Der Fremde in der Mitte: Ein ideen- und kulturgeschichtlicher Abriss der Raumvorstellungen Chinas in der späten Kaiserzeit [1 ed.] 9783412525378, 9783412525354

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DER FREMDE IN DER MITTE Band 1 EIN IDEEN- UND KULTURGESCHICHTLICHER ABRISS DER RAUMVORSTELLUNGEN CHINAS IN DER SPÄTEN KAISERZEIT

Thomas Zimmer

Thomas Zimmer

Der Fremde in der Mitte Ein ideen- und kulturgeschichtlicher Abriss der Raumvorstellungen Chinas in der späten Kaiserzeit

BAND 1

Böhlau Verlag Wien Köln

Mit 19 Abbildungen Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2023 Böhlau, Lindenstraße 14, D-50674 Köln, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, V&R unipress und Wageningen Academic. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: Zhang Zeduan (1085–1145): »Szenen am Flussufer zur Zeit des Qingming-Festes« (https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/63/清明上河圖.png) Umschlaggestalter: Guido Klütsch, Köln Korrektorat: Rainer Landvogt, Hanau Satz: SchwabScantechnik, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-412-52537-8

INHALT

BAND 1 Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 0 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 0.1 Terminologische Erörterungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 0.2 Die Suche nach dem »Odysseusfaktor« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 0.3 Grundlegende Fragen und theoretische Vorüberlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 0.3.1 Überlegungen zum Raum – ein kurzer Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 0.3.2 Raum – Bewegung – Wandel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 0.3.3 Zur räumlichen Betroffenheit und der »Natur des Raums« . . . . . . . . . . . . 43 0.3.4 Zur Geophilosophie und der Kraft neuzeitlicher Phantasien der Ferne  52 0.3.5 Raum ohne Grenzen? Fragen der Kosmologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 0.3.6 Zur Raumfrage in der Physik seit dem 20. Jahrhundert – Relativitätstheorie und Quantenmechanik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 0.4 Material und Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 TEIL 1 – GRUNDLAGEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 1 Geographie, Clankultur und Fragen der Migration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 1.1 Clankultur, Boden und Migration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 1.2 Vagabundentum, Kultur und Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 2 Raumkonzepte und Weltordnungsvorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 2.1 Sprache, Bewegung und philosophisch-spekulative Geographie . . . . . . . . . . . . . 91 2.2 Kosmogonie und Kosmologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 2.3 Unter dem Himmel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 2.4 Innen und außen und die ethnisch-kulturellen Hierarchien . . . . . . . . . . . . . . . . 106 2.5 Tribute als ritenbasierte Weltordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 2.6 Universalismus, Legitimation, »konfuzianisches Optimum« und das imperiale China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 2.7 Vom Mythos zur Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 2.7.1 Das Buch der Berge und Meere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 2.7.2 Huainanzi, Liezi und Zhuangzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 2.7.3 Zhang Huas Bowuzhi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 2.7.4 Mu Tianzi zhuan und Zuozhuan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

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Inhalt

3 Historische Entwicklungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 3.1 Konkrete Fremdheit – zum Problem der Fremdvölker in Chinas Nachbarschaft. Versuch der Einordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 3.2 Unfassbare Fremdheit – zum Problem der Länder in großer Ferne . . . . . . . . . . 152 3.2.1 Von der Ferneprojektion zur personalisierten Reisebeschreibung: Xu Fu und Zhang Qian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 3.2.2 Wesen der Fernebeschreibung und Raumentwurf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 3.2.3 Der Wert der Fremdheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 3.2.4 Das Rittertum aus der chinesischen Frühzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 3.3 Zerfall des Reiches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 3.4 Wiedererlangte Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 3.4.1 Alte Weiten, neue Weiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 4 Die Lehren aus der Fremde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 4.1 Das Pilgertum und die Frühphase des Buddhismus in China . . . . . . . . . . . . . . . 183 4.2 Religiöse Vielfalt in der Tang-Dynastie (618–907) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 4.3 Der Komplex der Berichte um den Pilger Xuanzang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 4.3.1 Berichte weiterer Pilger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 TEIL 2 – JAHRTAUSEND DES RINGENS MIT DEM FREMDEN . . . . . . . . . . . . . . . . 207 5 Eine fremdelnde Hochkultur scheitert im Kampf gegen die Reitervölker . . . . . . . . 209 5.1 Die Not der Song – der Anspruch an die Weltordnung und die Grenzen der Diplomatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 5.1.1 Vom Wissen über schwierige Nachbarn im Norden . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 5.1.2 Wandel durch Handel? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 5.1.3 Kranke Blüte? Die Stadtkultur der Song . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 5.2 Die mongolischen Yuan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 5.2.1 Einheit durch Fremdherrschaft? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 5.2.2 Expansion nach der Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 5.3 Die Wahrnehmung des Nordens und Nordwestens zur Zeit der Yuan-Dynastie  259 5.4 Religion als Mittel zur Begegnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 5.5 Chinesische Berichte von ferneren Ländern zur Zeit der Yuan . . . . . . . . . . . . . . 273 5.6 Die Yuan-Zeit: Ein Beispiel für den Konflikt zwischen aktiver »Sinisierung« und kultureller Anpassung? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 6 Intermezzo als Weltreich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 6.1 Räume zur Zeit der Dynastien Ming und Qing – Schutz, Expansion und Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 6.1.1 Schutzraum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 6.1.2 Reisekultur und Infrastruktur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320

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Inhalt

6.2 Zheng Hes Expeditionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 6.2.1 Jenseits der Beschreibung von Expeditionsteilnehmern – ergänzende Raumentwürfe in dem Roman Volkstümliche Erzählung über die Seereise des Eunuchen Zheng He in den Westen . . . . . . . . . . . . . . . 354 6.3 Weltwissen, Weltsichten und Weltverhältnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 6.3.1 Toponyme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 6.3.2 Begründung aus dem Wiederaufstiegsmythos, Prestigeanspruch und Hierarchien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400 6.3.3 Kulturelle Durchdringung, Nähe und Distanz und Raumansprüche . . . . 407 6.3.4 Himmel und Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428 6.3.5 Staatlichkeit und Grenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431 6.3.6 Tributbeziehungen und der Handel mit den Fremden . . . . . . . . . . . . . . . . 469 6.3.7 Chinas Einfluss in Südostasien und Konflikte mit den Kolonialmächten  505 6.4 Freizeit- und Erkundungsreisen im Inland – die Reiseberichte youji und Xu Xiakes Hinterlassenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 524 6.4.1 Leben Xu Xiakes und Rezeption seines Werks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533 6.4.2 Xu Xiakes Reise in den Südwesten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 548 6.5 Geistige Räume – Wandlungen zwischen Stillstand und Beweglichkeit . . . . . . . 637 6.5.1 Weltwahrnehmung und Fragen der geographischen Räumlichkeit zur Zeit des Dynastiewechsels Ming–Qing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 648 6.5.2 Geistige Landschaften in der Erzählkunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 654

BAND 2 6.6 Der Westen – erste Konflikte und Synthesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 717 6.7 Neue Räume von Glauben und Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 729 6.7.1 Wege und Mittel im Wirken der ersten Missionarsgeneration in China um Matteo Ricci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 736 6.7.2 Wirkungen der Akkommodation, ihre Grenzen und Konflikte . . . . . . . . . 759 6.7.3 Widerstände . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 794 6.7.4 Paradigmenwandel – der Weg zur Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 798 6.7.5 Der Ritenstreit, die Religionspolitik Kaiser Yongzhengs und das Ende der jesuitischen Missionsarbeit in China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 957 7 Risse in der Großen Mauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 991 7.1 Chinas Herrschafts- und Repräsentationsräume im 17. und 18. Jahrhundert  992 7.1.1 Zentrales Eurasien – altes Spielfeld neuer Mächte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1009 7.1.2 Kriegsräume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1015 7.1.3 Nordizität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1037 7.1.4 Imperiale Visionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1117

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Inhalt

7.2 Inspektionsreisen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1132 7.3 Der Süden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1139 7.3.1 Territoriale und geographische Umgebung, Natur und kosmische Kräfte  1143 7.3.2 Human resources – die Menschen im Süden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1149 7.3.3 Macao, die Fremden und die Wirtschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1153 7.4 Rouyuan und Überlegungen zum »versöhnlichen« Umgang mit den Fremden  1162 7.5 Besondere Nachbarschaft: Russland – die Verträge von Nerchinsk und Kjachta und Tulisens Mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1179 7.5.1 Russland-Mission und Tulisens Aufzeichnungen von den fremden Gebieten 1187 7.6 Küstenräume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1222 7.7 Tributbeziehungen – Macht und Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1227 7.8 Spannungsraum West – Ost: Diplomatie und Handel mit den Staaten Europas  1244 7.8.1 Etikette und Missverständnisse – folgenreicher Konflikt mit dem British Empire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1262 Fazit und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1285 ANHANG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1335 1 Verwendete Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1336 2 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1337 3 Audiovisuelle Medien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1379 4 Originalwerke und Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1380 5 Hilfsmittel und Nachschlagewerke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1390 6 Reihen und Sammlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1391 7 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1392

VORBEMERKUNGEN

Die Globalisierung dürfte künftig neu zu begreifen sein. Wer bislang meist von Waren, Gütern, Dienstleistungen, dem Finanzmarkt und der Unterhaltungsindustrie sprach, die bis in die abgelegensten Winkel der Erde vordrangen, oder wie Bruno Latour im Klimawandel den zentralen Aspekt ausmachte, der der Menschheit heute und in Zukunft zu schaffen macht, und für dieses neue Phänomen den Begriff des »Terrestrischen« vorschlug,1 der sah sich mit dem seit Beginn des Jahres 2020 wütenden Corona-Virus ganz plötzlich und unerwartet mit einer ganz anderen Dimension von globaler »Betroffenheit« konfrontiert. Von den Auswirkungen des Klimawandels mögen Menschen – abhängig von ihrem jeweiligen Wohnort auf der Erdkugel – in unterschiedlicher Art und Weise und im besten Falle kurzfristig womöglich in keiner Weise betroffen sein. Ein paar Grad mehr an Erderwärmung stellen zumindest innerhalb kurzer Zeiträume keine unmittelbare Existenzbedrohung dar. Ein unsichtbares, immer wieder sich durch Mutationen veränderndes Virus, das sich mithilfe des modernen Verkehrsnetzes rasend schnell verbreitet, lässt die Globalisierung dagegen auf einmal in einem ganz anderen Licht erscheinen. Menschenleben stehen auf dem Spiel, wenn nicht rasch gehandelt, Grenzen dicht gemacht und Kontakte vermieden werden. Ein Zeitenwandel scheint sich anzukündigen. Also ein Buch über China und seine Weltvorstellungen infolge der Pandemie? Nein, so lautet die Antwort, in diesem Buch geht es keinesfalls um China als den vermutlichen Ursprungsort des Virus. Als vor vielen Jahren die Idee entstand, sich intensiver mit den Vorstellungen Chinas von einer Weltordnung zu beschäftigen, ahnte noch niemand, dass COVID-19 und seine Mutanten einmal der Welt buchstäblich »den Atem rauben« würden. Der seinerzeitige Hintergrund meines Interesses an dem Thema hatte zu tun mit längeren Studienaufenthalten in China, den Gesprächen mit der chinesischen Verwandtschaft, Freunden und Bekannten, vielen Reisen durch das Land, meist begleitet von passender Lektüre. Trotz der wachsenden Vertrautheit mit den Menschen, den aktuellen Gegebenheiten und Entwicklungen im Land und Einblicken in seine Geschichte blieb im Hintergrund stets ein undeutliches Gefühl der Fremdheit und des »ganz Anderen«. Dieser Eindruck blieb wohlgemerkt trotz der großen, im Alltag immer wieder anzutreffenden Herzlichkeit im Kontakt mit den Menschen. Michael Kahn-Acker1 Vgl. Latour (2018), S. 54.

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Vorbemerkungen

manns Buch China – Drinnen vor der Tür las ich erst lange Zeit nach mehrjährigen Aufenthalten in China, es enthielt nicht viel Neues, bestätigte aber vieles von dem, was ich selbst auch erlebt hatte. Fremdheit ist etwas gewesen, das mich von Kindheit an beschäftigt hat. Aufgewachsen bin ich im Ruhrgebiet, ohne dass ich sagen könnte, dass das auch wirklich meine »Heimat« ist. Leute mit einem feinen Gehör attestieren mir zwar bis in die Gegenwart, dass ich aus dem »Pott« stamme, doch wurde bei uns daheim meist Bairisch gesprochen, in der Küche war der Schweinebraten mit Kraut und Knödeln weit vertrauter als die Currywurst in Familien, die seit Generationen im Ruhrgebiet lebten. Meine Eltern waren beide Flüchtlinge, nach dem Krieg hatten sie, die aus Bayern bzw. dem Sudetenland stammten, Beuthen in Oberschlesien und Karlsbad in Böhmen Hals über Kopf verlassen müssen. In Australien und Persien in den 1950er Jahren nicht heimisch geworden, siedelten Vater und Mutter in der zweiten Hälfte des Jahrzehnts dann im Ruhrgebiet, um eine Familie zu gründen. Eine Unrast blieb jedoch immer, später, als wir Kinder größer wurden, wurden während der Sommerferien Fahrten quer durch Europa unternommen, 1979 dann die letzte große gemeinsame Reise in die USA, abgerundet mit einer Kreuzfahrt durch die Karibik. Fernweh ist ein seltsames Wort, das sich nur schwer in andere Sprachen übertragen lässt. Früh zog es mich fort, ohne dass ich genau hätte sagen können, warum und wohin. Mit dem Beginn des Chinesischstudiums taten sich ganz neue und bis dahin ungeahnte Möglichkeiten auf, die Erfahrungen als Student im Ausländerwohnheim einer Universität in Peking zur Mitte der 1980er Jahre waren prägend. Warum überhaupt ein »Ausländerwohnheim«, wo man zusammen mit Kommilitonen aus den USA, England, der UdSSR, der BRD, der DDR, Japan usw. untergebracht war? Warum mussten sich chinesische Studenten, die einen besuchen wollten, beim Pförtner unseres Wohnheims anmelden? Wozu die »Freundschaftsläden«, in denen man mit der damals noch verwendeten Foreign Exchange Currency (FEC) importierte Waren kaufen konnte; die »Travel Permits«, die man als Ausländer für Reisen in bestimmte Gegenden Chinas benötigte? Spätestens als mein nach einer Weile vorgetragener Wunsch, in ein chinesisches Wohnheim umziehen zu können, um dort in authentischer chinesischer Umgebung besser die Sprache zu erlernen, abschlägig beschieden wurde mit dem Argument, dass es »sicherer« sei, im Ausländerwohnheim zu wohnen, kam bei mir der Verdacht auf, dass hier für mich noch vollkommen unklare kulturelle Mechanismen wirkten, denen ich nachspüren wollte: Wer sollte vor wem geschützt werden – ich vor China und seinen Menschen oder die Menschen in China vor mir? Es muss irgendwann bei dieser intensiven und zeitraubenden Beschäftigung mit China gewesen sein, dass auf einmal die Idee kam, mehr darüber zu erfahren, wie denn eigentlich die Menschen in China mit »Ferne« umgingen.

Vorbemerkungen

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Eine vage und lange Zeit größtenteils unergiebige Suche begann … Chinesische Wissenschaftler, die ich bei ihren Gastaufenthalten in Deutschland gelegentlich auf mein Interesse ansprach, konnten mir kaum weiterhelfen. Ich erinnere mich noch gut an die Unterhaltung mit einem bekannten Professor von der Universität Peking, einem Spezialisten für Literaturästhetik, der auf meine Frage nach der »Ferneauffassung« chinesischer Literaten hin nicht viel zu sagen wusste. Erst nach und nach ging mir auf, dass ich mit der falschen Begrifflichkeit operierte. Selbstverständlich spielt der Umgang mit der »Ferne« und dem »Fernen« auch in der Literatur und Kunst Chinas eine Rolle, methodisch bot es sich jedoch an, mit dem Raumgedanken zu operieren. Die Frage nach China und seiner Sicht auf die Welt stellt sich heute – im Jahre 2022 – noch einmal ganz anders als vor 20 oder 30 Jahren. Chinas Beziehungen mit der Welt sind intensiver geworden, dabei sind auch Abhängigkeiten gewachsen. Wohin die Reise gehen wird angesichts von geopolitischen Verschiebungen, dem Abschied von der Idee der »Einen Welt«, wie man sie nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion 1990 hatte, hin zu einer multipolaren Weltordnung, ist noch unklar. Inwieweit China eigene Wege gehen wird und im asiatischen Raum (und darüber hinaus?) mit hegemonialen Ansprüchen auftritt, ist für viele im Westen vorerst »nur schemenhaft erkennbar«.2 Erkennbar ist allerdings durchaus, dass China mit Initiativen wie dem Seidenstraßenprojekt (一带一路/One Belt, One Road, kurz OBOR) klar auf Expansion und Einflussnahme zielende Akzente setzt und das auch ideologisch etwa mit Vorstellungen zu einer »Schicksalsgemeinschaft der Menschheit« (人类命运共同体) abzurunden sucht in dem Bemühen, den westlichen Universalismusansprüchen etwas entgegenzusetzen. Zeit also, sich mit dem Wurzelwerk der traditionellen chinesischen Weltordnungsvorstellungen und ihrer historischen Praxis etwas eingehender zu beschäftigen. Anregungen und Hilfe, die das Entstehen dieses Buches ermöglichten, gab es von vielen Seiten. Ihnen allen sei an dieser Stelle gedankt. Mein Dank geht zu allererst an meine liebe Frau Huang Xiaoling, die sich um die Durchsicht der chinesischen Schriftzeichen kümmerte. Michael Hermann, ein alter Freund aus Jugendtagen, erfasste bei der Durchsicht mit dem kritischen Blick des Berufslektors die problematischen Stellen und schlug Verbesserungen vor. Die Damen und Herren vom Monumenta Serica Institut St. Augustin boten umfassende Hilfe beim Zugang zu Materialien aus ihrer Bibliothek. Viele der Abbildungen wurden von der alten Jesuiten-Bibliothek in Shanghai zur Verfügung gestellt, hier bin ich Herrn Xu Jinhua zu großem Dank verpflichtet. Frau Christiane Freudenstein-Arnold brachte mich mit dem Böhlau Verlag in Verbindung, auch ihr sei gedankt. Ein großes Dankeschön geht zum Schluss an meine chinesischen Kolleginnen und Kollegen vom Zentrum für Chinesisch-Deutschen Gesellschaftlich2 Vgl. dazu eingehender Fabio (2015), S. 235 f.

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Vorbemerkungen

Kulturellen Austausch an der Tongji-Universität in Shanghai. Sie waren es, die mir in den vergangenen Jahren Zugang zu wichtigen Ressourcen verschafften und durch eine Reduzierung des Lehrdeputats die Möglichkeit gaben, die für die Anfertigung des Buches notwendige Zeit aufzubringen.

0 EINFÜHRUNG

Chinas Verständnis von der Welt, seine Philosophie, kann zu einem enormen Problem für die Sicherheit in der Welt werden. Damit muss der Westen umgehen, ausgehend von den eigenen Prinzipien und Werten. Momentan wirkt er verwirrt, schwach und zerstritten. Das ist ein Geschenk für China. Ai Weiwei am 29.9.2020 im Interview mit dem Spiegel

Die Metapher von China als dem »Reich der Mitte« ist noch nicht abgegriffen genug, um nicht für den Chinaforscher doch noch eine Herausforderung darzustellen. Tatsächlich bietet das »Reich der Mitte« – so verstanden vor allem in seinen zeitlichen und räumlichen Dimensionen als »Raumzeit« – zahllose Anknüpfungspunkte, mit denen das Reden »über die Welt und die Welten« sich ins »Zentrum aller Überlegungen zur Ontologie« rücken lässt.1 Generationen von Fachleuten haben sich immer wieder die Frage nach der Stellung Chinas in der Welt gestellt. Naturgemäß spielten vor allem die Wahrnehmung und die Beurteilung dieser Stellung durch die Nichtchinesen eine herausragende Rolle.2 Blieb hier die Perspektive in der Beurteilung des Phänomens China als das »Reich der Mitte« also eine äußere, nichtchinesische bzw. vor allem europäische, so ist umgekehrt selbstverständlich auch immer wieder versucht worden, Chinas Selbstbild in der Begegnung mit seinen Nachbarvölkern und den fremden Staaten zu beschreiben.3 Hier wurden dann inbesondere ereignisgeschichtliche Aspekte berücksichtigt. Das vorliegende Buch wird – natürlich unter Berücksichtigung des ereignisgeschichtlichen Rahmens – einen Schritt zurückgehen. Zwar bleibt die Perspektive chinesisch, doch ist es insbesondere das Ziel, die Bilder, Begriffe und kognitiven Prozesse zu beschreiben, mit denen man in China bei der Wahrnehmung der Welt und im Umgang mit der Wirklichkeit operierte.4 Bewusst wurde dabei ein sehr umfassender Ansatz ge1 2

Vgl. die »Einleitung« in Haselberg/Kramer (2017), S. 7–15, hier S. 7. Eine richtungsweisende Studie dazu im deutschen Sprachraum aus den zurückliegenden Jahren ist immer noch Osterhammel (1989). 3 Siehe dazu etwa Schmidt-Glintzer (1997). 4 Zu den Vorstellungen von Welt und Wirklichkeit vgl. allgemein u. a. die Stichwörter bei Eisler (1904). Eingesehen wurden die Einträge »Welt«, »Welt – Moderne«, »Weltbegriff«, »Wirklichkeit« und »Realität«. Haselberg/Kramer (2017) wollen »Wirklichkeit« (vgl. ebd., »Einleitung«, S. 7–15, hier S. 9) mit ihren kulturellen Eigenschaften in dem Sinne verstanden wissen, »[…] dass es nicht die Gegenstände und Ereig-

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wählt, anders etwa als im Falle von Eggerts Arbeit Vom Sinn des Reisens, die ihr Material auf einen eng umgrenzten Bestand von chinesischen Reiseschriften beschränkt und daher zum Teil nur unbefriedigende Schlussfolgerungen ziehen kann.5 Erst durch die Hinzuziehung der unterschiedlichsten Quellen aus den Bereichen Geschichte, Geographie, Kunst, Religion, Mythologie und Literatur ergibt sich ein kohärentes Bild, welches eine synthetische Interpretation erlaubt. Die Leitfrage blieb immer, wie man in China die Ferne und die Fremden bzw. das Fremde und Andere wahrgenommen hat, welche Arten von Welterklärungen daraufhin entstanden sind und wie man sich in einen Bezug zur Welt setzte. Zugrunde gelegt wurde dabei ein kulturhistorisch ausgerichteter Ansatz, mit dem verdeutlicht werden soll, dass es vor allem die aus den »natürlichen Gegebenheiten« hervorgegangenen Auffassungen gewesen sind, die die Entwicklungen maßgeblich beeinflusst haben. Den kulturellen »Isolationismus« Chinas hauptsächlich auf die besondere geographische Lage zurückzuführen scheint mir nicht ausreichend zu sein. Gängige Muster derartiger Erklärungen laufen meist auf die Aussage hinaus, dass der Mangel an rivalisierenden Kulturen ein Hauptfaktor für die Entwicklung der Weltordnungsvorstellungen Chinas gewesen sei und dass dabei »natürliche geographische Barrieren« eine entscheidende Rolle (»considerable influence«) gespielt hätten: »China is guarded on the west by almost endless deserts, on the southwest by the Himalayan range, and on the east by vast oceans. Admired but often attacked by the ›barbarians‹ of the semiarid plateau lands on the north and west, and cut off from the other centers of civilization by oceans, deserts, and mountains, China gradually developed a unique sense of its place under heaven.«6 Hier taucht eine Art von räumlich-kultureller »Containervorstellung« auf, die der Komplexität mentalitätsgeschichtlicher Entwicklungen nicht gerecht zu werden scheint. Wie zu zeigen sein wird, erweist sich also der Spielraum, innerhalb dessen dazu Überlegungen angestellt wurden, als sehr groß. Man denke nur an die mythologischen, ja geradezu phantastisch anmutenden Schilderungen der fremden, unfassbaren Weltgegenden in weiter Ferne, die sich vielleicht sogar als Projektionen sehr ursprünglicher nisse einer äußeren Wirklichkeit sind, welche die Begriffe und die mit ihnen verknüpften Konzepte prägen. Vielmehr sind es die Begriffe und Konzepte selbst, welche die Charakteristika einer äußeren Wirklichkeit formen.« Für deren Wahrnehmung komme vor allem die Kulturwissenschaft in Frage, der mathematischnaturwissenschaftliche Blick grenze den kulturell-sozialen Charakter der »sich in Raumzeit verortenden äußeren Wirklichkeit« dagegen aus. Einen Schritt zurück geht Küng, der »die Wirklichkeit« »im Sinne der Unabhängigkeit vom erkennenden Bewußtsein« versteht, vgl. Küng (1981), S. 123. 5 Ich werde auf Eggert (2004) an den betreffenden Stellen immer wieder einmal zu sprechen kommen. Störend sind bei Eggert vor allem die psychologischen Schlussfolgerungen. Allzu oft werden auch Literatur und Ethnographie zu sehr miteinander verknüpft (etwa im Kapitel »Der Reisende in der Gesellschaft«, ebd., S. 72–92), anstatt die entworfenen Kategorien durch einschlägige Fachliteratur abzusichern. 6 Vgl. Kim (2008), S. 37 f.

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Ängste der Menschen begreifen lassen. Davon abzuheben sein werden wiederum jene nüchtern-sachlichen landeskundlichen Beschreibungen von geographischen Gegebenheiten und Sitten fremder Völker, bei denen sich das Bild von Ferne und Fremde oft erst aus der Selektion und Zusammenfügung dargebotener Fakten erkennen lässt. Hiervon wiederum ist fraglos das breite literarische Spektrum zu trennen, in dem sich vielfach in sehr persönlichem Ton Schilderungen des Erlebens von Fremde und Ferne finden und das Unterwegssein nicht einfach als Vorgang der Bewegung, sondern als Zusammenwirken physischer wie geistiger Kräfte problematisiert wird. Von ihrem Ansatz her sind die unternommenen Ausführungen als ein historischer Überblick zu verstehen, in dem Quellen und Ereignisse aus der frühen vorchristlichen Zeit bis zum Ende des 18. Jahrhunderts berücksichtigt werden. Gleichwohl geht es mir nicht darum, lediglich eine Detailforschung zu betreiben, die eine Verselbstständigung des historischen Interesses »am so nie wiederkehrenden Einzelfall« darstellt. Vielmehr wird angestrebt, eine »reflexive Distanz zur heutigen Situation« aufzubauen, »aus der heraus hilfreiche Perspektiven auch auf gegenwärtige Problemstrukturen möglich sind.«7 Entsprechend liegt mir daran – freilich nur dort, wo das möglich ist –, auch aktuelle Entwicklungen vor dem Hintergrund historischer Abläufe zu berücksichtigen und damit ein Stück weit die Anliegen der »New Sinology« voranzutreiben. Aus geschichtlichen Entwicklungen abgeleitete Urteile mögen faktisch durchaus richtig sein, doch mangelt es den meisten Untersuchungen an einer historischen Begründung zum Nachweis der Relevanz für die Gegenwart. Zum Teil mühsam recherchierte historische Fakten werden ggf. gerne in beliebiger Form in einem Sammelband zusammengeführt. Die Klammer, die Vergangenheit und Gegenwart mühsam verbinden soll, beschränkt sich dann meistens auf einen großspurigen Buchtitel, der einen neuen turn in der Forschung suggerieren soll.8 Dieses Buch versteht sich nicht als Geschichte des Reisens in China, wenngleich das Reisen selbstverständlich eine zentrale Rolle spielt, da nur über den Vorgang des Reisens auch Informationen über den jenseits des heimatlich-vertrauten liegenden geogra-

7 Vgl. Reese-Schäfer (1998), S. 10. 8 Zum Stichwort »New Sinology« vgl. Barmé (2005). Als Beispiel für einen anvisierten neuen turn in der wissenschaftlichen Beschäftigung mit China sei ein soeben erschienener Band zu dem spannenden Thema »Mobilität« genannt. In dem einführenden Überblicksbeitrag zur »Mobilität in China« fehlt eine Vertiefung, um das durchaus zutreffende Urteil (»Es spricht also einiges für die Vorstellung, Bewegung und Beweglichkeit hätten in der Kultur des ›Westens‹ einen größeren Stellenwert als in China.«) ausreichend zu begründen. Vgl. Küchler/Stein (2021), S. 15. Die geistig-kulturellen sowie die sozialen Traditionen, die einen Zusammenhang mit dem Gegenwartschina herstellen müssten, werden auch in den übrigen Beiträgen nicht herausgearbeitet.

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phischen Raum beschafft und Ferne erschlossen werden kann.9 Sieht man einmal von einer kulturellen Prägung der Form des Reisens ab, so stellt das Unterwegssein fraglos keine neue menschliche Erfahrung dar: Mobilität ist als die früheste conditio humana schlechthin zu betrachten. Reduziert auf seine Beschränktheit war der Mensch entweder immer auf Suche nach etwas (Nahrung, Reichtum, Liebe etc.) oder auf der Flucht vor etwas (Naturkatastrophen, Kriege etc.). Als einem zeit- wie ortsgebundenen Lebewesen ist es dem Menschen nicht gegeben, sich überall zur gleichen Zeit aufzuhalten; konkrete Ortswechsel finden statt in der Bewegung durch die Zeit, doch steht es dem Menschen frei, in seiner Phantasie Orte seiner Wahl zu schaffen. Anders als in vielen Büchern über die wirtschaftliche und kulturelle Begegnung zwischen China und dem Abendland, in denen oft eine »westliche« Perspektive vorherrscht, hat dieses Buch eine ausgesprochen »chinesische« Perspektive. Es soll versucht werden zu erklären, wie Chinas Blick auf die Welt aussah und welche Gemeinsamkeiten und Unterschiede es ggf. im Vergleich mit den Betrachtungen von Vertretern anderer Kulturen auf China gegeben hat. Nicht mehr von China als dem Objekt des westlichen Exotismus soll hier die Rede sein, vielmehr geht es in hohem Maße um einen chinesischen »Exotismus«. Die Materialdichte und Breite der Themen machte den Fokus auf geistesund ideengeschichtliche Inhalte notwendig, nur gelegentlich klingen materialkundliche und sachkulturelle Bezüge an, so etwa, wenn Fragen des Transports und Verkehrs, der Versorgung usw. eine Rolle spielen.

0.1 Terminologische Erörterungen Mit dem Herzen, in intuitiver Unmittelbarkeit, erkennen wir die ersten Prinzipien: Es gibt Raum, Zeit, Bewegung, Zahlen … Küng (1981), S. 72 über das intuitive Erkennen bei Blaise Pascal

Doch wonach genau erfolgt die Suche? Eine erste Abgrenzung von Begriffen mag als Annäherung dienen. Das deutsche Wort »Reise« gehört zu dem gemeinsamen germanischen Verbum risan und zeigt – wie man noch an der altfranzösischen Form raise und dem englischen to rise erkennt – eine Bewegung in Aufwärtsrichtung an. »Erhebung« 9 Vgl. zum Begriff »Reisen« u. a. Reichert (2001), S. 15. Reichert versteht unter Reisen »[…] eine räumliche Bewegung, die sich über einen gewissen Zeitraum erstreckt, eine gewisse Entfernung überwindet und durch ein bestimmtes Ziel, Vorhaben oder wenigstens Interesse eine innere Geschlossenheit erhält.« Für Reichert beschreibt die Reise idealerweise einen Bogen über Heimat, Aufbruch, Weg, Ziel, Wende und Rückkehr in die Heimat, wobei bei Reiseantritt wenigstens der Vorsatz der Heimkehr gegeben sein muss, da andernfalls von »Migration« die Rede sein müsse.

Terminologische Erörterungen

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oder auch »Aufbruch« lassen weitere Bezüge erkennen.10 In einem späteren Verständnis von Reise als der Bewegung von einem Ort an einen anderen fallen in der Verwendung vor allem die entsprechenden Zusammensetzungen auf, die auf das bereiste Territorium verweisen (Weltreise, Flussreise etc.) bzw. die Art und Weise der Fortbewegung betonen (Reise zu Fuß, zu Wasser, zu Pferde, Flugreise, Schiffsreise etc.). Darüber hinaus wird bei Definitionen des Reisens wenigstens im abendländischen Kontext gewöhnlich auch immer eine Zweckgebundenheit betont, etwa wenn die Befriedigung eigener Bedürfnisse oder die anderer in den Mittelpunkt rückt.11 Auf einer abstrakteren Ebene schließlich geht es beim Reisen auch immer um Raumerfahrungen im Sinne »realgeographischer« Erfahrungen und ihrer »imaginären« Gestaltung,12 doch sind, wie weiter unten noch zu zeigen sein wird, im jeweiligen Kontext der »Bewegung« und ihrer Ursachen noch weit mehr Attribute vorstellbar. Innerhalb der chinesischen Sprache und Schrift kommt nun für das Phänomen dessen, was wir als »Reise« beschreiben, eine Reihe von Begriffen in Betracht. Als eine der frühesten Textquellen wird gewöhnlich das Buch der Wandlungen (易经) angeführt, wo das Orakelzeichen guan (观) erläutert ist mit guanguang (观光) (wörtlich heißt es an der Stelle guan guo zhi guang 观国之光), was etwa zu übersetzen wäre mit »die Sehenswürdigkeiten [des Fürstentums] besichtigen« und in dem Sinne zu verstehen ist, dass sich ein Herrscher ein Bild von der Lage im Reich macht.13 Doch auch die – zumindest nach dem heutigen Sprachgebrauch – gängigen Begriffe für das Reisen, nämlich lü (旅) und you (游 bzw. 遊) sind früh überliefert. Das Zeichen für you liegt in zwei verschiedenen Schreibungen vor, einmal mit dem Klassenzeichen für »gehen«, ein anderes Mal mit dem für »Wasser«. Beide Male ist dabei mit you in seiner Grundbedeutung etwas Spielerisches, Unbeschwertes verbunden, häufig auch ein eher zielloses Umherschweifen.14 Der Begriff you verweist damit auf eine Befindlichkeit im Verlauf eher nichtlinear zu denkenden Unterwegsseins mit dem Spektrum Spazierfahrt, Ausflug, Müßiggang, 10 Vgl. dazu die Angaben in Grimm (1984). S.a. Krusche (1989), S. 37. 11 Vgl. die angeblich als »knappste und beste Definition« bezeichnete Erklärung, die lt. Stagl von Samuel Zwicker stammt und folgendermaßen lautet: »Die Reise ist nämlich ein Ortswechsel, der von einem dazu geeigneten Menschen unternommen wird aus der Begierde und dem Wunsch, auswärtige Orte zu durchwandern, zu besehen und kennen zu lernen, um dort irgend ein Gut zu erwerben, das entweder dem Vaterland und den Freunden oder uns selbst nützlich sein könnte.« Vgl. Stagl (2002), S. 95. 12 Vgl. Rimpau (2005), S. 12, wo weiterhin auch »die Reise- und Pilgerrouten der Eroberer, Ritter und Kreuzfahrer in den Orient, die Wegstrecken über Land oder Meer, zu Pferde oder zu Fuß« und »Formen des Wohnens und Weilens in Innenräumen wie z. B. in einer Grotte, Kemenate oder Klosterklause« genannt werden. 13 Vgl. Shen Zuxiang (1995), S. 2. 14 Vgl. zu den einzelnen Schattierungen die Einträge in Grosses chinesisches Wörterbuch (1982), Bd. 5, S. 8321; Bd. 9, S. 14423. Zudem gibt es in der chinesischen Umgangssprache eine Reihe von Wortverbindungen mit you, die eine negative Implikation besitzen, man denke an younü 游女 für »lockeres Frauenzimmer«, youshou 游手 für den »Müßiggänger« oder youyan 游言 für »Gerüchte«.

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Reisen, Weltflucht etc.15 Im Gegensatz dazu bezeichnet das Zeichen lü eher ein zielgerichtetes Verhalten, das in zeitlicher und räumlicher Bindung an einen Zweck steht. Das ist insofern nicht verwunderlich, als nach einer der frühesten Wörterbuchquellen, nämlich Xu Shens (许慎, ca. 30 bis ca. 124 n. Chr.) Shuo wen jie zi (说文解字), das Zeichen für lü ursprünglich eine Militäreinheit bezeichnet hat.16 Das letzte Zeichen, das in dieses semantische Umfeld passt, ist schließlich xing (行), das etymologisch auf die Fortbewegung schlechthin reduziert ist, wie die Erklärung im Shuo wen jie zi erkennen lässt. Dort wird xing schlicht als Fortbewegung verstanden, welche aus der Inanspruchnahme des Oberschenkels und der Wade erfolgt.17 Einer der zentralen Begriffe dieses Buches schließlich, die »Ferne«, taucht im Deutschen in der Vorstellung von Entlegenheit und Weite in Raum und Zeit auf und weist auf den expliziten Gegensatz zu »Nähe« hin.18 In ähnlich unbestimmter Form meint das chinesische yuan (远) das, was »unter dem Himmel« liegt, d. h. das Fremde außerhalb des eigenen Blickfeldes, mit den Augen und Ohren nicht mehr wahrnehmbar, dabei unerschöpflich, unbegrenzt.19

15 Vgl. Riemenschnitter (1998), S. 24 f. 16 Vgl. Xu Shen, eingesehen am 14.1.2021. Vgl. dazu auch im Buch der Wandlungen die Konstellation »Der Wanderer« (lü 旅). Ich beziehe mich auf die erhellenden Ausführungen dazu von Bauer (1995), S. 15–54. Als Quelle für das Yijing wurde hier die Ausgabe I Ging (1981) benutzt. Dort finden sich die Ausführungen zu »lü« auf S. 596–599. Bauer macht klar, dass sich die Beschäftigung mit der Konstellation des »Wanderers« im Buch der Wandlungen lohnt, weil das Buch autoritativen Charakter für Begriffsprägungen im chinesischen Wertesystem besaß. In diesem Wertesystem erscheine der Wanderer »als eine höchst gefährdete Figur, die ihr Dasein als eine ›Strafe‹ auffasst und nur hoffen kann, daß diese Strafe recht kurz ausfällt.« Vgl. Bauer (1995), S. 20. Bauer weist auf weitere Bedeutungen im allgemeinen Sprachgebrauch hin, wo vom Wanderer als »dem grundsätzlich unverwurzelt lebenden Menschen« die Rede ist, einem Wesen, das mit Phänomenen des Treibens, Vagabundierens, der ungebundenen Lebensweise, des Abenteuertums, der Bindungslosigkeit und des sozialen Außenseitertums usw. in Verbindung zu bringen ist. Vgl. ebd., S. 20 f. 17 Vgl. Xu Shen, online: https://ctext.org/shuo-wen-jie-zi/zhs?searchu=%E8%A1%8C, eingesehen am 14.1.2021. Riemenschnitter (1998) erkennt im Begriff xing den zielgerichteten, manchmal unfreiwilligen Transport im Gegensatz zu you, bei dem es sich um die positiv besetzte Variante des ungebundenen Reisens bzw. des Unterwegsseins um seiner selbst willen handelt. Vgl. ebd., S. 25. Zu einer ausführlicheren Erörterung der hier besprochenen drei Zeichen vgl. Eggert (2004), S. 14–17. Unter einer Reihe von weiteren Begriffen, die bei Eggert angeführt werden, um den semantischen Rahmen des Reisens im Chinesischen abzustecken, ist hier vor allem mai 迈 anzuführen, das nach Eggert unter Berufung auf Xu Shen so viel wie »in die Ferne ziehen« bedeutet. Vgl. ebd., S. 18. 18 Vgl. Grimm (1984), Bd. 3, S. 1531 ff. 19 Vgl. Grosses chinesisches Wörterbuch (1982), Bd. 9, S. 14474.

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Die Suche nach dem »Odysseusfaktor«

0.2 Die Suche nach dem »Odysseusfaktor« So lösen sich in gewissen Epochen Kinder von Eltern, Diener von Herren, Begünstigte von Gönnern los, und ein solcher Versuch, sich auf seine Füße zu stellen, sich unabhängig zu machen, für sein eigen Selbst zu leben, er gelinge oder nicht, ist immer dem Willen der Natur gemäß. Goethe (1885), S. 177

Aus den vorstehenden einführenden Bemerkungen sollte bereits klar geworden sein, dass das »Reisen« in Abhängigkeit von zeitlichen und kulturellen Einflüssen ganz verschiedene Vorgänge und Bedeutungen aufweisen kann. Eingangs wurde dabei zunächst vor allem schlicht der Vorgang der Bewegung erfasst. An das Reisen sind aber noch viel mehr Dinge angelagert, die bestimmte soziale und emotionale Dimensionen erkennen lassen, man denke z. B. an Dinge wie den Aufbruch von Familie und Freunden, die emotionale Erregung durch Abwechslungen unterwegs im Kontext des immer Neuen, die Erleichterung, eine Schwierigkeit überwunden zu haben, einer Gefahr entronnen oder endlich an ein lange angestrebtes Ziel gelangt zu sein. Individuelle Haltungen gegenüber dem Reisen und gesellschaftliche Akzeptanz oder Ablehnung des Reisens können ebenso abhängen von persönlichen und individuellen Gegebenheiten und der Bereitschaft, sich auf Neues, Unbekanntes einzulassen, wie von der Fügsamkeit gegenüber Notwendigkeiten oder dem Rückfall auf Nutzenerwägungen bzw. dem Anspruch auf Bequemlichkeiten. Hier lassen sich allgemein kaum verlässliche Aussagen machen. Mag etwa das Reisen in der europäischen Antike vielfach als Ausdruck von Schicksal und Notwendigkeit verstanden worden sein, da der Vorgang mit großen Mühen und Anstrengungen verbunden war, so scheint dem Reisen mit der Verbesserung von Infrastrukturen und Mitteln der Fortbewegung erst in weniger weit zurückliegenden Zeiten der Charakter eines Vergnügens zubemessen worden zu sein, ist das Reisen zu einer Möglichkeit der Entspannung geworden und stellt in dem für die große Masse bereitgestellten Spektakel eine vermarktete Form des Abenteuers dar. Entsprechend diesem Bedeutungswandel haben sich über die Jahrtausende die unterschiedlichsten Formen des Reisens herausgebildet. Reisen wie die des Odysseus waren veranlasst durch Weisungen der Götter bzw. durch das Schicksal. Den Reisen der Ritter des Mittelalters unterlag ein identitätsstiftender Sinn, wohingegen die chevaleresken Reisen der späteren Zeit das Muster für die moderne Reise bildeten, wenn der Ritter als »Freier« auf der Suche nach Abenteuern auftrat. Hinzu kommen Entdeckungsreisen aus den unterschiedlichsten Motiven, aber auch Reisen ganz ohne erkennbaren Grund. Die Frage nach den geophilosophischen Grundlagen in den jeweiligen Kulturräumen wird uns weiter unten noch stärker beschäftigen, entsprechende Traditionen sind jeweils in Europa seit der Antike stark ausgeprägt. So schreibt Ihring dem offenen Meer

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eine ausgeprägte Affinität zum Epischen zu: »Wer sich ihm anvertraut, muß das Format eines epischen Helden haben. […] Die genuin epische Qualität des Meeres wird schon bei Homer erkennbar, vor allem in der Odyssee.«20 Sicherlich hat es zu allen Zeiten und gleichgültig wo auf der Welt immer wieder Zwänge und Notwendigkeiten gegeben, die Ortsveränderungen erforderlich machten, sei es, dass man Handel trieb, offizielle oder private Kontakte pflegte oder religiösen Bräuchen nachging. Die entsprechenden Bewegungen lassen sich in zahllosen Zusammenhängen erfassen und betrafen den Einzelnen ebenso wie Menschenmassen, Banden oder Heere. Dem »Reisen« in seiner historischen und kulturellen Dimension kommen also die verschiedensten Aspekte zu, deren verbindendes Element vor allem die Bewältigung bzw. die Überwindung von geographischen Räumen ist. Verschieden sind dabei in einzelnen Kulturen die zum Teil uralten historischen, religiösen und geistesgeschichtlichen Grundierungen, die in Einzelfällen bis in die Gegenwart eine Wirkung entfalten, wie Jan Assmann am Beispiel der Erzählung vom Exodus klargemacht hat, in dem er nicht nur ein biblisches Motiv erkennt, in dem vom Auszug des Volkes Israel aus Ägypten die Rede ist, »[…] sondern auch ein Symbol, das für jede Form eines radikalen Hinter-sich-Lassens und Aufbruchs zu etwas Neuem, ganz Anderen stehen kann.«21 Wenn man sich die Kulturgeschichte des Reisens vor Augen hält, so scheint es jedenfalls, als sei der Vorgang des Reisens – der ja auch bestimmte Dinge wie die Risikobereitschaft oder die Abenteuerlust konnotiert – in den jeweiligen Kulturen von bestimmten religiösen, moralischen, philosophischen Ansichten und Vorschriften unterlegt gewesen, die wiederum das Reisen begünstigen oder behindern konnten und auf der Ebene des einzelnen Menschen dem unterschiedlich ausgeprägten emotional-psychischen Maß an Neugier und Sehnsucht nach dem Fremden bzw. der Neigung zu Vorsicht oder Furchtsamkeit Rechnung zu tragen hatten.22 Jede Kultur hat dabei ihre mehr oder weniger klar 20 Der Ihring interessierende Gedanke des »freiwillig kühnen Aufbruchs in unbekannte Meereswelten« spielt allerdings weniger in der Odyssee als vielmehr in der Argonautensage eine Rolle. Dieser Sage liegen zwei antike Epen zugrunde: Argonautika des Apollonius von Rhodos (295 v. Chr.–215 v. Chr.) und deren lateinische Bearbeitung durch Valerius Flaccus (um 80 n. Chr.). Dazu Ihring: »Es geht darin um individuellen Aufbruchsgeist und Entdeckerdrang, um mythische bzw. empirische Geographie und vor allem auch um den Gedanken, daß sich die Menschen durch die Erkundung ferner Meereswelten von den Göttern emanzipieren, daß sie dadurch die ihnen zugewiesenen Grenzen eigenmächtig überschreiten.« Vgl. I­ hring (2005), S. 215. 21 Vgl. Assmann (2015), S. 24. In seiner abschließenden Interpretation sieht Assmann in der Exodus-Erzählung in dreierlei Hinsicht den Inbegriff eines politischen Mythos und Modells der Ethnogenese, deren Auswirkungen auf die Geschichte des Abendlandes und der »Neuen Welt« nicht unterschätzt werden können. Neben der Auswanderung und Erwählung macht Assmann vor allem in der Inbesitznahme des »Gelobten Landes« die »Urszene des Kolonialismus« aus. In den USA sei die Exodus-Erzählung in allen drei Punkten zum Gründungsmythos geworden: »Noch heute sind die USA von dem missionarischen Gedanken geleitet, in der Welt Demokratie und freie Marktwirtschaft zu verbreiten.« Vgl. ebd., S. 398. 22 Vgl. dazu einführend u. a. Stagl (2002).

Die Suche nach dem »Odysseusfaktor«

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formulierten eigenen Vorstellungen von dem, was eine Person, ein »Ich«, ein ideales Selbst ausmacht, und davon, welche Spielräume dem Einzelnen in seinem Verhältnis zu Familie, Gesellschaft, Gruppe und Staat zur Verfügung stehen.23 In der nachantiken europäischen Kultur etwa orientierte sich der Begriff der Person vielfach nicht mehr ohne weiteres an der Zugehörigkeit zu einer bodenständigen Gemeinschaft, sondern an einer Figur, die durch das Fehlen von Beziehungen, d. h. durch Freiheit, Trennung und Autonomie gekennzeichnet ist, um, wie es der oben zitierte Goethe sagte, »sich auf seine Füße zu stellen«. Odysseus wurde in der abendländischen Überlieferung der Archetypus des Helden, dem es in späteren Generationen nachzueifern galt. Fernesehnsucht und Abenteurertum sind daher in der europäischen Tradition grundsätzlich eher positiv besetzt. Das Abenteuer erscheint als ein Weg, sozialen Aufstieg durch Ortsveränderung zu erlangen: »Die Idee des Abenteurers verkörpert einen Zusammenhang zwischen räumlicher und sozialer Mobilität, der in der abendländischen Kultur bis heute Gültigkeit behalten hat.«24 Das »echte« Abenteuer im mittelalterlichen Verständnis ist immer uneigennützig. Man geht es ein, um anderen zu helfen, bzw. es bleibt reiner Selbstzweck. Diese moralischen Prinzipien – Altruismus und Zweckfreiheit – blieben auch in der Folge weithin gültig.25 23 Vgl. dazu den weiterführenden Vergleich zwischen dem Person-Verständnis im Westen und in China bei Chen Binshan (2017). Fragen der Person werden uns noch im Zusammenhang mit dem Wirken der Jesuiten beschäftigen. Für die hier behandelte Thematik der Person ist der Hinweis von Chen auf S. 118 wichtig, dass viele Philosophen in China der Auffassung sind, der Begriff Subjektivität habe sich in der chinesischen Philosophie nur ansatzweise entfalten können. Zitiert wird (Fn. 120, S. 118) aus chinesischen Schriften, wo es heißt, in der entscheidenden Phase zur Zeit der späten Ming und frühen Qing habe sich die Philosophie Chinas auf die Einheit von Himmel und Mensch konzentriert, eine Differenzierung zwischen Subjekt und Objekt sei nicht zustande gekommen. An anderer Stelle der Fn. wird das durch die zitierte Aussage eines chinesischen Psychologen und Hinweis auf dessen Feldforschung mit der Bemerkung bestätigt, dass der Begriff des Selbst ein Produkt der Kultur sei. Mit Bezug auf die Beziehungen des einzelnen Menschen zur Gemeinschaft gelte die allgemeine These, dass die ostasiatische Kultur den Typ des voneinander abhängigen Selbst (interdependent self) hervorgebracht habe. Im Gegensatz dazu habe sich in der westlichen Kultur der Typ des voneinander unabhängigen Selbst (independent self) herausgebildet. 24 Vgl. Leed (1993), S. 55. 25 So z. B. bei der Reise in der Renaissancezeit, den Entdeckungsfahrten und der humanistischen Bildungsreise. Diese Entwicklungen gingen von Diskussionen in der renaissancezeitlichen Naturphilosophie aus, etwa über die Frage, ob das Universum »voll« in dem Sinne ist, dass es sich in seiner Gesamtheit um eine Substanz handelte, oder ob es dem »Leeren« Demokrits entsprach, in welchem sich die Substanzen bewegten. War der homogene naturphilosophische Raumbegriff innerhalb einer anthropomorphen philosophischen Gesamtkonzeption zunächst noch nicht vom Alltagsdenken »abgenabelt«, so änderte sich dies mit dem Wandel der irdischen Raumvorstellungen, zu denen es infolge der Entdeckungen kam. Nachdem es zu einem Gemeinplatz geworden war, dass die bekannte Welt nur ein verschwindend geringer Teil der Erde war und das »Unbekannte« weniger eine abschreckende Bedrohung darstellte, als vielmehr zu einer Verlockung wurde, die zur »Eroberung« rief, begann man im Abenteuer ein Mittel zur »Prüfung der neuen Persönlichkeit« zu sehen. Dieser Auffassungswandel prägte schließlich auch die Welt der Anschauungen: Gesucht wurde »nach realistischen Proportionen von Welt und Mensch, Innenwelt und Außenwelt«,

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Obgleich es nun, wie in einem der nächsten Abschnitte gezeigt werden soll, in Chinas Überlieferung ähnliche Ansätze zu in die Ferne ziehenden Heroen gab, die zivilisatorisch fruchtbar wirkten, nehmen diese Gestalten doch im chinesischen Kontext einen anderen Stellenwert ein. Gegen die Feststellung, dass das Register von Reisetopoi und -mythen in der chinesischen Tradition anders besetzt sei als in der abendländischen Tradition seit Homers Mythos, ist zunächst einmal nichts einzuwenden. Ob man daraus freilich folgern kann (und sollte), dass nicht neugieriges Staunen dem Neuen und Unerhörten gegenüber, sondern Verstehen und Repräsentation von signifikanten Landschaften als »Trägern von vielschichtigen Bedeutungen« die Kennzeichen »pragmatischer Reisemotive« in China waren und dies grundsätzlich einer dem Begriff you inhärenten Dynamik zuzuschreiben ist, die sich vorrangig auf imaginäre Bewegungen bezog,26 wird man freilich hinterfragen müssen. Man ist jedenfalls gut beraten, tiefer in die Traditionen der chinesischen Geistes- und Kulturgeschichte einzudringen, um eine grundsätzliche »Andersheit« im Umgang mit dem Reisen, der Ferne und dem Raum begründen zu können. In seinen Ausführungen zur Tiefenstruktur der chinesischen Mentalität macht Sun Longji dazu unter Hinweis auf den Einfluss der Klassiker einige aufschlussreiche Bemerkungen. Sun schreibt: Die übertriebene Betonung der Ruhe von Leib und Herz vermindert bei den Chinesen auch die Risikobereitschaft und Abenteuerlust. […] Chinesen müssen ihren Plänen und Taten immer dadurch Legitimität verleihen, dass sie behaupten, sie täten es für andere, sei es für die Eltern, die Nation oder für das Wohl der Kinder. Wichtig aber ist in jedem Fall, dass Leib und Herz in Ruhe versetzt werden. Noch kein Chinese hat allein die Straße von Taiwan durchschwommen oder ist auf einem Floß über den Pazifik gefahren. Genausowenig hat man von einzelnen Chinesen gehört, die in Afrika auf Jagd gehen oder eine Expedition zum Südpol unternehmen. Wenn Chinesen sich doch auf solche Unternehmungen einlassen, dann nicht für sich selbst, sondern aus anderen Motiven: Buddhistische Mönche wie Xuanzang, Faxian und Yijing, die in der Tang-Zeit und davor aus religiöser Überzeugung größte Gefahren auf sich nahmen und nach Indien reisten, sind noch die Ausnahmen unter den Ausnahmen. Die Besteigung des Mount Everest wiederum erfolgte zum höheren Ruhm der Partei und des Vorsitzenden Mao. Auch die Heldentaten des »Langen Marsches« zählen zu diesen kollektiven Leistungen.27

womit die Darstellung der Perspektive zu einer zentralen Aufgabe der Malerei wurde. Vgl. zu dieser Deutung und den Zitaten Heller (1988), S. 191 f. 26 Vgl. die Bemerkungen bei Riemenschnitter (1998), S. 65. 27 Vgl. Sun Longji (1994), S. 47 f.

Die Suche nach dem »Odysseusfaktor«

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Suns Bemerkungen mögen flapsig klingen, doch beinhalten sie ein Körnchen Wahrheit. Georg Simmel bezog seine Aussagen über die Form des Abenteuers nicht ausdrücklich auf eine spezielle Kultur, zielte aber mit Sicherheit nicht auf China und seine Traditionen, als er urteilte, das Abenteuer falle »aus dem Zusammenhange des Lebens« heraus und ein Abenteurer verlasse sich »in irgendeinem Maße auf die eigene Kraft, vor allem aber auf das eigene Glück«, um daraus eine Einheit werden zu lassen, die »subjektiv doch zu einem Sicherheitsgefühl« führt.28 Es ist angesichts dieser insgesamt stark von westlichen Konzepten geprägten Begriffe und Vorstellungen, etwa zum »Abenteuer«, sinnvoll, die Quellen der chinesischen Geistesgeschichte näher auf Angaben zum Umgang mit der Ferne hin zu untersuchen, um die große Verschiedenheit zu verdeutlichen. So hängt das, was Sun mit der »übertriebenen Betonung der Ruhe von Leib und Herz« umschreibt, eng mit der traditionellen Vorstellung von der Kindesliebe (xiao 孝) im Konfuzianismus zusammen, die vor allem Ausdruck fand in einem Dienstverhältnis gegenüber den Eltern zu deren Lebzeiten, in der Sorge um die engeren Angehörigen und der Verehrung der Ahnen.29 Darüber hinaus jedoch erforderte die Kindespflicht auch den sorgsamen Umgang mit dem eigenen Leib, der ja ein Erbe der Eltern darstellte, entsprechend lautete der locus classicus im Klassiker der Kindespietät (孝经): »Unser Körper, jedes Härchen und jedes Stückchen Haut davon haben wir von unseren Eltern erhalten. Es steht uns nicht zu, sie zu verletzen oder zu vernichten. Dies ist der Beginn der Kindespietät.«30 Risiken waren demnach zu vermeiden, schließlich barg jeder Schritt außerhalb des Heimes Gefahr – gleich welcher Reisemittel sich der Sohn bei seinen Unternehmungen bediente, die Ermahnungen zur Vorsicht klangen ihm ständig im Ohr.31 Kategorisch lautete die Ermahnung aus dem Munde des Konfuzius im Buch Gespräche (论语): »Konfuzius sprach: ›Zu Lebzeiten der

28 Vgl. Simmel (1986), S. 31. 29 Besonders die ersten beiden Aspekte betont ein möglicherweise apokryphes Werk mit dem Titel Gespräch zwischen Konfuzius und Xiang Tuo (孔子项讬相问书). Darin wird eine Reihe von Gründen angeführt, die gegen das Reisen sprechen: die Dienstpflicht gegenüber einem strengen Vater; die Pflege, deren die verehrenswerte Mutter bedürfe; Gehorsamkeit gegenüber dem älteren Bruder und die Aufgabe, die jüngeren Geschwister zu unterweisen. Vgl. die Anmerkungen bei Shen Zuxiang (1995), S. 323. 30 Zit. nach »The Hsiao King«, in: Legge (1970), S. 466. 31 Explizit kommt das auch in dem konfuzianischen Klassiker Buch der Riten (礼记) zum Ausdruck: »Vollständig und unversehrt haben die Eltern dem Sohn das Leben geschenkt, unversehrt und vollständig am Körper soll der Sohn daher stets wieder den Eltern unter die Augen treten. Dies ist es, was man die kindliche Pietät nennt. […] Da der pietätvolle Sohn, schon wenn er nur den Fuß hebt, stets an die Eltern denkt, wird er immer auf der Hauptstraße reisen und keine Seitenwege nehmen. Beim Überqueren eines Gewässers wird der rechte Sohn ein Schiff benutzen und nicht durch die Fluten waten. Er wird es nicht wagen, den Körper, der ihm von den Eltern überlassen ist, der Gefahr auszusetzen.« Vgl. Liji, Buch 24 (Jiyi), zit. nach »The Li Ki«, in: Legge (1968), vol. 2, book XXI (The Meaning of Sacrifices), S. 229.

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Eltern soll man nicht in die Ferne ziehen. Verläßt man sie aber doch, dann muss man einen festen Wohnsitz haben.‹«32 Aus all diesen Äußerungen wird klar, in welch starkem Maße die Vorstellungen eines Aufbruchs, des Fortreisens von daheim, des Zurücklassens von Familie und Vertrautem Unbehagen auslösen konnten – im Hintergrund scheint immer die Vorstellung von der Kindespflicht gegenüber den Eltern und Ahnen auf. Recht gut hat sich das besagte Unbehagen auch im Spruchgut erhalten, wie verschiedene Beispiele aus der Literatur belegen. »Am schönsten ist es daheim, in der Ferne ist jeder Augenblick Mühe und Qual« (zai jia qian ri hao, chu wai keke nan 在家千日好, 出外刻刻难), heißt es an einer Stelle der Kriminalfälle des Richters Shi.33 »Besser, man bleibt daheim, als dass man sich auch nur eine Meile von dort fortbegibt« (chu wai yi li bu ru jiali 出外一里不如家里), heißt es lapidar in einem gängigen Spruch, für den keine bestimmte Quelle gefunden werden konnte. »Daheim ist von tausend Tagen jeder ein glücklicher; in der Ferne bedeutet selbst eine kurze Weile nur Beschwernis« (zai jia qian ri hao, chu wai yi shi nan 在家千日好, 出外一时难).34 In der Idealisierung der Heimat (womit hier der in den Zitaten genannte Terminus »Familie« [家] übertragen wurde) deutet sich noch klar die große Bedeutung der Familie als Lebensmittelpunkt an. Dass das Leben nicht in Gänze ohne Reisen oder reiseähnliche Unternehmungen bewältigt werden konnte, dürfte auch den bodenständigen Konfuzianern klar gewesen sein. Mit Blick auf die möglichen Gefahren befürwortete man aber sicherlich eher die Nahreisen, um Risiken wie Verletzung oder Tod gering zu halten. Hier stand weniger die Lust am Abenteuer als vielmehr eine Neugier bei der Suche nach dem »Merkwürdigen« (qi 奇) im Vordergrund, wie wir es bei der Beschäftigung mit den Reiseaufzeichnungen (youji 游记) finden werden. Sieht man sich in den Quellen allerdings weiter um, so wird das Bild ambivalenter. Auch innerhalb des Konfuzianismus wurde nicht auf der bedingungslosen Enthaltung von jeglichem Reisen in weiter entfernte Gegenden beharrt. Der Pflicht der Sorge um die Eltern konnte man spätestens nach deren Ableben weitgehend enthoben sein oder aber wenn noch höhere Interessen im Spiel waren.35 Im Buch der Riten (Abschnitt neize 内则) findet sich der Hinweis auf einen überlieferten Ritus, dem zufolge bei der Geburt eines Jungen Pfeile aus Stroh in die vier Himmelsrichtungen geschossen wurden, in der Hoffnung, dass der Junge später als Erwachsener sein Streben auf die vier Himmelsrichtungen richtete (zhi zai sifang 志在四方) und für den Herrscher und das 32 Vgl. Konfuzius (1983), Kap. IV, 19, S. 57. 33 Vgl. Kriminalfälle des Richters Shi (1982), Bd. 1, Kap. 106, S. 270. 34 Der Spruch findet sich in dem klassischen Roman Traum von Wind und Mond (1990), Kap. 14, S. 105. 35 Nur eine weitgehende, nicht vollständige Befreiung von der Sorge um die Eltern ist insofern anzunehmen, als auch nach dem Ableben eine Pflicht der Grabpflege bestand. Im Idealfall hatte der pietätvolle Sohn drei Jahre nach dem Tod der Eltern auf die Grabpflege und die Verehrung zu achten.

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Reich gute Taten vollbrachte.36 Hier sind die Wurzeln für den möglichen Konflikt zwischen den Pflichten als Sohn und dem treu seinem Herrscher dienenden Untertan zu sehen. Es galt demnach, wohl abzuwägen zwischen den Sohnespflichten und den Pflichten als ergebener Diener eines Herrschers.37 Wer die Heimat verließ, tat das gewöhnlich in höherem Auftrag. Hiervon konnte selbst der Herrscher betroffen sein, oblag es ihm doch, regelmäßig Inspektionsreisen zu unternehmen.38 Unabhängig von diesen aufgrund von Pflichten vorzunehmenden Reisen wurde im antiken konfuzianischen Lehrgebäude höchstens die Herausbildung einer vorbildhaften Persönlichkeit noch als ein legitimer Grund anerkannt, so etwa, wenn es um Wissenserwerb oder -vermittlung ging.39 In diesem Zusammenhang sind für die frühe Zeit der chinesischen Geschichte die sogenannten »wandernden Gelehrten« (youshi 游士) anzuführen, die in der Zeit vor dem 3. vorchristlichen Jahrhundert eine Rolle gespielt hatten. Die Shi-Gelehrten bildeten die niederste Gruppe des Adels und wirkten zum Teil auch als Beamte in den örtlichen Verwaltungen. Als sich die Adelsstrukturen während der Zeit der Westlichen Zhou-Dynastie (1046 v. Chr.–441 v. Chr.) aufzulösen begannen und »Fürsten nicht mehr Fürsten, Minister nicht mehr Ministern« glichen, löste das eine Krise aus, in deren Folge zahlreiche Vertreter der Adelsschicht gezwungen waren, sich als »wandernde Gelehrte«, Berater usw. zu betätigen. Der Wunsch in Kreisen der um die Macht im Reich konkurrierenden Fürsten, sich der Dienste dieser Berater zu versichern, verhalf den shi in der 36 Vgl. Liji, Buch 10 (Neize), nach »The Li Ki«, in: Legge (1968), Bd. 1, S. 472. Die Stelle ist nicht ganz unproblematisch, wie die Übersetzung von Legge nahelegt. Dort ist nicht von dem Sohn schlechthin die Rede, sondern von dem Sohn und Thronerben eines Herrscherhauses. Das zhi zai sifang würde dann eher auf die Raumsicherung in der Ökumene durch den Herrscher hinweisen als auf den raumordnenden Dienst eines wagemutigen Untertanen am Herrscher. 37 Schön herausgearbeitet wurde dieses Verhältnis in einer kleinen Anekdote, die sich ursprünglich in der Biographie zu Wang Zun in der Geschichte der Han-Dynastie (汉书) findet. Darin wird erzählt, wie sich ein gewisser Wang Yang als Präfekt in das entlegene Yichuan begab und angesichts der mühevollen Reise bekundete, den ihm von den Eltern anvertrauten Leib nicht länger den Gefahren des Aufenthalts in der unwirtlichen Gegend aussetzen zu wollen. Indem er vorgab, krank zu sein, legte Wang Yang seinen Posten nieder und brach die Reise ab. Als sein Nachfolger Wang Zun zu der schwer passierbaren Stelle gelangte, an der Wang Yang jeden weiteren Versuch des Weiterkommens abgebrochen hatte, kam er zu dem Urteil, dass Wang Yang zwar ein pietätvoller Sohn (孝子) gewesen sei, er, Wang Zun, hingegen für sich in Anspruch nehmen dürfe, ein treuer Beamter (zhongchen 忠臣) zu sein. Die Ausführungen folgten hier der um 420 von Liu Yiqing (刘义庆, 403–444) verfassten Sammlung Neue Berichte von Reden aus der Welt (1984), Bd. 1, S. 65, wo sich die Ankedote im Abschnitt »Reden und Worte« (yanyu 言语) findet. 38 Auf diese Form der Versicherung des eigenen Herrschaftsraums durch den Kaiser wird im Buch der Riten hingewiesen, vgl. »The Li Ki«, Buch 3 (Wangzhi), in: Legge (1968), S. 216: »The son of Heaven, every five years, made a tour of Inspection through the fiefs.« 39 Dies lässt eine Stelle in den Gesprächen des Konfuzius vermuten, an der das Wissen (bzw. die Weisheit) in Verbindung gebracht wird mit der Bewegung (bzw. der Bewegtheit). Vgl. Kungfutse (1955), Buch VI, 21, S. 78. Auch bei Menzius wird der Aspekt der »Bildung« in Zusammenhang mit dem Reisen gebracht. Zentraler Inhalt des »Unterwegssein« konnotierenden Begriffs you bei Menzius ist der Aufenthalt des Schülers im Hause des Lehrers zum Zwecke der Unterweisung. Vgl. Riemenschnitter (1998), S. 23.

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Einführung

Zeit der ausgehenden Zhou-Dynastie geraume Zeit zu erheblichem Einfluss. Mit der Niederringung der konkurrierenden Fürsten und der Reichseinigung durch den ersten Herrscher der Qin-Dynastie im Jahre 221 v. Chr. kam es zu einem Ende dieser Tradition der wandernden Berater und Gelehrten. Hatten die wandernden Gelehrten in den Zeiten der Streitenden Reiche (475 v. Chr.–221 v. Chr.) u. a. ihre Existenz damit begründet, durch Außerordentlichkeit (qi 奇) Neues (xin 新) hervorzubringen, so war nach Herstellung der Reichseinheit ersehbar, dass der persönliche Erfolg umso größer wurde, je durchschnittlicher man agierte.40 Eine widerständige Tradition lebte mit den umherziehenden Rittern (youxia 游侠) fort, mit denen wir uns weiter unten beschäftigen werden. Die Betrachtung zum Problem der Reise und der Ferne unterliegt im Taoismus als der zweiten wichtigen antiken chinesischen Denktradition neben dem Konfuzianismus einem ganz besonderen Reiz, ist doch hier mittels des Begriffs vom dao (道) als »Weg« die Metapher vom menschlichen Leben als Reise ebenso im Kern bereits angelegt, wie darüber eine Verbindung zum Kosmos herzustellen ist, mit dessen dao der Mensch durch sein Verhalten idealerweise harmoniert.41 Man wird in den Quellen der frühen taoistischen Lehre wohl keine Hinweise auf ein Verbot des Reisens finden, doch stehen die Aussagen im Klassiker vom Weg und der Tugend (道德经) für ein anderes Ideal. An der zentralen Stelle des dem Laotse zugeschriebenen Buches heißt es: Klein sei das Land, das Volk gering an Zahl […] Gibt es auch Boote und Wagen Man besteige sie nicht […] Die Nachbarstaaten liegen dicht beisammen Man hört die Hühner gackern, die Hunde bellen Und doch verkehrt man bis zum Tode Mit seinen Nachbarn nicht.42 Die Aufsplitterung in kleine, voneinander getrennte Gemeinden, die hier als Form der utopischen Gesellschaftsordnung aufscheint, hat als maßgebendes Ideal die Genügsamkeit, die Zufriedenheit mit dem Gegebenen, von keiner Neugier gelockt. Selbst kürzesten Reisen kommt hier keinerlei Bedeutung zu. Ohnehin ist das im Taoismus angelegte 40 Vgl. zu den vorstehenden Ausführungen Wang Xuetai (2014), S. 82–90. Wer bereit war, Ruhm und Erfolg zu entsagen, schloss sich ggf. anderen wandernden Gelehrten an. Über einen langen Zeitraum, so Wang, entstand auf diese Weise die Gruppe der »wandernden Intellektuellen« (游民知识分子). Wer sich zur Integration in den Beamtenapparat entschloss, wurde zum »Literatenbeamten« (士大夫). 41 Vgl. Moritz (1990), S. 103. 42 Vgl. Laudse (1992), S. 130.

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Konzept des Wegs viel eher ein »innerer Weg«. Nicht auf das mühsame Ansammeln von Wissen durch Reisen in die Ferne kommt es an, vielmehr hat jene Form von Wissen Bedeutung, die man ohnehin in sich trägt. Oder, wie das bei Laotse formuliert ist: Je weiter hinaus man geht Desto weniger weiß man. Darum geht der Weise nicht hinaus Und weiß doch.43 Nach taoistischer Vorstellung ist das Reisen nicht gebunden an Aufbruch, Passage und Ankunft, sondern soll dabei helfen, den Menschen von allem Irdischen zu befreien und Ruhe in der inneren Freiheit zu finden. Ausschlaggebend ist das »freie und ungezwungene Umherschweifen« bzw. die »Mußereise« (xiaoyao you 逍遥游), wie es im Buch des Zhuangzi (庄子) beschworen wird. Die Reise ist hier philosophisch zu verstehen, sie erfolgt ohne Wunsch und Willen, ist nicht von der Vernunft bestimmt. Das unbeschwerte Reisen in Muße bei Zhuangzi ist der Kern seines Programms für das Verhalten des Einzelnen. Beschrieben wird in dem betreffenden Kapitel durchaus ein konkreter Reisevorgang: Im baumlosen Norden ist ein abgrundtiefes Meer: der Himmelssee. Dort lebt ein Fisch, der ist wohl tausend Meilen breit, und niemand weiß, wie lang er ist. Er heißt Leviathan [Kun]. Dort ist auch ein Vogel. Er heißt Rokh [Peng]. Sein Rücken gleicht dem Großen Berge [Taishan]; seine Flügel gleichen vom Himmel herabhängenden Wolken. Im Wirbelsturm steigt er kreisend empor, viel tausend Meilen weit bis dahin, wo Wolken und Luft zu Ende sind und nur er noch den schwarzblauen Himmel über sich hat. Dann macht er sich auf nach Süden und fliegt nach dem südlichen Ozean.44 Ausgangspunkt der Mußereise ist der »baumlose Norden«, also der nördlichste Punkt (Nordpol u. Ä.), Ziel ist der am weitesten im Süden gelegene Punkt. Die Reise verläuft also von Norden nach Süden. Die später beschriebene »Nordreise der Erkenntnis« verläuft genau andersherum, nämlich von Süden nach Norden.45 Beide Reisen bringen also einen Kreislauf zum Ausdruck, wobei der Weg nicht nur das Ergebnis der konkreten Reise darstellt, sondern vielmehr ein Mittel zur Erkenntnis, die Weiter- und Höherentwicklung des Menschen ist – im abstrakten Sinne also ein philosophischer Weg. Im 43 Vgl. Laudse (1992), S. 97. 44 Vgl. Dschuang Dsi (1982), S. 29 f. 45 Vgl. ebd., S. 226 f.

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Einführung

Motiv des Fliegens schließlich, im Reiten auf dem Wind, im Auffahren gen Himmel erreicht die taoistische Mystik ihren Gipfel. Mit den Unsterblichkeitsreisen (xianyou 仙游) klingt etwas an, das im religiösen Taoismus eine Rolle spielte und auch in der Erzählliteratur ein Motiv wurde. Auch in dem dritten taoistischen Klassiker, dem Buch Liezi (列子), ist die Rede von der Verbindung der Wahrnehmung der äußeren Dinge mit dem inneren Wandel, und zwar über die Form des Wanderns. Auf die Frage, was er am Wandern liebe, antwortet Liezi: Die Zwecklosigkeit. Doch Liezi besteht auf einer wichtigen Unterscheidung: Anders als die meisten anderen Menschen, die beim Wandern nur auf das Schauen achten, wandert Liezi, um auf den Wechsel zu achten. Doch dies, so die Entgegnung seines Gesprächspartners Hu Qiuzi, sei noch nicht die höchste Stufe. Auch wer beim Wandern auf den Wechsel achte, habe aufgrund seines Blicks nach außen immer noch die Vollkommenheit der Dinge im Auge. Nur »wer nach innen blickt, findet Genüge im eignen Selbst. Genüge im eignen Selbst zu finden, das ist des Wanderns höchste Stufe.«46 Damit wird klar, dass für Liezi der durch das Wandern erfahrene innere Wandel die letzte und höchste Stufe darstellt. Auf die verschiedenen Formen des Reisens, die vielen Kontexte, in die sie eingebunden waren, die Herausbildung einer »Reisekultur« in China und die Wahrnehmung der Fremden wird in der Folge der weiteren Ausführungen immer wieder auch in dem Bestreben hingewiesen werden, deutlich zu machen, in welchem Maße es China im Laufe der Zeit darum ging, sich in größeren internationalen Netzwerken zu bewegen. Daher sind bei einer Beschäftigung mit dem Reisen auch etwa soziale oder ökonomische Aspekte zu berücksichtigen. Ob ausgerechnet eine spezifische chinesische Reisekultur dafür verantwortlich zu machen ist, dass in China ein empirisch-naturwissenschaftlicher Weltzugang unterblieb, wie gelegentlich vermutet worden ist,47 wird im Einzelfall zu prüfen sein. Ansätze zu einer empirisch orientierten Reisepraxis sind nämlich gerade in späterer Zeit (man denke nur an Xu Xiake in der Ming-Dynastie) durchaus auszumachen. Die umfassende Auseinandersetzung Chinas mit zahlreichen Regionen der Welt zur Mitte des zweiten nachchristlichen Jahrtausends hin und die intensiven Begegnungen mit den aufstrebenden Mächten Europas am Beginn der Neuzeit sind auch in den zugrunde gelegten chinesischen Quellen derart umfangreich dokumentiert und

46 Vgl. Liä Dsï (1974), S. 90. 47 Vgl. dazu Riemenschnitter (1998), S. 43, die vermutet, dass die Fixierung chinesischer Gelehrter auf Texte, basierend auf der Überzeugung, dass kulturelles Handeln durch richtige Auslegung der Klassiker determiniert sei, der Grund für die Verhinderung einer ausgeprägt empirisch-naturwissenschaftlich orientierten Reisepraxis gewesen sein könnte.

Grundlegende Fragen und theoretische Vorüberlegungen

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ergiebig, dass es sich nahezu aufdrängte, diesen Abschnitt der Geschichte weiter unten besonders ausführlich zu behandeln.48 Mehr dazu am Schluss dieser Einführung.

0.3 Grundlegende Fragen und theoretische Vorüberlegungen Der Mensch hat von seinem »Raum« ein bestimmtes Bewußtsein, das großen geschichtlichen Wandlungen unterworfen ist. Den mannigfachen Lebens­formen entsprechen ebenso verschiedenartige Räume. […] Ein Großstädter denkt sich die Welt anders als ein Bauer […] In der Neuzeit haben die verschiedenen Wissen­ schaften mit wachsender Spezialisierung auch ihre gesonderten Raum­begriffe heraus­ gearbeitet. Geometrie, Physik, Psychologie und Biologie gehen hier weit von­ einander entfernte, eigene Wege. Fragst du die Gelehrten, so werden sie dir antworten, daß der mathematische Raum etwas ganz anderes ist als der des elektro­magnetischen Kraftfeldes und dieser wieder völlig verschieden vom Raum im psychologischen und biologischen Sinne. Das gibt ein halbes Dutzend Raumbegriffe. Hier fehlt es an jeder Einheit und droht die Gefahr, daß das große Problem durch ein beziehungs­ loses Nebeneinander der verschiedenen Begriffe zerfasert und zerredet wird. Schmitt (2016), S. 56

In den vorstehenden Ausführungen ging es thematisch um verschiedene grundlegende Arten von Anlässen und Motiven von Menschen für Bewegungen durch den geographischen Raum. Um eine erste mögliche Einordnung und Bewertung dieser Vorgänge zu erleichtern, wurden einführend eine Reihe von historischen und kulturellen Faktoren berücksichtigt, die sich vage dem Feld der Mentalitätsgeschichte zuordnen lassen und einen Einblick in das mögliche emotionale Spannungsfeld geben, das sich auftut zwischen den Lockungen durch die Ferne und den Pflichten zum Verweilen in der Fremde einerseits und dem Heimweh oder der Notwendigkeit, den familiären Pflichten nachzukommen, andererseits. Hierbei handelt es sich vermutlich um Phänomene, die sich mit dem Eintritt in eine bestimmte Phase der kulturellen Entwicklung herausbilden können, wenn, wie Spengler das umschreibt, bei dem »ursprünglichen Menschen«, einem »schweifenden Tier«, das sich »ruhelos durch das Leben« tastet, ortsfrei und heimatlos, ein Wandel zustande kommt und er sich dem »künstlichen« Dasein des Ackerbaus und der Bestellung von Feldern zuwendet.49 Doch gemäß welchen Prinzipien bilden sich 48 Die Wahl der in der (europäischen) Geschichtswissenschaft eingeführten Begriffe »Mittelalter«, »Renaissance«, »Neuzeit« usw. wurde in dieser Arbeit in Kenntnis der dazu seit längerer Zeit in der Wissenschaft geführten Diskussionen – etwa bei Bauer (2018) und Behrwald (2018) – vorgenommen, und zwar in dem Bemühen, ebenso dem Anspruch zu genügen, die »eurozentristischen Fixierungen« zu überwinden wie die Periodisierung im Sinne einer »heuristischen Setzung der Forschung« zu betreiben. Vgl. weiterführend dazu Jacques Le Goff: Geschichte ohne Epochen, Darmstadt: von Zabern 2016. 49 Vgl. Spengler (1980), S. 660.

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diese Phänomene heraus, was steuert die Vorgänge des Schweifens und Siedelns, des Aufbruchs und Bleibens und mittels welcher Prozesse werden sie evtl. bei der konkreten territorialen Machtausübung berücksichtigt, innerhalb der Philosophie, Kunst und Literatur einer Zeit verfeinert, in ideologische Weltbilder übernommen usw.? Hierzu sind im Folgenden zunächst einmal eine Reihe von grundlegenden Überlegungen anzustellen. Chinas Sicht auf die Welt, die Anschauung von Natur und Landschaft, die Vorstellung von fremden Völkern und Kulturen etc. sind immer wieder einmal Thema wissenschaftlicher Untersuchungen gewesen. Geschichts- und Literaturwissenschaftler, Ethno­graphen und Kunsthistoriker haben dabei meist einen ihrem Fach entsprechenden Ansatz gewählt und auf viele der angefertigten Arbeiten wird auch hier selbstverständlich zurückgegriffen. Allerdings ist ein relativ neues Gebiet der »cultural studies«, die sogenannten »Raumwissenschaft[en]«, bislang noch kaum für China fruchtbar gemacht worden, auch wenn Feststellungen zum Raum bzw. der »Raumwahrnehmung« natürlich hin und wieder bereits in der einen oder anderen Arbeit zu China gefunden werden können. Zunächst einmal ist allgemein zu sagen, dass deutsche Experten auf dem Gebiet der Beschäftigung mit »Raum« eine deutliche Linie zwischen dem Singular und dem Plural zeichnen, die auf Komplexität und Vielfalt gleichermaßen hindeutet: Während die Singularform »Raumwissenschaft« sich eher auf die grundlegende Wissenschaft der Geometrie und die ihr zugrunde liegenden Messformen bezieht, soll mit der Pluralform »Raumwissenschaften« mittels einer Reihe von verschiedenen Wissenschaften eine Annäherung an den Raum aus unterschiedlichen Blickwinkeln hergestellt werden. Beispielsweise enthält eine aktuelle Publikation zu diesem Thema Beiträge aus Wissenschaften wie Archäologie, Biologie, Geographie, Geschichte, Literatur, Mathematik, Musik, Psychologie, Soziologie, Theologie usw.50 Hier eröffnen sich Möglichkeiten, auf die ich in den zulässigen Zusammenhängen in dieser Arbeit immer wieder zurückkomme. Was mir jedoch an dieser Stelle ganz grundsätzlich wichtig erscheint, ist der Hinweis, dass eines der wichtigsten Merkmale der Wissenschaften des Raumes die Interdisziplinarität ist.51 Neben den eher typischen raumbezogenen Feldern wie etwa der Geographie, Astronomie und der Kunst sind in der Zwischenzeit auch eine Reihe von verwandten Gebieten von Bedeutung, so z. B. die Semiotik.52 Die Einbeziehung weiterer Gebiete aus 50 Vgl. den Band Günzel (2009), Rimpau (2005, S. 11, Fn. 1–4), weiterhin u. a. die Mediävistik und die Gender Studies. 51 S. die einleitenden Bemerkungen von Günzel (2009), S. 7 und 12. 52 Vgl. hierzu etwa die Anstrengungen Lotmans zur Erarbeitung einer »Semiotik des Raums«. Vgl. Sasse (2009), S. 234. Yuri Mikhailovich Lotman (1922–1993) war ein prominenter Literaturwissenschaftler, Kulturhistoriker und Semiotiker, der an der Universität Tartu gearbeitet hat. Er war Mitglied der Estnischen Akademie der Wissenschaften, Gründer der Semiotik-Schule Tartu-Moskau und gilt aufgrund seines frühen Essays On the Delimitation of Linguistic and Philological Concepts of Structure (1963) sowie Arbeiten zur strukturellen Poetik als treibende Kraft des sowjetischen Strukturalismus. Lotman ging im Jahr 1950

Grundlegende Fragen und theoretische Vorüberlegungen

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dem breiten Spektrum der Kulturwissenschaften liegt allerdings auf der Hand, zumal in den Raumwissenschaften mittlerweile weitgehend Einigkeit darüber besteht, dass aus den Versuchen einer psychologischen Herleitung der Geometrie im 20. Jahrhundert phänomenologische und schließlich existentialistische Ansätze hervorgegangen sind, »die Räumlichkeit als zentrale Konstituente des menschlichen Seins ansehen.«53 Da die Entwicklungen in Ländern und Kulturen durch die Handlungen von Menschen in der Auseinandersetzung mit anderen und der Umwelt vorangetrieben werden, kommt der gesellschaftlichen Umgebung im Rahmen der Ethnologie und Soziologie fraglos ebenfalls eine außerordentliche Bedeutung zu.54 Wie im Hauptteil der Arbeit an einigen Beispielen zu zeigen sein wird, ergänzen sich realgeographische Wahrnehmungen und poetische Imaginationen zum Teil auf eine dynamische Weise, d. h., »Erfahrungswissen und Lektürewissen, Empirie und Phantasie durchdringen und bedingen sich gegenseitig.«55 Im Zusammenwirken zwischen chinesischen Gelehrten und Beamten und europäischen Jesuiten während der Dynastien Ming und Qing etwa werden sich – legt man die bei Waldenfels angeführten Ausdrucksweisen der »Phänomenologie der Erfahrung« zugrunde – bestimmte Muster erkennen lassen, bei deren Zuordnung der Raumgedanke gerade deshalb so attraktiv ist, weil die »Kontingenz begrenzter Ordnung« in diesem schwierigen Prozess etwas darstellt, das sich dem Zugriff durch eine einzige Ordnung entzieht.56 Diese Fragen gewinnen noch an Komplexität, wenn man bedenkt, dass sich z. B. psychologische und emotionale Zustände vielfach in räumlichen Zusammenhängen untersuchen lassen, hier lassen sich Stichwörter anführen wie »Psychologie der Raumanschauung«57 bzw. weiterführende Überlegungen aus der Psychologie zum räumlichen Denken.58 Die »Wirkungen psychogeographischer Natur und der Behauptung eines konstruktiven Spielverhaltens, was es in jeder Hinsicht den klassischen Begriffen der Reise und des Spaziergangs entgegenstellt«, versuchte Guy Debord in seiner aus dem Jahr 1958 stammenden »Theorie des Umherschweifens« zu ergründen. Folgt man den Überlegungen des Umherschweifens, so haben die Städte ein psychogeographisches nach Estland und begann 1954 seine Tätigkeit als Dozent an der Fakultät für russische Sprache und Literatur der Universität Tartu, später leitete er die dortige Abteilung. Aufgrund ihrer gemeinsamen Arbeiten schufen die Mitglieder der von Lotman ins Leben gerufenen Schule einen theoretischen Rahmen für die Semiotik der Kultur. Die Erforschung des von Lotman hinterlassenen riesigen Nachlasses an Schriften ist hochinteressant für Experten in den Kulturwissenschaften geworden. Vgl. Waldstein (2008); Lotman (1990). 53 Vgl. die Einleitung Günzel (2009), S. 8. 54 S. dazu ausführlicher die Beiträge Haller (2009) und Schroer (2009) bzw. Schroer (2006). 55 Vgl. Rimpau (2005), S. 12. 56 Vgl. zu diesen Ausführungen im Rahmen dessen, was über die »Phänomenologie der Erfahrung« gesagt wird, Waldenfels (2016), S. 19 f. 57 Vgl. Eisler (1904), online: https://www.textlog.de/4987.html, eingesehen am 19.4.2021. 58 Siehe Glück/Vitouch (2009).

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Einführung

Bodenprofil mit beständigen Strömen, festen Punkten und Strudeln, die den Zugang zu gewissen Zonen oder ihr Verlassen sehr mühsam machen. Mithilfe empirisch ermittelter Bewegungsmuster von Menschen in Städten ergeben sich daraus Kenntnisse, die nicht zuletzt bei städtebaulichen Fragen Berücksichtigung finden können.59 Als wissenschaftlicher Begriff, der zwar etwas Vages besitzt und nicht unumstritten ist, ist die Psychogeographie dennoch ein Aspekt, den man bei der Beschäftigung mit Raum­ verhalten stärker berücksichtigen muss, selbst wenn man ihn nicht auf den engeren urbanen Raum beschränken möchte. Eng zusammen mit dem vorstehend ausgeführten Themenkomplex hängen die Fragen, inwieweit das räumliche Verhalten des Menschen abhängig ist von seinen Kenntnissen der räumlichen Umgebung. Die entsprechende Forschung spricht hierbei von der kognitiven Kartographie, welche einen Problem­ lösungsmechanismus darstellt, mit dem vor allem zwei Grundfragen des Menschen beantwortet werden sollen, nämlich wo sich bestimmte Dinge befinden und wie man von einem Standort an ebenden betreffenden Ort gelangt.60 Bezieht man schließlich noch weitere Felder aus der Umgebung der Psychologie mit ein, die das breite Gebiet des »Verhaltens im Raum« und der emotionalen Beweggründe erforschen, so müsste man sicherlich auch dem Gebiet der Proxemik Beachtung schenken. Den Grundstein für diese spezifische Raumwissenschaft, die sich mit Raumorientierung nicht im Sinne von Richtungen, sondern von Entfernungs- oder vielmehr Näherungszonen befasst, welche jeweils kulturspezifisch sind, legte im Jahre 1966 Edward T. Hall (1914–2009) mit seiner Studie The ­Hidden Dimension.61 0.3.1 Überlegungen zum Raum – ein kurzer Überblick

In den Fokus der Aufmerksamkeit sind Fragen des Raums und der Räumlichkeit schon früh bei den Philosophen gerückt, wie ein kurzer Blick in die Geschichte verrät, aus der sich dann auch Charakteristika und Besonderheiten ergeben:62 Die Bandbreite reicht von der europäischen Antike mit der Vorstellung vom Raum als einem System miteinander verbundener Beziehungen bei Platon und Aristoteles über Newton und den absoluten Raum, der angeblich gleich einem Container unabhängig von äußeren Dingen

59 Siehe dazu Debord (1958), hier vor allem S. 246 ff. 60 Vgl. zu dem Text von Roger M. Downs und David Stea, der sich u. a. mit psychologischen Aspekten der Aneignung und Verarbeitung von Räumlichkeit beschäftigt, die Passage in: Günzel (2013), S. 389–397. 61 Vgl. dazu Günzel (2013), S. 286 f. 62 Vgl. dazu als guten Überblick auch die Stichworte bei Eisler (1904). So etwa »Realität des Raumbegriffs«, online: https://www.textlog.de/4985.html, eingesehen am 19.4.2021 und »Erkenntnistheorie der Raumvorstellung«, online: https://www.textlog.de/4986.html, eingesehen am 19.4.2021.

Grundlegende Fragen und theoretische Vorüberlegungen

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immer gleich und unbeweglich bleibt und damit unveränderlich ist,63 bis hin zu Einstein und der Relativitätstheorie, in der der Raum seinen absoluten Charakter verliert,64 ganz zu schweigen von der Quantenphysik und den dort noch gar nicht bis ins letzte Detail erkundeten Vorgängen. Vermutlich aufgrund des in beiden Fällen feststellbaren Charakters einer »Dehnung« lag es im Falle abstrakterer Überlegungen nahe, Ähnlichkeiten zwischen Raum und Zeit auszumachen,65 wobei es durchaus zu Bewertungen bzw. Bevorzugungen kam, was die angebliche Vorrangigkeit von entweder Raum oder Zeit anging. Die Zeit wurde diesbezüglich dann gerne in Zusammenhang gebracht mit Umschreibungen wie Mobilität, Dynamik, Progressivität, Veränderung und Wandel, wohingegen der Raum für Immobilität, Stagnation, das Reaktionäre, den Stillstand, Starre und Festigkeit stand.66 Die Vorstellung, dass nicht nur Objekte innerhalb des Raums in Bewegung versetzt werden, sondern Raum selbst sich in Bewegung befindet, setzte sich jedenfalls erst relativ spät durch.67 Festzustehen scheint, dass Raum und Zeit, unabhängig von dem noch näher zu untersuchenden Phänomen der »Raumzeit« in der Physik, Dimensionen der Geschichte darstellen, die nicht voneinander zu trennen sind.68 Gerade mit Blick auf China wird sich zeigen, dass der geographische Raum nicht nur einen Rahmen bildete, in dem sich der historische Wandel vollzog, sondern 63 Schroer bringt die Kritik an der Behältervorstellung folgendermaßen auf den Punkt: »An der Behälterauffassung zu kritisieren ist die Entkopplung des statisch und unveränderlich gedachten Behälters von seinen jeweiligen Inhalten, so als ob diese keinen Einfluss auf die Konstitution des Raums nehmen würden, ›in‹ dem sie sich befinden. Was aber ist, wenn die Inhalte einen Behälter konstituieren, wenn sich aus ihren Tätigkeiten ein Behälter-Raum ergäbe?« Vgl. Schroer (2006), S. 178. Mit dem Begriff des »Containerraums« setzt sich Werlen (2009) auseinander, indem er darauf hinweist, dass der von Newton konzipierte Begriff – verstanden als Behältnis alles Stofflichen – die Grundlage der Mechanik bzw. der modernen Naturwissenschaften bildete und daher »grundsätzlich nur für eine modellhafte Darstellung ausgedehnter, nicht aber idealer Gegebenheiten verwendbar« war. Vgl. ebd., S. 148 f. 64 Vgl. Schroer (2006), S. 33–43. 65 Vgl. die treffende Formulierung bei Bergson (1930), S. 321 f., der davon spricht, dass bereits in der antiken Philosophie mit Blick auf Raum und Zeit davon die Rede war, sie seien »gleichen Ursprungs und gleichen Ranges«, vorgestellt »als Dehnung in der Zeit und als Ausdehnung im Raume«. 66 Vgl. Schroer (2006), S. 21. Auch Spengler (1980) hatte bereits an mehreren Stellen auf den Charakter von Raum und Zeit hingewiesen. Über ihre Wahrnehmung heißt es an der zentralen Stelle: »[…] ›Zeit‹ – das, was man beim Klang des Wortes wirklich fühlt […] hat im Unterschied vom toten Raume diesen organischen Wesenszug. […] Raum ist ein Begriff. Zeit ist ein Wort, um etwas Unbegreifliches anzudeuten […] Wir alle werden uns, indem wir wach sind, nur des Raumes, nicht der Zeit bewußt. Er ›ist‹ nämlich in und mit unsrer Sinnenwelt, und zwar als ein Sichausdehnen, solange wir träumerisch, triebhaft, schauen, ›weise‹ vor uns hin leben, als Raum im strengen Sinne in den Augenblicken gespannter Aufmerksamkeit. ›Die Zeit‹ dagegen ist eine Entdeckung, die wir erst denkend machen; wir erzeugen sie als Vorstellung oder Begriff, und noch viel später ahnen wir, daß wir selbst, insofern wir leben, die Zeit sind.« Vgl. ebd., S. 159. Dem »Vitalen«, »Organischen« der Zeit stellt Spengler den »Tod« als Kennzeichen des Raums gegenüber. Vgl. ebd., S. 214. 67 Vgl. Schroer (2013), S. 357. 68 Vgl. Sandl (2009), insbesondere S. 159.

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dass sich in der Weltbetrachtung früh ein begriffliches Instrumentarium herausbildete, mit dem der Raum immer als ein konstitutiver Aspekt des Wandels verstanden wurde. Die Aspekte des Füllens und der Veränderung von und mit dem Raum ließen den deutschen Philosophen und Dichter Johann Gottfried Herder (1744–1803) in der aus 1799 stammenden Schrift »Erörterung des Wortes Raum« einige grundsätzliche und aufschlussreiche Überlegungen anstellen, etwa wenn er anmerkte, dass es sich beim Raum um eine »leere Tafel« handelt, auf welcher sich uns Gestalten, und mehr als Gestalten zeigen. […] er selbst aber, der Raum, ist keine Form, noch weniger eine Form vor aller Wahrnehmung; am wenigsten, daß durch ihn »alle sinnlichen Gegenstände Prinzipien bekämen oder bekommen müßten«. Kein Gegenstand bekommt vom Raum ein Prinzipium seiner Existenz, seiner Gestalt oder andrer Eigenschaften, so wenig als die Charaktere, die der Mathematiker auf die leere Tafel schreibt, von dieser ihr Prinzipium nehmen.69 Raum, so die Folge, kann somit nichts geben, »weil er selbst nicht hat, sondern nur zuläßt.«70 Schließt man daran Karlfried von Dürckheims (1896–1988) Vorstellungen vom »gelebten Raum« (1932) an, so wird das Anliegen erkennbar, den Raum nicht als starr und statisch zu betrachten, sondern in ihm ein Element der Dynamik auszumachen. Damit sind Raum und Mensch auf das Innigste miteinander verbunden. Räumliche Wirklichkeit ist demnach sinnhafte Mannigfaltigkeit in Ganzheiten und hat letzten Endes immer das »personale Gesamtselbst« im Zentrum. Ebendeshalb, weil Raum und Mensch untrennbar zusammengehören, ist damit zwangsläufig Veränderlichkeit gegeben: Der konkrete Raum ist ein anderer je nach dem Wesen, dessen Raum er ist, und je nach dem Leben, das sich in ihm vollzieht. Er verändert sich mit dem Menschen, der sich in ihm verhält, verändert sich mit der Aktualität bestimmter Einstellungen und Gerichtetheiten, die – mehr oder weniger augenblicklich – das ganze Selbst beherrschen.71 Die Vorstellung vom »Raum« als Erklärung für eine Vielzahl von Phänomenen im Leben der Menschen und der Gesellschaft hatte historisch zur Folge, dass der Raumgedanke schon früh in solchen Überlegungen eine Rolle zu spielen begann, in denen es um die angenommene Geltung einer bestimmten Wirksamkeit oder Gesetzlichkeit in Bezug 69 Es handelt sich um eine Passage aus Herder (1799), in: Günzel (2013), S. 294. 70 Vgl. Herder (1799), S. 295. 71 Vgl. Dürckheim (1932), S. 316 ff.

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auf die gesamte Menschheit ohne Ansehen ihres Wohnortes ging. Man denke nur etwa an die auf die Stoiker zurückgehende Idee einer alles durchwaltenden Weltvernunft und eines allen Menschen gemeinsamen Sinnes für Recht und Unrecht, die hinführte zum Gedanken des Naturrechts, und an Ciceros daraus entwickelte Vorstellung von einem ewigen und unwandelbaren Gesetz, das für alle Völker zu allen Zeiten eine Verbindlichkeit darstellte.72 Hier tauchen angesichts der beanspruchten Allgemeingültigkeit im durchaus räumlich verstandenen Sinne Vorstellungen eines Universalismus auf, die weiter unten in einen Bezug zu Chinas Tianxia-Gedanken gebracht werden sollen. Mochten dahinter aufgrund des Weltanspruchs abstrakte Überlegungen stehen, so vertrat Montesquieu in seiner Lehre von der »Natur der Dinge« die mit weit konkreteren Gegebenheiten eines geographischen Raums beschäftigte Auffassung, dass etwa die Gesetze eines Volkes durch viele natürliche, wirtschaftliche und kulturelle Vorgegebenheiten, d. h. ebendie »Natur der Dinge«, bestimmt würden und dass daher die Gesetze auch dem Klima, der Beschaffenheit des Bodens, der Lage und Größe, der Wirtschaftsweise, der Religion usw. zu entsprechen hätten.73 Selbst Radbruch formulierte unter Rückgriff auf die Gedanken Montesquieus in seiner modernen Theorie von der Natur der Sache, dass zu den Vorgegebenheiten, die die Inhalte rechtlicher Normierungen wesentlich bestimmen, neben kulturellen und weiteren Tatsachen auch die Naturgegebenheiten gehören.74 Freilich ist man im Laufe der Zeit von Absolutsetzungen abgekommen, wobei dies vor allem Georg Simmel zu verdanken ist, der daran erinnerte, dass Raum eine wesentliche soziale Dimension besitzt und nicht dazu taugt, selbst als alleinige Ursache für bestimmte Ereignisse angesehen zu werden. Ausdrücklich wies Simmel darauf hin, dass Formulierungen wie die »Macht des Raums« unzureichend seien.75 Insbesondere in den vergangenen hundert Jahren hat sich nun das Konzept vom Raum und seinem Charakter aufgrund unterschiedlichster Einflüsse dramatisch verändert. Wurde der Raum über lange Zeit hinweg als eine substantielle Gegebenheit betrachtet, die es möglich machte, ihn von den in ihm befindlichen Elementen, Individuen samt ihren Ideen und Absichten zu trennen und vielmehr sozialen und wirtschaftlichen Strukturen und Prozessen den entscheidenden Einfluss zuzubilligen, fand erst infolge der Herausforderungen durch die Globalisierung sowie durch den im Rahmen der kul72 Vgl. Zippelius (1989), S. 45. 73 Indem er auf der Grundlage ebendieser Gegebenheiten und Ausstattungen auf die »Geistesart« eines Volkes geschlossen hatte, ergab sich, wie es in Montesquieus De l’esprit des lois heißt, die Regierungsform eines jeweiligen Landes: Begünstigte die Kleinheit des Staatsgebietes ein republikanisches Staatswesen, so bedürften große Reiche eines energischen Regiments und würden daher eine despotische Herrschaft herausfordern. Gerade in Asien mit seinen weiten Landschaften und seinen großen Reichen habe es, so Montesquieu, daher auch immer despotische Regime gegeben. Vgl. ebd., S. 126 f. 74 Vgl. ebd., S. 127 mit Blick auf Radbruchs Werk Die Natur der Sache von 1960. 75 Vgl. Schroer (2006), S. 63.

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turwissenschaftlichen Wende verkündeten spatial turn »die grundsätzliche Einsicht in die Raumbezogenheit historischen Wandels in historiographischen Erklärungsmodellen und Darstellungsformen vermehrt Berücksichtigung.«76 Hier sind in der Folge der Unterscheidungen zwischen dem Makro- und dem Mikro­ raum spätestens durch die Überlegungen des vor kurzem verstorbenen Philosophen Hermann Schmitz (des Begründers der Neuen Phänomenologie) zum Raum in seinem zehnbändigen System der Philosophie neuere Auffassungen innerhalb der Kulturwissenschaften zu berücksichtigen.77 Mit Blick auf den Raum identifizierte Schmitz vier Bereiche, die für eine »phänomenologische Durchleuchtung« in Frage kamen, nämlich den 1. leiblichen Raum;78 2. den Gefühlsraum;79 3. den Ortsraum80 und 4. die Wohnung (»als Kultur der Gefühle im umfriedeten Raum«).81 Vor allem geht es Schmitz um die »Räumlichkeit der Gefühle«, d. h. »in sich gegliederte und analysierbare Atmosphären«, »die freilich in Abhängigkeit zu kulturellen Deutungsmustern historisch verschiedene Auslegungen erfahren«.82 Nicht alle, aber eine ganze Reihe der so ganz unterschiedlichen oben angeführten Überlegungen werden sich in den Betrachtungen des Hauptteils berücksichtigen lassen. 76 Vgl. Sandl (2009), S. 160. 77 Die »erste und umfassendste« Ausarbeitung der Neuen Phänomenologie umfasste zehn Bände und erschien zwischen 1964 und 1980 im Verlag Bouvier in Bonn. Vgl. die Vorrede zur Neuauflage (aus 2007) in: Schmitz (2015), S. 9. Das Anliegen der Neuen Phänomenologie ist Schmitz zufolge, »[…] die Abstraktionsbasis der Theorie- und Bewertungsbildung tiefer in die unwillkürliche Lebenserfahrung hineinzulegen« (S. 11) und »[…] die klaffende Spanne zwischen Begreifen und Betroffensein durch gedankliches Durchleuchten der unwillkürlichen Lebenserfahrung mit genauen und geschmeidigen Begriffen zu füllen und dadurch das Betroffensein der Besinnung anzueignen.« (S. 12) Dieser Aufgabe sei die ältere Phänomenologie um Husserl, Scheler, Heidegger, Sartre und Merleau-Ponty nicht gewachsen gewesen. 78 D. h. der »[…] Raum, der ganz von Strukturen der leiblichen Dynamik und leiblichen Kommunikation bestimmt wird« und »[…] ohne den es keinen Zugang zu erfahrbarer Räumlichkeit in irgendeinem Sinn gibt.« 79 Der Raum, »[…] in dem sich Gefühle als räumlich ortlos ergossene, leiblich ergreifende Atmosphären ausdehnen« und der mit dem leiblichen Raum in Verbindung steht, da Gefühle das Vermögen besitzen, »im affektiven Betroffensein sich leiblich fühlen zu lassen.« 80 Raum, der aus »wechselhaft besetzbaren, relativen, d. h. nur durch ihr gegenseitiges Verhältnis nach Lage und Abstand bestimmten Orten, die den Raum vollständig ausfüllen«, besteht und bei dem es sich um den Raum handelt, der die gängigen Raumvorstellungen leitet. 81 Vgl. zu allen Zitaten Schmitz (2015), S. 47. 82 Zitiert nach Böhme (2009), S. 194. Schmitz zufolge entspringt das Verlangen nach Flächen mit der Bereitschaft, Flächen in alles Räumliche hineinzusehen und hineinzudeuten, einem tiefen Bedürfnis und einem großartigen Angebot der Fläche an den Menschen. Allerdings beginne gerade mit der Fläche die Entfremdung des Raumes vom Leib und damit die Chance einer Orientierung, »sich von den Verstrickungen leiblicher Dynamik und leiblicher Kommunikation einschließlich des Ergriffenseins von Gefühlen so zu lösen und darüber hinwegzusetzen, dass alles im Raum, was die Vergegenständlichung übrig lässt, einschließlich des sich findenden Menschen selbst, hinsichtlich seiner räumlichen Anordnung gleichmäßig objektiviert und verfügbar gemacht werden kann.« Vgl. Schmitz (2015), S. 66. Vgl. auch die einleitenden Bemerkungen zum Abschnitt Wissen: Sprache – Körper – Orientierung, in: Günzel (2013), S. 286.

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In den Schilderungen Xu Xiakes über seine Reisen durch die südwestchinesische Provinz Yunnan z. B. werden sich durchaus konkrete Stellen finden, die dem entsprechen, was Waldenfels meinte, als er über die »Orte des Fremden« sagte, es könne sie »nur auf dem Boden leiblich verankerter und orientierter, technisch vermittelter, mannigfach inszenierter, geöffneter und begrenzter Raumfelder, mit vielförmigen Aufenthaltsorten, Wegverbindungen und Hindernissen […] und mit Ereignissen, die statt-finden«, geben.83 0.3.2 Raum – Bewegung – Wandel

Diverse Aspekte zum Thema »Raum« werden weiter unten in den jeweiligen notwendigen Kontexten erörtert werden. Hier soll es zunächst im Weiteren darum gehen, mithilfe einiger allgemeiner Anmerkungen hinzuführen zu den verschiedensten Formen einer »Bewegung im Raum«, den Raumwahrnehmungen und den aufgrund dessen herbeigeführten Veränderungen. Raumwahrnehmungen und Raumentwürfe besitzen jenseits der Ästhetik zweifelsohne eine starke wirklichkeitsverändernde Kraft. Insofern zeigen sich Gemeinsamkeiten zu Phänomenen wie den großen Erzählungen und Weltbildern. Ebenso wie einerseits die Wirklichkeit Ideen entstehen lässt, formen Ideen andererseits die Wirklichkeit, »manchmal begründen, manchmal zerstören sie Traditionen, Rollen und soziale Tatsachen.«84 Ist mit Blick auf den Westen gemeinhin von der Aufklärung als »kanonisierter weltgesellschaftlicher Erzählung« die Rede, zu der es bis dato keine ernsthafte Alternative gibt,85 so dürfte es nicht zuletzt angesichts der gegenwärtig (2022) konstatierten »Systemrivalität« Chinas von Bedeutung sein, mehr darüber zu erfahren, wie es um chinesische Weltnarrative, ihre Herkunft, ihre Entwicklungen und Auswirkungen bestellt ist. Denn welche Ideen nun jeweils welche Wirklichkeit und darauf zurückführend welche Raumvorstellung hervorbringen, ist abhängig von den kulturellen Gegebenheiten, Kultur in diesem Sinne verstanden als jene »spezifische Weise, in der Menschen sich selbst und Objekte im Raum bewegen.«86 »Raum an sich«, der immer schon da ist und Dinge und Bewegungen in sich aufnimmt, gibt es demnach nicht, wobei diese sehr traditionelle Vorstellung offenbar in engem Zusammenhang steht mit den körperlichen Gegebenheiten des Menschen.87 Erst Leben als die 83 Vgl. Waldenfels (2016), S. 195. 84 Vgl. Fabio (2015), S. 56. 85 Vgl. ebd., S. 59. 86 Zitiert nach Böhme (2009), S. 196. 87 Wer an den Raum denkt, der stellt sich etwas vor, »worin sich feste, von Randflächen begrenzte Körper lang, breit und dick an Orten ausdehnen können, die miteinander durch Lagen und Abstände in einem den ganzen Raum überspannenden Netz verbunden sind, einem beliebig zentrierbaren Koordinatensystem. Diese Raumvorstellung ist vom Sehen fester Körper im zentralen Gesichtsfeld abgeleitet […].« Vgl. Schmitz (2015), S. 46. Evolutionsgeschichtlich sollte man im Vorgriff auf das weiter oben von Spengler angeführte Zeitraster wohl sogar noch einen Schritt zurückgehen und auf das Zusammenwirken einer

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dynamische Verkörperung im Raum schafft denselben durch Bewegung – durch Eigenbewegung, Bewegtwerden und die Wahrnehmung von Bewegung.88 Weder Raum noch Zeit sind vollständig am Unbewegten zu begreifen. Auch wenn neue Erkenntnisse etwa in der Physik der Vorstellung vom Bewegungsraum Grenzen aufgezeigt haben mögen und der Aufenthalt im Weltall generell neue Raumerfahrungen ermöglicht hat, so gilt zumindest für den irdischen Raum, dass er durch Kraft aufwendende Bewegung kon­ sti­tuiert wird.89 Was uns in der Untersuchung des Hauptteils immer vor Augen bleiben wird und was mir bei der Auswahl und Beschäftigung mit dem Material stets als Leit­ faden diente, ist ebender Umstand, dass »Räume erst hergestellt werden müssen, um eine Bedeutung für soziale Prozesse zu erhalten.«90 Es wird interessant sein, zu untersuchen, wo die chinesischen Vorstellungen von tianxia als einem tendenziell Grenzenlosigkeit anzeigenden »alles unter dem Himmel« umfassenden Raumgebilde möglicherweise in Konflikt geraten mit Vorstellungen zur Staatlichkeit im Westen, Konzepten des Universalismus und den Sorgen über eine »Zunahme an Unsicherheit, Unklarheit, Instabilität und Unübersichtlichkeit« angesichts eines Prozesses von Grenzauflösung und neuer Grenzziehung im Rahmen der Globalisierung.91 Wie einleitend bereits dargelegt wurde, handelt es sich bei »Raum« um ein extrem komplexes Phänomen, das abhängig von Zeit und Kultur veränderlichen Definitionen unterliegt. In ihrem Buch Die Himmelstür zum Cyberspace stellt Margaret Wertheim im Zusammenhang mit ihren Anstrengungen, eine allgemeine Kulturgeschichte des Raums vorzulegen, die These auf, dass die Vorstellung von »Raum« im Laufe der Geschichte ständig Wandlungen unterworfen war und dass jedes Zeitalter »Raum« auf eine Reihe von Einflussfaktoren hinweisen, die zur Bipedie der Hominini führten und letztlich den Menschen als das animal ambulans, das »gehende Tier«, hervorbrachten, welches mit der Fortbewegung auf zwei Beinen nach und nach die neurobiologischen Eigenheiten entwickelt, die ihm die Orientierung im Raum ermöglichen. Zur evolutionsbiologischen Bedeutung des Gehens für die Herausbildung der Hirnregion des Hippocampus und der Orientierung im Raum auf der Grundlage neuer wissenschaftlicher Studien vgl. Hahn (2021). Zur Bipedie vgl. insgesamt den Eintrag bei Wikipedia (https://de.wikipedia.org/wiki/ Bipedie, eingesehen am 12.4.2021) samt dort angeführten neueren Erkenntnissen zur Perfektionierung des aufrechten Gangs in der Folge entsprechender archäologischer Funde. John Eccles spricht vom »Herauf­ dämmern« des Selbst-Bewusstseins der frühen Hominiden, die sich durch den aufrechten Gang dazu entschlossen, die »expansiven Möglichkeiten eines Lebens auf dem Boden gegen die relative Sicherheit des Lebens auf den Bäumen« einzutauschen. Vgl. Eccles (1991), S. 85. 88 Vgl. zu den »Raumbewegungen« und ihren Wirkungen u. a. Waldenfels (2016), S. 186 f. 89 Vgl. Böhme (2009), S. 197. 90 Vgl. Schroer (2006), S. 29. Stärker ausgearbeitet worden ist das bereits bei Émile Durkheim, der Räume in einfachen und komplexen Gesellschaften untersuchte und zu dem Schluss kam, dass physischer Raum immer schon sozialer Raum ist. Vgl. ebd., S. 60. »Sozialer Raum« ist eine Kategorie, die hier im möglichen Rahmen der Quellen durchaus Berücksichtigung findet, wobei zum Teil zurückgegriffen wird auf Simmel und seine »Soziologie des Raums«, so etwa, wenn es um Fragen nach den Wirkungen des Raums auf das gesellschaftliche Leben geht. Vgl. ebd., S. 63. 91 Vgl. ebd., S. 69 f.

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radikal andere Weise definiert hat. Für die abendländische Kultur stellt Wertheim die große Bedeutung der Spannung zwischen Körper und Geist heraus, die spätestens ab der Neuzeit zu einem Dilemma führte: Das mittelalterliche christliche Weltbild hatte sowohl Raum für den Körper als auch Raum für die Seele umfasst und bildete eine dualistische Kosmologie, die aus einer physischen und einer metaphysischen Ordnung bestand. Im neuzeitlichen Westen mit einer gründlich materialistischen und technischen Kultur machte dieser Dualismus einem ganz und gar mechanistischen Weltbild Platz, was nicht zuletzt an der neuen Vorstellung vom Raum lag. In der Folge von Kopernikus, Kepler und schließlich Newton setzte sich im Abendland die Vorstellung durch, dass die Materie nicht nur auf der Erde, sondern überall im Kosmos herrschte. Himmlischer und irdischer Raum waren somit »vereint als ein kontinuierlicher physikalischer Raum.«92 In der Folge dieses Dilemmas sei eine rein materialistische Sicht der Wirklichkeit entstanden, aufgekommen sei ein monistisches Weltbild, in dem nur die Realität der physikalischen Welt gültig war.93 Angesichts der bahnbrechenden Veränderungen innerhalb der Physik seit dem 19. Jahrhundert und der neuen Entwicklungen innerhalb der Astrophysik und der Quantenmechanik wäre es freilich ungerecht, diesen zugegeben nicht ganz einfachen Themenkomplex nicht wenigstens in angemessener Form kurz anzusprechen, um Ansätze für die vorliegende Arbeit fruchtbar zu machen. Dies wird weiter unten der Fall sein. Wie also mit dem »Raum-Dilemma« umgehen? Ungeachtet des bei Wertheim konstatierten Monismus verfügt der »Raum« über eine Doppelnatur: »Räume«, schreibt Markus Schroer, mögen »niemals ein für alle Mal fertig, starr und unveränderbar sein. Aber Räume sind eben auch nicht permanent im Fluss und beliebig veränderbar.«94 Doch selbst damit ist das »Raum-Dilemma« nur zu einem Teil beschrieben. Die Differenz von Diesseits und Jenseits einer Grenze, von Drinnen und Draußen eines Bereichs lässt sich Waldenfels zufolge streng genommen nicht denken, ohne dass ein Eigenort sich von einem Fremdort abhebt. Zwar könne jemand das, was an zwei Raumstellen vorkomme, gleichzeitig beobachten, indem er beides zu einer Raumgestalt zusammenfüge; doch niemand könne das, was im Raum vorkomme, von zwei Orten aus gleich92 Vgl. Wertheim (2000), S. 161. 93 Im Ergebnis plädiert die Verfasserin schließlich dafür, nicht die neuesten Konzeptionen des Raums der Physiker zu vergöttlichen (wie etwa bei Stephen Hawking angedeutet), »sondern ihr Weltbild als lediglich einen Teil des Ganzen zu verstehen.« Vgl. ebd., S. 238. 94 Also fragt Schroer: »Aber warum Raum überhaupt in der einen oder anderen Weise festlegen? […] Räume können sowohl offen als auch geschlossen, sie können sowohl statisch als auch dynamisch sein. Keine dieser Qualitäten ist dem Raum gleichsam eingeschrieben. […] Räume sind zwar nicht immer schon ›da‹, können aber durchaus den Eindruck erwecken, als seien sie immer schon ›da‹ gewesen und sozusagen stabil und unerschütterlich. Auch wenn sich gerade dies als Illusion herausstellen sollte, macht es doch einen Teil ihrer Attraktivität, Faszination und Funktion aus.« Vgl. Schroer (2009), S. 365.

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zeitig beobachten und also an zwei Orten gleichzeitig sein, außer eben in Form einer Ortsverschiebung, in der die örtliche Differenz erhalten bleibe.95 Hier steht nun nicht zur Debatte, inwieweit solch eine Aussage angesichts des in der Gegenwart möglichen Einsatzes von bestimmten Medien, welche die gleichzeitige Anwesenheit an verschiedenen Orten im Raum erlauben, noch gültig ist (Waldenfels spricht an anderer Stelle durchaus von einer »Telepräsenz«, die man als technisch erzeugte »Fernanwesenheit« bezeichnen könne). Der neuzeitliche Dualismus von Geist bzw. Seele und Körper beruhte, so Waldenfels weiter, u. a. darauf, dass man der Seele eine zeitliche distentio, dem Körper dagegen eine räumliche extensio zugewiesen habe, sodass es unter diesen Umständen zwar »Fremdpsychisches«, das noch einem vermittelten inneren Sinn zugänglich gewesen sei, gegeben habe, nicht jedoch »Fremdphysisches«. Der homogenisierte Raum habe sich nicht nur als gründlich entsozialisiert erwiesen, sondern auch als entzeitlicht. Eine Revision dieses Dualismus, die den Unterschied zwischen Eigenem und Fremdem von einer Ortsverschiebung her dachte, habe zwangsläufig dazu geführt, dass Raum und Zeit in Form eines Zeit-Raumes zusammenrückten, was durchaus nicht nur für die Relativitätstheorie Einsteins gegolten habe. Vielmehr vollzog sich die Bewegung, die sich in einem Zeit-Raum »in der Doppelform von Annäherung und Entfernung« abspielte, durch »Bewegungsrhythmen«: Gehen wir von einer Bewegung im Raum aus, die lediglich darin besteht, daß etwas dort sein wird, wo es noch nicht ist, und daß es dort war, wo es nicht mehr ist, so bemißt sich die Ferne nach der Zeit, die zu ihrer Überwindung erforderlich ist. Ferne und Fremdheit, die sich von räumlichen Entfernungen her bestimmen, sind funktional abhängig von der Geschwindigkeit der Bewegung. Da die Geschwindigkeit ihrerseits von den technischen Möglichkeiten der Fortbewegung abhängt, geraten wir auf die Bahnen einer Technik des Fremden.96 Führt Bewegung zu einer Veränderung? In der zurückliegenden Zeit haben sich in der Tat eine Reihe von Auffassungen zum Raum herausgebildet, die bestrebt sind, auf jeweils eigene Art und Weise dem grundsätzlichen Charakter von »Raum« und dem Element der Veränderung Rechnung zu tragen. Ich will einige der in meinen Augen wichtigen Aspekte hier daher kurz vorstellen. Wie weiter oben festgestellt, ist einer der konstituierenden Faktoren für geographischen »Raum« die Bewegung. In diesem Zusammenhang kommt der Reise – wie zu

95 Vgl. Waldenfels (2016), S. 199 f. 96 Vgl. ebd., S. 202 f.

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Beginn dieser Einführung bereits ausgeführt – eine herausragende Bedeutung zu.97 Erweitert man den Reisebegriff und entledigt ihn der in der Gegenwart häufig vorgenommenen Zuschreibungen, die daraus eine abwechslungsreiche Betätigung in der Freizeit gemacht haben, dann lässt sich das Reisen auch als symbolischer Ausdruck für Grenzüberschreitungen oder als Metapher für bestimmte Transformationen verstehen: Zum Beispiel der Tod als Dahinscheiden, das Leben als Reise bzw. Pilgerfahrt. Dabei ist Reisen durchaus keine neue menschliche Erfahrung, vielmehr handelt es sich bei der Mobilität um die früheste, prähistorische conditio humana, die Sesshaftigkeit stellt eine sehr viel spätere historische Entwicklung dar.98 Ebenso, wie die Geschichte der Zivilisation die Geschichte von Ortsveränderungen ist, stellt das Reisen die paradigmatische Erfahrung an sich dar. Ihre sozialen Auswirkungen sind für die große Gemeinschaft ebenso von Bedeutung wie für den Einzelnen. Reisen erzeugt Beziehungen und Gemeinschaften. Die auf Mobilität gründenden Gemeinschaften unterscheiden sich grundlegend von den gängigen Gesellschaftsmodellen, die auf sesshaften Gemeinschaften basieren. Die mobilen Gemeinschaften sind »transitorisch«.99 Möglich ist das nur deshalb, weil Reisen »der Inbegriff eines unmittelbaren und echten Erlebnisses, das die betreffende Person zutiefst verändert«, ist. Dies spiegelt sich nicht zuletzt auch in den sprachlichen Bezeichnungen, wie das Wort »Erfahrung« zeigt, das vom althochdeutschen »arfaran« bzw. »irfaran« herkommt und so viel wie fahren, durchfahren, wandern bedeutet. Die Vorstellung von der Reise als einer Erfahrung, die den Charakter des Reisenden erprobt und vervollkommnet, klingt in dem Begriff »bewandert« an, der heute so viel wie »kenntnisreich«, »klug« bedeutet. Ursprünglich war damit jemand gemeint, der viel gereist war.100 Eingehender werden wir uns weiter unten noch im Zusammenhang mit dem Rittertum mit diesen Fragen auseinandersetzen. An dieser Stelle scheint es angebracht, kurz innezuhalten und dem Gedanken des Materials, das über das Reisen berichtet, Aufmerksamkeit zu schenken, das überwie 97 Eggert, die in diesem Zusammenhang ein weiteres Mal anzuführen ist, sieht »Raum« auch hier nur im Lichte der von ihr behandelten Reiseberichte, wenn sie in äußerst knapper und kaum zufriedenstellender Form erklärt: »Der Raum ist natürlich das eigentliche Spielfeld des Reiseberichts, ist doch der Raum, das Aufsuchen von Orten, Gegenstand und Ziel der Reise.« Vgl. Eggert (2004), S. 316 in dem mit »Raum« überschriebenen Abschnitt (S. 316–342).  98 Vgl. Leed (1993), S. 17 f.  99 Vgl. ebd., S. 31. 100 Vgl. ebd., S. 19 f. In der frühen westlichen Tradition – man denke an die Darstellung in der Odyssee – waren Reisen zumeist von den Göttern ausgedachte Proben, bei denen sich die Helden zu bewähren hatten. Eine erfüllte Reiseaufgabe führte zu einem Zugewinn an persönlichem Format und Selbstsicherheit. Wichtig war außerdem, dass es bei den durch Reisen bewirkten Veränderungen nicht so sehr darum ging, dass ein neuer Aspekt Eingang in die Persönlichkeit fand, sondern darum, »[…] daß in der Tiefe längst Vorhandenes freigelegt wird – Mut, Ausdauer, die Fähigkeit, Schmerzen zu ertragen […].« Vgl. ebd., S. 23. Zur Prägung durch Erfahrungen im Leben und der Einzigartigkeit des Selbst s. Eccles (1991), S. 88.

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gend aus historischen Reiseberichten, Textsammlungen zur Landeskunde u. Ä. besteht und abgerundet wird durch Werke aus der Erzählliteratur und Dichtkunst. Dieses Material ist naturgemäß sehr breit angelegt und schenkt den unterschiedlichsten Fragen von »Reise« Beachtung. Man denke nur an die vielfältigen eher landeskundlichen Informationen über geographische Gegebenheiten vor Ort, klimatische Verhältnisse, Sitten und Bräuche, die wirtschaftliche und politische Lage und vieles mehr. Wichtiger im Zusammenhang mit dem Thema dieser Arbeit ist jedoch vielmehr etwas ganz anderes, die Frage nämlich, wie die Fahrt selbst erfahren wird. In der Wissenschaft vom Reisen wird diesem Problem mit dem Hinweis auf die Passage Rechnung getragen, die allgemein gesprochen zunächst einmal »räumliche Fortbewegung« meint.101 Viele Texte, in denen über den Reisefortgang Auskunft gegeben wird, beziehen sich meist auf bestimmte Orientierungspunkte – ein Kap, den Äquator, den Morgen oder den Abend. Hier wird Bewegung nur erzählbar durch den Wechsel von Tag und Nacht, Veränderungen der Richtung etc. In einem großen Teil der Literatur über das Reisen notieren Reisende, wohin sie wollen bzw. wo sie gewesen sind. Sie beschreiben Eindrücke und Vorfälle, nicht aber alltägliche Vorgänge.102 Oft fehlen dabei Angaben über die Fahrt selbst. Die Beschäftigung mit den großartigen Reisen von Xu Xiake im 17. Jahrhundert wird hier interessante Aufschlüsse bieten. Hier werden Ähnlichkeiten zu einem Aspekt von dem sichtbar, was Ye Jun innerhalb der von ihm entworfenen Überlegungen einer qiaoyixue (侨易学) als den »Wandel« (yi 易) beschreibt: Die »Erfahrung der Ferne« resultiert nicht aus irgendwie gearteten äußeren Einwirkungen auf das fühlende und empfindende Wesen während der Passage, sondern vielmehr daraus, was es mit den Ideen, Eindrücken und Wahrnehmungen macht, die es während dieser Bewegung sammelt.103 Die Mobilität verfügt über eine eigene Kraft, die zu einer fortwährenden Verwandlung mit der Umgebung führt, bestimmte Abwehrmechanismen erzeugt »[…] und eine neue Erfahrungsstruktur mit eigener Logik und Ordnung [schafft], die deutlich von der Logik des Ortes, der Territorialität ab101 Die Passage ist meist jene Phase der Reise, die sich selbst genügt. Im Unterschied zu Abschied bzw. Ankunft handelt es sich bei der Passage um die Erfahrung des Sich-Bewegens über Grenzen und durch den Raum. Es ist dabei die im Folgenden zu beschreibende Struktur der Passage, die eine ganz bestimmte Struktur der Wahrnehmung und Darstellung generiert, nämlich die epische, tagebuchartige Aufzählung von Dingen, die nur durch die Bewegung des Reisenden miteinander verbunden sind. Vgl. Leed (1993), S. 88. 102 Vgl. ebd., S. 68. 103 Vgl. Ye Jun (2014). Zum Echo eines Expertenkreises innerhalb Chinas auf qiaoyixue vgl. die tabellarische Übersicht in Luo Wei (o. J.) und die Ausführungen ebd., S. 75–86. Nach meinem Verständnis und den Darstellungen von Ye Jun sowie anderen zufolge ist qiaoyixue eine auf dem alten chinesischen Klassiker Buch der Wandlungen (易经) basierende Meta-Wissenschaft, die versucht zu erklären, welche Mechanismen es sind, die in der Folge von Reisen, Ortsveränderungen und dem Kennenlernen einer neuen räumlichen Umgebung zu einem anderen Verständnis von Kultur(en) führen und in der Folge Veränderungen bewirken. Vgl. Zimmer (2019).

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weicht.«104 Mit anderen Worten: Die Ordnung, der die Erfahrung durch die Bewegung unterworfen wird, ist die Ordnung eines »Fortschreitens«, einer Aufeinanderfolge von Ereignissen. Die Fortbewegung löst jede räumliche Ordnung – Topographie, Standort etc. – in eine empirische Ordnung nacheinander sich entfaltender Erscheinungen auf. Der Anthropologe Gregory Bateson spricht in diesem Zusammenhang von einem »fortschreitenden Ordnen der Wirklichkeit«.105 Um die Passage zu ermöglichen und auf diese Weise Erfahrung, ist ganz fraglos noch etwas notwendig, eben die Bewegung. Bewegung ist einerseits die conditio des Reisenden, unabhängig von seiner Beziehung zu Ausgangs- und Ankunftsorten, andererseits formt sie auch seine Wahrnehmung der Welt und seiner selbst. Gemäß James Gibson kommt der Fortbewegung eine zentrale Rolle innerhalb des Erkenntnisvorgangs zu, indem die Wahrnehmung selbst als eine mobile und aktive Leistung aufgefasst werden muss.106 Es genügt daher nicht, wenn man wie Eggert darum bemüht ist, »Bewegtheit« in Texten mit Hinweisen auf innermenschliche Zustände wie »Schlaf und Schlaflosigkeit«, »Träume« etc. zu umreißen.107 Vielmehr ist es notwendig, die Dimensionen unseres »Geistraums« in seinen psychisch-emotionalen Zusammenhängen ebenso zu erkunden wie auf die Gemeinsamkeiten mit und Unterschiede zu der uns umgebenden physischen Welt hinzuweisen – also, wie weiter unten praktiziert, etwa die Brücke zur Physik und den neuen Naturwissenschaften zu schlagen. Dabei gilt es, die prozesshafte und ununterbrochene Neuinterpretation alter Überzeugungen als historisch angelegte »kognitive Übertragung« zu verstehen, dabei aber nicht die ethnosemiotische Analyse der Zeichensysteme außer Acht zu lassen und die Regeln zur Übertragung kultureller Traditionen offenzulegen.108 0.3.3 Zur räumlichen Betroffenheit und der »Natur des Raums«

Bruno Latour regte mit seinem vor wenigen Jahren erschienenen Terrestrischen Manifest eine neue Sicht auf die Globalisierung an und lieferte die Terminologie gleich mit. War die Globalisierung lange Zeit als Synonym für »Reichtum, Emanzipation, Wissen und 104 Vgl. Leed (1993), S. 71 f. 105 Vgl. ebd., S. 87. 106 Nach ebd., S. 78 f. 107 Vgl. den Abschnitt bei Eggert (2004), S. 357–366. Wie bewusst der Verfasserin gewesen zu sein schien, dass sie sich auf unsicherem Gelände bewegt, zeigen Formulierungen wie: »Daß es zum Wesen der Reise gehört, den Reisenden in ungewohnte Situationen zu bringen und ihm damit auch neue Selbsterfahrung zu vermitteln, darf wohl getrost als universal vorausgesetzt werden.« (S. 357, Hervorhebung von mir) oder »Daß Schlaflosigkeit, Einschlafschwierigkeiten und durchwachte Nächte […] ein Symptom des Überhandnehmens solcher inneren Bewegtheit sind, bedarf keiner Beweisführung.« (S. 360). 108 Vgl. Couliano (1995), S. 29 ff. Couliano weist auf die Vielgestaltigkeit der raumkonstituierenden Zusammenhänge ausdrücklich hin, wenn er diesbezüglich vom »Rüstzeug des Historikers für die vierte Dimension« spricht. Vgl. den Abschnitt ebd., S. 34–57.

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Zugang zu einem komfortablen Leben« verstanden worden, so sei man sich über die Verluste – etwa die Einbuße des Lokalen (Heimatregionen, Traditionen und Gewohnheiten) – erst später bewusst geworden.109 Die Erde habe ihre Stabilität verloren, mit der Folge, dass man »Raum« und »Territorium« nicht mehr einfach besetzt halte, darüber verfüge, sondern dass das Territorium zu einer Instanz geworden sei, […] die den Eigentümer in Besitz hat! Das Terrestrische stellt nicht länger allein den Rahmen menschlichen Handelns dar, es ist vielmehr Teil davon. Der Raum ist nicht mehr der mit ihrem Raster aus Längen- und Breitengraden erfasste der Kartografie, sondern ist zu einer bewegten Geschichte geworden, in der wir selbst nur Beteiligte unter anderen sind, die auf Reaktionen anderer reagieren. Augenscheinlich landen wir mitten in der Geogeschichte.110 Weiter als bei Latour kann man die gegenseitige Abhängigkeit zwischen »Mensch« und dem ihn in Gestalt der Welt umgebenden »Raum« vermutlich nicht fassen. Bevor wir uns weiter mit einigen weiterführenden Fragen zu dem Thema beschäftigen, soll zur besseren Einordnung ein Schritt zurück getan werden, um in Grund­zügen einige Gedanken zu formulieren, die bis zu einem gewissen Grad Ähnlichkeiten mit den Raumvorstellungen in China erkennen lassen. Dies wird durchaus in dem Bewusstsein getan – und die Wahl der beiden Verfasser Spengler und Schmidt mag das belegen –, dass das »Raumthema« gerade in Deutschland nach 1945 aufgrund der Erfahrungen während des Dritten Reichs (Stichwort »Lebensraum«) zwar lange Zeit tabu war,111 jedoch selbst bis in die jüngste Vergangenheit immer wieder einmal auf Gedankengänge etwa bei Spengler zurückgegriffen wird, um aktuelle Entwicklungen in einem neuen Licht zu sehen.112 Die Problematik der Angemessenheit einer intensiveren Beschäftigung mit Spengler und Schmitt einmal hintangestellt, ist dennoch festzuhalten, dass 109 Vgl. Latour (2018), S. 36. 110 Vgl. ebd., S. 54 u. S. 66 ff., wo Latour das »Welthafte« hinter dem Erde-Boden-Bezug (thematisiert vor allem bei Latour [2018a]) des Terrestrischen betont und als Umschreibung für eine neue politische Haltung verstanden wissen will, die ein radikales Bekenntnis zu den Belangen der Welt darstellt. Erörtert werden Begriffe wie »Welt«, »Erde«, »Gaia« und »Monde« unter Berufung auf Experten, die dem gegenwärtigen Raum- und Zeitabschnitt mit seinen das gesamte Erdsystem tangierenden Erschütterungen den Namen »Anthropozän« gegeben haben. Vgl. dazu auch das Gespräch mit dem Erdsystemforscher Rockström (2021), der den Beginn des Anthropozäns auf die Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs legt. Zur sogenannten Gaia-Hypothese, die James Lovelock 1972 aufgestellt hatte, vgl. Rauchhaupt (2018a). Zu Lovelock wiederum s. Siemons (2020) und Lovelock (2019). Bethke (2018) bezeichnet Latours Erläuterungen mit dem Begriff der »Verstiegenheit«. 111 Vgl. dazu Schroer (2006), S. 17 f. 112 Vgl. die kritischen Betrachtungen bei Kilb (2018), der Spenglers Kulturbegriff in einen Zusammenhang bringt mit Samuel Huntingtons »Clash of Civilisations« und dem »Anschwellenden Bocksgesang« von Botho Strauß.

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sowohl das, was in weiteren Abschnitten im Zusammenhang mit Chinas Tianxia-Konzept und zu den Vorstellungen von heqin, huairou usw. zu erörtern sein wird, wie das, was Oswald Spengler und Carl Schmitt ihrerseits über die Raumvorstellungen zu sagen hatten, im Ursprung zurückgeht auf eine Weltvorstellung, die in einem enorm starken Maße geprägt war von den jeweils eigenen Traditionen und kulturellen Entwicklungen und deren Verbindlichkeit, Allgemeingültigkeit und »Universalität« nicht in Frage stellte. Gemeinsam ist dem Tianxia-Konzept wie den Raumvorstellungen von Spengler und Schmitt, dass es ungeachtet der enormen zeitlichen Differenzen zwischen ihrer Entstehung und der inhaltlichen Verschiedenheiten einen quasi natürlichen Anspruch auf Selbstverständlichkeit zu geben scheint. Anders als Latour, der das »Weltbekenntnis« auf der Grundlage einer zwingenden Notwendigkeit formulierte, wie sie beim die gesamte Menschheit betreffenden Klimawandel gegeben ist, taucht bei Spengler, Schmitt und tianxia der Anspruch auf, ein jeweils allgemein gültiges Konzept des Weltverständnisses entworfen zu haben, das gleichwohl kulturgebunden bleibt. Bei Oswald Spengler (1880–1936) beginnt das schon mit der Begrifflichkeit, wenn er etwa in Der Untergang des Abendlandes (1923) von einem »spezifisch abendländischen Inhalt des Wortes Raum« spricht.113 Spengler mag Zeitgenossen fasziniert haben mit seinem Versuch, eine, wie es im Untertitel des Werkes heißt, »Morphologie der Weltgeschichte« zu umreißen und Ähnlichkeiten in den Kulturen der ganzen Welt anzuführen. Doch letzten Endes bleibt das willkürlich und bizarr, zumal er am Schluss doch immer wieder die Eigengesetzlichkeiten in den jeweiligen Kulturen hervorhebt und Grenzen aufzeigt114 bzw. eher fragwürdige kulturelle Ähnlichkeiten konstatiert,115 um schließlich nicht nur die Möglichkeit des »interkulturellen Verstehens« anzuzweifeln,116 sondern alle Beziehungen zu fremden Kulturen zu »Ausnahmen« zu erklären und im Vorgang des zugelassenen Begreifens eine »Kunst des planmäßigen Mißverstehens« auszumachen.117 Einmal abgesehen von mittlerweile vollkommen unsäglichen Feststellungen wie etwa solchen

113 Vgl. Spengler (1980), S. 110. 114 Vgl. etwa die Bemerkungen zum Wissen: »Wissen ist Tugend – das glaubten auch Konfuzius, Buddha und Sokrates. Wissen ist Macht – das hat nur innerhalb der europäisch-amerikanischen Zivilisation einen Sinn.« S. ebd., S. 940. 115 Vgl. etwa »Es gibt so viele Moralen, als es Kulturen gibt. […] Überhaupt wird man finden, daß dem im höchsten Grade aktiven Lebensgefühl der faustischen Kultur die chinesische und ägyptische, dem streng passiven der Antike die indische näherstehen.« S. ebd., S. 403. 116 Vgl. »Der beste Menschenkenner Westeuropas irrt sich, wenn er einen Araber oder Japaner zu verstehen sucht, und umgekehrt.« S. ebd., S. 388. 117 Vgl. ebd., S. 622.

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über Juden und »Rasse«,118 gibt es doch den ein oder anderen zutreffenden Gedanken,119 selbst wenn bei aller Würdigung, die Spengler anderen Kulturen entgegenbringt – immer wieder seine Faszination gegenüber China zum Ausdruck bringend – der Maßstab und der Blickwinkel doch westlich-europäisch bleibt und alle Bewertungen vor dem Hintergrund der abendländischen Raum- und Eroberungserfolge vorgenommen werden.120 Für die Beschäftigung mit den Raumvorstellungen im traditionellen China sind nun vor allem Spenglers kulturchauvinistische Betrachtungen wichtig, lassen sich doch über die gesamte Zeit des in der hier vorgestellten Untersuchung zugrunde gelegten Abschnitts ähnliche Auffassungen in China ausmachen – z. B. wenn es um die Beschäftigung mit den fremden Völkern geht. Man mag, wie erwähnt, an der Begrifflichkeit Spenglers zweifeln, seine Herleitungen ablehnen und die konstatierten Mechanismen der kulturgeschichtlichen Gesetzlichkeiten in Frage stellen, einzelne Überlegungen sind dennoch erwägenswert. So weist Spengler nicht nur allgemein auf die besonderen Beziehungen jeder Kultur zum Ausgedehnten und zum Raume hin, »in dem, durch den sie sich verwirklichen will«, sondern spannt bezüglich des »Habitus des Daseins im Raume« einen weiten Bogen, mit dem Ausdrucksbereiche der Kunst, Rede, Schrift, Trachten, Verwaltungen, Verkehrsmittel und Umgangsformen erfasst werden.121 Es wäre ungerecht, Spenglers breit angelegte Untersuchung auf ein Thema zu reduzieren. Die »Erfolge« der räumlichen Expansion Europas mögen sich vor 100 Jahren noch anders haben bewerten lassen als zu Beginn des 21. Jahrhunderts. Heute unmöglich klingende Urteile werden für viele Zeitgenossen beim Erscheinen des Buches 1923 durchaus nachvollziehbar geklungen haben.122 Auch mögen Spengler zu der Zeit, da er sich mit dem Thema auseinandersetzte, nicht die Begriffe und Theorien aus Soziologie, Wirtschaft und Politik zur Verfügung gestanden haben wie heutzutage. Gleichwohl hat Spenglers – gewiss nicht gutzuheißender – kulturalistischer Monismus etwas durchaus 118 Vgl. »Der Jude begriff die gotische Innerlichkeit, die Burg, den Dom, der Christ die überlegene, fast zynische Intelligenz und das fertig ausgebildete ›Gelddenken‹ nicht. Man haßte und verachtete sich, noch kaum aus dem Bewußtsein eines Rassenunterschiedes, sondern aus Mangel an ›Gleichzeitigkeit‹. Der jüdische consensus baute in die Flecken und Landstädte überall seine großstädtischen – proletarischen – Ghettos ein. […] der landlose consensus, dessen Zusammenhalt für seine Mitglieder keine Absicht und Organisation, sondern ein ganz unbewußter, ganz metaphysischer Trieb war, ein Ausdruck des unmittelbarsten magischen Weltgefühls, trat ihnen als etwas Unheimliches und völlig Unverständliches entgegen. Damals entstand die Sage vom ewigen Juden.« Vgl. ebd., S. 950 f. 119 Vgl. etwa Gedanken zum Übersetzen ebd., S. 233. 120 »Die Entdeckungen des Kolumbus und Vasco da Gama erweiterten den geographischen Horizont ins Ungemessene: das Weltmeer trat dem Festland gegenüber in das gleiche Verhältnis wie der Weltraum zur Erde. Jetzt erst entlud sich die politische Spannung des faustischen Weltbewußtseins.« Vgl. ebd., S. 430. 121 Vgl. ebd., S. 143–146. 122 »Wir Menschen der westeuropäischen Kultur sind mit unserem historischen Sinn eine Ausnahme und nicht die Regel, die ›Weltgeschichte‹ ist unser Weltbild, nicht das ›der Menschheit‹.« Vgl. ebd., »Einleitung«, S. 20, Kursivsetzungen von Spengler.

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Faszinierendes, wenn er etwa in der »Überwindung von Widerständen« den »typischen Antrieb der abendländischen Seele« erkennt und »Aktivität, Entschlossenheit, Selbstbehauptung« als Kennzeichen ausmacht,123 um schließlich zu erklären: Die faustische Kultur war deshalb im stärksten Maße auf Ausdehnung gerichtet, sei sie politischer, wirtschaftlicher oder geistiger Natur; sie überwand alle geographischstofflichen Schranken; sie suchte ohne jeden praktischen Zweck, nur um des Symbols willen, Nord- und Südpol zu erreichen; sie hat zuletzt die Erdoberfläche in ein einziges Kolonialgebiet und Wirtschaftssystem verwandelt. […] Ein Schauspiel wie die Auswanderung nach Amerika […] die spanischen Konquistadoren, der Strom der kalifornischen Goldsucher, der unbändige Wunsch nach Freiheit, Einsamkeit, ungemessener Selbständigkeit, diese gigantische Verneinung eines noch irgendwie begrenzten Heimatgefühls ist allein faustisch. Das kennt keine andre Kultur, auch die chinesische nicht. […] so taucht aus allem das Ursymbol der faustischen Seele auf, der grenzenlose Raum, als dessen Ableitungen wir die besonderen, in dieser Form rein westeuropäischen Gebilde des Seelenmythos: den »Willen«, die »Kraft«, die »Tat« aufzufassen haben.124 Angeregt oder abgestoßen von den Überlegungen Spenglers, die sich überwiegend auf Abläufe im Westen beziehen, kann man nun versuchen, nach ähnlichen Erscheinungen in China zu suchen und die zugrunde liegenden Prozesse aufzuzeigen. Leitfragen können etwa lauten: Gibt es eine Entsprechung für das europäisch »Faustische« als Antrieb in China und wie wurde die »kulturelle Dehnung« in China gerechtfertigt?125 Man muss Spenglers Auffassungen zur Prozesshaftigkeit von »Kultur« und »Zivilisation« nicht zustimmen,126 doch darf man angesichts der in China entwickelten Vorstellung vom junzi als dem »kultivierten Edlen« schon dem Gedanken nachgehen, wie sich dieses vor allem auf den Staatsmann angewandte Konzept im Umgang mit Fremden 123 Vgl. ebd., S. 403. 124 Vgl. ebd., S. 432 ff. 125 Darum wird es eingehender im zentralen Teil dieser Arbeit gehen, die sich u. a. zum Ziel gesetzt hat, wesentliche Elemente in den Narrativen chinesischer Historiker zu hinterfragen – an vorderster Stelle das Argument, in der Geschichte Opfer der Kolonialmächte geworden zu sein, selber aber niemals imperialistische Bestrebungen besessen zu haben. 126 »Was ist Zivilisation, als organisch-logische Folge, als Vollendung und Ausgang einer Kultur begriffen? Denn jede Kultur hat ihre eigne Zivilisation. Zum ersten Male werden hier die beiden Worte […] als Ausdrücke für ein strenges und notwendiges organisches Nacheinander gefaßt. Die Zivilisation ist das unausweichliche Schicksal einer Kultur. […] Zivilisationen sind die äußersten und künstlichsten Zustände, deren eine höhere Art von Menschen fähig ist. Sie sind ein Abschluß […]«. Vgl. ebd., S. 43. »Der Übergang von der Kultur zur Zivilisation vollzieht sich […] im Abendland im 19. Jahrhundert.« S. ebd., S. 44. »Die Gegenwart ist eine zivilisierte, keine kultivierte Zeit.« S. ebd., S. 55.

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und Angehörigen anderer Ethnien auswirkte und ob nicht in der Ausdehnung und der »expansiven Tendenz« einer auch in China anzutreffenden »ausgereiften Zivilisation« letztlich etwas »Ungeheures« verborgen ist, »das den späten Menschen des Weltstadiums packt, in seinen Dienst zwingt und verbraucht«.127 Blickt man in die historischen Quellen Chinas, in denen sich früh eine Unterscheidung zwischen dem »kulturell Eigenen« und dem »Fremden« zu erkennen gab, und macht man sich die Terminologie Spenglers zu eigen, so erscheinen bestimmte Fragen wie etwa die nach der »Weltbedeutung« in einem interessanten Licht.128 Insbesondere die Selbstverortung Chinas als »Reich der Mitte« ist aufschlussreich, wenn man sich Spenglers Überlegungen zum »Geheimnis des Raumwerdens« näher ansieht, wo es um die »wirkliche Ausgedehntheit« geht, die erst »mit dem Erlebnis der Tiefe« vollzogen wird, in dessen Verlauf aus dem »tiefenlosen Sinneneindruck« das »makrokosmisch geordnete Weltbild« entsteht. Spengler zufolge empfindet sich der Mensch […] »in« einer ihn rings umgebenden Ausgedehntheit. Man braucht diesen Ureindruck des Weltmäßigen nur zu verfolgen, um zu sehen, daß es in Wirklichkeit nur eine wahre Dimension des Raumes gibt, die Richtung nämlich von sich aus in die Ferne, das Dort, die Zukunft, und daß das abstrakte System dreier Dimensionen eine mechanische Vorstellung, keine Tatsache des Lebens ist. Das Tiefenerlebnis dehnt die Empfindung zur Welt.129 Insgesamt handelte es sich bei Spenglers »Kulturmorphologie« um den Versuch, dem »schwindenden Identitätsbewußtsein einer Kultur« Ausdruck zu geben, die sich der Überzeugungskraft der eigenen Werte und Argumente nicht mehr sicher ist. Ob man hinter dem Rekurs von den besseren Gründen zur »Überwältigungskraft technischer, militärischer, politischer Mittel« die »Tiefenpsychologie des Imperialismus« vermu127 Vgl. ebd., S. 51. 128 »Es wird hier also nicht davon die Rede sein, was eine Welt ›ist‹, sondern was sie dem lebendigen Wesen bedeutet, das von ihr umgeben ist. Mit dem Erwachen zerdehnt sich für uns etwas zwischen einem Hier und einem Dort. Das Hier leben, das Dort erleben wir, jenes als eigen, dieses als fremd. Es ist die Entzweiung zwischen Seele und Welt als den Polen der Wirklichkeit […] Die Wirklichkeit – die Welt in bezug auf eine Seele – ist für jeden einzelnen die Projekt des Gerichteten in den Bereich des Ausgedehnten; sie ist das Eigne, das sich am Fremden spiegelt, sie bedeutet ihn selbst.« Vgl. ebd., S. 211. 129 Vgl. ebd., S. 223. Spengler geht auf diesen Aspekt an anderer Stelle noch weiter ein, indem er den Begriff des (faustischen) »Willens« ins Spiel bringt, mit dem »die Zukunft an die Gegenwart« geknüpft werde und worin sich schließlich der »Sinn des faustischen Tiefenerlebnisses« offenbare. Da der »reine Raum des faustischen Weltbildes« »nicht bloße Dehnung, sondern Ausdehnung in die Ferne als Wirksamkeit, als Überwindung des Nur-Sinnlichen, als Spannung und Tendenz, als geistiger Wille zur Macht« ist, kommt die »Identität von Raum und Wille« vor allem in Taten zum Ausdruck, die den Zweck der »Beherrschung des Weltraums« haben. Vgl. ebd., S. 394. »Die ›Natur‹ des faustischen Menschen endlich hat eine Dynamik des unbegrenzten Raumes, eine Physik der Ferne hervorgebracht.« Vgl. ebd., S. 489.

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ten darf, wie im Nachwort zum Untergang vermutet wird, sei dahingestellt.130 Faktisch richtig ist jedenfalls, dass es auch Spengler nicht gelang, die kulturellen Phänomene zu erklären und näher auf ihre Eigenarten und Ursprünge einzugehen. Ob er dies auch gar nicht wollte, da er davon ausging, es handele sich bei Kulturen um »Zufälle höheren Ranges, kausalistisch unableitbar, Reinentsprungenes«, dürfte schwer nachzuweisen sein,131 die Aufforderung bleibt jedenfalls, es »besser« zu machen. Raumphilosophisch geht Carl Schmitt (1888–1985) in seinen Werken nicht über das hinaus, was Spengler dazu 20 bzw. 27 Jahre zuvor bereits im Untergang formuliert hatte, im Gegenteil. Insofern sind Schmitts Schriften auch für das traditionelle China weniger Stichwortgeber als im Falle Spenglers, der historische Entwicklungen in China vielfach in seine Überlegungen einbezog. Lediglich der in Land und Meer (1942) und im Nomos der Erde (1950) formulierte Kulturgedanke als »Rechtsgrund« für die Aneignung des in der Folge von kolonialen Eroberungen in Besitz genommenen Bodens »einheimischer« Völker, lässt den bereits in Chinas Geschichte – wie zu zeigen sein wird – formulierten Gedanken einer »Kultivierung« ebensolcher Völker und Ethnien anklingen, die sich jenseits des direkten han-chinesischen Kultureinflusses befanden. Eine »große Landnahme«, die nach Schmitt am »Anfang jeder großen Epoche steht«, habe in Gestalt des Kolonialismus »ein christlich-europäisches Völkerrecht, d. h. eine der ganzen übrigen Welt gegenübertretende Gemeinschaft der christlichen Völker Europas« entstehen lassen.132 Eine weit stärkere Bedeutung dürfte Schmitt dagegen als einem viel zitierten Staatsrechtler zukommen, dessen Überlegungen in chinesische Argumentationen bis in die Gegenwart Eingang gefunden haben, gerade wenn es um die Schaffung einer neuen »Raumordnung« nach chinesischem Muster geht. Anregend und gut in Einklang mit den eigenen chinesischen »kulturimperialistischen« Wurzeln im tradierten Weltbild dürften für chinesische Ideologen unserer Zeit vor allem Schmitts im Nomos entwickelte völkerrechtliche Gedanken sein, Völker, die auf einer niedrigeren Stufe der Organisation stehen, zu »Objekten der Organisierung durch höherstufige Völker« werden zu lassen.133 Gut in Chinas seit einigen Jahren vertretenen Anspruch auf den eigenen »Wiederaufstieg« passt da auch Schmitts Rede vom Untergang einer »europa-zentristischen Ordnung des Völkerrechts« und von einer nach wie vor nicht beantworteten Frage

130 Vgl. zum Nachwort ebd., S. 1250–1269, hier S. 1253. 131 Vgl. ebd., hier S. 1259. 132 »Ein Volk, das nicht in diesem Sinne zivilisiert war, konnte nicht Mitglied dieser Völkerrechtsgemeinschaft sein; es war nicht Subjekt, sondern nur Objekt dieses Völkerrechts, d. h. es gehörte als Kolonie oder koloniales Protektorat zu den Besitzungen eines dieser zivilisierten Völker.« Vgl. Schmitt (2016), S. 72 f. 133 Vgl. dazu etwa die neueren Entwicklungen in Hongkong nach der Implantierung der neuen »Sicherheitsgesetze« im Jahre 2020, als ein chinesischer Staatsrechtler Hongkong zum »Muster für einen künftigen Nomos der Erde« erklärte. Zit. nach Siemons (2020a).

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eines »neuen Nomos der Erde«.134 Schmitts Argumentation verläuft historisch, genauer gesagt »weltgeschichtlich«.135 »Raum« wird verstanden als »Kraftfeld«,136 hervorgegangen aus Entwicklungen in der Neuzeit und einer »planetarischen Raumrevolution«,137 deren Ursprünge zurückzuführen waren auf eine Veränderung des »menschlichen Gesamtbewußtseins«, als neue Länder und Meere in den Gesichtskreis der Menschen traten, als sich in der Folge der Entdeckung Amerikas und der Umsegelung der Erde, mit der Zeitenwende des 16./17. Jahrhunderts bei der »europäischen Menschheit« (!) zur gleichen Zeit auf allen Gebieten ihres »schöpferischen Geistes« ein neuer Raumbegriff durchsetzte, dem zufolge die Menschen und Dinge in einem Raum standen und sich dort bewegten.138 Schmitts Urteil lautet: »Sämtliche geistigen Strömungen dieser beiden Jahrhunderte, Renaissance, Humanismus, Reformation, Gegenreformation und Barock, haben also zu der Totalität dieser Raumrevolution beigetragen.«139 Über die die Aktivität im Raum antreibenden Mechanismen und Kräfte erfährt man freilich bei Schmitt nichts. Vielmehr begnügt er sich damit, den Menschen zum »Landwesen« zu erklären, obwohl doch die vom Menschen so benannte »Erde« immerhin zu drei Vierteln aus Wasserflächen bestehe. Wenigstens eine »unbewußte Erinnerung« 134 Vgl. Schmitts Vorwort von 1950 zur ersten Auflage, hier nach Schmitt (2011), S. 6. 135 »Die Weltgeschichte ist eine Geschichte des Kampfes von Seemächten gegen Landmächte und von Landmächten gegen Seemächte.« Vgl. Schmitt (2016), S. 16. 136 »Heute verstehen wir unter Raum nicht mehr eine bloße, von jeder denkbaren Inhaltlichkeit leere Tiefendimension, Raum ist uns ein Kraftfeld menschlicher Energie, Aktivität und Leistung geworden. Erst heute wird uns ein Gedanke möglich, der in jeder anderen Epoche unmöglich gewesen wäre und den ein deutscher Philosoph der Gegenwart ausgesprochen hat: Die Welt ist nicht im Raum, sondern der Raum ist in der Welt.« Vgl. ebd., S. 106. 137 Angeführt werden vor allem die von England eingeleiteten Entwicklungen, dem »Universalerben jenes großen Aufbruchs europäischer Völker«. England gelang es, seine »Existenz wirklich vom Lande weg in das Element des Meeres« zu verlegen. Vgl. ebd., S. 53 f. 138 Vgl. ebd., S. 68. Als Gebiete, auf denen die kreativen Kräfte wirkten, werden vor allem Kunst, Architektur, Musik, Theater und Oper genannt. 139 Vgl. ebd., S. 69. Alle »Lebensbereiche, alle Daseinsformen, alle Arten menschlicher Schöpferkraft, Kunst, Wissenschaft und Technik« waren an dem neuen Raumbegriff beteiligt, um letztlich das, »was man als die rationale Überlegenheit des Europäers, als europäischen Geist und ›occidentalen Rationalismus‹ bezeichnet hat, ›unwiderstehlich‹ hervordringen zu lassen.« Vgl. ebd., S. 69 f. Noch weiter in die Geschichte zurück geht Massimo Cacciari, der die »Thalassokratie«, d. h. die Herrschaft über das Meer, zum »Ursprung der Demokratie« im alten Griechenland und vor allem Athens erklärt, für dessen Existenz es wichtig war, mittels der Macht über das Meer die eigene Sicherheit zu gewährleisten, woraus schließlich das »athenische Fieber« entfacht wurde: »Das ist der Dämon der téchne nautiké, des Seefahrers und Kolonisten, der Reise – der Dämon dessen, der ständig die Grenzen seines Landes ›verschiebt‹ (als Innovator) und der darum kein wirkliches Land besitzt, keine wirklichen Wurzeln in die Erde geschlagen hat. Nicht adelig, nicht edel, eher entwurzelt und deshalb entwurzelnd […]«. Vgl. Cacciari (1995), S. 52. Vgl. für die auf die Entwicklung in der Gegenwart gemünzten Vermutungen, in der Geschichtswissenschaft kündige sich ein oceanic turn an, den Artikel Eckert (2018), in dem ein Sammelband zur Geschichte der Weltmeere (»Oceanic Histories«, hrsg. von David Armitage, Alison Bashford und Sujit Sivasundaram, Cambridge University Press 2018) zur Sprache kommt.

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habe der Mensch daran erhalten, dass »Wasser und Meer der geheimnisvolle Urgrund allen Lebens« seien.140 Aufschlussreich ist immerhin, dass Schmitt als eine Art »letzten Grund« für den vonstattengegangenen Wandel eine sonst nur selten so genannte Gefühlsveränderung anführt. Die folgenreichste Veränderung des planetarischen Weltbildes fällt lt. Schmitt freilich in das 16. und 17. Jahrhundert. So sei es mit der Entdeckung Amerikas und der ersten Weltumsegelung zu einer grundsätzlichen Veränderung des Gesamtbewusstseins »erst der westlichen und mitteleuropäischen Völker, dann schließlich der ganzen Menschheit« gekommen, entscheidend sei aber doch noch etwas anderes gewesen, denn zu einer Raumrevolution gehöre mehr als eine Landung in einer bisher unbekannten Gegend. Erforderlich sei vielmehr eine alle Stufen und Gebiete menschlichen Daseins erfassende Veränderung der Raumbegriffe. In Europa nun sei dies zustande gekommen durch »die Erweiterung in den Kosmos hinein und die Vorstellung eines unendlichen leeren Raumes.« Eine lange Zeit behindernde Angst sei von den Menschen abgefallen, der Horror Vacui verschwand.141 Was man nun von den Ausführungen Oswald Spenglers und Carl Schmitts mitnehmen kann, ist, dass »Raum« ein gedankliches Gebilde darstellt, bei dessen Erörterung Theorie, Philosophie und Praxis (bei diesem letztgenannten Punkt vor allem politisches und wirtschaftliches bzw. unternehmerisches Handeln meinend) im Zentrum des Interesses stehen sollten. Ansonsten ist es bei aller angemessenen Faszination und Bewunderung, zu der sich der eine oder andere gerade mit Blick auf Schmitt hinreißen lässt,142 notwendig, den Blick zu weiten und die geisteswissenschaftlichen Entwicklungen zu berücksichtigen. Silvio Vietta z. B. beschreibt mit einem Unterton der durchaus angemessenen Bewunderung die gleichen Vorgänge wie Spengler und Schmitt, Letzteren und seine »planetarische Raumrevolution« sogar zitierend. Ein wesentlicher Unterschied zu Spengler und Schmitt besteht aber darin, den Raum als »Kraft« nicht zu verklären, sondern die Subjektivität oder genauer die »neuzeitliche Subjektphilosophie« an den

140 Vgl. Schmitt (2016), S. 7 ff. 141 »Die Menschen können sich also jetzt einen leeren Raum vorstellen, was sie früher nicht konnten, mochten auch einige Philosophen vom ›Leeren‹ gesprochen haben. Früher hatten die Menschen Angst vor dem Leeren; sie hatten den sogenannten horror vacui. Jetzt vergessen sie ihre Angst und finden schließlich nichts mehr dabei, daß sie und ihre Welt im Leeren existieren.« Vgl. ebd., S. 64 ff. 142 Vgl. etwa Sloterdijk (2015), S. 8, der Schmitt als »letzten Samurai der Entschiedenheit für das Eine von Zweien« bezeichnet: »Er kämpfte gegen das, was er für das Verderben des alteuropäischen Sinn-Kosmos hielt, gegen die dialektischen und pazifistischen Sandmänner und ihre neuen, konfusen oder polyvalenten Wirklichkeitsbegriffe. Er war davon überzeugt, daß der Krieg weitergeht, auch wenn die Gegner von gestern heute miteinander schlafen.«

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Anfang zu stellen, wobei auch diese Wendung des Denkens schon viel ältere Wurzeln besaß, wie Vietta mit Blick auf die Tradition des Vermessens erläutert.143 0.3.4 Zur Geophilosophie und der Kraft neuzeitlicher Phantasien der Ferne

»Geophilosophie« ist ein schillernder Begriff, dessen Anwendung sich weit entfernt zu haben scheint vom Ausgangswort geo für »Erde«, »Land« usw., wenn etwa von den Anstrengungen einer räumlichen »Verortung«, »metaphorischen Landschaftsschilderungen« oder »geographischen und kosmologischen Motiven« in Werken der Literatur und der Philosophie die Rede ist. Weist der Begriff »Geophilosophie« von seiner Wortgestalt her auf einen Bezug zur Erde hin, ist er von älteren Denkern weit stärker in einen Zusammenhang gebracht worden mit dem Meer. Schon bei Georg Wilhelm Friedrich Hegel ist zum ersten Mal so etwas wie ein geophilosophischer Entwurf umrisshaft erkennbar geworden, als er sich in den entsprechenden Kapiteln seiner Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte immer wieder auf das Mittelmeer bezog, dessen »belebendes« Wesen vor allem mit der geophilosophischen Dimension des Wassers zu tun hatte.144 Bezieht man die bei Ihring angestellten Überlegungen zur Geophilosophie – insbesondere den Gedanken einer »Herrschaft über das Meer« – auf die angeführten Werke Spenglers und Schmitts, so ist der Gedanke einer Theorie bei Schmitt stärker als bei (von Ihring nicht angeführt) Spengler ausgeprägt. Hegel, Spengler, Schmitt und Sloterdijk formulieren alle bestimmte Vorstellungen zum geographischen Raum und lassen sich insbesondere dann aufeinander beziehen, wenn man die Zeitabhängigkeit der angeführten Werke berücksichtigt. Was die fünf Verfasser zudem verbindet, ist der im Mittelpunkt stehende geographische Raum, nämlich Europa. Verschieden ist dagegen das zugrunde gelegte Zeitalter des geophilosophischen Wirksamwerdens. Bis auf Cacciari, der dem Zeitalter der Entdeckungen im Rahmen seiner Geophilosophie keine zentrale Rolle zubilligen möchte und vielmehr das antike Athen favorisiert,145 wird vor allem 143 »Neu in der Neuzeit aber ist das Selbstverständnis des Menschen als das handelnde Subjekt dieser Weltvermessung und Eroberung. Die antiken mittelalterlichen Philosophen waren keine Subjektphilosophen. Sie sahen nicht das Wissen in ihrem Denken lokalisiert, sondern am Sternenhimmel, in der Ideenwelt oder in Gott.« Vgl. Vietta (2019), S. 161. 144 »Das Mittelmeer ist so das Herz der Alten Welt, denn es ist das Bedingende und Belebende derselben. […] Das Meer gibt uns die Vorstellung des Unbestimmten, Unbeschränkten und Unendlichen, und indem der Mensch sich in diesem Unendlichen fühlt, so ermutigt dies ihn zum Hinaus über das Beschränkte. Das Meer ladet den Menschen zur Eroberung, zum Raub, aber ebenso zum Gewinn und zum Erwerbe ein; das Land, die Talebene fixiert den Menschen an den Boden; er kommt dadurch in eine unendliche Menge von Abhängigkeiten, aber das Meer führt ihn über diese beschränkten Kreise hinaus.« Vgl. Hegel (1924), S. 47 f.; s. dazu auch Ihring (2005), S. 213. 145 Vgl. Cacciari (1995), S. 58–61, wo insgesamt vor allem »europäisch« argumentiert wird: »[…] In der Aeneïs vergegenwärtigen die heftigsten Schlachtszenen vorwiegend Bilder des Meeres: […] Das feindliche, böse Meer ist der Held des drâma: […] Für die Philosophie Europas gibt es kein wahres Land außer jenseits des Meeres. Und im ›Überwinden‹ des Meeres besteht der grundlegende Teil der téchne polemiké.«

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von Schmitt und Sloterdijk das Zeitalter des Kolumbus als echter geophilosophischer Wendepunkt aufgefasst. Interessant ist gerade im Vergleich mit China, dass, während Spengler und Schmitt vor allem ereignisgeschichtlich argumentieren, Sloterdijk bei seinen Ausführungen weitgehend auf literarische Quellen zurückgreift, was Ihring dann nutzt, um in der frühneuzeitlichen Epik Spuren einer »Poesie des Transports und der Überfahrt« nachzuweisen.146 Wie kraftvoll waren nun die neuzeitlichen Phantasien der Ferne tatsächlich, bis zu welchem Maße gelang es ihnen, die Menschen – Händler, Auswanderer, Abenteurer – zu beflügeln? Über welche Macht verfügte die Vorstellungskraft letzten Endes? Wie hoch ist der Wert von Träumen anzusetzen? Die Kraft der Phantasie zum konkreten Handeln ist mit wissenschaftlichen Mitteln am Ende schwer nachzuweisen. Es dürfte wohl zu schlicht sein und sich hart an der Grenze der Esoterik bewegen, wenn auf Webseiten psychologischer Ratgeber davon die Rede ist, sich auf die eigene »Herzkraft« zu verlassen, um teilzuhaben am »Gewebe von Energien«, für dessen Nachweis die Quantenmechanik gesorgt habe.147 Dennoch dürften Phantasien und Träume erhebliches Potential besessen haben. Sloterdijk versucht in seinem Tau von den Bermudas zu zeigen, mit welchen besonderen Mitteln die Phantasie »in die Ontogenese des Wirklichen« verstrickt war, und benennt als den »phantasmatischen Motor der Neuzeit« das »transatlantische Verlangen«:148 Durch die Kolumbusfahrt mit ihrer »weltgeschichtlichen Sprengwirkung« sei eine »Poesie des Transports und der Überfahrt« entstanden und es habe sich mit dem Das England Elisabeths habe sich später befreit »vom terrestrischen ›Geist der Schwerkraft‹, wie Spanien das nie hätte tun können. Es ererbt das, was Venedig präfiguriert hatte, verwirklicht es aber im planetaren Maßstab, in der Dimension des Kampfes zwischen den modernen ›kalten Ungeheuern‹, den großen Nationalstaaten.« »Der europäische Charakter wird bestimmt durch seine freie, vom Meer vermittelte Beziehung zum von ihm Verschiedenen. Keine Wurzel, kein determinierendes Naturprinzip kann ihn festhalten.« Nur kurz wird Asien erwähnt, Cacciari zitiert eine Stelle aus Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, wo es heiße, dass das Meer in Asien keine Bedeutung besessen habe – »im Gegenteil, die Völker haben sich gegen das Meer verschlossen«. 146 Vgl. Ihring (2005), S. 214. Ihring dient vor allem das von dem Portugiesen Camões verfasste Entdeckerepos der Lusiaden als literaturhistorischer Fluchtpunkt. Was die epische Geophilosophie am Übergang vom Mittelalter zur Frühen Neuzeit angehe, so ließen sich mit dem Verweis auf Pulci, Ariost und Camões drei Stationen unterscheiden: Deute sich bei Pulcis Morgante die »Poesie der Überfahrt« nur sehr sporadisch und zaghaft an, so sei in Ariosts Orlando Furioso das »transatlantische Begehren«, das in der Frühen Neuzeit aufkomme, mit großer Deutlichkeit zu spüren und lasse in dem »Missionsbewusstsein« bereits den Kolonialismus erahnen, wohingegen die ozeanische Orientierung in Camões’ Lusiaden zu einer »mit epischen Mitteln artikulierten Propaganda« avanciere, weshalb »auch keine Hoffnungen auf einen neuen Frieden für die ganze Menschheit daran zu knüpfen« seien. Vgl. ebd., S. 232 f. 147 Vgl. u. a. https://fitneo.de/die-macht-der-vorstellungskraft/, eingesehen am 9.5.2021. 148 »Ich will versuchen zu erklären, warum diesem eigentlichen Kunstweltalter, diesen Goldenen Jahrhunderten des europäischen Traums von Werken und Tagen, eine Poesie der Ausfahrt und Bereicherung zugrunde liegt. […] Zuletzt will ich mit einigen schnellen Umrissen zeigen, wie das kunstschaffende Phantasieren aus der neuzeitlichen Expansionskultur in die posthistorische Kombinationskultur übergeht.« Vgl. Sloterdijk (2015), S. 12.

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Anbruch der Neuzeit eine »Liaison von Geographie und Einbildungskraft« herausgebildet, für die es kaum historische Modelle gebe. Habe das Schiff in der Vergangenheit immerhin »eine antike Metapher für die Seele und den Staat geliefert«, so formierten sich doch erst in der Neuzeit »Phantasie und Seefahrt zu systematischen Verbündeten«, die Welt sei schließlich durch die Schiffe, d. h. den »Prototyp des Fernfahrzeugs«, neu erschlossen worden.149 Es sei zu einer Allianz von Dichtung und Kommerz gekommen, die neuzeitliche Seele habe sich über dem Mittelmeer und auf dem Atlantik erfunden, »dem eigentlichen Ausland des neu-europäischen Unternehmertums«. Das Phantastische sei damit »zur Poesie des ungewissen Profits und der vielversprechenden Ferne« geworden, den habe der Dichter gemacht. In der Gesellschaft sei ein Haltungswandel eingetreten, den Sloterdijk als »verändertes erotisches Regime« umschreibt.150 Damit ist für Sloterdijk die ganze Neuzeit tiefenkinetisch nur dies: Bewegung im Indiensog und im Amerikasog, ein ungeheures Hinüber in etwas, was nun keine himmlische Transzendenz mehr darstellt, sondern eine transatlantische. Modern sein heißt: sich an Auswanderungen beteiligen, neuzeitliche Europäer sind Menschen, deren Wunschhaushalt umgewälzt wurde durch das indo-amerikanische Verlangen und seine örtlichen Vorwände. Umgekehrt gründen alle Konservatismen in dem Versuch, dem Sog vom Atlantik her ein alteuropäisches Begehren entgegenzusetzen […] Alles, was alteuropäisch-voramerikanisch fühlt, ruft den aufgebrochenen Wünschen zu: Hiergeblieben!151 Wehmütig erklärt Sloterdijk am Schluss: Die Jahrhunderte, die hinter uns liegen, waren das Goldene Zeitalter einer expansiven Einbildungskraft; es schmerzt zu denken, daß sie vorüber sind; sie waren erfüllt von der Poesie der Hinfahrt. Das abgelaufene Halbjahrtausend, wir begreifen es nur zögernd, war bestimmt vom Vorrang der Hinfahrt vor dem Rest der Bewegungen – es war das Weltalter der Auswanderungen und Übergriffe; die europäische Einbildungskraft erschuf die Welt als einen Lieferanten-Gürtel um das arbeitende, aufbrechende Kap der Mitte.152 149 »Wenn früher die Damen gelernt hatten, die Männerwelt auf Ritter- und Retterbilder hin abzusuchen, so lernen sie jetzt, auf den merchant-adventurer hin zu träumen; ihre Suchbilder werden ozeanisiert, globalisiert, merkantilisiert, sie wollen nun Männer, die an der anderen Küste waren, am Ufer des letzten Risikos.« Vgl. ebd., S. 28, es folgt ein Zitat aus Shakespeares Merchant of Venice. 150 Vgl. ebd., S. 30 ff., es folgt ein Zitat aus Shakespeares Othello. 151 Vgl. ebd., S. 36. 152 Vgl. ebd., S. 47.

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0.3.5 Raum ohne Grenzen? Fragen der Kosmologie

Je größer die geographischen Räume, die man betrachtet oder bei seinen Überlegungen in Erwägung zieht, sind, desto vager und unbestimmter scheint das zu werden, was sich darüber sagen lässt. Dies hat freilich selbst die Menschen im Altertum nicht davon abgehalten, gemäß ihren Vorstellungen und Beobachtungen dem Ursprung, der Entwicklung und der Struktur der Welt und dem, was sie umgibt, nachzuspüren und daraus in den jeweiligen Kulturräumen eine »Lehre von der Welt«, eine »Kosmologie« zu formen, die idealerweise in einem Prozess der Rationalisierung und unter Berücksichtigung von gesetzmäßigen kausalen Zusammenhängen, welche den Himmels­objekten eine physikalische Natur zuordneten, hinführte zu einem »Weltbild« und einer Erklärung des »Universums als Ganzes«. Geht es um die Bereitstellung neuen Wissens, so sind vor allem die Naturwissenschaften anzuführen, an erster Stelle die Astronomie. Doch reichen diese Fakten aus für »mein Weltbild«? Ist dieses Weltbild dann, wie Wittgenstein fragt, wahr oder falsch oder ist es »vor allem das Substrat alles meines Forschens und Behauptens«?153 Karl Popper war darum bemüht – und hier soll an die oben gemachten Bemerkungen zur »Betroffenheit« wieder angeknüpft werden –, auf legitime genuin philosophische Probleme hinzuweisen, die mit den Mitteln der Naturwissenschaft nicht zu klären sind. Ein derartiges genuin philosophisches Problem war für Popper vor allem das »Problem der Kosmologie« (im weitesten Sinn verstanden), nämlich »[…] ›das Problem, die Welt zu verstehen – auch uns selbst, die wir ja zu dieser Welt gehören, und unser Wissen‹.«154 Über Chinas kosmologische Entwürfe im Altertum wird in einem der nächsten Kapitel mehr zu sagen sein. An dieser Stelle geht es zunächst darum, dass die Frage nach der Beschaffenheit der »Anfangssingularität«, dem »Urknall oder Big Bang« unseres Universums schon viele Geister beschäftigt hat und selbst Kant geltend machen musste,

153 Vgl. Wittgenstein (1971), S. 50. 154 Zit. nach Küng (1981), S. 131. Von Popper selbst dazu siehe Popper/Eccles (1990), wo zunächst auf den traditionellen Determinismus eingegangen wird: »Die atomistische Weltanschauung war völlig mechanistisch.« […] »Ein Determinismus von mehr oder weniger mechanistischer Art blieb die herrschende Wissenschaftsauffassung bis zu meiner Zeit. […] Erst mit der Quantenmechanik, mit Einsteins wahrscheinlichkeitstheoretischer Deutung der Amplitude der Lichtwellen […] wurde die Physik wirklich indeterministisch.« Vgl. ebd., S. 57 f. Poppers Erkenntnis und Urteil: »So hat sich also die These, daß alle physischen Systeme, einschließlich der Wolken, in Wirklichkeit Uhren seien, als falsch erwiesen. Nach der Quantenmechanik müssen wir sie durch die folgende entgegengesetzte These ersetzen: Alle physischen Systeme, einschließlich der Uhren, sind in Wirklichkeit Wolken. […] Das deutet darauf hin, daß die Emergenz hierarchischer Stufen oder Schichten sowie die Wechselwirkung zwischen ihnen auf einem fundamentalen Indeterminismus des physischen Universums beruht. Jede Stufe ist für kausale Einflüsse von niederen und höheren Stufen offen.« Vgl. ebd., S. 58 ff.

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dass kosmologische Fragestellungen die Vernunft des Menschen überfordern.155 Für den beobachtbaren Teil des Universums gebe es schon recht gute Modelle, doch müsse damit gerechnet werden, dass die Menschheit nur einen Teil des Universums beobachten könne. Was fehle, das sei »ein empirischer Zugriff auf das Ganze, den gesamten Kosmos«. Solange man nicht in der Lage sei, »ausgehend vom beobachteten Teil des Universums gut begründet auf das Ganze zu schließen«, bleibe der Status der Kosmologie bezüglich des Universums als Ganzes prekär.156

155 Kant hat sich an mehreren Stellen in seinem Werk zu Fragen des Raums geäußert. Vgl. u. a. den Essay Kant (1768). Die Frage, die Kant behandelte, lautete, ob das Universum raumzeitliche Grenzen hatte, ob es also etwa einen Anfang des Universums in der Zeit gab. Kant behauptete, dass der Mensch diese Frage nicht beantworten könne und dass er sich bei einem entsprechenden Versuch in einen Widerspruch verwickeln müsse. Kants Meinung zufolge war das Weltganze ein bloßer Vernunftbegriff, eine Vernunftidee, die eine Grenze markierte und nicht als Gegenstand aufgefasst werden durfte. Vgl. Beisbart (2012), S. 249. Beisbart bezieht sich an der Stelle auf Kants Beschäftigung mit den Grenzen der Vernunft in Kritik der reinen Vernunft. Besonderen Anfechtungen war später Kants »Absolutheitsanspruch« ausgesetzt, dass Raum und Zeit als Anschauungsformen a priori zu betrachten seien und weiterhin die Grundformen der früheren Physik zu gelten hätten. Vgl. Heisenberg (1988), S. 42. Vor allem seine Feststellung, dass der Raum kein empirischer Begriff sei und die Vorstellung des Raumes nicht aus den Verhältnissen der äußeren Erscheinung durch Erfahrung erborgt sein könne (vgl. den Abschnitt »Vom Raume« in: Kant [1975], S. 117–123, hier S. 118), stieß auf Widerstand. Für Kant war Raum eine notwendige Vorstellung a priori, die allen äußeren Anschauungen zugrunde lag. Vgl. die Erörterungen dazu bei Scheidt (1986), insbesondere S. 194– 202. Mit den A-priori-Auffassungen Kants und dem, »was Kant übersah«, beschäftigt sich auch Bergson (1930), S. 208–212, der Kant vorwirft, nicht ausreichend klargestellt zu haben, »daß die Wissenschaft um so weniger objektiv, um so mehr symbolisch wird, je weiter sie vom Physikalischen zum Lebendigen, vom Lebendigen zum Seelischen vorschreitet.« Kant habe nur eine Erfahrung zugelassen, deren gesamte Ausdehnung sich mit dem Intellekt deckt. Vgl. ebd., S. 361. Schopenhauer dagegen wirft den Kritikern von Kants A-priori-Auffassungen in seiner Vorrede zu Über den Willen in der Natur (1854) vor, dass es »unglaublich vermessen« sei, den Raum a posteriori, als eine Folge, ein bloßes Verhältnis, der Gegenstände in ihm entstehn zu lassen, »[…] indem sie behaupten, daß Raum und Zeit empirischen Ursprungs seien und den Körpern anhingen, so daß allererst durch unsere Wahrnehmung des Nebeneinander der Körper der Raum, und eben so durch die des Nacheinander der Veränderungen die Zeit entstehe […] und daß folglich, wenn die Körper nicht wären, auch der Raum nicht sein würde, mithin, wenn jene verschwänden, wegfallen müsse; und eben so daß, wenn alle Veränderungen stockten, auch die Zeit stillstände.« Vgl. Vorwort Schopenhauer (1991), S. 15–31, hier S. 22 f. In ausgleichendem Ton argumentiert zuletzt Rovelli: »Kant hatte wohl recht mit seiner Äußerung, dass das Subjekt der Erkenntnis und dessen Objekt untrennbar miteinander verknüpft sind, aber unrecht mit der Ansicht, dass Raum und Zeit in Newtons Sinn Erkenntnisformen a priori seien, Teile einer unverzichtbaren Grammatik für das Weltverständnis. Diese Grammatik hat sich mit dem Zuwachs an menschlichem Wissen weiterentwickelt und entwickelt sich immer noch weiter.« Vgl. Rovelli (2017), S. 216. 156 Vgl. Beisbart (2012), S. 265.

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0.3.6 Zur Raumfrage in der Physik seit dem 20. Jahrhundert – Relativitätstheorie und Quantenmechanik »Wer sagt Ihnen denn, daß die Sterne einen Schöpfer brauchten? Die Sterne sind Atome, die immer waren. Wir können das jedenfalls gerade so gut annehmen, wie wir annehmen, daß sie einen Schöpfer haben sollten. Beweise haben wir weder für das eine noch für das andere Vorstellungsbild. Die Vorstellung von einem Schöpfer kennt keine Freiheit des persönlichen Ich-Bewußtseins. Während, wenn ich mir vorstelle, daß alles sich selbst schafft und sich selbst vernichtet, das Ich-Bewußtsein gewahrt und erhöht wird. Es bleibt jedem natürlich überlassen, sich einen Schöpfer vorstellen zu wollen oder nicht. Nur wird der Klügere, der schöpferische Mensch, sich gegen eine solche Vorstellung sträuben, die sein Ich-Bewußtsein von einem Schöpfer abhängig macht. Ich, für meinen Teil, stelle mir lieber vor, daß die Welten sich selbst schufen; da mir scheint, daß diese Vorstellung dem Verstand des Zeitgeistes, in dem ich aufgewachsen bin, mehr zusagt.« – So sprach mein Freund zu mir. Ich weiß heute nicht mehr, was ich ihm antwortete. Ich weiß nur, daß ich mich zuerst heftig sträubte, auf die uralte Vorstellung von Gott und dem Schöpfer oder Weltgeist, wie mein Vater immer gesagt hatte, kurzerhand zu verzichten und jedem Wesen eigene Schöpferkraft zuzusprechen. […] Fast haßte ich diesen Entgötterer, der mir in diesem jungen Philosophen zum Freund geworden war. Es war, als kehrte er meine uralte Vaterstadt aus und kehrte mit den Kirchen die traulichen Winkel, Häuser und Gassen fort, und statt der türmereichen Stadt lag nun am Main eine leere Atomwüste. Nicht einmal mehr das Bild eines grünen gras- und baumreichen Tales, wie es vor der Entstehung der Stadt am Main gewesen war, konnte ich jetzt dort vor mir sehen. Denn auch die Wälder, die da früher waren, die Gräser, die unschuldigen blumigen Mainwiesen, die vor zweitausend Jahren die Ufer säumten, auch sie wurden ein Atommehl, farblos, formlos. Und eine grenzenlose Verlassenheit befiel mich bei diesen ersten Anfängen meiner Atomkraftvorstellung, die ich an Stelle der bilderreichen Bibelereignisse und der Schöpfung setzen sollte. […] Mein Freund lachte kurz auf. »Aber das ist ja ein großes Mißverständnis«, erklärte er eifrig. »Sie dürfen sich die Atome nicht als Punktmasse vorstellen, die ziellose Kräfte hat. Jedes Atom ist ein Lebewesen und erlebt Freude, jedes Atom erlebt Leid. […]« Max Dauthendey: Gedankengut aus meinen Wanderjahren

Dieser vorletzte Abschnitt in der Einführung ist bewusst aktuellen Entwicklungen in der Wissenschaft gewidmet, die die Raumfrage in einem ganz neuen Licht erscheinen lassen und ohne die man dem Thema kaum gerecht werden kann, denn es werden zum Teil ganz neue und faszinierende Feststellungen zum Raum und der Welt gemacht, die andeuten, dass die Menschheit in absehbarer Zeit wird umdenken müssen. Zunächst ein kleiner Blick zurück, um in geraffter Form die wichtigsten Punkte der Entwicklung zu kennzeichnen: Seit jeher war es das zentrale Anliegen der Wissenschaft, die Welt zu erklären und ein Weltverständnis zu liefern. Leukipp und Demokrit aus dem 5. Jahrhundert v. Chr. gingen dabei von einer Grundsubstanz aus, aus der sich alles Seiende in der Welt zusammensetzte. Demokrits System zufolge bestand das ganze Universum aus einem endlosen leeren Raum, in dem zahllose Atome unterwegs

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waren, der Raum kannte kein Oben oder Unten und hatte weder ein Zentrum noch eine Grenze. Atome waren unteilbar, sie bildeten die elementaren Körnchen der Realität, die sich nicht weiter zerteilen ließen, aus denen alles bestand und die sich frei im Raum bewegten. Im Gegensatz zu Demokrit, der von einer Planlosigkeit dieser Vorgänge sprach, versuchten Platon und Aristoteles, die Welt teleologisch zu begreifen, und prägten damit die Entwicklungen für lange Zeit, bei denen davon ausgegangen wurde, dass allem Geschehen ein Zweck zugrunde liegen müsse.157 Der Schlüssel für die wissenschaftliche Entwicklung wurde in der Folge vor allem in der Mathematik gesehen, nach dem Untergang der antiken Wissenschaft gelangte griechisches Wissen über kulturellen Austausch und Handelswege nach Indien und von dort in späterer Zeit dank persischer und arabischer Gelehrter zurück ins Abendland, wo zu Beginn der Neuzeit schließlich Kopernikus, Kepler und Galilei mit ihren bahnbrechenden Arbeiten die experimentelle Wissenschaft begründeten.158 Im Denken der Neuzeit über Raum und Zeit bildete sich im Laufe der Zeit ein Gegensatz heraus, der in die Frage mündete, ob Raum und Zeit selbstständig neben den Körpern existierten oder ob sie nur der Inbegriff räumlicher und zeitlicher Beziehungen zwischen Körpern waren. Wichtigster Vertreter der ersten als der »absoluten« Sicht war Newton (1643–1727), der davon sprach, dass Raum und Zeit ein festes Behältnis bildeten, in dem die Ereignisse ihren Platz hatten, dass das Behältnis aber ganz unabhängig von diesen Ereignissen bestand. Zu den frühen Vertretern der zweiten, »relationalen« Sicht gehörte Leibniz (1646–1716). Innerhalb der von ihm vertretenen Gegenposition wurde davon ausgegangen, dass es sich bei Raum und Zeit um nichts anderes als Beziehungen zwischen Körpern und Ereignissen handelte.159 Die »starren« und »statischen« »Container-Vorstellungen« Newtons gehören mittlerweile der Geschichte an, wohingegen die Auffassungen von Leibniz zu Raum und Zeit Einfluss nahmen auf Ernst Mach (1838–1916),160 Albert Einstein und die Formulierung der Allgemeinen Relativitätstheorie. Einsteins Geniestreich, so Rovelli über die Allgemeinen Relativitätstheorie als »die schönste physikalische Theorie aller Zeiten«, sei es gewesen,161 ausgehend von Newton die Frage nach der Natur des Raumes ganz neu zu stellen – was, wenn Newtons Raum nichts anderes wäre als das Gravitationsfeld? Dieser schlichte, schöne und überwältigende Gedanke bildet den Kern der Allgemeinen Relativitätstheorie. Die Welt besteht nicht aus Raum + Teilchen + dem elektro­ 157 Vgl. Rovelli (2017), S. 25–28. 158 Vgl. ebd., S. 53–56. 159 Vgl. Carrier (2012), S. 13. 160 Zu dem Physiker und Philosophen Ernst Mach vgl. u. a. Gnam (2018). 161 Vgl. Rovelli (2017), S. 88.

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magnetischen Feld + dem Gravitationsfeld. Sie besteht vielmehr nur aus Teilchen und Feldern, sonst nichts. Der Raum als weitere Zutat ist überflüssig. Newtons Raum ist das Gravitationsfeld. Oder umgekehrt, was auf dasselbe hinausläuft, das Gravitationsfeld ist Raum […].162 So weit zu den Grundgedanken, die die systematischen Gegebenheiten umreißen. Was aber spielt sich gemäß der Allgemeinen Relativitätstheorie in diesem Raum-Gebilde ab? In der Allgemeinen Relativitätstheorie ist die Gravitation Teil der Raumzeit und verleiht der Raumzeitstruktur eine Dynamik und Veränderlichkeit, abhängig von der örtlichen Massen- und Energiedichte.163 Das revolutionäre Grundprinzip der Allgemeinen Relativitätstheorie dabei ist der Umstand, dass Masse das Gewebe aus Raum und Zeit deformiert. Wo besonders viel Materie versammelt ist, ist der Raum gekrümmt, die Zeit vergeht langsamer. Die Struktur der Raumzeit gilt heute als gesicherte Erkenntnis und ist in Laborexperimenten wiederholt überprüft worden. Zeit und Raum sind etwas vollkommen anderes als das, was noch Newton geglaubt hatte, d. h., es gibt keinen »Raum«, der für sich allein existiert, im »ausgedehnten Raum« gibt es keinen bestimmten »Abschnitt«, der mit größerem Recht als andere als »der einzige Raum« gelten könnte.164 Einsteins Allgemeiner Relativitätstheorie von 1915 zufolge handelte es sich bei der Raumzeit um eine dynamische Ganzheit, deren Biegungen und Verformungen in der kosmischen Dimension als die Gravitationskraft ausgemacht wurden.165 Während die Fragen nach der Geometrie der Raumzeit größtenteils beantwortet sind, herrscht ein Dissens hinsichtlich der »Raumdimension«, die Zahlen schwanken zwischen 26, 10 oder 4 Dimensionen. Empirisch belastbare Belege liegen nach wie vor nicht vor, sodass die Dimensionalität des Raums weiterhin nicht entschieden werden kann.166 Was außerdem zunächst nicht gelang, war, die Vorgänge auf der atomaren Ebene erfolgreich mitzuberücksichtigen. Jahrtausendelang war man davon ausgegangen, dass zwischen Mikro- und Makro162 Vgl. ebd., S. 93. 163 Vgl. Carrier (2012), S. 18. 164 Vgl. Rovelli (2017), S. 86. Die Raumzeit und das Gravitationsfeld seien ein und dasselbe, so Rovelli weiter, vgl. ebd., S. 102 (s. a. auch die Gleichung dazu auf der Seite). Zur Krümmung des Raumzeitgefüges vgl. ebd., S. 115. Im Jahre 1916 bereits hatte Einstein postuliert, dass die Raumzeit selber durch beschleunigte Massen in Schwingungen geraten könne, allerdings gelang es über viele Jahrzehnte hinweg nicht, dies durch entsprechende Messungen zu belegen. Erst 2017 konnten Gravitationswellen erstmalig nachgewiesen werden. Vgl. Lindinger (2017) und Anderl (2019). Allerdings lässt sich die Gravitation als einzige der elementaren physikalischen Kräfte bislang nicht quantenheoretisch beschreiben. Einen Schritt weiter auf dem Weg zu einem Nachweis der Quantennatur der Schwerkraft sind in der jüngsten Zeit Forscher gekommen. Vgl. einen Artikel unter dem Titel »Die tiefere Natur der Schwerkraft« in der FAZ v. 17.3.2021, in dem man sich als Quelle auf eine Veröffentlichung in »Nature« (doi: 10.1038/s41586-021-03250-7) bezieht. 165 Vgl. Carroll (2019), S. 112. 166 Vgl. Schmidt (2009), S. 292 f.

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kosmos »Beziehungen der Ähnlichkeit« bestünden. Seit dem 17. Jahrhundert entfernte sich das analytische Denken von dieser Auffassung. Erst die Physik des 20. Jahrhunderts begann wieder, die Gesetze des außerordentlich Kleinen auf das außerordentlich Große anzuwenden. Relativitätstheorie – gleichförmige Expansion des Universums – Ausgang des Universums vom Punkt null – »Urknall«-These: Es waren die im Weiteren formulierten Gesetze der Quantenmechanik, mit denen man die Vorgänge im subatomaren Bereich zu berücksichtigen gedachte, um in der Theorie zu einem kohärenten Ganzen zu gelangen. Und doch gab es immer wieder Fragen: Wie aber kann es möglich sein, daß die Gesetze der Elementarteilchenphysik die Einheit eines so riesigen Makrokosmos herstellen? Weil der Raum, den die gesamte kosmische Materie einnimmt, in seiner […] Struktur einem universalen Gravitationsfeld entspricht, das als physikalisches »Feld« sich prinzipiell nicht von anderen Feldern unterscheiden dürfte, welche die Quantenphysik als »Wahrscheinlichkeits«Felder von Elementarteilchen beschreibt. Nun ergeben sich solche Felder abstraktmathematisch aus den Wechselwirkungen von Elementarteilchen – oder auch umgekehrt. Der Begriff der elementaren Wechselwirkung verbindet die Mikrophysik mit der Kosmologie, das extrem Kleine mit dem extrem Großen. Wechselwirkungen sind zumindest in der Anschauung an Raum und Zeit gebunden. […] Innerhalb der Quantentheorie ergibt sich indes folgendes Paradox: Beim Zerfall eines Teilchens entstehen zwei »Zwillings«-Photonen, deren Eigenschaften miteinander korrelieren, völlig unabhängig davon, wie weit sie voneinander entfernt sind […] Zum selben Zeitpunkt, zu dem der Zustand des einen Photons gemessen wird, steht der des anderen fest. […] Experimente haben diese merkwürdige »Wechselwirkung« bestätigt. Sie ist nur so zu erklären, daß die Eigenschaften der Materie einerseits vom willkürlichen Eingriff des Forschers, andererseits von »nichtlokalen« Informationsübertragungen herrühren.167 167 Vgl. Köhler (1989), S. 247. Ein Zustand also, der, wie Köhler an der Stelle weiter ausführt, »beunruhigte«, da jedes kleinste Ereignis möglicherweise seinen Einfluss bis an die Grenzen des Universums geltend machte, ohne dass dabei räumliche Distanzen eine Rolle spielten. Zu den Sorgen Einsteins bezüglich dieser Frage und wie es angesichts dessen zur Vorstellung einer »Verschränkung« kam, bei der davon ausgegangen wird, dass »there is only one wave function for the entire universe, not separate wave functions for each piece of it«, vgl. Carroll (2019), S. 91. Die »Nichtlokalität« beschreibt Carroll in der Abhängigkeit von Bewegung und der Position anderer Partikel so: »That’s the nonlocality; the motion of a particle here can depend, in principle, on the positions of other particles arbritrarily far away.« Vgl. ebd., S. 191. Werden damit, fragt Köhler (1989), S. 248 »die Dimensionen von Raum und Zeit zu Chimären« und »alle Distanzen null und nichtig?« Vgl. zu den Paradoxa und insbesondere dem Problem des Ortes auch Gruber (2017), S. 22, der auf das neue Weltbild zu sprechen kommt, das sich in den 1920er Jahren in der Folge von Überlegungen zur Quantenmechanik herausgebildet habe und wonach es als grundsätzlich nicht mehr möglich betrachtet wurde, Objekte ontologisch zu definieren und ihnen feste Eigenschaften zuzuweisen,

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Die Quantenmechanik vermochte etliche Probleme zu lösen, an denen die Relativitätstheorie zuvor gescheitert war, denn es ging ihr darum, die Einheit des materiellen Geschehens auf der Ebene der Elementarteilchen zu erklären,168 ausgehend von der Entdeckung, dass auf atomarer Ebene »Zufall« herrschte, die Natur grundlegend »körnig« aufgebaut zu sein schien.169 Ebendiese »Granularität« von Materie und Licht bildet die Kernaussage der Quantenmechanik:170 Es herrscht ein »Indeterminismus«, die Welt ist eine »Abfolge granularer Quantenereignisse«; Partikel, d. h. punktartige Dinge, machen die Materie aus; Felder durchringen den Raum, es gibt eine Quanten-Wellenfunktion, in der Partikel und Felder verschiedene Aspekte der gleichen zugrunde liegenden Sache sind,171 über die aber nicht gesagt werden könne, wann und wo sie erscheinen, mit dem Effekt, dass die Quantenmechanik einen grundsätzlichen Indeterminismus in das Herzstück der Welt einbringt, Zukunft prinzipiell unvorhersehbar ist und die Dinge in der Welt ständig zufälligen Bewegungen unterworfen sind.172 Die wichtigste Entdeckung der da, je nachdem, wie gemessen wurde, sich dasselbe Objekt als Teilchen oder als Welle zeigen konnte und damit auch die den Teilchen zukommende Eigenschaft einer genau bestimmten Position im Raum nicht existierte. Die angenommene Existenz eines Raumes, der im Prinzip beliebig genau ausgemessen werden konnte, habe sich damit als Illusion entpuppt. Vgl. auch entsprechend zu einer »Wahrheit, die über jeder Theorie steht«, nämlich der, dass die Welt »nichtlokal« ist und damit auch jede korrekte, vollständige Beschreibung der Welt nichtlokal sein muss, Dürr/Lazarovici (2012), S. 130. 168 Vgl. Köhler (1989), S. 246. 169 Auf den Zufall als treibende Kraft für die Zunahme der Unordnung in der Welt – gemessen in der Form ihrer Entropie (»Zweiter Hauptsatz der Thermodynamik«) – kommt Muller (2018) zu sprechen. Demnach ist das »Durcheinander im Universum« paradoxerweise von zunehmender Organisation begleitet, die sich mit der Bildung von Planeten, Lebewesen und Zivilisation verbindet. Vgl. ebd., S. 26. Hohe Entropie charakterisiere einen Zustand, der sehr wahrscheinlich durch Zufallsprozesse entstanden sei, hingegen liege bei niedriger Entropie ein unwahrscheinlicher Organisationsgrad vor. Vgl. ebd., S. 157. Muller beschreibt die Entropie als Triebkraft und macht in ihr den Grund aus, warum die Zeit sich vorwärts bewegt. Dies tue sie, »[…] weil unser derzeitiger Zustand höchst unwahrscheinlich ist. Wir haben große Masseansammlungen, viel leeren Raum und uneinheitliche Temperaturen. Deshalb kann Wärme fließen, Objekte können auseinanderbrechen und Masse kann sich im leeren Raum verteilen. Das Universum zu organisieren, erfordert nicht zwangsläufig einen Gott, aber organisiert ist das Universum tatsächlich.« Vgl. ebd., S. 168. Vgl. über den Zufall auch Heisenberg (1988), S. 283, der die Zusammenhänge folgendermaßen sieht: »Denn die Wellenfunktion der Quantentheorie stellt ja das Mögliche und nicht das Faktische dar. In anderen Worten: vielleicht ist der Zufall, der in der Darwinschen Theorie eine so wichtige Rolle spielt, gerade deshalb, weil er sich den Gesetzen der Quantenmechanik einordnet, etwas viel Subtileres, als wir uns zunächst vorstellen.« 170 Vgl. Rovelli (2017), S. 147. 171 Vgl. Carroll (2019), S. 49. Die Sprache stößt hier wie immer an Grenzen bei der Beschreibung. Carroll widerspricht dem von dem Wort »Quantum« in dem Verständnis als »some definite amount of stuff« hervorgerufenen Eindruck des Granularen, Körnigen usw. (bei Carroll selber ist von »pixelated« die Rede) und macht klar, dass es sich in Wahrheit ganz anders verhalte: Die Quantenmechanik beschreibe die Welt vielmehr als eine gleichförmige Wellenfunktion (smooth wave function): »In quantum mechanics, the world is fundamentally wavy; its apparent quantum discreteness comes from the particular way those waves are able to vibrate«, vgl. ebd., S. 61. 172 Vgl. Rovelli (2017), S. 149.

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Quantenmechanik sei jedoch, so Rovelli, der »Relationalismus«, der nicht beschreibt, wie die Dinge sind, sondern wie sie stattfinden und sich wechselseitig beeinflussen. Der Relationalismus sage nichts darüber, wo ein Teilchen sei, sondern darüber, wo es sich »von den anderen sehen lasse«. Die Welt der existierenden Dinge reduziere sich auf die der möglichen Wechselwirkung, Realität bestehe allein in Interaktion, Fakten der Natur manifestierten sich ausschließlich in Beziehungen, die Dinge entstünden aus dem Geschehen elementarer »Ereignisse«.173 Materie besteht aus Quantenfeldern, die sich in Form von Teilchen wie den Elektronen oder als Wellen manifestieren, jedes der Teilchen, aus denen sie bestehen, erscheint dabei nur, wenn es mit etwas anderem in Wechselwirkung tritt und punktuell einen Ort hat, löst sich aber in einer »Wahrscheinlichkeitswolke« auf, sobald es sich selbst überlassen bleibt.174 Was aber, fragt Rovelli, ist nun »quantisierter Raum«? Die Quantenmechanik und die Allgemeine Relativitätstheorie hätten zusammengenommen die Konsequenz ergeben, dass die Teilbarkeit des Raumes begrenzt und unterhalb eines bestimmten Maßstabs der Raum nicht mehr zugänglich sei, es nicht einmal mehr etwas »Existentes gebe«.175 Der Raum ist ein Gravitationsfeld und die Quanten des Gravitationsfeldes sind entsprechend »Raumquanten«: die körnigen Bestandteile des Raumes.176 Der physikalische Raum bildet demnach ein Gewebe, das sich aus dem beständigen Gewimmel eines Beziehungsgeflechts ergibt, es gibt keinen »Ort«, nur Wechselwirkungen. Damit kommt man an ein zentrales Ergebnis der Quantengravitation: die diskrete Struktur des Raumes, gebildet aus den Raumquanten.177 Was aber wurde aus der Materie? In das Wissen über die Materie war eine »Unschärfe« eingekehrt, hervorgerufen dadurch, dass die subatomare Welt den Denkkategorien und Maßstäben, die man an das »klassische« Naturgeschehen angelegt hatte, entglitten war.178 173 Vgl. ebd., S. 152 f. Vgl. dazu auch die Bemerkung von Carroll (2019), S. 70: »Quantum mechanics forces us to confront this yawning chasm between what we see and what really is.« 174 Vgl. Rovelli (2017), S. 161 f. 175 Vgl. zu den Größenordnungen ebd., S. 169 f., wo es zur Länge der Quantenkörnchen heißt: »In Zahlen ausgedrückt, entspricht sie ungefähr einem Millionstel eines Milliardstels eines Milliardstels eines Milliardstels eines Zentimeters (10–33 Zentimeter). […] In diesem winzigsten Maßstab manifestiert sich die Quantengravitation. In ihm verändern Raum und Zeit ihr Wesen. Sie werden zu etwas anderem, zur ›Quantenraumzeit‹. Das Problem besteht darin zu verstehen, was dies bedeutet.« 176 Vgl. ebd., S. 187 f., wo hervorgehoben wird, dass der Rauminhalt nicht beliebig klein sein könne, es gebe ein Mindestvolumen. Unterhalb seiner Größe sei kein Volumen mehr möglich. Es sei ein minimales »Raumquant«, ein elementares Raumatom. 177 Vgl. ebd., S. 194 f. 178 Vgl. Köhler (1989), S. 247. Zur »Unschärfe« vgl. u. a. von Gruber (2017), S. 23 über die von Heisenberg postulierte Unschärferelation und ihre Möglichkeiten, alle Objekte nur innerhalb einer Unschärfe bestimmbar zu machen, da die klassischen Objekte durch eine Wellenfunktion ersetzt würden, die die Überlagerung von Möglichkeiten repräsentiere und eben auch die Verschränkung von Objekten über weite Entfernungen aufscheinen lasse. Kiefer (2012), S. 270 sieht die Verschränkung dagegen weniger faszinierend und

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Immer wieder und auf immer höherem Niveau haben Forscher die Relativitätstheorie getestet, um Antworten auf noch ausstehende Fragen zu erhalten, etwa wie es um die Natur von Dunkler Materie und Energie bestellt ist.179 Insbesondere den Theorien der Quantengravitation, denen zufolge es keine Raumzeit mehr als festen Hintergrund gibt, kommt dabei die Aufgabe zu, die noch bestehenden Lücken im Verständnis bezüglich des Weltanfangs (Urknall) oder des Inneren der Schwarzen Löcher zu schließen.180 Wie könnte ein Fazit aussehen? Wie immer man die Sache auch betrachtet, es sollte anhand der vorstehend gemachten Ausführungen deutlich gemacht worden sein, dass über die Themen Raum, Welt und Wirklichkeit längst nicht das letzte Wort gesprochen ist. Köhler fragte schon vor drei Jahrzehnten: Hat dieses Universum ebenso ein Ende wie einen Anfang? Die menschliche Anschauung von Raum und Zeit bedarf einer Korrektur. Etwas kann räumlich unendlich und zugleich begrenzt sein wie der Weg einer Geraden auf einer Kugeloberfläche. […] So unvorstellbar diese Unendlichkeit jeweils endlicher, aber gigantischer Universen ist, so treffend beschreibt sie den unaufhörlichen Schaffens- und Umformungsprozeß

konstatiert »Unbehagen«, da die Quantentheorie Zustände erlaube, in denen sich ein Objekt gleichzeitig hier und dort befinde, daher umschreibe man diese Verschränkung gerne mit der Vokabel »holistisch«. Zum Nachweis der von Einstein so bezeichneten »spukhaften Fernwirkung« vgl. Lindinger (2021). Beschrieben wird an der Stelle der erfolgreiche Versuch mehrerer Forscher, winzige Oszillatoren in einen quantenmechanischen Zustand zu bringen, anhand dessen sich die Fernwirkung erkennen lässt. 179 Vgl. Hattenbach (2018). 180 Während die Realität Schwarzer Löcher heute unbezweifelt ist, bleiben die Versuche, sie vollständig zu verstehen, weiterhin sehr lückenhaft. Auf die Frage, was sich im Inneren eines Schwarzen Lochs befindet, antwortete Andrea Ghez im Jahre 2020, dass man das nach wie vor nicht wisse, das Innere eines Schwarzen Lochs bilde nach wie vor »die Grenze unseres physikalischen Verständnisses«. Vgl. Anderl (2020). Zur vor wenigen Jahren gelungenen Abbildung eines Schwarzen Lochs vgl. u. a. Grolle (2019) und Rauchhaupt (2019). Vgl. dazu einführend u. a. Kiefer (2012). Vgl. zur dunklen Materie und dem Urknall Muller (2018), S. 215: »Dunkle Energie, die den leeren Raum füllt – das hört sich an, als wäre der Äther zurückgekehrt, und so ist es auch. Der leere Raum ist in der modernen Kosmologie nicht wirklich leer. Nach der heutigen Vorstellung der Physiker enthält der ›leere‹ Raum vielmehr neben der dunklen Energie auch ein Higgs-Feld […] Das Vakuum ist alles andere als leer.« Dazu Muller, S. 328 weiter: »Nach unserer heutigen Vorstellung produziert das Vakuum ständig neue Materie und Antimaterie, die sich fast ebenso schnell wieder annihilieren – außer wenn sie sich in der Nähe eines schwarzen Loches befinden.« Das Vakuum sei ein Objekt. Es bewege sich nicht (zumindest nicht auf nachweisbare Weise), aber es könne sich ausdehnen, und das sei wichtig, wenn man den Urknall verstehen wolle. Außerdem enthalte das Vakuum dunkle Energie, die für die beschleunigte Ausdehnung des Universums sorge. Eine kritische Diskussion zwischen Vertretern der Philosophie und der Kosmologie über neuere Entwicklungen in der Quantengravitation, die Stringtheorie und die Schleifen-Quantengravitation findet sich in Anderl (2018). Zu den unterschiedlichen Positionen von Physikern zum Raum, die unter Begriffen wie »Raumempirismus«, »Raumkonventionalismus«, »Raumkonstruktivismus«, »Raumplatonismus« und »Raumpositivismus« kursieren, vgl. Schmidt (2009), S. 296 f.

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der Materie, die immer wieder neu beginnt, für die es aber keinen absoluten und ihr äußerlichen Ursprung und kein finales Ende gibt.181 Für Spekulationen gibt es weiterhin viele Gelegenheiten, etwa für solche zur Quantenkosmologie und zum »Universum«, bei dessen Begrifflichkeit Rovelli mittlerweile eine Zweideutigkeit ausmacht: Sei »alles Existierende« gemeint, dann sei ein zweites Universum per Definition unmöglich. Aber inzwischen habe das Wort »Universum« in der Kosmologie eine andere Bedeutung angenommen: Es stehe für das von Galaxien erfüllte Raumzeit-Kontinuum, das wir um uns herum sehen und dessen Geometrie und Geschichte wir erforschen können. Nichts mache uns sicher, dass das Universum in diesem Sinn das einzige ist, das jemals existierte.182 Insgesamt ist der Raum also nichts Einfaches mehr, da er sich ausdehnen und zusammenziehen kann und in der Lage ist, sich auch in einer kleinen Region zusammendrängen.183 Gemäß der heute von den meisten Experten anerkannten Vorstellung war der Urknall nicht die Ausdehnung der Materie innerhalb des Raums, sondern die Ausdehnung des Raumes selbst. Vor dem ersten Augenblick des Urknalls existierte der

181 Vgl. Köhler (1989), S. 254 und Dürr (1991), S. 35, der ähnlich formuliert und noch grundsätzlicher die Ansicht vertritt, dass angesichts der Quantenmechanik nicht mehr wie in der Vergangenheit davon ausgegangen werden könne, mittels einer exakten Kenntnis des augenblicklichen Zustandes der Welt und der Naturgesetze eine Bestimmung aller zukünftigen Ereignisse vornehmen zu können. Das zukünftige Geschehen bliebe vielmehr offen, denn: »Das Naturgeschehen läuft demnach nicht wie ein mechanisches Uhrwerk ab, sondern besitzt den Charakter fortwährender Entfaltung. Die Schöpfung ist nicht abgeschlossen – sie ereignet sich in jedem Augenblick neu.« 182 Vgl. Rovelli (2017), S. 229. Verstörend sind nach wie vor Begriffe wie »Vielweltentheorie«, »Multiversen« und »Parallelwelten«, die aufkamen, als man sich im Anschluss an Einsteins Gedanken zur Verformung der Raumzeit und der Wirkungskräfte der Gravitation gezwungen sah, bei der Quantenmechanik umzudenken, freilich um den Preis, eine große Zahl separater Welten annehmen zu müssen. Vgl. Carroll (2019), S. 122 f. Zur Wiederholung seiner Vermutungen über die Multiversen vgl. auch die folgende Quelle, bei der es sich um ein Interview handelt: Carroll (2020). Vgl. allerdings auch gegenteilige Thesen zur Vielweltentheorie und Kritik daran in Rauchhaupt (2018). Am Ende ist womöglich selbst der Raum nur eine Illusion. Vgl. Carroll (2020), wo er im Interview die Meinung vertritt, der Raum existiere nicht mehr, »zumindest nicht fundamental«. 183 Folgt man der gängigen Version des »kosmologischen Prinzips«, so war die Materie vor rund 14 Milliarden Jahren dicht zusammengepresst, als der Raum explodierte. Die Materie befand sich an festen Raumkoordinaten und wurde mitgenommen – sie bewegte sich nicht, sondern rückte immer weiter auseinander. Lokal bildete die Materie mit ihrer Gravitation große Klumpen, die heute als Galaxiengruppen bezeichnet werden. Innerhalb der Klumpen führte die Gravitation zur Bildung von Galaxien und in diesen wiederum bildeten sich Molekülwolken, Sterne und Planeten. Vgl. Muller (2018), S. 177. Es scheint also, dass der Raum zu jedem Zeitpunkt homogen (ortsunabhängig) und isotrop (richtungsunabhängig) ist, d. h., die derzeitige Expansion ist überall gleichartig, hat kein Zentrum. Im Detail ist das nicht überprüfbar, weshalb man diese Annahme auch kosmologisches oder kopernikanisches Prinzip nennt, vgl. Schmidt (2009), S. 294.

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Raum nicht, vielmehr stellen sich Physiker den Raum in der Regel nicht als große Leere vor, sondern als Substanz.184 Es hat den Anschein, als würde viel auf dem Spiel stehen, immer wieder werden neue Aspekte, die u. U. bedeutsam sein könnten, zur Diskussion gestellt. Wie etwa ist es um das »Jetzt« und den freien Willen bestellt?, fragt Muller.185 Letzten Endes und anknüpfend an das, was vorstehend bereits gesagt wurde, sind eine Vielzahl von Begriffen und Vorstellungen ganz neu zu denken.186 Carroll etwa macht deutlich, dass das Konzept von einer »Welt« (notion of a ›world‹) in der Quantenmechanik ein übergeordnetes Konzept, nicht ein grundlegendes (a higher-level concept, not a fundamental one) darstellt. »Welt« sei eine nützliche Annäherung, mit der man wirkliche Einblicke erlangen könne, bleibe aber eben auf den Aspekt der Nützlichkeit beschränkt, anstatt den Quantenzustand als eine undifferenzierte Abstraktion zu behandeln. Mit Bezug auf den Menschen im Rahmen der Multiversen und seine »Örtlichkeit« (die ebenfalls neu zu denken ist) bedeutet das: There is nothing unknown about the wave function of the universe – it contains two branches, and we know the amplitude associated with each of them. But there is something that the actual people on these branches don’t know: which branch they’re on. This state of affairs, first emphasized in the quantum context by physicist Lev Vaidman, is called self-locating uncertainty – you know everything there is to know about the universe, except where you are within it.187

184 Es handele sich nicht um eine materielle Substanz, sondern etwas »Grundsätzlicheres«, Raum könne auf vielerlei Weise schwingen, er finde seinen Ausdruck in Materie und Energie. Erst die Entstehung des Raumes erlaube die Existenz von Materie. Vgl. Muller (2018), S. 179 ff. Muller hebt hervor, dass keines der Dinge, die in unserer Vorstellung »real« sind, existierte, bevor der Raum geschaffen wurde, diese »Dinge« ließen sich nicht beschreiben. Raum und Lokalität stehen jedoch nach wie vor im Zentrum der Frage. Vgl. Carroll (2019), S. 232 und S. 239 ff. 185 »Dass wir uns auf die Gegenwart konzentrieren, liegt vor allem daran, dass sie im Gegensatz zur Vergangenheit unserem freien Willen unterliegt. Nach unseren derzeitigen physikalischen Kenntnissen wird die Zukunft nicht vollständig durch die Vergangenheit bestimmt; zumindest ein Element des Zufalls wird durch die Quantenphysik ins Spiel gebracht. Wegen dieses Zufallselements ist die Physik unvollständig: Die Zukunft wird nicht auf eindeutige Weise von der Vergangenheit bestimmt; die nichtphysikalische Realität könnte mit darüber entscheiden, was geschehen wird. Da die Physik unvollständig ist, bleibt die Möglichkeit bestehen, dass wird die Zukunft durch den Gebrauch unseres freien Willens beeinflussen können. […] Jetzt ist der Augenblick, der gerade erschaffen wurde. Die Zeitachse eines echten Raum-Zeit-Diagramms erstreckt sich nicht in die Unendlichkeit, sondern sie ist beim Jetzt zu Ende.« Vgl. Muller (2018), S. 401 f. 186 Vgl. Carroll (2019), S. 162. 187 Vgl. ebd., S. 140. Über Moral und freien Willen heißt es: »Many-Worlds shouldn’t change our ideas about moral action in any noticeable way.« Vgl. ebd., S. 212. Auch hat die Quantenmechanik nichts mit dem »freien Willen« zu tun. Man entwickelt sich aus einer jetzt gegebenen Person in mehrere Personen in der Zukunft. Eine Wahl ist an keiner Stelle zu treffen. Vgl. ebd., S. 216 ff.

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Überhaupt dürfte es an der Zeit sein, den Blick zu weiten und noch weit mehr Disziplinen in die Betrachtungen einzubinden. Rovelli plädiert für eine intensive Zusammenarbeit von Physikern und Philosophen.188 Immer mehr spürt auch die Physik, dass sie an Grenzen stößt.189 Einen interessanten Versuch in der neueren Zeit stellt etwa die Verbindung zwischen den neuen Entwicklungen in der Physik – insbesondere der Relativitätstheorie und der Quantentheorie – und den traditionellen chinesischen Vorstellungen von Raum und Zeit dar, beispielsweise wenn es darum geht, Verschiedenheiten zwischen den Entwicklungen in Europa und China aufzuzeigen und gleichzeitig die Vorzüge bestimmter Denkformen in China zu betonen.190

188 Vgl. Rovelli (2018): »In meinem eigenen Arbeitsgebiet, der sogenannten Schleifen-Quantengravitation, werden Raum und Zeit als Manifestationen von etwas interpretiert, das körnig ist und quantenhaft zufällig fluktuiert. Raum, Zeit, Teilchen und Felder werden zu einer Einheit verschmolzen: ein Quantenfeld, das selbst nicht in Raum und Zeit existiert. Die Variablen dieses Feldes erhalten eine Bestimmtheit nur durch die Wechselwirkung von Subsystemen – raumzeitliche Variablen gibt es in den Grundgleichungen einer solchen Theorie nicht. Geometrische Strukturen erscheinen nur als Approximationen, Objekte existieren nur näherungsweise. Dem Realismus ist hier ein kräftiger Schuss Relationalismus beigemischt.« 189 Vgl. Mørch (2018): »Dennoch ist es vernünftig, zu glauben, dass mehr an der Materie sein muss, als die Physik sagen kann. Grob gesprochen: Die Physik lehrt uns, was fundamentale Teilchen tun oder wie sie sich zu anderen Dingen verhalten. Aber sie sagt nichts darüber, wie sie in sich selber sind, unabhängig von anderen Dingen.« »Man kann sich fragen, wie physikalische Partikel unabhängig sind von dem, was sie tun, oder sich auf andere Dinge beziehen. Wie sind physikalischen Ding in sich selbst, wie sind sie intrinsisch?« »Andernfalls gibt es keinen klaren Unterschied zwischen physikalischer und rein mathematischer Struktur, zwischen einem konkreten Universum und einer reinen Abstraktion. Was könnte dieser Stoff sein, der die physikalische Struktur realisiert? Was sind die intrinsischen, nicht strukturalen Eigenschaften, die ihn charakterisieren? Dieses Problem ist ein Nachkomme von Kants klassischem Problem, ob man das Ding an sich kennen könne. Der Philosoph Galen Strawson nannte es das harte Problem der Materie.« »Könnten das harte Problem des Bewusstseins und das harte Problem der Materie am Ende miteinander verbunden sein? Innerhalb der Physik gibt es bereits eine Tradition, die Probleme dieses Faches mit denen des Bewusstseins zu verbinden, insbesondere in den Quantentheorien des Bewusstseins.« »Diese Ansicht, dass Bewusstsein den intrinsischen Aspekt der physischen Realität konstituiert, läuft unter verschiedenen Namen. Einer der präzisesten ist ›Zwei-Aspekte-Monismus‹. Monismus im Kontrast zu Dualismus, wo Bewusstsein und Materie zwei fundamental verschiedene Substanzen oder Arten von Stoff sind. Dualismus gilt weithin als unwissenschaftlich, weil die Naturwissenschaften keine Belege geben für nicht-physische Kräfte, die das Gehirn beeinflussen.« 190 Vgl. Gruber (2017). Außer Acht gelassen wird bei diesen Bemühungen, den Charakter des angeblich nach Harmonie strebenden Denkens in China herauszustellen, am Ende häufig, dass es in Chinas Vorstellungen von Raum, Welt, dem Eigenen und dem Fremden eine tief in der kulturell-weltanschaulichen Tradition wurzelnde Tendenz zur Ablehnung des Anderen gibt. Dies wird im Folgenden auszuführen sein. In weitgehender Unkenntnis dieser chinesischen Traditionen wird dann gerne – mit der durchaus angebrachten kritischen Haltung – auf die problematische Entwicklung der europäischen Weltauffassung hingewiesen, um sodann in China (auf leider sehr schwacher Quellengrundlage) eine Tradition der »Philosophie ohne Scheidungen« auszumachen. Vgl. ebd., S. 18 f. und 23 f.

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0.4 Material und Methode Umfang und Thema dieser Arbeit haben es erforderlich gemacht, ganz unterschiedliche Quellen heranzuziehen. Für die frühe Zeit liegen uns neben den Weltkonzepten in den klassischen Schriften der Religion und Philosophie vor allem mit den Hinweisen auf Reisen und Begegnungen mit fremden Völkern in den Geschichtswerken wichtige Quellen vor. Auch wenn dieses Material in der Vergangenheit vor allem aus einem ethnologischen Blickwinkel heraus genutzt worden ist, lassen sich doch damit insbesondere durch die Auswahl und die Art und Weise der Präsentation wichtige Angaben zur geographischen Raum-Ferne-Auffassung in China gewinnen.191 Für die Untersuchung der Ferneauffassung zu späteren Zeiten werden dann auch Reise­beschreibungen ganz unterschiedlicher Natur hinzugezogen. Dazu gehören vor allem die Berichte von Pilgern, Expeditionsberichte, Gesandtschaftsberichte etc. Schließlich sind in einer wachsenden Zahl von fiktionalen Werken am Ende auch Fernedarstellungen und Raumvorstellungen einer ganz besonderen Art zu finden, wie wir sie in zahlreichen Literaturen der Welt antreffen und in denen sich »Schreibende seit jeher auch in andere Räume, die jenseits der erfahrenen und erfahrbaren Welt angesiedelt sind – in Räume des Nirgendwo, der Möglichkeit oder in verzauberte Landschaften« denken, um Sphären der Begegnung mit der Welt zu schaffen sowie Möglichkeiten und Grenzen einer Erkundung aufzuzeigen.192 Leser, die keine Affinität zu den Literaturen der Welt verspüren, mögen diese Ausführungen im Kapitel zur Dynastie der Ming und Qing gerne überspringen.

191 Vgl. dazu vor allem die frühen Arbeiten Wolfram Eberhards. Zur ethnologischen Auswertung der betreffenden Kapitel in den Dynastiegeschichten vgl. seine 1941 entstandene Studie »Die Kultur der alten zentralund westasiatischen Völker nach chinesischen Quellen«, in: Eberhard (1978), S. 186–245. Der von Eberhard bearbeitete Zeitraum umfasst die Periode zwischen Han- und Song-Zeit und damit die annähernd eineinhalb Jahrtausende dauernde Zeit vom 3. vorchristlichen bis ins 13. Jahrhundert hinein. Eberhard hat nach eigenen Angaben mehr als tausend Völkerbeschreibungen der Chinesen durchgearbeitet und nur dort, wo er dies für geboten hielt, auch Reisebeschreibungen berücksichtigt. Vgl. Eberhards einleitende Bemerkungen in der Studie, S. 188 f. Dort macht er auch Angaben zum Aufbau und zu den Eigenheiten der Völkerbeschreibungen in den Dynastiegeschichten und hebt etwa hervor, dass die Kulturschilderungen fast immer aus der ersten Zeit der Fühlungnahme mit dem fremden Volk stammen und dass spätere Beschreibungen diese Berichte meist nur ergänzen. Vgl. ebd., S. 187. 192 Vgl. zu dem Zitat Rimpau (2005), S. 12. Auch hier sei noch einmal die höchst problematische Herangehensweise von Eggert (2004) im Umgang mit ihrem Material erwähnt, auf die bereits zu Beginn dieses Abschnitts Bezug genommen wurde. Eggert schränkt ihr Material vermutlich sehr bewusst ein, etwa indem sie erklärt: »Die Bewegung der Reise, die das Zusammentreffen von Ort und Person(en) als zeitlich gebunden ins Bewußtsein treten läßt, führt zu einer Auseinandersetzung mit diesen Grundelementen des Erlebens, die sich aber nur zum geringen Teil auf der Ebene herauslösbarer ›statements‹ vollzieht, sondern am wirkungsvollsten und eindringlichsten auf der Ebene des Textgefüges, ja oft schon in die Wahl der Textform eingeht, und daher in der literarischen Analyse am ehesten erkennbar wird. Die Betrachtung der Reisetexte auf der Ebene der Form, der inneren Struktur, Leitmotivik etc. ist also unverzichtbar für eine

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Nicht alle sicherlich in enger Verbindung mit dem Thema stehenden Themengebiete und ihre Quellen (gerade wenn man an die Literatur denkt) konnten stärkere Berücksichtigung finden. Kunst, Malerei, Architektur und verwandte Bereiche wie Landschaftsräume, Gärten, Parkanlagen usw. werden allenfalls mit Randbemerkungen versehen,193 zumal sich in diesen Bereichen mit der Ästhetik ganz andere Zusammenhänge erschließen,194 wie Jullien mit seinen Ausführungen über das Fade auf schöne Weise gezeigt hat, etwa wenn er Fadheit und Fernedarstellung in der chinesischen Malerei verdeutlicht.195 Um einzelne Facetten der geophilosophischen Vorstellungen Chinas herauszuarbeiten, war es angezeigt, die zugrunde gelegten Quellen vor allem in ihrem zeitgenössischen Kontext zu würdigen, sie als »Material« aber letztlich immer dem untersuchten Oberthema zu unterstellen. Diese Form der »Gleichbehandlung« wird der ganz unterschiedlichen Funktion und Charakteristika der einzelnen Texte nur in unzureichender Weise gerecht, doch müssen hier angesichts der schieren Masse von Texten allgemeine Bemerkungen reichen. Letzten Endes ist es das Ziel, unter Berücksichtigung der gegebenen historischen und kulturellen Hintergründe die Vielfalt der Raumentwürfe zu erkunden. Für diese Erkundung selbst werden die gängigen theoretischen Konzepte und ihre Terminologie verwendet, die zum größten Teil der westlichen Geisteswelt entstammen. Die Einwände chinesischer Wissenschaftler, dass sich China nicht westlich erklären lasse, und der Anspruch Chinas auf eine eigene »Geschichtlichkeit« werden dabei beEinsicht in den persönlichen Erfahrungswert der Reise: das Neubedenken des eigenen Seins in Raum und Zeit.« (Ebd., S. 290). Leider hat es Eggert versäumt, außerhalb des von ihr mit den youji zugrunde gelegten Materials nach weiteren Zeugnissen zu suchen. 193 Vgl. den Artikel »Zufluchtsort für Träume und Utopien« in der FAZ vom 21.9.2020 (https://www.faz.net/ aktuell/feuilleton/kunst-und-architektur/landschaften-chinas-im-zuercher-museum-rietberg-16963001. html, eingesehen am 18.4.2022), in dem es um eine Ausstellung geht, die unter dem Titel »Sehnsucht Natur – Sprechende Landschaften in der Kunst Chinas« lief. S.a. Sperl (2018). Um bildlich-narrativ geschaffene »Raumzellen« in der frühen Kunst Chinas geht es in dem Beitrag von Chen (1995). Zur Architektur in China vgl. Kögel (2017), wo sich in der Bibliographie weiterführende Literaturhinweise finden, etwa Mark Edward Lewis: The Construction of Space in Early China, Albany: State University of New York Press 2006 und Li Xiaodong/Yang Jiang (Hrsg.): Chinese Conception of Space, Peking: China Architecture and Building Press 2007. Zum für die Architektur Chinas wichtigen Thema des fengshui vgl. u. a. Lip (2010). 194 Zu den Besonderheiten des Zustandekommens dieses künstlerischen Zeit-Raum-Gefüges vgl. bei Zhu Zhirong (2020), S. 212: »Das ästhetische Erfassen von Zeit und Raum ist im Grunde eine ›energetische Verbindung‹ (qi he 气和). Über die Sinnesorgane geht der Künstler zuerst aufmerksam auf den Gegenstand ein, übersteigt anschließend die sinnliche Wahrnehmung und erreicht einen Zustand der ›gegenseitigen geistigen Einprägung‹ […] (以心相印), in dem Gegenstand und Selbst sich verbinden und ineinander aufgehen. Ihre Energien verschmelzen, indem die innere Leerheit den Gegenstand aufnimmt und mit dessen Energie eins wird. […] Hier betritt der Künstler die höchste Form der Ästhetik.« 195 Vgl. Jullien (1999), S. 166 f., wo das am Beispiel der Malerei von Ni Zan verdeutlicht wird. Vgl. auch Zhu Zhirong (2020), wo sich im Kapitel 3.3 über »Zeit und Raum« (S. 201–218) ein eigener Abschnitt zu »Zeit und Raum in der Kunst« findet, einschließlich Dichtung, Malerei und Musik.

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rücksichtigt und im Lichte des vorliegenden Debattenstandes kritisch hinterfragt und ausgedeutet.196 »Raum«, das sollte aus den einführenden Bemerkungen klar geworden sein, bietet sich als ein ideales Konzept an, um in einem möglichst breiten Kontext die Abläufe der Begegnung und des Wandels der Kulturen im Zusammenhang mit Themen der Wirtschaft, der Politik, der Kultur und des Austauschs von Ideen und Wissen zu untersuchen. Gimpel legt in den einleitenden Ausführungen zu Creative Spaces überzeugend dar, dass die Art und Weise, in der dieser Austausch zwischen China und der Welt stattfand, im Grunde eine »ausgefeilte Analyse« benötige. In den akademischen Debatten dazu seien der »Begegnungscharakter« und der Austausch in vieler Hinsicht beschrieben worden,197 doch sei ein Nachteil der meisten der zugrunde gelegten Analysekategorien, von gegebenen strukturellen Machtverhältnissen auszugehen, um einen Anschluss an die politischen Diskurse der Gegenwart sicherzustellen. Das verleihe den Untersuchungen von Beginn an etwas Starres, Unflexibles und Statisches.198 Der Raumbegriff erweise sich demgegenüber als offener: Durch Interaktionen und gleichzeitige Pluralität konstituiere sich der Raum als Produkt von Wechselbeziehungen. Diese Definition von Raum setze keine bestimmten Teilnehmer voraus und beziehe sich nicht auf bestimmte Situationen, sie könne vielmehr auf eine beliebige Anzahl von Phänomenen angewandt werden, in denen Narrative, Interpretationen, bisherige Lebenswege aufeinandertreffen und ihre besonderen und spezifischen Einflüsse aufeinander ausüben, da Räume nie geschlossen oder immer schon aufgeteilt seien.199 Die Teilnehmer dieser Begegnung und des vonstattengehenden Wandels können dabei sowohl Individuen als auch ihre Netzwerke

196 Vgl. etwa den Einwand, dass die Anwendung von aus dem Ablauf der westlichen Geschichte stammenden und mit ihr organisch verbundenen akademischen Begriffen wie Nationalstaat, Nationalismus, ErobererDynastie, Imperialismus usw. auf die chinesische Geschichte deren historischen inneren Zusammenhang »zerreiße«. S. Zhao Tingyang (2020), S. 124 f. Die im Fortgang der Argumentation vorgebrachte These, die vom geschichtlichen Bewusstsein dominierte geistige Tradition sei der »entscheidende Faktor der chinesischen Zivilisation«, sowie die Behauptung, dass anders als im westlichen Denken, wo das Sein »eine für immer gültige Begrifflichkeit« verlange, die geistige Welt Chinas die Geschichte als Messlatte nehme und »die Bedeutung allen Seins […] von seiner Historizität ihren Ausgang [nimmt]«, wird, wie gesagt, berücksichtigt. An den gegebenen Stellen ist dann angesichts der oft einseitigen Quellenlage und der vielfach herrscherbezogenen Sichtweise eine kritische Hinterfragung der chinesischen Historizität notwendig. 197 Gimpel führt als Beispiele für die Benennung dieser Vorgänge u. a. »Begegnung« (encounters), »Zusammenstöße« (clashes), »Akte der Gewalt« (acts of violence) bzw. »Reaktionen« (responses) unterlegener Kulturen auf die offensichtliche Stärke überlegener Kulturen oder die »Dynamik von Zentrum und Peripherie« (dynamics of centre and periphery) an. 198 Vgl. Gimpel (2012), S. 5. 199 Vgl. ebd., S. 8. Gimpel weist auf die Geographin Doreen Massey und deren Buch For Space (London: Sage 2006) hin, auf das sie sich bezieht.

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sein, sie alle würden zu einer Art von »epistemischer Gemeinschaft«.200 Gimpel hebt den offensichtlichen Vorteil dieses Konzeptes hervor, denn in der Konsequenz gehe es darum, dass weder der Herkunfts- noch der Zielraum von allem, was sich bewegt (of anything that moves) als entscheidend angesehen werde. Im Gegenteil, es seien die Gegebenheiten vor Ort entscheidend (»It is always in the particularities of the perceived place from which and the perceived place to which that we must seek the creative or destructive frictions that occur«), die Idee des Raums mache somit nationale Analysen überflüssig und führe uns zurück zu einer Untersuchung der Mobilität an sich (»study of mobility in itself«).201 Ebendieses Ziel hat sich die vorliegende Arbeit gesetzt, eine Beschäftigung mit der Mobilität, dem Vorgang der Begegnung Chinas mit den Fremden und dem Fremden, hin zu der »Normallage« des Denkens und der Wahrnehmung, in der, wie Bergson beschrieben hat, »Raum und Zeit und Bewegung« zusammenschrumpfen zum mathematischen Punkt.202 Diese hier zum Ausdruck kommende Dynamik der Kultur hat Lotman in seinem faszinierenden und radikalen Konzept mit »Explosion« umschrieben, einer Metapher für die Beschreibung jenes nicht vorherzusagenden Moments des semiotischen Durchbruchs, mit der sich die Umrisse einer Theorie zeichnen lassen, die Ansätze aus den Bereichen der literarischen, der kulturellen und der sozialen Studien verbindet.203 Entscheidend ist dabei der »Ort«, an dem »das Fremde in den Blick und zur Sprache« gebracht wird, um möglichst eine »Topographie« zu entwerfen, wie sie Waldenfels mit seinen Fremdheitsstudien skizzierte, der zufolge das Fremde primär von Orten des Fremden her zu denken ist, als ein Anderswo und als ein Außerordentliches, das keinen angestammten Platz hat und sich der Einordnung entzieht. Umgekehrt gilt es den orthaften Raum so zu denken, daß er Eigen- und Fremdorte zuläßt, ohne die Differenz zwischen Eigenem und Fremdem von vornherein einzukreisen oder einzuebnen.204 200 Vgl. ebd., S. 10. Vgl. Haselberg/Kramer (2017), S. 7–15, hier S. 11, wo ähnlich formuliert wird: »Es geht vielmehr darum, einen Einblick in die Vielfalt – chinesischer – Zugriffe auf Raum und Zeit zu vermitteln und dabei eine Verbindung zu den ihnen jeweils zugrunde liegenden Umwelten und den in ihnen tätigen Akteur/innen herzustellen.« Ein anderer Begriff für das, was hier mit den »jeweils zugrunde liegenden Umwelten« beschrieben wird, könnte »Kontext« lauten, um dessen Vermittlung es in dieser Arbeit stets geht. Vgl. dazu auch die Ausführungen bei Waldenfels (2016), S. 113 f., der an der Stelle »eine relative Vorliebe für die Partei der Kontextualisten [in Abgrenzung von den Universalisten und den Kulturalisten] nicht verhehlen kann«, da sich »immer nur etwas in einer Welt mit etwas in einer anderen Welt, nicht aber Welt mit Welt, also auch nicht eigene mit fremder Welt« vergleichen lasse. 201 Vgl. Gimpel (2012), S. 8. 202 Vgl. Bergson (1930), S. 322. 203 Vgl. Lotman (2010). 204 Vgl. Waldenfels (2016), S. 12, wo die Topographie als eine Weise der Beschreibung aufgefasst wird, die vor allem »Wege, Grenzlinien, Verbindungen und Kreuzungsstellen aufzeichnet« und der »Erkundung offener und begrenzter Zusammenhänge den Vorrang gibt.« Waldenfels weist auf die offensichtliche Nähe

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Die Feststellungen von Waldenfels werden hier in dem Sinne angewendet, Aussagen in den Texten als »topographische Elemente« zu verstehen in dem Versuch, daraus ein möglichst kohärentes Bild der kosmologisch-geographischen Auffassungen zu formen. Dass dabei notwendigerweise dennoch »erhebliche Hohlräume« bleiben, selbst wenn man bemüht ist, es nicht auf eine »Rückführung des dem Selbst Eigenen auf Selbiges und […] des Fremden auf Verschiedenes« hinauslaufen zu lassen, ist mir durchaus bewusst.205 Dies gesagt, bleiben noch einige wenige Ausführungen zur Gliederung und dem zeitlichen Schwerpunkt der Untersuchung. In dem kürzeren ersten Teil wird eine Reihe von für das Thema relevanten Grundlagen zu den frühen historischen Abläufen und den geistesgeschichtlichen Zusammenhängen präsentiert. Dies geschieht in Form einer als Abriss zu verstehenden Zusammenfassung der historischen Weltkonzepte Chinas seit der Frühzeit zusammen mit einer Einordnung in die jeweiligen zeitgegebenen Kontexte der Begegnung mit Völkern und Kulturen außerhalb Chinas samt Hinweisen auf die weltanschauliche Reflexion. Der Leser mag es dem Verfasser nachsehen, dass diese Abschnitte insgesamt nicht die faktische Dichte aufweisen, auf die dann vor allem im zweiten Teil Wert gelegt wurde. Es erwies sich als sinnvoll, den Schwerpunkt der Studie auf den Zeitraum der beginnenden Neuzeit zu legen, in dem sich die Kräfte und Mechanismen herauszubilden begannen, die die Verfassung der Welt in den kommenden Jahrhunderten prägten und deren Wirkungen bis in die Gegenwart anhalten. Im Zentrum stehen dabei die historischen und geistig-kulturellen Entwicklungen in dem Zeitraum zwischen dem späten 14. und dem späten 18. Jahrhundert. Der Vollständigkeit halber sei erwähnt, dass unabhängig von den eingesehenen Quellen für alle angeführten chinesischen Schriftzeichen die Variante der modernen Kurzzeichen Verwendung fand und für die Umschriften Pinyin benutzt wurde. Es versteht sich, dass – sofern dies nicht anders angegeben wird – alle Übersetzungen ins Deutsche vom Verfasser stammen.

zur Geographie hin, die sich in ihrer topographischen Form mit der Erfassung und Wiedergabe von Formen und Gegenständen eines Geländes befasse, wodurch es zu einer Verstärkung der »Raumorientierung« komme, die der einseitigen Orientierung an einer linearen Geschichtszeit und einer fortschreitenden Entwicklung entgegenwirke und damit die Annahme, »fremd sei lediglich das, was nicht mehr oder noch nicht zugänglich ist, nachhaltig in Frage stellt.« Vgl. ebd. mit Hinweisen auf Heideggers »Topologie des Seins« und Autoren wie Merleau-Ponty, Lévi-Strauss, Levinas, Bachelard, Deleuze und Derrida, bei denen eine Auseinandersetzung mit fraglichen Themen erfolgt. 205 Jeder Selbstbezug und jeder Fremdbezug impliziert ein Selbst, es wäre naiv, anzunehmen, »man könne dieses Selbst unvermittelt erfassen, ohne daß ihm Fremdartiges beigemischt wäre, und dieses Selbst könne aus sich heraus seine Eigenheit ausbilden, ohne von Fremdem geprägt und in Anspruch genommen zu sein.« Vgl. ebd., S. 192 f.

TEIL 1 GRUNDLAGEN

1 GEOGRAPHIE, CLANKULTUR UND FRAGEN DER MIGRATION

Fernebetrachtung und Raumwahrnehmung ist etwas, das ganz wesentlich mit der Position zu tun hat, die das Subjekt in dem Raum, der es umgibt, einnimmt. Der Begriff »Raum« wird dabei in dieser Arbeit auf der Basis der zugrunde gelegten historischen Zeugnisse, wie in der Einführung dargelegt, weitgehend in einem konkreten geographischen Sinne verstanden. Zur besseren Einordnung ist es angezeigt, einige Bemerkungen zu den geographischen Gegebenheiten und vor allem den dort anzutreffenden historischen ethnographischen Bewegungsmustern zu machen.

1.1 Clankultur, Boden und Migration Einführend war weiter oben kurz von den natürlichen geographischen Barrieren die Rede, in deren Grenzen sich China historisch entwickelte: Im Westen lagen die Wüsten, im Norden taten sich das weite Grasland der Mongolei und dahinter die Wälder und die Tundra Sibiriens auf, im Südwesten verschloss der Himalaya den Weg nach Indien und die angrenzenden Länder und im Osten und Südosten stieß man an riesige Ozeane. Im Folgenden soll der Blick auf einige konkrete historische, soziale und ökonomisch-politische Verhältnisse gelenkt werden, die sich innerhalb dieses geographischen Raums entwickelten und an denen sich bereits die Herkunft Chinas aus einer Agrarkultur erkennen lässt. Bedeutung kommt dabei zunächst vor allem der Familien- bzw. Clanstruktur und dem Verhältnis zu Grund und Boden sowie dem Grundbesitz zu. Entsprechende Bezeichnungen und Hinweise auf die Wurzeln der Clan-Gesellschaft sind bereits in den alten konfuzianischen Klassikern zu finden, so ist im Buch der Riten vom »ClanGesetz« (宗法) die Rede. Die Auffassung, dass Familie und Staat als Clan organisiert sind, herrschte bereits in der Zhou-Dynastie, etwa wenn es hieß, dass der Himmelssohn der »obere Clanchef« (大宗) sei. Die von den Herrschern der Zhou belehnten Fürsten waren dem Herrscher gegenüber »kleine Clanchefs« (小宗) und traten in ihren jewei-

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Geographie, Clankultur und Fragen der Migration

ligen Fürstentümern selber wieder als »oberer Clanchef« auf.1 Eine wesentliche Konsequenz dieser Gegebenheiten war, dass die Gesellschaft bei recht geringer Bevölkerungszahl über lange Zeit hinweg stabil blieb,2 wobei zur Stabilität ebenfalls beitrug, dass der Boden sich im Staatsbesitz befand und Sesshaftigkeit vorgesehen war. Der Boden bildete die Haupteinnahmequelle des Herrscherhauses,3 die Bodenpolitik stellte das wichtigste Projekt tugendhafter Politik dar.4 Dass Grund und Boden als »nationales Territorium« zumal im Kontakt mit fremden Völkern und gerade im Falle von Konflikten zu schützen war, stellt einen Grundzug der chinesischen Geschichte dar und wurde in unterschiedlichsten Kontexten immer wieder zum Thema gemacht: In einer Quelle aus der Zeit der Ming heißt es unter Berufung auf historische Vorgänge zur Zeit der HanDynastie im Zusammenhang mit der Forderung nach Abtretung von über eintausend li Land schlichtweg: »Territorium stellt die Grundlage eines Staates dar, wie käme man dazu, es jemand anderem zu überlassen (地者国之本也, 奈何与人!)!«5 1

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Im Zuge der Bevölkerungszunahme entwickelte sich schließlich der Brauch, dass Clans sich ab einem bestimmten Zeitpunkt spalteten. Dazu kam es meist ab der fünften Generation. Der neue Zweig fungierte ebenfalls als »kleiner Clanchef«, mit dem Hauptclan blieb man weiterhin ebenso in Verbindung wie mit den gleichnamigen Familienverbänden, tragendes Element waren blutsverwandtschaftliche Beziehungen, die clangesetzliche Strukturen aufwiesen. Anzuführen sind zunächst drei wesentliche Charakteristika: 1. Hierarchie (d. h. Adel, Freie und Sklaven, wobei es weitere Spezifizierungen gab); 2. Fehlen der sozialen Mobilität und Betonung des Zeremoniellen zur Kennzeichnung des Status einer Person; 3. Generationenmodell, d. h., Herrschaft und Status wurden auf Nachkommen übertragen. Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 31 f. Vgl. ebd. Wang spürt mit Blick auf die Stabilität in China der Frage nach, was die Bauern Chinas von denen in Europa unterschied. Den größten Einfluss auf die Bauern in China macht Wang im Clanwesen und im diktatorischen Charakter der Regierung aus. Von diesem Einfluss hätten sich die Bauern in China nicht befreien können. Vgl. ebd., S. 61 f. das Zitat aus Fei Xiatongs Das China der Bauern (乡土中国). Wang zufolge war die zivilgesellschaftliche (minjian 民间) Gedankenwelt in China hauptsächlich bäuerlich geprägt, was bedeutete, dass man von einem starken Heimatbewusstsein (乡土意识) ausgehen muss, das von seinem Wesen her zu Unveränderlichkeit neigte. Vgl. ebd., S. 66. Vgl. ebd., S. 32 f. Wang weist darauf hin, dass es im alten China im rechtlichen Sinne nie eine ausdrückliche Anerkennung des privaten Besitzes und insbesondere des privaten Besitzes von Grund und Boden gegeben hat. Vgl. ebd., S. 33, Fn. 1. »Laut Gesetz musste jeder Sippe ein Stück Land von einem bestimmten Umfang zugeteilt werden, es gewährleistete, dass derjenige, der das Land bestellte, darüber verfügte. Zugleich legte es fest, dass Land weder gekauft noch verkauft oder anderen überlassen werden durfte, um sicherzustellen, dass niemand seines Landes verlustig ging. Es liegt auf der Hand, dass gesicherter Lebensunterhalt und Stabilität der gesellschaftlichen Ordnung gewährleistet waren, solange das Nutzungsrecht am Boden erhalten blieb (das Eigentumsrecht lag beim Himmelssohn).« Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 102 f. Es folgen Hinweise auf den Umfang des Bodens, der den Beamten – abhängig vom Rang – zugeteilt wurde. Zum Schluss dann: »Das gewöhnliche Volk erhielt pro Familie hundert Mu (so viel wie der unterste Beamtenrang).«, S. 103. Anschließend diskutiert Zhao die »Gerechtigkeit« dieser Politik und kommt zu dem Urteil, dass die relative Begünstigung der einfachen Leute zu Ungunsten der Mächtigen und Vornehmen bei der Verteilung des materiellen Nutzens als höchster Grad tugendhaften Regierens betrachtet wurde (S. 103). Vgl. zur Quelle Luo Yuejiong (2000), S. 21. Der Satz befindet sich in der Beschreibung der Geschichte des Volkes der Wuliangha im Nordosten Chinas. Bei dem Zitat handelt es sich um die erzürnte Äußerung des früheren Xiongnu-Herrschers Maodun (冒顿), der der Forderung nach Schätzen und Pferden zunächst

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Allerdings wurde es mit dem Aufkommen privater Ländereien und Streitigkeiten über das Recht am Boden auf Dauer schwieriger, das auf dem Clanrecht beruhende politische System der Einheit von Staat und Familie aufrechtzuerhalten. Hinzu kam, dass aufgrund des Anwachsens der Bevölkerung leere Landflächen besiedelt wurden, die sich dem Zugriff der Regierung entzogen und als Steuerquelle ausfielen: Lösten sich Siedlungsgemeinschaften auf und setzten Wanderungsbewegungen ein, hatte das einen direkten Einfluss auf die Einkünfte des Herrschers, der clanrechtlich begründeten Herrschaft drohte die Grundlage zu schwinden. Mit anderen Worten: Für die angemessene Kontrolle des clanrechtlich organisierten Staates durch den Herrscher war es erforderlich, die Bevölkerung an dem für sie bestimmten Ort zu halten. Verbesserte Produktions­ bedingungen sorgten nun für ein Wachstum im Bevölkerungszugang mit der Folge, dass die durchschnittliche Menge an zur Verfügung stehendem Boden schrumpfte und die Krise des clanrechtlich organisierten Staates Bevölkerungsbewegungen beschleunigte und zu weiteren Besiedlungen führte. Eines der vermutlich am längsten erhalten gebliebenen Elemente aus der clanrechtlich organisierten Zeit der chinesischen Gesellschaft, das für Stabilität sorgte, war neben der blutsverwandtschaftlichen Verbindung das System der Haushaltsregistrierung, mit der der größte Teil der Bevölkerung dauerhaft an Grund und Boden gefesselt war.6 Über die Bevölkerungsentwicklung seit den späten vorchristlichen Jahrhunderten liegen recht verlässliche Zahlen vor. Man kann davon ausgehen, dass es am Ende der Westlichen Han (206 v. Chr.–23 n. Chr.) ca. 12 Mio. Haushalte und rund 50 Mio. Menschen gab.7 Für die Zeit bis zum letzten Drittel des nachchristlichen Jahrtausends lässt sich eine rasante Bevölkerungszunahme ausmachen, in der Zeit des Tianbao-Kaisers der Tang (742–756) zählte man 80–90 Mio. Menschen in China.8 Trotz des schwach ausgeprägten »Odysseusfaktors« in der chinesischen Kultur herrschte nun beileibe keine »Bewegungslosigkeit«. Im Gegenteil, bestimmte Bevölkerungsbewegungen in den gegebenen geographischen Räumen waren unter bestimmten Voraussetzungen selbstverständlich auch in China sehr ausgeprägt und mit erheblichen nachgegeben hatte und mit diesem Satz antwortete, als weiterhin die Abtretung von über eintausend li Land im Raum stand. 6 Vgl. bei Wang Xuetai (2014), S. 34 f. die Zitate aus klassischen Quellen wie Riten der Zhou (周礼) sowie Guanzi (管子), wo es um den positiven Einfluss (nämlich der Erleichterung von Herrschaft und die Ausübung von Kontrolle) von Sesshaftigkeit auf die Stabilität des Staates und der Gesellschaft geht. Über die Funktion der Clan-Chefs, die Ahnentempel und den Umgang mit den »Familienregeln« (家法) vgl. ebd., S. 48 ff. 7 D. h. pro Haushalt nicht ganz fünf Menschen. In der Blütezeit der Östlichen Han (25 n. Chr.–220 n. Chr.) gab es rund 9,6 Mio. Haushalte und 49,1 Mio. Menschen (d. h. etwas mehr als fünf Menschen pro Haushalt). 8 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 41–44.

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sozialen und wirtschaftlichen Auswirkungen verbunden. Bevor ausführlicher die Einstellungswirklichkeit und der Einstellungswandel in China bezüglich Ferne, Fremde, Fremden und geographischer Räume untersucht werden, scheint es daher angezeigt, sich mit einigen Grundgegebenheiten in der Geschichte der Migration in China vertraut zu machen.9 Welche Bedeutung dem Phänomen der Migration als einer »auf Dauer angelegten räumlichen Veränderung des Lebensmittelpunktes einer oder mehrerer Personen« in der Geschichte Chinas zukam,10 wird bereits deutlich, wenn man sich an die Untersuchung entsprechender Begriffe in frühen historischen Dokumenten macht. Der früheste Nachweis des Terminus yimin (移民) findet sich im Klassiker Riten der Zhou (周礼) und der Begriff bezeichnet dort eine Migrationsbewegung der Bevölkerung (迁移人口).11 Während im Falle der bei Migration üblicherweise angeführten »PushFaktoren« (迁出地对移民的推力) zunächst keine besonderen Fälle mit chinesischen Spezifika genannt werden,12 lässt sich bei den »Pull-Faktoren« (迁入地的拉力) durchaus ein der chinesischen Familien- und Clankultur zuzuschreibendes Charakteristikum ausmachen: Gab es am Zielort der Migration bereits Angehörige des Familienclans, so konnte der Wunsch eines Umzugs dorthin sehr stark sein. Das Gleiche galt auch für den   9 Streng genommen und insbesondere dann, wenn man die kulturellen Entwicklungen im Blick hat, müsste man auch die Bevölkerungsbewegungen in Regionen jenseits der Grenzen Chinas und an den Küsten mitberücksichtigen. Vgl. dazu Shi Zhan (2018), S. 37. Shi hebt hervor, dass sich die Abläufe in den »zentralen Ebenen« Chinas nur nachvollziehen lassen, wenn man den Austausch mit den Nomadenvölkern Zentralasiens und die Einflüsse, die von den Küsten kamen, berücksichtigt. 10 Vgl. zu dieser hier zunächst angewendeten Definition den Eintrag bei Wikipedia unter https://de.wikipedia.org/wiki/Migration, eingesehen am 14.10.2020. Vgl. dazu auch die Definition in der nachfolgend benutzten chinesischen Fachliteratur. 11 In Riten der Zhou und dem ebenfalls an der Stelle angeführten Klassiker Guanzi stimmt der Begriff darin überein, einen Vorgang zu beschreiben, bei dem die Bevölkerung ihren Wohnsitz angesichts einer Naturkatastrophe (angeführt werden Überschwemmungen) verlegt. Ein weiterer Begriff, der in der gleichen Bedeutung in den Texten vorkommt, lautet xi (徙), die Migration der Bevölkerung wird dann als ximin (徙民) bezeichnet. Ebenfalls sehr früh in den Quellen kommt qian (迁) vor i. S. v. »Umsiedlung«. Vgl. dazu Ge Jianxiong (1997a), S. 3 ff. Ge weist weiterhin darauf hin, dass es bislang keine befriedigende Bezeichnung für den Vorgang der Migration gibt, insbesondere was die Menge an betreffenden Personen, die Umstände ihres Aufbruchs, d. h. spontan (自发性) oder geplant (有组织的), und die Situation am Zielort angeht. Entsprechend differenziert sind die verwendeten Bezeichnungen. So ist bei organisierten und geplanten Formen der Migration i. S. v. amtlich angeordneten Umsiedlungen von qianyi (迁移) die Rede. Die Ansiedlung am Zielort und somit der Ort des Zuzugs wird mit qianrudi (迁入地) bezeichnet. Im Falle der »Wanderbevölkerung« ist von liudong renkou (流动人口) die Rede. Vgl. ebd., S. 6. Ge Jianxiong definiert Migranten als jenen Teil einer Bevölkerung, der sich »zu einem bestimmten Zeitpunkt [一定时间]« in einem »bestimmten Umfang [有一定数量]« in einer »gewissen Entfernung [一定距离]« vom ursprünglichen Wohnort an einem anderen Ort niederlässt. Vgl. ebd., S. 10 mit weiteren Angaben zu Zahlen der Migranten, eingeschlagenen Routen etc. 12 Bei Ge ist die Rede u. a. von Naturkatastrophen, sozialen Unruhen, Bevölkerungsdichte, wirtschaftlicher Lage, Steuerlasten, Klima und Umwelt usw. Vgl. ebd., S. 26 f.

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Fall, dass sich am Zielort Angehörige aus dem gleichen Herkunftsort befanden (同乡). Auffällig in der chinesischen Migrationsgeschichte ist, dass es sowohl eine starke lokale Komponente (地域性, d. h. gleicher Herkunftsort) als auch eine starke Clan-Komponente (宗族性) gegeben hat, d. h., es folgte eine Art von »Cluster-Bildung«.13 Ein entscheidender Faktor für den Erfolg der Migration war demnach die Integration in die Gesellschaft am Zielort. Es konnte sein, dass, obwohl die Migration im rechtlichen Sinne nicht zu beanstanden war und die Migranten am Zielort über einen rechtlichen Wohnsitz verfügten (合法的户籍), die Integration vor Ort längere Zeit in Anspruch nahm und sich über mehrere Generationen hinzog, bevor die amtlicherseits als »Zuwanderer« (侨民) bezeichneten Bürger vom Status her gleichgestellt waren mit den ursprünglich am Ort vorhandenen Bewohnern.14 13 Vgl. ebd., S. 31 f. Allgemein weist Ge darauf hin, dass es zu den konkreten »Push-« und »Pull-Faktoren« in der Gegenwart gemeinhin messbare Zahlen und Werte gibt, wohingegen die Datenlage im historischen Kontext schmal ist, etwa was die Stärke von Naturkatastrophen, Bevölkerungsdichte, Steuerlast usw. angeht. Hier sei es, so Ge, kaum möglich, wissenschaftlichen Standards gerecht zu werden. Vgl. ebd., S. 26. Ge erläutert das Phänomen der Cluster-Bildung anhand von Formen der beruflichen Spezialisierung von Migranten und führt die starke lokale Komponente in den Berufssparten im Shanghai der frühen Gegenwart an: Kantonesen machten Gemischtwarenläden auf oder betätigten sich als Mittelsmänner in den Geschäften mit Ausländern; Leute aus Subei (苏北人, d. h. Bewohner aus der nördlichen Region Jiangsu, die aufgrund von Naturkatastrophen oder politischen Unruhen im 19. Jahrhundert und zur Republikzeit in die Gegend südlich des Yangtse, vor allem aber nach Shanghai gezogen waren) verdingten sich als Rikscha-Kulis oder betrieben Friseurläden; Leute aus der Provinz Anhui spezialisierten sich auf den Betrieb von Teeläden und Apotheken. Vgl. ebd., S. 31 f. Abhängig vom Grundcharakter der Migration konnte es selbstverständlich auch Faktoren geben, die nichts zu tun hatten mit den lokalen Gegebenheiten am ursprünglichen Wohnort der Migranten oder dem angestrebten Zielort. Gesprochen wird von den »Ergebnissen des Einflusses äußerer Kräfte« (外力作用的结果). Als Beispiel werden die von Herrschern aus »persönlichen Wünschen« (个人意志) oder einem »spontanen Ausbruch von Bösartigkeit« (一时好恶) angeordneten Zwangsumsiedlungen genannt, zu denen es in ähnlicher Form und aus selbstverständlich anderen Motiven auch im China der Gegenwart regelmäßig kommt, wie aktuelle Beispiele aus dem Jahr 2020 zeigen. Vgl. den Artikel »Zurückkehren dürfen sie nicht. China ruft das Ende der extremen Armut aus – durch millionenfache Umsiedlung«, in: FAZ, 25.11.2020. 14 Um mögliche Konflikte mit den bereits für längere Zeit am Ort lebenden Bewohnern zu verhindern, wurden von Amts wegen ggfs. eigene Kreise (侨县) für Zuwanderer geschaffen. In einigen Dynastien stufte man die Zuwanderer und Inhaber eines rechtlichen Wohnsitzes als »Gast-Wohnsitzinhaber« (客籍 oder 客户) ein. Ihr sozialer Status, das Eigentumsrecht an Grund und Boden, die abzuleistenden Militärdienste usw. waren verschieden von denen der indigenen Bevölkerung (土著居民). Bis zu einer vollständigen Gleichstellung konnte geraume Zeit vergehen. Bei illegalen Zuwanderern (非法移民) waren die Probleme und die beanspruchte Zeit für ein Zustandebringen der Integration noch weit größer, was vielfach mit einem breiten Handlungsspektrum der Behörden zu tun haben konnte, das vom Zuwandererverbot über Vertreibungen bis hin zur stillschweigenden Duldung der Zuwanderer reichte und je nach Bedarf Anwendung fand, bevor es endlich zu einer Anerkennung und Eingliederung der Zuwanderer in die offiziellen Register der Haushalte (纳入编户) kam. Die Diskrepanz zwischen dem rechtlichen Status und der tatsächlichen Lage der Integration konnte also ganz erheblich sein. Für die Bevölkerungsstatistik war zudem wichtig, wie die Nachfahren der Zuwanderer (移民后裔) gezählt und zugeordnet wurden. Wer Zuwanderer und wer Nachfahre war, hing vom Geburtsort ab. Vgl. Ge Jianxiong (1997a), S. 33 f.

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Die chinesischen Historiker der hier zugrunde gelegten Bände teilen die Migrationsbewegungen in China in mehrere Phasen ein, auf die kurz eingegangen werden soll. Für die Zeit vor 221 v. Chr. lässt sich sagen, dass angesichts einer noch recht geringen Bevölkerung Migration aufgrund eines Bevölkerungsdrucks keine große Rolle spielte. Hingegen gab es angesichts der Staatenbildung sehr wohl Migration, die sich auf politische Ursachen zurückführen lässt. Anzuführen ist diesbezüglich insbesondere die Verlegung einer Hauptstadt, die jeweils mit Migration in erheblichem Umfang verbunden war.15 Für die Zeit der Streitenden Reiche (475 v. Chr.–221 v. Chr.) lassen sich zahlreiche Vertreibungen und Umsiedlungen nachweisen.16 Einen frühen Sonderfall stellte schließlich die Reichseinigung der Qin (221 v. Chr.–206 v. Chr.) dar. Angaben in den historischen Quellen zufolge wurden in der Hauptstadt von Kaiser Qin Shihuang (秦始皇), dem Xian­yang im heutigen Shaanxi, 120.000 Haushalte der »Mächtigen und Reichen aus dem Reich unter dem Himmel« (徙天下豪富于咸阳十二万户) angesiedelt – eine offenbar kluge Maßnahme, um den Kreis potentieller Gegner unter Kontrolle zu behalten.17 15 Während der Zeit der Xia-Dynastie (2000 v. Chr.–1600 v. Chr.) lassen sich entsprechende Verlegungen der jeweiligen Hauptstadt innerhalb einer Region nachweisen, die die heutigen Provinzen He’nan, Shanxi und Teile Shandongs betrafen. Vor der Shang-Dynastie (1600 v. Chr.–1046 v. Chr.) gab es acht Verlegungen der Hauptstadt. Vgl. die Angaben bei Ge Jianxiong etc. (1997), S. 169 f. Konkret anführen lässt sich in der frühen chinesischen Geschichtsschreibung etwa die von Dong Zhuo im Jahr 190 n. Chr. angeordnete Verlegung der Hauptstadt nach Chang’an, als mehrere Millionen Menschen von Luoyang in den Westen umgesiedelt wurden. Die Aktion erforderte viele Opfer und zahllose Tote, bei der Ankunft in Chang’an zählt man nur noch einige hunderttausend Menschen, Luoyang verfiel in der Folge. Als Dong Zhuo 192 ermordet wurde, überfielen seine Anhänger Chang’an, interne Kämpfe brachen aus, erneut setzte Flucht ein. Hunderttausende zogen nach Osten in die Gegend des heutigen Xuzhou, Jiangsu, um sich dort der lokalen Führung zu unterwerfen. Vgl. ebd., S. 211. Als Jahrhunderte später Zhaozong, der seit dem Jahr 888 regierende 20. Kaiser der Tang-Dynastie, im Jahre 904 aufgrund des militärischen Drucks seiner Gegner dazu gezwungen wurde, die Hauptstadt von Chang’an nach Luoyang zu verlegen, waren von dem Umzug erneut mehrere hunderttausend Menschen betroffen. Das einsetzende Ende der Tang-Dynastie führte zur Flucht der Hofbeamten in den Süden, von denen viele später nicht mehr in den Norden zurückkehrten. Vgl. ebd., S. 291. 16 Diese meist gewaltsam durchgeführten Um- und Ansiedlungen hatten je nach Anlass und Zeithintergrund verschiedene Formen. Mit hohem Aufwand wurde auf diese Weise etwa versucht, die Grenzen durch Ausdünnung der dortigen Bevölkerung zu sichern – so etwa im Falle der frühen Ming, die dafür sorgten, dass die unterworfenen Mongolen im Zentralland Chinas angesiedelt wurden. Vgl. Ge Jianxiong (1997a), S. 63. Umgekehrt stellte es sich als schwierig heraus, Grenzsicherung durch gezielte Zuwanderung zu betreiben. Sicherheits- und Loyalitätsprobleme blieben bestehen, die logistische Versorgung war schwierig. Vgl. ebd., S. 64 und Ge Jianxiong etc. (1997), S. 259, wo sich unter dem Eintrag zur Jahreszahl 610 der Hinweis auf Verbrecher findet, die von den Sui (589–618) zur Zwangsarbeit in den Grenzregionen (heute Qinghai und Xinjiang) verpflichtet wurden, um dort Ackerland zu erschließen und die Armee zu unterhalten. Es handelte sich hierbei um das in der Han-Zeit aufgekommene und seitdem in der Geschichte Chinas immer wieder angewandte System des tuntian (屯田) zur Befestigung der Grenzen. 17 Vgl. ebd., S. 175–181 und die Diskussion über den Charakter dieser Maßnahme in einer Online-Quelle (https://zhuanlan.zhihu.com/p/84339383, eingesehen am 30.8.2021). In der Frühlings- und Herbst-Epoche war es üblich, dass die Herrscher besiegter Fürstentümer samt der ihnen unterstehenden Bevölkerung zwecks besserer Kontrolle zum Umzug auf das Territorium der Sieger gezwungen wurden. Qin Shihuang

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Im China der Gegenwart wird Qin Shihuang vor allem als Betreiber der Einheit des chinesischen Reiches erwähnt und verehrt. Dass dies mit massiven expansiven Bestrebungen verbunden war, die weit über den ursprünglichen Siedlungsraum im Norden hinausgingen, wird dabei selten betont. Werfen wir einen kurzen Blick auf die ent­ sprechenden Entwicklungen: Im Jahr 219 v. Chr. unternahm Qin Shihuang einen Feldzug gen Osten (Shandong), was größere Umsiedlungen zur Folge hatte, es folgte 217 v. Chr. ein Feldzug gegen die Yu im Süden mit 500.000 Mann. Wiederum zwei Jahre später, 215 v. Chr., unternahm Qin Shihuangs General Meng Tian (蒙恬) mit 300.000 Mann einen Feldzug gegen die Xiongnu und eroberte Territorien im heutigen Ningxia sowie der Inneren Mongolei. Verbunden waren die militärischen Aktionen mit riesigen Fluchtund Siedlungsbewegungen.18 Bereits in der Spätzeit der Herrschaft Qin Shi­huangs waren viele Menschen aus Not oder Furcht vor der Einziehung zum Kriegsdienst geflüchtet, Teile der Bevölkerung von Liaodong und Shandong setzten sich auf die koreanische Halbinsel ab und siedelten dort dauerhaft. Dem Sieg der Westlichen Han 206 und der Gründung der Dynastie waren Xiang Yus (项羽, 232 v. Chr.–202 v. Chr.) erfolgreicher Kampf gegen die Qin und die Vernichtung von deren Hauptstadt vorausgegangen. Nach dem Sieg über Xiang Yu bestieg der Gründerkaiser der Han 202 v. Chr. den Thron, Hauptstadt wurde Luoyang. Um die Bevölkerung zur Ansiedlung zu bewegen, wurden im Lande unterwegs befindliche Truppen in die Heimat zurückbeordert und eine Reihe

setzte diese Tradition fort, doch erweiterte er den Migrationsrahmen noch, indem er die unterworfenen Mächte, die als politische Gegner eingestuft wurden, in der Umgebung der Hauptstadt ansiedelte. Während der folgenden Dynastien verfuhr man auf ähnliche Weise. Die Herrscher der besiegten Dynastien und ihre Familien wurden – sofern man sie nicht tötete – zu Bewohnern der Hauptstadt. Führende Persönlichkeiten wichtiger Regionen veranlasste die Siegermacht zum Umzug in die Hauptstadt oder in gesondert zugewiesene Gebiete. Sofern die Herrscher der unterworfenen Dynastie und ihre Beamtenschaft nicht vollends vernichtet und Strukturen der Verwaltung beseitigt waren, konnte es auch vorkommen, dass Eroberer die bereits vorhandene Hauptstadt samt den vorhandenen Strukturen übernahmen. Dies war etwa mit dem Sieg der Qing über die Ming der Fall. Vgl. Ge Jianxiong (1997a), S. 60 f. 18 Nach heftigem Widerstand der Yu im Süden und Öffnung neuer Verkehrsräume und Korridore etwa im heutigen Guangxi, über die der Nachschub für die Truppen bewerkstelligt werden konnte, wurden die Yu schließlich 214 v. Chr. unterworfen. Man geht davon, dass Qin zunächst weniger als 100.000 Mann seiner Truppen vor Ort ließ, um die Gebiete zu halten, doch kam es in der Folge zur Ansiedlung weiterer Truppen. Die im Weiteren einsetzende Durchmischung der Zuwanderer mit der Yu-Bevölkerung beschränkte sich weitgehend auf die Region um das heutige Guangzhou. Aufgestockt wurde der nicht den Yu zuzurechnende Bevölkerungsteil noch durch die Verlegung von Strafgefangenen der Qin nach Süden. Nach einer Inspektionsreise ins heutige Shaoxing von Zhejiang im Jahre 210 v. Chr. ordnete der Herrscher die Umsiedlung der Yu-Bevölkerung an. Während die aus dem Zentralland zugezogene Bevölkerung sich in Shaoxing niederließ, zogen die Yu sich weitgehend in die Bergregionen zurück. Nach Qin Shihuangs Tod und der Ermordung von Meng Tian setzten starke Veränderungen ein: Große Teile der in He’nan angesiedelten Bevölkerung machten sich auf die Flucht, die Xiongnu eroberten He’nan und zwangen Teile der Qin-Bevölkerung zur Unterwerfung. Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 181 f.

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von Vergünstigungen wie etwa die Befreiung vom Militärdienst und die Zuteilung von Feldern in Aussicht gestellt.19 Es war innerhalb des vorstehend beschriebenen Zeitraums, dass sich die Grundzüge der chinesischen Kultur herauszubilden begannen, in der von Beginn an eine starke Abgrenzung gegenüber dem Fremden auszumachen ist. Grundlage dafür waren bestimmte Bevölkerungsbewegungen, in denen es zur Trennung zwischen der Ackerbau treibenden und der dem Hirtentum anhängenden Bevölkerung kam. Folgt man der Erzählung der chinesischen Historiker, so war gerade das, was sich an Migrationsbewegungen in der frühen Zeit während der vorchristlichen Jahrhunderte ereignete, insofern von prägender kultureller Bedeutung, als sich die kulturellen Grundzüge einer »Identität chinesischer Kultur« abzuzeichnen begannen, deren wesentliches Charakteristikum die Abgrenzung von »fremden« Kulturen war, wie sie in der Unterscheidung zwischen den zwei bereits in der Ur- und Frühgeschichte auftretenden Archetypen von Raumordnungen besteht: zum einen die Form des »dynamischen Raums«, wie er nomadischen Jäger- und Sammlerkulturen zuzurechnen ist, für die es wichtig war, Räume zu durchqueren, Strecken zurückzulegen und sich zu orientieren; zum anderen die »statische Raumordnung« der agrikulturellen Gesellschaften, die völlig anders organisiert war und den kollektiven Wohnort quasi als »Weltmitte« begriff und in den Gegenden der Peripherie und jenseits davon Unkultiviertheit und Barbarentum vermutete.20 Um diese Argumentation nachvollziehbarer zu machen, muss unter Rückgriff auf das, was Ge dazu feststellt, etwas weiter ausgeholt werden, indem man näher auf die Beziehungen zwischen den Han-Chinesen und den Angehörigen der »Minderheiten« eingeht. Der Volkszählung aus dem Jahre 1953 zufolge machten damals die Han-Chinesen 93,94 % der Bevölkerung Chinas aus. Auch wenn für die Zeit davor genaue Angaben kaum möglich sind, steht doch fest, dass die Han bereits über eine lange Zeit hinweg die größte Bevölkerungsgruppe waren. Die historische Ethnographie Chinas erkennt nun in dem historischen »Huaxia-Volk« (华夏族) den Vorläufer der Han, fügt allerdings hinzu, dass dieses Volk nicht auf einen »einheitlichen gleichblütigen Völkerstamm« (同一血缘部落) zurückzuführen sei. Vielmehr sei davon auszugehen, dass sich unter den Nachfahren der antiken Dynastien Xia, Shang und Zhou bis zur »Zeit der Frühlings- und Herbstperiode« (春秋时代, d. h. grob gesehen die Zeit zwischen dem 8. und dem 5. vorchristlichen Jahrhundert) eine »gemeinsame nationale Mentalität« (共同的民族心态) herausbildete und dass sich die »Umrisse einer nationalen Gemeinschaft« (一个民族共同体的雏形) abzuzeichnen begannen. Gleichzeitig habe sich 19 Vgl. ebd., S. 183. In der schließlich neu eingerichteten Hauptstadt Chang’an ließen sich alsbald auch wohlhabende adlige Haushalte nieder. 20 Vgl. zu dieser allgemeinen kulturellen Unterscheidung, die China mit keinem Wort nennt, Böhme (2009), S. 200 f.

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damit etwas wie die Vorstellung einer »Gemeinschaft aller Xia« (以诸夏自居, in der Kurzform zhuxia) zu entwickeln begonnen, mit dem Ziel einer Abgrenzung von anderen Stämmen und Gruppen.21 Die Angehörigen dieser Zhuxia-Gemeinschaft lebten konzentriert in den zentralchinesischen Ebenen, d. h. in Teilen der heutigen Provinzen Shaanxi, Shanxi, He’nan, Shandong und Hebei. Hinzu kamen fremde Bevölkerungsteile, die nicht zu den xia gehörten, jedoch bereits über eine längere Zeit in Zentralchina lebten oder aus den umliegenden Regionen zugewandert waren. Bis zum Ende des vorchristlichen Jahrtausends seien nun im Herrschaftsgebiet der Westlichen HanDynastie eine Reihe von fremden Stämmen in der Zhuxia-Gemeinschaft aufgegangen (同化于诸夏), wodurch die Vorstellung aufgekommen sei, »ein einheitliches Volk zu sein« (都以同一民族自居). Infolge der territorialen Ausdehnung der Han-Dynastie sei es dann zur Migration dieses Han-Volkes in die neu dem Reich eingegliederten Gebiete gekommen, 22 womit dann auch in der Begegnung mit kulturell »fremden« Völkern Konflikte zwischen den Han und den »Barbaren« zunahmen. Ein wesentliches Merkmal der Abgrenzung zwischen den zhuxia/Han und anderen Völkern war die oben angeführte Wirtschaftsform. Der gängigen Erzählung zufolge lebte ein Teil der Hirtenvölker bzw. der Völker, die nicht zum huaxia-chinesischen Kulturraum gehörten (die sog. 非华夏民) bis zur Frühlings- und Herbstzeit mit der Ackerbau und Landwirtschaft betreibenden Huaxia-Bevölkerung in den Gebieten um den Gelben Fluss. Mit dem Anwachsen der Huaxia-Bevölkerung und der Zunahme des Ackerbaus nahm das den Hirtenvölkern zur Verfügung stehende Territorium ab. Während ein Teil dieser Völker in der Huaxia-Bevölkerung aufging (被周围的华夏人所同化) und sich ebenfalls dem Ackerbau zuwandte, zog jener Teil, der weiterhin der Fischerei, der Jagd und dem Sammeln nachging, in den Süden oder in entlegenere Teile der Gebiete um den Gelben Fluss. Die Bevölkerung jedoch, die weiterhin ausschließlich am Hirtentum festhielt, begab sich weiter nach Westen und Norden, denn dort herrschte das geeignete Klima 21 Zeng Yi (2012a), S. 186 vermutet hinter xia die Bezeichnung für eine Volksgruppe (族), um zhongguo zu einer Ethnie (种族) zu erklären. Die zhuxia als die »Gemeinschaft aller Xia« wären dann sowohl als Ethnie als auch als Kulturgemeinschaft zu begreifen. 22 Vgl. Ge Jianxiong (1997a), S. 86 f. Unabhängig von seiner historischen Gültigkeit fällt an diesem Narrativ auf, dass es ebenso Raum lässt für den weiter unten zu untersuchenden traditionellen Tianxia-Gedanken (»Unter dem Himmel«) mit dem Ziel der kulturellen »Verwandlung« (hua 化) wie für die Vorstellung von den »harmonisch« im Einklang miteinander lebenden Angehörigen des chinesischen Vielvölkerstaates der Gegenwart mit seinen »gesunden rassenkundlichen« Grundlagen. Von ihrem Wesen her, so die Erläuterung ebd., S. 89 f., hat die heutige Han-Nationalität jene Nationalitäten des Altertums als Grundlage, die zum Kulturkreis der Xia gehörten (今天的汉族是以古老的华夏各族为基础). Der unabhängig davon erfolgten beständigen Durchmischung mit nicht den Huaxia/Han zuzurechnenden Bevölkerungsteilen sei es zu verdanken, dass die Han-Bevölkerung in derart starkem Maße im Vergleich mit anderen Bevölkerungsteilen wuchs, ihre körperliche Verfassung besser wurde und »mittels der Überwindung zahlloser Naturkatastrophen und vom Menschen verursachter Unglücke stärker und stärker wurde«.

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und es gab ausgedehnte Ländereien, um dem Hirten- und Nomadentum nachzugehen, wie die in den historischen chinesischen Quellen angeführten Völker der Rong, Hu, Di usw. es pflegten, und nicht in Konkurrenz zu den Ackerbauern zu geraten. Es sei also mittels der Migrationsbewegungen zu einer natürlichen kulturellen und starken räumlichen Trennung zwischen den nicht der Huaxia-Kultur angehörenden Nomaden und den Huaxia-Ackerbauern gekommen. Um die Mitte des vorchristlichen Jahrtausends hätten dann Staaten wie Qin, Zhao und Yan mit dem Bau der Großen Mauer begonnen, um die endgültige Trennung zwischen den Nomaden- und den Ackerbau betreibenden Völkern zu vollziehen. Da der Weg in den Süden nun versperrt war, sei es (stets der Beeinflussung durch das Klima und die vor Ort lebenden Völker ausgesetzt) unter den Nomaden zu einer Westbewegung gekommen. Weiterhin im chinesischen Zentralland siedelnde nicht den zhuxia zuzurechnende Völker seien aufgrund der kulturellen und wirtschaftlichen Stärke der Han schließlich zu Anpassungen gezwungen gewesen, sodass es am Ende zu einer vollkommenen Auflösung innerhalb der Kultur der Han kam.23 Die Ursachen und Grundzüge der Migration blieben nun über einen langen Zeitraum der Geschichte Chinas ähnlich, unabhängig davon, ob das Reich eine Phase der Einheit oder der Spaltung durchmachte. Die »Höhepunkte« der Migrationsbewegungen in der Geschichte Chinas traten jeweils zu Zeiten eines Dynastiewechsels und von Aufständen auf. Zielorte waren meist die Hauptstadt oder wichtige Orte an der Grenze bzw. solche von militärischer Bedeutung, die vom Herrscher vorgegeben waren. Schwerpunktmäßig spielte sich die Migration zwischen der Region des Gelben Flusses im Norden und der Gegend des weiter südlich gelegenen Yangtse ab, hinzu kam der ständige Zuzug von Hirtenvölkern aus dem mongolischen Höhenland, aus Nordostchina und aus dem Nordwesten, wodurch es innerhalb des mehr als eineinhalbtausend Jahre umfassenden Zeitraums zwischen der Reichseinigung durch die Qin (221 v. Chr.) und der Ausrufung der Ming-Dynastie 1368 zu einer Verlagerung des wirtschaftlichen und kulturellen Zentrums Chinas in den Süden kam, begleitet von einer entsprechenden Abnahme der Bevölkerung im Norden.24 In dem sich anschließenden Zeitraum bis 1850, d. h. bis zur von den westlichen Großmächten erzwungenen Öffnung Chinas in der Folge der Opiumkriege, ist als wesentliches Kennzeichen zunächst die große Bevölkerungsdichte im Süden zu nennen, was zur Herausbildung einiger Besonderheiten der Bevölkerungsbewegungen führte. Anzuführen ist zunächst der Umstand, dass es am Beginn der Ming-Dynastie eine umfangreiche Zwangsmigration auf Anordnung der Regierung gab, mit dem Ziel, die Bevölkerung aus dicht besiedelten Gebieten in weniger dicht be23 Vgl. ebd., S. 69 f. 24 Vgl. ebd., S. 46. Migration stellte neben etwa Kriegen und Naturkatastrophen die Hauptursache für die Abnahme der Einwohnerzahl im Norden dar.

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siedelte und wirtschaftlich unterentwickelte Gebiete umzusiedeln. Der Zwangscharakter nahm im Laufe der Zeit ab. Gleichzeitig verzeichnete China einen starken Zuwachs der Bevölkerung, bis zum Ende der Ming verdoppelte sich die Zahl der Bewohner auf 200 Mio. Zwar sank die Bevölkerungszahl zur Zeit des Dynastiewechsels in der Mitte des 17. Jahrhunderts zunächst, überstieg jedoch im 18. Jahrhundert die Zahl zu Zeiten der Ming. Die hohe Bevölkerungsdichte sowohl im Süden wie im Norden zwang allerorts zur Migration von den Ebenen in die Berge. Als die Bevölkerungszahl sich 430 Mio. näherte und alle zu erschließenden Berggebiete im Kernland (关中) Chinas weitgehend besiedelt waren,25 wurde eine Migration in größerem Umfang schließlich unmöglich.26 Die letzte hier relevante Phase spielte sich in der Zeit zwischen dem Taiping-Aufstand (1851–1864) und der Mitte des 20. Jahrhunderts, also etwa zwischen 1851 und 1950, ab: In der Folge des Aufstandes und seiner Unterdrückung ging die Bevölkerung Chinas vermutlich um etwa 70 Mio. Menschen zurück.27 Es setzte die größte Migrationsbewegung in der chinesischen Geschichte ein, die einer zentralen Planung weitgehend entbehrte und größtenteils auf eigene Initiative der Menschen hin zustande kam. Eine durch die westlichen Großmächte und Japan erzwungene Öffnung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts führte zur Einrichtung von Handelshäfen, so etwa in Shanghai und Tianjin. Der Bedarf an billigen Arbeitskräften seitens der auf den chinesischen Markt drängenden Unternehmen aus dem Westen und der steigende Bevölkerungsdruck an

25 Vom Kernland ist in den Quellen oft als »Land zwischen den Pässen« (guanzhong 关中) die Rede, gemeint war i. d. R. die Provinz Shanxi, im allgemeineren Sinne war auch das ureigene chinesische Stammland gemeint. Bei Jiang Tong (2016) heißt es dazu: »Das Land zwischen den Pässen verfügt über fruchtbares Ackerland, das vielfältige Produkte hervorbringt, weil der Boden von hervorragender Qualität ist. […] Daher besingt und preist das Volk den Reichtum dieses Landstrichs; daher erwählen ihn sämtliche Kaiser und Könige zum Sitz ihrer Hauptstadt. Noch niemals habe ich davon gehört, dass es sich für Barbaren 戎狄 gezieme, auf diesem Boden zu siedeln!« Vgl. ebd., S. 62 und die Erläuterungen auf S. 60, Fn. 5. Zur »Entwicklungsmigration« bzw. einer »Migration zur Erschließung neuer Gebiete« (开发性移民), zu der es mit der Besiedlung der Berge und Grenzgebiete kam, vgl. Ge Jianxiong (1997a), S. 66–69. 26 Vgl. ebd., S. 46. Auch die gewaltsam durchgeführten Formen der Migration wurden weniger, man verlegte sich darauf, Zwang mit Anreizen zu verbinden. Der Bevölkerungsanstieg und die Verringerung der Siedlungs- und Nutzungsflächen führten am Ende dazu, dass man bestimmte Regionen sperrte. Vgl. ebd., S. 65. 27 Betroffen von diesem Rückgang waren vor allem die dicht besiedelten Regionen am Unterlauf des Yangtse, eine Migration in größerem Umfang blieb aus. Da die Bevölkerungsdichte am Unterlauf des Yangtse weiterhin sehr hoch war und es zu Zuzügen aus den Nachbarregionen kam, setzte eine rasche wirtschaftliche Erholung ein. Migration erfolgte daher weitgehend in der Form, dass Menschen aus der Umgebung relativ gering besiedelter Gebiete – egal ob diese im Landesinneren, an den Grenzen, in der Ebene oder in den Bergen lagen – in die wenig besiedelten Gegenden zogen. Vgl. ebd., S. 46. Im nationalen Kontext gesehen waren dabei vor allem der vordem weitgehend abgeriegelte Nordosten, d. h. die Stammlande der Mandschuren, und Taiwan die Gebiete, in die der Zuzug erfolgte.

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der Südostküste Chinas setzte zudem eine starke Auswandererbewegung in Gang, die in den Quellen zu den Dynastien der Ming und Qing weiter unten noch Thema sein wird.28 Ein letzter Aspekt soll, da er vornehmlich für die Neuzeit von Bedeutung ist, hier nur kurz am Rande noch erwähnt werden, nämlich die Frage von Migration und Stadtentwicklung. Ge geht dabei überwiegend auf die Zeit nach dem 1. Opiumkrieg in den frühen 1840er Jahren ein, als sich die Industrialisierung Chinas abzuzeichnen begann. Betroffen im geringen Umfang waren zunächst Orte im Inneren Chinas, vor allem Städte an der Küste – Shanghai, Hongkong, Xiamen, Qingdao usw. profitierten von der Entwicklung. Zugrunde lag diesen Vorgängen, folgt man der Argumentation von Ge, dass »die Imperialisten die Qing zur Öffnung zwangen« und »kapitalistische Produktionstechniken und Fachleute samt Kapital ins Land strömten«. Ausschlaggebend aber sei die inländische Migration für die Blüte der Städte gewesen. Bei diesen Orten handelte es sich ursprünglich um kleinere Ortschaften. Auch bei einst bereits einen gewissen Umfang besitzenden Orten bestand die spätere Gesellschaft zum größten Teil aus Zuwanderern. Die Zuwanderer stellten nicht nur die dringend benötigte Arbeitskraft zur Verfügung, sondern brachten auch Kapital, Talent usw. in hohem Maße mit ein. Es entstand so eine Arbeiterklasse, eine nationale Bourgeoisie und das moderne Verwaltungspersonal, d. h. jene Klassen und Gruppen, die für die moderne Gesellschaft Chinas so bedeutsam wurden. Weiterhin entstand »Chinas nationales Kapital für Industrie und Handel«. Als entscheidend für die Entwicklung der Städte Chinas in der Gegenwart werden drei Faktoren angeführt: 1. die aufgenommene Menge an Migranten, 2. die Qualität der Migranten und 3. das Kapital (in materieller und nichtmaterieller Form), das die Migranten mitbrachten.29 Zum Wesen der chinesischen Stadtentwicklung wird noch mehr im Abschnitt zur Song-Dynastie zu sagen sein.

1.2 Vagabundentum, Kultur und Gesellschaft Von den Migranten zu unterscheiden sind die sogenannten youmin (游民) als »umherziehendes Volk« oder »fahrendes Volk«, von dem unter dieser zuletzt genannten Bezeichnung auch im europäischen Mittelalter die Rede war. Gemeinsam ist den youmin mit den varende lute, dass die Bezeichnungen in der offiziellen Wahrnehmung oft negativ konnotiert wurden, etwa mit Vorstellungen der Kriminalität und Ehrlosig- bzw. Unehrlich-

28 Vgl. ebd., S. 71 ff. Das lange Zeit bestehende Auswanderungsverbot in China ist mit ein Grund dafür, dass in den Quellen selten darüber berichtet wurde. Zum einen lag das am geringen Bildungsniveau der Auswanderer, zum Teil aber auch an der Verachtung seitens der Bürokratie. 29 Vgl. ebd., S. 101. Zur Entwicklung der Städte mehr im Abschnitt zur Zeit der Song.

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keit. Entsprechungen im Deutschen für youmin könnten etwa Vagabunden, Landstreicher oder Zigeuner lauten. Ich verwende hier weitgehend den Begriff der »Vagabunden«. Li Shenzhi diskutiert in seinem Vorwort zu der hier herangezogenen umfangreichen Studie von Wang Xuetai die Frage nach dem Charakter der chinesischen Gesellschaft und den psychologischen und kulturellen Grundlagen. Auf die agrargesellschaftlichen Ursprünge Chinas, Fragen der sich auf dieser Grundlage entwickelnden Kultur und das auffällige Momentum der sozialen Stabilität war bereits näher eingegangen worden. Dass aufgetretene Veränderungen mit dem Phänomen des historischen Vagabundentums zu tun haben könnten, ist erst spät ein Thema in den Geistes- und Sozialwissenschaften Chinas geworden.30 Die überkommenen Vorstellungen zu den youmin sind, wie Wang ausführt, weitgehend negativ.31 In der Gegenwart assoziiere man damit vielfach eine Beschäftigungslosigkeit. Alte chinesische Quellen nennten youmin meist zusammen mit dem Umstand, des Grund und Bodens, den die Menschen bebaut haben, verlustig gegangen zu sein. Entsprechende Hinweise unter Nennung des Begriffs youmin tauchten bereits im Buch der Riten auf, wo es heiße, dass, wenn Menschen einer geregelten Tätigkeit nachgingen, es nicht zur Herausbildung von youmin komme. Später, etwa in der Ming-Zeit, sei diesbezüglich die Assoziation eines abzulehnenden Müßiggängertums entstanden. Zu strengen, gegen die youmin gerichteten Maßnahmen sei es dann zur Zeit der Qing gekommen, was auch damit zu tun hatte, dass das System der Haushaltsregistrierung sowohl in der Ming- wie der Qing-Dynastie bereits stark entwickelt war und entsprechende Maßnahmen zuließ. Die Herrscher der Qing verhielten sich gegenüber den Liumin-Migranten relativ tolerant, da sie davon ausgingen, dass Migranten Opfer von höherer Gewalt geworden waren und der Hilfe der Herrschenden bedurften. Im Falle von Katastrophen konnte es gut sein, dass liumin nach dem Ende der Katastrophe wieder in die Heimat zurückkehrten.32 Wer dagegen einmal youmin war, der blieb das ein Leben lang, da man 30 Li Shenzhi (1998) weist auf die im Anhang von Wang Xuetai (2014), S. 717–722 angeführte Arbeit von Du Yaquan (杜亚泉, 1873–1933) aus dem Jahr 1919 hin, die den Titel »Die Vergeblichkeit der politischen Revolution in China und Gründe, warum es keine gesellschaftliche Revolution gab« (中国政治革命不 成就及社会革命不发生之原因) trägt und vermutlich die früheste Beschäftigung mit dem Thema der youmin darstellt. Wang Xuetai habe, so Li, mit seiner sozialhistorischen Ausrichtung einen neuen Ansatz gewählt und weit mehr Quellen ausgewertet als Werke wie Räuber und Drei Reiche, auf die sich die Konsultation wissenschaftlicher Arbeiten in der Vergangenheit weitgehend beschränkte. Li zufolge hat Wang den Begriff des »vagabundierenden Intellektuellen« (游民知识分子) geprägt. Vgl. ebd., S. 4. 31 Das wird auch deutlich, wenn man Zusammensetzungen mit dem Begriff you in Betracht zieht, so etwa youshou (游手) für Faulpelz oder yougun (游棍) für einen müßiggängerischen Herumtreiber bzw. jemanden, der in den Tag hinein lebt und bereits Züge des liumang aufweist. Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 17. 32 Derartige Liumin-Migranten entwickelten, wie Wang betont, kein »Vagabunden-Bewusstsein« (游民意识). Entsprechend konnte sich aus dem gewöhnlichen Migrantentum keine Vagabundenkultur entwickeln. Migranten, die den Wohnsitz verlegt hatten, bewahrten die Clan-Kultur, die sich zum Teil auch verstärkte. Es konnte sein, dass die Familie/der Clan am neuen Wohnort mit starker Ablehnung konfrontiert war,

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Geographie, Clankultur und Fragen der Migration

annahm, er weigere sich gewöhnlich, ein »geregeltes« Leben zu führen. In zahlreichen Beschreibungen nähmen daher youmin mehr und mehr den Charakter von schurkischen liumang (流氓) an, was jedoch, wie Wang hinzufügt, unangemessen sei, da die liumang nur einen kleinen und »üblen« Teil der youmin ausmachten. Im Verständnis der Qing-Herrscher handelte es sich bei den youmin, so Wang, um eine besonders heruntergekommene Klientel, die keiner normalen Arbeit mehr nachginge, sondern sich vielmehr auf betrügerische Aktivitäten verlege, um ein Auskommen zu finden, und die man daher als »Schädlinge« betrachtete. Diese Sicht sei auch nach dem Sturz der Qing beibehalten worden und traf vor allem nach 1949 weite Teile der Gesellschaft Chinas.33 In Wangs Buch werden youmin von dem Status her verstanden, den sie innerhalb der Gesellschaft einnehmen. Die youmin im Buch bezeichnen daher Menschen, die alle sozialen Bindungen aufgegeben haben (insbesondere keine Verbindungen innerhalb des Familienclans mehr besitzen) und sich durch you i. S. v. Unstetigkeit auszeichnen. Dies führte bei ihnen langfristig dazu, dass sie über kein geregeltes Einkommen verfügten und keinen festen Wohnsitz besaßen. Der größte Teil von ihnen pendelte zwischen Stadt und Land. Sie boten ihre Arbeitskraft in körperlicher und geistiger Form an, auch kam es vor, dass sie auf unrechtmäßigem Wege zu Besitz kamen. Ein großer Teil der Menschen dieser Gruppe blickte auf ein abenteuerliches Leben zurück, vielfach geprägt von bitteren Erfahrungen. Diese youmin gab es wohl bereits früh, »nachdem die Gesellschaft in einen zivilisierten Zustand übergetreten war« (进入文明社会之后), doch traten sie erst in der Song-Dynastie ab dem 13. Jahrhundert in großer Zahl auf und wurden zu einer einflussreichen gesellschaftlichen Gruppe. Entstammte bereits in der Zeit davor ein großer Teil der youmin der bäuerlichen Schicht und hatte sich in der Hoffnung auf bessere Zeiten zum Vagabundenleben entschlossen, so erweiterte sich der Kandidatenkreis der youmin angesichts der starken politischen und sozialen Verwas wiederum den inneren Zusammenhalt der zugewanderten Gruppe verstärkte. Als Beispiel werden die Wohnburgen (土楼) der Hakka in der Provinz Fujian angeführt. Vgl. ebd., S. 16 f. Allerdings konnte es vorkommen, dass aus einem Teil der liumin Vagabunden wurden. Das trat ein, wenn liumin das Mi­ gran­ten­tum ablegten und sich in der Stadt niederließen, um Vagabunden zu werden, die über keine stabile Lebensgrundlage verfügten. Zum anderen kam es vor, dass sie zu Landstreichern wurden (闯荡江湖) und ein unstetes Leben führten. 33 Vgl. ebd., S. 14 f. In den Augen der Bürokratie verstand man youmin als Bedrohung der öffentlichen Ordnung, von den gewöhnlichen Menschen wurden sie verachtet. Entsprechend negativ war der Ruf der youmin auch nach der Gründung der VR China 1949, weshalb man sie zu Beginn der 1950er Jahre einer »Umerziehung« (游民改造) unterzog. Der Vorwurf lautete, sie würden Bettelei, Betrug, Diebstahl, Raub und Wettspiele betreiben und verhielten sich parasitär. Die Menschen, die der Gruppe der youmin zugeordnet wurden, stellten nach Wang den Hauptteil jener Menschen in der »Neuen Gesellschaft« dar, die einer »Umerziehung durch Arbeit« (劳动教养) unterworfen wurden. Wang schätzt, dass die ins Auge gefasste Gruppe von Söldnern, Dieben, Räubern, Bettlern und Prostituierten seinerzeit 20 Mio. Menschen umfasste. Es sei davon auszugehen, dass aber noch viel mehr Vertreter den youmin zuzurechnen sind, etwa fahrende Händler, Sänger, Ärzte, Mitglieder von Geheimgesellschaften usw. Vgl. ebd., S. 15.

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änderungen während der Song-Zeit noch weiter.34 Es war keine Seltenheit, dass wohlhabende und gebildete Grundbesitzer innerhalb weniger Jahre in höchste Armut gerieten und sich aus Gründen des Überlebens den youmin anschlossen. Dass sich unter den youmin also eine Zahl Gebildeter befand, war daher nicht verwunderlich. Hierbei handelte es sich um das, was Wang »intellektuelle youmin« (游民知识分子) nennt, d. h. eine Klientel, die u. a. dadurch erkennbar war, dass sie den Wunsch nach einer Stellung als Beamter nicht mehr weiterverfolgte.35 Ein weiteres wichtiges Element war die Mobilität (游), durch die sich die Gelehrtenwelt Chinas auszeichnete.36 Eine dritte Besonderheit, die Wang bei den intellektuellen youmin ausmacht, ist, dass sie sich vielfach mit sozial oft weit unter ihnen stehenden Kreisen zusammentun mussten. D. h., es musste eine Fähigkeit und Bereitschaft zur sozialen Mobilität vorhanden sein.37 Dort, wo sich diese intellektuellen youmin mit den übrigen Vertretern ihres Standes zusammentaten, stiegen sie oft zu Anführern auf, da sie sich aufgrund ihrer Bildung darauf verstanden, ihre Anliegen zu artikulieren.38 Am Ende der Ming kam es schließlich zur Entstehung geheimer Youmin-Bünde, die zum Teil Inhalte aus den Werken der populären Literatur und Kunst für ihre Zwecke adaptierten.39 Gerade aus diesen Zusammenschlüssen speiste sich die soziale Kraft der youmin, denen der seinerzeit bekannte Verleger und Übersetzer Du Yaquan (杜亚泉, 1873–1933) bereits in einer kleinen Studie aus dem Jahre 1919 die Fähigkeit zugesprochen hatte, eine maßgebliche Kraft bei dem Wechsel 34 Ein Grund war z. B., dass im Norden Chinas ab 1234 mit der Auslöschung der Jin durch die Yuan das Prüfungswesen zu einem vorübergehenden Ende kam. Nach dem Untergang der Song im Süden 1279 wurden auch dort keine Prüfungen mehr abgehalten. Viele Gelehrte fanden keine Stelle und mussten sich anderweitig ihren Lebensunterhalt verdienen. Vgl. ebd., S. 210–213. 35 Vgl. ebd., S. 193 f. Dies ist nur verständlich, wenn man sich in Erinnerung ruft, dass sich zur Zeit der Kaiserherrschaft der Vorrat für die Beamten weitgehend aus den Kreisen der Gelehrten (士人) speiste. Gewöhnlich war es das Ziel jedes Gelehrten, aus der Gelehrtenschaft in den Stand des Beamten versetzt zu werden, also eine Karriere anzustreben gemäß einem den Gesprächen des Konfuzius entlehnten Spruch »Gelehrsamkeit bringt Beamtentum« (学而优则仕). Die intellektuellen Vertreter unter den youmin fristeten ihr Leben mit Berufen und Tätigkeiten, die von den arrivierten Beamten als unwürdig betrachtet wurden. 36 Angeführt wird hier von Wang zum Teil Wort- und Spruchmaterial wie z.B: youxue (游学), d. h. sich auf die Wanderschaft begeben, um zu lernen; wer es als Gelehrter zum Beamten bringen wollte, der musste sich auf Reisen einlassen, um eine passende Stelle zu finden, er war ein youchen (游臣), d. h. ein Reisender auf der Suche nach einer Beamtenstellung. Bekannt auch der Spruch, dass für die Bildung das Studium von zehntausend Büchern und Reisen im Umfang von zehntausend Meilen erforderlich seien (读万卷书, 行万里路), d. h., es galt, sich so viel Wissen wie möglich anzueignen. Vgl. ebd., S. 194. 37 Die Entwicklung eines Verbrecherbandentums der youmin setzte nach dem Ende der Ming ein. Vgl. ebd., S. 539. 38 Vgl. ebd., S. 194. 39 Vgl. ebd., S. 551–554. Anführen lässt sich in diesem Zusammenhang die »Himmel- und Erdgesellschaft« (天地会), die einen geheimreligiösen Hintergrund besaß und in der frühen Wanli-Zeit (i. e. 1579) entstanden war. Vgl. ebd., S. 555 f. sowie Kap. 11 (S. 557–654), mit zahlreichen Details über den Einfluss der populären Literatur und Kunst auf die »Himmel- und Erdgesellschaft«.

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(geming 革命) der Dynastien in der Geschichte Chinas gewesen zu sein.40 Insgesamt definierte sich der Charakter der youmin also aus einem Widerstand gegenüber der sozialen Ordnung. Sie waren auf diesen Widerstand angewiesen, um die Hoffnung auf eine Verbesserung ihrer Lebensumstände zu bewahren. Aus der Sicht der Herrscher stellten sie freilich eine Bedrohung der sozialen Ordnung dar, daher musste der Obrigkeit daran gelegen sein, den Einfluss der youmin möglichst klein zu halten. Der Kaisermacht, so Wang, habe stets vor allem darauf basiert, die Mobilität der youmin zu verhindern, da man davon ausging, dass dies der sozialen Stabilität und Sicherheit des Reichs diente.41

40 Vgl. dazu Du Yaquan (1919). Du macht freilich darauf aufmerksam, dass es nach einem Dynastiewechsel meist schnell zu einer erneuten Adelsherrschaft gekommen sei, die gesellschaftliche Struktur habe sich insgesamt nicht verändert. Es habe sich also weder um eine politische noch um eine gesellschaftliche Revolution gehandelt, ausgewechselt worden seien nur die Kaiser und Herrscher. Vgl. ebd., S. 720. Den Hinweis, dass ein gesellschaftlicher, wirtschaftlicher und politischer Wandel in Europa tiefer gegangen sei als in China, da auch die betreffenden Strukturen miteinbezogen worden seien, verband Du mit einem Appell zu einem umfassenden Gesellschaftswandel in China. Die Welt der Intellektuellen in China habe sich immer zwischen Adels- und Youmin-Kultur bewegt: Der Adel neigte zu Protzertum und Überheblichkeit, es gab die Neigung zu Unterdrückung und die Tendenz, die Welt mit abschätzigem Blick zu erfassen. Vertreter der youmin neigten zu Koketterie, Hast, unterschwelligem Hass, Weltverachtung und Mordlust, man habe die Zerstörung geschätzt. Oft zeigten sich beide Züge in ein und derselben Person. Vgl. ebd., S. 721. 41 Auch hierfür lassen sich bereits zur Zeit der Qin Maßnahmen finden, so war Shang Yang dafür eingetreten, Herbergen zu verbieten, um den Bauern das Reisen unbequem zu machen. Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 204 f. und Zitat einer Quelle S. 206 mit entsprechenden Bemerkungen zu Shang Yangs Verbot.

2 RAUMKONZEPTE UND WELTORDNUNGSVORSTELLUNGEN

Denken und Handeln in geographisch-räumlichen Dimensionen stellen eine ontologische Grundkonstante dar. In die Vorstellungen vom Raum und seine Wahrnehmung fließt eine Reihe der unterschiedlichsten Faktoren ein, die zu Beginn eher individuellkörperlicher Natur sind und mit der Zeit sowie abhängig von dem besonderen Umfeld der Existenz, den Erfahrungen und ggfs. angestellten Reflexionen sowie ihrer Veranschaulichung und Dokumentation einen Überlieferungsprozess in Gang setzen. Aufgrund der einzigartigen Geschichtstradition Chinas befinden wir uns in der glücklichen Lage, auf eine Vielzahl von diesbezüglichen Zeugnissen zurückgreifen zu können, auch wenn die Deutungen in der Gegenwart die im Vorgang der Überlieferung vorgekommenen »Filterungen« zu berücksichtigen haben. In dem folgenden Abschnitt wird der Versuch unternommen, ausgehend von einigen kulturellen Grundgegebenheiten etwas über das Wesen der frühen geographischen Raumkonzepte und die daraufhin entstandenen Weltordnungsvorstellungen Chinas zu sagen.

2.1 Sprache, Bewegung und philosophisch-spekulative Geographie Der Vergangenheit sind – abhängig von den vorhandenen Quellen – immer nur mithilfe eines fragenbasierten Instrumentariums Vermutungen über bestimmte Gegebenheiten zu entlocken. Im Falle Chinas dürfte es sich aufgrund ihres schieren Alters gerade bei der Schrift um ein Zeugnis handeln, mit dessen Hilfe sich Grundzüge der Raum­deutung erschließen lassen. Aufgrund ihrer Beschaffenheit ist den chinesischen Schriftzeichen eine eigene Beweglichkeit zu eigen, welche hinführt zu einer geistigen Raum­bewegung, der wesentlich ein metaphorisches Denken zugrunde liegt. Die Räumlichkeit dieses mental-emotionalen Vorgangs ergibt sich im Vorgang der Schaffung bzw. der Assoziation neuer Bilder und Bedeutungen. Metaphern werden prozesshaft evoziert, was dazu führt, dass der Vorgang selbst eher einer des Entdeckens und Assoziierens als der Beschreibung ist und eher auf eine prozesshafte passive »Erfahrung« als auf

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Raumkonzepte und Weltordnungsvorstellungen

ein aktiv betriebenes Formulieren hinausläuft.1 Jenseits der einzelnen Zeichen (die als Piktogramme selbstverständlich Raumverhältnisse wiedergeben können),2 d. h. bei der operativen Verwendung in Form von Sprache und Text, ergibt sich aus den vorstehend dargelegten Besonderheiten eine »Vernetztheit« im chinesischen Denken.3 In diesem Netzraum wird Zeit verräumlicht, Vergangenheit und Gegenwart durchdringen einander in einer ständigen Pendelbewegung. Wu, dessen Gedankengang ich hier folge, bezeichnet das chinesische Denken als vornehmlich historisch (»Zeit-verräumlicht« time-spaced) und metaphorisch (»Raum-verzeitlicht« space-timed).4 Die so zustande kommende zeit-räumliche Wahrnehmung der Welt hat zur Folge, dass Subjekt und Objekt in einer besonderen Beziehung zueinander stehen, was wiederum weitreichende Auswirkungen auf Weltwahrnehmung und Weltbearbeitung in Kultur, Wissenschaft usw. hat. Im Vergleich mit dem Westen und seiner Kultur, so Wu, wo Abstraktion, Verallgemeinerung und »universales Theoretisieren« (theorize universally) vorherrsche und Wert gelegt werde vor allem auf das Vertrauen auf Argumente, sei das Denken Chinas von einem zielgerichteten Pragmatismus gekennzeichnet.5 Ist, wie vorstehend ausgeführt, in den Schriftzeichen durch metaphorisches Assoziieren also bereits eine Bildräumlichkeit auszumachen und bezeichneten Raumbegriffe zumeist einen Ort oder eine Position und verliehen den traditionellen Vorstellungen von Raum und Zeit in China einen konkreten Charakter,6 so lässt sich die besondere 1 Ich folge hier den Ausführungen bei Wu (1995). 2 Vgl. dazu etwa die Ausführungen bei Zhao Tingyang (2020), S. 143: »Die Evolution des chinesischen Raumes ist zugleich die Evolution des Raumbegriffs. Die ursprüngliche Bedeutung des Zeichens für Staat/ Land ›guo‹ (国) ist die Hauptstadt, das alte Piktrogramm 國 zeigt die bewaffnete Bewachung der Stadtmauer und des umgebenden Gebietes. Die vom ›guo‹ verwaltete Fläche umfasste nicht nur die Hauptstadt, sondern auch die ›Vorstadt‹ (郊) und das davor gelegene Territorium ›Ye‹ (野) jenseits der Vorstädte.« 3 Vgl. dazu einführend in allgemeinerer Form Zimmer (1986), insbesondere S. 163, wo es um die Verschiedenheit des Denkens im Zusammenhang mit Sprachen geht (thematisiert z. B. bei der Whorf-These). S.a. die erhellenden Ausführungen bei Krischke (2018), der sich mit den Erkenntnissen der Hirnforschung in Bezug auf das Prozessieren von Sprache beschäftigt. 4 Vgl. Wu (1995), S. 18. 5 »In contrast, a pragmatic tendency is commonly claimed to be the predominant atmosphere that pervades and shapes the Chinese thinking.« Vgl. Wu (1995), S. 40. Auf Probleme, die mit der Sprache, dem Denken und der Wissenschaft zu tun haben und die thematisch zum Teil in Verbindung stehen mit der »Great-Divide-Hypothese«, wird in dem dafür vorhandenen Rahmen weiter unten bei der Erörterung des Wissenschaftsaustausches zur Zeit der Ming-Dynastie einzugehen sein. Assmann zitierend, wird die Hypothese bei Jäger (2002), S. 50 f. ethnozentrisch derart umschrieben, dass die abendländische Kultur ihre (überlegene) soziale, sprachliche und kognitive Verfassung einer mit der Erfindung des griechischen Alphabets verknüpften Revolution verdanke. 6 Vgl. zu diesem Urteil Lin (1995), S. 90. Lin nennt dazu eine Reihe von konkreten Termini: »The spatial expressions usually indicated the place/position, such as ›location‹ (ch’u suo 处所), ›occasion‹ (ch’ang ho 场合), ›place‹ (wei chih 位置) and ›status‹ (wei fen 位分).« Vgl. ebd., S. 89 f. In einem ähnlichen Sinne lassen sich Granets Bemerkungen zu den »Fünf Richtungen« (wu fang 五方, d. h. die vier Himmelsrichtungen und das Zentrum) verstehen. Laut Granet (1980), S. 65 bezeichnete der Begriff »fang« alle Teile der

Sprache, Bewegung und philosophisch-spekulative Geographie

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Manifestation eines Denkens in raum-zeitlichen Zusammenhängen bereits in einem der frühesten Klassiker der chinesischen Geistesgeschichte ausmachen: Das Buch der Wandlungen (Yijing 易经) ist dadurch gekennzeichnet, dass fast nirgendwo in einem abstrakten Sinne über »Zeit« und »Raum« geschrieben wurde,7 sondern dass es vielmehr – wie vor allem die konfuzianischen Kommentare zum Buch dann zeigten – insbesondere um die konkrete Bedeutung von Zeit und Position in speziellen sozialen Zusammenhängen ging. Die an die Hexagramme angelagerten Bedeutungen und ihre Interpretation lassen Haltungen zur Überlegenheit oder Unterlegenheit, zur Vorteilhaftigkeit oder Unvorteilhaftigkeit von Positionen erkennen und suggerieren, dass bereits in einer statischen Position implizit Entwicklungen angelegt sind, die abhängig von Status und Rang einen Rückzug oder ein Voranschreiten zulassen.8

räumlichen Ausdehnung, wobei aber immer besondere Aspekte ins Auge gefasst wurden. »Fang« weise nicht auf den Raum an sich hin, sondern lasse vielmehr an »Richtung« oder »Lage« denken: »Indem Raum und Zeit zusammen ein Ganzes zugleich determinierter und determinierender Bedingungen bilden, stellt man sie sich stets als ein konkretes, aus mannigfaltigen Gruppen von Örtern und Anlässen bestehendes Ganzes vor.« 7 Vgl. die Aussage bei Lin (1995), S. 89. Im Buch der Wandlungen finden sich keine theoretischen Konzepte von Zeit, vielmehr liegt der Darstellung ein einfaches symbolisches System in Form von unterbrochenen und nicht unterbrochenen Linien zugrunde, welche die Kräfte von Yin und Yang repräsentieren. Die räumliche Bedeutung einer Linie legt einen zeitlichen Zusammenhang offen und lässt sich als Hinweis auf menschliche Aktivitäten verstehen. Zeit und Position verweisen aufeinander, die Bedeutung von Zeit hat ebenso Auswirkungen auf die Position wie die Bedeutung einer Position abhängig ist von der Zeit. Ursprünglich diente das Werk als Ratgeber, um Menschen über günstige oder ungünstige Angelegenheiten Aufschluss zu geben und ihnen Hilfe bei der Lösung von Problemen zu bieten. Vgl. ebd., S. 111 f. S.a. Granet (1980), S. 63 f., der betont, dass Raum in China als ein aus Herrschaftsbereichen, Klimaten und Himmelsrichtungen bestehender Komplex aufgefasst wurde, der nie unabhängig war von konkreten Einflüssen. 8 Lin handelt die Fragen nach Raum und Zeit im Buch der Wandlungen am Beispiel der Kommentare von Meng Xi (孟喜, ca. 90–40 v. Chr.), Wang Bi (王弼, 226–249 n. Chr.) und Zhu Xi (朱熹, 1130–1200) zum Werk ab. Meng, der in der Han-Zeit einer der führenden Interpreten des Buchs der Wandlungen war, hatte seinerzeit Pionierarbeit dabei geleistet, die vier Jahreszeiten den vier Himmelsrichtungen zuzuordnen, um den Fortschritt der jährlichen Zyklen von qi 气 zu verdeutlichen. Damit erfasste Meng intuitiv die Bedeutung der Beziehung zwischen den Jahreszeiten und den Kreisläufen von Sonnen- und Mondbewegungen. Da die Sonne im Osten aufgeht, assoziierte Meng den Osten mit Wärme und Frühling; der Sonnenuntergang im Westen war Grund für die Verbindung des Westens mit Kühle und Herbst. Als jemand, der in Zentralchina lebte, verband Meng den heißen Süden mit dem Sommer und den kalten Norden mit dem Winter. Mittels der Übertragung in Trigramme ließen sich weitere komplementäre Charakteristika zuordnen, die im Kern mit Bewegung und Ruhe, Entwicklung und Wachstum, Erschöpfung und Schrumpfung zu tun haben. Vgl. Lin (1995), S. 100 ff. Es war am Ende Zhu Xi, der zu einer vollkommen neuen Interpretation des Buchs der Wandlungen kam und auf die sozialen Dimensionen des Werks hinwies, indem er etwa Bezüge zur Person und ihrer Stellung, zum Status eines Adligen oder zum Rang eines Beamten aufzeigte. Die zugrunde gelegten Werturteile entstammten dem hierarchischen Gedankengut des Konfuzianismus. In den zeit-räumlichen Bezügen drückte sich Zhu Xi zufolge stets ein Zusammenhang mit Politik, Gesellschaft und dem menschlichen Leben aus. Vgl. ebd., S. 107. Über die in diesem Kontext wichtige Bedeutung

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Raumkonzepte und Weltordnungsvorstellungen

Auch innerhalb der antiken chinesischen Denkschule des Taoismus haftete den Vorstellungen von Raum und Geographie etwas frappierend Konturloses an, Angaben blieben weitgehend unkonkret. Es fällt zudem auf, dass es bei dem »Weg«-Begriff eher um psychologische und meditative Fragen ging, bei denen vor allem Wert gelegt wurde auf ein transzendentes Wissen über den »Weg«.9 Kristofer Schipper stellte bei der Beschäftigung mit den fünfzehnhundert Schriften des taoistischen Kanons fest, dass sich darin nahezu nirgends konkrete Orts- und Zeitangaben finden, die eine Anbindung an Geographie und Geschichtsschreibung ermöglichen,10 da dies für die Ergründung des Wesens der Dinge irrelevant gewesen sei. Schipper vermutet, dass der Grund für das Fehlen einer Orts- und Zeitbezogenheit und den Entwurf eines »raumlosen Raums« mit dem taoistischen Streben nach Unsterblichkeit zu tun haben könnte,11 ausgehend von der Annahme, dass die gewöhnliche Welt, die die Menschen wahrnehmen, eines Tages enden werde. Unsterblichkeit, so Schipper, ließ sich nicht trennen von der Eschatologie, was ihn schließlich zu der Auffassung führt, dass hier ein Konzept vom Dao vorgelegt wurde, mit dem die Wichtigkeit der subjektiven Wahrnehmung von Zeit und Raum bejaht werden sollte. Es handelte sich lt. Schipper um eine Erklärung, der zufolge der Mensch Herrscher über sein eigenes individuelles Universum war.12 Bereits im frühen Taoismus ist also das angelegt, was zahlreiche Werke der späteren Youji-­Literatur kennzeichnete: eine Wertschätzung des Unterwegsseins, die die lange Tradition des Ausdrucks geistgeborener Formen des Reisens mitberücksichtigte.13

des Begriffs des »abhängigen Entstehens« (yuanqi 缘起), die später einsetzenden metaphysischen Spekulationen des Buddhismus und die in der »Relation« zum Ausdruck gebrachte »Bewegtheit bzw. Dynamik der Vermittlung« vgl. Saigusa (1985), S. 110.  9 Vgl. Csikszentmihalyi (2006), S. 99 ff. 10 Vgl. Schipper (1995), S. 114. 11 Vgl. Schipper (1995), S. 115. Die Quelle, die Schipper nun untersucht hat – es handelt sich um das sogenannte »Mittlere Buch« des Laozi (老子中经) –, gibt einige interessante Hinweise darauf, mit welchen Zeit- und Raumvorstellungen man im Taoismus operierte. Schipper weist auf früher vermutlich vorhandene Illustrationen zum Buch hin, die zum Verständnis von Raum und Zeit einen wichtigen Beitrag hätten leisten können. Nach Lage der Dinge ist man allerdings nun angewiesen auf den Text alleine sowie einige ikonographische Dokumente aus der Zeit. Schipper sieht in dem Werk eine Art spirituellen Reiseführer, mit dem den Anhängern der Weg zu ihrer Innenwelt erleichtert werden sollte, wenn sie sich mithilfe von Meditation Zugang zur mythischen Zeit und zu mythischen Orten verschafften. Die exakte Lage und Details von Kleidern sowie die Funktion der angerufenen Gottheiten werden beschrieben, wobei die Namen der jeweiligen Gottheiten verschieden sind, abhängig davon, ob sie sich in der Außen- oder der Innenwelt befinden. Vgl. ebd., S. 120–123. Vor allem durch Meditation, Visualisierung und körperliche Übungen sollte sich eine direkte Beziehung zu den Kräften einer umfassenden und sich selbst genügenden Innenwelt herstellen lassen, wobei das System, nach dem diese innere Welt aufgebaut war, nicht einfach zu verstehen sei. Zur Beschreibung dieses vielstufigen Kosmos vgl. ebd., S. 125 ff. 12 Vgl. ebd., S. 130. 13 Vgl. zu entsprechenden Werken aus dem 16. und 17. Jahrhundert Eggert (2004), S. 39 f.

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Kosmogonie und Kosmologie

2.2 Kosmogonie und Kosmologie Chinas Vorstellungen der Weltentstehung waren in einen Komplex aus Schöpfungsmythen eingefügt, die sich mit dem Thema der Trennung von Himmel und Erde befassten.14 Den Auffassungen über die chinesische Mythengestalt des Pangu (盘古) zufolge, der als Weltenschöpfer gilt, wohnte der frühen Raumvorstellung in China ein sehr dynamisches und optimistisches Element inne. Durch Pangus Wirken und seine zahllosen Verwandlungen trennten sich Himmel und Erde, entstand ein Raum, der weiter wuchs. Mit dem Erreichen der vorgesehenen Ausdehnung des Weltenraums zwischen Himmel und Erde hatte dieser Vorstellung zufolge auch Pangu seine Aufgabe erfüllt und starb. Nicht jedoch ohne der Welt noch etwas zu hinterlassen, denn Pangus Körper verwandelte sich in die Welt: Aus dem Kopf wurden vier Berge, die Augen wurden zu Sonne und Mond, die Knochen bildeten Flüsse und Meer, 15 das Körper- und Kopfhaar wurde zu Gräsern und Bäumen.16 Abstrakt formuliert heißt das, dass erst der Raum das Leben gebiert, denn allein mit der Verdrängung des Unklaren, Ungeformten im Stadium des hundun 混沌 (des »Urchaos«) teilte sich die einst einheitliche Energie auf in Yin und Yang, worauf das reine Yang zum Himmel und das trübe Yin zur Erde wurde. In ihrer Interaktion entstanden schließlich alle Dinge der Welt.17 Eine wichtige Rolle kam den Zahlen zu, die nicht das Ergebnis einer Inventur waren, sondern vielmehr spezifische Gliederungs- und Ordnungstypen symbolisierten, kosmische Qualitäten benannten: einen Bereich zwischen Himmel und Erde, einschließlich Oben und Unten und der Vier Himmelsrichtungen, gegliedert in »Sechs Pole« (六极) und »gestimmt« von »Sechs

14 Vgl. dazu eine knappe Übersicht bei Schmit-Glintzer (1997), S. 57 ff. 15 Raumtheoretisch ist die Feststellung aufschlussreich, dass im Kontext der Vorstellung von der Schaffung der Neun Provinzen durch Yu Gong und dem auf der Grundlage dieser Vorstellung entwickelten Konzept der »Neun großen Kontinente« wohl äußerst früh Zusammenhänge mit dem Meer bewusst wurden, doch blieben die Beziehungen zwischen Meeren und Landmassen eher vage formuliert und beschränkten sich auf die Aussage, dass Länder und Kontinente immer wieder an Meere grenzten. Was lange Zeit über vollkommen fehlte, waren Kenntnisse über die entsprechenden Größenordnungen. Vgl. dazu den Beitrag Sun Guangqi/Wang Li (2006), S. 77. Angeführt wird dazu eine Stelle in der Biographie über Menzius und Xun Qing (孟子荀卿列传) in den Aufzeichnungen des Großhistorikers (史记). 16 Über die zeitliche Einordnung dieser Mythe besteht keine Einigkeit, die Darstellungen dazu sind immer wieder ausgeschmückt worden. Die Vorstellung von der Darbringung des Körpers an die Welt geht auf Ren Fang (任昉, 460–508) aus der Liang-Dynastie zurück und findet sich dort in seinem Werk Berichte über Seltsames (述异记). 17 Vgl. Zhu Zhirong (2020), S. 204 und den Eintrag »Erde« bei Eberhard (1983), S. 76: Folgt man den Hexagrammen im Buch der Wandlungen, so werden der als Kreis symbolisierte Himmel und die als Quadrat symbolisierte Erde als ein zeugendes Paar angesehen, wobei die Erde als »das Empfangende« beschrieben wird. Der Mensch, so ist einer weiteren Mythe zu entnehmen, wurde von der Göttin Nüwa (女娲) aus Lehm erschaffen. Vgl. ebd., S. 209 (»Nü-kua«) und S. 303 (»Weltschöpfer P’an-ku«).

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Raumkonzepte und Weltordnungsvorstellungen

Harmonien« (六合).18 Der zahlensymbolisch bezeichnete Raum besaß jeweils eine bestimmte Wesenheit (z. B. die des Zusammentreffens von Wasser, Vasallentum, Norden, Winter etc.) sowie eine bestimmte »Dichte«. Er löste sich auf, wo es kein menschliches Leben gab, und hatte seine höchste Intensität im kaiserlichen Palast der Hauptstadt.19 Ein Raum »einfach« als leere, neutrale, nach einem einzigen Maß erfassbare Ausdehnung war unbekannt.20 »Leben« spielte sich im Raum zwischen Ansammlung und Auflösung von Energien ab,21 in der »Vollbedeutung des Wortes« gab es Raum nur dort, wo sich »höhere gesellschaftliche Formen« entwickelt hatten und wo eine Gemeinschaft zum Bewusstsein ihrer Einheit gelangt war, der zufolge auch »der kompakte und volle, zusammenhängende und verdichtete Raum« als Einheit erschien.22 18 Diese Zahlen ließen sich noch erweitern, z. B. wenn von sieben Herrschern, acht Winden, acht Unsterblichen etc. die Rede war. 19 Laut Granet (1980), S. 69, war es das Zusammenwirken von Klimaten und Wasserläufen, das die Hauptstadt (Aufenthaltsort des Kaisers) als Mittelpunkt der Welt auswies. 20 Vgl. Böckelmann (1998), S. 158 f. 21 Vgl. Zhu Zhirong (2020), S. 204. Eng verbunden war die Vorstellung der Räumlichkeit mit den Begriffen der vitalen Energie und dem »Wandel der Energien« (qihua 气化). Demnach war der gesamte Raum erfüllt von Energie, auf Zhang Zai (张载, 1020–1077) geht die Aussage zurück, dass Leerraum Energie sei (虚空即气) und dass der ganze Weltraum von Energie durchdrungen ist. Sammelte sich Energie an, entstanden die konkreten Ausformungen der Dinge, löste sie sich auf, ging sie wieder in die Höchste Leere (太虚) des Weltalls. Der formlose Leerraum zwischen Himmel und Erde ließ sich in diesem Sinne als aufgelöste Energie verstehen. Durch Ansammlung von Energie bildeten sich die stofflichen Dinge, weshalb sich auch der Mensch als ein Produkt angesammelter Energien verstehen ließ. Zhu macht in diesem Zusammenhang auch auf die Bedeutung der Zeit aufmerksam: Als »Umraum der Existenz und Bewegung aller fühlenden Lebewesen« bildeten Zeit und Raum ein unteilbares organisches Gefüge. Während der Raum die spezifischen Zustände repräsentierte, in denen sich Energie sammelte und auflöste, stand die Zeit für die Prozesse, in denen die Wirkung der Energie sichtbar wurde. Räumlichkeit in diesem Sinne besaß eine reale Existenz, doch ohne fest bestimmbaren Ort; die Zeitlichkeit wies eine Zunahme auf, ohne dass man etwas über Anfang und Ende wusste. Der Ablauf des Lebens musste im Strome der Zeit stattfinden und der gesamte Raum umfasst das Leben mit seiner pulsierenden Rhythmik, mit dem gewaltigen Wogen der vitalen Energie. Insgesamt war es die Zeit, die die vitale Energie zur Entfaltung brachte. Während der Raum seine unbegrenzte Lebenskraft in »der sinnlich erfahrbaren Gestaltung der Dinge« entfaltete, zeigte sich die Zeit »auf der wahrnehmbaren Ebene in ihrer unumkehrbaren Prozesshaftigkeit«. Vgl. ebd., S. 205 f. 22 Vgl. Granet (1980), S. 68 f. Konkrete Beispiele für diese Auffassung von einem sich vor allem durch menschliche Interaktion konstituierenden Raum im Wechsel zwischen »Fülle« (man 满) und »Leere« (xu 虚) findet man etwa in der Literatur der späten Kaiserzeit. Qu Dajun (屈大均) beschrieb in seinem Ende des 17. Jahrhunderts angefertigten Buch Guangdong in neuer Begrifflichkeit (广东新语) am Beispiel von Märkten, wie sich aus dem eben noch vorhandenen Nichts im plötzlichen sozialen Vorgang Märkte bilden. In einem Eintrag seines Buches unter der Überschrift »Leere« (虚) wird der Vorgang im Süden Chinas, wo sich spontan »wilde« Märkte bilden (粤谓野市曰虚), folgendermaßen umschrieben: »Der Ort, an dem sich der Markt dann befindet, ist an Markttagen voll mit Menschen; ist niemand da, bleibt es leer. Es kommt selten vor, dass sich viele Menschen am Ort befinden. Meist bleibt der Ort leer, daher ist von der Leere die Rede, die Leerheit steht für den Marktplatz [市之所在, 有人则满, 无人则虚。满时少, 虚时多, 故曰虚也, 虚即廛也].« Vgl. den entsprechenden Eintrag in Qu Dajun (1997), Bd. 1, Kapitel »Land und Erde« (地语), S. 29–64, hier S. 47.

Kosmogonie und Kosmologie

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Nur schwach deutet sich hier zunächst in den Zonen von stärkerer und geringerer Dichte und der Ansammlung und Auflösung von Energien die Vorstellung von einer »Grenze« an, die schließlich sichtbarere Konturen annimmt, wo es um die Abgrenzung von Territorien und die Unterscheidung im Sinne eines »Wir« und »die Anderen« geht. Als wichtiges Kriterium ist wohl die kulturelle Komponente zu nennen, wobei sich die Vorstellung vom Begriff der »Kultur« zunächst primär im Ordnungswissen und in der Ritualordnung manifestiert haben dürfte.23 Wie dieser Kulturbegriff aufzufassen ist, zeigt eine Beschreibung im Abschnitt »Tribute des Yu« (Yugong 禹贡) des Buchs der Urkunden (书经). Dieses um 500 v. Chr. verfasste Kapitel stellt die naturalistische Beschreibung physischer Gegebenheiten und die schematische Konstruktion nach einem vorgegebenen kosmographischen Muster einander gegenüber. In dem Entwurf eines realistischen Weltbilds, der in die mythische Rahmenerzählung der Heldentaten des Flutenbezwingers Yu eingebettet ist, werden in einer Art geographischem Kompendium die Flüsse, die Berge und die Bodenqualität der »Neun Provinzen« (jiu zhou 九州) aufgezählt,24 wobei sich durchaus bereits auf dieser frühen Ebene insofern eine »ideologische« Komponente ausmachen lässt, als sich nämlich die Vorstellung etabliert, wonach »China« aus einer Reihe konzentrischer Zonen besteht, die sich nach außen erweitern, angefangen vom zentralen Gebiet über das Gebiet der Edlen bis zum Land der Barbaren. Deutlich wird damit das Konzept einer zunehmenden Primitivität, je weiter die »Barbaren« vom Zentrum entfernt sind.25 Insbesondere der Kultivierungsprozess als eine Form der Urbarmachung bis dahin unbewohnten Territoriums ist eindrucksvoll: Yü replied, »The inundating waters seemed to assail the heavens, and in their vast extent embraced the hills and overtopped the great mounds, so that the people were bewildered and overwhelmed. I mounted my four conveyances, and all along the hills hewed down the trees, at the same time, along with Yî, showing the multitudes how to get flesh to eat. I (also) opened passages for the streams (throughout the) nine (provinces), and conducted them to the four seas. I deepened (moreover) the channels and canals, and conducted them to the streams, sowing (grain), at the same 23 Vgl. Opitz (1999), S. 47. 24 Vgl. die Darstellungen hierzu bei Müller (1980), S. 51. 25 Vgl. Ward (2001), S. 3. Ward macht in »Tribute des Yu« eine »Protogeographie« aus und geht von einer Abfassung zwischen 475 und 221 v. Chr. aus. Im geographischen Inhalt des Werks geht es um die Beschreibung der Regulierung der nationalen Wasserwege durch den halb mythischen Herrscher Yu. Trotz des mythologischen Rahmens sind die Informationen zum großen Teil korrekt, was dazu führte, dass das Werk kanonischen Status gewann und in geographischen Werken der späteren Zeit immer wieder zitiert wurde. Bedauerlicherweise wurden dabei auch die im Werk auftauchenden Fehler übernommen, so etwa die Angabe, dass der obere Flusslauf des Gelben Flusses unterirdisch verlaufe und dass der Yangtse in den Min-Bergen im nördlichen Teil Sichuans entspringe.

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time, along with Kî, and showing the multitudes how to procure the food of toil, (in addition to) the flesh meat. I urged them (further) to exchange what they had for what they had not, and to dispose of their accumulated stores. (In this way) all the people got grain to eat, and the myriad regions began to come under good rule.«26 Die genannten Neun Provinzen besaßen wohlgemerkt keine politische Bedeutung und deckten sich nicht mit den Grenzen der damaligen Provinzen, wenngleich es erstmals einen Hinweis darauf gab, innerhalb welchen geographischen Rahmens die mythischen ersten Herrscher Chinas das Reich »unter dem Himmel« ansiedelten und welche Bezeichnungen für Berge und Gewässer vorgesehen waren. Insbesondere die heiligen Berge dienten im Laufe der Zeit »zur Absteckung und gewissermaßen als Fixpunkte des chinesischen Territoriums.«27

2.3 Unter dem Himmel Mit welchen Begriffen operieren wir, wenn wir von politischen und kulturellen Raumansprüchen bzw. Raumbezeichnungen reden? »Universal« und die entsprechenden Synonyme wie global, universell, erdumfassend, international, weltweit usw. beziehen sich auf die ganze Erde oder besser den Planeten Erde. Nuancen und Differenzierungen gibt es selbstverständlich im Gebrauch dieser und weiterer Begriffe: Kommt bei der Rede vom »Kosmopolitismus« eher das Weltbürgerliche im Sinne einer moralischen Sorge um das Wohl aller Menschen zum Ausdruck, deutet sich mit dem relativ neuen Begriff der »Globalisierung« die Notwendigkeit der Lösung von solchen Problemen und Fragen in

26 Vgl. Buch der Urkunden (1970), Part II: The Books of Yü, Book IV: »The Yi and Ki«, S. 57 f. 27 Vgl. Landt (1994), S. 22. In Chinas Tradition ist die Rede von den »fünf heiligen Bergen« (wu yue 五岳), bekannt als Taishan 泰山 im Osten, Hengshan 衡山 im Süden, Huashan 华山 im Westen, Hengshan 恒山 im Norden und Songshan 嵩山 in der angenommenen Mitte des Reichs (S. 36). Von allen fünf Bergen ist der Taishan der angesehenste. Vgl. ebd., S. 41. Der Historiker Qian Mu (钱穆, 1895–1990) hatte zwar in einer Reihe von Essays zur historischen Geographie immer wieder versucht, die territorialen Ausmaße der ältesten nachweisbaren Dynastien – vor allem der Zhou-Dynastie – auszumachen, doch wurde ihm mit Verweis auf die Quellenlage bereits früh widersprochen. Vgl. Qian Mu (2014), S. 3–82 und S. 190–199. Qian wurde u. a. vorgeworfen, er verleihe den mythischen Kaisern eine zu große Historizität und untermaure seine Thesen zur Geographie zum Teil mit Hinweisen auf vage Quellen bzw. solche Quellen, die aus weit späterer Zeit als der Zhou-Zeit stammten und daher nicht zum Nachweis von Verhältnissen der Zhou taugten. Eine exakte Antwort auf die Frage des Umfangs der Zhou fand später auch Chen Xujing zwar nicht, doch gelangte er unter Berufung auf historische Quellen immerhin zu dem Schluss, dass das Territorium des »China« zur Zeit der Streitenden Reiche und der Qin (d. h. 403–206 v. Chr.) mehr als zehnmal so groß war wie das in den frühen Jahren der Zhou (d. h. ab dem 12. Jh. v. Chr.). Vgl. Chen Xujing (2018), S. 466.

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einem weltumfassenden Maßstab an, die zum Teil wenigstens bereits auf tiefere historische Prozesse der Vernetzung zwischen diversen Völkern und Kulturen zurückgehen.28 Gerade in Bezug auf China, das bereits früh seinen Reichsanspruch auf »das, was sich unter dem Himmel befindet« (tianxia 天下), erhob,29 ist es reizvoll, Fragen nachzugehen, wie groß »unter dem Himmel« letzten Endes ist und nach welchen Prinzipien diese Gemeinschaft aller Völker unter dem Himmel funktionieren soll.30 Chinas Denker und Strategen haben die Tianxia-Vorstellungen in den zurückliegenden Jahren immer wieder aufgegriffen und – unterstützt von entsprechenden Aussagen des chinesischen Staatspräsidenten – Überlegungen formuliert, mit dem Ziel,31 eine Alternative zu den aus dem Westen stammenden Weltordnungsvorstellungen zu bieten, wenngleich es in der chinesischen Gelehrtenwelt durchaus abweichende Meinungen bezüglich der Gültigkeit der Tianxia-Konzepte gibt.32 Während weitgehend Einigkeit darüber besteht, dass sich die Vorstellungen von tianxia in der Zhou-Zeit entwickelten,33 gibt es erhebliche Differenzen bei der Aussagekraft der Quellen selbst, etwa wenn es heißt, dass un-

28 Vgl. Conrad (2013), S. 146–149. 29 Schmidt-Glintzer (1997), S. 16 plädiert für die Übersetzung von tianxia als »Reich« oder »Ökumene« und betont, der Begriff meine die bewohnte, zivilisierte Welt. 30 Auf die in China früh vorgenommenen Messungen des Himmelsraumes, den Entwurf von Koordinatensystemen usw. kann hier nicht näher eingegangen werden. Wie Quellen aus der Han-Dynastie und insbesondere Dokumente aus der Grabanlage von Mawangdui verdeutlichen, war man bereits vor der QinDynastie zum Teil in der Lage, die räumlichen Richtungen von Himmelskörpern zu messen. Vgl. dazu Ausführungen bei Guan/Herrmann (2016), S. 28 f., S. 30 ff. und S. 119. Auf die Fortschritte bei der Metrologie des Raums wird ebd., S. 102 f. hingewiesen. Dem aus der Periode der Südlichen und Nördlichen Dynastien stammenden Wissenschaftler Zu Chongzhi (祖冲之, 429–500) gelang mit der erfolgreichen Anfertigung eines »Südzeige-« bzw. Kompasswagens ein weiterer wichtiger Beitrag zur Metrologie von Zeit und Raum (vgl. ebd., S. 335). Erwähnt wurde der Kompasswagen zwar schon in historischen Schriften seit dem 3. nachchristlichen Jahrhundert, eine ausführliche Beschreibung des inneren Zahnrädersystems liegt jedoch erst aus der Yuan-Dynastie vor. Vgl. dazu die Übersicht bei Zhou Shide (1989a). Siehe insbesondere die Abbildung zum »Südwärts weisenden Wagen« (vgl. ebd., Abb. 93 [S. 401]) und die Abbildung zum »Odometer«, einem Trommelwagen, mit dem die zurückgelegte Entfernung in li gezählt wurde. Vgl. ebd., S. 402 f. und Abb. 94, S. 403. 31 Vgl. Xing Liju/Sun Heyun (2020). Dort werden Aussagen Xi Jinpings zur Tianxia-Tradition, der verwandelnden Kraft (hua) der chinesischen Kultur und der Entwicklung von mehr Softpower im kulturellen Austausch zitiert. 32 Vgl. dazu ausführlicher Zimmer (2022). Ich beziehe mich zum Teil auf die Ausführungen im Vortrags­ manuskript. 33 Vgl. zu dieser Zeitangabe Bauer (1980), S. 15.

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klar sei, was man zur Zeit der Zhou unter tianxia verstanden habe.34 Im Folgenden sollen einige der Merkmale von tianxia herausgearbeitet und kritisch beleuchtet werden.35 Die eingangs aufgeworfene Frage nach dem Umfang des unter dem Himmel befindlichen Raumes ist nicht müßig und hat Wissenschaftler Vermutungen anstellen lassen. In einer ersten groben Unterteilung macht Zhang Guogang drei Ebenen aus, die sich auf den geographischen und kulturellen Gültigkeitsbereich von tianxia beziehen. Am häufigsten seien als die ersten beiden Ebenen im Altertum die Vorstellungen anzutreffen, denen zufolge tianxia entweder nur den chinesischen Kulturkreis zhonghua (中华) oder aber allenfalls China und die umliegenden Fremdvölker umfasste, wenn Tributlieferungen das dokumentierten. Der geographische Umfang dieser Ebenen habe der Region Ostasiens entsprochen. Einer selteneren dritten Variante zufolge schloss tianxia auch weit abgelegene Gegenden (绝域) ein, d. h. vor allem den fernen Westen, wobei die diese Region betreffenden Vorstellungen lange Zeit unklar blieben, wie wir noch sehen werden. In einer weiteren Auslegung konnte tianxia zudem die Region meinen, die der Sohn des Himmels beherrschte. Der Vorstellung von tianxia und seinem Umfang wohnte etwas Schwankendes inne, das weniger zu tun hatte mit einem zunehmenden geographischen Wissen als vielmehr mit der Wirkungskraft des Himmelssohnes. Zur Zeit der Westlichen Han (206 v. Chr.–23. n. Chr.) hatten sich demnach bereits drei von ihrem Umfang her verschieden große Wirkungsbereiche von tianxia herausgebildet: 1. die von der Dynastie durch die lokale Verwaltung beherrschte Fläche in Form von Land und Kreisen; 2. der Raum, in dem sich die Tributbeziehungen zwischen den Han und den umliegenden Ländereien der Vasallen abspielten, die Ackerbau betrieben; 3. weiteste Fernen, fremde und unbekannte Gebiete, von denen man konkret nichts wusste und über die der Himmelssohn nicht herrschte. Alles in allem handelte es sich um ein politisches System, in das China und seine Tributbeziehungen bzw. Länder, die Vasal-

34 Vgl. Yao Dali (2016). Yao betont, dass die schriftlichen Quellen der Zhou zum großen Teil erst in späterer Zeit von Konfuzianern zusammengestellt worden seien und dass es daher sehr problematisch sei, etwas Verlässliches über tianxia zu sagen, wie man es zur Zeit der Zhou verstand. Das Bild, das die erhaltenen Inschriften auf Bronzegefäßen von der Zhou-Zeit vermittelten, weiche stark von dem ab, was sich aus den konfuzianisch gefilterten Texten ergebe. Yao weist auf Anstrengungen japanischer Historiker hin, mittels der Inschriften die Geschichte der Zhou zu rekonstruieren. Sein skeptisches Urteil: »Ohne Berufung auf den Historiker Sima Qian ist es unmöglich, Generaueres über die Geschichte der Westlichen Zhou zu sagen. Daher lässt sich keine genaue Auskunft über die wirkliche Verfassung des tianxia zu jener Zeit geben.« Vgl. ebd., S. 111. 35 Wichtige Impulsgeber eines Konzeptes des »neuen tianxia« (新天下主义) im China der Gegenwart pochen bewusst auf dessen Unkonkretheit bzw. Vagheit, um eine »Offenheit« und »Gleichheit« zu suggerieren, die bei einem Anspruch auf Allgemeingültigkeit und Universalität nicht fehlen dürfe. Vgl. Li Yongchang (2014), S. 28 f. Der »allgemeine Charakter« steigere zudem die Attraktivität für andere. Vgl. Xu Jilin (2014), S. 22.

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len waren, eingebunden waren.36 Ge Zhaoguang vermutet als Ursprung für die Entstehung der Ideen von tianxia und des Zentrumsgedankens im China vor 2000–3000 Jahren ein ähnliches Überlegenheitsgefühl wie im Westen, als dort die Überlegungen zur Universalität entstanden.37 Während die vorgestehend skizzierte Version Zhangs sich weitgehend an historischen Parametern orientiert und eher pragmatischen Handlungsgrundlagen folgt, zielt der philosophischere Ansatz des in Deutschland durch seine Übersetzung bekannteren Zhao Tingyang auf die ganze Welt,38 dies nicht zuletzt mit dem Ehrgeiz, dem Universalitätsanspruch der (westlichen) Werte etwas entgegenzusetzen. Zhao zufolge meint ­tianxia eine Weltordnung, die »die ganze Welt als eine politische Entität betrachtet« und die »Welt als Ganzes« zum gedanklichen Ausgangspunkt der Analyse macht. Zhangs tianxia ohne Außen, das die »größte denkbare, jede Art politischer Existenz einschließende politische Welt bezeichnet«, stützt sich auf die metaphysische Begründung, dass, da »der Himmel die Gesamtheit alles Existierenden umfasst, […] auch ›Alles unter dem Himmel‹ die Gesamtheit des Existierenden umfassen [muss].«39 Aus den vorstehenden Darlegungen wird bereits deutlich, dass tianxia nicht zu trennen ist von seinem Ursprungsland Zhongguo (中国), dem »Reich der Mitte«, bei dem es sich nicht um ein fest umgrenztes Stück Land handelte, sondern um ein quasistaatliches Gebilde, dessen wesentliches Merkmal in der territorialen Erweiterung bestand. Zeng Yi geht unter Berufung auf Quellen, die bis ins 8. Jahrhundert v. Chr. zurückreichen, davon aus, dass es sich bei Zhongguo um das Land handelte, das vom Sohn des 36 Vgl. Zhang Guogang (2019), S. 19 f. Zhao beschreibt die territoriale Verwaltung des Tianxia-Systems folgendermaßen: »Konkret gesprochen besaß das ›territoriale Netz‹ des Tianxia-Systems der Zhou-­Dynastie einen als Kontrollzentrum fungierenden Staat des Souveräns, welcher als ›Kronland‹ der unmittelbaren Verwaltung des Himmelssohns unterstand. Die Vasallenstaaten fungierten als politische Entitäten der zweiten Ebene, sie umfassten Lehnstaaten (封国) und tributäre Staaten (服国). Lehnstaaten waren von der Zhou-Dynastie neu geschaffene Staaten, tributäre Staaten waren ursprünglich existierende und dem ­Tianxia-System beigetretene Staaten. Die dritte Ebene politischer Entitäten bestand aus dem von Aristokraten der Bildungsschicht verwalteten Lehn (采邑) unterhalb der Ebene der Vasallenstaaten. Dieses System stand synonym für ›Tianxia-Staat-Sippe‹ und bildete mittels der politischen Entitäten dieser drei Ebenen das Netzwerk der Herrschaftsteilung.« Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 66 f. 37 Ge Zhaoguang (2014a), S. 35 f. Ge macht den Geltungsbereich von tianxia an den Neun Provinzen und Fünf Lehen (九州 [jiuzhou] 和五服 [wufu]) fest. Übertragen auf das Territorium der Gegenwart umfasste das mit Neun Provinzen bezeichnete Gebiet Teile der Territorien in Hebei, Shandong, Jiangsu, Hubei, Hu’nan, He’nan, Sichuan, Shaanxi und Shanxi. Zu den Fünf Lehen und abhängigen Gebieten gab es ein Zonenmodell. Ge vermutet, dass die Vorstellung von den jiuzhou und wufu in der Zeit der Streitenden Reiche schon populär war, als das kulturell prägende Bild des Han-China entstand. Vgl. ebd., S. 37 f. 38 Zhao nennt in den chinesischen Quellen als frühesten Beleg die Erwähnung im Buch der Lieder (诗经): »Unter dem weiten Himmel ist alles des Herrschers Land.« Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 59. Er folgert, dass das Tianxia-System die natürliche Erdkugel ins politische »Alles unter dem Himmel« umgewandelt und damit den Grundstein für Weltpolitik im grundlegenden Sinn gelegt habe. Vgl. ebd., S. 56. 39 Vgl. ebd., S. 14.

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Himmels beherrscht wurde. Angelagert an die Vorstellung, das geographische und politische Zentrum der bekannten Welt zu sein, war der Anspruch auf stete territoriale Erweiterungen. Bereits zur Frühlings- und Herbstzeit in der Mitte des vorchristlichen Jahrtausends nahm Zhongguo daher die Länder in der Umgebung der Zhou-Könige und Gebiete der Jin, Zheng, Lu, Wei usw. ein, was etwa dem heutigen Raum eines Teils der Provinzen He’nan, Shanxi und Shandong entspricht und den Unterlauf des Gelben Flusses mit einschließt.40 Jenseits dieser »festlandsorientierten« Überlegungen gibt es auch Anstrengungen, den ostasiatischen Meeresraum in frühen historischen Quellen zu tianxia nachzuweisen.41 Die treibende Kraft hinter dem oben angesprochenen Erweiterungsvorgang war der Gedanke einer kulturellen Überlegenheit. Die gängige Vorstellung innerhalb der chinesischen Gelehrtenschaft lautet, dass sich Chinas Zivilisation über einen langen Abschnitt seiner Geschichte hinweg relativ unabhängig entwickelte und mit ihrer Überlegenheit nach außen strahlte, sodass es in Ostasien zur Entstehung des »Han-[chinesischen] Kulturkreises mit der chinesischen Kultur als Zentrum« kam (von westlichen Historikern gelegentlich als »Sinosphere« bezeichnet).42 Damit verbunden war die Auffassung, dass unter dem Tianxia-System Außenstehende kulturell absorbiert und zu Chinesen werden konnten, indem sie die chinesische Kultur und die Sitten annahmen. Wie aktiv wurde die kulturelle Absorption von China aus betrieben, gab es einen »imperialistischen Missionsgedanken« oder verhielt es sich so, wie in vielen Werken der chinesischen Literatur zu lesen ist: »Die chinesische Kultur und Moral waren überlegen, aber es wurde niemand ausgeschlossen«43? Hier ist es angezeigt, den Vorgang der »Kultivierung« einer eingehenderen Prüfung zu unterziehen. Zhao zufolge war entscheidend für den Erfolg des Tianxia-Konzeptes, dass es nicht auf Konkurrenz und Gegensätzlichkeit beruhte, sondern auf der Fähigkeit, »auf irgendeine Art und Weise jeglichen Anderen 40 Vgl. Zeng Yi (2012a), S. 184 ff. 41 Die Zou Yan (邹衍, 324–250 v. Chr.) in Sima Qians Aufzeichnungen zugeschriebenen Ausführungen zum Ausmaß des Reichs der Mitte »unter dem Himmel« sind weitgehend spekulativ und lassen eine Öffnung des Blicks hin auf neue Fernen im Zusammenhang mit den in den klassischen chinesischen Schriften als geographischer Begriff und »Erfahrungsraum« nur selten eine Rolle spielenden Gewässern und Meeren erkennen. Zou Yans Konzept zufolge handelt es sich bei Zhongguo um eines der 81 Gebiete unter dem Himmel und um ein von Meeren umschlossenes Festland. Aufschlussreich ist nun, dass Zou Yan unterscheidet zwischen einem »kleinen Meer« (bihai 裨海), das die Neun Provinzen (jiuzhou 九州), in die der mythische Herrscher Yu China einst gliederte, umschließt, und einem jenseits dieses Meeres liegenden »großen Meer« (da yinghai 大瀛海), das schließlich die Grenze bilde, an der Himmel und Erde zusammenträfen (天地之际). Hier wird – so lautet zumindest eine Interpretation der chinesischen Historiker – zum ersten Mal in chinesischen Quellen eine Unterscheidung zwischen den das chinesische Festland umschließenden Meeresregionen gegeben und das heutige Ostchinesische Meer von dem sich dahinter auftuenden Pazifik abgegrenzt. Vgl. Wan Ming (2014), S. 14 f. 42 Vgl. Wang Juxin (2012), S. 404. 43 Vgl. Wang (2014), S. 72.

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in die Ordnung der Koexistenz zu integrieren und auf der Basis gegenseitigen Respekts zu koexistieren. Jede außenstehende Existenz wirft daher die Frage ihrer Integration auf, sie ist kein Objekt der Unterwerfung.«44 Später erläutert er, dass die »Art und Weise, in der sich Chinas synthetische Kultur« geformt habe, als hua (化) bezeichnet wird, es folgt die Erklärung: »Hua bezeichnet Assimilierung durch wechselseitige Beeinflussung, nicht durch einseitige Veränderung. […] Es handelt sich um eine durch gemeinsame Anstrengung erzielte Restrukturierung einer multikulturellen Daseinsordnung.«45 Zhaos Ausführungen sind nicht falsch und stellen sicherlich auch für westliche Fremdheitsforscher, die mit ganz anderen Traditionen und Wertvorstellungen arbeiten, ein faszinierendes Material dar.46 Bedauerlicherweise bietet Zhao nur einen Teil der Wahrheit. 44 Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 16. Xu Jilin, der die Beständigkeit der chinesischen Kultur der Fähigkeit zuschreibt, auf der Grundlage von »Offenheit und Inklusion« (开放和包容) »Fremdkulturelles unablässig in eigene Tradition zu verwandeln« (不断将外来的文明化为自身的传统), führt als Maßstab die moralische (?) Qualität der Werte an, es sei nicht im rassistischen Sinne zwischen »mein« und »dein« unterschieden worden. Sobald etwas als »gut« (好的) betrachtet wurde, wurde eine Verbindung zwischen »uns und den anderen« hergestellt (通通拿来将你我打通). Es sei zu einer »Verschmelzung« (融为一体) gekommen, die zu einer Verwandlung des Anderen in »unsere chinesische Kultur« (化为 »我们« 的文明) führte. Vgl. Xu Jilin (2014), S. 5. Xu geht an der Stelle von einem eigenen »Kulturbegriff« aus: Er unterscheidet zwischen wenming (文明, durch Spuren und Zeichen leuchtend und sichtbar werdend; in der Übersetzung meist als »Zivilisation«) und wenhua (文化, benefaktisch gemeinte Verwandlung mittels Spuren und Zeichen, in der Übersetzung meist als »Kultur«); demnach interessiert sich wenming vor allem für die Frage »Was ist gut?«, wohingegen wenhua danach fragt: »Was ist von uns?« Das Konzept wenhua unterscheidet demnach zwischen uns und anderen und stellt die Frage nach der eigenen kulturellen Identität. Im Gegensatz dazu geht wenming von einer transnationalen und überstaatlichen Perspektive aus und fragt nach dem, »was gut ist« (什么是好的). »Gut« heißt dann nicht nur gut für uns, sondern auch gut für die anderen und gut für die ganze Menschheit. In einer universellen Zivilisation (普世文明), die keine Trennung zwischen uns und den anderen kenne, gebe es nur universelle menschliche Werte (只有放之四海而皆准的人类价值). Vgl. ebd. 45 Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 144. 46 Hier lassen sich Überlegungen des bereits genannten Waldenfels anführen, der – ohne tianxia zu nennen – betont, dass es ökonomischere Formen einer Bewältigung des Fremden gebe als jene, die auf Ausscheidung des Andersartigen bedacht sind und ständig den Extremfall einer Vernichtung des Fremden einkalkulieren: »Als wirksamere Form der Abwehr erweist sich auf die Dauer die Aneignung, die das Fremde zu wahren verspricht, indem sie es verarbeitet und absorbiert.« Vgl. Waldenfels (2016), S. 48 f. Das neuzeitlichwestliche Denken, so Waldenfels unter Berufung auf Max Weber, sei ein Projekt der »Weltbeherrschung« und habe dieser Aneignung ein besonderes Gepräge verliehen. Entscheidend sei die Voraussetzung eines possessive individualism gewesen, der sich nicht nur auf materiellen Besitz beschränkte und besagte, »daß einerseits die soziale Welt in atomare Individuen zersplittert und daß andererseits zwischen eigener und fremder Individualität Barrieren errichtet werden« (ebd., S. 49). Waldenfels macht in den vom »Egozentrismus, der vom individuellen Eigenen ausgeht, dem Ethnozentrismus, der sich auf das kollektiv Eigene versteift, und dem Logozentrismus, der auf eigenes und Fremdes übergreifendes Allgemeines setzt«, getragenen »Aneignungsbestrebungen« eine spezifische Form des Eurozentrismus aus, der das Wunder bewerkstellige, »im Eigenen das Allgemeine und im Allgemeinen das Eigene wiederzufinden. Daß auch hier immer wieder die Gewalt nachhilft, und dies oft auf camouflierte Weise, ist bekannt genug« (ebd., S. 49). Freilich war, wie weiter unten zu zeigen sein wird, auch Chinas – um die Terminologie von Waldenfels hier abzuwandeln – »possessive collectivism« keineswegs frei von Gewalt.

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Die in alten landeskundlichen Texten Chinas zu Fragen des kulturellen Austausches mit dem Ausland auftauchenden Begriffe lauten vielfach nicht nur hua, sondern xianghua 向化 und/oder jiaohua 教化. Xianghua bedeutete dabei so viel wie das Bedürfnis der anderen nach Verwandlung – und zwar mit dem Ziel, chinesisch zu werden. China und seine Vertreter kamen diesem »Bedürfnis« (durchaus unterstützt durch die Bereitstellung von Lehrmaterial in Form von klassischen Werken) nach, indem sie »unterweisend und belehrend die Verwandlung bewirkten« (jiaohua). Ein kritischer Historiker beschreibt den Vorgang folgendermaßen: »Das ideale Ergebnis von jiaohua bestand darin, ›sie‹ in ›uns‹ zu verwandeln [und …] die Welt in den Zustand der ›Großen Gemeinschaft unter dem Himmel‹ zu überführen.«47 Im traditionellen Tianxia-Konzept lasse sich daher eine »tiefsitzende Tendenz der Diskriminierung des Fremden ausmachen«, denn es basiere auf der Vorstellung der eigenen Überlegenheit und einer quasinatürlichen Berechtigung zur »Belehrung« sowie der Möglichkeit, durch die eigene Größe und Überlegenheit den anderen zur »Anpassung« (guishun 归顺) zu zwingen.48 Hinzu kommt als ein wesentlicher Kritikpunkt, dass in den Quellen nirgendwo etwas über eine »gegenseitige Verwandlung« (tonghua 同化) gesagt wird, ganz einfach, weil das nicht dem hierarchisch angelegten Verständnis Chinas im Kontakt mit anderen Kulturen entsprach.49 Die Vorstellung von dem, was »unter dem Himmel« war, unterlag im Laufe der Zeit selbstverständlich immer wieder Veränderungen. Zhao Tingyang geht davon aus, dass die maßgebliche Wirkungsepoche des tianxia vor der Qin-Dynastie lag, also bevor es das von Qin Shihuang geeinte China gab. Mit der Gründung der Dynastie der Qin sei tianxia zum Staat China kontrahiert, das Narrativ tianxia habe sich ins Narrativ China verwandelt. Fort lebte allerdings die Idee des tianxia als »politisches Gen« im Wesenskern Chinas, d. h., China wurde zum Staat, der sich das Wesen des tianxia einverleibte. China habe sich seit den Dynastien Qin und Han nicht mehr als Sachwalter der Welt verstanden, wohl aber versuchte es, sich (und die Welt?) als eine »Miniaturausgabe des tianxia« zu organisieren.50 Wie attraktiv (und notwendig) Chinas Vorstellungen vom Zusammenleben der Menschheit »unter dem Himmel« in der Gegenwart letztlich sind, kann hier nicht ein47 Vgl. Yao Dali (2016), S. 112. 48 Vgl. Liu Qing (2014), S. 58 f. 49 Vgl. Yao Dali (2016), S. 114. Yao führt weitere Kritikpunkte an dem Tianxia-Konzept an, die sich vor allem auf die Überlieferungstradition beziehen. Vehement wird insbesondere die konkrete Umsetzung des Konzeptes seit der Han-Dynastie an den Pranger gestellt. In den Beziehungen Chinas mit den Grenzvölkern und anderen Ländern habe sich mehr und mehr der Chauvinismus (沙文主义) durchgesetzt, der von der Einzigartigkeit Chinas und der Han-chinesischen Kultur ausging. Vgl. ebd., S. 112. Vgl. dagegen Chen Xujing (2018), S. 473, der bezüglich Chinas militärischer und kultureller Expansion von kuochong 扩充 spricht und eine »gegenseitige kulturelle Verwandlung« (tonghua 同化) ausmacht. 50 Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 122.

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gehender diskutiert werden.51 Auch wenn Chinas Verfechter dieser Doktrin gerne davon sprechen, dass sich tianxia als kulturelle Gemeinschaft definiere und damit verschieden sei von der ethnisch oder politisch definierten Welt der Nationalstaaten und dass es sich bei tianxia nicht um ein politisches oder rechtliches Konzept, erst recht nicht um einen geographischen Bereich mit bestimmter nationaler Souveränität und Territorium handele, so scheint doch, dass »das Fremde« letztlich nicht ausreichend mitbedacht wird. Selbst Zhao, der nicht müde wird, die »herausragende Rolle« des Konfuzianismus bei der Konstruktion des tianxia zu betonen, muss eingestehen, »dass er [i. e. der Konfuzianismus] unfähig ist, das ›Problem des Fremden‹ zu erklären.«52 Wie schwierig es ist, in den frühen Quellen das Maß von »Fremdheit« und »Andersheit« auszumachen, das von »Minderwertigkeit« bis zur »Ausländerfeindlichkeit« reichen kann, zeigen nicht zuletzt schon die Übersetzungen klassischer chinesischer Texte in westlichen Sprachen, wenn es um »Barbaren« geht.53 Auch gab es keine Gesamtbezeichnung für alle fremden Völker geschweige denn einen Terminus, mit dem etwas wie »das Fremde« als Umschreibung des Charakters der Fremdheit wiedergegeben werden könnte. Am ehesten lässt sich gerade in der späteren Zeit noch im Begriff yi etwas an Bedeutung im Sinne von »der Fremde« oder »die Fremden« ausmachen, doch behält der Begriff auch da seinen abwertenden Unterton.54

51 Vgl. zu Diskussionen in dieser Frage u. a. Tatlow (2018), Zand (2020), Siemons (2020b), Osterhammel (2020). 52 Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 10. 53 Leeb spricht bezüglich einer Stelle in den Gesprächen des Konfuzius (子曰:「夷狄之有君, 不如诸夏之 亡也) einmal von »Wenn die barbarischen Völker einen König haben, dann ist das noch immer nicht so gut wie Anarchie in China«, ein anderes Mal übersetzt er: »Wenn die Barbaren einen König haben, dann ist das noch nicht so viel wie China ohne König.« Vgl. Leeb (2017), S. 168. James Legge hatte in seiner Übertragung noch die Differenz an sich auszudrücken versucht (»The Master said, ›The rude tribes of the east and north have their princes, and are not like the States of our great land which are without them.‹«). Vgl. Analects (2019). Der deutsche Übersetzer Richard Wilhelm folgte ihm darin, wobei sich eine gewisse Hilflosigkeit mitteilt (»Der Meister sprach: ›Der Zustand der Barbarenstaaten, die ihre Fürsten haben, ist nicht wie der Zustand unseres großen Reiches, das keine hat.‹«). Vgl. Kungfutse (1955), S. 50. Dass man den Satz auch pointierter formulieren kann, sodass sich im Zusammenhang mit dem davorstehenden Satz (3:4, es geht darin um die Bedeutung zeremonieller Fragen) etwas im Sinne einer »inneren Stärke« der Menschen in China mitteilt, die selbst dann nicht vom Weg abkommen, wenn sie keinen Herrscher haben, zeigt die Übertragung von Moritz (»Konfuzius sprach: ›Wenn auch die Barbaren Herrscher haben – sie sind selbst dann nicht unserem großen Reich vergleichbar, wenn es ohne Herrscher ist.‹«). Vgl. Konfuzius (1983), S. 51. Unabhängig von dem Problem der Ermittlung des Grades von »Fremdheit« wohnte diesem Anspruch eine ganz erhebliche Schwäche inne – führte man den Gedankengang konsequent weiter, so lag der logische Schluss nahe, dass es sich bei den meisten, wenn nicht gar allen Menschen in China um Nachfahren von »Ausländern« handelte, die einen Prozess der Akkulturation durchgemacht hatten. Ich entnehme diesen Gedanken Waley-Cohen (1999), S. 14. 54 So etwa in dem 1617 angefertigten Werk von Zhang Xie (2000). Vgl. dazu eingehender die Ausführungen im Kapitel über die Ming-Dynastie.

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2.4 Innen und außen und die ethnisch-kulturellen Hierarchien Zur Differenz von Eigenheit und Fremdheit gehört dagegen eine unaufheb­bare Präferenz des Eigenen, und dies nicht im Sinne eines Besseren oder Höheren, sondern im Sinne eines Sich-unterscheidens, eines Selbstbezugs in der Beziehung, der dem Verhältnis zwischen Ich und dem Anderen, zwischen Eigen- und Fremdkultur eine unaufhebbare Asymmetrie verleiht. Vom Fremden im Eigenen können wir nur sprechen, wenn es ein Eigenes gibt, das mehr besagt als das Andere des Anderen, so wie wir vom Eigenen im Fremden nur sprechen können, wenn das Fremde mehr bedeutet als das Andere des Eigenen. […] Das Fremde »gründet« im strengen Sinne nirgends, vielmehr treibt es meine Erfahrung ins Abgründige, so daß sie nicht länger mehr ein ausschließlich mir selbst Eigenes ist. […] Vielmehr lassen sich Drinnen und Draußen, Eigenes und Fremdes immer okkasionell bestimmen, ausgehend vom Ort des Sprechers oder Täters, und insofern widersetzen sich beide Bereiche der Eingemeindung in eine universale Vernunft. Waldenfels (2016), S. 74 ff.

Die vorstehend beschriebenen Mechanismen lassen es sinnvoll erscheinen, einen Blick zu tun auf die Vorstellungen Chinas gegenüber dem Anderen und Fremden, die ethnisch-kulturellen Hierarchien und darauf, wie man im Kontakt mit anderen Kulturen letzten Endes verfuhr. Grundsätzlich lässt sich zunächst einmal bemerken, dass der bereits aus der ZhouZeit (1046 v. Chr.–221 v. Chr.) stammende Begriff »Reich der Mitte« (Zhongguo 中国) auf ein mehr oder weniger deutliches Raumkonzept hindeutet, mittels dessen sich prägende Ideen bezüglich eben auch des Raumes, der sich jenseits der Mitte befindet, ergaben. In seiner ursprünglichen geographischen Bedeutung stand Zhongguo für die Kernstaaten des Zhou-Reiches entlang des Mittellaufs des Gelben Flusses und ist als Abgrenzung gegenüber den umliegenden Stämmen aufzufassen. Auch wenn der Mitte-Begriff zunächst noch nicht den Gedanken repräsentierte, dass China das Zentrum der Welt sei, gewann diese Vorstellung später gestalterische Kraft. Diese »Mitte« sah man aber nicht als ringförmig eingeschlossen an, sondern sie wurde vielmehr als der »Mittelpunkt eines lebendigen, pulsierenden, sich nach außen hin ergießenden Stroms« aufgefasst,55 der, um sich zu entfalten, von jeder Isolierung freigehalten werden musste. Auch wenn das Gleitende, Fließende, Strömende, Sich-Mischende, Sich-Gemeinsam-Verändernde, Sich-Entfaltende usw. ein idealer Entwurf sein mag, so wird doch schnell deutlich, dass es irgendwo eine treibende Kraft, Quelle, einen Impuls, Verursacher usw. gibt, der eine bestimmte »Richtung« vorgibt, zunächst einmal von einem »Zentrum« fortführt und damit »Raum« zustande bringt, in dem sich etwas näher am Zentrum (nei 内, räumlich verstanden als »innen«) und weiter entfernt vom Zentrum (wai 外, räumlich verstanden als »außen«) befinden kann. Selbst in der optimistischsten Interpretation deutet sich 55 Vgl. Bauer (1980), S. 7 f.

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hier in der frühen chinesischen Welt- und Seinsvorstellung zumindest die Möglichkeit einer hierarchischen Überlegenheit des Innen über das Außen an, wie sie dann tatsächlich in ausgeprägter Form in den Weltordnungsvorstellungen und angelagerten ethnographischen Überlegungen zum Ausdruck kam. Es entsprach dabei der undeutlichen Zuordnung eines nicht klar umrissenen Territoriums zur »Mitte«, dass diese »Mitte« und damit »China« veränderliche Größen waren, in denen auch den »Barbaren« ein wechselnder Stellenwert zukam, die für Chinas idealistische Eigendefinition von großer Wichtigkeit waren und nach wie vor sind: »Und zwar nicht bloß in dem einfachen, platten Sinne, daß sie eben ›anders‹ sein sollten als die Chinesen, sondern viel stärker noch in der Weise, daß alle ihre gegensätzlichen Eigenschaften in China ›aufgehoben‹ sein sollten in der wohlbekannten Doppelbedeutung des Wortes: aufgelöst und ausgeglichen, aber auch aufbewahrt.«56 Wie funktionierte nun dieses gleichermaßen starr wirkende und doch auch von einer durchaus imposanten Dynamik durchdrungene Konstrukt aus Mitte und Peripherie, innen und außen, Eigenem und Fremden, Chinesen und Barbaren? Blickt man in die Quellen, so wird zunächst deutlich, dass das im Kapitel »Tribute des Yu« des Buchs der Urkunden entworfene spekulative Weltbild weitgehend mit abstrakten Sammelbegriffen für die vier im Laufe der Zeit zunehmend imaginärer aufzufassenden Barbarenstämme Man (蛮), Rong (戎), Yi (夷) und Di (狄) in den vier Himmelsrichtungen arbeitet. Die vier genannten Termini bildeten die üblichen Bezeichnungen für »Barbaren« während der Zhou-Zeit, doch lassen sich ihnen auf den ersten Blick weder geographisch noch ethnisch bestimmte Gesellschaften zuzuordnen.57 Zwar bemühte man sich mit der Zuordnung der einzelnen Barbarenstämme zu den Himmelsrichtungen (Barbaren des Ostens [Dong-Yi], des Westens [Xi-Rong], des Südens [Nan-Man] und des Nordens [Bei-Di]) um eine genauere Bestimmung innerhalb der Weltordnung, doch scheint es sich hier wie im Falle der Zusammenführung der Barbarenstämme mit Zahlen (Neun Yi-Stämme [Jiu Yi], Acht Di-Stämme [Ba Di] etc.) vor allem um symbolische Bezeichnungen zu handeln,58 wobei selbstverständlich immer wieder Anstrengungen unternommen worden sind, zu konkreteren ethnischen und geographischen Aussagen zu kommen.59 56 Vgl. Bauer (1980), S. 8. 57 Zu einer literarischen Beschreibung der Man-Barbaren etwa, ihrer Herkunft und ihrem Wesen vgl. die Anekdote in der wohl im 4. Jahrhundert zur Zeit der Dynastie der Östlichen Jin (217–419) zusammengestellten Sammlung Berichte über Geister (搜神记). Vgl. Soushenji (1996), S. 160 ff. und Gan Bao (1962), S. 101 f. 58 Vgl. Müller (1980), S. 52. 59 Qian Mu zeigte durch die Hinzuziehung weiterer historischer Quellen aus der fraglichen Zeit auf, dass etwa die Rong-Barbarenstämme anders als stets angenommen nicht im Nordwesten der Zhou gesiedelt hätten, sondern vielmehr im Südosten oder Südwesten der Dynastie. Vgl. dazu die Ausführungen in Qian Mus Aufsatz »Erster Teil einer Untersuchung zur Plage der Rong zur Zeit der Westlichen Zhou«

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Sieht man einmal von den eher aus einer logischen Notwendigkeit entstandenen »Barbaren«-Entwürfen – die Barbaren quasi als eine notwendige Größe, um den ansonsten (西周戎祸考上), in: Qian Mu (2014), S. 172–178, zum Nachweis seiner These insbesondere S. 173 f. Vgl. zu Belegstellen für die Beschreibung der Yi- und Di-Völker in den Klassikern u. a. auch Harvard-Yenching Institute Sinological Index Series (1966), vol. I, wo die Yi und Di etwa als Fremde, Außenstehende, nicht zum Mitte-Reich Gehörende bezeichnet werden (ebd., S. 263) oder als Sorgenbereiter und Plage des Mitte-Reichs (S. 443). Vgl. als chinesische Internetquellen für das Gongyangzhuan (公羊传) u. a. http:// www.guoxue.com/?book=cqgyz, eingesehen am 9.2.2021; das Guliangzhuan (谷梁传) u. a. https://ctext. org/guliang-zhuan/zhs, eingesehen am 9.2.2021. Man mag Qians Feststellungen im Einzelfall für eine akademische Spitzfindigkeit halten, im Zusammenklang mit einer Reihe weiterer Ergebnisse aus Qians umfassenden und gründlichen Forschungen kommt ihnen dennoch eine ganz erhebliche Bedeutung zu, weil sich der Historiker darum bemühte, den ursprünglich weitgehend nur vage umrissenen geographischen Raum anschaulicher und damit zugänglicher zu machen und ihm damit in seinem historischen Kontext etwas von dem Verständnis zurückzugeben, mit dem er jenseits aller in späterer Zeit und zum Teil bis in die Gegenweit vorkommender philosophischer Spekulation eben vor allem ausgestattet worden sein dürfte: geographische Konkretheit. Den »unkultivierten« nichtchinesischen »Barbarenvölkern« kommt in den frühen philosophischen Diskussionen über den Status des »Menschen« bzw. die Qualifikation als »Mensch« eine wichtige Rolle zu. Roetz schließt aus Stellen in den Gesprächen (Lunyu, 13:19 [auf Menschlichkeit »selbst dann nicht zu verzichten … wenn man unter den Yi und Di … weilt«] und 15:6 [»In seinen Worten wohlwollend und verläßlich sein, in seinem Tun sich anstrengen und achtungsvoll … sein – dann wird man sogar in den Ländern der Man und Mo … seinen Weg machen«]) des Konfuzius, dass dieser einen »nicht soziologisch gebundenen Allgemeinbegriff des ›Menschen‹ kennt, der nicht nur die Angehörigen der unteren Gesellschaftsschichten, sondern auch die als kulturell barbarisch geltenden nichtchinesischen Völker mit einschließt.« Roetz folgert weiter, dass offenbar die Zugehörigkeit zur biologischen Art darüber bestimmt, wer als »Mensch« zu gelten hat, hebt aber hervor, dass seiner Interpretation des Menzius, »der dem Menschen als solchem im Unterschied zum Tier die angeborene Anlage zur Moral vor deren tatsächlicher Entwicklung zuspricht«, durchaus widersprochen wird. Diese Kritik einer abstrakten Lesart des Begriffes Mensch gründet sich auf den Einwand, »daß für Konfuzius ein Mensch nicht als Mensch geboren sei, sondern durch Kultivierung und Sozialisation erst zum Menschen werde.« Roetz weist die Einwände zurück mit dem Argument, »[…] daß für Konfuzius die Zugehörigkeit zur Gattung Mensch zwar jeden zum Teilhaber […], aber noch nicht zu einem vollen Teilnehmer an der menschlichen Gesellschaft macht.« Vgl. hierzu Roetz (1995), S. 74 f. Gerade die Dichotomie von »Eigenem« und »Fremdem«, wie sie sich in der Gegenüberstellung der Kultur der Xia und der der »Barbaren« andeutet, verliert etwas von ihrer Absolutheit, wenn Qian Mu etwa mithilfe historisch-phonetischer Entwicklungen und Vergleichen zu zeigen versucht, dass es sich bei dem Fremdvolk der o. g. Man und dem bereits früh in historischen Überlieferungen Chinas auftauchenden »Minderheitenvolk« der San Miao (三苗) um ein und dieselbe Ethnie handelt. Vgl. den aus dem Jahr 1932 stammenden Aufsatz »Untersuchungen zu den antiken Sanmiao in den Grenzgebieten« (古三苗疆域考) in: Qian Mu (2014), S. 83–112 und dort insbesondere die Zusammenfassung seiner Ergebnisse auf S. 112. Angelegt war in den vorgenannten Quellen die zu späteren Zeiten entwickelte Tendenz, aus der Verbindung von mythisch-kosmographischen Elementen (vor allem den heiligen Bergen) mit der Astronomie neue geographische Konzepte zu entwickeln. Zurückgegriffen wurde dabei wiederum auf das Buch der Urkunden und die dort geschilderte Wanderroute des Großen Yu. Ein bei Landt angeführter Hofastronom aus der Tang-Dynastie entwarf entlang der Route ein System aus unterirdischen Verästelungen, die unter dem Einfluss der heiligen Berge standen. Der Theorie zufolge reichten die spirituellen Kräfte der heiligen Berge, die sie aus der Verbindung des Himmels mit der Erde hatten, wie die »Fäden eines Netzes« in jede Provinz hinein: Die Heiligen Berge korrespondierten hierin mit den Fünf Planeten am Firmament und gaben der Erde ein Abbild, das mit dem Himmel übereinstimmte. In diesem Schema sammelten sie die kosmische Energie des Himmels (ling-ch’i) und strahlten diese über die Erde aus. Diese Verästelungen waren Meridianen gleich, auf denen der Pulsschlag der Götter bis über die

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leer bleibenden Raum zu füllen – in den frühen kosmographischen Quellen ab, die ja weitgehend imaginär bleiben, so kündigt sich in der bezüglich der Barbaren benutzten Terminologie und der Schreibung der Zeichen bereits eine Wertung an. Über die Bedeutung der Tierelemente in den Stammesbezeichnungen ist in der Vergangenheit immer wieder diskutiert worden. Es lag nahe, bei der Verwendung des Klassenzeichens »Hund« im Falle der Nordbarbaren Di oder des Klassenzeichens »Wurm« im Falle der Südbarbaren Man eine bewusste Diskriminierung zu sehen, mit der die Überlegenheit der Chinesen festgeschrieben werden sollte.60 Möglicherweise ist hier der Kulturbegriff überinterpretiert worden, wenn man im nicht kultivierten Raum auch nur unvollkommene Wesen annehmen wollte. Die Annahme von lediglich »verwilderten« Stämmen bis hin zu körperlich entstellten Wesen am Rande oder jenseits der eigenen Erfahrungswelt findet sich in zahlreichen Kulturen.61 Abgesehen von derartigen graphischen Realisierungen innerhalb der chinesischen Zeichen bei der abwertenden Benennung von fremden Ethnien hat sich über die Jahrhunderte eine Anzahl pejorativer Bedeutungen (z. B. nu [Sklave] in Xiongnu, dem Terminus für das Volk der Hunnen; auch hu für die Völker im Norden wird heute noch in vielen abwertenden Wendungen gebraucht, z. B. hushuo für »Unsinn«) für die Völker am Rande oder außerhalb Chinas herausgebildet und findet bis in unsere Zeit hinein Anwendung.62 Wie sehr man nun in den einzelnen Stämmen das absolut Fremde, Andere erblickte, machen auch die knappen Hinweise in den frühen historischen Quellen klar. Gerade hier drängt sich der Eindruck auf, als verberge sich hinter den Bezeichnungen für die Di oder die Yi keineswegs nur ein abstrakter Begriff für die Fremden jenseits des eigenen Kulturkreises, sondern als seien damit durchaus konkrete Stämme oder Völker gemeint. Kommentierende Bemerkungen zu den Frühlings- und Herbstannalen (Chunqiu), dem ältesten Geschichtswerk in der annalistischen Tradition, das die Jahre 805 v. Chr.– 454 v. Chr. abdeckt, lassen sich jedenfalls in dieser Richtung deuten. Dass die Yi und die Di nicht zum Herrschaftsbereich Chinas gehörten, ihre Territorien außerhalb lägen, wird hier noch einmal bestätigt.63 Dass die Yi und die Di Plage und SorgenbereiGrenzen des Reiches hinaus in die reale politische Einflusssphäre einer Dynastie reichte. Noch im neunzehnten Jahrhundert machte man sich über die Ausläufer der Heiligen Berge Gedanken. Der Einfluss der Heiligen Berge berührte dabei die Geburtsstätten und Gräber der fünf mythischen Kaiser und sollte den Wechsel der Jahreszeiten und die Ernte bestimmen. Vgl. Landt (1994), S. 150. 60 Vgl. Yang (1968), S. 27. 61 Jedenfalls hat man sich um eine ethnographische Deutung bemüht und in den Tierelementen der Bezeichnungen schlicht Hinweise auf andere Lebensweisen gesehen, die nicht immer abwertend gemeint gewesen seien. Vgl. Müller (1980), S. 60 f. 62 Vgl. dazu meinen Beitrag Zimmer (2002a). S. dazu auch Wilkinson (2000), S. 709 f. 63 Vgl. dazu die Angaben im Guliang-Kommentar zu dem Eintrag in den Frühlings- und Herbstannalen für das 7. Regierungsjahr des Xianggong (Abschn. 9), dokumentiert in: Harvard-Yenching Institute Sinological Index Series (1966), vol. 1, S. 263.

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ter für die Staaten des Mitte-Reiches seien, heißt es weiter, neben Bemerkungen zu der »Machtlosigkeit« der Staaten.64 Regelmäßig ist auch von militärischen Auseinandersetzungen, erfochtenen Siegen bzw. wichtigen Friedenszeiten die Rede, in denen man offenbar regenerierte.65 Jedenfalls sind Barbarenstämme wie die der Rong und der Di stets ein wichtiges Instrument zur Identifikationsschaffung Chinas gewesen. Selbst wo, wie an einer Stelle der Frühlings- und Herbstannalen, nicht von Krieg und Grausamkeit der Nachbarvölker die Rede ist, sondern die Vorteile des Ausgleichs mit ihnen geschildert werden, entzieht man sich nicht dem Eindruck, dass diese Völker als kulturell niederstehend einzustufen sind, wenngleich die Art und Weise des Umgangs mit ihnen erhebliche Auswirkungen auf die Situation in China hatte.66 Nach und nach ging man schließlich dazu über, den benachbarten Barbarenstämmen in der Abgrenzung von der eigenen Kultur auch konkretere Merkmale zuzuschreiben. Diese Differenzierung geschah nun wohlgemerkt nicht durch eine klare Definition von Eigenheiten, welche die Völker ringsum von den Menschen des Kerngebietes unterschieden, sondern durch eine Zuweisung von Eigenschaften, die der eigenen, seit der Zhou-Zeit entwickelten Huaxia 华夏-Kultur fremd erschienen. Im Grunde also keine ethnographische Tätigkeit im eigentlichen Sinne, sondern ein eher auf der Annahme der eigenen kulturellen Überlegenheit gründendes Vorgehen mit dem Ziel, das Wesen der Chinesen selber näher zu bestimmen. Äußerst aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang eine berühmte Passage im Buch der Riten: Die Bewohner Chinas haben, wie die Rong und Yi, [d. h. die Völker der fünf Weltgegenden], ihren [eigenen] Charakter, der unveränderlich ist. Die Menschen im Osten heißen Yi. Sie tragen das Haar offen und tätowieren sich. Manche von ihnen essen Ungekochtes. [Die Völker] im Süden werden Man genannt. Sie ritzen ihre Stirn und kreuzen die Beine [beim Sitzen, oder, wie ein Kommentar behauptet, beim Liegen]. [Auch bei ihnen] essen einige Ungekochtes. Im Westen [leben] die Rong. Sie tragen die Haare offen und haben Leder-[Kleidung] an. [Unter ihnen] gibt es welche, die kein Getreide essen. Im Norden heißen [die Menschen] Di. Sie tragen Kleider aus Federn und Haaren und wohnen in Höhlen. Manche essen [auch dort] kein Getreide. Sie alle haben feste Wohnsitze, spezielle Essensgewohnheiten [wörtl. »ausgewogenen 64 Vgl. den Gongyang-Kommentar zu dem Eintrag für das 4. Regierungsjahr des Dinggong, Abschnitt 14, in: ebd., S. 443. 65 Vgl. den Gongyang-Kommentar zum 4. Regierungsjahr von Xigong (Abschnitt 4), in: ebd., S. 91 bzw. den Guliang-Kommentar zum 30. Regierungsjahr des Xianggong (Abschnitt 9), ebd., S. 332. 66 Vgl. die Frühlings- und Herbstannalen (1971), S. 424 (Book IX, Year IV, Duke Seang). Die Vorteile eines Ausgleichs mit den Rong und Di muten mitunter strategisch an: Alle Gegner werden bei der Nachricht, dass China mit den Barbaren den Ausgleich sucht, vor Schreck erstarren und um die Freundschaft Chinas buhlen.

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Geschmack«], [den Lebensumständen] angemessene Kleidung, festgelegte Gebräuche und sie stellen Geräte her. Die Sprachen der Völker der 5 Himmelsrichtungen sind zu unterscheiden und [jedes dieser Völker] hat seine besonderen Bedürfnisse. Diejenigen, die ihren Willen verstehen und ihren Wünschen [gegenüber den Chinesen?] Ausdruck verleihen, heißen im Osten Qi, im Süden Xiang, im Westen Di und im Norden Yi.67 Ähnliche, mitunter sehr knappe Beschreibungen sind immer wieder in den Länderdarstellungen anzutreffen. Wie also umgehen mit diesen doch so fremd und anders bleibenden Barbaren und Wilden? Wie oben dargelegt, verstand sich die Vorstellung von tianxia als grenzenlos und »inklusiv« (包容) und legte Wert auf die Idee, dass »alle Menschen unter dem Himmel eine Familie seien (天下一家)«.68 Tatsächlich blickt China aber auf eine sehr lange Geschichte der Auseinandersetzung mit Fremden aus verschiedenen Kulturen zurück. Schon begrifflich kam es sehr früh zu einer Abgrenzung zwischen »uns« (d. h. hua oder huaxia, den Chinesen) und den »Anderen« (auftauchend in unterschied­ lichen Bezeichnungen, wobei sich auf Dauer Begriffe wie yi [夷] und fan [番] für »die Fremden« durchsetzten). Mit dem Aufkommen von zhongguo als einer geographischen Vorstellung, bei der das Zentrum den es umgebenden Territorien in den vier Himmelsrichtungen gegenübergestellt wurde, setzte die Abgrenzung von ebendiesen vier Himmelsrichtungen ein (于四方的概念相对而成立). Damit nahm die Geo­politik eines Königtums (王道政治的地缘关系) Gestalt an, in der »China« zu einem Konzept der politischen Geographie (政治地理学概念) wurde, das nur scheinbar einer geographischen Grenzsetzung enthoben war.69 Worauf man in diesem Zusammenhang noch einmal hinweisen muss, ist der relative Charakter all dieser Überlegungen. Gerade die Bezeichnungen für »innen« und »außen« waren immer nur im richtigen Zusammenhang zu begreifen und machten Bedeutungsveränderungen durch, was freilich nicht bedeutete, dass es keine Grenzen zwischen China und den Nachbarländern gab. Im Gegenteil: Die Vorstellungen von »Grenzen« (sai 塞) waren seit der Han-­Dynastie geläufig.70 Sichtbares 67 Vgl. Buch der Riten, Abschnitt »Wangzhi«. Hier zit. nach Hildebrand (1987), S. 34 f. Die Übersetzung in der Version von Richard Wilhelm ist etwas abweichend. Vgl. Li Gi (1981), S. 102 f. 68 Vgl. Jiang Ningkang (2010), S. 45. 69 Vgl. Tang Wenming (2012), S. 135 f. 70 Solche Grenzen konnten etwa Landgürtel sein, die von keinem der angrenzenden Staaten okkupiert bzw. kultiviert wurden. Die Bestimmung einer Grenze konnte einseitig von Chinas Herrschern festgelegt werden, wie überlieferte Aussagen von Kaisern aus der Song- und der Ming-Dynastie zeigen. So soll etwa der Song-Herrscher Taizu mittels einer Jadeaxt auf einer Karte eine Linie entlang des Dadu-Flusses in Yunnan gezogen und erklärt haben: »Das Gebiet jenseits dieser Linie gehört nicht uns.« Von dem Ming-Kaiser Taizu ist eine Liste mit mehr als einem Dutzend Ländern bekannt, die als solche Staaten bezeichnet

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Symbol dieser Grenzsetzung war die Große Mauer, mit der sich eine Sicht auf die Welt erkennen lässt, der zufolge die eigene Welt vor allem Fremden zu schützen war, da man annahm, die eigene Welt sei bereits vollendet und ein jegliches Mehr sei keine Bereicherung, sondern eine Bedrohung. Die Frage ist, ob diese vermutete Weltauffassung richtig ist. Chinas Wissenschaftler sind seit einiger Zeit darum bemüht, in der Mauer mehr auszumachen als den Wunsch nach einer Abgrenzung.71 Folgt man der etwas schlichten Deutung von Zhao Tingyuan, so war die »häufig missverstandene« Große Mauer »keine Grenze, sondern […] die Mittellinie zwischen Chinas Norden und dem Süden.«72 Und selbst wenn richtigerweise und ausführlich dargelegt wird, dass die Große Mauer die Möglichkeit zum Handel an bestimmten Grenzorten bot, wird doch an den Ausführungen deutlich, dass mit dem Bauwerk immer eine Schutzfunktion gegenüber als fremd und bedrohlich empfundenen Einflüssen von außen verbunden war. Die Große Mauer sollte sicherstellen, »den Kern der chinesischen Zivilisation zu bewahren [保障了中华文明的核心部分]« und eine »geordnete Integration der bäuerlichen und nomadischen Völker zu ermöglichen [使得农耕民与游牧民族的交往融合有序进行]«.73 Chinas Mittel zur »Abgrenzung« bestand freilich nicht allein in einem riesigen steinernen Monument, relevanter war auf Dauer die Kultur. In Chinas Weltwahrnehmung bildete das »Zivilisiertsein« (wen 文) bereits früh einen Maßstab und eine politische Kategorie. Unterschieden wurde zwischen Gegensätzen wie etwa »zivilisiert« und »unzivilisiert«, »menschlichem« und »tierischem« Charakter, Feinheit und Grobheit, Subtilität und Ungeschlachtheit und Literaten- und Kriegertum.74 Terminologisch differenzierte wurden, gegen die China keine Militäraktionen unternahm. Vgl. Yang (1968), S. 22. Ein zunehmendes »Grenzbewusstsein« der Herrscher lässt sich etwa an Grenzvermessungen (勘界) ablesen. Formen des Grenzhandels und die Einrichtung von Seefahrtsämtern deuten an, dass es konkrete Vorstellungen von »nationalen« Grenzen gab. Vgl. Ge Zhaoguang (2014a), S. 24. 71 Vgl. dazu auch Schroer (2006), S. 77 f., der deutlich macht, dass zumindest bei soziologischen Raumanalysen davon ausgegangen wird, dass Grenzziehungen weniger trennscharf vorgenommen wurden und dass die Grenze von innen und außen, offen und geschlossen usw. wohl eher immer wieder neu auszuhandeln war, sodass es zu einer Überlagerung von innen und außen, geschlossen und offen, eigen und fremd, Nähe und Ferne kam. 72 Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 179. 73 Vgl. den Abschnitt in Han Ziyong (2020), S. 51–90 zur Großen Mauer, hier zit. nach S. 89. Bauer, der sich eingehend mit dieser Frage auseinandergesetzt hat, zeigte sich unschlüssig. So weist er einerseits darauf hin, dass es am Wesen der Selbstvorstellung Chinas vorbeigehe, wenn man das Prinzip der Isolierung von allem Nichtchinesischen als eines der Leitmotive in Geschichte und Gegenwart ansehe, konstatiert aber andererseits einen hermetischen Grundcharakter der chinesischen Gesellschaft und weicht einer Antwort am Ende mit der Bemerkung aus, dass für das Verhältnis zwischen China und den Fremden immer der Begriff der »Mitte« entscheidend gewesen sei. Vgl. Bauer (1980), S. 7 f. 74 Es ist wichtig, sich hierbei vor Augen zu halten, dass sich – abhängig von dem jeweiligen Ordnungsprinzip – in den klassischen Schriften zwar zahlreiche Umschreibungen für die »Wildnis« und das »Barbarentum« finden, doch wird dem chinesischen Eigenattribut wen kein einheitlicher Begriff für nicht-wen gegenübergestellt. Vgl. Böckelmann (1998), S. 161.

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man in Abhängigkeit von dem jeweiligen zivilisatorischen Entwicklungsniveau zwischen »wilden Barbaren« (生番) und »zivilisatorisch gereiften Barbaren« (熟番), wobei die Entfernung zu dem Kultur verströmenden Mitte-China und seinem Herrscher entscheidend war.75 Mit zunehmender Entfernung von der »Mitte« nahm der Zivilisationsgrad ab. Je weiter entfernt vom Zentrum die Barbaren lebten, desto mehr entbehrten sie nach den ältesten chinesischen Vorstellungen des vollendeten Menschentums, das eben nur in der Mitte erblühen konnte. 76 Die klassische chinesische Weltenlehre sah vor, dass des Kaisers Tugendvorbild selbst bei den entferntesten Völkern den Wunsch weckte, an den Kaiserhof zu kommen und sich dort emporzubilden. Zugrunde lag ein Vorgang der »rituellen Vereinnahmung«.77 Zeit und Raum wurden vom Herrscher in einer gemeinsamen Ordnung von Kosmos und Gesellschaft »gesetzt« und mussten rhythmisch von ihm erneuert werden, womit sie als »dynastische« Raum-Zeit-Vorstellungen einen Anfang und ein Ende der Zeit implizierten.78 Die Haltung gegenüber fremden ethnischen Gruppen und Völkern rangierte

75 Aus den Quellen der antiken chinesischen Literatur lassen sich Modelle ableiten, von denen das offenbar ältere aus fünf bzw. neun konzentrischen Zonen besteht, ausgehend von der innersten Zone (Hauptstadt bzw. königliche Domäne) über die Zone der tributpflichtigen Lehnsfürsten, die Zonen der mit China verbündeten Barbaren bis hin zu den Zonen der Wildnis, in denen sich dann diverse Barbarenstämme und die »schweifenden Völker« der absoluten Grenzregion kulturell erfahrbarer Welt befinden. Vgl. die Darstellungen bei Müller (1980), S. 52 f.; Opitz (1999), S. 48 f., vor allem die Graphik auf S. 49. Als Quellen in der klassischen Literatur sind neben dem Buch der Urkunden u. a. Gespräche der Staaten (国语) und Riten der Zhou (周礼) genannt. Landt (1994), S. 23 erwähnt außerdem noch das Zuozhuan (左传). Über das Modell der neun Domänen heißt es in der Übersetzung Jiang Tong (2016), wo sich Jiang auf das Kapitel »Xia guan sima« (夏官司马) des klassischen Buches Riten der Zhou bezieht und wo von neun Domänen 九服 die Rede ist, in die man das Reich unterteilte: »Der Umkreis von 1000 Meilen um die Hauptstadt herum heißt Königliche Hauslande (王畿); die 500 Meilen darüber hinaus heißen Domäne der Fürsten (侯服); die weiteren 500 Meilen Domäne des Herrschers (甸服); die nächsten 500 Meilen Domäne der Barone (男服); die weiteren 500 Meilen Domäne der Lehenslande (采服); die 500 Meilen dahinter Domäne der Grenzbefestigungen (卫服); darauf folgen die 500 Meilen der Man-Barbaren-Domäne (蛮服); die 500 Meilen der Domäne der Yi-Barbaren (夷服); die 500 Meilen der Domäne der Abwehr (镇服), sodann die 500 Meilen der Fan-Barbaren-Domäne (藩服).« Vgl. ebd., Fn. 5, S. 57 f. 76 Vgl. Bauer (1980), S. 9. 77 So spiegelt sich das Bild des Weltaufbaus, wie ihn die Verfasser früher Klassiker wie des Buchs der Urkunden oder des Buchs der Riten verstanden, in der sogenannten »neunfach gegliederten Halle« wider, die der Herrscher im Laufe eines Jahres rituell zu durchschreiten hatte, womit symbolisiert werden sollte, dass er alle Teile der Welt mit seiner Anwesenheit gemäß der Naturordnung beehrte. Es geht dabei um das sogenannte »Mingtang« (明堂)-Ritual, dem Herrscher seit der Zhou-Zeit huldigten. Überliefert ist u. a., dass Kaiser Han Wudi bei der Thronbesteigung 140 v. Chr. auf dem Berg Taishan opferte, indem er das Mingtang-Ritual verrichtete und den fünf Himmelsrichtungen, den Elementen etc. huldigte. Vgl. Saso (1990), S. 30 und Hildebrand (1987), S. 35. 78 Vgl. Gruber (2017), S. 25.

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dabei von einer idealistischen menzianischen Auffassung,79 dass Barbaren durch simple Konfrontation mit der konfuzianischen Kultur transformierbar (hua 化) seien, bis zu der Vorstellung, dass Barbaren »minderen Wesen« glichen, verdammt zu Unterlegenheit aufgrund ihrer schlechten geographischen Lage.80 Erkennbar werden hier bereits in der Art und Weise der Benennung und dem Kultivierungsauftrag die Mechanismen, die weiter unten im Zusammenhang mit der Außenpolitik in der Ming-Dynastie noch näher beschrieben werden und die Albert Memmi mit Blick auf die Hinterlassenschaft aus der Zeit des Kolonialismus in seiner Heimat Tunesien unter den Begriffen »NeroKomplex« und »Entmenschlichung« zusammenfasste.81 Wie hat man sich diesen »Verwandlungsvorgang« nun vorzustellen, was bildete seine Grundlagen und wie wurde er durchgeführt? Chinesische Kulturwissenschaftler beziehen sich in ihrer Argumentation zunächst einmal vor allem auf Konfuzius. In den Mechanismen einer kulturellen Belehrung (文教) hätten sich Vorstellungen von einer »zivilisatorischen Assimilierung« (文明同化论) herausgebildet, mit dem Ziel, die »kulturelle Kluft zwischen verschiedenen Ethnien« (不同民族之间的文明程度的不同) zu überwinden. Dass dem Anspruch Chinas, ein kulturelles Ideal zu verkörpern, die Tendenz der »Selbstbestätigung« (自我肯定) zugrunde lag und in der Abgrenzung von den Völkern, die noch nicht in den Genuss dieses Ideals gekommen waren, eine rassisch motivierte Herabminderung auszumachen ist, wird zwar zugestanden, jedoch nicht weiter erörtert. Ziel sei es immer gewesen, so der hier angeführte Verfasser, das »höchste 79 Veranschaulicht wird dieser »Kultivierungsauftrag« etwa am Beispiel des Wirkens eines konfuzianischen Edlen in der Geschichte und insbesondere in seinem Verhalten gegenüber »Wilden«: So werden in »Rhapsodische Dichtung auf den Feldzug nach Norden« (北征赋) des Ban Biao (班彪, 3–54) Aspekte des Verfalls von Herrscherhäusern, der kulturellen Ödnis und der Wildnis in der Natur thematisiert – eine Umgebung für den Edlen, in der er nur wachsen kann und sich seine Treue gegenüber konfuzianischen Tugenden wie Ehrenhaftigkeit und Rechtschaffenheit beweisen darf. Denn: »Ein Edler wird stets dem Weg der Wahrheit folgen, und dann gibt es für ihn keinen Ort auf der Welt, wo er nicht verbleiben könnte. selbst wenn er zu den wilden Barbaren käme, was sollte er zu fürchten haben?« Zit. nach Wenxuan (1958), Bd. 1, S. 133. Als Originalausgabe stand eine Version in Fadenheftung (o. O., o. J.) zur Verfügung, versehen mit einem Kommentar von Li Shan aus der Tang-Dynastie. S.a. https://baike.baidu.com/item/北征赋, eingesehen am 19.4.2022. 80 Vgl. Schwartz (1968), S. 281. 81 Memmi macht beim Kolonisator den Drang zur Bejahung seiner selbst aus und erkennt mehrere Eigenschaften, die man zu einem kohärenten Syndrom zusammenfügen kann, das er »die Usurpatorenrolle« oder »Nero-Komplex« nennt. Die Usurpation als legitim gelten zu lassen ist Memmi zufolge nur auf zwei Wegen möglich: »man beweist die überragenden Verdienste des Usurpators, die so überwältigend sind, daß sie nach einer Belohnung verlangen; oder man kehrt die Versäumnisse des Usurpierten hervor, die so nachhaltig sind, daß sie nur eine derartige Ungnade provozieren können.« Vgl. Memmi (1994), S. 59. Hinzu kommt – man denke an die in chinesischen Quellen o. g. Bezeichnungen für die »Barbaren«-Völker, die Anführung von negativen Merkmalen usw. – der Aspekt der »Entmenschlichung«. Der Kolonisierte, so Memmi, werde nicht in seiner Wirklichkeit begriffen, sondern habe im Auftrag des Kolonisators eine Wandlung durchzumachen. Vor allem bestehe der Kolonisierte nur »aus einer Reihe von Negationen. Der Kolonisierte ist dies nicht und ist das nicht. Er wird niemals positiv beurteilt […].« Vgl. ebd., S. 84.

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Ideal der Theorie einer ethnischen Integration« voranzutreiben, das in einer die Ethnien übergreifenden universalen Kultur zum Ausdruck komme, nämlich Unterschiede zu respektieren, Vielfalt zuzulassen und ein »Einswerden von Nah und Fern« (远近如一) sowie die »Ordnungsmäßigkeit und Harmonie« (正性和合) in der Ordnung des Universums zu ermöglichen.82 Die mittels einer Verwandlung hergestellte kulturelle Durchdringung war abhängig von der »Strahlkraft« des Himmelssohnes, wobei zwischen zwei Zonen unterschieden wurde: einer Zone innerhalb des »Strahlenbezirks« (huanei, 化内) und einer außerhalb (huawai, 化外). Das Feld von huanei bezeichnete den Innenkreis (内圈), d. h. den direkt vom Kaiser beherrschten Verwaltungsraum, dessen Volk als Huaren (华[人]) oder Hanren (汉) bezeichnet wurde. Was außerhalb lag, war huawai, entsprechend redete man von den Menschen dort als »Fremden« (yi, fan). Das von huawai umfasste Land machte zwei Dinge aus: In einer inneren Ebene verstand man darunter die Vasallen Chinas, d. h. Land innerhalb von tianxia, in dem Fremde lebten. Trotz Fremdheit bestand bei den Menschen ein recht hohes Kulturniveau, die Herrscher leisteten Tribut und ließen sich belehnen. Damit zählten diese Länder und Völker zu den »kultivierten« Gebieten. Auf einer äußeren Ebene von huawai lag das Land außerhalb von tianxia, d. h. entfernteste Gegenden, in denen es keine Strahlkraft (jiaohua 教化) des chinesischen Herrschers mehr gab. Was das Staatsgut, den staatlichen Landbesitz (Domäne, lingtu 领土) anging, so waren das tianxia von huanei und die innere Ebene von huawai im Besitz des Himmelssohnes. Übersetzt in konkrete geographische Ausdehnung bedeutete das, dass es in der Antike die Vorstellung von einer Ostasiatischen Welt (dongya shijie 东亚世界) und einer im Westen gelegenen Welt (xifang shijie 西方世界, d. h. »westliche Welt« i. S. der entferntesten Gebiete) gab. Ostasien befand sich unter dem Einfluss Chinas und war daher der Hauptinhalt von tianxia. Der Westen besaß etwas Geheimnisvolles und absolut Fremdes, daher legte China auf Tribute von dort auch nicht im gleichen Maße Wert wie auf Tribute der Länder innerhalb des chinesischen Wirkungsbereichs.83 Dieser Eindruck der absoluten Fremdheit, bei der es, wie Waldenfels das formulierte, in der Abgrenzung zwischen Eigenheits- und Fremdheitserfahrungen um zwei Mengen geht, »deren Durchschnitt leer ist«,84 verstärkte sich noch, nachdem chinesische Diplomaten wie Guo Songtao (郭嵩焘, 1818–1891) nach Erfahrungen in Europa zu der Ansicht kamen, dass es sich um eine vollkommen andere Form von »Fremden« bzw. 82 Vgl. Tang Wenming (2012), S. 136–139. 83 Vgl. Zhang Guogang (2019), S. 20. Literarisch ist diese Unsicherheit über aus den Westregionen stammende Gegenstände und Informationen früh umgesetzt worden in einer Anekdote über »Feuerkleidung« der wohl im 4. Jahrhundert zur Zeit der Dynastie der Östlichen Jin (217–419) zusammengestellten Sammlung Berichte über Geister (搜神记). Vgl. Soushenji (1996), S. 158 f. und Gan Bao (1962), S. 99 f. 84 Zitiert aus Waldenfels (2016), S. 68.

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»Fremdheit« handelte als jene, mit der China in seiner Vergangenheit in Form der yidi immer wieder konfrontiert worden war, die sich innerhalb von tianxia kulturell vereinnahmen ließen. Das Konzept von tianxia schien an diesem Punkt zu versagen, denn »das System des tianxia war nicht in der Lage, sich ein wirklich ›Äußeres‹ vorzustellen« (天下体系不能想象一个真正的”外部”), da es eigentlich allumfassend war. Wenn es kulturell etwas gab, das sich so grundlegend von der Zentrumsrolle Chinas unterschied, dann »drohte der Himmel einzustürzen« (天就塌了).85 Bei dem Westen der Moderne handelte es sich um ebensolch ein wirklich Anderes und Äußeres. Wie könnte ein erstes Fazit an der Stelle lauten? Chinas Kultur besaß über einen großen Teil seiner Geschichte hinweg fraglos eine große Anziehungskraft, die es selbst weitgehend auf die »Strahlraft« seiner Herrscher zurückführte. Auch die enorme Fähigkeit, sich Fremdes anzueignen und daraus etwas den eigenen Bedürfnissen Entsprechendes zu formen (Stichwort »Sozialismus mit chinesischen Charakteristika« in der Gegenwart), scheint im Kontakt mit fremden Kulturen von Beginn an vorhanden gewesen zu sein. Wie »offen« China dabei gegenüber Einflüssen von außen war (und ist) im Sinne einer »gegenseitigen Verwandlung«, das steht auf einem anderen Blatt. Das Credo chinesischer Historiker lautet nach wie vor: »Chinas Kultur war stets offen. Selbst kurzzeitige Phasen des Abschlusses nach außen hin hielten die umfassende und integrative Tradition [博大包容的传统] Chinas nicht auf.«86 Die Vorstellung eines alle Völker und Länder umfassenden Himmels suggerierte zwar eine gemeinsame Teilhabe aller »unter dem Himmel« Lebenden, ermöglichte es aber andererseits, diese Teilhabe in Frage zu stellen, wenn bestimmte (von China gesetzte) »Maßstäbe einer Kultiviertheit« nicht erfüllt wurden. Wir werden im umfangreichen Hauptteil dieses Buches auf bereits sehr ausgereifte Vorstellungen hierzu treffen, die angesichts der zu jener Zeit bereits sehr reichen historischen Erfahrungen Chinas mit fremden Völkern (insbesondere denen aus dem Norden) in der Zeit der Ming-Dynastie formuliert wurden.

2.5 Tribute als ritenbasierte Weltordnung Dem Ideal zufolge stellte die Einhaltung der Riten den »Frieden überall unter dem Himmel« (天下太平) sicher. Mittels der Riten ließen sich der Frieden und der Wohlstand also sowohl innerhalb des Reiches wie in den Beziehungen mit Ländern außerhalb des Reiches sicherstellen. Das Verhältnis von Kaiser und Minister innerhalb des chinesi85 Vgl. Liu Qing (2014), S. 55 f. Guo Songtao war der erste dauerhaft im westlichen Ausland akkreditierte chinesische Gesandte, 1876 erhielt er die Ernennung zum Gesandten in London. 86 Vgl. Jiang Ningkang (2010), S. 44.

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schen Herrschaftsraums wurde auf die Beziehungen zum Ausland übertragen: Ausländische Herrscher hatten aus Sicht des chinesischen Kaisers den Status von »Ministern« (臣).87 Dieses hier vor allem mit Blick auf die geographischen Räume und seine darin zum Ausdruck kommenden Beziehungen umrissene Konzept, das sich an Begriffen wie »Harmonie«, »Ausgleich« und »Gleichgewicht« orientiert, ist selbstverständlich auch bei der Beschäftigung mit anderen Räumen anzutreffen. Dies gilt insbesondere im Zusammenhang mit Geomantie, die darum bemüht war, die dem konkreten geographischen Raum sowie den in ihm vorhandenen Orten zugeschriebenen schicksalsbestimmenden Kräfte zu beschreiben und zu deuten.88 Hier lassen sich entsprechende uralte Traditionen in zum Teil volkstümlicher Ausprägung bis in die Gegenwart nachverfolgen.89 Tributverhältnis und Ritenausübung waren eng verknüpft mit dem Konzept der »Tugend« (德, de), das im Laufe der Zeit für die Beziehungen Chinas mit der Welt zur wichtigsten »quasitheoretischen« Bewertungsgrundlage wurde und sich in der Han-Dynastie bereits weitgehend herausgebildet hatte. Dem Himmelsherrscher kam qua Amt und Rolle das Höchstmaß an Tugendbesitz zu, durch sein Wirken stellte er sicher, dass die ganze Welt in den Genuss der Tugend kam. Übersehen werden darf dabei freilich nicht, dass Tugendausübung an konkrete Macht gebunden war, wobei man nun über das auf raumgreifende Expansion zielende Maß dieser Machtausübung sicherlich streiten kann. Dass insbesondere die mongolische Yuan-Dynastie eine Ausnahme bildet, wird auch von der chinesischen Geschichtswissenschaft nicht angezweifelt, doch wird man nicht müde, auf die »grundsätzliche Friedfertigkeit« der Beziehungen zwischen China und den anderen Völkern hinzuweisen (»各国间关系的常态是和平的«): China habe »in den ihm bekannten Regionen bzw. der ihm bekannten Welt die Rolle einer Friedens- und Ordnungsmacht gespielt« (中国在自己知区或世界中所扮演的角色是维护和平与秩 序的角色) und »die überragende Fortschrittlichkeit seiner Kultur ebendiesen Regionen und Welten dargebracht« (以自己文明的巨大进步贡献与区域世界). Ob Chinas auf Frieden und Harmonie gerichtete Ausübung der Tugend auch stets von den Betroffenen 87 Vgl. Wan Ming (2014), S. 41. 88 Um ein schönes Beispiel, in dem bereits der Titel durch den Begriff dili (地理) den engen Zusammenhang mit der Geographie andeutet, handelt es sich bei dem in den ersten Jahrzehnten der Ming-Dynastie entstandenen Werk Was es bezüglich der Geographie zu wissen gilt (地理人子须知). Verfasser waren Xu Shanshu (徐善述, 1353–1419) und sein weniger bekannter Bruder Xu Shanji (徐善继). Das Buch wurde mit der Zeit zu einem Standardwerk für die Praktiker der Geomantie und des fengshui (风水). Vgl. die mit Zeichnungen versehene Ausgabe Xu Shanshu/Xu Shanji (2011). 89 Vgl. dazu etwa ausführlicher Li Yih-yuan (1995), S. 388 ff., wo auf Praktiken in Taiwan eingegangen wird. Vor dem Hintergund seiner in den späten 1980er Jahren in der Stadt Xinzhu vorgenommenen Untersuchungen kommt Li zu dem Ergebnis: »These facts reveal that the concept of spatial harmony in geomancy remains one of the most deeply-rooted ideas undergirding Chinese cosmology. It not only binds together the ›great tradition‹ and ›little tradition‹, but also constitutes a common trait linking Chinese throughout the world.« Vgl. ebd., S. 390.

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»Anderen« so wahrgenommen wurde, steht auf einem ganz anderen Blatt und lässt sich angesichts der Quellenlage nicht immer ausmachen. Auffällig ist jedenfalls, dass die Betrachtungen chinesischer Historiker hier sehr einseitig und selbstbezogen sind, wenn etwa schlichtweg behauptet wird, dass gerade die Tugendhaftigkeit Chinas zur Weiterverbreitung der traditionellen Kultur in Gegenden jenseits seiner Grenzen beigetragen habe.90 Für das Fremde und dessen Wahrnehmung des (chinesischen) Eigenen scheint es hier keinen Platz zu geben. Verschiedener konnten auch hier die politischen Traditionen in Europa und China nicht sein: Während man sich in Europa klar darüber war, dass zur Bewahrung des Friedens zwangsläufig auch das Widersprüchliche gedacht werden musste,91 wohnte den traditionellen politischen Harmonievorstellungen Chinas etwas Statisches und Zwanghaftes inne. Die Tributverhältnisse bestanden in einem Geben und Nehmen, zugrunde lag das traditionelle patriarchalische Prinzip, dem zufolge »viel gegeben und wenig empfangen« (厚往薄来) wurde, wie eine entsprechende Wendung im Buch der Riten lautet.92 Eine strenge Unterscheidung zwischen Innen und Außen gab es dabei nicht, es gab alleine unterschiedliche Grade der Nähe zum Zentrum, die durch die rituelle Praxis regelmäßig erneuert werden musste.93 Kritische Stimmen haben vorgebracht, dass nach der traditionellen chinesischen Vorstellung außerhalb der Reichsgrenzen schlichtweg nur Tributäre existierten (»ein Kaiserreich ohne Nachbarn«), mit denen es keine Begegnung »auf Augenhöhe« geben konnte:94 Indem die Überlegenheit der Huaxia 华夏-Kultur mit zentralen Begriffen wie »Tribut« (贡), »Aufwartung« (朝) und »Darbringung« (献) zur Kennzeichnung des 90 »Dies hat unzweifelhaft das internationale Prestige des antiken China erhöht und die Zentripetalkraft, mit der sich die Nachbarvölker an der chinesischen Kultur orientierten, gestärkt« (这无疑曾提高了古代中 国的国际声望, 也增强了周邻国家对中国文化的向心力). Vgl. hierzu und den weiteren vorstehenden Angaben Wan Ming (2014), S. 41 f. 91 Vgl. Cacciari (1995), S. 139. Cacciari erläutert das in dem vorangehenden Abschnitt (»Gewalt und Harmonie«) näher, indem er sich auf die Vorstellung vom Logos bezieht, nach dem sich der Nomos des »ImFrieden-Seins« bildet. Doch der Logos sage nicht schlicht, dass alles eins sei, sondern dass seine Einheit geschehe. Das Ganze sei einträchtig in der Zwietracht, der Einklang mit der ursprünglichen Harmonie sei nicht statisch, keine unbewegliche Ordnung, sondern ein Sichverwandeln »des Einen ins Alles und des Alles wiederum ins Eine«. Harmonie sei die gelungene Verbindung der Teile, doch sie sei auch das Gesetz, das diese Verbindung bestimme. Frieden sei in Europa in der Harmonie dieser beiden Formen der Harmonie gedacht worden. Vgl. ebd., S. 131 ff. 92 Vgl. Wan Ming (2014), S. 43. 93 Hevia (1995), S. 23 beschreibt diese Praxis so: »Degrees of proximity of participants to the body of the emperor were both made and displayed in rites. The spatial disposition of participants and things (such as imperial regalia) using principles of cardinal directionality, upper-lower, and closer-farther signified and produced specific states of political relations. By manipulating space, by disposing bodies, the imperial court demonstrated that cosmic change was being appropriately acknowledged, worked on, formed, and included in the emperor’s rulership. In this sense, each of the five rites involved macrocosm-microcosm relations.« 94 Vgl. Böckelmann (1998), S. 168.

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hierarchischen Verhältnisses zwischen Herrschern und Gefolgsleuten bzw. Vasallen verbunden wurde,95 trat auf Dauer das Muster für die Beziehungen zu den nicht der Huaxia-Kultur angehörenden Völkern im »Ausland« hervor, dessen Wesen eine quasinatürliche Tributpflicht darstellte, die der überlieferten Ordnung entsprach.96 Die Grenzen dessen, was jeweils noch zur Huaxia-Kultur gehörte und was (noch) nicht, mussten ggf. immer wieder neu ermittelt werden. In den auf den vorangegangenen Seiten formulierten Thesen taucht auch das auf, was sich wie ein roter Faden durch die Außenbeziehungen Chinas bis in unsere Gegenwart zieht und was man polemisch und überspitzt etwa so formulieren könnte: ein kulturgeschichtlich bedingter Unwille, sich auf Reziprozität mit dem Fremden einzulassen und dem Fremden einen Identitätsraum im chinesischen Eigenen zu geben.97

2.6 Universalismus, Legitimation, »konfuzianisches Optimum« und das imperiale China Der Universalismus als Anspruch des Westens und der von ihm definierten Werte ist in Verruf, die Debatte über das, was Menschenrechte ausmacht, flammt regelmäßig wieder auf. Die spürbare Kluft, die sich zwischen »westlichen« und »chinesischen« Werteauffassungen auftut, wird seit einiger Zeit – etwas ungeschickt, da die tieferen Ursachen ausklammernd – umschrieben mit dem Begriff des »Systemwettbewerbs«. Längst hat es den Anschein, als seien die Ideale hinter Vorstellungen wie Freiheit, Demokratie, Souveränität und Gleichheit zu Schlagwörtern der westlichen Hegemonie verkommen, deren politischer Verwirklichung in der komplizierten interkulturellen Praxis kein Erfolg mehr beschieden sei. Ist der Westen mit seinem Anspruch auf Universalismus in Libyen, dem Irak und in Afghanistan gescheitert? Stimmt, was der an der Shanghaier Fudan-Universität lehrende britische Politologe Martin Jacques wenige Wochen vor dem hundertsten Geburtstag der KP Chinas in der Global Times schrieb? »For two centuries, the West has believed in its own universalism: that its governing system is the model 95 Die Begriffe finden sich bereits im Zuozhuan (左传). 96 Vgl. Wan Ming (2014), S. 38 f. Ge macht in Chinas Streben nach einer Abgrenzung gegenüber den Fremden (huayi) und der Existenz des Tributsystems das Entstehen eines »Selbstgefälligkeitsgefühls« (自大意识) aus. Die Übertragung der chinesischen Herrschaftshierarchie (Kaiser–Minister) auf die internationale Staatenwelt mit dem Anspruch, dass es »einen [i. e. chinesischen] gemeinsamen Herrscher unter dem Himmel« gebe (天下共主), sei stets erhalten geblieben. Vgl. Ge Zhaoguang (2014a), S. 28 f. 97 Auch Waldenfels erkannte das Dilemma, benannte es freilich anders, wenn er, ohne China zu nennen, allgemein schrieb: »Es fragt sich, wie Fremdes als Fremdes auftreten kann und wie es sich der Zudringlichkeit diverser Aneignungsversuche zu erwehren vermag. Die Phänomenologie des Fremden gerät hier an eine Grenze, die sich aus der ›Sache selbst‹ ergibt.« Vgl. Waldenfels (2016), S. 50

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for all others. It holds, with a religious-like fervor, that Western democracy is the highest form of governance which cannot possibly be improved upon.« Um anschließend zu erklären: »The belief that Western democracy is universally applicable is at its most absurd when it comes to China. Chinese governance and statecraft are the oldest and most successful the world has ever seen.«98 Für eine Antwort auf die Frage des westlichen Scheiterns und des Erfolgs chinesischer Governance dürfte es noch zu früh sein. Vielleicht ist es aber jenseits der aktuellen Konfrontation auch im Westen an der Zeit, Gedanken Raum zu bieten, wie sie Waldenfels vorbrachte, als er mit Blick auf Europa dafür plädierte, nicht nur an einer Konturierung des Eigenen festzuhalten, »sondern auch an einer gewissen Form von Universalisierung, mit der wir uns über den Stand des Eigenen erheben«. Ansonsten wäre Europa am Ende »die Kultur aller Kulturen, die sich selbst umfaßt«.99 Dieses Sich-Einlassen auf eine »Konturierung des Eigenen« gilt freilich auch für das Fremde, in diesem Falle China. Was bot also die klassische chinesische Vorstellung von »unter dem Himmel«? In ihrer Idealform verstand sich die in der chinesischen Kultur angelegte Weltsicht als allumfassend, keine Abgrenzung zwischen Ost und West, Nähe und Ferne, Fremdem und Eigenem kennend. Doch wie vertrug sich das in Konzepten von »Mitte« und »Wir« zwangsläufig immer mitgedachte »Andere« letztlich mit der gelebten Wirklichkeit? Verstand sich der chinesische Universalismus wirklich als eine Einladung an alle Völker, dem »Reich der Mitte« nachzueifern, und ließ er China selber als »teilnahmslose Universalmacht« erscheinen, wie Böckelmann behauptet?100 Man darf das anhand der oben gemachten Ausführungen bezweifeln, und wir werden im Hauptteil weiter unten immer wieder Beispiele dafür finden, dass Chinas Herrscher keinesfalls so teilnahmslos waren, wie die Historiker behaupten. Ich rekapituliere an dieser Stelle noch einmal die Ergebnisse der bisher gemachten Ausführungen. In seinen Grund­zügen kommt in dem Universalismus Chinas zunächst einmal eine quasinatürliche Vormundschaft gegenüber der Menschheit zum Ausdruck: Es war das Mandat des Kaisers, alle Welt zur Ordnung des Himmels zu bekehren. Formuliert wird diese Auffassung bereits in einer frühen konfuzianischen Quelle. Im Gongyangzhuan (公羊传)-Kommentar zu den konfuzianischen Frühlings- und Herbstannalen (春秋) taucht das Konzept des wangzhe wu wai (王者无外) auf, dem zufolge der Herrscher die Gemeinschaft der Menschen unter dem Himmel wie (seine) Familie betrachtet (王者以天下为家), niemanden außen vor lässt (eben wu wai 无外) und in dem Sinne der wahre Herrscher, ein wahrhaft universeller Herrscher ist.101 Was macht aber den »wahren Herrscher« letz 98 Vgl. Jacques (2021).  99 Vgl. Waldenfels (2016), S. 82 f. 100 Vgl. Böckelmann (1998), S. 165. 101 Vgl. Yang (1968), S. 26.

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ten Endes aus, wie ist es um seine Legitimität (正当性) bestellt? Unter Berufung auf die von Max Weber im Rahmen seiner Herrschaftssoziologie gegebene Definition von drei Typen legitimer Herrschaft (charismatisch, traditional und rational) macht Tang Weiming die Legitimität des traditionellen chinesischen Herrschertums vor allem am Traditionalismus und dem Charismatischen fest. Wesentliche Grundlage der Legitimation für die traditionelle Herrschaft war demnach zunächst eine aufgrund der emotionalen und rationalen Anerkennung der Vergangenheit zustande gekommene »Ethik der Erinnerung« (记忆的伦理),102 in die der Glaube eingebettet war, dass das Mandat des Himmels (天命) nur zu erfüllen sei, wenn mit der Tugend dem Himmel entsprochen werde (以德配天) und die Verehrung der Tugend zum Wohle des Volkes beitrage (敬德保民). Die Tugendhaftigkeit und eine daraus abgeleitete Kultiviertheit statteten den Herrscher mit Charisma aus, das ihm die direkte politische Legitimation verlieh, in diesem Sinne »erzieherisch-verwandelnd« (教化) zu wirken und – im Idealfall – eine »Große Einheit« (大一统) herzustellen, die nicht den Gebrauch brachialer Gewalt meinte, sondern sich auf die Verbindung von kultureller Ordnung und idealer Herrschaft berief (来自文教秩序和王道理想).103 Es liegt auf der Hand, dass die Inanspruchnahme einer weltumfassenden räumlich-geographischen Tugendhaftigkeit als Legitimation zu Spannungen, Widersprüchen, Missverständnissen und ggfs. auch Missbrauch führen musste, die »Herrschaft« in die Nähe der Diktatur nach modernen Begriffen rücken konnten.104 Ge Zhaoguang kommt mit Blick auf den (im entsprechenden Kapitel näher zu untersuchenden) Gewalteinsatz der Qing zur Erweiterung des Territoriums unter 102 Vgl. Tang Wenming (2012), S. 125 f. Zhao sieht in der Tugendhaftigkeit als »neuer Definition der Qualifikation für die Ausübung des Himmlischen Mandats« ein neues Verständnis des Zukünftigen: »Die Bedeutung der Geschichte ersetzte die Bedeutung von Prophezeiung, historisches Bewusstsein verdrängte auf Offenbarung gegründetes Bewusstsein.« Damit wurde Chinas Kultur »zu einer Geschichtskultur anstelle einer Offenbarungskultur.« »Da Tugendhaftigkeit das künftige Schicksal bestimmte, bildeten die historischen Aufzeichnungen des tugendhaften Handelns den Geheimcode der Entschlüsselung des künftigen Schicksals.« Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 90 ff. 103 Vgl. Tang Wenming (2012), S. 131 ff. Zur weiteren Entwicklung bezüglich der Herrschaftslegitimität in China vgl. ebd., S. 132 f. Zu dem bedeutenden Traktat »Orthodoxie« (正统论) von Ouyang Xiu (欧阳修, 1007–1072) vgl. die chinesisch-englische Version unter https://devinfitz.com/translations/zhengtong-andhistory/ouyang-xiu-on-zhengtong-%E6%AD%A3%E7%B5%B1%E8%AB%96/, eingesehen am 3.8.2021. S.a. eingehender zu dem Thema Chan (1984). 104 Auch Zhao muss zugestehen, dass antike Gesellschaften i. d. R. reine Diktaturen waren, behauptet aber, dass die politische Ordnung der Zhou »vermutlich eine Ausnahme« bildete und dass die Bezeichnung als Diktatur den Sachverhalt vermutlich nicht korrekt trifft. Zwar weise die Dynastie »gewisse diktatorische Charaktermerkmale« auf (angeführt werden das monarchische System und eine erbliche Aristokratie), dennoch sei das Tianxia-System der Zhou-Dynastie »durch Nutzen- und Herrschaftsteilung und die Aufgabe des Macht- und Nutzenmonopols gekennzeichnet.« Zhaos abschließendes Urteil lautet: »Zusammenfassend müsste man die Regierung der Zhou-Dynastie aufgrund ihrer spezifischen Wesensmerkmale eher als eine ›Aufsichtsregierung‹ […] denn als eine Diktatur bezeichnen.« Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 111 f.

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dem Anspruch des Ideals der Großen Einheit zu dem Urteil: »Stets zu behaupten, das traditionelle China habe sich immer der Politik des ›sanften Umgangs mit den Fremden aus der Ferne‹ bedient, ist Selbstbetrug. Es ist unglaubwürdig, wenn immer gesagt wird, China sei ein Land, das ›seit alters her immer den Frieden geliebt‹ habe.«105 Zhao untersucht das Phänomen noch genauer, indem er erklärt, die Dynastie der mongolischen Yuan habe vor allem das Argument der Reichseinigung als Legitimitätsgrundlage gewählt, das Mandat des Himmels wurde auf ein geographisches Kriterium reduziert und der »Richtigkeit« (正) beraubt. Im Idealzustand sollte im Zustand des »aufrechten Verhaltens in großen Angelegenheiten« (大居正) und der »Großen Einheit« (大一统) das Unrechte im tianxia berichtigt und das Unvereinte im tianxia vereint werden (»Einheit meinte die umfassende Einheit des Raums, Richtigstellung meinte gerechtes und aufrechtes Verhalten […] der Gemeinschaft gegenüber, mit der natürlichen Folge der Gewinnung der Volksseele [民心], so etwas wie die große Einheit der Volksseele.«), doch muss auch Zhao eingestehen, dass es realistisch gesehen unmöglich gewesen sei, diesen Zustand zu erreichen, und dass daher die räumliche Einheit grundlegendes Merkmal des Himmlischen Mandats blieb.106 Warum nun, um diese Ausführungen hier abzuschließen, dieser der Rückgriff auf Chinas Antike? Zhao zufolge hat die moderne politische Philosophie bislang »keine brauchbare politische Theorie zustande gebracht«, die die Lösung globaler Probleme ins Auge fasse. Zhaos »Lösungsvorschlag« beruht darauf, in der Politik zu einer »Inklusion der Welt« zu kommen und zu einer stabilen und auf Vertrauen basierenden Ko­existenz zu gelangen. Strukturen dafür macht Zhao in der traditionellen konfuzianischen Familie aus, bei der die Sippe als Grundeinheit der Koexistenz verstanden wurde, in der Annahme, dass sich die Koexistenzialität der Sippe Stufe um Stufe auf größere Einheiten der Koexistenz übertragen lasse, »um am Ende das ›Alles unter dem Himmel‹ zu formen, das sie als ›eine Sippe innerhalb der vier Meere‹ beschreibt.«107 Die Vorstel105 Vgl. dazu den Abschnitt zum traditionellen Ideal der »Großen Einheit« (大一统) und der Strategie des »Kulturalismus« (文化主义) in: Ge Zhaoguang (2014a), S. 162–166, hier zitiert nach S. 163 f. Dennoch steht für Ge fest, dass China nach außen hin nicht aggressiv und kolonialistisch auftrat. Er vermutet, das habe damit zu tun gehabt, dass man in China glaubte, über alles zu verfügen, und selbstzufrieden war. Vgl. ebd., S. 164. 106 Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 149 f. Zhao zufolge ist ein System nur dann legitim, wenn es der Volks­seele entspricht. Der Begriff der Volksseele komme dem modernen Begriff der »universellen Werte« einigermaßen nahe. Vgl. ebd., S. 44 f. 107 Vgl. ebd., S. 30. Zur aktuell gelebten Praxis dieser Auffassung, die umso fordernder ist, wenn es sich um »Landsleute« handelt, vgl. die Äußerungen des VR-chinesischen Generalkonsuls Sun Congbin anlässlich der im Herbst 2021 in der westlichen Presse vorgebrachten Kritik an China, in der Taiwan-Straße militärisch zu provozieren: »Die sogenannte Taiwan-Frage ist das nach dem Zweiten Weltkrieg verbliebene Vermächtnis des chinesischen Bürgerkrieges. Die Menschen, die heute auf beiden Seiten der Taiwanstraße leben, sind alle Chinesen, sie gehören zu einer Familie.« Leserbrief von Sun in der FAZ v. 12.10.2021

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lung der Konfuzianer über das Leben unter dem Himmel, so das Argument, bilde ihr Konzept eines Internationalismus, der nicht das Trennende und die Gegensätzlichkeit von Nationalstaaten, sondern »Aspekte der Interdependenz«, der »freundschaftlichen Begegnung und des Austausches« betone.108 Entsprechend sei Koexistenzialität in größerem Umfang auf den »Vorrang koexistentiellen Bewusstseins« gegründet, bezeichnet als »relationale Rationalität«, deren ideales Ziel das »konfuzianische Optimum« ist. Dies besagt, »dass an einer Nutzenverbesserung stets alle an der Angelegenheit beteiligten Personen partizipieren müssen.«109 So überzeugend die Theorie eines neuen tianxia stellenweise beschrieben wird, um ihr für die Lösung der Probleme in der Gegenwart Bedeutung zu verleihen und sie für ein größeres Publikum attraktiv zu machen, so sind doch – wie oben beschrieben – bestimmte Schwächen augenfällig, die vor allem mit der schon konzeptionell erkennbaren Hierarchie unter den Völkern zu tun haben. Wir werden im Abschnitt über die man­ dschurischen Qing auf Chinas »imperiale Visionen« noch eingehender zu sprechen kommen. An dieser Stelle soll es nur kurz noch darum gehen, die Frage zu erörtern, ob es ein »imperiales« Potential in Chinas Weltbild gab und wie stark es ggfs. ausgeprägt war. Chinas imperialistische Bestrebungen gerade in den Gegenden Zentralasiens werden uns bei der Untersuchung der Geschichte des 17. und 18. Jahrhunderts interessieren. Hier mag es genügen, ein wenig näher den in Chinas geistigen Überlieferungen angelegten kulturellen und politischen imperialen »Missionseifer« zu untersuchen.110 In späteren Epochen hat es diesen Eifer fraglos gegeben. Doch schon in weit früherer Zeit stellte – folgt man Xu Jilin – der traditionelle chinesische Tianxia-Gedanke zwar eine die ganze Menschheit umfassende universelle Zivilisation dar, doch wie bei den anderen achsenzeitlichen Zivilisationen beruhte der Universalitätsanspruch Chinas auf »dem Gefühl einer heiligen Mission« (神圣使命感): eine Nation zu sein, die dazu bestimmt ist, die vom Verfall bedrohte Welt zu retten (拯救堕落的世界).111

108 Vgl. Mou Zhongjian (2017), S. 303. 109 Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 41. 110 Ich folge hier den Überlegungen in dem Artikel Rauchhaupt (2017), der unter Bezug auf Herfried Münklers Imperien (2005) als die fünf herausragenden Merkmale des imperialen Staates Größe, Langlebigkeit, das Fehlen von Grenzen, »komplexe Strukturen aus Territorien unterschiedlicher und unterschiedlich fester Anbindungen an das Zentrum« und die »imperiale Mission« nennt, »mit der die imperial gesonnenen Akteure sich und anderen die Notwendigkeit ihrer Maßnahmen zum Erhalt und zur Mehrung des Reichs erklären«. Der zuletzt genannte Punkt sei zu unterscheiden, so Rauchhaupt, von einem »imperialistischen Masterplan«, der zur Erlangung imperialer Herrschaft herangezogen werde. 111 Vgl. Xu Jilin (2014), S. 8.

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2.7 Vom Mythos zur Geschichte Es hängt wohl mit der in der Einführung bereits hervorgehobenen punktuellen Existenz des Menschen zusammen, dass sich in seinem Denken konkretes Wissen und phantastische Imagination leicht miteinander vermischen. Das, was ich hier mit der Umschreibung der »punktuellen Existenz« meine, bezeichnet die Tatsache, dass der Mensch immer nur ein Punkt in einem eng umschriebenen Raum sein kann und sich das unmittelbar erfahrbare konkrete Wissen auf jene Dinge beschränkt, die sich ihm durch die beschränkte sinnliche Wahrnehmung erschließen. Konkret erfahrbarer Raum ist also zunächst jene Umgebung, die man über die Sinne wahrnimmt. In der Bewegung von Punkt zu Punkt können sich diese Wahrnehmungen zwar addieren und in der Vorstellung zu einem Bild formen, doch mangelt diesem am Ende immer die Totalität. Dort, wo die Sicht durch einen Berg oder einen dichten Wald versperrt ist, wo aus der Ferne kein vertrauter Laut mehr an das Ohr des Lauschers dringt, beginnt der Mensch das beschränkte Raumbild durch eigene Vorstellungen abzurunden. Diese Imagination des Fernen als des Unvertrauten zeichnet nun etwas aus, was bei Mircea Eliade in seinem Das Heilige und das Profane als die »Erfahrung von der Inhomogenität des Raumes« bezeichnet worden ist, ein Phänomen, welches sich in vielen alten Kulturen zeigen lässt.112 Dem liegt die Vorstellung zugrunde, dass sich die Ordnung der Welt mit zunehmender Entfernung von ihrem vermeintlichen Zentrum – dessen Lage ja immer vom Standpunkt des einzelnen Betrachters oder einer Gruppe von Betrachtern abhängig ist – stark verändert. Die oben gemachten Ausführungen sind frühe Raumkonzepte und Weltordnungsvorstellungen, doch bleiben sie insgesamt recht abstrakt, ja fast dürr in ihrer Ausformulierung. Immerhin ist aber das, was da über bereits mehrfach genannte Stämme wie die Yi und die Di gesagt wird, noch fassbar. Ganz anders verhält es sich dagegen mit den Werken der antiken chinesischen Literatur, die dem Bereich der Mythen zugeschrieben werden. 2.7.1 Das Buch der Berge und Meere

Eines der wichtigsten und immer noch faszinierendsten Dokumente jener frühen Epoche ist das Buch der Berge und Meere (山海经), das »eine Art mythische Kosmographie darstellt«.113 Die Beschreibung von Göttern, Geistern und Fabelwesen hat das Buch der Berge und Meere zwar immer wieder leicht in die Kategorie der Mythen gerückt, doch boten geographische Schilderungen daneben auch Anlass, darin nicht nur ein erdkund112 Vgl. Eliade (1957), S. 13 f. 113 Vgl. zu dieser Definition Schmidt-Glintzer (1990), S. 77.

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liches Werk zu sehen,114 sondern einen Reiseführer, der die Gefahren und Probleme des Reisens aufzeigt.115 Die nach der Arbeit von Herausgebern schließlich entstandene sehr kompakte Form der enzyklopädisch organisierten Eintragungen hat daneben auch zu der Vermutung Anlass gegeben, es könne sich um ein Kompendium für Fürstenberater gehandelt haben, mit Wissen, welches für ihre verschiedenen Aufgaben als Hofchronisten, Ritualexperten und Heilkundige wichtig war.116 Zhao spricht von einem »antiken Klassiker der geografischen Anthropologie«.117 In jedem Fall dürfte es sich um Material handeln, das diverse Schichten der Entstehung umfasst, die ältesten Quellen dürften in die Zeit des 4.–2. Jahrhunderts v. Chr. zurückreichen. Der Titel des Buches geht auf Liu Xin (刘歆, ca. 45 v. Chr.–23 n. Chr.) aus der Han-Dynastie zurück, doch war es erst Guo Pu (郭璞, 276–324) aus der Jin-Dynastie (265–420), der die Einteilung in achtzehn Kapitel und fünf Hauptteile vornahm: das Buch der Berge (山经) mit Abhandlungen über die Bergregionen der Himmelsrichtungen; das Buch der äußeren Meere (海外经), in dem die äußeren Meere in den Himmelsrichtungen Gegenstand der Schilderung sind; das Buch der inneren Meere (海内经) mit entsprechenden Abhandlungen über die Meere der betreffenden Region; schließlich das Buch der großen Wildnis (大荒经), gegliedert wiederum nach den Himmelsrichtungen und abzielend auf die »Leere« hinter den vier Meeren an der Grenze zwischen der bewohnbaren Welt der Menschen und der kulturellen Wildnis; zum Schluss endlich ein zweites Buch der inneren Meere, in dem die vier vorstehenden Abschnitte verbunden werden. Auch hier ergibt sich, wenn man an eine graphische Umsetzung denkt, ein aus konzentrischen Kreisen aufgebautes Bild mit der zivilisierten Welt im Zentrum, über die Meere der inneren und äußeren Region bis zu der Wildnis jenseits der zivilisierten Welt.118 Insgesamt bietet das Buch der Berge und Meere damit wertvolle Aufschlüsse über das Verständnis der Menschen im alten China bezüglich der ihnen bekannten und unbekannten Welt sowie der Art und Weise, wie sie ihre Wahrnehmung in einen kosmischen Rahmen integrierten. Grundsätzlich darf man auch hier von geographischen Erkundungen in der näheren und weiteren Umgebung ausgehen, die der Abfassung vorausgingen. Der fabulöse Anstrich in den Darstellun114 Seit Ban Gu (32–92) und seiner Geschichte der Han-Dynastie wurde das Buch der Berge und Meere in den Katalogen als ein geographisches Werk geführt, erst in der Qing-Dynastie (1644–1911) begann man darin ein Mythenwerk zu sehen. 115 Vgl. zu dieser Einschätzung Kiang (1937), S. 53 f.; Shen Zuxiang (1995), S. 136. Shen geht so weit, das Zeichen jing im Titel des Buches nicht im Sinne von »Klassiker« zu verstehen, sondern als »Reise«. Shan und hai sind demnach sowohl als konkrete Berge und Meere aufzufassen wie auch als Landschaften. Strassberg (1994), S. 17 bezeichnete das Werk daher schlichtweg als »Reiseführer durch Berge und Meere«. Der Reisende wurde nicht personalisiert, sondern erschien nur als Funktion der Iternarien. 116 Vgl. zu dieser Vermutung Riemenschnitter (1998), S. 20. 117 Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 73. 118 Vgl. die Graphik in Schiffeler (1977), S. VI und die Bemerkungen bei Ward (2001), S. 4.

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gen erinnert stark an die Wundergeschichten in den abendländischen Länderbeschreibungen, man denke nur an Skylax von Karyandas Periplus aus dem Ende des 6. Jahrhunderts und das dort entworfene Bild von Indien. Ein erheblicher Teil der dort und in anderen Berichten über ferne Weltgegenden auftauchenden Wesen, wie die Kynokephalen, Anthropophagen, Akephalen, Zentauren, Chimären oder Troglodyten, findet sich auch im Buch der Berge und Meere. Insofern lässt sich das »Wunderbare« im Buch der Berge und Meere auch als eine Form der Repräsentation von »Welt« verstehen, die man auch anderswo, insbesondere in Europa kannte. So stellte auch in Europa das Wunderbare ein zentrales Merkmal des komplexen, verbalen, philosophischen und ästhetischen, geistigen und emotionalen Repräsentationssystems dar, mittels dessen die Menschen des Spätmittelalters und der Renaissance das Unvertraute, Fremde und Schreckliche in Besitz nahmen oder verwarfen. Eine einzelne in sich stimmige mimetische Praxis war in diesem Repräsentationssystem nicht auszumachen.119 Ferne Teile der Welt haben die Phantasie immer gereizt. Wo räumlich weit Entferntes und weniger Kontrollierbares, das sich der konkreten Erfahrung entzieht, zum Thema von Überlegungen wird, malt der Mensch gerne aus, da er offenbar eine Leere, ein Nichts nicht hinnehmen kann.120 Auch hier scheinen sich ein weiteres Mal Ähnlichkeiten zwischen China und dem Abendland anzudeuten. Die Vorstellungen vom physikalischen Raum in Europa standen lange ganz in der aristotelischen Tradition. Aus Aristoteles’ Ausruf »Die Natur verabscheut das Vakuum« entstand die Vorstellung vom Horror Vacui, war das »Volumen an Leere« oder, wie wir es heute nennen würden, der »leere Raum« etwas, das die Natur nicht zulassen würde.121 Für derartige Spekulationen schienen in China vor dem Eindringen des Buddhismus die Grundlagen zu fehlen. Doch kann es gut sein, dass Weltrandvölker wie jene, die sich im Buch der Berge und Meere finden, deshalb nicht zuletzt die Funktion erfüllten, Übergangsformen zwischen Menschenreich und Tierreich, aber auch zwischen Menschenreich und Geisterreich zu verdeutlichen und dem Raum in großen Entfernungen einen Sinn zu verleihen.122 Nicht alle Berichte über Wundersames, um dies noch einmal zu betonen, sind der Phantastik zuzuordnen, manches gibt – wenn auch verzerrt – ein Stück Wirklichkeit wieder,123 und sei es vielleicht nur, dass sich aus den Darstellungen etwas wie »Weltphilosophie« ableiten lässt. Das Besondere am Buch der Berge und Meere ist nun, dass aufgrund der Anschaulichkeit und Konkretheit durchaus der Eindruck erweckt wird, als handele es sich bei 119 Vgl. Greenblatt (1994), S. 39. 120 Vgl. zu dem Hinweis auf die Ähnlichkeiten zwischen den Wundergeschichten im Buch der Berge und Meere und Darstellungen in der europäischen Literatur Finsterbusch (1952), S. 2 ff.; Hildebrand (1987), S. 38 f. 121 Vgl. Wertheim (2000), S. 102. 122 Vgl. Bauer (1980), S. 10. 123 Vgl. zu dieser Einschätzung im Hinblick auf die europäische Tradition Reichert (2001), S. 160.

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den beschriebenen Gegenden wirklich um »Welt«. Die gemachten Angaben mögen den Eindruck erwecken, als liege die sehr lückenhaft bleibende Sammlung einer Enzyklopädie vor, doch Aufbau und Anordnung lassen am Ende ein kohärentes Bild entstehen.124 Mittels genauer Richtungsangaben und Entfernungen werden alle geographischen Örtlichkeiten fixiert, gefolgt von einer um Objektivität bemühten Beschreibung der vorgefundenen Verhältnisse. Guo Pu unterstützte diesen Charakter noch, als er der von ihm zusammengestellten Ausgabe Zeichnungen und weitere Umschreibungen zu den beschriebenen Wesen beifügte.125 Für unser Thema der Ferne ist das Buch insofern wichtig, als es für die Verfasser phantastisch-mythologischer Literatur bis weit in die Ming-Zeit hinein eine Fundgrube für fremdartig anmutende Wesen schlechthin darstellte. Doch auch die Verfasser seriöser geographischer Berichte etwa in den Dynastiegeschichten griffen immer wieder gerne auf diese Quelle zurück, besaß sie doch aus den soeben angeführten Gründen durchaus etwas Verbindliches. 2.7.2 Huainanzi, Liezi und Zhuangzi

Es hat den Anschein, als habe grob gesehen in den Jahren um die erste Reichseinigung durch Qin Shihuang (221 v. Chr.) in China ein großes Bedürfnis nach kosmographischen Programmen und Versuchen zur Formulierung einer Weltordnung bestanden. Man darf davon ausgehen, dass die Vornahme dieser Entwürfe nicht grundlos erfolgte, sondern durch zeitgeschichtliche Umstände wie etwa die Expeditionen in die Regionen Zentralasiens, militärische Auseinandersetzungen mit den Nachbarvölkern usw. angeregt wurde. Ich werde zu Beginn des nächsten Kapitels näher darauf eingehen und das kulturelle Milieu dort stärker ausloten. Ein Werk, das in diesem Umfeld der Konkurrenz verschiedener Denkschulen zum Beginn der Han-Dynastie entstand, ist nun das Buch Huainanzi (淮南子). Als Verfasser ist immer wieder von Liu An (刘安, ca. 180 v. Chr.–122 v. Chr.) die Rede, der König von Huainan gewesen ist. Vieles spricht jedoch dafür, dass Liu nur als Herausgeber fungierte.126 Eingestuft als ein eklektizistisches taoistisches Buch,127 erlangte Huainanzi zwar nie den Status eines Klassikers in der konfuzianistischen Tradition, doch wurde es immerhin Bestandteil des taoistischen Kanons Daozang (道藏). An zentralen Stellen seiner Weltordnung macht das Huainanzi darüber hinaus starke Anleihen beim Buch der Berge und Meere. 124 Vgl. dazu die Bemerkung bei Mathieu (1983), S. CIX. 125 Vgl. die Übersicht im Anhang zu der Ausgabe Shan Hai Ching (1985), S. 265–381. 126 Vgl. die Hinweise bei Major (1993), S. 3 f. 127 An Quellen, aus denen im Huainanzi zitiert wird, sind u. a. zu nennen: Zhuangzi, Lüshi chunqiu, Laozi und Han Feizi. Schon diese Auswahl macht deutlich, auf welch unterschiedliche Denkschulen hier Bezug genommen wurde, angefangen vom Taoismus über den Konfuzianismus bis hin zum Legalismus.

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Es kann an dieser Stelle nicht der Frage nach dem Ziel der kosmologischen Spekulationen im Huainanzi nachgegangen werden. Überzeugende Gründe sprechen jedoch für den Charakter als Herrscherhandbuch, mit dessen Hilfe Wissen darüber an die Hand gegeben werden sollte, wie die Kenntnisse der natürlichen Welt in politische Macht umgesetzt werden konnten und wie ein König sein Reich zu regieren hatte.128 Den geistigen Nährboden hierfür bildete die sogenannte »Huang-Lao«-Schule, welche die politischen, kosmologischen und magischen Künste des Gelben Kaisers Huangdi und des Laozi miteinander verband. Für unser Thema kommt vor allem Kapitel vier des Huainanzi Bedeutung zu. Diese »Abhandlung über Topographie« ist als ein wichtiges Werk zur frühen chinesischen Kosmologie anzusehen und beschreibt im Wesentlichen, wie das Universum funktioniert. Gemäß der in der Abhandlung präsentierten Weltsicht lassen sich alle Phänomene des Universums unter Bezug auf die Yin/yang-Theorie bzw. das »Fünf-Phasen-System« verstehen. In ihren grundlegenden Annahmen folgen die Darstellungen zur Topographie den Annahmen des o. g. Denkers Zou Yan, wonach die Welt in neun große Kontinente aufgeteilt ist. Einer dieser Kontinente ist die »Ökumene« (d. h. die bekannte Welt), selber wiederum unterteilt in neun Subkontinente, von denen einer China ist. China selber ist wiederum unterteilt in neun Provinzen, ein zivilisatorisches Eiland, umgeben von Ländern, in denen Barbaren und Ungeheuer leben. In weiterer Entfernung finden sich die magischen Gefilde am Kunlun-Berg sowie die Länder des Fusang- und des RuosunBaumes.129 Der kosmologische Blickwinkel stimmt überein mit der kosmogonischen Passage unmittelbar am Beginn Huainanzi, wonach sich das Dao in yin und yang aufteilt, welche wiederum die Fünf Phasen hervorbringen, aus denen am Ende die Zehntausend Dinge entstehen.130 Das Traktat umfasst weiter Angaben zu: Form und Einteilung der Erde (die Erde flach und quadratisch, der Himmel rund; in acht Richtungen gibt es neun Provinzen, denen jeweils bestimmte Qualitäten zugeschrieben werden); den Dimensionen der Erde (Ausdehnung der vier Meere, Länge der Wasserläufe etc.). Ein eigener Abschnitt widmet sich dem Weltenberg »Kunlun«, bevor die Welt der Neun Kontinente jenseits der Neun Provinzen thematisiert wird. Hier ist nun aufschlussreich, dass im Huainanzi mit dem Begriff der »Ferne« und »Weite« gearbeitet wird, gestaffelt nach den »Acht Weiten« (yin) und den Marschen (bei Angabe der Größe und Eigenschaften), den »Acht Fernen« (hong) und ihren Schrecken sowie den »Acht terrae ulti128 Vgl. Major (1993), S. 11 bzw. 13. 129 Zu Fusang und dem entsprechenden Land vgl. den Eintrag bei Schlegel (2014), S. 1–30. 130 Diese kosmogonische Darstellung geht zurück auf Kapitel 42 des Daodejing: »Das Dau gebar das Eine / Das Eine gebar die Zweizahl / Die Zweizahl gebar die Dreizahl / Aus der Dreizahl wurde die Vielzahl / Der Dinge Vielzahl / Getragen vom Yin, umfangen vom Yang / Geeint werden sie durch den allumfassenden Krafthauch.« Vgl. Laudse (1992), S. 92.

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mae« (ji) und ihren kosmischen Toren.131 Schließlich und endlich sind noch die Angaben zu den Schätzen der Acht Richtungen und den Schönheiten der Neun Provinzen anzuführen. Die im Einzelnen angeführten klimatischen und meteorologischen Eigenschaften sind wohlgemerkt aus sinozentristischer Sicht formuliert und haben den Anforderungen der kosmologischen Modelle zu entsprechen. Als Bezugsgröße ist hier einmal die Odemskraft qi zu nennen, die aufgrund ihrer verschiedenen Ausprägung an den Orten auch verschiedene Auswirkungen auf die Lebewesen hat. »Die zentrale Region bringt viele Heilige hervor«, heißt es an einer Stelle, und weiter: »Im Osten sind Länder mit überlegenen Völkern. Im Westen sind Stämme mit Krüppelvölkern, deren Wachen und Schlafen ein ständiger Traum ist. Wenn diese Menschen sterben, werden sie zu Geistern.«132 Die Annahme, der Osten bringe überlegene Völker hervor, hat mit der langen mythologischen Tradition von Penglai als Insel der Unsterblichen zu tun. Dort, im Ostmeer, leben die Heiligen und Unsterblichen, ich werde noch darauf zurückkommen. In gleicher Weise haben wohl die kriegerischen Barbaren im Westen die Auffassung von dem Krüppelvolk inspiriert. Insgesamt wird deutlich, dass die Anforderungen der Fünf-Phasen-Theorie wichtiger sind als empirische Beobachtung.133 So objektiv dieses System aufgebaut zu sein scheint, ist es doch im höchsten Maße wertbeladen: Das Zentrum, China, erscheint günstiger als der Rest der Welt. Dies wird deutlich an den Verknüpfungen. So ist das ethische Charakteristikum der Phase Holz, verbunden mit dem Osten, die Menschlichkeit (ren). Daraus folgt, dass es dort Länder mit überlegenen Menschen geben muss. Die Phase des Westens, Metall, weist Assoziationen mit Grausamkeit und Kriegertum auf, woraus folgt, dass es im Westen Völker geben muss, die von den Konsequenzen von Grausamkeit betroffen sind. Für die Kosmologen der frühen Han sind diese Korrelationen empirisch ebenso gesichert wie das unschmelzbare Eis im Norden, tropische Pflanzen im Süden etc.134 Auch der Versuch, reelle Nachweise für die barbarischen Völker, Ungeheuer und Götter in den Sechsunddreißig Ländern jenseits der Meere in den vier Richtungen zu finden, ist gescheitert. Ohnehin darf man schon wegen der Namen und Beschreibungen auch hier wieder eine große Nähe zum Buch der Berge und Meere annehmen, wenngleich einige Vermutungen der Existenz rea-

131 Erkes verwendet an dieser Stelle seiner Übersetzung den Begriff »Gipfel« für ji, was insofern Sinn macht, als unmittelbar darauf von Bergen die Rede ist, an denen sich die kosmischen Tore finden. Vgl. Erkes (1917), S. 54. Ich folge hier jedoch der Umschreibung durch Major mit seinem »terrae ultimae«, da aus dem Zusammenhang klar wird, dass es sich um die äußersten Endpunkte der Welt handelt. S. zu dem Abschnitt auch die Übertragung ins moderne Chinesisch samt Erläuterung in Huainanzi (1993), S. 235 ff. 132 Vgl. Major (1993), S. 167 f. 133 Vgl. die Übersicht ebd., S. 186. 134 Vgl. Bauer (1980), S. 11.

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ler Völker für die angeführten Namen durchaus überzeugend erscheinen.135 Die Mitte gewinnt hier aufgrund der angenommenen Ausgewogenheit der Verhältnisse (keine Extreme) idealen Charakter. Die in dem erst während des 3. Jahrhunderts n. Chr. kompilierten Buch Liezi entworfene Kosmographie, die zusammen mit den übrigen Schilderungen dennoch auf der Grundlage wesentlich älteren Materials (bis. ca. sechs Jahrhunderte v. Chr.) entstanden sein dürfte, siedelt das inmitten der vier Meere liegende Reich der Mitte auf einer Achse zwischen dem im südlichsten Winkel des Westpols liegenden Gu-Mang-Reich und dem im nördlichsten Winkel des Ostpols liegenden Fu-Lo-Reich an.136 Kennt man in Gu-Mang weder Licht noch Wärme und Kleidung und schläft die meiste Zeit über, so herrschen in Fu-Lo Hitze und übermäßiges Licht. Die Menschen dort sind grausam und ruhen nur selten. Zwischen diesen Extremen nimmt sich das Reich der Mitte folgendermaßen aus: Das Trübe und Lichte ist wohl begrenzt; darum wechselt Kälte und Wärme. Dunkel und Licht ist klar geschieden; darum wechselt Tag und Nacht. Unter den Leuten gibt es Weise und Toren. Die Natur gedeiht üppig, Kunst und Handwerk sind reich entwickelt, Fürst und Volk stehen einander nahe, Sitte und Recht stützen einander.137

135 So hat man in dem »Haarvolk« die Ainu erkannt, das »Nacktvolk« könnte aus Südostasien stammen, das »Land des Volkes mit den tiefliegenden Augen« kann u. U. verstanden werden als Hinweis auf »runde Augen«, d. h. auf Menschen ohne die Mongolenfalte. Vgl. ebd., S. 195. 136 In der Übertragung von Bauer wird die Lage folgendermaßen umschrieben: »Im südlichsten Winkel des Westpols liegt ein Land, von dem man nicht weiß, wie weit es reicht. Es heißt Ku-mang Land. Dort treffen sich nicht die Kräfte der beiden Urelemente, des dunklen, weiblichen Yin und des hellen, männlichen Yang, und so gibt es auch nicht den Gegensatz von Kalt und Warm; Sonne und Mond scheinen nicht, und so gibt es auch nicht den Unterschied von Tag und Nacht. Die Leute essen und kleiden sich nicht, sondern schlafen fast immer. In fünfzig Tagen wachen sie nur einmal auf. […] Inmitten der Vier Meere liegt das Reich der Mitte. Es befindet sich nördlich und südlich des Gelben Flusses und östlich und westlich des Großen Berges [Taishan] in einem Bereich, der sich erstreckt weit über tausend Meilen. Trüb und klar sind dort wohl geschieden, und so lösen Kälte und Wärme einander ab. Dunkel und Hell sind klar getrennt, und so folgen einander Tag und Nacht. Im Volk gibt es Kluge und Dumme. Die Natur gedeiht üppig, Kunst und Handwerk sind reich entwickelt, Fürst und Untertan stehen einander gegenüber, Sittlichkeit und Recht stützen einander. Was man dort alles tut und redet, läßt sich gar nicht aufzählen. […] Im nordöstlichsten Winkel des Ostpols liegt ein Land, das heißt Fu-lo-Land. Das Klima ist dort immer heiß, Sonne und Mond scheinen ständig im grellen Licht. Die Erde bringt kein gutes Getreide hervor, so daß die Menschen von Wurzeln und Baumfrüchten leben müssen; sie kennen keine gekochten Speisen. Von Natur aus sind sie hart und grausam. Die Starken lassen keine Gelegenheit aus, um die Schwachen zu unterdrücken, man ehrt nur den Sieger und kümmert sich nicht um Gerechtigkeit. Die Leute laufen meist geschäftig umher und ruhen wenig. Sie sind immer wach und schlafen nie.« Vgl. ebd., S. 8. 137 Vgl. Liä Dsï (1974), S. 78.

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Obwohl hier alles auf ein simples und leicht durchschaubares Schema der Gegensätze reduziert ist, wird doch klar, welche Implikationen – und sei es wie hier im Traum bzw. der Phantasie – mit der Vorstellung der Mitte verbunden werden konnten und als was sich China womöglich auch verstanden wissen wollte: als ein idealer Ort des Ausgleichs und der Harmonie inmitten der Extreme.138 An dieser Stelle treffen sich die kosmographischen Überlegungen mit den kulturzentristischen. Die ideale Lage inmitten der Gegensätze geht Hand in Hand mit dem Bewusstsein von der eigenen Überlegenheit gegenüber den als weniger zivilisiert empfundenen Völkern in der Nachbarschaft. Im Buch Zhuangzi, um hier einen letzten taoistischen Klassiker anzuführen, wird das Weg-Motiv auf vielfältige Art und Weise verwendet.139 Im Gegensatz zur zweckgebundenen Reise mit dem Ziel der Wiederherstellung moralischer und politischer Ordnung vermittelt Zhuangzi die Reise als Befreiung von allen »unnatürlichen« gesellschaftlichen Beschränkungen, das Reisen ist daher als geistiger Aufbruch in das unbegrenzte Gebiet des authentischen »Natur-Seins« (ziran 自然) zu begreifen. Da das konfuzianische Reisen den Zweck hat, dem Ideal der Selbstkultivierung zu dienen, die einem erlaubt, über die Welt zu herrschen, wurde der Terminus vom »freien und unbeschwerten Reisen« (逍遥游) das Argument für all jene, die der höfischen Szene zu entfliehen suchten.140 Jedes Wünschen und Wollen behindert den, der aufbricht. Z ­ huangzi formt die Wahrnehmung mit sprachlichen Mitteln und erschließt sich und den Lesern »[…] den Zugang zum ›so‹ dessen, was als ›Weg‹ bezeichnet wird und spontan (ziran) geschieht.« Damit wird Zhuangzi zu einem zweckfrei umherwandelnden Weisen, der sich in Übereinstimmung mit dem dao befindet. Indem er den Weg beschreitet, gibt Zhuangzi das auf, »was zu wandern scheint« – nämlich das eigene Ich. Streng genommen, so der hier zitierte Geiger, dürfe man daher nicht von einer bestimmten Person (Zhuangzi), die wandert, sprechen, angemessener wäre es, »davon zu sprechen, dass ein Es geht«. Damit ist aber auch das Gehen kein Gehen mehr, sondern ein Zustand des Philosophierens, der der Mystik benachbart ist und dem »Eingetretensein in die ungetrübte Weite, in der es nur noch das Eine gibt«, gleicht.141 Das Gehen eröffnet zwar (insofern es im Einklang mit dem dao geschieht) neue Räume und es hat daher fraglos eine »welterschlie-

138 Es ist die Verschiedenartigkeit der Barbaren, die ihre Besonderheit ausmacht. Im Buch Liezi sind nur zwei, allerdings sehr charakteristische Extreme des Nichtchinesentums einander gegenübergestellt: Das Fabelvolk von Ku-Mang aus der Region Süden/Westen lebt gewissermaßen in einer Haltung der Überentspanntheit. Das Fabelvolk von Fu-Lo aus der Region Norden/Osten dagegen steht unter dem Bann der hektischen Übererregtheit, die das Gemüt verzehrt und es in Härte und Grausamkeit erstarren lässt. Vgl. Bauer (1980), S. 8. 139 Zu einer aktuellen Übersetzung des Werkes vgl. Zhuangzi (2019). 140 Vgl. Strassberg (1994), S. 22. 141 Vgl. zu den angeführten Stellen Geiger (2019), S. 76.

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ßende Funktion.«142 Dennoch lässt sich der »Getriebene« treiben ohne Ziel, er setzt sich dem Zufall aus, gibt sich der Willkür hin und schweift planlos, womit – wenigstens den dazu in der Gegenwart entwickelten Vorstellungen zufolge – auch das scheinbar planlose und ohne »Bewegungs- bzw. Handlungsmotive« geschehende Umherschweifen vor sich geht, »um sich den Anregungen des Geländes und den ihm entsprechenden Begegnungen zu überlassen«.143 Dies sind die Eigenschaften, die das Reisen gemäß der Philosophie des Zhuangzi bestimmen und die angelegt sind in der Vorstellung von der Kreisbewegung, welche wiederum zurückgeht auf die bildsprachliche Formulierung des Himmelsgleichgewichts (tianjun 天钧). Gemeint ist damit »ein Gegenbild zur irdischen Ungleichheit, zur phänomenalen Verschiedenheit, zum Vielen. Das Himmelsgleichgewicht ist also das Bild für die Einheit als abstrakte Form des Einen«, das bei Zhuangzi als Kreis dargestellt wird. Der Zweck der Philosophie liegt demzufolge im Erreichen der Wahrheit, oder jedenfalls im Versuch hierzu, »denn ohne die Idee der absoluten Wahrheit kann es keine Philosophie des Einen geben.« Als »Urfrage« taucht daher die »Woher-Frage« auf, »denn das Woher fragt nach dem Ursprung, der einzig sein muß.« Gefragt wird also nicht mehr (wie bei Laozi) nach der Substanz und nicht (wie bei Konfuzius) nach der Relation, auch nicht (wie beim Buch der Wandlungen) nach dem Werden, sondern »nach dem Denken selbst«, was am Ende bedeutet, nach dem Woher der Woher-Frage zu fragen und schließlich »die Frage nach dem Relativen« zu überwinden und die Notwendigkeit der Metaphysik klarzumachen, »welche sich von den anderen Wissenschaften qualitativ unterscheidet.«144 Das Ziel des Philosophierens bei Zhuangzi ist die »Geisterfahrung des Einen als des Absoluten«, wobei in der »Kreisbewegung der Warum-Frage« die zwei Urfragen einig werden und so »alles für identisch gehalten wird wie beim Grund« mit schließlich dem Einen, »das im höchsten Punkt steht als Verbindungsort von Allem.«145 Ein im taoistischen Sinne reisetechnisch interessantes Instrument wird in der vermutlich aus der Mitte des nachchristlichen Jahrtausends stammenden Inneren Erzählung von Han Wudi (汉武帝内传) genannt.146 Der Text befasst sich zum großen Teil mit der 142 Vgl. ebd., S. 80 143 Vgl. Debord (1958), S. 246. Debord weist in seiner 1958 angefertigten Betrachtung auf die Möglichkeit hin, mit den »Lehren des Umherschweifens« empirisch Bewegungsmuster zu ermitteln und für die »psychogeographische Gliederung« moderner Städte zu nutzen. 144 Vgl. Imamichi (1985), S. 79 ff. 145 Vgl. ebd., S. 86. Das Land, in dem viel von den durch ihn gepredigten Grundsätzen zu finden sind, hat Zhuangzi zufolge den Namen Namviet und nennt sich auch das »Land der verwirklichten Tugend«, die Menschen dort sind unwissend und einfach, kennen keine Selbstsucht und haben wenig Wünsche. Doch heißt das nicht, dass einer unbedingt dorthin reisen muss. Es genügt, von den Zuständen in diesem Reich zu wissen, worauf es ankommt, ist, sich von allem freizumachen und den »Weg im Land der großen Leere« zu wandeln. Vgl. Zhuangzi (1998), S. 274 f. 146 Zum Text vgl. Pinsel-Erzählungen (1999), S. 139–162.

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Begegnung zwischen Kaiser Han Wudi und der Königinmutter des Westens. Beim Abschied stattet die Königinmutter den Kaiser nach einer längeren Ausführung zur taoistischen Kosmologie mit der »Karte zur wahren Form der Fünf Gebirge« 五岳真形 aus und gibt der Hoffnung Ausdruck, dass Wudi sich durch Fortsetzung der taoistischen Praktiken des wertvollen Geschenkes als würdig erweisen werde.147 Denn diese Karte ist nichts anderes als eine Art Reisedokument der unterwegs befindlichen taoistischen Heiligen. Nicht nur, dass der Verlauf von Gebirgen und Flüssen exakt wiedergegeben ist, gegen Vorlage der Karte darf man auch allerorts frei passieren und kann einen ehrenvollen Empfang durch die örtlichen Geister erfahren.148 Ein weiteres Mal tritt Kaiser Han Wudi dem Dongfang Shuo als Lernender gegenüber. Er habe vernommen, so Wudi, dass in den riesigen Meeren der acht Himmelsrichtungen zehn Kontinente lägen,149 die nur in äußerst wenigen Fällen von Menschen betreten würden. Da er nun wisse, dass Dongfang Shuo kein gewöhnlicher Sterblicher sei, bitte er ihn um Auskunft über die Verhältnisse auf diesen Kontinenten, damit man entsprechende Aufzeichnungen anfertige. 2.7.3 Zhang Huas Bowuzhi

Anders als bei den vorgenannten Werken, die nur recht vage einem Verfasser oder Kompilator zuzuordnen waren, steht das Mitwirken Zhang Huas (张华, 232–300) an der Abfassung von Abhandlung über die Untersuchung der Dinge (Bowuzhi 博物志) einigermaßen sicher fest. Dass wir dieses Werk trotz seines späten Erscheinens hier den frühen Vorstellungen von Weltordnungsmodellen zugesellen, hängt vor allem damit zusammen, dass gezeigt werden soll, wie starr dieses Ordnungsmodell offenbar einer 147 Als die »Fünf Berge«, welche gleichzeitig Sitz von taoistischen Heiligen sind, werden genannt: der Weltenberg im Zentrum, quasi als Sitz des obersten Himmelsherrschers. Ihn umgeben schützend die Berge Kunlun, Penglai sowie ein Berg am Punkte der höchsten Dunkelheit und ein Berg am Orte Fusen, wo die Sonne aufgeht. Vgl. Soushenji (1996), S. 149. 148 Zur Erörterung weiterer im Taoismus verorteter Beschreibungen von Jenseitsreisen u. Ä. vgl. den Abschnitt »Kranichritte, Seelenbeschwörungen und Geisterbräute im taoistischen China« in: Couliano (1995), S. 99–116, wo neben klassischen Texten auch Praktiken der Gegenwart untersucht werden. Ein Text aus dem frühen literarischen Weltentwurfskomplex, der hier nicht fehlen darf, sind die Dongfang Shuo (东方朔, 154 v. Chr.–93 v. Chr.) selbst zugeschriebenen Aufzeichnungen über die zehn Kontinente in den Meeren (海內十洲记). Die Zuschreibung an Dongfang Shuo ist mehr als zweifelhaft. In der »Biographie zu Dongfang Shuo« (东方朔传), die in der Geschichte der Han-Dynastie enthalten ist, taucht jedenfalls kein Hinweis auf dieses Werk auf. Die vielfache Anführung von Unsterblichen, die den »Weg« gefunden haben, Speisen und Kräuter zur Lebensverlängerung usw. haben dazu geführt, dass der Text u. a. auch in den Kanon des Taoismus (道藏) Eingang gefunden hat. Die Bearbeitung folgte hier Pinsel-Erzählungen (1999), S. 61–71. 149 Die Kontinente sind »Kontinent der Ahnen« (祖洲), »Kontinent des Meeres« (瀛洲), »Kontinent der Dunkelheit« (玄洲), »Kontinent des Feuers« (炎洲), der »Lange Kontinent« (长洲), »Kontinent des Ursprungs« (元洲), »Kontinent des Flusses« (流洲), »Kontinent der Hervorbringung« (生洲), »Kontinent von Phönix und Qilin« (凤麟洲) und »Kontinent der versammelten Höhlen« (聚窟洲). Die meisten Kontinente liegen im Ostmeer, der Rest verteilt sich auf Südmeer, Nordmeer und Westmeer.

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Tradition verhaftet war, aus der es sich trotz eines möglichen besseren Wissens nicht befreite. Einmal dahingestellt, ob es sich bei Zhang Hua tatsächlich um den Autor oder wiederum nur um den Herausgeber wesentlich älteren Materials handelt, ist doch schon der Umstand bedeutsam, dass hier eine historisch ziemlich gut fassbare Verfasserperson diesem Buch zuzuordnen ist. Vorausgesetzt, Zhang Hua war nicht nur ein bibliophiler Sammler und fühlte sich zur Veröffentlichung des in seinem Besitz befindlichen Materials verpflichtet, muss es doch einigermaßen verwunderlich erscheinen, dass er als Staatsmann der Westlichen Jin-Dynastie (265–317) und nach dem Vordringen in die südlichen Regionen des heutigen China, nach dem Bekanntwerden mit dem Buddhismus sowie nach dem Erwerb von Kenntnissen über fremde Königreiche sowie der Kontaktaufnahme mit dem Lande Wo auf der japanischen Inselkette ein solches Werk vorlegte, das sich in vieler Hinsicht noch stark an den Maßstäben des Buchs der Berge und Meere und seiner Epigonen orientiert.150 Zhang Huas Abhandlung ist eine Fundgrube frühzeitlichen Wissens. Die heute erhaltenen zehn Kapitel befassen sich mit Geographie ebenso wie mit Topographie, traditioneller Botanik, Legenden und Folklore. Die angesprochenen Themen reichen von der Beschreibung bestimmter Gesteinsarten über Anekdoten zu Herrscher Wu aus der Han-Dynastie, vom Pfeilgift der südlichen Eingeborenen bis hin zu einer kurzen Geschichte der Diskussion über die Todesstrafe.151 Das Interesse an geographischen, botanischen und geologischen Dingen ist durchweg spürbar. Zhang Hua gibt im Vorwort an, ein Wissenschaftler zu sein, der das bekannte Wissen seiner Zeit ordnen und Lücken füllen möchte. Er schreibt dazu: Nachdem ich die geographischen Abhandlungen Buch der Berge und Meere, den Yugong, das Erya und das Shuowen jiezi gelesen hatte, fand ich trotz der allgemeinen Bemerkungen dort, dass eine Menge ausgelassen wird. Es tauchen darin zusammenfassende Bemerkungen auf über Dinge, die es nicht gibt, nachlässig wird über ferngelegene Orte erzählt, desgleichen gibt es Ungenauigkeiten in der Darlegung der Örtlichkeiten und der Erscheinung von Bergen und Wasserläufen sowie der Bemerkung von glückverheißenden und unglückverheißenden Dingen. Die Territorien und Grenzen der einzelnen Länder sind miteinander verbunden wie die Zähne von Hunden. Seit der Ära Frühling und Herbst befanden sich die Staaten in ständigem Krieg miteinander, sodass es unmöglich geworden ist, den Überblick über die einzelnen Territorien zu behalten. Durch einen zusammenfassenden Bericht über ihre 150 Als online zu findende Ausgabe vgl. die Fassung unter dem Link https://zh.m.wikisource.org/zh-hant/ %E5%8D%9A%E7%89 %A9%E5%BF%97, eingesehen am 27.9.2020. 151 Zur Frage der Verfasserschaft, Inhalt und Stellung des Werks vgl. Bowuzhi (1987). Die Übertragung von Greatrex ist nicht vollständig, der Abschnitt über »Ausland« (外国) ist nicht enthalten.

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Berge und Wasserläufe, das Ackerland und die Marschen habe ich die Berichte über die zwölf Staaten richtiggestellt.152 Zhang Hua löst seine Versprechungen nur teilweise ein, denn er verortet China zunächst wie gewohnt in einem Netz aus kosmographisch offenbar notwendigen Größen: Das Gebiet des Fließsandes (liusha) im Westen fehlt ebenso wenig wie die Insel Penglai im Osten. Interessant allerdings ist die Beobachtung, dass Chinas Territorium nicht beständig sei, »[…] es weitet sich aus und zieht sich zusammen in jeweiliger Beziehung zu der Tugend des Herrschers.«153 Es folgt eine Auflistung der wirklichen und der mythischen Expeditionen, die seit der Han-Dynastie überliefert sind. Historisch Abgesichertes wie Zhang Qians Reise in die Westregionen, erste Kontakte mit »Groß-Qin« (möglicherweise Teile des Römischen Reiches) etc. findet sich ebenso wie die Reisen zur Suche nach den Inseln der Unsterblichen, den drei heiligen Bergen usw. Prägende Kräfte allerorts sind yin und yang, wie wir sie oben bereits in der Fünf-Phasen-Theorie kennengelernt haben. Die folgende Passage könnte auch noch im Handbuch der Geomanten aus weit späterer Zeit Aufnahme finden: Im Osten ist ein Mangel an Yang-Kraft, hier gehen Sonne und Mond auf, die Berge und Täler sind kühl, die Menschen sind ansehnlich. Im Westen mangelt es an Yin-Kraft, hier gehen Sonne und Mond unter, das Land ist in düsteres Zwielicht gehüllt. Die Menschen besitzen lange Nasen, tiefliegende Augen und starken Körperhaarwuchs. Im Süden herrscht ein Übermaß an Yang-Kraft, das Land ist hügelig und die Gewässer sind flach. Die Menschen dort besitzen große Münder und sind sehr stolz. Im Norden herrscht ein Übermaß an Yin-Kraft, das Land ist flach und weit, die Gewässer tief. Die Menschen dort besitzen breite Gesichter und kurze Nacken. Das Land im Zentrum ist der Ort, wo sich die vier Richtungen kreuzen, wo Wind und Regen zusammenkommen. Mächtige Berge und Täler strecken sich dort und die Menschen sind aufrecht. Die Menschen im Südosten ernähren sich von Meeresfrüchten, die Menschen im Nordwesten von Landtieren. Diejenigen, die Meeresfrüchte genießen, bevorzugen 152 Vgl. dazu die Ausgabe Bowuzhi (1981), S. 7. 153 Vollständig lautet es bezüglich des chinesischen Territoriums: »Das Territorium Chinas: Im Osten befindet sich die Meeresküste, im Westen liegen die Fließenden Sande. Betrachtet man China als ein Quadrat, so besitzen die Seiten eine Länge von 15.000 Meilen. Im Osten liegt Penglai, im Westen Longxi, im Norden erstreckt es sich über Jingzhao hinaus, und im Süden reicht es bis zum Berg Heng. Zu den Zeiten Yaos und Shuns umfaßte das Territorium 10.000 Meilen, zur Zeit sind es 7.000 Meilen. Das heißt, Chinas Territorium ist nicht beständig, es weitet sich aus und zieht sich zusammen in jeweiliger Beziehung zu der Tugend des Herrschers.« Vgl. ebd., S. 8.

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Schildkröten, Kröten, Muscheln und Krabben und stören sich nicht an dem Fischgeschmack. Diejenigen, die von Landtieren leben, bevorzugen Fuchs, Hase, Ratte und Spatz und stören sich nicht an dem Fleischgeschmack. Menschen in den Bergen pflücken, Menschen an Gewässern fischen. Das Berg-Fluidum ist männlich, während das See-Fluidum mehr weiblich ist. Das Fluidum im weiten, offenen Land ist human [ren 仁], während das in den hohen Gipfeln aggressiv ist. Jenes in dichten Wäldern ist abgeschlossen. Daher sollte man wählen, wo man wohnt. Das Leben auf der weiten Fläche eines hochgelegenen Plateaus oder auf einer Erhöhung im flachen Land bringt gute Menschen hervor. […] Wähle keinen Lebensort nahe einem ausgetrockneten Strom, bei Gräbern oder an einem Ort, wo Füchse und Insekten hausen. Das Fluidum an solchen Orten ist tödlich, es herrschen Bedrücktheit und Düsternis.154 Von besonderem Interesse für unser Thema sollten natürlich die Abschnitte über das Ausland und die Fremden sein, doch gerade hier zeigt sich, wie sehr selbst Zhang Huas Abhandlung noch dem geographischen System des Buchs der Berge und Meere verhaftet ist. Berichte vom Land der Flügelmenschen, dem Land der Riesen oder dem Land der Menschen mit durchstoßener Brust sind entweder direkt dem Buch der Berge und Meere entnommen oder verwenden zumindest das gleiche Prinzip der Verformung menschlicher Körper. Bekanntes wird mit Phantastischem vermischt. Das vage Wissen, welches man aus Reiseberichten gesammelt hat, dient am Ende nur als Folie, auf der die Gegenwelt, das Bild des ganz Anderen in der Ferne produziert werden soll. Auf GroßQin wurde in den historischen Berichten seit Ban Gu immer wieder hingewiesen. Die entsprechende Passage ist zwar mit allerlei fragwürdigen Hinweisen geschmückt, doch was Zhang Hua dem Leser über Da Qin erzählt, steht dort nicht: »Die Menschen im Lande Da Qin werden zehn zhang [ca. drei Meter] groß, die Menschen von Zhong Qin erreichen eine Größe von einem zhang [ca. ein Meter].«155 Nicht nur die Größe scheint absurd, bewusst verformt Zhang das Wissen, indem er dem realen »Groß-Qin« ein nirgendwo sonst – schon gar nicht in den historischen Berichten – genanntes »Mittel-Qin« (Zhong Qin) hinzudichtet. 2.7.4 Mu Tianzi zhuan und Zuozhuan

Der Grund, warum dieses Kapitel mit dem dürren Textfragment Bericht über die Reisen des Königs Mu (穆天子传) und der Szene über eine berühmte Reise im Zuozhuan (左传) abgeschlossen werden soll, ist einfach: Hier handelt es sich nicht um einen geschlossenen kosmographischen Entwurf wie im Falle des Buchs der Berge und Meere mit einer 154 Vgl. ebd., S. 12 f. 155 Vgl. ebd., S. 23.

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durch den Aufbau konstruierten Ferne-Vorstellung. Vielmehr wird sowohl im Bericht über die Reisen des Königs Mu als auch im Zuozhuan die Ferne reisend erschlossen. Im Falle der legendären Reise des Himmelssohnes Mu, so eine Interpretation, liege nicht nur eine Prosaschrift vor, vielmehr wirke er trotz alles Mythologischen auch wirklich im anderen Wortsinn prosaisch, da er ausging »von einer zentralen Sicherheit, die sich auch noch der Ränder der eigenen Region vergewissern wollte.«156 Der nur noch in wenigen tausend Zeichen erhaltene Text des Berichts ist uralt und dürfte im 5. Jahrhundert v. Chr. verfasst worden sein. Er wurde 281 n. Chr. gemeinsam mit anderen Werken im Grab des Königs Ai von Wei gefunden, der 296 v. Chr. im Kreis Ji der heutigen Provinz He’nan beigesetzt worden war. Über die Jahrhunderte nach der Entdeckung fiel der Text der Zerstörung anheim, sodass heute nur noch ein lückenhaftes Fragment besteht. Die archaische Gestalt König Mus (1023 v. Chr.–983 v. Chr.) und seiner in die Westregionen vorgenommenen Reise lässt natürlich sofort an den Odysseus denken,157 doch erschließt sich der wesentliche Unterschied schon bei flüchtiger Lektüre. Anders als in Homers Odyssee zieht hier kein Held in den Krieg, der vor seiner Heimreise zahlreiche Abenteuer zu bestehen hat. Es hat vielmehr den Anschein, als unternehme König Mu eine jener herrscherlichen Inspektionsreisen, die zur Versicherung des eigenen Anspruchs auf das Reich dienten. Mit der Herrschergestalt Mu und ihrer Reise tritt der Vorgang der Fernewahrnehmung gleichsam in seine historische Dimension ein. In der chinesischen Literatur hat die Gestalt König Mus die Entwicklung des Quest-Themas wesentlich mit beeinflusst. Der König erscheint als jemand, der seine Umgebung vollkommen dominiert. Mu demonstriert seine Kontrolle durch Reisen in entfernte Gebiete auf dem Pferderücken bzw. in der Kutsche, nimmt teil an politischen und religiösen Ritualen, Jagden, Banketten etc., sammelt Tribute und verteilt sie. Auch erfährt er Vorteile durch Begegnungen mit spirituellen Wesen. Mit König Mu und der Reise rückt eines der vorherrschenden Prinzipien in der politischen Kultur Chinas in den Vordergrund, nämlich die »Politik der Zentralität«. Danach strahlt Macht von einem konkreten Zentrum aus und wird bedroht, wenn das Zentrum instabil wird und seine ritualisierte Autorität verliert. Es war eine moralisch bedenkliche Angelegenheit, wenn der Herrscher die Hauptstadt verließ und aus reinem Vergnügen auf Reisen ging, denn dadurch riskierte er, die Dominanz über gerade jene Grenzen zu verlieren, die er bereiste. Insgesamt wird Mu dargestellt als eine unpersönliche Funktion der staatsgeschäftlichen Rituale, wobei der Text wenig Auskunft über seine inneren Beweggründe gibt.158 156 Vgl. Bauer (1995), S. 25. 157 Über die Lebens- und Regierungszeit König Mus gibt es unterschiedliche Angaben. Mathieu nennt als möglichen Zeitraum seiner Regierung 976 v. Chr.–927 v. Chr., vgl. Mutianzi Zhuan (1978), S. 168. ­Mirsky gibt die Regierungszeit mit 1001–945 v. Chr. an. Vgl. Mirsky (1964), S. 4. 158 Vgl. Strassberg (1994), S. 15.

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Dennoch soll nicht verhehlt werden, dass durchaus auch eine andere Lesart des Textes außer der historischen möglich ist. So haben neuere Studien versucht, in dem Bericht die literarische Artikulation einer symbolischen Reise zu sehen, quasi das Märchen einer Wiedergeburt mit dem Ziel der Hervorbringung einer neuen Identität.159 Dies liegt durchaus im Rahmen eines übertragenen Verständnisses der Reisehandlung. Deren Erscheinungsbild ist dann aber so stark, dass man gar nicht umhinkommt, das Reise-Motiv zum Aufhänger für die Interpretationen zu machen. Man darf nicht zuletzt aufgrund der Angaben in einem Vorwort aus dem 3. Jahrhundert n. Chr. davon ausgehen, dass König Mus Reise ursprünglich Gebiete jenseits des Westens zum Ziel hatte und »der Welt« galt, ist doch von einer »Rundreise durch die Länder unter dem Himmel« (周行于天下) die Rede.160 Zu Beginn scheint der Bericht eine nüchterne Aufzeichnung über König Mus Reise in den Westen zu sein, doch ändern sich Stil und Charakter des Berichts mit dem Eintreffen an einem Ort namens Yangyu. Dort wird König Mu von der Flussgottheit Hezong Boyao begrüßt, es werden Opfer dargebracht, nach denen König Mu weiterreist zu dem Weltenberg Kunlun. Auf dem Weg zu der dort regierenden Königinmutter des Westens (西王母, Xiwangmu) kommt König Mu durch zahlreiche Länder voll von exotischen Dingen, die er mit in die Heimat nehmen möchte. Höhepunkt der Reise ist die Begegnung mit der Königinmutter des Westens und das Versprechen einer Rückkehr in späterer Zeit, doch wird darauf nicht näher eingegangen. König Mu tritt in dem Bericht als ein mächtiger Herrscher ins Bild, der den in ihn gesetzten Erfahrungen auch gerecht wird, nachdem er erst einmal seine Selbstzweifel bezüglich möglicher Vorwürfe wegen der luxuriösen Reise beseitigt hat.161 Hier deuten sich Fragen in Bezug auf die Motivation König Mus zur Vornahme der Reise generell an, wie sie schon in frühester Zeit gestellt worden sind.162 Interessant ist in unserem Zusammenhang natürlich vor allem das Phänomen der Reise und das dadurch vermittelte Fernebild. König Mu versichert sich des Raums mit scheinbarer Mühelosigkeit, ja fast könnte man meinen, er addierte die Fernen aneinander: Immer neue Flüsse werden überquert, Gebirge überwunden, Länder bereist.163 Die Richtungsangaben wechseln zwar, doch ist die Hauptrichtung, in die König Mu vorstößt, fraglos der Westen. Beeindruckend ist vor allem, was in dem Bericht an geographischem und ethnographischem Wissen über diese Region vermittelt wird. Auch die Entfernungsangaben wirken nicht 159 Vgl. dazu Porter (1996), S. 103 f. 160 Vgl. Mutianzi zhuan (1978), S. 11 bzw. die moderne chinesische Ausgabe Mutianzi zhuan (1992), S. 196. 161 Die entsprechende Stelle findet sich in Kapitel 1, vgl. Mutianzi zhuan (1978), S. 26. 162 Vgl. dazu die Einschätzung bei Porter (1996), S. 164. 163 Zu einer Rekonstruktion der vermeintlichen Reiseroute von König Mu im Kontext der Seidenstraße vgl. Yu Taishan (2009), S. 1–23.

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ausschließlich phantastisch, sondern mitunter plausibel.164 Das Bekannte und das Unbekannte, Mythische, gehen in dem Bericht eine reizvolle Mischung ein. Damit aber verliert der auch immer wieder ins Geheimnisvolle hineinversetzte Westen, Region des Auszugs aus der Welt (vgl. die Mythe um Laotse), Gegend der unüberwindbaren Weite mit seinen Wüsten und Gebirgen und Sphäre der Verbannung, etwas von seinem Bild des Gefährlichen.165 Somit darf man schon in der dürren Umschreibung und Benennung der Orte in der Region des Westens einen wesentlichen Aspekt des Textes über König Mu sehen, nämlich sich des Raums zu versichern, ihn greifbar zu machen und das Ferne fassbarer zu machen. Entsprechend ist unter Rückgriff auf Schilderungen in weiteren antiken Quellen versucht worden, bei König Mu Anstrengungen auszumachen, wie man sich notwendigen Aufgaben einer Regierung stellt.166 Der Bericht über die Reisen des Königs Mu ist in verschiedenen Zusammenhängen aufgegriffen und umgestaltet worden. Eine der frühesten Bearbeitungen findet sich in dem oben bereits erwähnten philosophischen Klassiker Liezi.167 Das Motiv der Reise von König Mu ist hier in den Kontext des Themas einer Gegenüberstellung von Traum und Bewusstsein, Einbildung und Wirklichkeit gesetzt, wie sie dem ganzen Buch zugrunde liegt. Ein Zauberer aus dem »Land des extremen Westens« (xiji zhi guo 西级之国) gelangt in das Reich König Mus und beeindruckt den Herrscher mit seinen Kunststücken. Der Zauberer wird all der schönen Geschenke, die er erhält, aber bald überdrüssig und lädt König Mu zu einer Reise ein, die gleichwohl keine gewöhnliche Reise ist, sondern zu einer »Seelenreise« (shenyou 神游) gerät, die Inhalte und Stimmungen in den zahlreichen literarischen Beispielen von imaginären Reisen späterer Zeit bereits vage andeutet.168

164 Vgl. Mutianzi zhuan (1978), S. 119 ff. 165 Vgl. zu den Motiven in Bezug auf den Westen ebd., S. 174. 166 Vgl. die Interpretation von Watson unter Bezug auf den Abschnitt »The Death of King Ling of Ch’u«, in: Zuozhuan (1989), S. 166 f. 167 Zur Bearbeitung vgl. die Ausgabe Liezi (1986), S. 68 ff. 168 Vgl. etwa Zhang Hengs (张衡, 78–139) »Rhapsodisches Gedicht auf die Sehnsucht nach dunklen Fernen« (思玄赋). Inspiriert von der Unsicherheit im Reich und der eigenen Lage macht sich Zhang auf den Weg zu einer imaginären Reise: »Darum möchte ich mich dem Unsterblichen Han anschließen und ziellos herumwandern. Dennoch fürchte ich, daß ich im Laufe der Zeit (im Staat) keinen Erfolg haben werde. Bleibe ich, so werde ich verdunkelt und kann mich nicht geltend machen.« Vgl. Wenxuan (1958), Bd. 1, S. 219. Die Ferne gerät hier zum Symbol für das Vage, in das der nirgendwo Angekommene gestoßen wird. Wo die Bindung an den einen Ort nutzlos bleibt, wo die Talente nicht erkannt werden, da besteht für den Betroffenen die Möglichkeit, fortzuziehen und anderswo sein Glück zu suchen: »Überschreite alle Berge in allen Richtungen und lasse Dich durch den kräftigen Wind tragen, um berühmt zu werden.« Vgl. ebd. und die Angaben in der Biographie über Zhang Heng in Wenxuan (1996), Bd. 3, S. 398. Zu weiteren Werken vor allem in der Lieder-Literatur und den verschiedenen dort umgesetzten Motiven vgl. Lexikon zum Verständnis der alten chinesischen Literatur (2002), S. 279. S.a. Bauer (1995), dort vor allem den Abschnitt »Wandernde Unsterbliche«, S. 30–35, wo auf die vielgestaltige Literaturgattung in der Poesie aufmerksam

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Raumkonzepte und Weltordnungsvorstellungen

Im Gegensatz zu der Reise des Königs Mu, mit der sich der Herrscher offensichtlich eines Territoriums versichert, handelt es sich bei der Unternehmung des Ji Chong’er, von der im Zuozhuan berichtet wird, um eine Flucht, die jedoch durchaus die gleichen Folgen bringt – die Inthronisierung des neuen Herrschers.169 Den Kern der Episode bilden Begebenheiten um die historische Gestalt des Ji Chong’er (697 v. Chr.–628 v. Chr.), eines Herrschers aus der Frühlings- und Herbstzeit. Als Herrscher von Jin war Chong’er von 636 v. Chr. bis 628 v. Chr. an der Macht. Geboren hatte ihn die Nebenfrau Hu Yi des Jin-Herrschers Xiangong, doch verfolgte ihn Liu Yi, die Lieblingskonkubine des ­Xiangong, mit ihrem Hass, um den eigenen Sohn auf den Thron zu bringen. Ji Chong’er war daraufhin gezwungen, neunzehn Jahre außerhalb des Landes zu verbringen. Erst unter dem Geleitschutz von Qin Mugong gelang es ihm später, nach Jin zurückzukehren und Herrscher zu werden. An der entsprechenden Stelle des Zuozhuan wird nun von der spektakulären Flucht des Chong’er berichtet und den Reisen, die er all die Jahre unternimmt. Ausgangspunkt ist der Tod des Jin Huigong (?-637 v. Chr.), der von 650 v. Chr. an geherrscht hatte. Im neunten Monat des Jahres 637 also stirbt Huigong. Huaigong tritt die Nachfolge an und befiehlt den Beamten und Ministern, dass niemand weiter dem geflüchteten Chong’er huldigen dürfe. Als Frist, innerhalb derer man sich von Chong’er loszusagen habe, legt Huaigong zwölf Monate fest. An Hu Tu wird sodann ein Exempel statuiert. Seine Söhne Mao und Yan haben sich nämlich mit Chong’er in Qin aufgehalten. Vater Hu Tu ruft die beiden mit Hinweis auf die langen und treuen Dienste gegenüber Chong’er nicht heim und wird dafür mit dem Tode bestraft. Im Zuozhuan wird sodann über die Flucht des Chong’er berichtet, nach zahlreichen Abenteuern findet er einflussreiche Fürsprecher. In den Augen seiner Bewunderer ist Chong’er ein vom Schicksal Begünstigter, es wird unterstellt, dass einem, der sich so lange Jahre auf der Welt umgetan hat, der Himmel wohlgesonnen sein müsse. Sich an Chong’er zu vergehen, so die Interpretation, hieße dem Willen des Himmels zuwiderhandeln. In der Folge wird Chong’er nach Qin eskortiert, wo ihm Qin Mugong fünf Frauen schenkt. Mugong ist es auch, der dafür sorgt, dass Chong’er am Ende nach Jin zurückkehrt und die Herrschaft übernimmt.

gemacht wird, genannt die »Lyrik der wandernden Unsterblichen« (youxian shi 游仙诗). Zum Reisen in der Dichtung der Tang-Zeit vgl. Cheung (1991), S. 1 u. S. 4; s.d. die zweisprachige Ausgabe Ausgewählte Gedichte der Tang (2016). 169 Die Beschreibung der Flucht findet sich in Kapitel »Xigong« (23. Jahr) des Zuozhuan. Vgl. Zuozhuan (1971), S. 186 f.

3 HISTORISCHE ENTWICKLUNGEN DAS JAHRTAUSEND VON DEN DYNASTIEN DER HAN BIS ZUR ZEIT DER TANG

Einführend war davon die Rede, welche Bedeutung dem Reisen zukommt und dass wohl in der einen oder anderen Form immer gereist worden ist. Von der Tätigkeit der Reisenden und dem Wissen über die fernen Länder wissen wir freilich erst durch die Schriften der Historiker, mit denen Wahrnehmungen geprägt werden.1 Es liegt in der Natur der menschlichen Phantasie, die Informationen über ferne Welten, welche in den historischen Quellen tradiert und über Kundschafter, Händler und Diplomaten erneuert werden, zu verarbeiten, auszuschmücken und dabei den Charakter des Anderen, Exotischen hervorzuheben.2 Wo der »Wahrheitsgehalt« der Behauptungen von Ferne- und Jenseitsreisenden liegt und welche »Mechanismen« den Formulierungen dieser »Wahrheiten« zugrunde liegen, kann ebenso von Interesse für Historiker wie für Literaturwissenschaftler, Erkenntnistheoretiker, Ethnologen usw. sein.3

1

Vgl. das Stichwort »das Fremde« in: Wörterbuch der Völkerkunde (1999), S. 135. Mit Blick auf die frühe europäische Tradition erörtert Cacciari die Frage, inwieweit das philosophische Nachdenken verflochten war mit der historia, »dem systematischen Bezeugen und Belegen der Ereignisse, die das geschichtliche Dasein Europas hervorbringen«. Odysseus war Cacciari zufolge »neugierig auf das Vielfältige«, aber er war kein hístor, »und zwar deshalb, weil er es ›erleidet‹, und vor allem, weil er es nicht analytisch und systematisch erforscht. Erforscht man es aber, so sucht man nach dem es vereinenden Logos.« Vgl. Cacciari (1995), S. 9. 2 Vgl. Schütze (2000), S. 16 u. S. 22 sowie Cosmo (2002), S. 2 und einführend zur Beschäftigung mit dem »Übernatürlichen und Jenseitigen« in der frühen chinesischen Literatur den Abschnitt »Sechs Dynastien: Götter, Geister und Gespenster« in: Motsch (2003), S. 27–73. 3 Der Historiker Couliano in der Rolle als Erkenntnistheoretiker stellt hierzu die folgenden Fragen: »Welche Wirklichkeit kommt diesen Welten zu, die zahllose Menschen angeblich besucht haben? Sind sie Teil unserer materiellen Welt? Sind sie Nebenwelten? Sind sie geistige Welten? Und wie wurde in allen Fällen Zugang zu ihnen erlangt?« und urteilt: »Der Ort und die Eigenschaften unseres ›Geistraums‹ sind vielleicht die schwierigsten Rätsel, denen sich der Mensch seit jeher gegenübersieht […]«. Vgl. Couliano (1995), S. 22 f.

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3.1 Konkrete Fremdheit – zum Problem der Fremdvölker in Chinas Nachbarschaft. Versuch der Einordnung Nur wer nicht ganz und gar hier ist, kann zugleich dort sein. Wie aber ist das, was hier ist, dort? Waldenfels (2016), S. 197

Wo aber finden wir in den chinesischen Quellen Hinweise auf die Vorstellungen von den Fremden und den Umgang mit ihnen? Wie Nicola di Cosmo in seiner eindrucksvollen Studie gezeigt hat, hat es wohl in den frühesten chinesischen Schriftzeugnissen noch kein deutliches Konzept der Differenzierung zwischen der »chinesischen« und der fremden »barbarischen« Welt gegeben,4 auch wenn davon auszugehen ist, dass es offenbar bereits früh Kontakte zwischen den Menschen in dem eigentlichen chinesischen Siedlungsraum und den Völkern in größerer Entfernung, vor allem den Regionen Zentralasiens, gegeben hat, auch wenn uns für die früheste Phase weder chinesische noch andere schriftliche Quellen vorliegen.5 Immerhin befinden wir uns in der Lage, aufgrund von historiographischen Dokumenten wie z. B. der um die Mitte des 4. vorchristlichen Jahrhunderts verfassten Chronik Zuozhuan (左传) und den Aufzeichnungen des Großhistorikers (史记) Sima Qian (司马迁, ca. 145 v. Chr.–87 v. Chr.) einiges über Kontakte mit anderen Völkern und die Reiseaktivitäten in China seit dem 3. Jahrhundert v. Chr. zu wissen. Das Zuozhuan als das ältere der beiden Werke befasst sich weitgehend mit der Ereignisgeschichte, Beschreibungen von Völkern wie den Rong, Man usw. bleiben aber allgemein und müssen in einem eher weltordnenden Sinne verstanden werden.6 Berichtet wird meist in sehr knappem Stil über Fragen der Diplomatie und des Militärs aus dem Zeitraum der Feudalzeit zwischen 722 v. Chr. und 468 v. Chr., nur hin und wieder sind Ansätze einer ethnographischen Fremdwahrnehmung feststellbar, etwa mit vagen Hin-

4 Vgl. Cosmo (2002), S. 93 f. Als Beispiel sei noch einmal auf das oben angeführte »Yugong«-Kapitel verwiesen. Zum Wesen des Fremden als »Ort«, »Besitz« und »Art und Weise« vgl. Waldenfels (2016), S. 146. Die Ortsbestimmung des Fremden erweist sich bei Waldenfels als primär: »Das ›Fremde‹ bezeichnet zunächst einen Ort: Fremd ist, was außerhalb des eigenen Bereichs gelegen ist.« 5 Hier sind es nun insbesondere die Artefakte, also Schmuckstücke, Ornamente und Gebrauchsgegenstände, mit deren Hilfe wir etwas über die Kontakte der Bewohner in China mit den nichtchinesischen Stämmen im Norden erfahren können. Die ältesten Zeugnisse lassen sich auf die Mitte des 2. vorchristlichen Jahrtausends datieren. Vgl. die einführenden Kapitel zu dem auch vom Bildmaterial her hervorragenden Katalog So/Bunker (1995), S. 35. Interessant ist nun, dass es unterschiedliche Stufen der Anverwandlung gegeben hat, zum einen also schon sehr angepasste »sinisierte« Formen, bei denen die fremden Ursprünge nicht mehr so klar zu sehen sind, dann aber auch wieder Motive, die nicht in das künstlerische Vokabular Chinas integriert sind und die daher seltsam fremd anmuten. Vgl. ebd., S. 69 ff., wo einige eindrucksvolle Beispiele angeführt werden. 6 Vgl. ebd., S. 107 ff.

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weisen auf vier »Barbarenvölker« (si yi 四夷),7 welche das Zhou-Territorium umgaben. Als eine frühe allgemeinere Bezeichnung für »fremde« Völker taucht in den Quellen der Terminus hu (胡) auf, Konkretisierungen bezüglich bestimmter »Nationalitäten« bleiben jedoch schwierig und sind kontextabhängig.8 Viele dieser Völker, deren Sprache womöglich nicht von den Chinesen verstanden wurde und die sich in Brauchtum und vielleicht auch »rassisch« unterschieden haben mögen, sind nicht weiter bekannt,9 auf das abschätzige Weltbild in Quellen wie dem Buch der Riten wurde weiter oben bereits eingegangen. Bei den entsprechenden Namen für die Völker in den einzelnen Himmelsrichtungen (die Rong im Westen, die Di im Norden, die Yi im Osten und die Man im Süden) scheint es sich um weitgehend willkürliche Zuordnungen zu handeln,10 ein Umstand, den sich die Literatur Chinas in der Folge zunutze machte, um das eine oder andere Detail über Herkunft und Wesen der »Barbaren« mitzuteilen.11   7 Die Anwendung des aus der europäischen Kulturtradition stammenden Begriffs des »Barbaren« auf die chinesische Wahrnehmung von fremden Völkern ist höchst problematisch. Es mag sein, dass es den Barbaren so in Chinas umliegenden Ländern nicht gab, wenn man die Kriterien aus der europäischen Tradition anlegt, die bei Beckwith angeführt werden, wenn er bezüglich des »Barbaren« von einer abwertenden Bezeichnung für einen »›powerful foreigner with uncouth, uncivilized, nonurban culture who was militarily skilled and somewhat heroic, but inclined to violence and cruelty‹ – yet not a ›savage‹ or a ›wild man‹« spricht. Vgl. zu dieser ausführlicheren Erörterung den Abschnitt im Nachwort von Beckwith (2009), S. 320–362, hier S. 360. Auch wenn Begriffe wie yidi, man usw. besonders in der Frühzeit als Bezeichnungen für bestimmte »Fremdvölker« standen und in diesem Sinne nicht abwertend gemeint waren, klingt doch in den Quellen aus späterer Zeit immer wieder einmal das Pejorative an. In diesen Fällen wurde hier der Terminus »Barbar« – anders als von Beckwith »politically correct« gefordert – durchweg beibehalten.  8 Vgl. Chen Xujing (2018), S. 4. In den frühen Quellen wurde hu oft als Bezeichnung für die Xiongnu verwendet, kam aber – wie etwa im Falle der Bezeichnungen »östliche hu« (donghu) – auch als Vokabel für bestimmte Nationalitäten vor, die keine Xiongnu waren. Zu der Rolle der aus den Regionen Zentralasiens stammenden Fremden (angeführt unter dem Begriff der huren [胡人] in der Zeit bis zum 10. Jahrhundert) vgl. Han Xiang (2016). Siehe die Anhänge (S. 176–254), in denen – aufgeschlüsselt nach den einzelnen Dynastien – die Fremden namentlich angeführt werden unter Angabe ihrer Herkunft und Tätigkeit bezüglich Chinas. Zum größten Teil handelte es sich um Mönche, Übersetzer, Diplomaten, Militärs, Personal, Künstler und Kaufleute. Die meisten Kontakte gab es zur Tang-Zeit.  9 Vgl. Zuozhuan (1989), Einleitung, S. XXVI. 10 Vgl. zu den Ethnonymen für die Region Zentralasien u. a. Anhang B in: Beckwith (2009), S. 375–383. Auf die unklare Zuordnung der Fremdvölker zu den Himmelsrichtungen weist auch Chen Xujing (2018), S. 450 hin. 11 Anführen lassen sich etwa Anekdoten in den wohl zum Ende der Han-Dynastie entstandenen Berichten über Geister (Soushenji 搜神记), die zwar eher dem Komplex des Mythischen, Bizarren und Seltsamen (zhiguai 志怪) zuzuordnen sind, jedoch durchaus faktische Aussagekraft besitzen und zum Teil im Widerspruch zu Angaben der offiziellen Geschichtsschreibung stehen. Verfasser bzw. Sammler war wohl Gan Bao (干宝) aus Süd-He’nan, ein Beamter der Östlichen Jin-Dynastie (217–419). Zum Werk selber, bei dem es sich wohl um das wichtigste einer ganzen Reihe von Werken zum Phantastischen aus dem Ende der Han-Zeit handelt, vgl. die Übersetzung Soushenji (1996). Als chinesische Ausgabe stand zur Verfügung Gan Bao (1962). Anführen lässt sich etwa die Anekdote (Nr. 14.341) über die Man-Barbaren, die sich in Kap. 14 findet und zeigt, wie schwer man sich damit tat, den offensichtlich über ganz »normale« menschliche Eigenschaften verfügenden Man einen ähnlichen Status wie den Chinesen zuzuschreiben.

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Neben den Hinweisen auf das voneinander Abgrenzende – etwa wenn betont wurde, dass man keinen Handel miteinander trieb oder die Sprache des fremden Volkes nicht verstand – war das beherrschende Thema aus chinesischer Sicht freilich immer wieder die Gefahr, die von fremden Völkern ausging. Als am bedrohlichsten wurde das Volk der ostasiatischen »Hunnen« empfunden, welches in den chinesischen Quellen die Bezeichnung »Xiongnu« (匈奴) trug.12 Über die Herkunft dieses Volkes lässt sich nach wie vor nur spekulieren.13 In den Wahrnehmungskreis chinesischer Chronisten scheinen die »Xiongnu« jedenfalls sehr früh gelangt zu sein.14 Um 500 v. Chr. dann tauchte in der Region des Ordosbeckens ein Volk von Nomadenhirten auf, aus dem dann nach der Unterwerfung weiterer »Barbarenstämme« in der 2. Hälfte des 4. vorchristlichen Jahrhunderts ein vereinter Stamm hervorging, der in den chinesischen Quellen die Bezeichnung Xiongnu trug.15 Es ist gut möglich, dass die quasistaatliche Reichsbildung der Xiongnu im Zusammenhang steht mit Chinas eigenem Entwicklungsprozess, der 12 Seit dem frühen 20. Jahrhundert wird kontrovers darüber diskutiert, welchem Volksstamm Eurasiens die Bezeichnung für »Xiongnu« entstammt. Im Zentrum stand die Frage, ob die Xiongnu eher mongoliden oder eher europiden Ursprungs seien. Archäologische Funde liefern Belege für beide Thesen. Für die frühe nachchristliche Epoche scheint es Belege zu geben, dass sich europide Stämme einer Xiongnu-Konföderation anschlossen, sodass sich Maenchen-Helfen zu der Aussage fähig sah, bereits für die Mitte des 4. vorchristlichen Jahrhunderts Europäer innerhalb der Xiongnu annehmen zu dürfen. Vgl. MaenchenHelfen (1973), S. 358–375, insbesondere S. 372 f. Cosmo (2002), S. 165, argumentiert vorsichtiger und geht nicht über die Vermutung hinaus, dass die Xiongnu-Föderation eine Mischung verschiedener ethnischer und linguistischer Gruppen darstellten. Dem pflichtet auch Man (2019) weitgehend bei und stellt (S. 3) die These auf, es könne sich bei den Xiongnu u. U. um die Vorfahren eines Stammes, der unter der Führung Attilas im 5. Jahrhundert an der Zerstörung des Römischen Reiches mitwirkte, gehandelt haben. Schlussendlich legt sich aber auch Man nicht fest und sagt, dass die Hunnen womöglich turkstämmig waren und aus Xiongnu-Migranten hervorgegangen sein könnten. Letztlich seien nur DNA-Proben fähig, Aufschluss darüber geben, ob in Attilas Venen Blut floss, das mit dem aus den Adern des ein halbes Jahrtausend zuvor lebenden Xiongnu-Führers Modun etwas zu tun hatte. Vgl. ebd., S. 276. Vgl. zu einem frühen chinesischen Standardwerk zu den Xiongnu Chen Xujing (2018). Chen Xujing (陈序经, 1903–1967) war ein bekannter Historiker und Soziologe und fertigte die Studie, die erst posthum erschien, Mitte der 1950er Jahre an. 13 Aus den bislang vorliegenden Forschungen lässt sich lt. Man (2019) ableiten, dass sich wohl zu Beginn des ersten vorchristlichen Jahrtausends bäuerliche Nomaden, von denen in den Quellen als Skythen die Rede ist, in dem Gebiet zwischen den Westgrenzen Chinas und dem Schwarzen Meer niederließen und zu entfernten Nachbarn der Griechen wurden. Man führt archäologische Funde an, die den Skythen zugeschrieben werden (S. 15). 14 Chen hebt hervor, dass der Begriff »xiongnu« sich bis zu den Dynastien Xia und Shang zurückverfolgen lasse. Vgl. Chen Xujing (2018), S. 89. 15 Vgl. Man (2019), S. 31 und Duan Lianqin (2007). Wie das Volk sich selber nannte, ist angesichts fehlender Quellen nicht zu sagen, allerdings führt Man – zurückgehend auf eine Reihe von archäologischen Funden – Bezeichnungen in anderen Kulturen wie Xwn an, allem Anschein nach der Grundbegriff für »Hunnen« im Chinesischen und Mongolischen. Vgl. Man (2019), S. 38 ff. Zu Grabanlagen und weiteren archäologischen Funden, die in Zusammenhang gebracht werden mit den Xiongnu, vgl. Chen Xujing (2018), S. 36–47.

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im 3. Jahrhundert zur Reichseinigung unter Qin Shihuang führte.16 Eine wichtige Rolle dürfte dabei auf Seiten der Xiongnu die historische Gestalt von Maodun (冒顿) gespielt haben, der 209 v. Chr. nach der Unterwerfung weiterer Stämme Führer (i.d. Bezeichnung chanyu) der Xiongnu wurde.17 Folgt man den Ausführungen der überlieferten Geschichtsschreibung Chinas, so wird erkennbar, dass es angesichts der Bedrohung zur Ausformulierung einer bestimmten Politik im Umgang mit den Xiongnu und weiteren in diesem Zusammenhang genannten Völkern wie den Qiang, den Wu-Huan und den Xianbi kam.18 Immer wieder ist von Beschwichtigungsmaßnahmen oder einer Defensivpolitik die Rede, die ihren Ausdruck u. a. in einer dezidierten Verheiratung chinesischer Prinzessinnen mit XiongnuHerrschern fand. Abhängig von der Einschätzung der eigenen Stärke erkaufte sich China die Ruhe an den Grenzen in Form der Lieferung von Getreide und Seide. Die Finanzierung dieser chinesischen Form der Appeasement-Aktionen innerhalb der Politik »Friede durch verwandtschaftliche Beziehungen« (heqin 和亲) und die Aufrechterhaltung der Wehrhaftigkeit Chinas erforderten häufig eine Reihe eigener fiskalpolitischer Maßnahmen.19 Militärisch konnte vor allem Kaiser Han Wudi (汉武帝, 156 v. Chr.–87 v. Chr.) mit der Eroberung des Ordosbeckens 127 v. Chr. und der Einnahme des Gansu-Korridors 121 v. Chr. einige konkrete Erfolge vorweisen.20 Dennoch dürfte sich hier noch nicht der Wunsch nach einer stetigen Expansion geäußert haben, vielmehr ging es wohl eher darum, das chinesische Glacis zu erweitern und den bedrohlichen Einfluss der

16 Bis vor kurzem sei man (beeinflusst durch die Angaben in den chinesischen Quellen) davon ausgegangen, dass die Nomaden ein schreckliches Volk gewesen seien und eine Gewaltkultur pflegten. China, das sich als Wiege der Zivilisation in Ostasien verstand, habe sich zum Opfer eines grausamen Volkes stilisiert. Mittlerweile, so Man, werde das Gegenteil behauptet: Demzufolge schufen die Xiongnu einen Staat aus dem Bedürfnis, der Bedrohung durch das zum Reich gewordene China etwas entgegenzusetzen. Vgl. Man (2019), S. 3. 17 Vgl. ebd., S. 88–91, wo auch von den Besonderheiten von Maoduns Wesen und seiner Autorität die Rede ist. 18 Die Qiang siedelten zur Zeit der frühen Han-Dynastie in der Grenzregion Westchinas, das Siedlungs­gebiet der Xianbi dürfte in etwa dem der Wu-huan entsprochen und im südlichen Teil der späteren Mandschurei gelegen haben. 19 Etwa durch das Salz- und Eisenmonopol. Entsprechende Maßnahmen in der Han-Dynastie waren seinerzeit Gegenstand einer heftigen Debatte, die Ausdruck fand in dem Werk Diskurs über Salz und Eisen (盐铁论), das unter Kaiser Xuandi (73 v. Chr.–49 v. Chr.) verfasst wurde. Vgl. dazu Gale (1931). Man übersetzt heqin mit »peace-and-kinship«, vgl. Man (2019), S. 148. 20 Neben den Feldzügen war eine der wesentlichen Maßnahmen Han Wudis die Suche nach Verbündeten. So wurde Zhang Qian 138 v. Chr. ausgesandt, um die Yuezhi im Westen zu einem Bündnis zu bewegen. Zhang wurde von den Xiongnu gefangen und blieb dort zehn Jahre, bevor er sich zur Flucht entschloss. Vgl. Man (2019), S. 147 f. Im Südwesten gelang es Han Wudi darüber hinaus, die Verbindung nach Yunnan herzustellen, im Osten und Südosten erreichte man das Meer. Vgl. Chen Xujing (2018), S. 476.

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Xiongnu möglichst weit vom han-chinesischen Machtzentrum fortzuhalten.21 Außer einer Politik der Abwehr und Raumsicherung – etwa durch administrative Maßnahmen22 – finden sich aber auch andere Maßnahmen im Umgang mit den Fremden: Bar21 Vgl. dazu die Bemerkung bei Yü Yingshih (1967), S. 2. Aufrufe zur Mäßigung in Fragen der territorialen Expansion, gerade, wenn sie mit Blick auf die historische Erfahrung erfolgten, finden sich in der späteren Geschichte immer wieder. Anführen lassen sich z. B. die einleitenden Bemerkungen zum ersten Abschnitt in Du Yous (杜佑, 735–812) Enzyklopädische Geschichte der Institutionen (通典). Die Enzyklopädie erschien 812 und ist in neun Hauptsektionen gegliedert, von denen für unser Thema des Umgangs mit dem Fremden vor allem die Sektion »Verteidigung der Grenzen« interessant ist. Zugrunde gelegt wurde hier die fünf Bände umfassende Ausgabe Peking: Zhonghua shuju 1988. Die Angaben zur »Verteidigung der Grenzen« finden sich in Tongdian (1988), Bd. 5, Buch 185–200, S. 4978–5511. Darin ruft der Verfasser zunächst unter Berufung auf das Daodejing zu Genügsamkeit auf – eine für machtbesessene Herrscher nur schwer zu akzeptierende Forderung. Neben den ritualhaft vorgetragenen Weltbildauffassungen, wonach es anderswo keine Heiligkeit und Weisheit gebe, die Völker anderswo »roh« geblieben seien etc., wird nun in der Folge eine eindringliche Warnung vor dem ungezügelten Eroberungswillen eines Herrschers und den missliebigen Folgen daraus ausgesprochen. Der kraft seines Wissens mit Kompetenz und Autorität ausgestattete Historiker Du You nennt im Weiteren eine Reihe von Herrschern (Qin Shihuang, Wang Mang, Sui Yandi etc.), was darauf schließen lässt, dass die Kritik hier vor allem die Belastungen meint, welche durch die Feldzüge für die Bevölkerung entstehen. Worauf es dagegen ankomme, das sei Genügsamkeit (zhizu 知足), doch habe alleine Kaiser Han Guangdi von der Späten Han-Dynastie dieses Prinzip verinnerlicht. Als im Jahre 35 der Devise Jianwu zwei Feldherren drängten, die Xiongnu zu vernichten, antwortete ihnen der Kaiser: »Das Nahe aufgeben und nach dem in der Ferne streben heißt, nutzlose Mühsal zu bereiten. Von der Eroberung des Fernen absehen und das Nahe beherrschen wollen heißt in dauerhaftem Frieden leben. Wer danach trachtet, sein Territorium zu vergrößern, der wird in Not geraten; wer danach strebt, seine Tugend zu vergrößern, der wird stark. Wer die Tugend in sich trägt, der lebt in Frieden; wer nach den Dingen des gemeinen Mannes strebt, der wird keinen Bestand haben.« Vgl. ebd., S. 4980. Das rationale Kalkül, die Abwägung, ob die angestrebte Herrschaft über ein Territorium nutzbringend war oder nicht – das war auch das Anliegen einer Eingabe, die der Beamte Di Renjie (狄仁杰, 630–700) an die Kaiserin Wu Zetian richtete, als er diese davon zu überzeugen suchte, Andong (d. h. das Gebiet der heutigen nordostchinesischen Provinz Liaoning) aufzugeben. Dis zentrales Argument lautete, dass die Herrschaft über Fremdgebiete nicht auf Kosten der Menschen in den zentralen Gegenden gehen dürfe: »Die Barbaren zu nähren und das Mitte-Reiche auszuzehren entspricht nicht den überlieferten Gesetzen. Ihr Territorium zu erobern nützt überhaupt nichts bei dem Streben, Nahrung und Kleider zu beschaffen, auch bringt die Herrschaft über die Menschen in der Fremde keinerlei steuerliche Einnahmen. Daher plädiere ich dafür, Andong aufzugeben.« Vgl. ebd., S. 5319 f. Die Eingabe stammt aus dem 2. Jahr der Periode Shengli, d. h. 699. 22 Mit der territorialen Ausdehnung Richtung Westen zur Zeit der Han-Dynastie wurden der Umgang mit den dort lebenden Völkern und die Grenzverwaltung zu einer drängenden Frage. Zhao führt an, dass aufgrund der lokalen kulturellen Unterschiede eine Administration in Form der in Zentralchina gängigen »Präfekturen« und »Distrikte« nicht in Frage kam. Man habe daher das System einer erweiterten Ordnung eingeführt, die als »Protektorat« (都护) bezeichnet wurde. Die analog zu den Präfekturen errichteten »Protektoratssitze« seien nicht mit Verwaltungs-, sondern nur mit Militärpersonal besetzt gewesen. Da keine ziviladministrativen Funktionen ausgeübt wurden, ließ man Raum für die Selbstverwaltungssysteme der einheimischen Völker und vermied eine Einmischung. Laut Zhao handelte es sich bei den Protektoratssitzen vermutlich um das früheste Beispiel der staatlichen Ordnung Chinas in Form von »ein Staat – mehrere Systeme«. Das dabei praktizierte Prinzip jimi (羁縻) habe die Grundlage späterer analoger Herrschaftsformen in der Sui- und der Tang-Dynastie gebildet. Zhao kommt zu dem Schluss, dass man das (im Hauptteil näher untersuchte) Tusi (土司)-System späterer Dynastien als ein aus dem Jimi-System abgeleitetes Modell

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barengruppen auf chinesischem Territorium wurden zum Zwecke der Inkorporation in das chinesische Staatswesen spätestens seit dem zweiten Jahrhundert v. Chr. immer wieder als Hilfstruppen zum Einsatz gegen »ihresgleichen« eingesetzt.23 Offenbart sich hier eine Form der strategischen Berechnung und ein Machtkalkül, so finden sich gelegentlich auch Hinweise, denen zufolge die Barbaren als eine zu korrumpierende Größe angesehen wurden, ein Ansatz, der seit 198 v. Chr. innerhalb der o. g. Heqin-Politik angewendet wurde. Historischer Hintergrund war der Friedensvertrag mit den Xiongnu, der unter dem Han-Kaiser Gaozu (reg. 206 v. Chr.–194 v. Chr.) abgeschlossen worden war. Unter heqin verstand man die Befriedung der nomadischen Völker durch eine kluge Heiratspolitik, doch verbargen sich dahinter durchaus Überlegungen, die auf Bestechung, Korrumpierung und Indoktrinierung zielten. In der vermuteten Korruptheit der Xiongnu drückten han-chinesische Staatsmänner mitunter in großer Klarheit ihren Anspruch auf kulturelle Überlegenheit gegenüber den »unkultivierten« Xiongnu aus. Ein schönes Beispiel dafür ist die von Jia Yi (贾谊, 201 v. Chr.–169 v. Chr.) formulierte Taktik der »fünf Köder«: den Xiongnu Kleider und Kutschen geben, um ihre Augen zu betören; ihnen gute Speisen zur Betörung der Münder servieren; ihre Ohren betören mit Musik und dem Gesang der Frauen; und, schließlich, sie mittels schöner Häuser, Sklaven etc. zur Bequemlichkeit verführen. An diesem Bild fällt auf, wie bewusst sich die chinesische Seite ihrer Kulturleistungen war und wie entschieden sie diese gegen die »kulturlosen« Wilden einzusetzen wusste.24 Es ist dieses Bild der »Kulturlosigkeit«, welches die Darstellungen insbesondere über die Xiongnu seit frühester Zeit durchzieht und das der Literatur Anlass dazu gegeben hat, bestimmte Themen in Abhängigkeit von den jeweiligen Zeiten mit neuem Blick zu betrachten. Ein schönes Beispiel ist etwa der Stoff um Wang Zhaojun (王昭君) aus der Zeit der frühen Han-Dynastie, in dem es um die Verheiratung der gleichnamigen Palastdame aus dem kaiserlichen Harem mit dem Herrscher der Xiongnu geht.25 Der vermeintlichen Kulturlosigkeit des Wesens dieser interpretieren könne. Eine bereits im Altertum auf Vielfalt und Toleranz zielende »Minderheitenpolitik« Chinas suggerierend, bemerkt Zhao, dass Chinas politische Ordnung immer aus mehreren Systemen bestand und multikulturell angelegt war. Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 167 ff. 23 Die Bezeichnung für diese auch in der Zukunft weiterhin angewendete Taktik lautete »Barbaren mithilfe von Barbaren in Schach halten« (yi yi zhi yi 以夷治夷). 24 Die beschriebene Taktik findet sich im Kap. 48 der Geschichte der Han-Dynastie (Hanshu [1962]). Li Hu (2014), Bd. 1, S. 638 ist der Ansicht, dass die Heqin-Politik der Han mit den Völkern der Xiongnu für beide Seiten von Vorteil war, eine klassische Situation von Win-win. Vgl. dazu ebd., die Abschnitte S. 564–638 und S. 671–676, in denen es um die Heqin-Politik geht. Zur »Softpower« der Han-Außen­politik vgl. ebd., Bd. 2, S. 1137–1166. 25 Der Überlieferung zufolge stammte die historische Wang Zhaojun aus dem südchinesischen Hubei und fand unter dem Han-Kaiser Yuandi (49 v. Chr.–45 v. Chr.) Aufnahme im kaiserlichen Harem. Historisch angelegt, ist der Stoff in späterer Zeit erzählerisch ausgestaltet und zum Teil mit Elementen zum Ausdruck von Patriotismus befrachtet worden. Die knappe Erzählung über Wang Zhaojun ist der Sammlung historischer Erzählungen Vermischte Aufzeichnungen aus der Westlichen Hauptstadt (西京杂记) entnommen.

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Barbaren entsprechen die dürftige Umgebung, in der sie leben, sowie die Abkehr selbst des Himmels: Karges Land, das keine Früchte trägt, ist ihr Habitat; der Himmel hat sie aufgegeben, da sie zu nichts nutze sind; die einfachsten Kulturleistungen sind ihnen fremd, da sie den Unterschied zwischen Mann und Frau nicht kennen, Tierhäute tragen, rohes Fleisch essen, Blut trinken und die Wildnis zu ihrem Zuhause erwählen. Allerorts ohne feste Bleibe, ziehen sie ständig umher, um mit Waren zu handeln oder Vieh zu hüten.26 In all diesen abfälligen Einschätzungen des Gegners ist im Grunde schon der Keim für den Umschwung in erneute Aggression durch die Han-Chinesen angelegt, zu der es dann unter der Regierung des Han Wudi kam und die am Ende im Konflikt mit den Xiongnu auch erfolgreich war, als es gelang, die von den »Barbaren« erzielte Einheit zu zerstören und einen Prozess in Gang zu setzen, an dessen Ende es zur Trennung in mehrere Herrschaftsgebiete kam.27 Im Kontext der hier angefertigten Arbeit ist es wichtig, auf die Pionierarbeit hinzuweisen, die Sima Qian in seinen Aufzeichnungen des Großhistorikers bei der Darstellung der fremden Völker an Chinas Grenzen leistete, wobei er nicht umsonst die Xiongnu zum Gegenstand wählte. Simas Bericht wurde zum Modell für die Repräsentation der nördlichen Völker und innerasiatischen Staaten in der folgenden historischen Literatur Chinas. Die von Anfang an bei Sima Qian vorhandene Strömung der empirisch-­ beschreibenden, datenorientierten Darstellung wurde – je nach vorherrschender zeitgenössischer Denkströmung – ergänzt durch eine normative und ideologisch ausgerichtete Formulierung und fand Ausdruck in einem mehr oder weniger stereotypen Bild von den Xiongnu in den Dynastiegeschichten. Uns soll dabei zunächst vor allem die Frage interessieren, wie »ideologisch aufgeladen« (im Sinne eines »Zentrumsbewusstseins« der Chinesen) die Texte sind.28 Besonders aufschlussreich sind die Schlusskommentare der Verfasser von Dynastiegeschichten zu den jeweiligen Abschnitten über die fremden Völker. Dabei werden nicht selten abschätzige Pauschalurteile gefällt – ein Gemenge aus Diese Erzählsammlung ist ursprünglich dem o. g. Liu Xin zugesprochen worden, doch fanden sich später Hinweise darauf, dass wohl erst Ge Hong (281–341) als Kompilator bzw. Verfasser in Frage kommt. Der Stoff über Wang Zhaojun wurde in China immer wieder bearbeitet, unter den bekannteren Adaptionen findet sich z. B. ein Wechseltext (bianwen 变文) aus der Tang-Zeit. Vgl. eine knappe Beschreibung des Wechseltextes in meiner Studie Zimmer (1999), vor allem S. 187 f. In der Version von Cao Yu (曹禺) für das Sprechtheater in den 1930er Jahren wird das Bild einer selbstbewussten jungen Frau entworfen, die ihre Liebe den staatspolitischen Notwendigkeiten opfert. 26 Die angeführten Merkmale finden sich im Diskurs über Salz und Eisen, fehlen aber in der Übersetzung von Gale (1931). Hier nach Yü Yingshih (1967), S. 16 f. 27 Vgl. Man (2019), S. 197 f. 28 Zu dem Verfahren, wie im europäischen Kulturraum antike Weltsichten in Reiseberichten und Darstellungen fremder Länder und Kulturen zum Ausdruck gebracht wurden und wie man stereotype Assoziationen weitertransportierte, um das Barbarentum an den Rändern des eigenen Kulturkreises hervorzuheben, vgl. Reichert (2001), S. 47 f.

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ethnologischen, rassistischen, historischen und kosmographischen Bemerkungen29 –, die auf das Eindringlichste das zeitgenössische Verständnis des Fremden kennzeichnen: Fremdheit als »Nichtzugehörigkeit zu einem Wir.«30 Ein anschauliches Beispiel bieten die Äußerungen am Ende des Xiongnu-Abschnitts im Hanshu: Daher unterschied man zur Zeit von Frühling und Herbst die Zhuxia-Bewohner im Inneren [内诸夏] von den Yi und Di außerhalb [外夷狄]. Die Yi und Di sind gierig und auf Profit aus. […] Sie haben Gesichter wie Menschen, aber Herzen wie Tiere [人面兽心]. […] Sie pflegen andere Sitten und Bräuche, ihr Essen und Trinken ist anders, ebenso ihre Sprache. […] Wie zwischen Himmel und Erde, wird also zwischen innen und außen unterschieden [天地所以绝外内也]. Daher behandelten die heiligen Könige [des Altertums] sie wie wilde Tiere, man ließ sich nicht auf Abmachungen mit ihnen ein. Verträge mit ihnen sind kostspielig und man wird leicht betrogen. […] Ihre Böden sind nicht zu beackern und werfen nichts ab. Unter ihnen gibt es keine Persönlichkeiten, die sich heranziehen ließen, um sich ihrer Dienstbarkeit zu versichern [其民不可臣而畜也]. Daher gehören sie zum Äußeren, nicht zum Inneren, sind sie fremd und nicht verwandt [是以外而不内, 疏而不戚]. Regierung und Unterweisung fassen bei ihnen nicht [政教不及其人].31 Im Umgang mit den Barbaren daher der Rat, nicht darin nachzulassen, ihnen Zügel anzulegen (jimi bu jue 羁靡不绝), und dafür zu sorgen,32 dass »das Krumme« (i. S. v. Unangenehmem, Abwegigem o. Ä.) bei ihnen verbleibe (使曲在彼), denn das sei der überlieferte Weg der Heiligen Könige. Vor dem gleichen Anspruch kultureller Überlegenheit, aber weniger aus dem Anspruch, zu »kultivieren« bzw. zu »belehren« (und damit die Gebiete u. U. in das Reich aufzunehmen), als vielmehr die vollkommene Bedeutungslosigkeit hervorhebend, wird etwa im Hanshu han-chinesisches Interesse an den Westgebieten verneint: »Der Erwerb [dieser Gebiete] wäre ohne Vorteil, ihr Verlust

29 Zur Identitätsbestimmung durch China aufgrund des »rassischen Diskurses« vor allem in der Neuzeit und Gegenwart vgl. besonders Dikötter (1997). 30 Vgl. Waldenfels (2016), S. 22. 31 Vgl. Hanshu (1962), juan 94/2, »Xiongnu zhuan«, 64/2, S. 3834 bzw. die elektronische Fassung https:// ctext.org/han-shu/xiong-nu-zhuan/zhs, eingesehen am 20.1.2021. Weit früher als Europa, wo Historiker der Gegenwart hinter den Welteroberungen aus der Zeit des Imperialismus gerne einen »philosophischen Eurozentrismus« vermuten, kämpfte Chinas Sinozentrismus bereits vor 2000 Jahren mit den »besonderen Waffen des Geistes und des Wortes«, wie die Passage zeigt. Vgl. zu dem Zitat Waldenfels (2016), S. 80. 32 Bei Zhao Tingyang (2020), S. 261, Fn. 85 wird jimi definiert als »ein den lokalen Bedingungen angepasstes System der Kontrolle von Grenzgebieten durch den Kaiserhof, die konkreten politischen Maßnahmen wechselten je nach Gebiet. Das grundlegende Prinzip bestand in einer von der Zentralmacht kontrollierten Selbstverwaltung.«

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stellt keinen Nachteil dar. Wir befinden uns im Besitz der überragenden Tugend, von ihnen haben wir nichts zu bekommen [盛德在我, 无取于彼].«33 Doch gab es neben diesen weltanschaulich vorgeprägten Betrachtungen selbstverständlich auch sachlich-nüchternere, pragmatische Einschätzungen. In »Yang Xiongs Eingabe gegen die Politik, den Khan nicht zur Audienz zuzulassen« verurteilte Yang Xiong (扬雄, 53 v. Chr.–18 n. Chr.) die Maßnahme am Hof der Han, den Khan der ­Xiongnu nicht zu empfangen.34 Der Tenor der Schrift ist eindeutig: Der Umgang mit den ­Xiongnu ist notwendig. Yang Xiong zeigte klar die Grenzen der han-chinesischen Politik auf, wenn es darum ging, die Xiongnu und andere Fremdvölker in Schach zu halten. Er gestand die Machtlosigkeit früherer Herrscher gegenüber den Barbaren aus dem Norden ein, selbst Qin Shihuang habe sich mit mehr als 400.000 Soldaten nicht über einen Punkt an der Grenze hinausgewagt und schließlich die Große Mauer errichtet, um die Eindringlinge fernzuhalten. Diesen Gegebenheiten sei in der Gegenwart Rechnung zu tragen. Die Xiongnu seien zerstritten, daher solle man jene, die eine Audienz wünschten, nicht abweisen und die, die keine wollten, nicht dazu zwingen: »Warum? Im Ausland geht es von Natur aus grausamer zu, die Menschen sind stark und kräftig, sie zeichnen sich durch Körperkraft und Rohheit aus. Schwerlich sind sie einer Besserung zu unterziehen, leicht neigen sie dem Übel zu. Sie lassen sich so gut wie nicht unterwerfen, ein Friede wird mit ihnen kaum zu erreichen sein.«35 Zwar sei es gelungen, die Nachbarvölker im Süden und Osten zu bezwingen, aber das Problem blieben doch die Völker im Norden. Da sei jedes Anzeichen von Gutwilligkeit – wie jetzt erkennbar an der Bitte um eine Audienz – wohlwollend zu betrachten. Ausdrücklich warnt Yang Xiong sodann vor einer weiteren Entfremdung und davor, sich gar den Hass eines abgewiesenen Gesandten zuzuziehen. Sein Appell für eine pragmatische Politik: »Verliert nicht das, was man hundert Jahr lang mühevoll zu erreichen suchte, an einem Tag«, andernfalls sei es um die Sicherheit des Reiches schlecht bestellt.36 Die Auseinandersetzung um die Eigenheiten der Chinesen und der Fremdvölker nahm ab dem 3. Jahrhundert spürbar an Heftigkeit zu, der Ton wurde schärfer und aggressiver. Hintergrund dürften ethnische Spannungen gewesen sein, da immer mehr nichtchinesische Völker aus den Grenzgebieten des Reiches sich in den Kernlanden Chinas niederließen – wohlgemerkt ein von der Herrschaftselite über geraume Zeit hinweg bewusst unterstützter Zuzug, da der Wunsch bestand, diese fremden Völker als Hilfstruppen in den innerchinesischen Machtkämpfen einzusetzen. Ein Schlüsseldokument, 33 Vgl. Hanshu (1962), juan 96/2, »Westgebiete« (Xiyu), Kap. 66/2, S. 3930 bzw. die elektronische Fassung https://ctext.org/han-shu/xi-yu-zhuan/zhs, eingesehen am 20.1.2021. 34 Zum Text der Eingabe vgl. die Ausgabe Gao Buying (1990), S. 199–206. 35 Vgl. ebd., S. 203. 36 Vgl. ebd., S. 206.

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in dem diese ethnischen Konflikte zum Ausdruck gebracht wurden, war eine von dem Beamtengelehrten Jiang Tong (江统, gest. 310) zur Zeit der Westlichen Jin-Dynastie (265–316) verfasste Throneingabe mit dem Titel »Vertreibt die Barbaren« (徒戎论),37 in der Jiang eine eindrucksvolle politisch-kulturelle Einschätzung der geographischen Räume und damit zusammenhängender ethnischer Gegebenheiten abgab. Unter Berufung auf die einschlägigen Klassiker führt Jiang entlang der bekannten Argumentationslinien seine Attacke gegen die Fremdvölker: Sprachliche Unterschiede verhindern eine Kommunikation, unterschiedliche Zeremonialabgaben und Zahlungsmittel, »sonderbare und widernatürliche« Gesetze und Gebräuche markieren den Grad der Fremdheit, die tief in der Ethnie angesiedelt ist und Ausdruck findet in einer »Durchtriebenheit« und keinerlei Ähnlichkeit zum Wesen der Menschen Chinas aufweist.38 Jiang plädiert dafür, die Fremden Fremde bleiben zu lassen, da sie ohnehin in abgelegenen Gebieten lebten, die nur unter großen Gefahren erreicht werden könnten. Im Zentrum stehen Fragen der »inneren Sicherheit« Chinas,39 vor allem die kaiserliche Domäne gelte es zu schützen.40 Nähe und Nachsicht gegenüber den Barbaren jedenfalls stellten sich am Ende als Bedrohung heraus.41 Wer sich schon in China aufhalte, der möge doch besser auf einen kaiserlichen Befehl hin in seine angestammten Länder zurückkehren. Allerdings dürfe es keine Vertreibungen geben, gesorgt werden solle für genug Proviant, der den Menschen die sichere Heimreise ermöglicht. Chinas Wohlwollen im Rahmen der bestehenden Einflusszonen wird zugesichert.42 Es folgen Hinweise auf »schlechte Erfahrungen« mit den Fremdvölkern, verbunden mit einer Reihe von Ratschlägen an den

37 Die Eingabe stammt aus dem Jahr 299 und ist im 56. Kapitel der Geschichte der Jin (晋书) enthalten. Hier bearbeitet nach der Übersetzung Jiang Tong (2016). Eine chinesische Quelle findet sich online unter: https://zh.m.wikisource.org/zh/%E5%BE%99 %E6%88 %8E%E8%AB%96, eingesehen am 4.6.2021. Vgl. auch Crespigny (1984), S. 170 ff. 38 »Wer nicht von unserer Rasse ist, dessen Denkweise wird zwingend von unserer eigenen abweichen.« Vgl. Jiang Tong (2016), Fn. 2, S. 62, wo auf den sprichwörtlich gewordenen Charakter der Originalwendung 非我族类, 其心必异 hingewiesen wird. 39 »Ihre Länder sollten am besten keinerlei Berührungspunkte mit dem Territorium des Reiches der Mitte 中国 haben, denn dann hätten wir keine Überfälle zu befürchten.« 40 Da die Neigungen und das Betragen der Barbaren völlig anders sind als die Chinesen und sie zu Dekadenz und Korruptheit neigen. 41 »Viele Gelehrte haben sich leider allzu sehr daran gewöhnt, die Barbaren als unwichtig und schwach zu verhöhnen, aber das bewirkte lediglich, dass sich das Gift des Hasses nur noch tiefer in deren Leib festsetzte. Und wenn sie sich nun besonders zahlreich vermehren, dann wird dieser Hass sie wahrscheinlich in große Unruhe versetzen.« 42 »Jeder kann sich wieder seiner eigenen Rasse anschließen und in seine ursprüngliche Heimat zurückkehren, wobei wir dafür sorgen müssen, dass die von uns abhängigen Länder und die unter unserer Kontrolle stehenden Barbarenvölker sie friedlich bei sich aufnehmen.« Vgl. ebd., S. 62.

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Herrscher.43 Allein die räumliche und ethnische Trennung kann Jiang zufolge Blüte und Fortbestehen der Jin-Dynastie sicherstellen, er hegt keinerlei Hoffnung bezüglich einer »kulturellen Vereinnahmung« der Barbaren und gelangt damit zu einem extremen und knappen Fazit: »Wir können einfach nicht miteinander existieren.«44 Man wird Jiang Tongs Ausführungen im Zusammenhang mit weiteren Äußerungen (wie etwa zur Zeit der Qing gegen Ausländer) betrachten müssen, um die Tendenz einer »Ausländerfeindlichkeit« in China zu belegen. Zumindest von Teilen der chinesischen Historiker wird angegeben, dass Jiangs Traktat nur von geringem Einfluss gewesen sei.45

3.2 Unfassbare Fremdheit – zum Problem der Länder in großer Ferne Die Schwierigkeit im Zusammenhang mit den Völkern und Ländern, die sich außerhalb des eigentlichen chinesischen Wahrnehmungskreises befinden, ist die Frage nach ihrer Fassbarkeit. Es widersprach offenbar dem Ethos und den Weltordnungsvorstellungen der chinesischen Historiographen, sich die Gegenden hinter den sichtbaren Grenzen und jenseits der erfahrbaren Distanzen nur als eine amorphe Ansammlung von fremden Völkern vorzustellen. Ein beliebtes Vorgehen insbesondere in Bezug auf die nur schwer zu überschauende Westregion war es, mithilfe einer zahlenmäßigen Erfassung so etwas wie »Ordnung« zu schaffen. Nicht umsonst ist daher in den frühen historiographischen Schriften häufig von den »sechsunddreißig Ländern« die Rede. Nicht alle Bezeichnungen lassen sich real existierenden Ländern zuordnen, sodass man davon ausgehen muss, dass es sich bei »sechsunddreißig« nicht um eine reelle Zahl, sondern um ein Synonym für »viele« handelt. Etwas überschaubarer wird es – gerade auch aus chinesischer Sicht –, wenn es um Berichte konkreter Reisen geht,46 doch kam es angesichts der infolge riesiger Entfernungen nach Westen hin insgesamt unsicher bleibenden Landeskenntnisse zu mythisch-phantastischen Ausmalungen. Eindrucksvollstes Beispiel aus der frühen Zeit ist sicherlich Gan Yings (甘英) Schilderung über seine 97 n. Chr. erfolgte Reise in den fernsten Westen, in deren Verlauf er wohl bis in die Gegend des Persischen Golfs 43 »Ein wahrer Fürst wird die Barbaren auf die folgende Weise einhegen: Er wird ihren Angriff jederzeit erwarten und sich entsprechend vorbereiten, und er wird ihnen stets Widerstand leisten. Selbst wenn sie fleißig den Kotau vollziehen und reiche Tribute überbringen, wird er die Bewachung der Grenzstädte nicht lockern. Aus Vorsicht vor den gewaltsamen Räubern wird er seine Armeen nicht auf lange Feldzüge schicken. Nur dann wird er erreichen, dass sein Land im Innern friedlich ist und seine Grenzen sicher vor Angriffen sind.« Vgl. ebd., S. 59. 44 Vgl. ebd., S. 63. 45 Vgl. Ge Zhaoguang (2014a), S. 45. 46 Vgl. als guten Überblick zu frühen Abenteurerreisen vor 2000 Jahren unter Berücksichtigung der Reisenden aus China u. a. Schulz (2016).

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gelangte und zu Kenntnissen über ein »Großes Qin« (大秦) genanntes Reich gelangte, hinter dem man Teile des West- bzw. Oströmischen Reiches vermuten darf.47 Die Ironie an Gan Yings Reise ist, dass er gezwungen war, sein real mögliches Wissen über »Da Qin« durch Mythen zu ersetzen. Als Gan den Persischen Golf erreichte, schrieb er in einem Bericht an den Kaiser, was ihm ein Seemann aus einem Hafen zugetragen hatte. Demnach versperrte ein riesiges Meer den Weg, dessen Überquerung zwei Jahre benötige. »An diesem Meer gibt es etwas, das in den Menschen eine so starke Sehnsucht nach ihrem Heimatland hervorruft, dass sie davon sterben können. Die, die es wagen, nehmen Proviant für drei Jahre mit. Wenn der Han-Botschafter bereit ist, seine Familie und seine Heimat zu vergessen, kann er aufbrechen.« Aufgrund dieser Nachricht habe Gan Ying seine Pläne zur Fortsetzung der Reise weiter in den Westen aufgegeben,48 nicht ohne allerdings die wunderbaren Reichtümer Da Qins anzuführen.49 3.2.1 Von der Ferneprojektion zur personalisierten Reisebeschreibung: Xu Fu und Zhang Qian

Die ältesten historischen Aufzeichnungen eines chinesischen Reisenden in ein Land jenseits des Meeres betreffen Xu Fu (徐福). Dieser hatte Qin Shihuang vorgeschlagen, das »Kraut des Lebens« von einem weit im Ostmeer befindlichen Kontinent zu beschaffen. Gemäß den Aufzeichnungen Sima Qians handelt es sich bei Xu um einen Mann aus dem Staate Qi, der im Jahre 219 v. Chr. eine Eingabe bei Hofe gemacht haben soll, um 47 Zugrunde liegen die Schilderungen in der Geschichte der Späteren Han-Dynastie (后汉书), denen zufolge General Ban Chao (班超, 32–101 n. Chr.) 73–76 n. Chr. und 91–101 n. Chr. zu Eroberungszwecken in den Westen reiste und Gan Ying den Auftrag erteilte, die unbekannten noch weiter westlich liegenden Gegenden zu erkunden. Zum Begriff »Da Qin« sind viele Thesen vertreten worden, in der Quelle selbst heißt es, der Name »Großes Qin« sei gewählt worden, da das Land China so ähnlich sei (有类中国). Vgl. Hou Hanshu, juan 88, »Bericht über die Westgebiete« (西域传), Kap. 78, S. 2919. Vermutet wurde, die Geschichtsschreiber hätten sich für die Bezeichnung entschieden in der Erkenntnis, dass China nicht die einzige hohe Kultur war und sich nicht eigentlich im Zentrum der Welt befand. Angenommen worden seien zwei Pole, die kulturell die gleiche Stufe erreicht hatten. Vgl. Hildebrand (1987), S. 41, Anm. 49. Weiteres Material dazu: Hirth (1917); Shiratori (1956); Bauer (1974), S. 163–67. Viele Merkmale des alten Da Qin wurden später auf die Beschreibungen von Ländern im Westen übertragen, die Namen trugen wie Fulin, Haixi oder Lijian. Vgl. zu einer Rekonstruktion der Erzählung über Kontakte zwischen Gesandten aus dem Herrschaftsraum des Römischen Reichs und China um 110 v. Chr.–100 v. Chr. Man (2019), S. 200–210. Dass mit den angeführten Begriffen nicht nur »Rom«, sondern durchaus eine größere geographische Fläche umschrieben worden sein könnte bzw. ganz andere Orte wie Deccan, Dakshina von Indien etc. gemeint gewesen sein konnten, ist ebenfalls vermutet worden. Vgl. Liu (1988), S. 55. Auch was das im Hou Hanshu genannte »An Dun« bedeutet, ist nicht zweifelsfrei geklärt. Dubs vermutete darin eine Verballhornung des Namens von Marcus Aurelius Antonius. Vgl. Dubs (1957), S. 2. Anderen Untersuchungen zufolge handelt es sich um die phonetische Übertragung der offiziellen Bezeichnung »Augusta Antonia« für das Byzantinische Reich. Vgl. Dathorne (1996), S. 42. 48 Vgl. Hou Hanshu, juan 88, »Bericht über die Westgebiete« (西域传), Kap. 78, S. 2918. 49 Vgl. Dathorne (1996), S. 43.

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eine Reise zu der Insel Penglai anzukündigen, dem Wohnort von Seligen, u. a., um von dort das Kraut der Unsterblichkeit zu beschaffen. Mit dreitausend Jungen und Mädchen habe sich Xu auf den Weg gemacht, ohne je in die Heimat zurückzukehren. Entstanden ist daraus der Mythos von der Besiedlung Japans durch Menschen aus China.50 Der kurze Bericht über die Suche des Xu Fu nach dem lebensverlängernden Elixier steht trotz der Anführung in den Aufzeichnungen noch an der Grenze von Geschichte und Mythos. Zwar spricht nichts gegen den tatsächlichen Aufbruch der Gruppe, doch das Anliegen selbst (d. h. die Suche nach dem Kraut der Unsterblichkeit) und der Ort der Suche im Ostmeer deuten auf einen Mythos hin. Fraglos fügt sich das Material auch in das Bild von dem grausamen Kaiser Qin Shihuang, der, so will es die Überlieferung, unzählige Menschen für den Bau der Großen Mauer opferte und nunmehr hunderte von Frauen und Männern auf der Suche nach dem Lebenskraut für sich in den Tod schickte.51 Bleibt also Xu Fus Unternehmung noch weitgehend dem Bereich des Phantastischen zugeordnet, so handelt es sich bei Zhang Qian (张骞, gest. 114 v. Chr.) um den ersten eigentlichen Reisenden, dessen Fahrt auch glaubwürdig dokumentiert ist. Dem Bericht Sima Qians zufolge unternahm Zhang Qian, ein Palastdiener, der zur Zeit der Jianyuan-Ära (140 v. Chr.–135 v. Chr.) unter dem Han-Kaiser Wudi lebte, zwei Expeditionen in die Westregion und verbrachte elf Jahre im Ausland, die meisten davon unter intensiver Beaufsichtigung im Reich der Xiongnu.52 Mit Zhang Qian stand Sima Qian ein Gewährsmann zur Verfügung, dessen sich der Historiker auf seine Weise bediente: Zhang Qian wurde bei Sima Qian durch Hinweise auf Kontakte mit den Xiongnu, seine Heirat und seine Verbindung mit dem Übersetzer Ganfu zum »Han-Experten für das Fremde« stilisiert.53 Nachdem Zhang schließlich die Flucht nach Ferghana gelungen war – das ursprüngliche Ziel seiner Reise, die als diplomatische Unternehmung zur Anknüpfung von Beziehungen mit den gegnerischen Staaten im Rücken der feindlichen Xiongnu gedacht war –, machte er sich über Transoxanien (Kangju 康居) und das Reich der Indo-Skythen (Yuezhi月氏) zurück auf den Weg nach China und erstattete Bericht

50 Li führt dazu auch japanische Quellen an, in denen auf den Mythos eingegangen wird, und bemerkt, dass es am japanischen Ort Shingû (新宫市) das Grab von Xu Fu gibt. Vgl. Li Changfu (1998), S. 30. Verlässliche historische Belege für Kontakte zwischen China und Japan finden sich lt. Li erst in Quellen zur HanDynastie. 51 Literarisch auseinandergesetzt mit Xu Fu in der Gegenwart hat sich zuletzt u. a. der Schriftsteller Zhang Wei (张炜). Zhang Wei (2018) ist ein kürzerer biographischer Roman über Xu, im Buch finden sich Materialien zur maritimen Seidenstraße, dem Schiffbau usw. 52 Der Bericht Zhang Qians findet sich in Kap. 123 von Aufzeichnungen des Großhistorikers, d. h. den Darstellungen über Ferghana (Dayuan). Vgl. dazu die Übersetzung bei Shiji (1961), vol. 2, S. 264–289. Daneben ist die Reise auch im Hanshu (Kap. 61) erwähnt. Vgl. Hanshu (1979). Zu Zhang Qian vgl. u. a. auch Hirth (1917). 53 Vgl. Dathorne (1996), S. 34.

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über die bereisten Länder.54 In den Berichten wird Auskunft über die Lage der Länder, die Größe der Bevölkerung etc. gegeben. Besonders in Richtung Westen folgt die zwiebelschalenartige Anführung von einem Land ums andere. Diese riesigen Gebiete im Westen Chinas, für die sich in den frühen Quellen mehrere Begriffe finden, wobei die häufigste Variante xiyu (西域), d. h. die »Regionen des Westens«, sein dürfte, sind, was ihre konkrete Lage und Ausdehnung angeht, schwer zu fassen, wobei Wortverbindungen mit xi für Menschen, Völker und Dinge aus den westlichen Gegenden verwendet wurden.55 Gemeinsam war diesen Bezeichnungen die Richtung, d. h. »im Westen gelegen« von dem, was China jeweils bezeichnete. Unklar blieben hingegen die gemeinten Entfernungen.56 Hier konnte es zeitbedingte Unterschiede und vom Herrschaftsgebiet abhängige Auffassungen geben, d. h., der gemeinte Raum konnte mal größer und mal kleiner sein. Während mit »Westgebieten« bzw. dem »Westen« vor der Han-Dynastie im Wesentlichen die Gegend westlich der han-chinesischen Hauptstadt Chang’an und östlich der Stadt Dunhuang gemeint war, verstand man ab dem dritten nachchristlichen Jahrhundert darunter die Gegenden westlich von Dunhuang – ein insgesamt dehnbarer Begriff also, der in Abhängigkeit von dem jeweiligen chinesischen Herrschaftsraum Verwendung fand.57 Formal blieb die Beschreibung der einzelnen Länder zumeist eher stereotyp: Mehrere tausend Meilen westlich der Großen Indo-Skythen liegt das Land der Parther (Anxi 54 Die Exaktheit, mit der sich die Völker in den Schilderungen Zhang Qians mit den auch im Westen bekannten Völkern und Staaten in Verbindung bringen lassen, ist in der Literatur umstritten. Um es für den westlichen Leser fassbarer zu machen und eine Einordnung zu erleichtern, wurde auf die bei Watson verwendeten Übersetzungen zurückgegriffen. Vgl. dazu die Anm. bei Shiji (1961), Bd. 2, S. 264. 55 So etwa: das »Westmeer« (西海), der »Westen« (西方) oder die »Königinmutter des Westens« (西王母) usw. Vgl. die fünf Anhänge bei Chen Xujing (2018): Vier der Anhänge davon (S. 449–496) befassen sich mit den geographischen und historischen Zusammenhängen der sogenannten »Westgebiete« (西域); Anhang 5 (S. 497–509) geht auf die Bedeutung der Westgebiete im Zusammenhang mit dem Eindringen des Buddhismus ein. Bereits Anhang 4 hat die »Indisierung« (印度化) der Westgebiete zum Thema, zum Schluss des Abschnitts werden auch die zu Europa hergestellten Kontakte behandelt. Der Begriff »Westmeer« bezeichnete nicht unbedingt ein Gewässer, sondern konnte auch für ein bestimmtes Land oder Gebiet im Westen stehen. Vgl. ebd., S. 456. Während xiyu die Landverbindung zwischen China und Europa meinte, stand »Westlicher Ozean« (xiyang, 西洋) für die entsprechenden Seewege. Im Falle der Bezeichnung xiyang kam es im Laufe der Zeit zu einer interessanten Entwicklung, wobei der Begriff offenbar erst ab der YuanZeit verwendet wurde. Waren bei Zheng He im 15. Jahrhundert damit vor allem der Indische Ozean und die Meere in Südostasien gemeint, wurde das Wort in der Folge die Bezeichnung für die Länder (West-) Europas und (Nord-)Amerikas. Vgl. ebd., S. 460. 56 Zu den Problemen bezüglich der Genauigkeit von Entfernungsangaben vgl. ebd., S. 482 ff. 57 Vgl. ebd. Chen macht außerdem darauf aufmerksam, dass es engere und weitere Vorstellungen von dem gab, was mit den »Westgebieten« bezeichnet wurde. Im engeren Sinne war damit die Gegend zwischen dem Yumen-Pass im Osten und dem Congling-Gipfel im Westen gemeint. Dies entsprach lt. Chen dem Territorium der heutigen Provinz Xinjiang. Im weiteren Sinne bezeichneten die »Westgebiete« alles, was westlich des Conglin-Gipfels lag und sich bis hin zu Europa erstreckte, d. h. Zentralasien, Indien, Kleinasien, das nordöstliche Europa und das ehemalige Römische Reich. Vgl. ebd., S. 459 f.

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安息), wiederum mehrere tausend Meilen westlich von Parthien befindet sich Mesopotamien (Tiaozhi条支), welches seinerseits an das Große Meer grenzt, u. U. ein Hinweis auf den Persischen Golf. Auf diese Weise stößt der Erzähler mit seinem Bericht in Gegenden vor, die er selber nur vom Hörensagen kennt. Westlich von Mesopotamien endlich tun sich dann jene Weltgrenzen-Gegenden auf, die mit Begriffen wie »Weichwasser« (弱水) und »Königinmutter des Westens« (Xiwangmu 西王母) markiert wurden und über deren Authentizität auch der Erzähler nichts Sicheres sagen konnte. Es ist immerhin aufschlussreich, wie schablonenhaft die Aufzählung dieser Länder hier in der Abteilung der Ländermonographien bei Sima Qian erfolgt und wie sie in dieser Form auch prägend für diese Art der liezhuan in den Dynastiegeschichten der späteren Zeit wurde.58 Vor allem »Weichwasser«, der Berg Kunlun und die Königinmutter des Westens 58 Die Schilderungen über fremde Länder bzw. Völker an den Randgebieten finden sich in den Liezhuan-Kapiteln der einzelnen Dynastiegeschichten. Herangezogen wurde hier die Ausgabe Peking: Zhonghua shuju 1962. In der folgenden Übersicht werden die Einträge in den Abschnitten der Dynastiegeschichten ab der Han-Zeit bis einschließlich der Yuan-Zeit vermerkt. Nicht angeführt werden die Einträge zu den Dynastien Ming und Qing, da dazu eingehendere Darstellungen in den entsprechenden Kapiteln dieses Buches weiter unten erfolgen. Im Einzelnen handelt es sich um: 1. Das von Ban Gu zur Zeit der Östlichen Han verfasste Hanshu mit dem Bericht über die Westlichen Han (206–23 v. Chr.). Dort ist in juan 94 (Teil 1, zhuan 64, S. 3743–3791 und Teil 2, zhuan 64, S. 3795–3834) die Rede von den Xiongnu; in juan 95 (zhuan 65, S. 3837–3868) findet sich der »Bericht über die Yi im Südwesten, die Ao und Chaoxian«; in juan 96 (Teil 1, zhuan 66, S. 3871–3898 und Teil 2, zhuan 66, S. 3901–3930) geht es um die »Westgebiete«. 2. Das von Song Fanye aus der Zeit der Südlichen Dynastien abgefasste Hou Hanshu mit dem Bericht über die Östlichen Han (25–220). Dort ist in juan 85 (liezhuan 75, S. 2807–2823) die Rede von den »Östlichen Yi«; in juan 86 (liezhuan 76, S. 2829–2861) geht es um die »Südlichen Man und die Südwestlichen Yi«; in juan 87 (zhuan 77, S. 2869–2902) werden die »Westlichen Qiang« besprochen; juan 88 (zhuan 78, S. 2909–2934) handelt von den »Westgebieten«; juan 89 (zhuan 79, S. 2939–2967) geht auf die »Südlichen Xiongnu« ein. 3. Das von Fang Xuanling etc. abgefasste Jinshu aus der Tang-Dynastie behandelt die Zeit der Jin (265–420). Dort ist in juan 97 (liezhuan 67, S. 2531–2551) die Rede von den »Vier Yi«. 4. Die von Li Yanshou aus der Tang-Dynastie abgefasste Dynastiegeschichte von der Zeit der Nördlichen Wei (386–534) bis zur Sui-Dynastie (581–618) unter dem Titel Beishi spricht in juan 94 (liezhuan 82, S. 3109–3138) in Einzeldarstellungen über die Länder »Gaoli«, »Baiqi«, »Xinluo« etc. 5. Ebenfalls von Li Yanshou stammt die Dynastiegeschichte der Südlichen Reiche Song (420–479), Qi (479–502), Liang (502–557) und Chen (557–589), zusammengefasst unter dem Titel Nanshi. In juan 78 (liezhuan 68, S. 1947–1965) findet sich der erste Teil über »Yi und Mo«; der zweite Teil ist in juan 79 (liezhuan 69, S. 1969–1987) enthalten. In beiden Abteilungen finden sich einzelne Darstellungen zu den Fremdvölkern und den Westgebieten. 6. Die Geschichte der Nördlichen Zhou-Dynastie (557–581), abgefasst von Linghu Defen etc. aus der Tang-Zeit unter dem Titel Zhoushu, berichtet im ersten Teil juan 49 (liezhuan 41, S. 883–899) über die »Fremdgebiete«. Teil zwei findet sich in juan 50 (liezhuan 42, S. 907–921). Beide Teile umfassen einzelne Darstellungen zu fremden Völkerschaften. 7. Auf einen anonymen Verfasser geht die um 551–554 zur Zeit der Nördlichen Qi entstandene Geschichte der Nördlichen Wei (386–534) zurück, d. h. Weishu. In juan 95 (liezhuan 83, S. 2041– 2087) werden die Persönlichkeiten fremder Völkerschaften und diverser Sippen abgehandelt; juan 101 (liezhuan 89, S. 2227–2251) beschreibt fremde Völkerschaften wie »Tuguhun«, »Gaochang« etc.; juan 102 (liezhuan 90, S. 2259–2281) handelt erneut von den »Westgebieten«; juan 103 (liezhuan 91, S. 2289–2314) bietet Einzeldarstellungen zu Fremdvölkern wie »Ruru« etc. 8. Das von Xiao Zixian aus der Südlichen Dynastie der Liang abgefasste Nanqishu berichtet über die Dynastie der Südlichen Qi (479–502). In juan 58 (liezhuan 39, S. 1007–1019) geht es um die »Man und die Yi des Südostens«. 9. Das von Yao Silian aus der

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Tang-Dynastie abgefasste Liangshu berichtet über die Liang-Dynastie (502–557). In juan 54 (liezhuan 48, S. 783–818) geht es um »Alle Yi«. 10. Das Suishu, d. h. die Geschichte über die Sui-Dynastie (581–618), wurde von Wei Zheng etc. aus der Tang-Dynastie angefertigt. In juan 81 (liezhuan 46, S. 1813–1829) geht es um »Östliche Yi«; in juan 82 (liezhuan 47, S. 1831–1839) sind »Südliche Yi« das Thema; juan 83 (lie­ zhuan 48, S. 1841–1860) handelt die »Westlichen Gebiete« ab; juan 84 (liezhuan 49, S. 1863–1884) behandelt die »Nördlichen Di«. 11. Das zwischen 940 und 945 von Liu Xu etc. aus der Zeit der Späteren Jin angefertigte Werk Jiutangshu beschreibt die Tang-Dynastie (618–907), widmet sich in vielen Einträgen den fremden Ländern und Völkern. In juan 194 (liezhuan 144, S. 5153–5178 und S. 5179–5193) finden sich zwei Teile über die »Tujue«; in juan 195 (liezhuan 145, S. 5195–5216) geht es um »Huige«; die zwei Teile über die tibetischen »Tufan« finden sich in juan 196 (liezhuan 146, S. 5219–5241 und S. 5243–5266); um die »Südlichen Man und die Südwestlichen Man« mit Darstellung diverser Stämme und Reiche (darunter ein »Östliches Land der Frauen«) geht es in juan 197 (liezhuan 147, S. 5269–5286); im Eintrag zu den »Xirong« (juan 198, liezhuan 148, S. 5289–5317) wird neben diversen weiteren Ländern auch »Fulin« genannt; zwei Teile umfasst wieder die Beschreibung diverser Länder (z. B. »Woguo«) in dem Eintrag »Östliche Yi« in juan 199 (liezhuan 149, S. 5319–5341) und »Nördliche Di« (S. 5343–5364). 12. Das zwischen 1044 und 1060 von Ouyang Xiu und Song Qi aus der Song-Zeit angefertigte Xintangshu ist ähnlich detailliert. In juan 215 (liezhuan 140, S. 6023–6049 und S. 6051–6069) finden sich zwei Teile über die »Tujue«; zweiteilig ist auch der Bericht über »Tufan« (juan 216, liezhuan 141, S. 6071–6089 und S. 6091–6108); ebenfalls zwei Teile umfasst der Eintrag zu »Huihu« (juan 217, liezhuan 142, S. 6111–6127 und S. 6129–6151); juan 218 (liezhuan 143, S. 6153–6166) handelt von »Shatuo«; juan 219 (liezhuan 144, S. 6167–6183) geht ein auf »Beidi«; in juan 220 (liezhuan 145, S. 6185–6210) geht es um die »Östlichen Yi«; der Eintrag zu den Westgebieten macht zwei Teile aus (juan 221, liezhuan 146, S. 6213–6241 und S. 6243–6264), es tauchen die Schilderungen über das Östliche Land der Frauen und über Fulin auf; Thema der drei Teile von juan 222 (liezhuan 147, S. 6267–6278. S. 6281–6295 und S. 6297–6333) sind die »Südlichen Man«. 13. Das von Xue Juzheng etc. aus der Song-Zeit abgefasste Jiu Wudaishi mit Berichten über die fünf Staaten Liang (907–923), Tang (923–936), Jin (936–946), Han (947–950) und Zhou (951–960) kam aus dem Gebrauch, nachdem Ouyang Xiu sein Xintangshu fertiggestellt hatte. In juan 137 (waiguo liezhuan, S. 1827–1836) und juan 138 (waiguo liezhuan, S. 1839–1846) finden sich Sammeldarstellungen zu fremden Ländern. 14. Das ebenfalls von Ouyang Xiu angefertigte Xin Wudaishi spielt auf die Zeit der Fünf Dynastien an, d. h. 907– 979. In juan 72 (Anhang Nr. 1, S. 885–899), juan 73 (Anhang Nr. 2, S. 901–908) und juan 74 (Anhang Nr. 3, S. 909–922) ist jeweils von den »Vier Yi« die Rede. 15. Das von Shen Yue aus der Liang-Dynastie abgefasste Songshu setzt sich mit der Song-Zeit (960–1126, Nördliche Song bzw.1127–1279, Südliche Song) auseinander. In juan 97 (liezhuan 57, S. 2377–2402) geht es um »Yi und Man«. 16. Ebenfalls mit der Song-Dynastie setzt sich das zwischen 1343 und 1345 von Tuo Tuo etc. aus der Yuan-Zeit angefertigte Werk Songshi auseinander. In juan 485 (liezhuan 244, Abteilung waiguo, S. 13981–14003) und juan 486 (liezhuan 245, Abteilung waiguo, S. 14007–14030) finden sich Darstellungen zu »Xiaguo«; in juan 487 (liezhuan 246, Abteilung waiguo, S. 14035–14055) geht es um »Gaoli«; Thema von juan 488 (liezhuan 247, Abteilung waiguo, S. 14057–14072) sind »Jiaozhi und Dali«; in juan 489 (liezhuan 248, Abteilung waiguo, S. 14077– 14099), juan 490 (liezhuan 249, Abteilung waiguo, S. 14103–14124), juan 491 (liezhuan 250, Abteilung waiguo, S. 14127–14148) und juan 492 (liezhuan 251, Abteilung waiguo, S. 14151–14168) finden sich Einzeldarstellungen zu diversen Fremdvölkern, darunter Japan, Rykyu, Stämme im heutigen Zentralasien etc.; in juan 493 (liezhuan 252, S. 14171–14185), juan 494 (liezhuan 253, S. 14187–14202), juan 495 (liezhuan 254, S. 14205–14222) und juan 496 (liezhuan 255, S. 14223–14248) findet sich jeweils eine Abteilung zum Thema der »Man und Yi«. 17. Ebenfalls auf Tuo Tuo etc. geht das zwischen 1343 und 1344 angefertigte Werk Jinshi zurück, das die Jin-Dynastie (1115–1234) abhandelt. In juan 134 (liezhuan 72, S. 2865–2876) und juan 135 (liezhuan 73, S. 2881–2889) findet sich jeweils ein Teil waiguo, in dem es erstens um »Xixia« und zweitens um »Gaoli« geht. 18. Auch Liaoshi über die Liao-Dynastie (907–1125) ist auf Tuo Tuo usw. zurückzuführen. Unter dem Eintrag »Die beiden fremden Staaten« werden in juan 115 (liezhuan 45) »Gaoli« (S. 1519–1523) bzw. »Xixia« (S. 1523–1529) beschrieben. 19. Aus der frühen Ming-Zeit stammt die zwi-

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wurden zu Fernesymbolen, die sich nahezu beliebig in Richtung Westen verschieben ließen, je nachdem wieviel man von den tatsächlichen Verhältnissen in den Ländern zwischen China und den besagten Westgrenzen wusste.59 Die geographischen Traktate in den Dynastiegeschichten belegen zudem, wie stark man hier doch einer »faktischen Wahrheit« verpflichtet war, wenn z. B. allzu blumige oder phantastisch klingende Berichte über ferne Regionen bzw. die angegebenen Entfernungen im Lichte der Schilderungen aus den Reiseberichten überprüft wurden. Wir werden hier immer wieder auf eindrucksvolle Beispiele treffen. Eingeleitet wurde diese Form der nüchternen Bewertung durch Sima Qian, der z. B. in den Abschlussbemerkungen zu dem Ferghana-Kapitel die Leistungen Zhang Qians noch einmal hervorhebt und die sich daraus ergebenden Korrekturen für das Weltbild umschreibt. Zhang Qians Verdienst sei es, so Sima Qian, die Quelle des Gelben Flusses gefunden zu haben, doch sei diese durchaus nicht wie in den Grundlegenden Annalen des Kaisers Yu angeführt, am Kunlun zu finden. Überhaupt sei Zhang nicht auf solch einen Berg gestoßen. Was daher im Buch der Urkunden über die neun antiken Provinzen Chinas geäußert werde, sei allemal glaubhafter als das, was sich bezüglich der »Seltsamkeiten« in Werken wie dem Buch der Berge und Meere finde.60 Zhang Qians Expedition lag der Auftrag des um Welterkundung bemühten Kaisers Han Wudi zugrunde, dessen Interesse nicht nur den Weiten des riesigen Landraums schen 1369 und 1370 von Song Lian etc. zusammengestellte Yuanshi über die Yuan-Dynastie (1279–1368). In drei Teilen (juan 208, liezhuan 95, S. 4607–4630, juan 209, liezhuan 96, S. 4633–4652 und juan 210, liezhuan 97, S. 4655–4670) finden sich jeweils unter der Bezeichnung waiyi Darstellungen zu Gaoli, Japan, Annam, Burma, Java etc. 59 Der starke Westbezug dieser mythischen Gestalten hat Anlass zu der Vermutung gegeben, dass die Regierungszeit des Han-Kaisers Wudi (reg. 141 v. Chr.–87 v. Chr.) hier eine große Rolle spielte. Die Suche nach Wegen zum Paradies bzw. zur Unsterblichkeit war bis dahin immer über die Ostroute und die Insel Penglai erfolgt. Möglicherweise aus Enttäuschung über das Versagen der Fangshi-Magier bei der Herstellung von Mitteln zur Unsterblichkeit begann man unter Wudi auf dem Westpfad nach der Unsterblichkeit zu forschen. Hinzu kommt sicherlich aber auch, dass angesichts der neuen Kontakte in der Westregion neues Wissen von dort nach China gelangte und die besagten Mythenkomplexe somit eine klarere Form annahmen. Vgl. Loewe (1979), S. 97 f. Zum Kunlun und seiner Bedeutung in der chinesischen Kultur vgl. auch Mann (1988), S. 150–154. Vgl. auch die Mischung aus Furcht und Verehrung gegenüber dem Fremden mithilfe der Chuanqi (传奇)-Erzählung »Der Sklave vom Kunlun« (昆仑奴) aus der Tang-Dynastie, die ursprünglich in der Erzählsammlung Taiping guangji, Bd. 194 zu finden ist und hier bearbeitet wurde nach der Ausgabe Umfassende Übersicht zu den Pinselaufzeichnungen und Erzählungen der Tang-zeit und der Fünf Dynastien (2000), Bd. 2, S. 1114–1116. Der in der Erzählung zur Hauptfigur erhobene Sklave verfügt über eine Reihe herausragender geistiger und körperlicher Fähigkeiten. Der Exot besitzt durchweg positive Züge, sein halb mythisches Wesen geht deutlich zurück auf die Herkunft vom Weltenberg Kunlun. Er ist nicht nur ein Alleskönner, sondern dazu unverwundbar. In keinem Augenblick ist er »nur« Sklave, der den Geschicken ausgesetzt bleibt, vielmehr bemächtigt sich der Fremde ganz plötzlich der Geschichte und der Geschicke und verschwindet am Ende ebenso schnell, wie er gekommen ist. Zu jedem Zeitpunkt ist der Sklave freier und stärker als seine Herren. Als bemerkenswert darf man auch herausstreichen, dass der Sklave nach seiner Flucht nicht in seine Heimat zurückkehrt, sondern in China verbleibt. 60 Vgl. Shiji (1961), S. 288 f. bzw. Shiji (1972–1977), Bd. 10, S. 3179.

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im Westen galt, sondern der auch dem maritimen Raum in beachtlichem Maße seine Aufmerksamkeit schenkte. Nach dem Sieg über das Nanyue (南越)-Reich im Süden begab sich Han Wudi persönlich an die Küste des nördlichen Shandong, um von dort aus mehr als tausend Seeleute in See stechen zu lassen mit dem Auftrag, den Seeweg nach Japan zu erkunden. Weitere seiner Erkundungen konzentrierten sich auf die Küsten entlang des Südchinesischen Meeres. Man könnte es als einen Versuch der frühen chinesischen Literatur betrachten, dem ganz offensichtlich von einem starken Erkundungs- und Expansionsdrang getragenen Kaiser Han Wudi in einer ganzen Reihe von Anekdoten mit zuweilen starkem taoistischem Einschlag den Anschein eines auch um die eigene innere ruhige Erfüllung und Ausgeglichenheit besorgten Herrschers zu verleihen, dem gleichzeitig das Streben nach Unsterblichkeit nicht fremd war.61 Glaubt man den Angaben in der chinesischen Geschichtsschreibung wie der Geschichte der Han-Dynastie (汉书),62 so gab es zwischen China und den Ländern in Süd- und Südostasien über die Seewege, die bis in die Gegenden des heutigen Vietnam, Kambodscha, Thailand und Myanmar führten, bereits in vorchristlicher Zeit einen regen diplomatischen, wirtschaftlichen und kulturellen Austausch. Von der chinesischen Geschichtswissenschaft der Gegenwart wird auf der Grundlage dieser Quellen nicht nur die Existenz eines frühen »Interesses an Übersee und eines Abenteuergeistes« (对海外 世界的好奇和探险精神) formuliert, sondern mehr oder weniger direkt der Anspruch auf umstrittene Räume im Südchinesischen Meer erkennbar.63 3.2.2 Wesen der Fernebeschreibung und Raumentwurf

Es ist in diesem Zusammenhang wichtig, auf einige Merkmale der Fernebeschreibungen in Sima Qians Aufzeichnungen und den folgenden Dynastiegeschichten hinzuwei61 Vielen der Erzählungen über Kaiser Han Wudi ist zu eigen, dass sie das Irreale als reale, objektive Phantasmen vorführen und nicht als Traumgebilde oder auf Sinnestäuschungen basierend. Zur Unterscheidung zwischen dem subjektiven und dem objektiven Phantastischen vgl. Lachmann (2002), S. 22. Zu Erzählungen über den Wunsch Han Wudis, Unsterblichkeit zu erlangen, und weitere zum Teil phantastisch anmutende Jenseitsreisen des Kaisers s. die Texte, die in der Zeit der Östlichen Han oder kurz danach abgefasst worden sind. Vgl. etwa »Geschichte von Han Wudi« (武帝故事), in: Pinsel-Erzählungen (1999), S. 163–178. Die Darstellungen jenseitiger Welten gewannen später unter dem Einfluss des Buddhismus in China einen viel plastischeren Charakter und so war es nicht nur die Unterwelt, sondern auch die Traumwelt, die als neue Räume in der chinesischen Literatur auftauchten. Vgl. zu diesem Komplex Xue Keqiao (1998), S. 78–83. Zur berühmten Geschichte über ein chinesisches Utopia, die in einen Traumbericht gekleidet ist, vgl. Berichte von Mysterien und Monstern (玄怪录) von Niu Sengru (牛僧儒, 779–848). Besprochen ist die Geschichte u. a. bei Motsch (2003), S. 94. Sie findet sich u. a. auch unter dem chinesischen Titel »Gu Yuanzhi« in Niu Sengrus Berichte von Mysterien und Monstern, in: Umfassende Übersicht zu den Pinselaufzeichnungen und Erzählungen der Tang-Zeit und der Fünf Dynastien (2000), Bd. 1, S. 392 f. 62 Vgl. den Abschnitt in den »Geographischen Aufzeichnungen« (地理志) im Hanshu (1962), Bd. 28, S. 1671. 63 Zu dem Zitat vgl. Wan Ming (2014), S. 17. Auf S. 17 und 18 werden weitere Hinweise auf die vielfältigen Unternehmungen zur Zeit der Westlichen Han-Dynastie gegeben.

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sen. Zunächst einmal fällt auf, dass die Texte in der Form von Ländermonographien abgefasst sind, die chorographischen Beschreibungen zeichnen sich durch eine große Formelhaftigkeit und Stereotypie aus. Die Frage, ob diese Aussagen reale Informationen enthielten oder keinerlei faktische Grundlage besaßen, ist insofern nachrangig, als es nicht um den Nachweis einer »ethnologischen oder ethnographischen Erfahrung« ging, sondern um den Anspruch der Verfasser, die Unterschiede zur Norm, d. h. zum chinesischen »Standard«, hervorzuheben.64 Egal ob es um regelmäßig anzutreffende Aussagen etwa zum Levirat oder aber pauschale Urteile über die Aggressivität der Nachbarstämme Chinas ging – betont wurde vor allem die kulturelle Kluft gegenüber China, die im Extremfall unüberwindbar schien.65 Der räumliche geographische Entwurf, vor dem derartige Aussagen gemacht wurden, war dabei einfach: Angaben zur Lage der in Form einer Perlenschnur aufgezählten Orte beschränken sich i. d. R. auf Entfernungen in li bzw. die Zahl von Reisetagen, die es von einem Ort Chinas aus oder von einer Ortschaft außerhalb Chinas zurückzulegen galt.66 Sodann folgten stereotype Angaben zur Wirtschaftsgrundlage der Völker, der Siedlungsform, der Schriftkultur, zum Kriegswesen und den Familienstrukturen. Die Quellen der Auskünfte blieben meist anonym, nur gelegentlich fanden sich Angaben über Reisende oder Botschafter. Angesichts der zu jener Zeit bereits dokumentierten Reisetätigkeit von Kaufleuten, Botschaftern etc. sollte man in Bezug auf den Hintergrund der gemachten Angaben von einer »verarbeiteten Weltordnung« ausgehen, nicht von einer »imaginären Weltkonstruktion«, wie sie in den mit kosmographischen Fragen befassten Gründungstexten wie etwa dem o. g. Buch der Berge und Meere vorlag. Es kommt damit die wichtige Frage ins Spiel, wie die gemachten Angaben zu verstehen waren. Festzuhalten ist zunächst, dass mit den Darstellungen eine »offizielle Sicht« präsentiert wurde, untermauert mit dem Anspruch auf Objektivität bzw. faktische Korrektheit, erkennbar an der abwägenden Haltung des »Historikers«.67 Interessant ist weiterhin, dass in der Auswahl der Auffälligkeiten ein großes Zentrumsbewusstsein zum Ausdruck kam, das sich auf der ältesten Entwicklungs64 Vgl. zur Bedeutung dieser Erfahrungen Waldenfels (2016), S. 102. 65 Vgl. die Stelle im Hanshu über die Xiongnu: »In Kleidung und Tracht, Nahrung und Sprache sind die Barbaren gänzlich verschieden vom Reich der Mitte […] Es ist unmöglich, ihr Land zu bebauen und sie als Untertanen zu regieren. Deswegen sind sie immer draußen und nie drinnen, muß man sie als Fern- und nicht Nahestehende betrachten!« Zit. nach Müller (1980), S. 68. Zu den Sitten und Bräuchen der Xiongnu im Hanshu selbst vgl. dort juan 94/1, »Xiongnu zhuan«, 64/1, S. 3743–3747. Das Muster für diese hanchinesischen Normen hatte Sima Qian vorgegeben, vgl. zum Levirat bei den Xiongnu (匈奴列传, Kap. 50) bei Sima Qian (1987), juan 110, Bd. 2, S. 952. 66 Zu diesem Phänomen vgl. auch die Untersuchungen bei Münkler (1998), S. 67–71. 67 So wurden an den Berichten früherer Dynastien immer wieder Korrekturen vorgenommen werden. So heißt es z. B. in der Geschichte der Späteren Han-Dynastie (后汉书) über das Werk der Vorgänger: »Im Hanshu wurde davon gesprochen, dass Xiye und Zihe ein Land seien. Heute hat jedoch jedes davon einen König.« Vgl. Hou Hanshu, juan 88, »Westgebiete« (西域传), Kap. 78, S. 2917.

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stufe als Vertrautheit oder Nichtvertrautheit mit bestimmten Bräuchen und Riten (li 礼) zeigte. Im Mittelpunkt stand dabei die Frage des Unterschieds zwischen »Barbaren« (yi) und »Chinesen« (xia), bezeichnet als der Gegensatz von yi und xia (夷夏) bzw. von hua und yi (华夷). Es wird vermutet, dass diese Unterscheidung in der Zeit zwischen dem 8. und 3. Jahrhundert v. Chr. aufkam.68 Andererseits erübrigten sich fremdheitsbetonende Hinweise dann, wenn ein Volk schon sehr stark assimiliert zu sein schien, sodass der Eindruck einer historischen Nähe bzw. einer historischen Anbindung entstand: Die »Han« 韩 (Korea) büßten Sima Qian zufolge viel von dem »Fremdheitsstatus« ein, weil sie offenbar zu Zeiten der Qin bereits zum Reichsverband gehörten und ihr Territorium in Teilen den Flüchtlingen aus Qin als Siedlungsgebiet zur Verfügung gestellt wurde.69 Die kulturelle Nähe zu Korea wurde in der chinesischen Geschichtsschreibung immer wieder hervorgehoben und ließ in der Literatur gar die Möglichkeit zu, die mit den Traditionen Chinas vertrauten Fremden als bessere Chinesen erscheinen zu lassen.70

68 Trat der schlimmste Fall ein und wurde dem Herrscher entgegen den rituellen Bräuchen kein Respekt mehr gezollt, dann drohte China einem neuerlichen Barbarentum zu verfallen (中国亦新夷狄也). Vgl. Wang Kaixi (2009), S. 273 f., wo aus der klassischen Kommentarliteratur zitiert wird. 69 Vgl. Sima Qian (1987), Bd. 2, S. 1000. 70 Vgl. die Erzählung »Der Seufzer des Barbaren« (夷君诮). Darin wird von einem Ma Xingyu berichtet, dessen Schiff auf einer Reise abgetrieben wird und an der Küste Xinluos (heute Korea) anlegen muss. Als der Herrscher von Xinluo erfährt, dass Ma aus China stammt, empfängt er ihn feierlich und erklärt: »Ich bin nur ein Barbar, doch habe ich seit langem die Lehre des Konfuzius studiert. Ich weiß, dass diese Lehre in ganz China verbreitet ist.« In dem Glauben, jeder Chinese sei mit dieser und den anderen Lehren aus der Heimat vertraut, fragt der Fürst Ma nach den Klassikern aus. Ma jedoch erwidert, dass er zwar in China aufgewachsen sei, sich jedoch nur oberflächlich mit den gelehrten Büchern und Schriften beschäftigt habe. Nach dem Abschied von Ma seufzt der Fürst: »Und ich nahm an, die Chinesen seien ausnahmslos den Büchern und Schriften zugewandt. Nie hätte ich gedacht, dass es so ungebildete Menschen gebe (无知之俗)!« Der Erzähler fasst die Geschichte am Schluss noch kurz zusammen und kommentiert, dass der Seufzer des Barbaren von Weisheit zeuge. Die Geschichte macht auf schöne Weise eine Eigenheit des chinesischen Weltbildes deutlich, wonach der kultivierte Fremde dem ungebildeten Einheimischen vorzuziehen ist. Der kultivierte Fremde ist der bessere Chinese. Die Erzählung findet sich in der Sammlung Freundschaftliche Erörterungen am Wolkenbach (云溪友议) des wohl im 9. Jahrhundert lebenden Fan Shu (范摅). Man könnte den Titel aber auch mit »Freundschaftliche Ansichten aus Yunxi« übersetzen, da »Yunxi« sowohl einen Ort bezeichnet als auch das Pseudonym für Fan Shu ist. Zugrunde gelegt wurde hier die Ausgabe Umfassende Übersicht zu den Pinselaufzeichnungen und Erzählungen der Tang-Zeit und der Fünf Dynastien (2000), Bd. 2, S. 1272. S. zu der Erzählung auch die Fassung online: https://ctext.org/ wiki.pl?if=gb&chapter=658722&remap=gb#%E5%A4%B7%E5%90 %9B%E8%AF%AE, eingesehen am 15.2.2021.

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Historische Entwicklungen

3.2.3 Der Wert der Fremdheit

Es stellt sich nach diesen Darstellungen zu der frühen Wahrnehmung die Frage, ob diesem Fremden nicht auch etwas Positives abgewonnen werden konnte.71 Zumindest was die materielle Kultur betrifft, könnte es in der Han-Zeit durchaus ein Bewusstsein für den Reiz des Fremden gegeben haben, vergleichbar mit dem Exotismus späterer Zeit. Befriedigt wurden diese Reize durch den Handel. Wie Yu Yingshih in seiner Studie zum Handel in der Han-Dynastie nachweisen konnte, bestand die Natur des Außenhandels in jener Zeit wesentlich im Austausch von Luxusgütern, wenigstens was den Handel mit den Völkern in größerer Entfernung betrifft. Neben den aus entfernten Regionen angeschafften Reichtümern wie Edelsteinen, Gewürzen, Stoffen etc. interessierten die Chronisten auch seltene Vertreter lebender Spezies. Immer wieder genannt werden z. B. seltsame Tiere wie Elefanten, Löwen oder große Vögel.72 Die großen Fernen erlebten hier im materiellen Sinne eine starke Aufwertung. Mit den »Nähebarbaren« tauschte man dagegen offenbar eher alltägliche Handelsgüter aus.73 Vielleicht keine Assimilation, doch wenigstens eine gegenseitige kulturelle Befruchtung ergab sich durch diese Handelstätigkeit durchaus. Die Annahme han-chinesischer Sitten durch die fremden Völker und besonders durch die jeweiligen Herrscher führte zu einem Vertrautwerden mit dem chinesischen Kulturumfeld. Archäologische Funde belegen z. B., dass die materielle Kultur der Xiongnu in ganz erheblichem Sinne sinisiert worden ist. Auf der anderen Seite – und um die These von der in der Han-Zeit gepflegten »Kultur des Exotischen« zu belegen – ist es auch zu einer »Barbarisierung« der chinesischen Kultur gekommen. Immer wieder finden sich in den chinesischen Quellen Hinweise auf die Verwendung dieser Exotika gerade durch chinesische Herrscher. So soll der Han-Kaiser Liang (168– 188) Berichten zufolge Gefallen an fremden Kleidern, Vorhängen und fremdem Bettzeug gefunden haben. Beliebt schien auch ein »Barbarenpulver« gewesen zu sein, d. h. eine Schminke, mit der sich die chinesischen Gelehrten ihre Gesichter einrieben. Verstärkt wurden diese Tendenzen noch, als in der ausklingenden späten Han-Zeit der Buddhismus nach China einzudringen begann.74 Sehr anschaulich schildert den ambivalenten Charakter des Fremden – hier die Freude am fremden, exotischen Produkt, dort die Furcht vor dem fremden Menschen, dem man mit Misstrauen begegnet – eine Affäre, die sich in der Qin-Dynastie zutrug. Im Zentrum stand das Problem der »Fremden Minister«, also Beamten, die aus einem anderen der damals vorhandenen Staaten stammten und ihre Dienste bei den Qin ver71 Vgl. zu dem komplizierten Mechanismus von »Attraktion« und »Repulsion« beim Zusammentreffen von Kulturen auch Waldenfels (2016), S. 104. 72 Vgl. Yü Yingshih (1967), S. 196. 73 Vgl. ebd., S. 200. 74 Vgl. ebd., S. 215.

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richteten.75 Der Hintergrund der Affäre ist in der Wissenschaft umstritten. Ob tatsächlich ein Spionagefall diesen Anflug von Xenophobie in Qin verursachte oder ob nicht, wie spätere Forschungen zeigten, ein Machtkampf an der Spitze des Staates Qin dafür verantwortlich war, bleibt für unser Thema hier unerheblich.76 Interessant ist vielmehr die Art und Weise, wie Li Si den Herrscher von Qin zu überzeugen versuchte, indem er etwa historische Beispiele für die erfolgreiche Verwendung von fremden Ministern anführte und hervorhob, dass die Majestät sehr wohl den Wert der Exotika zu schätzen wisse: Jetzt hast Du, o Majestät, Jade aus den Kun-Bergen geholt und die Juwelen des Pien-ho sowie des Grafen von Sui erworben; Du trägst die glänzende Mondperle und gürtest Dich mit dem Schwerte Tai’o […] Nicht ein einziger dieser wertvollen Gegenstände stammt aus dem Lande Ch’in und doch schätzest Du sie hoch, warum also? Wenn Du nur solche aus dem Lande Ch’in stammende Objekte verwendetest, dann dürften jene die Nacht erleuchtenden Edelsteine nicht mehr an Deinem Hofe erglänzen, die aus Elfenbein und Rhinoceroshorn gemachten Gefäße nicht weiter als Schaustücke dienen, die Mädchen aus Chao und Wei nicht mehr Deinen Harem füllen […]. Weiter beklagte Li Si, dass der König sich zwar an der Schönheit der exotischen Dinge ergötze, es jedoch unterlassen habe, den verdienstvollen fremden Ministern seine Wertschätzung zu zeigen. Du fühlst Dich eben wohl, wenn [diese fremde Musik] gespielt wird, und es behagt Dir, [diese ausländischen Tänze] anzusehen. Wenn Du aber Männer auswählen sollst, gehst Du nicht so vor; Du fragst nicht, ob sie tüchtig sind oder nicht, Du kümmerst Dich nicht, ob sie rechtschaffen sind oder nicht. Vielmehr müssen jene, die nicht aus Ch’in stammen, das Land verlassen; wer ein Fremdling ist, wird vertrieben. Daher scheinst Du gerade auf Frauen, Musik [Perlen und Edelsteine] gro-

75 Der Begriff des »Fremden Ministers« war ein Titel, der eben von Qin jenen Beratern verliehen wurde, welche von außerhalb kamen. Laut Sima Qians Aufzeichnungen hatte der König von Qin dem Li Si (李斯,?– 208 v. Chr.) den Titel »Fremder Minister« verliehen, als im Lande Unmut gegenüber den Fremden aufkam, da ein Spion der Han entdeckt worden war, welcher Einfluss auf den Kanalbau in Qin zu nehmen gedachte. Die hohen Minister von Qin traten an den König heran und klagten, dass die Beamten von auswärts, welche in Qin ihren Dienst verrichteten, nur herumreisten und spionierten und also nicht dem Herrscher von Qin, sondern ihren eigenen Herrn daheim dienten. Als Li Si von der drohenden Entlassung hörte, setzte er das berühmte »Memorandum gegen die Entlassung der fremden Minister« auf. Das Memorandum findet sich ursprünglich in Sima Qian (1987), juan 87 (Biographie über Li Si), ist aber als ein wichtiges Prosadokument auch aufgenommen in die Sammlung Wenxuan und liegt u. a. in folgender Übersetzung vor: Wenxuan (1958), Bd. 2, S. 716–719. 76 Vgl. zur Diskussion der Affäre Chung (1982), S. 82–85.

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ßes Gewicht zu legen, während Du [die Tüchtigkeit] von Männern des Volkes als Bagatelle betrachtest.77 Der Erfolg dieser eindringlichen Worte blieb nicht aus: Der Herrscher von Qin nahm Abstand von seinem Plan, die fremden Minister zu entlassen. So viel zu den feststellbaren Fakten. Man sollte sich davor hüten, Li Sis Äußerungen in das Korsett moderner Terminologie zu zwingen und dabei von dem Streben nach »Völkerverständigung«, »mehr Toleranz« usw. zu reden. Als »fremder Minister« war Li Si selber von den Plänen des Herrschers betroffen und hatte seine eigenen Interessen im Auge, als er das Memorandum verfasste. Dennoch ist die Thematisierung dessen, was das Fremde ausmacht und bedeutet, interessant. Li argumentiert dabei vor allem mit dem Nutzen, den man unter Verwendung fremder Kräfte in einem Land gewinnt: Ziel einer erfolgreichen Herrschaft müsse es schließlich sein, Wohlstand und eine geordnete Regierung zu erreichen, doch dem würde die Vertreibung der fremden Minister widersprechen: Wenn man jetzt die Fremdlinge vertreibt, um sie den feindlichen Reichen zur Verfügung zu stellen, die Bevölkerungszahl (des eigenen Landes) geringer macht und jene des Feindes erhöht, das eigene Gebiet leermacht und die Länder der Lehnsfürsten nur mit neuen Feinden füllt, wie könnte dies mit Deiner Absicht, das Reich vor Gefahren zu schützen, im Einklang stehen?78 Man könnte diese Passage für sehr »modern« halten und im Sinne einer »offenen Gesellschaft« verstehen, die sich der Welt gegenüber nicht abschließt, sondern die Kräfte, die sie zur Bewältigung der Aufgaben braucht, auch außerhalb sucht. Aber das hieße wohl, den Text überzuinterpretieren. Nicht Offenheit im Sinne eines Ideals, wie wir es heute verstehen, ist nämlich das eigentliche Ziel von Li Si. Vielmehr argumentiert er, dass eine gute Politik eben auch die Verwendung fremder Kräfte erfordere, und er macht damit den »Nutzen« zu seinem Hauptanliegen. Li Si wünscht sich, dass der Fürst seine Herrschaft an den Interessen des Staates ausrichtet und sich nicht von Ressentiments und Ängsten seiner Umgebung leiten lässt. Eine derart nüchterne Einschätzung hat selbstverständlich ihre Vorteile, doch belegen geschichtliche Ereignisse ganz gleich aus welcher Zeit, dass es mit der praktischen Umsetzung der geäußerten Maximen in der Regel eher schwierig gewesen sein dürfte. Eines jedoch wird an dem Beispiel klar und hier darf man Li Si für seine Äußerungen dankbar sein: Das fremde, exotische Gut ist voller Reize, es dient oft als Schmuck und Verzierung. Der fremde Gast hingegen, der 77 Vgl. Wenxuan (1958), Bd. 2, S. 717 f. 78 Vgl. ebd., S. 718 f.

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Minister von anderswo, ist kein Gegenstand, den man, wenn die Mode wechselt, einfach fortlegt. Ihm bleibt, folgt man Li Sis Beispiel, nichts anderes übrig, als sich gegen Herabsetzungen, Vorurteile und Misstrauen zu verteidigen. 3.2.4 Das Rittertum aus der chinesischen Frühzeit

In der Einführung war u. a. von den Veränderungen die Rede, die das Reisen bei der Persönlichkeit bewirkt. Ganz allgemein sei daher nur kurz darauf hingewiesen, dass in der Fachliteratur sehr wohl unterschieden wird zwischen den verschiedenen Anlässen und Motiven, die Auslöser für Reisen sein können und verbunden werden mit bestimmten Bewertungen. Im klassischen Überlieferungskontext wurde z. B. grundsätzlich zwischen der heroischen und der nichtheroischen Reise unterschieden: Wichtiges Motiv der heroischen Reise war es, Anerkennung zu finden und sich einen Namen zu machen. In ihrer antiken Form beruhte die heroische Reise wesentlich auf Freiwilligkeit und beinhaltete immer eine Rückkehr – sie war eine Rundreise statt Exil oder Auswanderung. Die zirkuläre Struktur der Reise des Heroen ergab sich aus dem Zweck der geographischen und zeitlichen Erweiterung der Identität. Die nichtheroische Reise beginnt dagegen stets mit einer erzwungenen Abreise. Treibende Kraft sind nicht die eigenen Motive, sondern Katastrophen, Verbrechen etc. Es handelt sich vielfach um eine Reise ohne Wiederkehr, eine endlose Wanderung, »[…] die die Persönlichkeit und den Charakter des Reisenden eher verdunkelt als erhellt.«79 Als besonders positiv bewertet wurde in der abendländischen Kultur das Reisen vor allem dort, wo es sich mit der Vorstellung von Befreiung verband, im Zentrum stand die Gestalt des Ritters: Mobilität und Reisen wurden zum Symbol einer Spezies von sozialen Wesen, die sich als ungebunden und immer in Bewegung definierte.80 Ein »anständiger Ritter« hörte nie auf, Abenteuer zu suchen, seine nach außen in die Sphäre der unbegrenzten Möglichkeiten gerichtete Selbstfindungsreise diente der Personwerdung und endete daher nie. »Freiheit«, so Leed, wurde im Mittelalter definiert als das Gegenteil von Gebundenheit an die Scholle: »Die Verknüpfung von Mobilität und Autonomie ist demnach eine historische Entwicklung; im Laufe der Zeit wurde sie zu einem konstituierenden Element der modernen abendländischen Kultur« und,81 darf man hinzufügen, grundverschieden von dem, was man in China antrifft. Über die Protagonisten, die als Ausführende in Aktivitäten wie den Handel eingebunden waren, ist aus der Periode der chinesischen Geschichte, um die es hier geht, nicht viel bekannt. Etwas mehr weiß man dagegen von den »umherziehenden Rittern« 79 Vgl. Leed (1993), S. 41. Die moderne Version der heroischen Reise hat das Ziel der Individuation. Vgl. ebd., S. 51. 80 Vgl. ebd., S. 52. 81 Vgl. ebd., S. 63.

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(youxia 游侠), die eine gesellschaftliche Gruppe darstellten, welche sich außerhalb der bestehenden Ordnung bewegte. In der frühen Geschichte des Begriffes der Xia-Ritter gibt es zahlreiche Definitionen, deren Kern sich – so schon bei Han Feizi – meist um Vorstellungen von Kampf und Gewaltanwendung (武) bewegt.82 Die soziale Zusammensetzung der youxia muss man sich wohl als äußerst komplex vorstellen, sie entstammten keiner bestimmten gesellschaftlichen Schicht. In der Mehrzahl dürften die xia den ärmeren Schichten angehört und nicht über Grundbesitz verfügt oder sich geweigert haben, Grund und Boden zu bestellen. Da es jedem freistand, sich ihnen anzuschließen, fand man unter ihnen auch Vertreter des Adels.83 Von den eingangs erwähnten »wandernden Gelehrten« (youshi) und den »Vagabunden« (youmin) unterschied die youxia, dass ihre Existenz nicht auf einen gesellschaftlichen Status oder bestimmte Lebensumstände zurückging, sondern dass sie sich vielmehr zum Teil sehr bewusst für diesen Lebenswandel entschieden hatten. Die durch immer wieder erforderliche Ortswechsel insgesamt unruhige Lebensweise war freilich nicht selten nur durch Verbrechen wie Raub und Entführung aufrechtzuerhalten.84 Da sich bezüglich der youxia das Bild von einer Gruppe von Männern, die sich einem bestimmten Ehrenkodex verschrieben hatten und als Beschützer von Bedrängten sowie als Retter in der Not auftraten, so stark erhalten hat, verwendete man in der abendländischen Tradition für xia gerne den Terminus »Ritter«. Mit den Rittern aus dem Westen dürften die youxia vor allem die Mobilität und die Geisteshaltung geteilt haben, wobei ein wesentlicher Unterschied in der Art der Fortbewegung bestand: Die xia in China benutzten keine Rüstungen und keine Pferde,85 sondern traten oftmals in schäbiger Kleidung auf und kamen auf klapprigen Ochsenkarren daher.86 Historisch betrachtet waren die youxia bei ihren Aktionen abhängig von der jeweiligen politischen Verfassung. Zur Zeit der Westlichen Han etwa herrschte eine lockerere Politik als zur Zeit der Qin, d. h., den youxia bot sich ein größerer Handlungsspielraum, doch konnte es auch vorkommen, dass sie Mittel zum Zweck wurden: Tatsache sei lt. Wang Xuetai, dass youxia im Laufe der mehr als zweitausendjährigen Kaiserherrschaft immer wieder in die Kämpfe verschiedener politischer Gruppierungen verwickelt waren und dabei auch Aufgaben als Mörder erfüllten, wenn es darum ging, politische Gegner 82 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 93 f. Zu weiteren Quellen, in denen es um die Begrifflichkeit geht, s. ebd., S. 94 ff. 83 Vgl. ebd., S. 98. 84 Vgl. Wang Yonghao (1994), S. 189 f. 85 Vgl. dagegen zum Ritterbegriff und Ritterstand sowie den Beziehungen zum Pferd in der europäischen Tradition Rimpau (2005a). Dort gibt es (S. 121) Hinweise auf die symbolische Einheit von Held und Pferd wie etwa in der Gestalt des geflügelten Pferdes Pegasos, etwas, das in der chinesischen Entwicklungstradition nicht anzutreffen ist. 86 Vgl. dazu die Anmerkungen in der Studie von Wang Yonghao (1994), S. 186.

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zu beseitigen – ein Instrument, das bis in die Qing-Zeit hinein vorhanden war.87 Es existierte also ein Zwiespalt ähnlich wie bei Söldnertruppen in der Gegenwart: Obwohl die youxia die gewöhnliche Gesellschaftsordnung, die zur Zeit der Kaiserherrschaft bestand, unterliefen, war die kaiserliche Gewalt in besonderen Zeiten doch immer wieder auf sie angewiesen. Dies stattete sie als Gruppe immer wieder auch mit einer großen Energie und Wucht aus: Die meisten Vertreter beherrschten die Kampfkunst, waren mutig und verstanden es, Gleichgesinnte um sich zu sammeln. Sie blickten zurück auf Erfahrungen in der Auseinandersetzung mit den herrschenden Kräften der Gesellschaft, was sie auf eine natürliche Weise zu Führern machte, wenn Aufstände ausbrachen, Bauern sich erhoben usw.88 Der Chronist, der der Nachwelt die Kunde von diesen Recken überliefert hat, ist auch hier wieder Sima Qian mit seinen Aufzeichnungen des Großhistorikers.89 Insgesamt lassen sich die xia als Personifikationen der Bewegung bezeichnen, rastlose Gestalten, deren Lebensinhalt im Unterwegssein bestand – sicher nicht immer freiwillig, vielfach verursacht auch durch Kriege, Naturkatastrophen, Unruhen etc. Man geht wohl nicht fehl, wenn man bezüglich ihrer Lebensumstände von einer Mischung aus Notwendigkeit und Neigung spricht. Chinesische Sozialwissenschaftler verwenden für die Beschreibung des Phänomens zum Teil den Begriff der Entwurzelung bzw. der »Wurzellosigkeit« (wugen 无根). Damit hängt ein weiterer wichtiger Punkt zusammen, der den Begriff des you in youxia enger fassen lässt: Denn die Entwurzelung führte nicht in die Vereinsamung und den Abschluss von der Welt, vielmehr bot das ziellose Umherschweifen, das in you zum Ausdruck kommt, die Möglichkeit zu neuen Bindungen. Hinter dem hierfür maßgeblichen Terminus des jiaoyou 交游, der auf das Herumziehen von Männern durch die Welt auf der Suche nach Gleichgesinnten zur Erfüllung eines 87 Von Kaiser Yongzheng (r. 1722–1735) ist bekannt, dass er eine Killer-Truppe unterhielt, die insgeheim Mordaufträge ausführte. 88 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 108 f. 89 Der entsprechende Abschnitt findet sich bei Sima Qian (1987), juan 124. Ein früher Hinweis auf die xia, wenngleich nur mit Blick auf ihr Wesen und den Unterschied zu den Konfuzianern, findet sich in dem Buch Han Feizi (Buch wudu). Darin ist schon sehr deutlich etwas von der ambivalenten Haltung gegenüber den xia zu spüren. Denn Sima Qian scheint sich gegen eine abwertende Einschätzung der xia wehren zu müssen, und so ist er bemüht, einige herausragende Personen aus dem Kreis auf eine Stufe mit den Konfuzianern zu stellen. So wie Letztere aufgrund ihrer Kompromisslosigkeit und Rechtschaffenheit auch noch nach Jahrhunderten von ihren Schülern verehrt wurden, so war Sima Qian mit Blick auf die Verkörperung von Idealen wie Ehre, Glaubwürdigkeit und Rechtschaffenheit darum bemüht, den youxia ein Denkmal zu setzen. Die von Sima Qian angestimmte Tradition des Lobesgesangs wurde später von Dichtern und Prosaautoren weiterbetrieben. Tenor dieser Hymnen war das den youxia unterstellte Eintreten für andere, das Widerständige usw., wodurch sich romantisierende Dichter inspiriert fühlten. Einige von Sima Qian erwähnte Attentäter (刺客) wurden, da sie sich gegen Gewalt und Unterdrückung gewandt hatten, zu youxia umgedeutet. Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 101 f. Wang verklärt die youxia ein wenig zu Idealisten, die bestrebt waren, eine innere Mission zu erfüllen. An einer Stelle (S. 99) nimmt Wang den Vergleich mit Don Quichotte vor.

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Zweckes und die Pflege der Freundschaft hinweist, taucht die Erscheinung von Gruppen- und Bandenbildungen auf.90 Ein literarischer Höhepunkt, der diese Form des Rittertums zum Ausdruck brachte, war der Roman Räuber vom Liangshan-Moor (水浒传), der erst für das 16. Jahrhundert nachzuweisen ist, jedoch bereits auf Vorlagen aus dem 12. Jahrhundert zurückgeht.91 Allerdings bewegte sich die populäre Erzählliteratur mit ihrer Thematik jenseits des offiziellen Narratives. Historisch stellten die umherziehenden Ritter für die Kaiserherrschaft eine Bedrohung dar und forderten die gesellschaftliche Stabilität heraus. In den allgemeinen Diskursen Chinas im Altertum sind daher auch kaum wohlmeinende Angaben zu dieser Klientel zu finden, in der gesellschaftlichen Struktur der Kaiserzeit war für die youshi und die youxia kein Status vorgesehen.92

3.3 Zerfall des Reiches Es waren nicht zuletzt ein starkes Selbstbewusstsein sowie die Spiegelung im imperialen Glanz, die die Zeit zwischen dem dritten vor- und dem dritten nachchristlichen Jahrhundert kennzeichneten und die Vorstellung von China als einer gegenüber dem Rest der Welt abzugrenzenden Größe aufkommen ließen. Doch hatten sich in der Han-Dynastie die Paradigmen der Fremdwahrnehmung herausgebildet und war überhaupt zum ersten Mal in der chinesischen Geschichte der Umgang mit dem Fremden und Fernen fassbar geworden, so ergab sich in der Folgezeit – beginnend mit den ersten Jahrzehnten des dritten Jahrhunderts – ein völlig anderes Bild: Das Reich zerfiel und sollte seine Einheit, abgesehen von kurzen Unterbrechungen, erst im siebten Jahrhundert wiedererlangen. Damit zusammen hing eine Reihe bevölkerungsgeographischer Erscheinungen, die auch Auswirkungen auf die Selbstwahrnehmung Chinas hatten. Im Verlauf mehrerer Wanderungswellen kam es zu Bevölkerungsverschiebungen, hervorgerufen vor allem durch die Gründung von Staaten im traditionell als »barbarisch« bezeichneten Norden – hier u. a. zu nennen die »Sechzehn Reiche der Fünf Barbaren«, wie die Bezeichnung für die Herrscherreiche sinisierter Barbaren in Nordchina während des 4. Jahrhunderts durch die chinesische Geschichtsschreibung lautete.93 Mit dem Verlust 90 Vgl. Wang Yonghao/Chen Guanghong (1996), S. 90 ff. 91 Zu diesem klassischen Romanwerk vgl. eingehender Zimmer (2002), S. 189–223. Zu einem besonderen Werk der frühen Heroinenliteratur, das der nordchinesischen Tradition entstammt, vgl. das Singlied über Mulan (木兰诗). Die Heldin Mulan zieht nach einem Stellungsbefehl des Khans in Männerkleidern anstatt ihres Vaters in den Krieg. Vgl. zu ähnlichen Motiven in Werken der europäischen Literatur zum Rittertum Kroll (2005). 92 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 109 ff. 93 Im Einzelnen waren mit den »Fünf Barbaren« die Ethnien der Xiongnu, Jie, Xianbei, Qiang und Di gemeint.

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der staatlichen Einheit schien zudem die Wahrnehmung selber beeinträchtigt worden zu sein. Der Blick war mehr nach innen gerichtet oder ging doch zumindest nur selten weit über die Grenzen hinaus, auch wenn man wohl durchaus nicht von einem Stillstand beim Erwerb geographischen Wissens sprechen sollte, wie der Klassiker der Wasserstraßen (水经) zeigt, der wohl in der Zeit der Drei Reiche (三国, 220–280 n. Chr.) entstanden sein dürfte, jedoch nur noch in einer kommentierten Fassung erhalten ist.94 In keiner Phase der früheren und späteren offiziellen Geschichtsschreibung finden die Darstellungen der fremden Völker in Gegenden jenseits der direkt an China angrenzenden Gebiete weniger Beachtung als in der Zeit zwischen dem dritten und siebten Jahrhundert. Eine Ausnahme bildeten allenfalls zum Schluss dieser Periode jene weiten Regionen Zentralasiens, zu denen hin sich die in Nordchina ansässigen Herrschaftsvölker Chinas geöffnet hatten. Auf den Handelswegen entlang der Seidenstraße gelangten Informationen über die Völker in Kutscha, Khotan und Buchara nach China und fanden dort Niederschlag in den Werken der Geschichtsschreibung. Möglicherweise hat es sogar direkte diplomatische Kontakte zwischen den in Nordchina ansässigen Staaten und den Persern gegeben.95 Die Außenbeziehungen der chinesischen Teilstaaten jener Zeit wurden im Wesentlichen von dem Verhältnis zu den Tujue (突厥) geprägt, einem türkischen Stamm aus dem Umfeld der Xiongnu-Hunnen.96 In den Dynastiegeschichten nimmt die Schilderung des schwierigen Umgangs von Herrscherhäusern wie denen der Wei, Zhou und Sui mit den Tujue erheblichen Raum ein, wobei man beachten muss, dass gerade das Herrscherhaus der Nördlichen Wei- Dynastie (386–536), das von dem türkisch-mongolischen Stamm der Tabgatch-Türken – auch Toba (385–550) genannt – gegründet worden war, eine Fremddynastie darstellte, die mit der Zeit eine starke Sinisierung durchlief.97 Auch für die Toba gilt, wie für die meisten anderen Reiche dieser Zeit, dass sie einen intensiveren Kontakt vor allem zu den direkt angrenzenden Reichen pflegten.98 94 Und zwar als Kommentar zum »Klassiker der Wasserstraßen« (水经注), der auf Li Daoyuan (郦道元, 466/472–527) zurückgeht und in dem eine umfassende Landesgeographie vorgelegt wird. Vgl. zu einer kurzen Einordnung Eggert (2004), S. 47 f. Zur Herkunft des Textes vgl. auch Ward (2001), S. 7. 95 In der unter Leitung Linghu Defens (583–666) kompilierten Geschichte der Nördlichen Zhou (d. h. über die Dynastie, die von 557–581 herrschte), welche 636 dem Thron präsentiert wurde, heißt es in dem Abschnitt »Persien« innerhalb der Kapitel »Fremdgebiete« (yiyu, d. h. juan 49 und 50), dass im zweiten Jahr der Herrschaft Kaiser Wei Feis (553) eine persische Gesandtschaft mit typischen Waren ihres Landes an den chinesischen Hof gekommen sei. In den Zhou-Annalen findet sich allerdings kein Hinweis auf die Gesandtschaft. Zu der Passage in der Geschichte der Zhou vgl. die Übersetzung Zhou shu (1959), S. 134. 96 Vgl. zur Herkunft der Tujue Grousset/Walford (1988), S. 80 ff. 97 Vgl. zu den Toba ebd., S. 60–66. Zur Frage der allmählichen Sinisierung vgl. Wolfram Eberhard: »China unter der Herrschaft von Fremden«, in: Eberhard (1978), S. 118–122. 98 Vgl. Eberhard: »Die Beziehungen der Staaten der To’pa und der Sha-t’o zum Ausland« (erstmals 1948) in: Eberhard (1978), S. 37–73.

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Es ist interessant zu beobachten, wie auch hier das gezwungenermaßen sehr pragmatische Auftreten der Chinesen gegenüber den Feinden aus dem Norden mit dem Bild von nahezu »unmenschlichen« Gegnern kontrastiert, das sich bei der Lektüre der entsprechenden Abschnitte in den Dynastiegeschichten ergibt. Dort lassen die Einträge über militärische Konflikte und diplomatische Kontakte ein hohes Maß an Gewandtheit erkennen, das sich ausdrückt in einer geschickten Heiratspolitik und dem Versuch, einen Keil zwischen verfeindete Gruppen unter den Tujue zu treiben.99 Demgegenüber wird bei der genealogischen Herleitung der Tujue ein vollkommen anderes Bild entworfen, bei dem der »barbarische« und »unmenschliche« Charakter dieses Volkes zum Ausdruck kommt. In einem Abschnitt aus der Dynastiegeschichte der Sui, der auch von anderen Dynastiegeschichten übernommen wurde, heißt es: Die Vorfahren der T’u-küe waren die vermischten Hu-Barbaren von P’ing-liang. Sie hatten den Familiennamen A-schi-na. […] Nach einer anderen Überlieferung hatten ihre [d. h. der Tujue] Vorfahren oberhalb des West-Meeres regiert. Dann wurden sie von einem Nachbarstaat vernichtet. Ob Männer oder Frauen, ob alte oder junge Menschen, sie alle wurden rücksichtslos umgebracht bis auf einen Knaben, den zu töten man nicht übers Herz brachte. Man schnitt dem Knaben jedoch die Füße und die Arme ab und warf ihn in einen großen Sumpf. Dort lebte eine Wölfin, die ihm immerfort Fleisch brachte. […] Später verkehrte er mit der Wölfin, die dann schwanger wurde. [Nach einem Tötungsversuch durch einen Feind erfolgt die wundersame Rettung] Da schien es, als sei ein Geist in sie gefahren, und plötzlich war sie östlich des (West-) Meers. Sie machte Halt auf einem Berge nordwestlich von Kao-tsch’ang. (Turfan). […] Später brachte die Wölfin zehn Knaben zur Welt. Einer davon hatte den Familiennamen A-schi-na. Er war der klügste von ihnen, darum wurde er ihr Herrscher. Vor dem Eingang des Zeltes des Herrschers stellten sie eine Flagge auf, die mit einem Wolfskopf verziert war, um zu zeigen, daß sie ihre Herkunft nicht vergessen wollten.100 Hier fehlt kaum etwas, um den Gegner in ein möglichst schlechtes Licht zu rücken, angefangen bei der vererbten Grausamkeit bis hin zur Herkunft aus einer sodomitischen Beziehung. Anders als die anhaltende militärische Konfrontation mit den Völkern aus der Steppe und den Regionen im Norden und Nordwesten besaß die Auseinandersetzung mit den  99 Vgl. dazu die Ausführungen bei Liu (1958), Bd. 1, S. 392 ff. und S. 396 ff. 100 Vgl. ebd., S. 40. Die Geschichte findet sich in etwas abgewandelter Form auch in der Dynastiegeschichte der Zhou, zu der Übersetzung s. ebd., S. 5.

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Gebieten im Süden etwas, in dem sich ein Erkenntnisfortschritt ankündigte, sichtbar etwa in Form von diversen botanischen Abhandlungen aus dem 4. und 5. Jahrhundert, in denen es um die Flora, Fauna, Gebirge, Gewässer sowie Sitten und Gebräuche in der Gegend geht, die heute Sichuan, Guizhou und Yunnan entspricht. Bei all dem erkennbaren Interesse ist dennoch nicht zu verhehlen, dass der Süden auch weiterhin noch als »Terra incognita« galt und vor allem in den Schriften der Gelehrten oder der in die Region Verbannten gerne als exotisches Land in der Fremde auftauchte, dessen Gefahren Furcht erregten. Insbesondere das feuchtheiße Klima machte den Reisenden im Süden zu schaffen.101 Vereinzelt brach man freilich doch hin und wieder in weiter südlich gelegene Regionen auf. In den Quellen finden sich Hinweise auf einen verstärkten Handel ab dem Beginn des 3. Jahrhunderts mit den Ländern im Raum des Südchinesischen Meeres.102 Der Staat Wu (222–265) etwa verfügte über eine Seeflotte, mit der er militärische Vorstöße bis nach Zhuya (heute die Insel Hai’nan) und Südkorea unternahm. In einigen zeitgenössischen Schriften wie der Beschreibung der fremden Reiche zur Wu-Zeit (吴时外国传) ist von einer Gesandtschaft die Rede, die im Jahre 228 auf dem Seeweg in ein Funan genanntes Reich gelangte, das in der Gegend des MekongDeltas lag. Im vierten und fünften Jahrhundert brach man von den Häfen im Reich der Südlichen Dynastien möglicherweise noch zu viel weiteren Fahrten auf. Bei archäologischen Grabungen in Gräbern der Östlichen Jin, welche zu Beginn der siebziger Jahre des vergangenen Jahrhunderts durchgeführt wurden, entdeckte man Waren aus fernen Gegenden wie Persien und Syrien.103

3.4 Wiedererlangte Einheit Die Epoche der Tang-Dynastie (618–906) gilt gemeinhin als eine Zeit, in der China sich durch große Weltoffenheit auszeichnete, in der es starke Einflüsse von außen aufnahm und gleichzeitig aufgrund seiner machtvollen Stellung wichtige Einflüsse auf die Länder in seiner Umgebung ausübte. Mit kaum verhohlener Bewunderung mussten die chinesischen Intellektuellen kurz nach der Öffnung in den frühen achtziger Jahren des 20. Jahrhunderts gestehen, dass zur Tang-Zeit mehr Ausländer in China gelebt hatten als während der dreieinhalb Jahrzehnte, die der Gründung der Volksrepublik China nach 1949 folgten.

101 Vgl. Holcombe (1994), S. 26. 102 Vgl. Wan Ming (2014), S. 21 f. 103 Vgl. Holcombe (1994), S. 71.

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In der Tat verdeutlichen die vielen Berichte chinesischer Reisender und Pilger, was für einen starken Impuls es im China der Tang-Zeit gegeben hat, sich Informationen über die Welt anzueignen. Von den Werken, die die Zunahme des geographischen Wissens dokumentierten, sind viele leider nur noch bruchstückhaft überliefert.104 Jia Dans (贾耽, 730–805) Aufzeichnungen über die vier Himmelsrichtungen (四道记) z. B. beschrieben die Wege bis in die fernsten Regionen des heutigen Korea, Vietnam, Indien und Südostasien.105 Doch schon bei der Rede von der Tang-Zeit ist Vorsicht geboten, denn es scheint, dass man im 7. und 8. Jahrhundert den und dem Fremden gegenüber aufgeschlossener war als späterhin. Es lassen sich eindrucksvolle Beispiele für die Weltoffenheit der Tang in diesem ersten Zeitraum anführen, in den Berichten vieler Reisender aus anderen Ländern über ihre Unternehmungen in China kam immer wieder zum Ausdruck, was für eine große Anziehungskraft das Land auf die Menschen aus fremden Ländern ausübte. Bevölkerungsbewegungen in der Folge von Kriegen an den Grenzen Chinas führten zu sozialen und kulturellen Veränderungen. Besonders stark waren Einflüsse aus der Region des heutigen Zentralasien mit ihren unzähligen Ethnien und Völkern. Nach dem Sieg der Tang im Jahre 630 über die turkstämmigen Tujue kam es zu einer umfangreichen Umsiedlung: Zehntausende der Unterlegenen wurden im Südosten der Provinz Shanxi und in entlegenen Grenzgebieten angesiedelt, kontrolliert von vier zentral gesteuerten Präfekturen. Die Führer der unterworfenen Stämme erhielten Posten am Kaiserhof, um dauerhafte Gefügigkeit sicherzustellen. Mehrere tausend Tujue-Haushalte ließen sich in der Hauptstadt Chang’an nieder und sorgten für modische Neuerungen. Kleider und Kopfbedeckung der Fremden (胡服 und 胡帽) gewannen an Popularität,106 was freilich nicht verhinderte, dass bei Hofe heftige Debatten ausbrachen und Kaiser

104 Das allgemeine Interesse an der Geographie in der Tang-Dynastie betont auch Ward (2001), S. 11. Im Jahre 610 befahl der Kaiser den Präfekturen die Anfertigung von Lokalaufzeichnungen, in denen Angaben zur Geschichte und Kultur gemacht wurden. Im Jahre 638 kompilierten kaiserliche Gelehrte die Umfassenden Gebietsaufzeichnungen (括地志), in denen Fragen zur Verwaltungsgliederung der Gebiete und Regionen ebenso diskutiert wurden, wie sich Angaben zu Bergen, Flüssen und berühmten Orten in der jeweiligen Gegend fanden. Die Kompilierung wurde im Auftrag von Kaiser Taizong vorgenommen, als verantwortlicher Verfasser wird einer seiner Söhne, Li Tai (李泰), angeführt. Vgl. hier die Ausgabe Li Tai etc. (1980). 105 Vgl. die Ausgabe in: Yang Jianxin (1987), S. 138–147. Auszüge des Werkes von Jia Dan sind erhalten in der Sektion der »Geographischen Aufzeichnungen« (地理志) des Xin Tangshu (新唐书). Es handelt sich um knappe Berichte allgemeiner Art, konkrete Angaben über Verhältnisse vor Ort in diesen Ländern werden kaum gemacht. 106 Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 261 f. Welch starke Migrationsbewegungen in den Jahrzehnten nach der Gründung der Tang in Gang kamen, zeigt auch der Umstand, dass Han-Chinesen, die aus Gegenden jenseits der Pässe zurückkehrten, und Angehörige der Ethnien, bei denen es sich nicht um Han handelte, in einer Zahl von über einer Million Haushalten in zentralchinesische Gebiete zogen.

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Taizong die Ansiedlung der Fremden in der Hauptstadt gegenüber seinen Beratern verteidigen musste.107 Bei dem Wunsch, durch Besiedlungen und Zuwanderungen die dauerhafte Integration der eroberten Gebiete in den chinesischen Staatsverband zu gewährleisten, griff man am Kaiserhof auf unterschiedliche Maßnahmen zurück, etwa ursprünglich im chinesischen Zentralland zum Tode Verurteilte und Haushalte, die über keinen Wohnsitz verfügten, in Grenzregionen anzusiedeln.108 Im Jahr 728 erließ Kaiser Xuanzong einen Befehl, in dem allen »Gasthaushalten« (客户) angeboten wurde, ihnen guten Grund und Boden zu überlassen und sie für immer vom Militärdienst zu befreien, falls sie sich bereit erklärten, sich an den Grenzen niederzulassen.109 Knapp sechs Jahrzehnte später, 787, gab Kaiser Dezong einen Erlass aus, dem zufolge Truppenangehörige, deren Dienstzeit an den Grenzen abgelaufen war, das von ihnen beackerte Land für immer behalten konnten, wenn sie sich zum Bleiben entschlossen. Sollten die Familienangehörigen der Betroffenen ebenfalls bereit sein, an die Grenze umzusiedeln, so sagte der Kaiser für die Anreise unterwegs Unterstützung in Form von Unterkunft und Verpflegung zu.110 Einen Sonderfall von Migration und Zuwanderung stellte die Gewährung von Asyl dar. Auch hier zeigten sich die Tang in den ersten beiden Jahrhunderten ihrer Herrschaft entgegenkommend. So ist in der chinesischen Geschichtsschreibung für das Jahr 661 überliefert, dass ein persischer Prinz nach der Niederlage im Kampf gegen Araber (大食) mit einigen tausend Mann seiner Truppen nach Chang’an flüchtete. In der Folge brachten Perser manichäische Schriften nach China, später errichtete man zunächst in Chang’an sowie in der Folge auch im Süden des Reiches Kirchen der Manichäer.111 Inwieweit es sich um eine ausformulierte Politik handelte, die humanen Grundsätzen folgte, und nicht lediglich eine amtliche Duldung oder schlicht Desinteresse seitens der lokalen Behörden den dauerhaften Aufenthalt für Fremde möglich machte, ist nicht im107 Die Debatten zwischen den eine Ansiedlung befürwortenden und den sie ablehnenden Parteien sind minutiös nachgezeichnet in Wu Jings (吴兢, 670–749) Essentials der Regierung aus der Zhenguan-Ära (627– 649, i. e. die Zeit der Regierung Kaiser Taizongs). Die Anmerkungen finden sich in Buch 10 (»Dispute über die Befriedung der Grenzen« [议安边]) bei Wu Jing (1996), S. 390–394. Die Kritiker – das sei an dieser Stelle eingefügt – sollten recht behalten. Nach einem nächtlichen Anschlag auf den Kaiser im Jahre 639 – verübt von einem Bruder des Osttürken-Khans – sah sich Taizong gezwungen, die Anstifter hinzurichten und die innerhalb der Grenzen Chinas angesiedelten Fremdvölker in einen Raum nördlich des Gelben Flusses umzusiedeln. Nachdem auch ein ebenfalls von Kritikern als unnötig empfundener Feldzug Kaiser Taizongs gegen Gaochang fehlgeschlagen war und dortige Siedlungsbemühungen keinen Erfolg zeigten, bedauerte es der Kaiser – so wenigstens die Quelle –, nicht auf seine Mahner gehört zu haben. Vgl. ebd., S. 393 und die Erörterungen der Politik Taizongs bei Hartman (1986), S. 119 f. 108 Vgl Ge Jianxiong etc. (1997), S. 263 f. 109 Vgl. ebd., S. 271. 110 Vgl. ebd., S. 279. 111 Vgl. zu den angeführten Entwicklungen die Einträge zu den einzelnen Jahreszahlen 661 (S. 265), 694 (S. 268) und 768 (S. 277) ebd.

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mer mit Sicherheit zu sagen.112 Dass es an höchster Stelle jedenfalls immer wieder auch Aufgeschlossenheit gab, etwa fremde Gelehrte in den administrativen Betrieb zu integrieren, zeigt das Beispiel der erfolgreichen Sinisierung eines Arabers namens Li Yansheng, der zur Zeit der Devise Dazhong (847–860) bei Hofe eingeführt und auf Befehl des Kaisers zum Studium zugelassen wurde. Nach zwei Jahren unterzog sich Li erfolgreich der höchsten kaiserlichen Prüfung zum jinshi. Ein gewisser Chen An (陈黯) stellte nach der Schilderung dieses Sachverhalts in der berühmten Schrift mit dem Titel »Herz-­ Chinese« (华心) Überlegungen an, was denn einen Fremden bzw. einen »Barbaren« von den Chinesen unterschied. An der zentralen Stelle des Traktats heißt es: Je nach geographischer Herkunft unterscheidet man zwischen Chinesen und Barbaren. Doch gibt es bei Fragen des erlernten Wissens [教] auch Unterschiede zwischen den Chinesen und den Barbaren? Der Unterschied zwischen Chinesen und Barbaren liegt in der Herzverfassung [心], hier differenziert man zwischen den jeweiligen Ausrichtungen des Herzens [辨心在察其趣向]. Wer in den zentralen Provinzen [中州] geboren ist und Sitte und Moral [礼义] versteht [sie aber nicht beachtet], der ist nur äußerlich ein Chinese, von Herzen jedoch ein Barbar. Wer im Lande der Barbaren [夷域] geboren ist, jedoch in seinem Verhalten Sitte und Moral beachtet, der ist zwar äußerlich ein Barbar, jedoch innerlich ein Chinese.113 Diese Erörterungen werden sodann auf Li Yansheng übertragen, der aus Übersee gekommen ist und bei dem es sich streng genommen um einen Fremden, einen Barbaren handelt, der jedoch aufgrund seiner Bildung eben ein »Chinese von Herzen« geworden ist. Das Konzept ist aufschlussreich, da es zeigt, dass die traditionelle Vorstellung, der zufolge es eben nur im Zentrumschina Kultur, Sitte und Moral geben konnte, durchaus hinterfragbar war. Nicht alle chinesischen Herrscher dieser Zeit zeigten sich freilich gleichermaßen offen. Da viele der fremden Zuwanderer nicht an eine Rückkehr dachten, ordnete Kaiser Xuanzong im Jahre 714 an, die Ausweisung der Betroffenen zu organisieren.114 Trotz der in den Überlieferungen aus der Zeit erkennbaren Neugier und der Freude über die Aneignung fremden Wissens ist freilich immer auch ein gehöriges Maß an Furcht vor dem 112 Vgl. ebd., S. 283. 113 Die Schrift findet sich u. a. in den Gesammelten Schriften der Tang (全唐文), hier ZXJSH, Bd. 2, S. 719 f. S.a. online https://zh.m.wikisource.org/zh-hans/%E8%8F%AF%E5%BF%83, eingesehen am 15.2.2021. 114 Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 270. Abhängig von den zeitlichen Gegebenheiten und den Beziehungen zu den betreffenden Ländern in der Nachbarschaft Chinas blieb die Frage der Gewährung von Aufenthalts- und Siedlungsrechten für »Fremde« jedenfalls in langen Abschnitten der Geschichte Chinas auch später ein Thema. Nachdem 1434 – also bereits zur Zeit der Ming-Dynastie – mehr als 300 hochrangige Flüchtlinge und ihre Familien aus dem heutigen Vietnam nach Guangxi im Süden Chinas geflüchtet wa-

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Fremden festzustellen. Seitens hoher staatlicher Instanzen scheint mitunter ein deutlich formulierter Fremdenhass (z. B. in religiösen Belangen) vorhanden gewesen zu sein. Insgesamt blieb eine große Klischeehaftigkeit in den Ansichten über die Fremden erhalten,115 die praktischen Ausdruck in der Einrichtung von Ausländervierteln fand, einer frühen Form von »Segregation«, wenn man so will. Für das Jahr 827 ist überliefert, dass in Städten entlang der Küste Chinas Viertel namens fanfang (蕃坊) entstanden, in denen ausländische Händler – vornehmlich Muslime aus Persien und Arabien – untergebracht wurden.116 Konfliktfrei blieben die Kontakte nicht. In historischen Quellen Chinas heißt es, dass in Yangzhou, einem Handelszentrum der Fremden, in den 750er Jahren bei lokalen Unruhen mehrere tausend arabische und persische Händler getötet wurden.117 Geschickt betrieb man dagegen zum Teil Investitionspolitik, indem steuerliche Anreize geboten wurden. So veranlasste Kaiser Wenzong 834, dass die lokalen Behörden in Orten Südchinas den dort weilenden Ausländern bei Nachfrage die Auskunft erteilen sollten, dass von ihnen keine hohen Steuern erhoben würden. Der Erlass ging auf den Wunsch zurück, den nach der Niederschlagung des von An Lushan (安禄山, 703–757) angezettelten Aufstandes geschwächten Außenhandel anzuregen und mehr Ausländer ins Land zu locken.118 Man kann daher mit gutem Recht behaupten, dass »die Rede von der Weltoffenheit des Tang-Reiches […] in mancher Hinsicht zu relativieren« ist.119 Dies ist nun kein ganz neues Urteil, doch die Ansichten über das Ausmaß der Offenheit sind verschieden. Schafer hat diesen ambivalenten Zustand vorsichtig umrissen, indem er hervorhob, dass bei der Differenzierung zwischen dem »idealen« und dem »wirklichen« Fremden viele Faktoren zu berücksichtigen seien.120 Fitzgerald dagegen stellte angesichts der damals weiterhin gegebenen Abgeschlossenheit Chinas gegenüber der Welt in weit apodiktischerer Weise fest: »Es besteht dennoch kein Zweifel daran, dass die Tang-Chinesen nichts durch die Kontakte mit den Fremden erhielten, was den Glauben an die eigene Überlegenheit erschütterte. Die fremden Siedler, Diener, Händler und Pilger dienten einem brauchbaren Zweck, aber sie nahmen keine gleichberechtigte Stellung ein.«121 In ren und später Anstalten machten, weiter nach Hubei zu ziehen, ordnete der Hof in Peking 1436 an, dass den Beamten aus Vietnam in Guangxi Grund und Boden zur Verfügung gestellt werden sollte. Vgl. ebd., S. 359. 115 Vgl. Waley-Cohen (1999), S. 25. 116 Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 282. 117 Vgl. Schottenhammer (2014), S. 61, wo auch auf arabische Quellen zu den Siedlungen der Araber in China hingewiesen wird. 118 Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 283. Ein intensiver Handel wurde vor allem mit Arabien betrieben. Schätzungen zufolge lebten allein in Guangzhou seinerzeit bis zu 120.000 Ausländer, darunter zahlreiche Araber. Vgl. Fu Linxiang (2009), S. 64–73. 119 Vgl. Schmidt-Glintzer (1997), S. 127. 120 Vgl. Schafer (1963), S. 23. 121 Vgl. Fitzgerald (1969), S. 20.

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den Schilderungen über die Fremden, die sich bei allem der Tang-Zeit zuzugestehenden Kosmopolitismus finden, ist daher stets ein hohes Maß an Stereotypie festzustellen.122 3.4.1 Alte Weiten, neue Weiten

Es wird der Versuch dieses Abschnitts sein, zu einem ausgewogenen Urteil zu kommen. So gilt es zunächst zu klären, mit wem China in Kontakt gestanden hat, wie dieser Kontakt aussah und welcher Einfluss oder auch welches Bild des Fremden aus diesem Kontakt erwuchs. Auch hier muss bereits wieder differenziert werden, nicht immer ist klar, was sich hinter dem Begriff »Ausland« (藩国, fanguo) verbirgt. Wenn in den Beschreibungen der diplomatischen Instanz des honglusi 鸿胪寺 in den Sechs Kodizes der Tang (唐六典) von über siebzig Ländern die Rede ist, mit denen man in Verbindung gestanden habe, so darf man dahinter wohl auch Gebiete vermuten, in denen heute Teile der chinesischen Nationalitäten siedeln.123 Anders als im Norden Chinas, wo zumindest die Große Mauer eine Grenzmarkierung bildete, war es im Westen angesichts anhaltender Konflikte mit den Fremdvölkern der Türken, Tanguten etc. problematisch, Grenzfestlegungen vorzunehmen. Noch weit vager scheinen die Vorstellungen von »Grenzen« im Süden Chinas gewesen zu sein. Je weiter es in den Süden ging, desto diffuser schienen wenigstens zeitweise die Vorstellungen darüber zu werden. Zur Zeit der Tang-Dynastie sprach man von »Jiangnan« (江南) als der Provinz »südlich des Yangtse«, was etwa dem heutigen Gebiet der Provinzen Jiangxi, Fujian und Hu’nan entsprach. Südlich daran schlossen sich die Gebiete Lingnan (岭南, »Südlich des Bergpasses«) und Annam (eigentlich »Annan« [安南] »Der gesicherte Süden«) an – etwa gleichzusetzen mit den heutigen Provinzen Guangdong und Guangxi sowie dem Gebiet im Norden des heutigen Vietnam. Die älteste Bezeichnung für diese Südregion lautete Nanyue (南越), in der Fachliteratur wird meist von »Nam-Viet« gesprochen. Unter chinesischen Einfluss gelangte die Region im 3. Jahrhundert v. Chr. aufgrund von Eroberungen durch die Qin, doch blieb der Status von Nam-Viet in der Folge lange Zeit unsicher, mal stufte man das Territorium als Provinz, mal als Protektorat ein. Schon während der Tang-Zeit zeichnete sich ein Wandel in der Verfassung ab, als zahlreiche Aufstände die chinesische Vorherrschaft in Frage stellten. Im Jahre 913 wurde Nam-Viet unter fünf Warlords aufgeteilt. Der Sieger aus den folgenden Diadochenkämpfen rief sich 939 zum Kaiser aus, gleichzeitig bezeichnet das Jahr auch den Beginn der Unabhängigkeit Vietnams.124

122 Vgl. Waley-Cohen (1999), S. 25: »Thus they tended to characterize Persians as ›wealthy (and therefore enviable)‹, Malays as ›black (and therefore ugly)‹, and Chams as ›naked (and herefore immoral)‹.« 123 Vgl. Li Hu (1998), S. 314 f. Das honglusi war seit der Sui-Dynastie zu einer diplomatischen Instanz herangereift, befasste sich aber daneben auch mit Aufgaben wie z. B. der Verleihung von Adelstiteln. 124 Zum Territorium und den zeitgenössischen Wahrnehmungen vgl. Schafer (1967).

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Wie groß die China damals bekannte Welt war, lässt sich anhand der Ausführungen in den Dynastiegeschichten und anderen historischen Quellen zeigen. Lassen wir die Landkarte, auf der jene Länder verzeichnet sind, die in Kontakt mit China standen, vor unserem geistigen Auge erstehen: Im Osten lag die Halbinsel Korea mit ihren drei König­reichen Gaojuli, Baiji und Xinluo. Der chinesische Einfluss war hier politisch und kulturell deutlich spürbar, nicht zuletzt durch den Einsatz der chinesischen Schrift.125 Ebenfalls im Osten Chinas lag Japan, mit dem man seit der Wei- und der Jin-­Dynastie im 3. Jahrhundert intensive Beziehungen pflegte. In der Tang-Dynastie verstärkten sich die Kontakte noch, neunzehn diplomatische Missionen sind nachgewiesen.126 Eine rege Pilgertätigkeit führte die Mönche nach China, zurück mit nach Japan nahm man nicht nur neue religiöse, sondern auch Kenntnisse aus der Astronomie, Musik und Kunst. Einige japanische Gelehrte nutzten die Aufgeschlossenheit, die sich in China damals bot, und nahmen an den Beamtenprüfungen teil, um auf hohen Posten zu wirken. Einer der bekanntesten dieser Männer war ein gewisser Abe no Nakamoro (阿倍仲麻吕, 698–770).127 Dass es sodann auch zu den südlich von China gelegenen Ländern Huanwang, Linyi und Zhancheng (alle befindlich auf dem Territorium des heutigen Vietnam), Zhenla (heute Kambodscha) und Piaoguo (heute Myanmar) Verbindungen gab, darüber berichtet ein gewisser Fan Chuo (樊绰, 9. Jh.) in seinem Buch über die Man-Barbaren (蛮书).128 Für viele der angeführten Länder gilt, dass man nach Jahrhunderten ohne dokumentierten Austausch endlich wieder an Beziehungen anknüpfte, die ursprünglich in der Han-Dynastie aufgenommen worden waren. Dem wurde auch begrifflich Rechnung getragen, indem man zwischen bereits früheren Beziehungen und neuer­lichen diplomatischen Kontakten unterschied.129 Auch mit weit jenseits des chinesischen Kultur- und Einflussraums gelegenen Regionen gab es Verbindungen. Aus Fulin, den Gebieten Ostroms in Asien, trafen Li Changfu zufolge zur Zeit der Tang Tributwaren ein, darunter Rauschzustände verursachende Stoffe.130

125 Ein aufschlussreiches Dokument ist der Bericht über die Reise in die fünf indischen Länder (往五天竺国传) des Mönchs Huichao (慧超), der zum Studium ins Reich der Tang kam, über See Richtung Indien aufbrach, um Sutren zu erlangen, und schließlich auf dem Landweg nach Chang’an zurückkehrte. Der Bericht galt lange als verloren, doch wurde wenigstens ein Kapitel Anfang des 20. Jahrhunderts unter den Dokumenten in Dunhuang entdeckt. Vgl. Wang Zhongluo (2003), S. 626. 126 Vgl. Wang Zhongluo (2003), S. 628 ff. und Oláh (2009), S. 4. 127 Vgl. die Einleitung in Fogel (2002), S. 5. 128 Vgl. dazu die Übersetzung Book of the Southern Barbarians (1961). 129 Vgl. dazu die Formulierungen zu tong und shi in Tongdian (1988), Bd. 5, S. 5088. 130 Li führt das Heilmittel »Theriaca« an und kommt zu dem Schluss, dass die Chinesen zur Tang-Zeit »ohne es zu wissen bereits Opium konsumierten« (不知不觉间已染有吸鸦片之习云). Vgl. Li Changfu (1998), S. 41.

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Als einen echten Erkenntnisfortschritt darf man wohl die aufgrund der Kontakte exakter werdenden Angaben der Entfernungen zu den Ländern im Südmeer betrachten, da Angaben aus anderen Ländern herangezogen werden konnten.131 Mit zu dem größeren und genaueren »Fernewissen« in der Tang-Dynastie beigetragen haben dürfte zunächst einmal ein Qualitätssprung in der Seefahrt,132 der technische Ursachen hatte. Seit den Tang war China in der Lage, große Schiffe zu bauen, mit denen die Händler aus dem Reich der Mitte ihre Fracht in weit entfernte überseeische Regionen transportieren konnten, ohne wie bislang auf das Umladen auf Handelsschiffe anderer Länder angewiesen zu sein.133 Zur gleichen Zeit wurde in der südchinesischen Stadt Guangzhou eine maritime Behörde eingerichtet, die sich um den Außenhandel kümmerte und den Ort zu einem in weiten Teilen der Welt bekannten Hafen machte.134 Über Zentralasien standen die Tang schließlich auch in Verbindung mit Indien, Arabien, Persien und sogar Byzanz. Man muss allerdings bezweifeln, dass die Beziehungen zu den hier zuletzt genannten Ländern sehr intensiv waren. Bereits die Verkehrswege in den Westen waren gefahrvoll und schwierig. Immerhin lassen sich für die Sui-Dynastie (581–618) bereits drei Routen nachweisen, die von China durch Zentralasien nach Europa führten: eine nördliche Route über Hami, eine mittlere, die südlich entlang des T ­ ianshan sowie dann weiter über den Congling-Gipfel führte, und schließlich eine südliche, die nahe dem Lopnor entlangging und sodann nördlich des Kunlun-Gebirges auskam.135 131 Vgl. Tongdian (1988), Bd. 5, S. 5088, wo an der Stelle von genauen Entfernungsangaben in den Schriften fremder Länder die Rede ist. 132 Bei der Rekonstruktion des Fernewissens stößt man freilich immer wieder an Grenzen, insbesondere was Länder- und Ortsnamen betrifft. Dass viele Versuche zum Ziel hatten, aus Reisebeschreibungen und landeskundlichen Materialien die Namen zu erkunden, um Anforderungen einer Verkehrsgeschichte zu entsprechen, ist bekannt und beschäftigt uns in dieser Arbeit immer wieder. Um die Internationalität Chinas noch stärker zu betonen, haben chinesische Historiker sich auch darum bemüht, etwa aus der Nennung eines exotischen Landes in der Literatur frühe Beziehungen Chinas mit fernen Regionen in Europa abzuleiten. Zum Beispiel anhand der Erzählung, die sich in der Sammlung Taiping Guangji findet und als Titel den Namen des Helden Yuan Jiazuo trägt. Die Erzählung »Yuan Jiazuo« findet sich in Taiping Guangji, Buch 82, hier nach ZXJSH, S. 209 f. Die Geschichte erzählt von dem aufrechten Mann Yuan Jiazuo zur Tang-Zeit, der zum Inspektor für das Salzwesen ernannt worden ist und berühmt ist wegen seiner unbestechlichen Amtsführung. Im Verlauf der Erzählung kommt ein fernes Land mit dem Namen »Yimeng« zur Sprache, hinter dem die Kommentatoren unter Berücksichtigung der phonetischen Veränderungen eine Anspielung auf »Iberia«, d. h. das heutige Spanien, vermuten. Verbindungen Chinas mit so weit entfernten Gegenden wie Spanien zu der betreffenden Zeit dürften schon schwer genug nachzuweisen sein. Aus verrätselten Texten wie dem hier angeführten verbindlich etwas ableiten zu wollen erscheint schlichtweg als Ding der Unmöglichkeit. 133 In der Geschichtswissenschaft sind diese Schiffe unter der Bezeichnung bucang 埠仓 bekannt. 134 Vgl. zu den beiden vorgenannten Punkten die Ausführungen bei Wan Ming (2014), S. 27 f. 135 Die Beschreibung findet sich im »Bericht über Pei Gui« der Geschichte der Sui-Dynastie (隋书), hier nach ZXJSH, Bd. 1, S. 163. Die Stelle ist bemerkenswert, da hier ein klarer Hinweis auf die Nordroute gegeben wird, wo sonst in den Quellen immer nur von den anderen beiden Routen die Rede ist.

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Zwei Dinge fallen bei der Bearbeitung der historischen Quellen besonders auf: zum einen der Erkenntnisfortschritt in den Kontakten mit fremden Ländern, zum anderen eine erhebliche Routine in den Beziehungen. Der Erkenntnisfortschritt, um damit zu beginnen, lässt sich besonders gut anhand der Darstellungen über bereits in früheren Quellen genannte Reiche aufzeigen, und was wäre da besser geeignet als »Fulin« – das Römische, später das Byzantinische Reich. In den historischen Berichten nach der HanDynastie variierten die Berichte über Fulin kaum, was ein Indiz dafür ist, dass die Beziehungen nur sehr schwach waren oder dass es womöglich überhaupt keine Beziehungen gab. Zwar wird auch in der Frühen Geschichte der Tang-Dynastie (旧唐书) noch Material aus den Dynastiegeschichten der zurückliegenden Jahrhunderte angeführt, doch findet sich hier eben nun auch Neues. Noch der Sui-Kaiser Yandi, so die Quelle, habe sich erfolglos um Kontakt mit Fulin bemüht, doch erst im Jahre 643 sei eine Gesandtschaft des Fulin-Herrschers »Boduoli« mit Gold und Schmuck in China eingetroffen.136 Die Beziehungen zwischen dem chinesischen Tang-Reich und dem Byzantinischen Reich gewannen zur Mitte des 7. Jahrhunderts vor allem aufgrund der raschen Expansion Arabiens an Intensität und waren im Wesentlichen strategischer Natur: 651 hatten die Araber die Sassaniden unterworfen.137 Weitere Gesandtschaften sind für die Jahre 701 und 719 notiert, als Besonderheiten werden bei der einen ein Löwe als Geschenk und bei der anderen ein hoher Kirchenbeamter im Gefolge (möglicherweise ein Erzbischof, das ist der Bezeichnung dadeseng 大德僧 nicht genau zu entnehmen) genannt. Sehr aufschlussreich ist nun, dass der Bericht über Fulin in der Späteren Geschichte der Tang-Dynastie (新唐书) nicht allzu verschieden ist von dem in der Frühen Geschichte der Tang, doch lässt sich auch hier aufgrund der Kontakte wieder eine Blickerweiterung anführen: So werden zum ersten Mal weitere Länder im Südwesten Fulins mit schwarzhäutiger Bevölkerung angeführt – möglicherweise sind damit Gebiete des heutigen Spanien oder Marokko gemeint.138 Bemerkungen zu spezifischen Essensbräuchen (kein Verzehr von 136 Es herrscht Uneinigkeit darüber, um wen es sich bei »Boduoli« handelt, vermutlich aber ist Papst Theodorus I. gemeint. Vgl. Anm. 10 in ZXJSH, Bd. 1, S. 199. 137 Vgl. Wan Ming (2014): Chinas Eintritt in die Welt, S. 27. 138 Vgl. ZXJSH, Anm. 213, Bd. 1, S. 202 f. Afrika – das sei an dieser Stelle kurz angemerkt – tauchte spätestens im 8. Jahrhundert ebenfalls verstärkt im Blickfeld chinesischer Reisender auf. Eine wichtige Quelle sind Du Huans (杜环, 735–812) Aufzeichnungen einer Reise (经行记), der Reisebericht, den er zwischen 750 und 762 anfertigte. Dort werden Gebiete Afrikas genannt, die sich mit den heutigen Ländern Marokko, Ägypten und Somalia in Verbindung bringen lassen, vgl. ZXJSH, Anm. 213, Bd. 1, S. 566–574. Es ist davon auszugehen, dass Du Huan nicht alle von ihm vorgestellten Länder persönlich bereist hat. Vgl. die Bemerkung bei Schottenhammer (2014), S. 9. Schottenhammer geht in einem Abschnitt (S. 7–14) näher auf die Reise Du Huans und die Hintergründe ein. Du Huan eignete sich seine Kenntnisse an, da er einer von 20.000 Männern war, die nach der verlorenen »Schlacht von Talas« in arabische Gefangenschaft gerieten. Seine Beschreibungen sind sicherlich noch als roh und unbehauen anzusehen, dennoch finden sich hier bereits wesentliche Informationen über Arabien und den Islam: z. B. der Hinweis auf die fünf täglich zu verrichtenden Gebete, die für Buddhisten unvorstellbaren Tieropfer, das Alkohol- und Musikverbot,

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Schwein, Hund, Esel und Pferd) und zu bestimmten religiösen Bräuchen (keine Verehrung von Geistern und Dämonen, dafür aber Anbetung des Himmels; an jedem siebten Tag ist ein Ruhetag, dann werden keine Geschäfte getätigt, doch man genießt den Wein) lassen auf eine rudimentäre Vertrautheit mit Ausprägungen des christlich-jüdisch-islamischen Glaubenskomplexes schließen.139 Darüber hinaus ist die anhand von Quellen nachweisbare Häufigkeit der Kontakte auch ein Indiz für die Intensität der Beziehungen. Mit Persien etwa pflegte China regelmäßigen Kontakt, bis zum Jahr 771 lassen sich anhand von Aufzeichnungen in den chinesischen Geschichtswerken fünfundzwanzig Gesandtenbesuche Persiens am Kaiserhof in Chang’an nachweisen, danach, d. h. nach dem Untergang des Perserreiches, brechen die Berichte ab. Dennoch blieb eine beachtliche Zahl von persischen Kaufleuten in chinesischen Städten wie Chang’an, Luoyang und Yangzhou. Auch hier werden Personen wieder erst dann richtig greifbar, wenn sie sich so weit assimiliert hatten, dass die historischen Quellen sie erfassten. Nicht selten sind die aussagekräftigsten Zeugnisse Grabinschriften.140

der Bau von Moscheen und das Freitagsgebet. Vgl. Du Huan (2000), S. 49–54. Du Huans Werk ist leider früh verloren gegangen und liegt nur noch in kurzen Auszügen vor, welche im Kapitel »Verteidigung der Grenzen« der Enzyklopädie Tongdian aufgenommen worden sind. Vgl. die Ausgabe der Aufzeichnungen einer Reise als Du Huan (2000). Eine Übersicht zu den frühen Spuren des Islam in China findet sich bei Khamouch (2005). 139 Vgl. ZXJSH, Anm. 213, Bd. 1, insbesondere S. 566 f. 140 Eine in der Fachliteratur berühmte Grabinschrift berichtet von einem Li Su, der aus Persien stammte. Bei Li handelt es sich um ein Mitglied jener Garden am Hofe der Tang, die ein Herrscher aus den Angehörigen hoher fremdländischer Gesandter rekrutierte und die nicht in die Heimat zurückkehrten. Li Su ist ein schönes Beispiel für jene Sorte von Fremden, die sich gleichsam assimiliert hatten, aber ebenso von China vereinnahmt worden waren und vielleicht gerade deshalb auch eine posthume Idealisierung erfuhren. Li Su, der 817 nach mehreren Jahrzehnten in China starb, war zuletzt ein prominentes Mitglied der astronomischen Kalenderkommission bei Hofe und wird in den chinesischen Quellen als Angehöriger des persischen Herrscherhauses hingestellt – eine bewusste Überhöhung seiner Stellung. Zu Li Su und seiner Person vgl. den Abschnitt »Die Aufnahme eines persisch-nestorianischen Clans in den Adel während der Tang-Dynastie«, in: Rong Xinjiang (2001), S. 238–257. Fremdländische Gäste wie Li Su in der chinesischen Hauptstadt scheinen während der Tang-Dynastie keine Seltenheit gewesen zu sein. Nicht immer handelte es sich bei derartigen Aufenthalten um kürzere Angelegenheiten und nicht selten stellte die Versorgung das Honglusi-Außenamt vor erhebliche Probleme. So ist für das Jahr 787 belegt, dass sich allein aus den Westregionen mehr als viertausend Personen in der Hauptstadt aufhielten. Als es zu Konflikten mit Turfan kam und dieses Königreich in der Folge Regionen in Westchina besetzt hielt, war den Gästen der Weg in ihre Heimat versperrt. Der sich daraus ergebende Aufenthalt in China dauerte mehr als vierzig Jahre, der Lebensunterhalt dieser »Asylanten« wurde währenddessen von verschiedenen chinesischen Behörden bestritten. Die hohen Kosten erregten später Missfallen, worauf man beschloss, die Gäste vor die Wahl zu stellen: Entweder sie kehrten – notfalls auf dem Seeweg – in ihre Heimat zurück oder sie traten in die Dienste Chinas und erhielten ein Beratergehalt. Wie aus den Quellen hervorgeht, zogen es die Dauergäste vor, in China zu bleiben und Posten in den Militärbehörden anzunehmen. Vgl. Li Hu (1998), S. 332.

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So eingespielt offensichtlich der diplomatische Austausch zwischen Tang-China und dem Perserreich war, so gering blieben die Kontakte zunächst mit den Arabern. Zu ersten Begegnungen scheint es Mitte des 7. Jahrhunderts gekommen zu sein, intensiver wurden die Kontakte, als Truppen der Umayyaden bis nach Zentralasien zogen und so auch in den Einflussbereich des Tang-Reichs gelangten. Im Jahr 750 wurde der letzte Kalif des Umayyaden-Reiches gestürzt, das Reich der Abbasiden (750–1258) entstand, in der Geschichtsschreibung Chinas bekannt als das Reich der »Schwarzgekleideten Tajik« (黑衣大食). Nachdem die Abbasiden-Herrscher ihre Macht noch weiter Osten ausdehnten als ihre Vorgänger, kam es schließlich 751 zur »Schlacht von Talas«. Zwar unterlagen die chinesischen Truppen, sodass der weiteren Expansion Richtung Westen ein Ende gesetzt wurde, doch brachen die Verbindungen dennoch nicht ab. Bereits 752 schickte der Kalif eine Gesandtschaft nach China, gefolgt von weiteren Delegationen. Chinesische und arabische Quellen der Zeit lassen enge Beziehungen zwischen Chinesen und Arabern erkennen. In einer chinesischen Enzyklopädie aus dem 11. Jahrhundert ist davon die Rede, dass in der Zeit zwischen 752 und 798 zwölf Gesandtschaften der Abbasiden an den Hof der Tang geschickt wurden. Dazu kamen ab und zu Berichte von Händlern und anderen Reisenden, kommerziell bedeutsam war vor allem die Seeroute.141 Innerhalb des riesigen Gebietes, das von Andalusien im Westen bis weit nach Ostasien hinein reichte und beherrscht wurde von den muslimischen Militäraristokratien und den Tang, kam es zu einem intensiven Handels- und Kulturaustausch, in dessen Rahmen nicht nur etwa die alte chinesische Erfindung des Papiers über Samarakand und Bagdad bis nach Europa gelangte,142 sondern auch mehr und mehr landeskundliche Kenntnisse übereinander stärkere Verbreitung fanden. Es ist gut möglich, dass die politische Lage vor Ort in China, wo sich in der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts ein Konflikt mit Tibet anbahnte, den Kaiserhof dazu brachte, eine weit über den eigentlichen Kultur- und Herrschaftsraum Chinas in Ost- und Zentralasien hinausgehende »panasiatische« Allianzpolitik anzustreben: Zwar gibt es weder in der chinesischen noch in der arabischen Historiographie eindeutige Hinweise, doch lässt der Fund einer Stele 1984 den Schluss zu, dass ein Hofbeamter namens Yang Liangyao (杨良瑶, 736–806) im Jahre 785 eine Gesandtschaftsreise nach Bagdad unternahm, um die Araber in einer heiklen Angelegenheit um militärische Unterstützung gegen die Tibeter zu ersuchen.143 141 Vgl. zu diesen Ausführungen Schottenhammer (2014), S. 27–31. 142 Vgl. ausführlicher Haussig (1998). 143 Vgl. dazu ausführlicher die Studie von Schottenhammer (2014). Zu dem Streben nach einer »panasiatischen« Allianz mit dem Ziel, die Tibeter zu isolieren, vgl. ebd., S. 34 ff. Dass der Name von Yang und die wichtige diplomatische Mission in den offiziellen Geschichtswerken Chinas nicht erwähnt wurde, hat nach Schottenhammer wohl u. a. damit zu tun, dass es i. d. R. keine offiziellen chinesischen Gesandtschaften ins Ausland gab und der historische Hintergrund zumal heikel war, sodass Geheimhaltung angezeigt schien. Vgl. ebd., S. 36 f.

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Historische Entwicklungen

Auch wenn die Schlacht von Talas verloren gegangen war, blieb das chinesische militärische Engagement in der zentralasiatischen Region dennoch nicht ganz ohne Auswirkungen: Früh ist in der Chinawissenschaft die These vertreten worden, dass an dem späteren Niedergang der Tang in nicht unerheblichem Umfang die chinesischen Hilfstruppen aus der Region beteiligt gewesen sein sollen, die zur Unterstützung der Streitkräfte herangezogen worden waren.144 Diese These ist fraglos polemisch, stimmt aber im Wesentlichen mit den in der chinesischen Geschichtsschreibung vorzufindenden Urteilen überein, wonach für den Verfall einer Dynastie oftmals die »Barbaren« an den Rändern des kaiserlichen Herrschaftsraumes verantwortlich waren. Phantasievoll ausgemalt worden sind diese Antagonismen auch in der zeitgenössischen Erzählkunst.145 Glaubt man der Fachliteratur, so bewirkte die oben beschriebene Aufnahme von Angehörigen der Fremdvölker jenseits der angeführten kulturellen Moden starke soziale und politische Veränderungen in der chinesischen Gesellschaft. Das Gleichgewicht zwischen literarischen und militärischen Werten aus der frühen Tang-Zeit löste sich auf der einen Seite in eine kulturell-literarische Linie auf, die mit den Hua-Chinesen in Verbindung gebracht wurde, auf der anderen Seite schrieb man das Militärische den Hu-Barbaren zu. Diese Unterschiede führten mit der Zeit dazu, dass die Tang sozial und kulturell in zwei verschiedene Gebiete gespaltet wurden: eine loyalistische, imperiale, vorwiegend von der chinesischen (hua) geprägte Kultur um die Tang-Hauptstadt in Chang’an und eine unabhängige, vorwiegend »fremd« (hu) geprägte Kultur im Nordosten –146 ebenjenem geographischen Raum, in dem sich die Kräfte entwickelten, die Chinas Kaiserzeit ein Jahrtausend später in den Untergang führen sollten.

144 Vgl. dazu Gibbs (1923) und Hua Tao (2000). 145 Der rotgelockte »Fremde mit dem Lockenbart« (Qiu ran ke) in der gleichnamigen Erzählung dürfte zwar eine Phantasiegestalt sein und keinen historischen Hintergrund besitzen, doch muss das Auftauchen dieser Gestalt in der Erzählliteratur und der Bericht über einen langjährigen Kampf, in den sich der Fremde gegen Li Shimin (599–649), den späteren Kaiser Tang Taizong, verstrickt, als eine kleine Sensation bezeichnet werden. Li Shimin, bekanntlich der »Sieger« dieser imaginären Auseinandersetzung, nimmt nur eine stumme Rolle ein, wohingegen der Fremde die treibende Kraft ist. Es liegt auf der Hand, dass sich hinter diesem Antagonismus eine höhere Wahrheit verbirgt. Auf die Komplexität der Gestalt hat auch Motsch (2003), S. 123 f. hingewiesen. 146 Vgl. Hartman (1986), S. 123.

4 DIE LEHREN AUS DER FREMDE

Zur Mitte des ersten nachchristlichen Jahrtausends stellte das in viele größere und kleinere Reiche gespaltene »China« ein politisch, wirtschaftlich und kulturell enorm einflussreiches und attraktives Gebilde dar, das Reisende und Händler aus fremden Ländern anlockte. Auch wenn man nicht viel über die Zahl der damals in China lebenden Fremden sagen kann, stellte deren Anwesenheit eine Herausforderung für die Behörden dar. So galt es etwa in Luoyang, einer wichtigen kulturellen Metropole, das Zusammenleben zwischen den einzelnen Völkern zu regeln. In den Aufzeichnungen über die buddhistischen Klöster in Luoyang (罗阳伽蓝记), die 547 von Yang Xuanzhi (杨衒之, 6. Jh.) verfasst wurden, ist z. B. von der Einrichtung eines speziellen Ausländerviertels die Rede, das die Bezeichnung »Halle der vier Barbarenvölker« (四夷馆) trug.1 Der typische Wesenszug im Umgang mit dem Fremden in China – das Amalgamieren – wird hier besonders deutlich. Wie aus den Quellen hervorgeht, wurde der Aufenthalt in dem Viertel wohl nur als Übergangslösung vorgesehen, denn nach drei Jahren durften die Fremden schließlich in die chinesischen Bezirke umziehen. Die Beschreibung der Märkte und des Treibens lässt zwar ein buntes exotisches Bild vor den Augen auftauchen, doch sind auch fremdenfeindliche Bemerkungen überliefert, etwa wenn es an einer Stelle heißt, dass man sich lustig machte über das Ausländerviertel oder dass es beschämend sei, mit den Fremden aus dem Viertel auf eine Stufe gestellt zu werden.2

4.1 Das Pilgertum und die Frühphase des Buddhismus in China Der Buddhismus machte eine Reihe teils einschneidender Veränderungen durch, bis er ab dem dritten Jahrhundert n. Chr. in China Fuß fasste. Dass es letztendlich zu einer erfolgreichen Ansiedlung dieses Glaubens in China kam, wurde wohl nicht zuletzt Eine Übersetzung der Aufzeichnungen liegt vor mit Aufzeichnungen über die buddhistischen Klöster in Luoyang (1984). Siehe außerdem die Übertragung des Reiseberichts in Xiyuji (1884), vol. 1, S. lxxxiv–cviii. Die Angaben zu dem Ausländerviertel finden sich größtenteils im Bd. 3, Abschnitt »Südstadt« (城南). 2 Eine entsprechende Angabe findet sich ebenfalls in Kap. 3, dazu jedoch auch in Kap. 2 »Oststadt« (城东) von Aufzeichnungen über die buddhistischen Klöster in Luoyang (1984). Vgl. zu einer ausführlichen Darstellung des Viertels mit Bezug auf die Aufzeichnungen Li Hu (1998), S. 178–181.

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Die Lehren aus der Fremde

begünstigt durch das Reich der Kushanen, eines indoskythischen Volks, das seine Blütezeit zwischen den Jahren 50 und 250 n. Chr. erlebte. Einigen Forschungen zufolge könnte der Austausch zwischen China und Teilgebieten dessen, was später als Indien bezeichnet wurde, jedoch durchaus früher erfolgt sein, nämlich in der Zeit zwischen der ersten Hälfte des ersten vorchristlichen und der Mitte des ersten nachchristlichen Jahrhunderts.3 Für die Mehrheit der chinesischen Gläubigen in dieser frühen Phase dürfte die buddhistische Welt aufgrund der spärlichen und widersprüchlichen Informationen zunächst noch geheimnisvoll gewesen sein, doch deutet die wachsende Zahl der Pilger darauf hin, dass man Indiens Buddhisten nicht als kulturelle Außenseiter abstempelte, sondern ihnen kulturelle Ebenbürtigkeit zumaß.4 In der Folge wurde Indien, um Erik Zürcher zu zitieren, »ein heiliges Land – ein Zentrum geistlicher Autorität außerhalb Chinas.«5 Als dann in späteren Jahrhunderten die buddhistischen Doktrinen und die geheimnisvollen Bilder des buddhistischen Universums alle Schichten der chinesischen Gesellschaft durchdrungen hatten, nahm Indien bereits einen einzigartigen Platz innerhalb der chinesischen Weltordnung ein: ein fremdes Reich, das kulturell und geistig auf einer Ebene mit China stand. Vorangegangen war ein langer Prozess des Mitwirkens an einem positiven Narrativ. Bereitwillig hatten buddhistische Pilger lokale Berichte über magische Begebenheiten akzeptiert, wenn diese sich nur in eine Beziehung mit Buddhas Leben bringen ließen. Mit der Reise des Buddhismus über Gebirge und durch Wüsten wurde schließlich die Vorstellung von dem »Reinen Land im Westlichen Paradies« geboren.6 Dennoch verlief der Prozess der Verbreitung des Buddhismus in China fraglos viel komplizierter, als sich das in wenigen Sätzen beschreiben ließe. Das eigentliche »Wunder« (奇迹) für den Erfolg des Buddhismus in China, so Yu Qiuyu, war nicht schlicht die Überwindung der riesigen Entfernungen und die Überquerung des höchsten Gebirges der Welt, sondern die Tatsache, dass es dem Buddhismus als einer »fremden Lehre« gelang, sich dauerhaft in China zu halten und zentrale spirituelle Kraft zu werden.7 Die Buddhisten, denen an einer Verbreitung ihres Glaubens lag, mussten dazu geeignete Mittel und Wege finden, denn sie befanden sich in einer Konkurrenzsituation mit den bereits älteren autochthonen chinesischen Glaubens- und Gesellschaftssystemen des Taoismus und Konfuzianismus. Worauf es ankam, das war das »Wie« in der kulturellen Begegnung mit China, wobei den Kulturwissenschaftler natürlich vor allem die Frage beschäftigt, »was« es war, das den Buddhismus für chinesische Gläubige so attraktiv 3 Vgl. Sen (2003), S. 4 f. 4 Vgl. Dathorne (1996), S. 48. 5 Vgl. Zürcher (1989), S. 117. 6 Vgl. Dathorne (1996), S. 52 f. 7 Vgl. Yu Qiuyu (2012a), S. 249.

Das Pilgertum und die Frühphase des Buddhismus in China

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machte – eine Frage, deren Beantwortung im historischen Kontext riskant ist, worauf auch Yu hinweist, der immerhin vier bedenkenswerte Punkte ins Spiel bringt: So habe sich der Buddhismus 1. durch einen tiefen, der gesamten menschlichen Existenz zugewandten Humanismus ausgezeichnet; seine Lehre sei 2. aufgrund der Vorstellung vom Karma mit Ursache und Vergeltung klar und gut nachvollziehbar gewesen; ein umfangreiches Regelwerk habe ihm 3. Verbindlichkeit und Glaubwürdigkeit verliehen; und eine auf die Gemeinschaft der Gläubigen hin angelegte Struktur habe ihm 4. einen Eindruck von mitreißender Stärke verliehen.8 Ich will diese Thesen, die bei Yu nur zum Teil hinterfragt werden, so stehen lassen und vielmehr auf einige der aus der Geschichte überlieferten und nachweisbaren Mechanismen der Kulturbegegnung aufmerksam machen und problematisieren. Das Spannungsfeld von Anpassung und Ablehnung, in dem die drei Denk- und Glaubensschulen des Taoismus, Konfuzianismus und Buddhismus sich von Beginn an bewegten, bietet interessante Einblicke in den Umgang mit dem Fremden. Der entscheidende Zeitraum hierfür war die Zeit der Westlichen Jin-Dynastie während des späten dritten bis in das frühe vierte Jahrhundert. Meistens ging es dabei um den Nachweis, dass die eigene Lehre vor der anderen aufgekommen war und diese beeinflusst hatte. Darüber hinaus wurden aber auch politisch-ökonomische Argumente vorgebracht, etwa wenn es hieß, die Aktionen des buddhistischen Klerus untergrüben die Autorität der Regierung und gefährdeten Stabilität und Wohlstand, oder wenn vorgebracht wurde, das Klosterleben führe zu keinen konkreten Resultaten in der Welt. Am einfachsten war es freilich immer, die Karte der »barbarischen Herkunft« des Buddhismus zu spielen und auf der eigenen kulturellen Überlegenheit zu beharren: Da die Heiligen des Altertums nichts über ihn gewusst hätten, bedürfe man des Buddhismus auch in der Gegenwart nicht. Ein eher der konfuzianischen Sittenauffassung entstammendes Argument war, dass das Klosterleben eine Verletzung sozialen Verhaltens darstelle und den Familienzusammenhang bedrohe. Die Verteidiger des Buddhismus hielten andererseits dagegen, dass Mönche nicht illoyal seien und vielmehr einen wichtigen Beitrag zur Schaffung von Frieden und Wohlstand leisteten. Auch sei das monastische Leben trotz seines mangelnden Weltbezugs durchaus nicht nutzlos. Ein Blick in überlieferte Regelwerke der Buddhisten zeigt, wie ausführlich und umsichtig man seitens des Klerus darum bemüht war, die gegen ihn vorgebrachten Argumente zu entkräften und die positiven Seiten des Glaubens hervorzuheben.9 8 Vgl. Yu Qiuyu (2012a), S. 257–261. 9 Vgl. etwa Shi Daocheng (o. J.), das ähnlich wie Werke der frühen christlichen Mönchsregel angelegt ist. Das hier konsultierte Wesentliches im Buddhismus (释氏要览) wurde in der Zeit der Nördlichen Song von Shi Daocheng, einem buddhistischen Prediger in Kaifeng, angefertigt (Druckfassung aus 1024) und ist in zehn Unterpunkte gegliedert, in denen es um Regeln bezüglich Kleidung, Nahrung usw. geht. Interes-

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Die Lehren aus der Fremde

Anhänger des Buddhismus mochten in seiner »Fremdheit« keinen Grund für eine Ablehnung sehen, vielmehr betonten sie, dass China des Öfteren Anleihen bei fremden Kulturen gemacht habe. Ebenfalls wollte man auf der Seite der Apologeten keine grundlegenden Unterschiede zwischen den Werten, die der Buddhismus propagierte, und den Grundprinzipien des Konfuzianismus erkennen. Vielmehr hieß es, der Buddhismus stelle die höchste Vervollkommnung von Konfuzianismus und Taoismus dar.10 In ihrer Antwort auf die Vorwürfe von konfuzianischer und taoistischer Seite verstiegen sich die Buddhisten später zu der Behauptung, dass nicht nur die Gründergestalten dieser Glaubens- und Sittenauffassung – Konfuzius und Laotse – vom Buddhismus beeinflusst worden seien, sondern dass vielmehr die gesamten Ursprünge der chinesischen Kultur aus einem buddhistischen Ursprung heraus erklärt werden müssten: Fuxi, der Menschen- und Kulturschöpfer in der chinesischen Mythologie, und seine Schwester und Gattin Nüwa wurden kurzerhand zu Bodhisattvas erklärt.11 Es lohnt sich, die kulturellen Mechanismen der Begegnung Chinas mit einer fremden Lehre und wiederum deren Reaktion auf Chinas Verhalten etwas näher zu untersuchen, da die Prozesse denen bei der Begegnung mit dem Christentum ab dem 16. Jahrhundert ähneln. In den nach-han-zeitlichen Diskussionen über die Rolle der einzelnen Denk- und Glaubensschulen der Zeit wird die kulturelle Erschütterung Chinas spürbar deutlich. Ein Moment von »Welt-Erfahrung« kündigt sich an, in dessen Verlauf zahlreichen Denkern klar geworden sein dürfte, dass China nicht mehr in sich selber ruhen konnte. Im Umgang mit den fremden Völkern jenseits der Grenzen war es trotz der eigenen militärischen Schwächen für China in der Vergangenheit noch einfach gewesen, aufgrund des eigenen zivilisatorischen Vorsprungs Überlegenheit zu beanspruchen. Mit dem Aufkommen des Buddhismus wurde dieser Anspruch jedoch nachhaltig erschüttert. Vermutlich auf taoistische Kreise ging die Theorie des huahu (化胡, etwa so viel wie »Bekehrung der Barbaren«) zurück. Dieser Auffassung zufolge war der Buddhismus nichts anderes als die Doktrin, welche Laotse nach seinem Aufbruch in die westlichen Regionen gepredigt hatte, um die Barbaren zu bekehren. Es ist wenig bekannt über den konkreten Ursprung dieser Theorie, doch wird angenommen, dass sie anfangs keine polemischen sant ist die dialogische Struktur, etwa wenn es um die Frage geht, wie man sich von der Familie löst, um in den Mönchsstand einzutreten (der chinesische Terminus lautet chujia 出家). Ausgiebig wird erörtert, wie schwierig es ist, sein Zuhause aufzugeben, gerade wenn man an den Vergnügungen hängt, doch wird in der Mönchregel auch auf die Befreiung von Sorgen hingewiesen, die einem im Kreise der Familie zu schaffen machen. 10 Zu einer systematischen Gegenüberstellung dieser Argumente vgl. Zürcher (1959), S. 255 ff. 11 Vgl. ebd., S. 318. Zur Aktualität des Kultes um Fuxi (»the legendary ancestor of the Chinese nation«) und die Feiern in Tianshui (Provinz Gansu) vgl. den Artikel in der chinesischen Presse vom 23.6.2020 (http:// en.people.cn/n3/2020/0623/c90000-9703135.html, eingesehen am 23.6.2020).

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Ziele hatte. So heißt es in der Inschrift von Xiang Kai 166 n. Chr., einer der ältesten Quellen, in denen der Buddhismus überhaupt erwähnt wurde, »dass Laotse zu den Barbaren gegangen ist und zum Buddha wurde.«12 Diese Stelle macht bereits deutlich, dass huahu anfangs nicht in einem antibuddhistischen Sinne verstanden wurde, sondern dass es vielmehr darum ging, eine Verbindung zu den chinesischen Weisheitsquellen zu schaffen, um die Einzigartigkeit der buddhistischen Doktrin zu betonen. Eingehender war auch ein wohl west-jin-zeitlicher Taoistenmönch darum bemüht, in dem apokryphen Klassiker über Laozi, der die Barbaren bekehrt (老子化胡经) zu behaupten, Laozi habe, nachdem er über den Pass im Westen das chinesische Reich verlassen habe, die Wüste durchquert und sei dann als Buddha nach Indien gelangt, mit der Folge, dass Shakyamuni als ein Jünger des Laozi anzusehen war.13 Die Buddhisten revanchierten sich, indem sie umgekehrt die frühen chinesischen Reisemythen in ihrem Sinne interpretierten. So griff der Tang-Mönch Daoxuan (道宣, 596–667) in einem Traktat über den Siegeszug des Buddhismus unter Bezug auf Liezi die Mythe von der Reise König Mus an das Ende der Welt im Westen auf und schilderte, wie der König dort auf einen Anhänger des Buddhismus gestoßen sei. Mu sei von diesem Anhänger bekehrt worden und habe ihn wie einen Heiligen verehrt. Dies sei der Beginn der buddhistischen Lehre in China gewesen.14 Diese zunächst noch recht diffusen Behauptungen mündeten mit der Zeit in eine größere Systematik mit dem Ziel, einerseits die Eigenheiten der Lehren zu unterstreichen, andererseits aber auch die Gemeinsamkeiten aufzuzeigen. Den Vertretern des Buddhismus als den »Neulingen« unter den chinesischen Glaubensanhängern kam dabei die Rolle der Herausforderer zu, die gerade ihnen ein hohes Maß an Überzeugungskraft abverlangte. Einer der Ersten, die sich dabei hervortaten, war ein gewisser Mouzi (牟子), der wohl zur Zeit der Östlichen Han-Dynastie lebte und dem das Traktat über die Ausräumung von Zweifeln (理惑论) zugeschrieben wird. Der in Form eines Dialogs evtl. in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten abgefasste Text ist darum bemüht, die Vorzüge der buddhistischen Praxis im Lichte des gesellschaftlich tonangebenden Konfuzianismus zu betonen.15 Unter Hinweis auf die Lage der Sterne am Firmament 12 Vgl. Zürcher (1959), S. 291. 13 Vgl. zu dem bereits im 2. nachchristlichen Jahrhundert einsetzenden Prozess der »Vereinnahmung« Laozis durch den Buddhismus Csikszentmihalyi (2006), S. 101 f. 14 Vgl. eingehender Assandri (2015). 15 Auf die Frage etwa, warum Konfuzius denn nicht den Buddhismus erwähnt habe, wenn es ihn denn zu seinen Lebzeiten schon gegeben habe, gibt Mouzi zu bedenken, dass selbst wenn Konfuzius den Buddhismus nicht erwähnt habe, das nicht zwangsläufig bedeuten müsse, dass der Buddhismus zu seinen Zeiten nicht schon existierte; auf den Vorhalt, dass die Buddhisten die Pflicht der Pietät nicht erfüllten und sich nicht wie die Konfuzianer um die Nachkommenschaft kümmerten, dass sie ihre Familien verließen und den weltlichen Freuden entsagten, erwidert Mouzi, den sinnlichen Dingen keine Bedeutung beizumessen sei ein Höchstmaß an Selbstaufgabe und nichts Verwerfliches. Nach Buddhaschaft zu streben sei kein Verstoß gegen Pietät und Humanität, im Gegenteil: Damit würde den Eltern und Geschwistern geholfen,

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stellte Mouzi auf eine geschickte Weise den »Mitte-Charakter« Chinas in Frage, indem er die Antworten ins Grundsätzliche hob: Die fadenscheinigen Argumente der Konfuzianer gewannen dadurch etwas Engstirniges, Beklemmendes, wohingegen Mouzi neue Wege aufzeigte. Die Relativierung der eigenen kulturellen Überlegenheit und die Idealisierung einer fremden Zivilisation bildeten dabei ein echtes Novum in der chinesischen Geschichte. Für diese Apologeten war das »wahre Reich der Mitte« (»Zhongguo« = »Madhyadesa«) eben Indien und »Buddhagaya«, der Platz des »Diamantsitzes«, an dem alle Buddhas der Vergangenheit die Erleuchtung erlangt hatten, markierte das eigentliche Zentrum des Universums.16 Schrill klangen angesichts dieser Hinterfragungen zum Teil die Erwiderungen der Konfuzianer, in den Vordergrund rückte vermehrt der Hinweis auf die »völkischen Unterschiede« zwischen China und den Völkern, aus deren kulturellem Umfeld der Buddhismus stammte, Argumente erlangten eine nahezu »nationalistisch« anmutende Zuspitzung. Zu Anfang hatte man sich auf konfuzianischer Seite noch auf das pauschale Argument versteift, der Buddhismus sei eine Lehre der Barbaren und würde daher in China kaum zur Verbreitung gelangen können. He Chengtian (何承天) formulierte da in seiner Erwiderung auf Zong Bing (宗炳), einen Apologeten des Buddhismus, schon pointierter: »Die Menschen aus China sind von empfangendem Wesen, sanft, menschlich und aufrecht. Daher unterwies sie Konfuzius aus den Zeiten der Zhou gemäß ihren Gewohnheiten. Die Anhänger [der Lehren] aus dem Ausland sind von Natur aus hart und stark, gierig, grausam und gewalttätig. Daher haben die Buddhisten fünf strenge Verbote erlassen.«17 Anzuführen ist hier auch Jiang Tongs weiter oben erwähnte Throneingabe zur Vertreibung der Barbaren, die durchaus kein Einzelfall blieb. Hatten bei Jiang eher die rassisch-ethnischen Bedenken im Mittelpunkt gestanden, so wuchs mit dem stärker werdenden Einfluss des Buddhismus die Kritik an der Fremdreligion. So etwa zu Zeiten der Südlichen Dynastien Song (420–479) und Qi (479–502), als Gu Huan (顾欢, 420– 483) mit seinem Traktat über Barbaren und Chinesen (夷夏论) einen weiteren Höhepunkt in der Beschäftigung mit dem Fremden markierte, indem er dem buddhistischen selbst die Sorgen der Welt hinter sich zu lassen und den Weg der Buddhaschaft zu beschreiten. Welche Mechanismen bei der Beurteilung einer aus dem Ausland stammenden Lehre u. U. eine Rolle spielten, zeigt die Diskussion der Frage, in welcher ebender Charakter der Fremdheit thematisiert wird: »Jemand brachte klagend vor: ›Den Weg von Yao, Shun und Konfuzius aus der Zeit der Zhou zu verlassen und fremde Praktiken anzuwenden – ist das nicht zweifelhaft?‹ Mouzi antwortete: ›In der Vergangenheit bekundete Konfuzius, unter den neun Barbarenstämmen leben zu wollen; Yu zog hinaus zu den Westlichen Qiang und erlangte Heiligkeit und Weisheit.‹« Vgl. Mou Zhongjian/Zhang Jian (2000), Bd. 1, S. 317. 16 Vgl. Zürcher (1959), S. 266. 17 Die Passage findet sich in Bd. 3 der Sammlung historischer Dokumente des Buddhismus, zusammengestellt im 6. Jahrhundert und bekannt unter dem Namen Hongmingji (弘明集). Vgl. online https://zh.m.wikisource.org/zh-hans/%E5%BC%98 %E6%98 %8E%E9%9B%86, eingesehen am 8.2.2021. Hier zit. nach Zürcher (1959), S. 450.

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Glauben zwar nicht jeglichen Wert absprach und dessen Bedeutung innerhalb seines eigenen ursprünglichen kulturellen Kontextes sehr wohl erkannte, die Möglichkeit aber, den Buddhismus einfach nach China zu verpflanzen, verneinte.18 Mit der Erwiderung auf Gu, dass man bei der »wahren Lehre« nicht zwischen »nah und fern« unterscheide, es keine Differenzierung zwischen Chinesen und Fremden gebe, sondern es vielmehr auf »Vermittlung« ankomme, deutet sich bereits die Tendenz an, die uns weiter unten noch beschäftigen wird: die Übersetzungstätigkeit. Hier leisteten die chinesischen Buddhisten für ihre Zeit wahrlich bahnbrechende Arbeit. Die in der frühen ersten Hälfte des nachchristlichen Jahrtausends beginnenden Dispute zwischen den drei Glaubensrichtungen setzten sich auch in der Zukunft fort. Was blieb, war eine ausgeprägte Skepsis gegenüber der »Fremdreligion«, wodurch es einflussreichen Kreisen am Kaiserhof immer wieder möglich war, die Klöster zu zerstören und den Klerus aufzulösen, auch wenn sich daraus nie ein dauerhafter Trend entwickelte, der von einer breiten Schicht in der Gesellschaft getragen wurde. Nach jeweils kurzer Zeit erwachte der Buddhismus stets zu neuer Blüte. Der vorstehend beschriebenen Herausbildung einer Vorstellung von Indien ging eine lange Entwicklung voraus. Die erste offizielle Erwähnung einer buddhistischen Gemeinschaft im China der Han ist für das Jahr 65 n. Chr. belegt,19 doch zu einer stärkeren Tätigkeit der Schriftenübersetzung kam es erst im Laufe der Zeit. Vor allem Männer aus Zentralasien wie An Shigao (安世高), der im Jahr 148 von Parthien kommend 18 Der Text findet sich in der »Biographie zu Gu Huan«, die in der Geschichte der Südlichen Qi (南齐书), Bd. 54 aufgenommen worden ist. Vgl. online https://zh.m.wikisource.org/wiki/%E5%8D%97 %E9%BD %8A%E6%9B%B8/%E5%8D%B754, eingesehen am 8.2.2021. Gu bediente sich eines einfachen Vergleichs: So wenig wie man mit Fahrzeugen über Gewässer oder mit Schiffen über das Land fahren könne, so wenig tauge der Buddhismus als fremde Religion zum Gebrauch in China. Der Text trieb die Diskussion weiter, zumal die Buddhisten die Einstufung als »Fremde« nicht auf nicht auf sich sitzen lassen wollten. Vgl. Mou Zhongjian/Zhang Jian (2000), S. 452. 19 In der um 520 n. Chr. zusammengestellten Geschichte der Wei-Dynastie (魏书) von Wei Shou (魏收) heißt es allerdings, dass bereits Zhang Qian Kenntnisse vom Buddhismus besessen habe. Darüber wird jedoch weder in dem Geschichtswerk von Sima Qian noch in dem von Ban Gu etwas ausgesagt, sodass darüber keine nähere Auskunft zu geben ist. Vgl. Ikeda (1990), S. 14. Eine weniger historische und eher mythische Erklärung für das Eindringen des Buddhismus in China bietet eine der frühesten Quellen zu dem Thema an, und zwar der von Pei Song zur Song-Zeit (420–479) verfasste Weilüe-Kommentar zur Geschichte der Wei innerhalb der Historischen Aufzeichnungen über die Drei Reiche (三国志) von Chen Shou (陈寿). Vgl. dazu die Ausgabe in ESSS (三国志, in: Geschichte der Wei, Bd. 3 von 1997), S. 858–863. Nach den dortigen Angaben sollen zur Zeit des Han-Herrschers Yuandi im Ursprungsjahr der Yuanshou-Devise (d. h. 4 v. Chr.) über einen Gesandten der Indo-Skythen Berichte von einer »Buddha-Sutra« nach China gelangt sein. Der Inhalt dieser Schrift(en) – so der Kommentator – stimme im Wesentlichen mit dem Klassiker des Laozi überein. Pei erklärt dies damit, dass Laozi einst China über einen Pass im Westen verlassen habe, um über die unmittelbar angrenzenden Länder hinaus die Barbaren zu unterweisen. Diese Erklärung hat aus chinesischer Sicht den Vorteil, dass der Buddhismus keine fremde, sondern eine eigene chinesische Schöpfung darstellt.

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in Luoyang eintraf und seine Übersetzertätigkeit aufnahm, oder spätere Übersetzer wie Huiyuan (慧远, 334–417) in der Yangtse-Region bzw. Kumarajiva (鸠摩罗什, 350–413) in Nordchina ermöglichten breiteren Schichten nach und nach einen Zugang zu der neuen Lehre.20 Der berühmte Übersetzer Zhu Fahu (竺法护, Dharmaraksha) unternahm eine Reise in die zentralasiatischen Oasengebiete, von wo er 265 nach Chang’an zurückkehrte.21 Die Verfahren, die die Übersetzer anwandten, waren zunächst noch ebenso verschieden wie die Quellen, aus denen sie ihr Material bezogen.22 Erst eine stärker werdende Reisetätigkeit chinesischer Mönche, die sich zum Studium nach Indien begaben, und umfassendere Übersetzertätigkeiten legten freilich die Mängel einer selektiven Herangehensweise an die Texte und Unklarheiten bei den Übersetzungen mehr und mehr offen, sodass ab dem vierten Jahrhundert ein stärkeres Empfinden für die Fehler in den übertragenen Texten aufkam.23 Um das Jahr 400 nahm die Zahl der Pilgerfahrten chinesischer Mönche nach Zentralasien und Indien erheblich zu. Bekannt wurde vor allem der Mönch Faxian (法显, 337–422), der, über sechzig Jahre alt, 399 von Chang’an aufbrach, um Kutscha, Kaschgar, Kabul, das Indus-Tal und die Städte am Ganges zu besuchen.24 Nach Jahren in der Fremde schiffte sich Faxian schließlich nach Ceylon ein und gelangte entlang der Ostküste Sumatras 412 zurück nach Kanton.25 Faxians Aufzeichnungen über das Buddhaland (佛国记, auch Bericht über Faxian [法显传]), haben auf spätere Generationen von 20 Die Rolle dieser Männer fand zum Teil auch Würdigung in Werken der Erzählkunst. Vgl. etwa eine Erzählung über An Shigao in: Wang Genlin (1999), S. 743. 21 Vgl. Gernet (1989), S. 183–191. 22 Das keineswegs einheitliche Übersetzungsverfahren lässt interessante Abläufe erkennen, die Auskunft geben über den Prozess der Aneignung des Fremden. So wird die anfängliche Tendenz, sich bei der Übertragung fremdsprachiger Texte der phonetischen Transkription zu bedienen, sicherlich nicht zu einem genaueren Verständnis des Inhalts beigetragen haben. Die meisten Übersetzer arbeiteten anfangs zumeist in China mit importiertem Material, das ihnen von Reisenden zur Verfügung gestellt wurde. Nicht selten waren diese Reisenden aber auch selber am Vorgang der Übersetzungen beteiligt. Die Angaben über das Leben und Wirken dieser frühen Übersetzer, gerade wenn sie nicht aus China stammten, sind spärlich. Erst die Herausbildung eines buddhistischen Gemeindelebens ab dem späten 4. Jahrhundert führte zur Anfertigung einer umfassenderen Literatur, die auch die einzelnen Mönchsgestalten biographisch fassbarer werden lässt. Das Verdienst, systematisch über die Mönche Auskunft gegeben zu haben, kam vor allem Huijiao (慧皎, 496–554) mit seiner Anfertigung der Mönchsbiographien (高僧传) zu. 23 Tatsächlich ist es nicht einfach, über die frühesten der übersetzten Texte etwas zu sagen. Ob es sich bei der immer wieder in der Bezeichnung »Buddha-Sutra« (futujing 浮图经 oder fudoujing – die Zeichen für die phonetische Umschreibung variieren bei ähnlicher Lautung) auftauchenden und angeblich ersten in China übersetzten Sutra um einen oder mehrere Texte handelt, ist nicht mehr feststellbar. Vgl. auch die Angaben bei Ma Zuyi (1984), S. 10. 24 Zur Route, die Faxian auf dem Weg nach Indien nahm, vgl. Yu Taishan (2009), S. 24–45. 25 Zu Faxian vgl. u. a. die Darstellung in Boulton (1982), S. 44–79. Zu Faxians Reisen vgl. auch Kapitel 3 in Feng Chengjun (2005), S. 15–22. In ebd., Kapitel 4 (S. 23–27) wird näher auf Mönchsreisen in der Zeit der Nördlichen und Südlichen Dynastien eingegangen.

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Pilgern großen Einfluss ausgeübt.26 Schon bei Faxian und viel stärker noch bei seinen Nachfolgern ist die Tendenz zu erkennen, die Geographie quasi »buddhistisch« zu bestimmen. Für die Reisenden, die größere Teile der Welt gesehen hatten, rückte China damit aus dem Zentrum der Welt fort. Nach dem traditionellen Weltverständnis befand sich China im Mittelpunkt des »Heiligen Kontinents« (shenzhou 神州) und dominierte die kulturellen Zonen. Für die Buddhisten dagegen war – wie oben bereits erwähnt – nicht China, sondern Indien das Mitte-Reich Zhongguo.27 Umgekehrt bestand nach dieser Deutung durchaus die Gefahr für China, selber als »barbarischer Nachbar« gesehen zu werden, wie z. B. ein Vermerk des Tang-Mönchs Xuanzang zeigt.28 Es ist in diesem Zusammenhang durchaus bemerkenswert, wie sehr sich die aus China stammenden Mönche den Vorstellungen einer buddhistischen Geographie unterwarfen.29 Für viele der buddhistischen Gläubigen in China war dies ein nur schwer zu erklärender Widerspruch. Wahrscheinlich sind die mit dem 4. Jahrhundert einsetzenden starken Reisetätigkeiten chinesischer Pilger sowie die gewaltigen Anstrengungen, sich die fremde buddhistische Welt übersetzerisch einzuverleiben, letztlich recht gut mit dem Bemühen zu erklären, den »Grenzland-Komplex«, wie die Erscheinung genannt worden ist, zu überwinden.30 Es ist vor allem im Erzählgut aus der Zeit des 3. bis 6. Jahrhunderts, dass ein Wandel hin zu einem religiös geprägten Ferneverständnis festzustellen ist, das auf die Beeinflussung durch den Buddhismus zurückgeht. Wo die buddhistische Glaubensauffassung in einen Wettbewerb mit den eher diffusen Geister- und Dämonenvorstellungen tritt, gewinnt die fremdländische Religion sogar Züge einer Rechtgläubigkeit.31 26 Der Reisebericht Faxians liegt in verschiedenen Übersetzungen vor, so u. a. als The Pilgrimage of Fa Hian. From the French Edition of the Foe Koue Ki of MM. Remusat, Klapproth, & Landresse, New Delhi: Mittal Publications 1990; Aufzeichnungen über das Buddhaland (1959). 27 Diese Einschätzung findet sich in der Beschreibung des kaiserlichen Katalogs, hier übersetzt nach Aufzeichnungen über das Buddhaland (1959), S. 90. 28 Boulton (1982), S. 288. 29 Gemäß der brahmanischen Geographie befand sich auf dem Grunde des Universums der Berg Meru, welcher in konzentrischer Form von sieben Kontinenten umgeben war. Der zentrale Kontinent, der Meru umgab, hatte den Namen Jambudvipa und war seinerseits wiederum in neun (manchmal sieben) durch Gebirge voneinander getrennte Regionen aufgeteilt. Die Buddhisten folgten einer ähnlichen Aufteilung des Kosmos, doch war ihrer Auffassung zufolge der Berg Meru nur von vier Kontinenten umgeben. Jambudvipa wurde als der Geburtsort Buddhas verstanden, dort regierten ideale buddhistische Könige (cakravartin). Interessant ist nun, dass gemäß den buddhistischen und brahmanischen Schriften China an der Peripherie Jambudvipas lag und dass die Chinesen gewöhnlich als mleccha (Fremde) bezeichnet wurden, eine Kategorie, die auch die zentralasiatischen Saka und die hunnischen Xiongnustämme umfasste. In einigen brahmanischen Texten stufte man die Chinesen gar zum Range von Barbaren herab, die ein Land bevölkerten, welches unbrauchbar war für zeremonielle Zwecke. Vgl. Sen (2003), S. 10. 30 Vgl. dazu den Beitrag von Forte (1985). 31 Die Geschichten, welche in der Sammlung phantastischer Erzählungen mit dem Titel Aufzeichnungen über Unter- und Menschenwelt (幽明录) enthalten sind, beschreiben in weiten Teilen noch das Seltsame in der gewohnten Lebensumgebung und befassen sich weniger mit dem Fremden aus der Fremde. Der chinesische

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Was machte nun das Besondere der Darstellungen durch die Pilger aus? Faxians Reisebeschreibungen erscheinen insgesamt als unspektakulär und weichen inhaltlich nicht wesentlich von den Darstellungen in Ländermonographien ab, wenngleich natürlich die Fragen des Buddhismus größeren Raum einnehmen. Eindrucksvolle Naturbeschreibungen sind in die Form einer mystischen Deutung gegossen. Hohe Berge, die es zu überqueren gilt, sind bedeckt vom Schnee. Dieser wird verursacht von »giftigen Drachen«, die – falls man sie provoziert – todbringende Winde, Regen, Schnee, Sand und Steine ausspeien.32 Eine eindrucksvolle Stelle, die sich in den Reisebeschreibungen Faxians findet, ist die Beschreibung seiner Einsamkeit und seines Heimwehs.33 Faxians Reisebericht gehört wie der Bericht über fremde Länder (外国传) des Fa­yong (法勇) zu der geringen Zahl erhaltener Berichte von Reisen in fremde Länder aus dieser Epoche. Fayong war 420 über Sichuan zu den Oasen Zentralasiens aufgebrochen, um dann über Südostasien und Kanton nach China zurückzukehren. Etwas Besonderes stellen die Reiseaufzeichnungen dar, die von Song Yun (宋云) auf die Nachwelt gekommen sind.34 Demzufolge beauftragte Kaiserin Hu (reg. 518–528) von den Nördlichen Wei, die in ihrer Zeit als eine der wichtigsten Patroninnen des Titel Youminglu bedeutet wörtlich »Aufzeichnungen über das Dunkle und das Helle«, wobei das Dunkle die Unterwelt der Geister und Dämonen, das Helle die Menschenwelt meint. Als Herausgeber der Sammlung wird Liu Yiqing (刘义庆, 403–444) angesehen. Spätestens in der Song-Zeit dürfte das Werk schon nicht mehr existiert haben, doch wurde es aus Werken wie Neue Berichte von Reden aus der Welt (世说新语) rekonstruiert. Vgl. hier die Ausgabe Wang Genlin (1999), S. 692–747. In den meisten Geschichten wird die Kraft der Liebe betont, wenn es um die Zurückweisung des Einflusses durch böse Geister geht, oder aber es findet die Auseinandersetzung zwischen Diesseits und Jenseits Erwähnung, symbolisiert im Sieg des Lebens über den Tod. In einem nicht unerheblichen Ausmaß jedoch wird ebender religiöse Ausblick auf den Buddhismus geliefert und gerade die Niederringung vordem als unbezwingbar geltender Gegner aus dem Jenseits überhöht noch die Macht der fremden Religion. Zu den Dimensionen des Unbewussten und der Öffnung von Grenzen zum Jenseits mittels imaginärer Fahrten vgl. das Nachwort bei Strelka (1992), S. 385 f. 32 Vgl. Sen (2003), S. 8 f. 33 Die kleine Passage lässt recht gut den Eindruck der Fremdheit in einer immer wieder neuen Umgebung erkennen. Faxian war lange Zeit von den Han-Menschen daheim fort, steht da geschrieben. Er war mit allerlei Bewohnern in fremdartigen Ländern zusammengekommen, Berge, Ströme, Pflanzen und Bäume waren nicht wie die, die er aus alten Tagen kannte. Von seinen einstigen Mitreisenden waren viele von ihm getrennt, einige waren zurückgeblieben, andere tot. Nun, da er nur noch mit seinem Schatten beisammen war, überkam ihn große Trauer. »Und wenn […] er neben sich einen Händler sah, der weiße Seide aus China feilbot, überkamen ihn seine Gefühle, und seine Augen füllten sich mit Tränen.« Vgl. Sen (2003), S. 67 f. Faxian war wie die anderen chinesischen Pilger jener Zeit sicher auch ein, wie Krusche mit Blick auf Europas Pilger im Mittelalter schreibt, »Meister der Reise«. Vgl. Krusche (1989), S. 37. Zu den philologischen Hintergründen bezüglich des Daseins eines Pilgers als Fremder und Gast außerhalb der Heimat vgl. ebd., S. 45 und den Hinweis, dass das deutsche Wort »Pilger« ebenso wie die Entsprechungen im Englischen, Französischen usw. auf das lateinische Wort »peregrinus« zurückgeht, das »fremd« bedeutet. 34 Die Originale der Reisebeschreibungen, die auf Notizen des Song Yun zurückgehen sollen, sind nicht mehr erhalten, allerdings sind Berichte in der Geschichte der Sui-Dynastie und der Geschichte der Tang-­Dynastie überliefert. Eine umfassende Version der Reise findet sich in Abschnitt 5 der Aufzeichnungen über die

Das Pilgertum und die Frühphase des Buddhismus in China

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Buddhis­mus galt, im Jahre 518 den Beamten Song Yun damit, sich in Begleitung des Mönchs Huisheng (慧生) sowie einiger anderer Geistlicher nach Nordindien zu begeben, um von dort buddhistische Schriften mit zurück nach China zu bringen.35 Song Yun und seine Begleiter durchquerten auf ihrer Reise zunächst die Wüste Gobi und reisten weiter über Stationen entlang der Route südlich der Taklamakan-Wüste bis nach Khotan. Nachdem sie das Pamir-Gebirge überwunden hatten, verbrachten Song Yun und Huisheng zwei Jahre in dem Himalaya-Staat Udyana und suchten anschließend noch eine Reihe von buddhistischen Schreinen in dem südlich des Hindukusch liegenden Gandhara (d. h. im Norden des heutigen Punjab) auf, bevor sie 522 nach Luoyang zurückkehrten. Song Yuns ausführliche Beschreibungen der Gegenden, die er durchreiste, enthalten wertvolle Hinweise auf die Sitten und Bräuche unter den Bewohnern. Die Sicht freilich blieb weitgehend »buddhistisch«, d. h., viele der Feststellungen sind vor dem Glaubenshintergrund der Pilger zu betrachten. Damit kommen vor allem Fragen der Missionierung und der Glaubensfestigkeit der Menschen Bedeutung zu. Breiten Raum nimmt z. B. die Schilderung ein, wie der König von Khotan für den Buddhismus gewonnen werden konnte, nämlich mittels einer von einem Mönch verursachten Erscheinung des Buddha selbst. Song Yuns Bericht zeichnet sich wohlgemerkt aus durch eine gewisse Nüchternheit, d. h., es geht dem Verfasser nicht etwa um die pauschale Verurteilung Ungläubiger. Zu der religiösen Verfassung in Yanda etwa – einem Staat in dem Gebiet von Turkestan südwestlich des Pamir – heißt es lapidar, dass die Menschen dort Buddha nicht verehrten, sondern an andere, nicht eingeborene Götter glaubten (möglicherweise ein Hinweis auf den Parsismus von Zoroaster), dass sie Tiere töteten und ihr Fleisch verzehrten. Am schlechtesten schneidet in dem Bericht der Herrscher über Gandhara ab, bei dem es sich u. U. um einen gewissen Mihira Kula handeln könnte.36

buddhistischen Klöster in Luoyang, vgl. Aufzeichnungen über die buddhistischen Klöster in Luoyang (1976), S. 182–225. 35 Der Auftrag hatte daneben auch praktische Gründe: Nach dem verstärkten Eindringen des Buddhismus in China seit dem 4. Jahrhundert war es zur Herausbildung zahlreicher miteinander wettstreitender Gruppierungen gekommen, von denen jede die alleinige Gültigkeit beanspruchte. Reisen nach Indien und die Beschaffung der maßgeblichen buddhistischen Schriften wurden immer dringender. Für Kaiserin Hu kam die Aussicht auf Prestigegewinn hinzu: Nachdem noch zu Beginn der Wei-Dynastie zahlreiche Gesandte in westlich von China gelegene Regionen bis hin nach Persien geschickt worden waren und auch Gesandte aus diesen Ländern in die Hauptstadt Luoyang kamen, hatte der diplomatische Verkehr im Laufe der Zeit stark nachgelassen. Kaiserin Hu hoffte, ihr Ansehen zu steigern, indem sie verstärkt auf religiöse und diplomatische Missionen setzte. Es war dieser Auftrag von Herrscherseite, der die Mission zu etwas Besonderem machte. 36 Vgl. Aufzeichnungen über die buddhistischen Klöster in Luoyang (1984), S. 235, Fn. 159.

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Die Lehren aus der Fremde

In den Beschreibungen Song Yuns werden ihm Grausamkeit, die Verehrung von Geistern, vor allem aber mangelnde Vertrautheit mit der chinesischen Etikette vorgeworfen.37 Chinesische Historiker wie Li Changfu (李长傅), die sich bereits in den 1930er Jahren für die verkehrsgeschichtlichen Entwicklungen Chinas interessierten, haben darauf hingewiesen, dass Pilgertum und Missionierung streng genommen nicht im Kontext von Migration und Kolonisierung zu betrachten seien, da es sich nicht um soziale und wirtschaftliche Aktivitäten gehandelt habe. Doch ließe sich wiederum auch nicht sagen, Pilger- und Missionswesen seien unabhängig von jeglichem Interesse praktiziert worden. Immerhin lasse sich in beidem ein »Transport von Weltkonzepten« von der einen in die andere Region ausmachen. Li zufolge war der sichtbare Aufwand, mit dem das Pilgertum betrieben wurde, beträchtlich und diente nicht nur schlichten geistlichen Belangen.38

4.2 Religiöse Vielfalt in der Tang-Dynastie (618–907) Eine Vielfalt an religiösen Tendenzen ist vor allem für die erste Hälfte der Tang-Dynastie anzuführen: Buddhisten der verschiedensten Schulen wurden geduldet, Nestorianer und Manichäer sangen ihre Gebete, beschützt von den lokalen Regierungen in den Städten Chinas. Bereits 628 war die nestorianische Kirche errichtet worden,39 694 trugen die Manichäer ihre Doktrinen dem Hof vor. Japanische Pilger bereisten das Land, sogdische Karawanen trieben Handel.40 Bei dem überwiegenden Teil an längeren Reiseaufzeichnungen, die uns aus der Tang-Dynastie überliefert sind, handelt es sich um Berichte der Pilger über ihre Reisen nach Indien. Die Bewahrung dieser Schriften dürfte der Bedeutung des Buddhismus zu 37 Der Formfehler besteht darin, dass Mihira Kula den Gruß aus Songs Händen sitzend entgegennimmt: »Indem Song Yun sah, dass die Barbaren aus der Ferne schwer zu kontrollieren waren, fand er sich mit der Überheblichkeit [des Königs] ab und kritisierte ihn nicht.« Vgl. Aufzeichnungen über die buddhistischen Klöster in Luoyang (1976), S. 211. 38 Gemäß Li gab es in den Dynastien Wei, Jin, Sui und Tang wenigstens hundert Männer, deren entsprechende Aktivitäten schriftlich festgehalten worden seien. Li führt dann bekannte Namen an wie die von Song Yun, Fa Xian usw., die in dem fraglichen Zeitraum der o. g. Dynastien vor allem nach Indien und Ceylon reisten, darüber hinaus aber auch die Gegenden des heutigen Malaysia, Sumatra, Java und Japan erreichten und allein geographisch gesehen einen erheblichen missionarisch-kulturellen Einfluss ausgeübt haben dürften. Vgl. Li Changfu (1998), S. 51–56. Zur Liste der Mönchsbiographien vgl. S. 52–55. 39 Bereits im Jahr 781 war ein wichtiger Nestorianer-Geistlicher in China eingetroffen, in der Folge kam es zu der Errichtung der berühmten Stele (大秦景教流行中国碑), die erst im 17. Jahrhundert wiederentdeckt wurde. Die Zahl der nestorianischen Geistlichen wie der des Zoroastrismus betrug nie mehr als 2000, eine vergleichsweise winzige Zahl angesichts des buddhistischen Klerus, der in die hunderttausende ging. Ein Problem für die neu in China auftauchenden Religionen zu jener Zeit blieb die starke Abhängigkeit von der Duldung durch den Hof. Vgl. Shen Dingping (2007), S. 13 f. 40 Vgl. zu dieser Aufzählung Schafer (1963), S. 9 f.

Religiöse Vielfalt in der Tang-Dynastie (618–907)

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verdanken sein, die dieser trotz immer wieder vorkommender Verfolgungen über die Jahrhunderte genoss. Viele Beschreibungen Indiens dagegen, die zur Tang-Zeit nicht von Mönchen verfasst worden waren, sind nicht erhalten, man kennt sie nur noch aus Katalogen.41 Indien nun nahm in der chinesischen Fernevorstellung eine ganz besondere Rolle ein, die bis zur phantasievollen Ausgestaltung in der Literatur reichte.42 Die weltl­ichen Kontakte, die beide Länder miteinander verbanden, und die religiösen Beziehungen folgten in der Tang-Zeit vielfach eigenen Entwicklungen, nicht nur die miteinander in Beziehung stehenden Zentren wechselten, auch die Art und Weise des Verkehrs variierte. Im 7. Jahrhundert etwa war das Zentrum der religiösen, diplomatischen und wirtschaftlichen Beziehungen die Ganges-Region. Im 8. Jahrhundert wechselte der Schwerpunkt zur Region des südlichen Hindukusch, wohingegen im 9. Jahrhundert der maritime Austausch zwischen den Küstenregionen Indiens und Chinas zunahm. Auch im engeren buddhistischen Kontext kam es immer wieder zu Veränderungen: Während im 7. Jahrhundert die Pilgerfahrten chinesischer Mönche nach Indien im Mittelpunkt standen, gefolgt von einer regen Übersetzungstätigkeit in China, sind im 8. Jahrhundert vermehrt Anstrengungen zum Aufbau einer buddhistischen Gemeinde in China festzustellen. Im 9. und 10. Jahrhundert gab es dann spürbar stärkere Tendenzen einer Sinisierung der buddhistischen Doktrinen in China.43 Vermutlich liegt man nicht ganz falsch mit der Einschätzung, dass das Indien-Bild im China der Tang-Dynastie einen ambivalenten Charakter besaß. In den chinesischen Dynastiegeschichten ist von Indien meistens als einem entfernten Land die Rede, das gelegentlich Tribute sendet und damit in die Kategorie der »zivilisierten Barbaren« (shufan 熟番) gehörte. Als Geburtsland Buddhas hingegen wurde das Land zwangsläufig idealisiert und wurden ihm die Züge eines »heiligen Landes« verliehen. Die Stationen, die in der geistig-religiösen Auseinandersetzung dieser beiden asiatischen Nationen jahrhundertelang durchlaufen wurden, folgten einem bestimmten Muster: Nach ersten Kontakten und der Anerkennung der 41 Das Literaturkapitel der Späteren Geschichte der Tang nennt eine Reihe von solchen Berichten, darunter einen Bericht mit Plänen von den Westgebieten (西域图记), den Bericht über eine Reise nach Indien (中天 竺国行记) aus der ersten Hälfte des 7. Jahrhunderts und eine Beschreibung über die westlich von China gelegenen Länder, die im Jahre 656 vom Kaiser in Auftrag gegeben worden war. Vgl. die Einleitung von Helwig Schmidt-Glintzer zur Neuausgabe von Grousset (2003), S. 16. Der Vollständigkeit halber sei angemerkt, dass Fahrtenberichte ohne religiösen Hintergrund, die sich ebenfalls der Form der Prosa bedienten, in dieser Zeit eine große Ausnahme blieben, bei einem davon handelt es sich um Li Aos (李翱, 774–836) Bericht über meine Reise in den Süden (来南录), entstanden aufgrund einer Reise nach Kanton im Jahre 809. In den tagebuchartigen Einträgen finden sich Hinweise auf den Verlauf der Strecke, Ausflüge in die Umgebung sowie Krankheiten und Unterbrechungen der Reise. Eine kurze Beschreibung ist zu finden bei Eggert (2004a), S. 137 f. Zur chinesischen Fassung s. Ni Qixin (1985), Bd. 1, S. 139–149. 42 Vgl. zu dem Komplex der Bedeutung Indiens für China das Buch des Dichters Xi Chuan (2004). 43 Vgl. Sen (2003), S. 15 f.

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religiösen Bedeutung, der die Übernahme der Glaubenslehren folgte, setzte ein Prozess der Adaption an die eigenen Verhältnisse ein. Es ist dabei nicht uninteressant festzustellen, dass in China nach Abschluss dieses Vorgangs ein sinisierter Buddhismus entstanden war, mit dem China selbst zu einem Zentrum der Deutung buddhistischer Lehren und Texte in Ostasien wurde. Indische Mönche, die früher als Missionare und Lehrer gekommen waren, reisten nun nach China, um berühmten Boddhisattvas Respekt zu zollen, die in China leben sollten. Gegen Ende der Tang-Dynastie ist schließlich ein Nachlassen der religiösen Toleranz festzustellen. Im Zentrum der Kritik stand der Buddhismus,44 doch wurde auch Anstoß am Nestorianismus genommen.45 Einer der Höhepunkte der antibuddhistischen Kampagnen war das höchstkaiserliche Verbot der Praktizierung fremdländischer Religionen auf chinesischem Boden zur Mitte des 9. Jahrhunderts in der Regierungszeit des Wuzong-Kaisers (841–846).46 Eine eindringliche Schilderung der Verfolgung des buddhistischen Klerus, der Rückführung von Mönchen und Nonnen in den Laienstand sowie der Konfiszierung der klösterlichen Besitztümer findet sich in den Aufzeichnungen einer Pilgerreise in das China der Tang-Zeit und die Suche nach der Lehre Buddhas (入唐求法巡礼行记) des japanischen Mönchs Ennin (圆仁, 793–864), der sich zwischen 838 und 847 in China aufhielt. In anschaulicher Art und Weise berichtet Ennin über die Entwicklungen und schildert, wie die Menschen nach 844 mehr und mehr aufgehetzt wurden. Auf dem Höhepunkt der Verfolgungen im Jahre 845 fasste er den Beschluss, in die Heimat zurückzukehren, doch sollte es zwei Jahre dauern, bis er an einen Ort an der Küste von Shandong gelangte, von wo aus er in See stechen konnte.47 44 Den Buddhismus hatte Han Yu (韩愈, 768–824) in seiner berühmten »Eingabe zum Umgang mit einem Knochen Buddhas« (论佛骨表) von 819 über die abergläubischen Praktiken bei Hofe ins Visier genommen und die Verbannung in Kauf genommen. Zu einer zweisprachigen Fassung der Eingabe vgl. Ausgewählte Prosa der Tang und Song (2015), S. 92–99. Vorausgegangen war, dass Kaiser Xianzong angeordnet hatte, einen Knochen Buddhas in den Palast zu bringen, damit er ihn verehren könne. 45 Vgl. das Dekret in ZXJSH, Bd. 1, S. 229 f. 46 Das Dekret mit dem Titel »Maßnahmen des Tang-Kaisers Wuzong zur Stilllegung der Klöster« aus der Regierungszeit Kaiser Wuzongs (841–846) findet sich ursprünglich in Buch 103 der Wichtigen Anordnungen der Tang (唐大诏令), online unter https://ctext.org/wiki.pl?if-gb&chapter-778739&remap=gb, eingesehen am 13.2.2021. 47 Hier bearbeitet nach Ennin (2019). In dem Eintrag Nr. 497 vom 5. Monat des Jahres 845 (S. 453) schreibt der Mönch, dass er sich aufgrund der allgemeinen Verfolgungen gezwungen sieht, in seine Heimat zurückzukehren. Er tue das, so seine Formulierung, mit einem lachenden und einem weinenden Auge. Der Weg Richtung Küste schien Ennin zufolge mühsam und unerfreulich gewesen zu sein, er erwähnt Anfeindungen durch die Bevölkerung. In dem Eintrag Nr. 522 vom achten Monat (S. 477 f.) ist davon die Rede, dass man sich in der Provinz Shandong bereits bis nahe an die Küste durchgeschlagen hat, Ennin spricht von seiner Bestürzung darüber, dass die Lage selbst in den abgelegenen Regionen der an den Orten im Landesinneren gleicht, überall sind Nonnen und Mönche auf der Flucht, Klöster zerstört. Erst im 3. Monat des Jahres 847 (Eintrag Nr. 547, S. 494) ist davon die Rede, das Schiff bestiegen zu haben, das ihn nach Japan zurückbringt. Vgl. dazu auch Reischauer (1963).

Der Komplex der Berichte um den Pilger Xuanzang

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4.3 Der Komplex der Berichte um den Pilger Xuanzang Kein anderer buddhistischer Pilger dürfte in der Geschichte Chinas so eine bedeutende Rolle einnehmen wie Xuanzang (玄奘, 600–664). Dies hat fraglos zum einen zu tun mit seiner erfolgreichen Mission, Widersprüche in der buddhistischen Lehre aufzuklären.48 Damit zusammen hing ein jahrzehntelanger Aufenthalt in Indien, wo er mit den verschiedenen buddhistischen Schulen Kontakt hatte und wichtige Persönlichkeiten kennenlernte. Eine Folge des Aufenthalts war die Mitnahme einer großen Zahl von Schriften, die Xuanzang gemeinsam mit einer Reihe von Schülern nach seiner Rückkehr ins Chinesische übersetzte, womit er einen verbindlichen Kanon schuf. Ebenso wichtig für die Bedeutung Xuanzangs dürften auch seine Aufzeichnungen über die Westgebiete in der Tang-Zeit (大唐西域记) sein. Niemand aus dem Klerus hat vor oder nach Xuanzang so umfassend und anschaulich über Indien sowie über die zwischen China und Indien liegenden Länder berichtet. Xuanzangs Aufzeichnungen über die Westgebiete geht auf mehr als einhundert Länder ein und behandelt Fragen der Geographie ebenso wie solche der Landwirtschaft, der Industrie, der Sitten, der Literatur und der Sprache, der Währungen, der Religion und des Königtums. Trotz der Großartigkeit dieses Berichtes bietet er für unser Thema nur begrenzt Informationen. Xuanzang liefert einen objektiven, sachlichen Bericht ohne einen erkennbaren Berichterstatter oder Erzähler. Die Person des Erzählers ist zurückgenommen, es gibt nur wenig Schilderungen von eigentlich Erlebtem. Im Vordergrund steht die Information über den geographischen Raum und die aufgesuchten Orte. Auch die Bewegung von Ort zu Ort spielt so gut wie keine Rolle, Bewegung wird nur indirekt angedeutet mittels der Angabe von Entfernungen. Durch die Aneinanderreihung von Orten und ihrer Beschreibung entsteht ein sehr konkreter Raum. Das persönlichste Anliegen, das Xuanzang in seinen Bericht einbringt, sind seine Angaben zur Mission: das Bestreben, Fehler in der Überlieferung richtigzustellen und »Wahrheit« zu erreichen. Vorangestellt ist die nüchterne Aussage, dass der Buddhismus in den Gebieten westlich von China entstanden ist, dass sich die Gesetze Buddhas in die östlichen Länder verbreitet haben und dass es bei der Übertragung zu Ungenauigkeiten kam. Diese Ungenauigkeiten führt Xuanzang auf fehlerhafte Entsprechungen in den »Brückensprachen« zurück, d. h. den Sprachen in den Regionen zwischen Indien und China, über die die buddhistische Lehre weitergegeben wurde. Wo Ton und Aus-

48 Eine anschauliche Übersicht zum Leben und Wirken Xuanzangs findet sich bei Wriggins (1996). Auch wenn die Romanversion Reise in den Westen (西游记) wenig zum historischen Ruhm Xuanzangs beigetragen haben dürfte, sei die Quelle hier angeführt. Vgl. zu dem Roman und dem Bild, das Xuanzang dort abgibt, u. a. Abschnitt 2 in Teil III bei Zimmer (2002), S. 290–316.

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sprache ungenau waren, ging der Sinn verloren, nun gelte es, die »Richtigstellung der Namen« zu betreiben.49 Vermutlich um die Nähe zwischen China und Indien zu betonen, verleiht Xuanzang in seiner Schilderung den dazwischenliegenden Regionen und den dort lebenden Völkern einen besonders fremden Charakter. Der Katalog mit Merkmalen der Fremdartigkeit beginnt mit dem Satz: »Jenseits des Hindukusch herrschen barbarische Sitten.«50 Angeblich neigen die Menschen dort zu Besitztum und Habgier, Aufrichtigkeit und Menschlichkeit werden geringgeschätzt. Was die Sitten betrifft, so werden die Heiraten ohne sittliche Form abgehalten, die Menschen kennen keine soziale Hierarchie, die Worte der Frauen haben (anders als in China) Gewicht, Männer nehmen nur eine untergeordnete Stellung ein. Nach dem Tod werden die Leichen verbrannt, die Trauerzeit ist nicht befristet. Als Zeichen der Treue und Ehrlichkeit ritzen sich die Menschen in die Gesichter und trennen sich die Ohren ab, entfernen sich das Haar oder zerfetzen ihre Kleider. Man tötet Vieh, um es den Göttern zu opfern, weiße Kleidung bedeutet Glück, schwarze Unglück. Laut Xuanzang pflegen die Bewohner dieser Länder im Großen und Ganzen alle dieselben Sitten und Bräuche und es gibt nur örtlich geringfügig voneinander abweichende Vorschriften. In den folgenden Schilderungen zum indischen Kontinent ist Xuanzang wie bereits erwähnt um Objektivität bemüht. Diese Berichte besitzen einen stark länderkundlichen Charakter, wie wir ihn aus den Dynastiegeschichten kennen, es finden sich Angaben zu den Städten, zu den Menschen, die dort leben, zu den Naturschätzen, der Sprache usw. Streng genommen handelt es sich bei Xuanzangs Aufzeichnungen über die Westgebiete also nicht um einen Reisebericht, sondern um geographische Aufzeichnungen. Der Mönch erzählt dabei nicht nur von dem, was er gesehen hat, sondern führt der Vollständigkeit halber auch Dinge an, die ihm von anderen zugetragen worden sind.51 Die Lücken, welche Xuanzang in seinem Bericht gelassen hatte – vornehmlich Angaben zu eigenen Erlebnissen – wurden in der Folge geschlossen durch das Buch des Mönchs Huili (慧立, 615–?) mit dem Titel Bericht über den buddhistischen Mönch Sanzang aus dem Kloster der Großen Gnade (大慈恩寺三藏法师传).52

49 Vgl. hierzu Buch 1 in: Xuanzang (2000), S. 43. 50 Vgl. ebd., S. 45. 51 Ein Beispiel ist die Darstellung zum »Land der Frauen« in: Xuanzang (2000), Buch 2, S. 408 f. Der trockene Erzählerbericht über die Länderverfassung wird lediglich dort aufgelockert, wo Xuanzang sich über den Buddhismus in den Gebieten des indischen Kontinents äußert. Hier bedient sich Xuanzang der Form des Dialogs. 52 Vgl. dazu die Ausgabe Huili (2000). Bevor Huili in den Zirkel von Übersetzern um Xuanzang aufgenommen wurde, war er Abt in einem Kloster von Youzhou gewesen. Die von Huili verfassten fünf Bücher des ersten Teils entstanden nach dem Tode Xuanzangs zum Gedenken an den Meister. Aus Furcht vor Re-

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Es besteht Einigkeit darüber, dass zum Verständnis der Pilgerreisen Xuanzangs dessen eigener geographischer Bericht und die eher biographischen Berichte Huilis und Yancongs gemeinsam gelesen werden müssen. Die Leistungen Xuanzangs werden erwähnt: seine Hinreise nach Indien, die dort vorgefundenen Verhältnisse, insbesondere die religiösen Umstände, schließlich Xuanzangs Rückreise nach China samt der Aufnahme seiner Übersetzertätigkeit. Anders als in Xuanzangs eigenem Bericht stehen bei Huili die von Xuanzang erbrachten Leistungen als Reisender im Vordergrund: Erwähnt werden die Beschwerlichkeit der Reise, die Abenteuer usw. Freilich lässt sich nicht verhehlen, dass auch Huilis Buch keine Abenteuergeschichte ist, sondern eine Hagiographie: Im Mittelpunkt stehen das religiöse Schaffen und die Übersetzungstätigkeit Xuanzangs. Und dennoch – um seinem Helden ein großartiges Gepräge zu geben, hat Huili seinen Bericht kunstvoll angelegt und verzichtet nicht auf Dramatisierungen und Übertreibungen. Spannend liest sich etwa der Vorgang, wie Xuanzang das Land verlässt: seine Hinwegsetzung über das kaiserliche Verbot, das Land zu verlassen; Xuanzangs Auseinandersetzung mit einem Grenzer, der ihn heißt, wieder in die Hauptstadt zurückzukehren; Xuanzangs Verlassenheit nach dem Überqueren der Grenze, die Schrecken der Ferne, dann aber auch der nie fehlende höhere Beistand in Form einer Stimme, die Xuanzang ermahnt, sich nicht zu fürchten.53 Ein erster Höhepunkt in Huilis Buch ist eine Stelle, die Xuanzangs Aufbruch nach Westen unter den schwierigsten Bedingungen beschreibt: Er war mehr als hundert Meilen gereist, als er sich verirrte und die Quelle des Wilden Pferdes nicht finden konnte. Als er darauf von dem mitgeführten Wasser trinken wollte, glitt ihm der schwere Beutel aus den Händen. Der kostbare Schatz, der hätte für tausend Meilen reichen sollen, war nun an einem Morgen davon. Auch den Rückweg wusste er nicht mehr, und so wandte er sich zurück nach Osten, um wenigstens den vierten Gipfelpass zu erreichen. Doch nach zehn Meilen stockte er. Hatte er sich in der Vergangenheit nicht geschworen, keinen Schritt zurück nach Osten zu tun, bevor er Indien erreicht hatte? Aus keinem anderen Grund hatte er die Reise unternommen. Lieber im Westen zugrunde gehen als im Osten erfolglos weiterleben! An die Göttin Guanyin gerichtete Gebete geben Xuanzang immer wieder die Kraft weiterzureisen, so heißt es im Fortgang der eben zitierten Stelle:

pressalien versteckte Huili das Werk lange Zeit und gab es erst kurz vor seinem Tode heraus. Der zweite, ebenfalls fünf Bücher umfassende Teil entstand Ende des 7. Jahrhunderts zur Zeit der Kaiserin Wu Zetian und wurde von einem weiteren Schüler Xuanzangs namens Yancong (彦悰) angefertigt. 53 Vgl. zu diesem ersten Teil ebd., S. 12–15.

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Er wandte sich mit den Worten an die Göttin: »Ich, Xuanzang, unternehme diese Reise nicht, um materiellen Vorteil daraus zu ziehen. Auch suche ich nicht nach Ruhm. Ich habe diese Reise alleine deshalb unternommen, weil es mir um die Richtigstellung des Gesetzes geht. Ich glaube an den gnadenreichen Buddha, der die Menschen errettet. Auch mein Ziel ist es, die Menschen von der Not zu befreien. Als ob ich nicht selber um die Not wüsste, in der man leben kann.«54 Es ist der Herrscher von Gaochang, der Xuanzang gerne bei sich behalten möchte, doch besteht Xuanzang am Ende auf der Weiterreise. In seiner Abschiedsrede führt der Pilger noch einmal die Gründe auf, die ihn zu der Unternehmung gebracht haben. Sein Hauptargument ist die mittlerweile vorhandene Unverständlichkeit in Bezug auf viele Aspekte der buddhistischen Lehre, welche seit mehr als 600 Jahren in China Verbreitung gefunden habe. Das Problem sei nun geworden, dass bei den Übersetzungen durch die Männer aus fernen Ländern für offenbar zentrale Begriffe immer wieder verschiedene phonetische Entsprechungen im Chinesischen gefunden worden seien und dass mit zunehmender zeitlicher Entfernung von der »heiligen Zeit« (d. h. der Zeit des historischen Buddha) Abweichungen im Verständnis aufgetreten seien. Auf diese Weise sei es zur Herausbildung verschiedener Glaubensrichtungen gekommen. Xuanzang führt an dieser Stelle die Trennung in eine Nord- und eine Südschule an. Seine geistliche Mission umschreibt Xuanzang mit den folgenden Worten: dass er die verehrten buddhistischen Meister aufsuchen, die orthodoxe Tradition fortsetzen, verlässliche Übersetzungen anfertigen, abwegige Richtungen ausmerzen, Extreme glätten, Verlorenes wiederherstellen sowie Richtung und Halt etablieren wolle.55 Im Mittelpunkt der Schilderungen Huilis steht Xuanzangs Entwicklung während der Reise. Die Abläufe wiederholen sich: Sein Ruf eilt dem berühmten Pilger voraus, die lokalen Honoratioren empfangen und bewirten ihn feierlich und lassen nichts unversucht, den Mönch bei sich zu behalten. Dass dieser den verlockenden Angeboten stets widersteht, um seine von Gefahren und Unsicherheiten geprägte Reise fortzusetzen, lässt ihn am Ende immer noch größer erscheinen. Mit der Ankunft in Indien enden schließlich die Prüfungen und Abenteuer für Xuanzang, was zeigt, wie konstruiert diese Reiseschilderung ist und wie sehr alles darauf angelegt ist, die Großartigkeit Xuanzangs hervorzukehren, denn in Indien steht nicht mehr die Reise im Vordergrund, sondern die Lehre. Xuanzang hat sein Ziel erreicht, es gibt keinen äußeren Weg mehr, der sich beschreiben ließe. Es ist die Großartigkeit, die Indien als dem Geburtsland Buddhas zukommt, die es dazu »berechtigt«, den Vergleich mit China anzutreten. Sehr aufschluss54 Vgl. ebd., S. 17. 55 Vgl. ebd., S. 23.

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reich ist dazu die Darlegung eines Fürsten in einem der vielen indischen Staaten, als er Xuanzang bittet zu bleiben: Indien ist das Geburtsland Buddhas, der große Heilige ist gestorben, doch seine Spuren sind überall sichtbar. Ein Lebensalter würde nicht dafür ausreichen, sich an alle Orte seines Wirkens zu begeben. Nimm doch dagegen China, das Land der Sünde und des Vergehens [hier wiedergegeben mit nielichedi, was so viel heißt wie Verbrechen]. Die Menschen und das buddhistische Gesetz zählen dort nicht viel, denn dort ist kein Buddha geboren worden.56 Als Zeitgenosse Xuanzangs waren für Huili die missionarischen Auswirkungen seines Lehrers noch nicht zu überblicken, er thematisierte den Weg, die Suche in Indien und die umfassende Übersetzertätigkeit des Mönchs nach seiner Rückkehr. Bei seinem Empfang durch den Kaiser erhält Xuanzang nach der Rückkehr den Auftrag, die Aufzeichnungen über die Westgebiete anzufertigen. Die Eingabe, die Xuanzang bei der Abgabe des Werkes an den Thron richtet, lässt recht gut erkennen, welcher hohe Status Xuanzang eben nicht nur als buddhistischer Missionar, sondern auch als Geograph und Politiker seiner Zeit zukommt. In blumigen Worten umschreibt Xuanzang seine Reise und nimmt dabei Bezug auf alte Mythen wie die Mutter des Westens und das Gebiet des Fließsandes. Stolz klingt an, wenn er betont, Berichte aus 128 Ländern vorzulegen, manches habe er mit eigenen Augen gesehen, anderes nur zugetragen bekommen. Indem er die Authentizität dessen, was er da schildert, hervorhebt, setzt sich Xuanzang von vielen Reiseberichten der Vergangenheit ab: »Was ich heute berichte, ist verschieden von dem, was früher bekannt war. Ich habe zwar nicht die fernsten Grenzen erreicht und bin nur ein Stück weit in die Gegend jenseits des Zwiebelgipfels vorgedrungen. Doch alles beruht auf tatsächlichen Begebenheiten, nichts ist erfunden.«57 Ob der historische Xuanzang das so empfunden und tatsächlich so geäußert hat, vermag man nicht mehr zu sagen, jedenfalls ist es sehr aufschlussreich, dass er nicht »nur« als Pilger und Missionar vereinnahmt worden ist, sondern eben auch als ein der Herrschaft dienender Informant. Dazu passt, dass Xuanzang in seinem Memorandum an den Kaiser auch Ratschläge erteilte, wie die Westgebiete zu unterwerfen seien.58

56 Vgl. ebd., S. 102 f. 57 Vgl. ebd., S. 135. 58 Vgl. ebd., S. 138 f.

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Die Lehren aus der Fremde

4.3.1 Berichte weiterer Pilger

Es hat in der Nachfolge zu den Reisebeschreibungen aus dem Xuanzang-Komplex noch eine Vielzahl weiterer Berichte über Pilgerfahrten nach Indien gegeben. Die wichtigsten davon sollen hier kurz vorgestellt werden.59 Einer der Übersetzer aus dem Umfeld von Xuanzang war Daoxuan (道宣, 596–667) aus dem heutigen Jiangsu, ein bekannter buddhistischer Geistlicher seiner Zeit. Daoxuan verfasste ein Werk mit dem Titel Geographische Aufzeichnungen über das Land Sak­yamunis (释迦方志), welches große Ähnlichkeit mit Faxians Aufzeichnungen über das Buddhaland besitzt und in weiten Teilen natürlich auch auf Xuanzangs Aufzeichnungen über die Westgebiete rekurriert.60 Interessant ist das Kapitel 5 des 2. Buchteils, das vom »Reiseverkehr« handelt und von Reisenden in der Vergangenheit berichtet, die den Weg nach Indien gegangen sind. Aufschlussreich sind einige allgemeine Bemerkungen zum Reisen im Altertum, so u. a. die Feststellung: Zur Zeit vor der Qin- und der Zhou-Dynastie waren die Menschen noch einfältig und man begab sich nicht in die Ferne. Man schloss Ehen, beherrschte das Reich auf die rechte Weise. Nach der Han- und der Wei-Dynastie machte das Schrifttum eine große Verbreitung durch, über die Schrift wurde viel aufgenommen. Auf diese Weise trug man einen großen Erfahrungsschatz zusammen, in dem sich vieles befand, was mit Berichten aus der Ferne zu tun hatte.61 Auch Huichaos (慧超, ca. 700–780) Bericht über die Reise in die fünf indischen Länder (往五天竺国传) ist wie Daoxuans Darstellung eigentlich weniger eine Reisebeschreibung als vielmehr ein länderkundliches Werk. Von der Reise, die Huichao unternommen hat, sind keine exakten Daten überliefert, man weiß im Grunde genommen nur, dass er 727 nach China zurückkehrte und dort in Klöstern von Chang’an lebte. Verglichen mit den Schilderungen Xuanzangs sind die Ausführungen Huichaos weniger umfangreich, doch gibt es wiederum einzelne Aspekte, die eben bei Xuanzang noch nicht zur Darstellung gekommen sind. Anzuführen sind hier etwa Angaben über Pilgerreisen, Indien 59 Zu Rolle der Mönche in den Beziehungen der Tang-Dynastie mit Südostasien vgl. u. a. Kapitel 7 in Feng Chengjun (2005), S. 34–45. 60 Das Werk liegt vor in der Fassung Daoxuan (2000). Die Nähe zu Xuanzangs Buch verwundert nicht, denn Daoxuan verstand sein Werk als Komprimierung der Aufzeichnungen von Xuanzang. Dennoch handelt es sich nicht um eine 1:1-Übertragung, vielmehr sind eine Reihe von Ergänzungen darin enthalten. So findet sich z. B. nur in Daoxuans Bericht ein Hinweis auf einen dritten Reiseweg von China nach Indien, der von Hezhou über Turfan und weiter über Tibet bis hinein nach Nepal führte. S. dazu den Abschnitt »Hinterlassene Spuren«. Auch Abschnitt 5 »Reiseverkehr« erwähnt Abläufe im chinesisch-indischen Reiseverkehr, die sonst nirgends auftauchen. 61 Vgl. Daoxuan (2000), S. 95.

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und den Buddhismus aus dem frühen 8. Jahrhundert und die Hinweise auf militärische Auseinandersetzungen in Zentralasien zwischen Arabern und dem China der Tang.62 Zu einem großen Teil jedoch bleiben die Ausführungen Huichaos oberflächlicher Natur, was sich auch an den starken Verallgemeinerungen ablesen lässt. Diese führen gelegentlich auch zu Idealisierungen der Zustände.63 Nur ein Teil der Berichte über Reisen stammt direkt von den Reisenden selber, häufig ist man auf Angaben aus zweiter Hand angewiesen. Ein Beispiel aus der hier zu behandelnden Tang-Zeit sind die Aufzeichnungen darüber, wie sich Wukong nach Indien begab (悟空入竺记).64 »Wukongs« Reisen führten ihn durch Nord- und Mittelindien. Beim Abschied von seinem Meister erhielt er mehrere Sutren zur Übersetzung und machte sich über das heutige Afghanistan auf den Rückweg nach China. Im Jahre 790 traf er in Chang’an ein und erhielt im Zhangjing-Kloster den Namen Wukong. Im Jahre 800 fertigte der Mönch Yuanzhao eine Sammlung von Sutren an, in der auch Angaben zu den Übersetzern zu finden waren. Die drei von Wukong übertragenen Sutren wurden ebenfalls aufgenommen. Einer der zweifellos hartnäckigsten Mönche, die von missionarischem Eifer getrieben wurden und keine Mühen der Reise scheuten, war Jianzhen (鉴真, 688–763). Von seinem Leben und Wirken wissen wir aufgrund eines Buches mit dem Titel Bericht über die Reise des großen Tang-Mönchs nach Osten (唐大和尚东征传) von dem Japaner Aomi-no Mabito Genkai (真人元开, 722–785), der aus dem Prinzengeschlecht stammte.65 Nur ein relativ kurzer Teil des Berichts befasst sich mit der Ankunft Jianzhens in Japan und dem Leben dort. Weit mehr Raum ist dem Weg nach Japan gewidmet. All die Mühen, die Jianzhen bei seinen Reisen nach Japan zu bewältigen hatte, sind Teil der Schilde62 Vgl. die Ausgabe Huichao (2000). Die genauen Lebensdaten von Huichao sind nicht bekannt, in den Mönchsbiographien finden sich keine Angaben zu ihm. Man weiß aber, dass Huichao kein Chinese war und aus Xinluo stammte, einem Gebiet des alten Korea. Vermutlich lebte er in der Zeit um 700–780. Vgl. auch Fuchs (1938a). 63 Verwunderlich ist z. B. die Aussage, in Indien gebe es keine Leibeigenschaft. Vgl. Huichao (2000), S. 62 f. 64 Hier nach Yang Jianxin (1987), S. 120–129. Vgl. zu einer Übersetzung der Angaben zur Reiseroute Lévi/ Chavannes (1895). Die genauen Lebensdaten Wukongs (»Der zur Leere Erwachte«), der eigentlich Che Fengchao (车奉朝) hieß, sind unbekannt. Im Jahre 751 folgte er der Gesandtschaft des Zhang Taoguang nach Kaschmir, konnte jedoch die Rückkehr aufgrund einer Krankheit nicht antreten und blieb in Gandhara. Während seiner Krankheit schwor er den Eid, bei vollständiger Genesung Mönch zu werden. Später erfüllte er sein Versprechen und nahm 757 den Namen Fajie an. 65 Hier nach Zhenren yuankai (2000). Im bereits nicht mehr jungen Alter von 55 Jahren kam Jianzhen in Kontakt mit japanischen Studenten des Buddhismus, die ihn baten, sie nach Japan zu begleiten, um dort Unterweisungen in der Lehre vorzunehmen. Das Ziel bestand offenbar darin, innerhalb des chinesischen Klerus eine Persönlichkeit zu finden, die genug Ansehen besaß, um der Sache des Buddhismus in Japan Gewicht zu verleihen. Jianzhen willigte ein und erhielt in der Folge die Genehmigung, einundzwanzig Buddhisten in die Delegation aufzunehmen. Es sollten jedoch zehn Jahre vergehen, bevor Jianzhen 753 nach einem halben Dutzend gescheiterter Versuche endlich Japan erreichte und dort noch weitere zehn Jahre wirken konnte, bevor er verstarb.

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rungen. Genannt werden die Gefahren der weiten Reise, die Unsicherheiten angesichts der Unwetter auf See und staatliche Reiseverbote in China, die das Auslaufen aus den Häfen wegen der drohenden Piraterie untersagten. Der Einfluss schützender Gottheiten kommt ebenso zum Ausdruck wie der eiserne Wille, endlich ans Ziel zu kommen. Bei der Schilderung einer der missglückten Reisen Jianzhens, auf der sein Schiff bis zur südchinesischen Insel Hainan abgetrieben wird und er den mühsamen Rückweg über Guangzhou nach Norden antreten muss, taucht das Bild quirligen internationalen Treibens in der Hafenmetropole zur Tang-Zeit auf. In der Mündung des Perlflusses ankern Schiffe aus Persien und von den Inseln im Indischen Ozean, beladen mit Gewürzen, Perlen und Früchten in großer Fülle. Es finden sich Menschen aus Ceylon, Arabien und einer Reihe von Ländern, die weiter nicht zu identifizieren sind, wie etwa »weiße Barbaren« und »rote Barbaren«. Ein Fieber lässt Jianzhen am Ende erblinden: »Sein Blick wurde trüber. Ein Fremder behauptete, er verstehe sich auf die Augenheilkunde, und nahm die Behandlung vor. Dennoch verlor Jianzhen am Ende sein Augenlicht.«66 In einigen der buddhistischen Mönche aus der Tang-Zeit verband sich die Figur des Reisenden mit der des Berichterstatters und Chronisten auf sehr schöne Weise. Hier ist unbedingt Yijing (义净) anzuführen, der mit bürgerlichem Namen Zhang Wenming (张文明) hieß, aus der heutigen Provinz Shandong stammte und von 635 bis 713 lebte. Die Rolle des Chronisten der buddhistischen Pilger kommt Yijing zweifellos aufgrund seines Buches Bericht aus der Großen Tang-Zeit über die Mönche, die in den Westländern Untersuchungen des Buddhismus anstellten (大唐西域求法高僧传) zu.67 Dort berichtet Yijing von mehr als fünfzig Mönchen, die zu Beginn der Tang-Dynastie nach Indien reisten, um den Buddhismus zu studieren. Außerdem handelt es sich um eine wichtige Ergänzung der Aufzeichnungen Xuanzangs über seine Reisen in die Westgebiete. Interessant ist die Darstellung immer besonders dort, wo der eigene buddhistische Hintergrund verlassen wird und etwas ganz und gar Fremdes in den Blick des Reisenden gelangt. Anzuführen ist hier z. B. der Aufenthalt Yijings auf den Andamanen, wo dem Erzähler vor allem die Nacktheit der Bewohner ins Auge springt.

66 Vgl. ebd., S. 74. 67 Vgl. die Ausgabe Yijing (2000). Von dem Werk gibt es verschieden lange Übersetzungen, vgl. eine englische Übertragung von 1896 unter dem Link: https://archive.org/details/recordofbuddhist00ichi/page/n7/ mode/2up, eingesehen am 22.4.2022. Im Jahre 671 brach Yijing von Guangdong aus zu einer Indienreise auf, wo er zwei Jahre später eintraf. Er reiste zu den wichtigen buddhistischen Stätten im Land und verbrachte zehn Jahre zum Studium im Nalada-Kloster. Im Jahre 685 verließ er das Kloster und trat ebenfalls auf dem Seeweg einen langen Rückweg an, der ihn weitere zehn Jahre durch die Länder Südostasiens führte. Erst 695 traf Yijing wieder in Luoyang ein. Dort sowie in Chang’an widmete er sich bis zu seinem Tod der Übersetzung buddhistischer Sutren.

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Wenn man nach Osten zu den Ufern blickt, so sieht man über ein bis zwei Meilen nur Kokosbäume und Bethelwälder. Das sieht sehr lieblich aus. Als wir uns dem Hafen näherten, sahen wir an die hundert verschiedene kleine Boote, die mit ihrer Ladung – allesamt Kokos, Bananen und Geräte aus Bambus – zum Markt fuhren, um die Sachen dort zu verkaufen. Wer Gefallen daran hatte, der konnte für ein nur fingerbreites Stück Eisen an die fünf oder zehn Kokosnüsse bekommen. Die Männer liefen alle nackt umher, Frauen bedeckten sich nur mit einem Blatt. Wenn Händler [u. U. sind hier chinesische Händler gemeint] ihnen zum Spaß Kleider verkaufen wollten, dann winkten sie nur ab.68 Seine eigene Reise nach Indien und die Ansichten zum dort herrschenden Buddhismus hat Yijing in seinem Buch Bericht über die buddhistische Religion und wie sie im Südmeer praktiziert wird (南海奇归内法传) festgehalten.69 Dabei tritt er, stärker als Faxian und Xuanzang dies getan hatten, als strenger Beschreiber des Buddhismus auf, ja, man könnte fast sagen, dass Yijing aufgrund seiner eigenen Beobachtungen und Untersuchungen etwas wie einen Forschungsbericht verfasst hat. Dahinter wird das Anliegen deutlich, gegen abweichende Praktiken innerhalb des chinesischen Buddhismus vorzugehen. In großer Detailverliebtheit beschreibt Yijing etwa, wie man bei der Einnahme von Speisen zu sitzen hat oder wie man sich vor dem Essen reinigt. Yijing erweist sich als sensibler Deuter einer fremden Kultur, wenn er z. B. empfiehlt, sich mit den in Indien vorhandenen Bräuchen vertraut zu machen, um nicht zum Gespött zu werden. Als Beispiel führt er einen Barbaren-Gesandten aus einem nördlich von Indien gelegenen Land an. In der Vergangenheit gab es einmal einen Gesandten, der aus dem Norden kam und nach Indien gelangte. Er wurde von den Menschen ausgelacht, denn er reinigte sich nicht nach der Verrichtung des Geschäfts, ließ Speisen in der Schale zurück, nahm beim Essen nicht die rechte Körperhaltung ein, hielt beim Essen nicht genügend Abstand zu den anderen, vermied bei den Speisen nicht Schwein und Hund, benutzte kein Mundholz und zog auf diese Weise viele Bemerkungen auf sich. Aus diesem Grunde müssen alle, die nach Indien kommen, um die buddhistischen Gesetze zu studieren auf solches achten. Niemand sollte das auf die leichte Schulter nehmen.70 So wie sich Gäste aus fremden Ländern in China anzupassen hätten, so müssten sich auch chinesische Reisende in Indien den dort herrschenden Gebräuchen unterwerfen. 68 Vgl. ebd., S. 152 f. 69 Hier nach der Ausgabe Yijing (1995). 70 Vgl.Yijing (1995), Buch 1, S. 35.

TEIL 2 JAHRTAUSEND DES RINGENS MIT DEM FREMDEN

5 EINE FREMDELNDE HOCHKULTUR SCHEITERT IM KAMPF GEGEN DIE REITERVÖLKER

Zwischen dem Untergang der Tang-Dynastie im Jahre 906 und der Gründung der Song 960 durch Zhao Kuangyin (赵匡胤, 927–976) lagen nur wenig mehr als 50 Jahre – ein halbes Jahrhundert, in dem sich »Fünf Dynastien und Zehn Königreiche« (五代十国) in rascher Folge ablösten oder nebeneinander bestanden und um die Herrschaft rangen.1 Die politische Geschichte der dreihundertjährigen Regierung der Song bis zu ihrem endgültigen Ende 1279 liest sich wie eine nicht enden wollende Folge von Niederlagen und Erniedrigungen. Zwar gelang es, ausgehend vom Süden die Reichsgründung zu betreiben und die Lage auch im Norden zunächst zu konsolidieren, was jedoch blieb, das war die Bedrohung durch die Reitervölker – »das Pferdegetrappel ihrer Gegner klang den Song stets in den Ohren«, so der Kulturphilosoph Yu Qiuyu (余秋雨).2 Das Reich der Liao-Khitan (907–1125) im Norden existierte bereits,3 als die Gründung der Song erfolgte, wenige Jahrzehnte später gelang es im Nordwesten den Tanguten, das Reich der Xixia (1038–1227) zu etablieren.4 Unterdessen gewannen im Rücken der Liao die Jin-Jurchen (1115–1234) die Macht,5 ihrem Sieg über die Liao folgte die Niederringung der Song, die 1127 gezwungen waren, die Hauptstadt nach Hangzhou in den Süden zu verlegen, wo sie noch eineinhalb Jahrhunderte regierten, bevor sie 1279 den mongolischen Yuan zu weichen hatten.

5.1 Die Not der Song – der Anspruch an die Weltordnung und die Grenzen der Diplomatie Chinas Weltordnung war zu allen Zeiten ein Ideal und entsprach selten den Realitäten. Keine der han-chinesischen Dynastien war dauerhaft in der Lage, vollständig die Herrschaft über die Völker des Nordens zu bewahren und sie zur Teilnahme an einer 1 Vgl. die Übersicht bei Mote (1999), S. 8–16. 2 Vgl. Yu Qiuyu (2012b), S. 305. 3 Vgl. zum Reich der Liao, ihrer Kultur und Religion Mote (1999), S. 49–91. 4 Vgl. zum Reich der Xixia ebd., S. 168–190. 5 Vgl. zum Reich der Jin ebd., S. 193–221 und Franke (1978).

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von China dominierten Weltordnung zu zwingen. Dessen ungeachtet hat sich gerade die chinesische Geschichtsschreibung immer um eine schriftliche Fixierung der Idealvorstellungen bemüht. Die Song machten dabei keine Ausnahme, wie Einträge in der zu Beginn des 11. Jahrhunderts entstandenen Enzyklopädie Muster aus den Archiven (册府元龟) zeigen.6 Nach der gängigen Auffassung in der Forschung und wie einleitend ausgeführt, zeichnete sich die chinesische Weltordnungsvorstellung durch einige Punkte aus, von denen die wichtigsten hier noch einmal kurz angeführt werden sollen: 1. Es existierte eine hierarchische Gliederung mit China an der Spitze, in den Tributbeziehungen mit anderen Ländern drückten sich Ungleichheiten und Abhängigkeiten aus. 2. Chinas zentrale Stellung gründete auf dem Anspruch der Tugendhaftigkeit des Herrschers und der damit garantierten Harmonie. 3. Die Weltordnung war einzigartig und galt weltweit. Da nirgends andere legitime Hierarchien oder Machtquellen vorhanden waren, war ein Konzept der Machtbalance überflüssig. 4. Chinas Stärke war ein Beweis für seine tugendhafte Rolle. 5. Man kannte keine klaren internationalen, sondern nur kulturelle Grenzen.7 Diese Charakterisierung mag über lange Perioden der chinesischen Geschichte hinweg weitgehend zutreffend gewesen sein, doch ist ihr gerade im Falle der Beziehungen zwischen den Song und den Liao widersprochen worden. Weder standen die beiden Reiche in einer Tributbeziehung (These 1) noch bildeten die Liao trotz der Nähe zu China einen Teil von dessen Weltordnung (These 3) und sehr wohl gab es ein Bewusstsein über klare politische Grenzen zwischen den Song und den Liao (These 5).8 Hinzu kommt, dass die einseitige Wahrnehmung des Auslands durch China nicht darüber hinwegtäuschen kann, dass es anderswo selbstverständlich auch Vorstellungen von einer einzigartigen Rolle innerhalb einer Weltordnung gab, nur dass man in China eben nichts davon wusste.9 Vieles spricht also dafür, dass es in den Beziehungen zwischen den Song und den Liao etwas Ähnliches wie diplomatische Gleichberechtigung

6 Interessant ist vor allem die Sektion über die Vasallen (外臣) innerhalb der letzten 45 der insgesamt tausend Bände umfassenden Sammlung, die zwischen 1005 und 1014 entstand. Es dürfte sich hierbei um die größte Sammlung zur Geschichte der Beziehungen Chinas mit den fremden Völkern bis zur Zeit der Abfassung handeln, mit dem Ziel, die Gültigkeit der idealen chinesischen Weltordnung hervorzuheben und den Anspruch zu untermauern, dass die Tributbeziehungen immer bestanden hatten. Vgl. Wright (1993), S. 27 ff. 7 Vgl. dazu Mancall (1963). 8 Vgl. Wright (1993), S. 8 f. 9 Wie man aufgrund der Orkhon-Inschriften weiß, entwickelten die Türken und Uighuren bereits zur Suiund Tang-Zeit eine eigene »barbarische Weltordnung« mit Inner-Ostasien im Zentrum. Vgl. dazu Moses (1976).

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gegeben hat.10 Die konkret betriebene Politik der Song trägt also insofern durchaus »modern« anmutende Züge, als angesichts eines militärischen Patts die eigenen Weltordnungsvorstellungen nicht verwirklicht werden konnten und Kompromisse eingegangen werden mussten.11 Bemerkenswert ist daran nicht zuletzt, dass diese Form einer pragmatischen Politik nicht erst am Ende der Song-Dynastie auftrat, sondern schon wenige Jahrzehnte nach ihrer Gründung. In dem 1005 mit den Khitan abgeschlossenen Shanyuan-Vertrag wurden keine Gebietsabtretungen der Song bestimmt, vielmehr wurde mittels der Zahlung eines Betrages in Form von Silber und Seide eine Form der friedenssichernden Maßnahmen gewählt, die an das in der Vergangenheit praktizierte Heqin-System erinnerte.12 Die Frage nach den Gründen für die »Schwäche« der Song und ihre Unfähigkeit, sich gegenüber den Völkern aus dem Norden zu behaupten, hat viele Generationen von Historikern beschäftigt, am häufigsten wurden wohl militärische Unzulänglichkeiten angeführt. Angeführt wurden auch Vermutungen, den Song sei es nicht gelungen, ihre überlegenen Ressourcen im Notfall zu mobilisieren, man sei bei Hofe arrogant und diplomatisch inkompetent aufgetreten und überhaupt sei das Vierteljahrhundert der Herrschaft des 1100 auf den Thron gelangten Huizong-Kaisers von »Verfall« und 10 Ein sichtbares Zeichen war z. B. der regelmäßige Austausch von Gesandtschaften zwischen Song und Liao. Hinzu kam, dass die Song den Liao-Hof als »Nördlichen Kaiserhof« (北朝), sich selber als »Südlichen Kaiserhof« (南朝) bezeichneten. Vgl. Wright (1993), S. 20 f. Zur territorialen Ausdehnung der Liao, die ihr Herrschaftsgebiet von Korea bis ins Altai-Gebirge und teilweise bis in den Süden zum heutigen chinesischen Kaifeng ausdehnten, vgl. Schmidt-Glintzer (1997), S. 146 f. Vgl. auch Wittfogel/Feng (1949), S. 1–16. Es war dabei nicht ein längerer und umfassender Feldzug, der den Khitan Einfluss sicherte, vielmehr nutzten gerade frühe Herrscher wie Apaoki im 10. Jahrhundert die Konflikte zwischen den lokalen chinesischen Machthabern über die zerfallenden Reichsteile: Als Gegenleistung für die Unterstützung, die die Khitan Shi Jingtang (石敬瑭, 892–942), dem Gründer der Späteren Jin-Dynastie (936–946), im Kampf gegen die Spätere Tang-Dynastie (924–936) gewährt hatten, erhielten sie nach Shis Sieg 16 Präfekturen in Nordchina, darunter Peking. 11 Vgl. den aufgrund des rituellen Charakters wichtigen Vorfall, bei dem es während eines Botschafter­besuchs am Kaiserhof der Song darum ging, statt der nord-südlichen Sitzordnung (mit dem chinesischen Kaiser im Norden implizierte dies seine Vorrangstellung) eine Gleichberechtigung darstellende west-östliche Sitzordnung durchzusetzen. Vgl. Schwartz (1968), S. 280 f. Über eine neue Vorstellung vom »Ausland« in der Song-Dynastie, die sich anhand der Bezeichnungen in den Dynastiegeschichten zeigen lässt, vgl. Ge Zhaoguang (2014a), S. 5. 12 Die Zahlungen waren zu ihrer Zeit sicher ein probates Mittel zur Friedenssicherung, verhinderten aber erstens nicht den Untergang der Song, schlossen zweitens nicht die Forderung höherer Summen in der Zukunft aus (z. B. 1142) und gaben drittens weiteren Nachbarländern Chinas Anlass, ebenfalls Forderungen zur Garantie des Friedens zu stellen (z. B. 1044 durch das Volk der Xixia). Der mehr als 100 Jahre gültige Vertrag hatte weitreichende Folgen: Die Liao-Khitan sicherten zu, keine weiteren territorialen Forderungen zu stellen, wohingegen die Song auf die 16 abgetretenen Präfekturen verzichteten. Ein Novum stellte das gleichberechtigte Auftreten der Liao-Khitan dar, denen die Song eine Zusage über jährliche Lieferungen von 200.000 Rollen Seide und 100.000 Unzen Silber machten. Vgl. Tietze (1980), S. 128, Schottenhammer (2014), S. 37 und Ang (1983), S. 11. Zum Vertrag von Shanyuan s. a. Schwarz-Schilling (1959). Zur Rolle des Heqin-Systems vgl. Cui Mingde (2005).

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»politischer Schwäche« gekennzeichnet gewesen.13 Es ist nicht uninteressant, die angeführte Frage im Lichte der hier untersuchten Raumthematik und Ferneauffassung zu betrachten. Eine These, die diesbezüglich in der Vergangenheit in unterschiedlichen Zusammenhängen immer wieder einmal geäußert wurde, lautet, dass die Song schlicht zu wenig Informationen über die Völker in den entfernten Regionen des Nordens, Nordwestens und Westens besaßen. Sie überschauten bestimmte Entwicklungen nicht, waren nicht vorbereitet und daher nicht in der Lage, angemessen zu reagieren. Im Visier hatte man bestenfalls immer nur den bedrohlichen direkten Nachbarn, nicht jedoch jene Völker, die sich im Rücken dieser Nachbarn befanden und ggf. sogar als Verbündete hätten gewonnen werden können. So war man beispielsweise am Hofe der Song nur vage über die Zusammenhänge des Aufstiegs der Jurchen informiert, die bis zur Mitte des 11. Jahrhunderts erfolgreich eine Konföderation der Stämme herbeigeführt hatten und den Kampf gegen die Liao aufnehmen konnten.14 Zwei Dinge waren nach dieser These in der Folge entscheidend: 1. Eine andauernde Unterschätzung der Fremdvölker durch die chinesische Nomenklatura führte nach dem Ausbleiben militärischer Siege zu einer Politik der verschlossenen Tür. 2. Die Einstellung der Handelsbeziehungen mit den Fremdvölkern ließ diesen am Ende keine andere Möglichkeit, als sich mittels kriegerischer Maßnahmen Zugang zu chinesischen Gütern zu verschaffen. Die traditionellen Vorbehalte in China gegen merkantile Bestrebungen in der Gesellschaft verschärften diese Tendenz noch.15 Prüft man nun die Ausgangsthese, nämlich, dass die Song über die Entwicklungen speziell bei den eine Bedrohung darstellenden Völkern in den besagten Regionen zu schlecht informiert waren, so scheint ein Blick in die offiziellen Chroniken aus jener Zeit das zunächst zu bestätigen,16 doch ergibt die 13 Vgl. zu diesen Gründen die Angaben bei Mote (1999), S. 208 ff. Mehr dazu im nächsten Abschnitt über die Rolle der Stadt. 14 Vgl. Zhao Yi (2004), S. 115 ff. 15 Vgl. ebd., S. 262. 16 Umgekehrt scheint man in China zur Zeit der Song auch erhebliche Furcht davor gehabt zu haben, dass Kenntnisse über die Geographie und Staatsverfassung Chinas fremden Völkern bekannt wurden, vor allem Kartenwerke blieben daher unter Verschluss. Der Staatsmann und Dichter Su Shi verfasste 1089 ein Memorandum, in dem er die Befürchtung äußerte, die koreanischen Gesandten könnten Zeichnungen von den Bergen und Flüssen Chinas anfertigen und diese Informationen an die feindlichen Khitan weitergeben. So war es den Koreanern lange Zeit verboten, die Song-Enzyklopädie Taiping yulan zu erwerben, erst nach 1101 gelang es ihnen, Abschriften davon zu bekommen. Vgl. Franke (1981), S. 14. In den Dynastiegeschichten der Song, der Liao und der Jin, die alle unter der Federführung von Tuo Tuo während der Yuan-Zeit Mitte der 40er Jahre des 14. Jahrhunderts verfasst wurden, spielte die Darstellung der Außenpolitik keine herausragende Rolle, bestimmte Regionen schienen ganz aus dem offiziellen Blickfeld geraten zu sein. Vgl. Wang (1968), S. 47. Wang führt an der Stelle dazu aus, dass es zur Zeit der Südlichen Song ab 1155 kaum noch einen dokumentierten Einfluss der Song auf die Länder im Süden und überhaupt in Südostasien gegeben habe. Zum nachlassenden Interesse der Song im 11. Jahrhundert an den Entwicklungen in der Region des heutigen Vietnam und Kambodscha vgl. Zhou Ning (1998), S. 47.

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Untersuchung von Reiseschriften und landeskundlichen Berichten, die darüber hinaus vorliegen und die im folgenden Abschnitt behandelt werden, ein differenzierteres Bild. Wie sehr sich die Sicht änderte und in der Weltbetrachtung zum Teil Elemente wie Neugier, Gelassenheit, Souveränität und Projektionsfähigkeit verschwanden, lässt sich am Beispiel der Darstellung des Reiches Fulin in der Geschichte der Song-Dynastie (宋史∙ 拂林国传) gut nachverfolgen. Fulin, das, wie wir in den einleitenden Kapiteln gesehen haben, bereits in seiner Vorgängerrolle des Daqin seit der Han-Dynastie ein wichtiges Land des oströmischen Kulturkreises bezeichnete und spiegelbildlich zu China eine große Kultur im Westen darstellte, erscheint nun als ein »Barbarenland« im weiten Nordwesten Chinas.17 Mit der Verkleinerung der Reichsgrenzen wurde die Welt offenbar insgesamt kleiner. Auch die Beziehungen mit dem für die Buddhisten in China so wichtigen Indien kamen mit der Zeit zum Erliegen.18 5.1.1 Vom Wissen über schwierige Nachbarn im Norden

Doch werfen wir einen Blick auf das Material, das für die Zeit des Übergangs von der Tang- zur Song-Dynastie zur Verfügung steht und Auskunft gibt über die Verfassung an der Nordgrenze Chinas.19 Die Berichte, die weitgehend aus Lokalchroniken und Dynastiegeschichten zusammengestellt worden sind, geben ein recht anschauliches Bild davon, in welchem Maße 17 Zwar ist von einer Tributleistung Fulins für das Jahr 1081 die Rede, doch bleibt fraglich, ob es sich bei der angegebenen Herrschergestalt tatsächlich um den oströmischen Kaiser Michael Ducas handelt. Das Fulin der Song-Geschichte trägt Züge eines seldschukischen Reiches. Vgl. ebd., S. 39. Zum Ablauf von Tributmissionen in der fraglichen Zeit vgl. Cao Jiaqi (2002), S. 68–75. Zu den Anstrengungen fremder Länder im 11. und 12. Jahrhundert, Tributbeziehungen mit China aufzunehmen, vgl. die Ausführungen zu Borneo bei Zhang Xie (2000), Kap. 11, S. 219. 18 Noch unmittelbar nach der Gründung der Song wurde die Pilgertradition aus der Tang-Zeit fortgesetzt. Im Jahre 966 rief der Song-Kaiser Taizu 157 Pilger zusammen, die zum Sutrenstudium nach Indien ziehen sollten. Es sollte die erste und zugleich letzte auf Wunsch des Kaisers hin zusammengestellte Pilgergruppe dieser Größenordnung sein. Vgl. Xue Keqiao (1998), S. 106 f. Zu tun hatte das auch damit, dass sich der Islam im 11. Jahrhundert in Indien auszubreiten begann. 19 Zur »Nordizität« vgl. den Abschnitt im Kapitel über die Qing-Dynastie. Auffällig ist für die Periode der Übergangszeit der Fünf Dynastien, dass in den vorhandenen Quellen der Geschichtsschreibung – an erster Stelle ist hier die Alte Geschichte der Fünf Dynastien (旧五代史) zu nennen – recht wenig über den diplomatischen Verkehr ausgesagt wird. Verwunderlich ist dies nicht, denn die anhaltende Rivalität zwischen den sich im Abstand nur weniger Jahre ablösenden Reichen und die damit fehlende Reichseinheit verhinderten ein geschlossenes Auftreten. Diplomatische Kontakte in Form von Gesandtschaftsreisen und -empfängen gab es in diesem Abschnitt der chinesischen Geschichte vor allem mit den mächtigen lokalen Reichen in Chinas Nachbarschaft. Keine Hinweise gibt es auf Kontakte mit den Staaten in entfernteren Gegenden wie etwa Persien. Vgl. dazu die aufschlussreiche Zusammenstellung bei Wolfram Eberhard in seinem Beitrag »Die Beziehungen der Staaten der To’pa und der Sha-t’o zum Ausland« (erstmals 1948) in: Eberhard (1978), vor allem die Seiten 73–109. Zu den ethnischen Spannungen und den Aufständen im Tang-China des 9. Jahrhunderts etwa im Zusammenhang mit den türkischstämmigen Shatuo (沙陀) unter ihrem Anführer Li Keyong (李克用, 856–908) vgl. u. a. Grousset/Walford (1988), S. 126 f.

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der Zweck einer Reise die Textform und die Ausführlichkeit des Inhalts bestimmte. Der Bericht darüber, wie sich der von den Liao besiegte Herrscher Chudi der Späteren Jin im Jahre 947 an den Hof der Sieger begab, liest sich wie eine Eloge. Chudi war nach seiner Absetzung in den Adelsstand versetzt worden und unternahm die Reise mit einem großen Teil der Familie sowie mehreren dutzend Hofdamen, Ministern samt einer Eskorte von 300 Soldaten. Es ist – das will die Natur dieser Unternehmung, mit der die Herrschaft der Liao anerkannt werden soll – keine fröhliche Reise, die Menschen entlang der Route weinen. Thematisiert werden die Leiden unterwegs, allen macht der Hunger zu schaffen, man schickt die Palastdamen und Beamte los, um Früchte und wildes Gemüse zu besorgen. Der Höhepunkt des Leides ist ein versuchter Selbstmord: Kaiserin Feng verlangt nach Gift für sich und den Kaiser, um sich gemeinsam umzubringen. Der Plan misslingt,20 in nüchternen und knappen Worten wird schließlich noch über den Empfang beim Kaiser der Liao berichtet. Weit informativer ist da der Bericht über eine ebenfalls noch im 10. Jahrhundert von Hu Qiao (胡峤, 10. Jahrhundert) unternommene Reise zu den Liao-Khitan unter dem Titel In der Falle der Liao (陷辽记).21 Dass Hu weit anschaulicher schreibt als der Berichterstatter der Reise des o. g. besiegten Chudi, liegt an der Natur der Unternehmung: Hu unternahm nicht eigentlich eine »Reise«, sondern war zu einem insgesamt siebenjährigen Aufenthalt im Norden gezwungen, nachdem er den Sohn des Kanzlers Xiao Dilu in seine Heimat zurückbegleitet hatte und man ihm nach einer tödlichen Intrige die Rückkehr in den Süden verweigerte. Hu Qiao war also gut vorbereitet, als er »nach sieben Jahren bei den Tigern« (居虎中七年 – »Tiger« hier als Hinweis auf die Wildheit und Rohheit der nördlichen Bewohner zu verstehen) im Jahre 953 endlich wieder die Rückreise antreten konnte und über das berichtete, was er unterwegs sah: Angaben über die Natur, Besonderheiten bei den Feldfrüchten usw. Da Hu auf Vollständigkeit seiner Angaben bedacht ist, greift er immer wieder auch auf mündliche Berichte zurück und beschränkt sich nicht alleine auf die eigene Anschauung. Es sind diese Angaben, die amtlicherseits auf besonderes Interesse gestoßen sein dürften. So etwa die Beschreibungen der im Norden anzutreffenden Völker, ihrer Sitten und Besonderheiten, wobei Hu insbesondere die Wildheit und das kriegerische Wesen dieser Ethnien betont. Die Jurchen seien, so heißt es, gute Schützen, nicht sesshaft und äßen immer wieder rohes Fleisch vom Wild. Zu dieser Wildheit passt der Hinweis auf die Unbeherrschtheit und Mordlust nach dem Genuss von Alkohol.22 Dass Hu kein Chronist ist und nicht alles aus eigener Anschauung beschreibt, hat freilich auch Nachteile – je weiter entfernt die 20 Vgl. Bericht über die Reise von Jin-Kaiser Chudi nach Norden (2004), S. 5. 21 Vgl. Hu Qiao (2004). Der Originaltext ist verloren und aus diversen historischen Abschnitten rekonstruiert worden. Vgl. Zu Hu Qiao auch Lelièvre (2004), S. 142 f. 22 Vgl. Hu Qiao (2004), S. 28.

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Menschen leben, über die er berichtet, desto phantastischere Züge nehmen sie an: Über die hoch im Norden in Gegenden, wo das Eis auf den Flüssen selbst im Sommer und Herbst anzutreffen ist und im Winter bis auf den Grund der Gewässer reicht (gemeint sind vermutlich Teile im heutigen Sibirien), lebenden Tujue (突厥) heißt es, dass sie Rinderfüße (牛蹄) besäßen. Sehr aufschlussreich auch ein Hinweis auf die Mongolen, die hier bereits als Ausbund an Wildheit und Ungezügeltheit erscheinen: die Haare bis in die Stirn, am Körper wollene Kleider; hervorragende Reiter, die sich ohne Sattel auf dem Rücken der Pferde halten und dabei außerordentlich geschickt mit Pfeil und Bogen umgehen. Ohne mit der Wimper zu zucken, töten sie Menschen und verzehren das Fleisch ihrer Gegner roh. Entsprechend gefürchtet sind sie bei den Khitan und den übrigen Völkern.23 Auch Hu Qiaos Bericht gleitet gerade dort ins Überwirkliche ab, wo er im Wesentlichen auf Spekulationen angewiesen ist und über Gegenden spricht, für die keine verlässlichen Informanten mehr zur Verfügung stehen. Als Vorbild dient auch in diesem Falle wieder das klassische Buch der Berge und Meere, so etwa, wenn Hu auf das noch weiter im Norden liegende »Land der Hunde« (狗国) eingeht, das von Chimären bevölkert ist – Wesen mit menschlichen Körpern und Hundeköpfen.24 Es ist aufschlussreich, dass Hu Qiao auch von eigenen geographischen Erkundungen der Khitan zu berichten weiß, die sich auf die riesige Gegend entlang der heutigen Grenze zu Korea beziehen und offenbar mit erheblichem logistischem Aufwand betrieben wurden, um mit zwei Dutzend hervorragenden Pferden die nördlich der Khitan-Stammlande gelegenen Gebiete über mehr als ein Jahr lang intensiv zu erforschen. Die dabei angeführte Zahl von mehr als vierzig besuchten Orten klingt beeindruckend, doch bleibt der geographische Raum wohl aufgrund der geringen Bevölkerungsdichte weitgehend namenlos, da man Hu zufolge keine Übersetzer gefunden habe und es daher unmöglich gewesen sei herausfinden, wie die Berge, Flüsse und Völker hießen. Nur ein zufällig unterwegs angetroffener Mann, der eine mit dem Khitan verwandte Sprache beherrschte, habe Auskunft geben können und mitgeteilt, dass die Region »Jieliwuyuxieyan« (颉利乌于邪堰) heiße, ein hier nicht weiter zuzuordnender Name. Auf die Aussage dieses offenbar auch nicht umfassend mit den Örtlichkeiten vertrauten 23 Vgl. ebd., S. 32 f. 24 Diesen Wesen wächst ein Fell, das so lang ist, dass sie keine Kleider brauchen. Sie besitzen keine Hände, sondern Pfoten, und sie sprechen nicht, sondern bellen. Eine Ausnahme bilden die Frauen: Sie sind menschlich, sprechen Chinesisch und geben diese Eigenschaften an ihre Töchter, nicht jedoch an die im Hundestatus verbliebenen Söhne weiter. Mittels ihrer Klugheit rettete einst eine Frau einen Chinesen vor dem Verderben, der sich in die Gegend verirrt hatte: Die Frau hatte Mitleid mit ihm und verhalf ihm zur Flucht, indem sie ihm zehn Essstäbchen mitgab mit der Aufforderung, nach jeweils zehn Meilen ein Stäbchen zu verlieren. Als der misstrauische Hundemann nach Hause kam, die Verfolgung aufnahm und jedes Mal, nachdem er ein Stäbchen mit dem Maul aufgelesen hatte nach Hause eilte, war an eine erfolgreiche Verfolgung natürlich nicht mehr zu denken. Vgl. ebd., S. 35.

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Informanten, dass es nördlich der Gegend von Drachen, Schlangen und wilden Tieren wimmele, berief man sich, um die Rückreise anzutreten, beanspruchte aber immerhin, den »äußersten Punkt der nördlichen Ödnis« (北荒之极) erreicht zu haben. Die den Khitan beim Abschied von Hu in den Mund gelegten Worte bringen auf anschauliche Weise die kulturelle Sicherheit der Chinesen zum Ausdruck und nehmen das erst Jahrhunderte später eintreffende Ende der Mongolenherrschaft bereits vorweg: »Wie soll es den Barbaren [夷狄] jemals gelingen, China zu besiegen? Dass die [Späteren] Jin unterlagen, hatte mit der Einfältigkeit des Herrschers und der fehlenden Treue der Minister zu tun.«25 Damit sollte die Herrschaft der Khitan selber in Frage gestellt werden. Für die Zeit bis ins frühe 12. Jahrhundert sind noch eine ganze Reihe weiterer Berichte über die nördlich von China liegenden Gebiete anzuführen, die einen ganz unterschiedlichen Hintergrund und oft ganz verschiedene Formen besaßen. Lu Zhens (路振, 957–1014) umfassender Bericht aus der frühen Song-Zeit mit dem Titel Aufzeichnungen über eine Kutschenfahrt (乘车召录) wurde anlässlich einer Gesandtschaftsreise zu den Khitan verfasst und verstand sich als Throneingabe.26 Beschrieben wurden darin vornehmlich die Reiseeindrücke sowie Auffälliges an der Erscheinung der Bewohner, aber natürlich fanden sich auch Angaben zum Klima, den Entfernungen etc. Im Zentrum standen jedoch die gesellschaftlichen Fragen, vor allem die Sitten am Hofe der Khitan. So erwähnte Lu an einer Stelle insbesondere die Speisen, mit denen er und seine Delegation bewirtet wurden, besonders auffällig die Bärentatzen und der Schinken. Höhe­ punkt der Reise war der Empfang durch den Khitan-Herrscher – den »Tigerfürsten« (虎主). Es gab kaum Bewertungen, zentral waren die Erscheinung des Herrschers und das Empfangsritual. Eine Reihe der vorstehend angeführten Inhalte sind auch in der Eingabe über die Angelegenheiten der Khitan (上契丹事) des Wang Zeng (王曾, 977–1038) zu finden, die nach einer Gesandtschaftsreise 1012 an den Hof der Khitan entstanden ist.27 Ähnliches gilt für Welt der Liao (辽中境界) von Xue Ying (薛映, 951–1024). Xue Ying war 1016 zu den Khitan gereist, um deren Herrscher zum Geburtstag zu gratulieren.28 Blickwinkel und Wahrnehmung der Reisenden wechseln. Wenige Jahre nach Xue Ying machte sich 1020 Song Shou (宋绶, 991–1041) als Gesandter auf den Weg nach Norden. Schon der Titel des nach der Rückkehr angefertigten Berichts – Sitten der Khitan (契丹风俗) – weist auf den ethnographischen Charakter dieser Schrift hin.29 Song nimmt wahr, was er entlang der Route sieht, und macht auf die sprachlichen Besonder25 Vgl. ebd., S. 37. 26 Vgl. Lu Zhen (2004). Auch bei diesem Text handelt es sich um eine Rekonstruktion. 27 Auch dieser Text ist eine Rekonstruktion aus diversen Quellen, vgl. Wang Zeng (2004). 28 Vgl. Xue Ying (2004). 29 Vgl. Song Shou (2004).

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heiten der Khitan aufmerksam – die Sprache der Fremden (番语). Ihm fällt auf, dass die Khitan geschickte Fischer sind, doch scheinen die »Kulturleistungen« der Nachbarn im Norden auf Elementares beschränkt zu sein: In dem künstlerisch verarbeiteten Schmuck aus glänzendem Gold, Perlen, Jade und Federn sieht Song eine Hinterlassenschaft aus den Zeiten der Han- und der Wei-Dynastie. Doch konnten die Angaben noch stärker reduziert und »verwissenschaftlicht« werden. Von Shen Kuo (沈括, 1031–1095), dem Verfasser der enzyklopädischen Schrift Mengxi bitan (梦溪笔谈), ist ein Bericht über die Diplomatenmission zu den Khitan zur Zeit der Regierungsdevise Xining [1068–1077] samt Karte (熙宁使契丹图抄) überliefert. 30 Gleich zu Beginn erfolgt der Hinweis, dass auf die konkreten Reiseumstände und die Sitten der Landesbewohner nicht eingegangen wird, und in der Tat handelt es sich weitgehend um eine Wegbeschreibung: Straßen, anzutreffende Kreuzungen, Dammbauten und Wasserreservoirs entlang des Weges. Mit der Zuspitzung der Lage an der Nordgrenze Chinas, wo die Liao-Khitan nach und nach den Jin-Jurchen weichen mussten, nahm die Reisetätigkeit ab. Nachdem die Jin ihre Macht konsolidiert hatten und noch unmittelbar vor dem Zusammenbruch der Nördlichen Song wurde 1125 Xu Kangzong (许亢宗, um 1125) aus Anlass des plötzlichen Todes von Jin-Führer Aguda in den Norden entsandt, woraufhin der Bericht von der Reise des Xu Kangzong (许亢宗行程录) entstand.31 Was Xu zunächst auffällt, ist das Völkergemisch in der besuchten Gegend um das heutige Nong’ancheng, das nicht weit von Changchun in der nordostchinesischen Provinz Jilin liegt. Der Grund für die bunte Mischung: Als die Khitan noch mächtig waren, wurden von anderswo verschleppte Völker in der Gegend angesiedelt. Nicht nur äußerlich ergebe sich so ein vielgestaltiges Bild, auch die Sitten seien alles andere als homogen, ja, die sprachliche Verfassung sei so disparat, dass man sich oft untereinander nicht verständigen könne – übrigens zum Vorteil des Chinesischen, das als Lingua franca anerkannt werde und der Verständigung diene. Stolz des Chronisten Xu ist zu spüren, wenn er sich über den chinesischen Einfluss auslässt und erklärt, dass, ebenso wie die chinesischen Kleider, Riten und Sitten bei den früheren Herrschern der Barbaren Verbreitung gefunden hätten, mittlerweile die Sprache Chinas zur allgemeinen Verständigung diene.32 Der Gegensatz von Kultur und Natur könnte allerdings größer nicht sein. Hatte Xu soeben noch von den mühsam geschaffenen Kulturleistungen gesprochen, so wird bei der Beschreibung der bereisten Gegend doch klar, wie fremd am Ende alles in diesem Umfeld bleibt: Weites, karges Land, kahle Berge ohne Wälder und Gewässer, Raubtiere, die übereinander

30 Vgl. Shen Kuo (2004). 31 Vgl. Xu Kangzong (2004). Zu Xu s. a. Lelièvre (2004), S. 147–155. 32 Vgl. Jia Jingyan (2004), S. 248 f.

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herfallen, kaum eine größere Stadt, selbst Zahlungsmittel fehlen zum Handel, die Güter werden getauscht.33 Auch Hong Hao (洪皓, 1088–1155), der nun bereits nach der 1127 erfolgten Flucht der Song nach Süden und Errichtung der Hauptstadt in Lin’an (heute Hangzhou) im Jahre 1129 zu den Jin gesandt worden war und erst nach einem Edikt des Jin-Herrschers aus dem Jahr 1142 in die Heimat zurückkehren durfte, konnte Kenntnisse aus erster Hand vermitteln. Von Hong stammen mehrere Abhandlungen über die Jin, zu nennen sind vor allem seine Aufzeichnungen von persönlichen Erlebnissen im Norden der Wüste (松漠纪闻).34 Eine Ausnahme unter den sonst sehr stark mit Angaben zur Geographie und Ethno­ graphie befrachteten Reiseberichten stellt Wang Jis (王寂, 1128–1194) Bericht über die Reise nach Liaodong (辽东行部志) dar, der um 1190 entstand und auf die historische Entwicklung in der Gegend seit der Tang-Zeit eingeht. Den lebhaften Reisebericht malt Wang immer wieder mit Anekdoten aus und führt hin und wieder sogar auch ein Gedicht an.35 Immer wieder versuchte man sich in dieser Zeit zum Ende der Song, in der das Reisen unsicher und unbequem geworden war, der eigenen Geschichte zu vergewissern. Mitunter klingt in landeskundlichen Berichten (und vor allem bei denen, die nicht auf Expeditionen und Entdeckungen während einer Reise zurückgehen) das Bemühen an, Gewissheit darüber zu erlangen, wo man letztendlich stand: Das »nur Eigene«, so wird klar, genügt nicht. Um zu begreifen, wer man selber war, musste man auch das Andere kennen. Dies wird z. B. deutlich in einem Text mit dem Titel Gewissheit über die nördliche Grenzregion (北边备对), der auf die Situation zur Mitte der siebziger Jahre des 12. Jahrhunderts abhebt.36 Man wisse zwar viel über die geographische Verfassung im eigenen Lande, doch stelle sich die Frage, wie groß das Wissen über die örtlichen Gegebenheiten bei den Völkern im Norden (hier unter dem Sammelbegriff »Lu« [虏] zusammengefasst) letztlich sei. Es ist aus diesem Eindruck eines Mangels heraus, dass der Verfasser angibt, wie er die historischen Berichte über die Völker des Nordens stu33 Vgl. ebd., S. 251. 34 Vgl. Franke (1981), S. 10. Zum chinesischen Text samt Vorwort, Anmerkungen etc. vgl. Hong Hao (1986). 35 Vgl. Wang Ji (2004). 36 Hier nach der aus der Ming-Zeit von Lu Ji (陆楫, 1515–1552) zusammengestellten Textsammlung Lu Ji (1915), und zwar aus der Rubrik »Ausgewählte Überlieferungen« (说选). Als Zeitangabe wird das 2. Jahr der Devise »Chunxi« (welche die Zeit zwischen 1174 und 1189 umfasst) angegeben. Es handelt sich bei Lu Ji (1915) um eine umfangreiche Textsammlung in 142 Bänden, die in einem frühen Druck auf das 23. Jahr der Jiajing-Periode (i. e. 1544) zurückgeht und danach oftmals wiedergedruckt wurde. Das aufgenommene Material gilt als weitgehend vollständig trotz einiger Textkürzungen. Zeitlicher Schwerpunkt ist die Song- und Yuan-Zeit, doch finden sich auch Materialien aus der Wei- und Tang-Periode. Hier unter Verwendung einer Blockdruck-Kopie aus dem Sinologischen Seminar Bonn.

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dierte – wohlgemerkt also eine quellenkundliche Arbeit und keine Forschung im empirischen Sinne.37 Noch aus dem Ende der Jurchenherrschaft, nämlich aus dem frühen 13. Jahrhundert, liegt sodann ein länderkundliches Werk von Zhao Gong (赵珙, um 1220) mit dem Titel Vollständige Aufzeichnungen über die mongolischen Tataren (蒙鞑备录) vor, das die Verfassung im Reich der Mongolen thematisiert und ebendie Völker der Mongolen (蒙) und der »Tataren« (鞑靼) beschreibt.38 Der aus dem Jahr 1221 stammende Text geht – wie die Bemerkungen zu den Teilnehmern am Schluss und die Verabschiedung durch den Mongolen-Fürsten erkennen lassen – auf die Reise einer Delegation an den Hof der Mongolen zurück. Der Erzähler beschreibt zunächst allgemeine Dinge, so etwa den Körperbau der Mongolen: Sie seien nicht groß gewachsen, dazu nicht dick, besäßen breite Gesichter und hervorstehende Knochen. Außerdem würden ihre Augenlider 37 Nach einführenden Bemerkungen handelt der Text einzelne Themen ab. Zunächst ist da der Komplex der »Vier Meere« (四海), die bekanntlich in der chinesischen Kosmologie eine wichtige Rolle spielten. In einer quasiwissenschaftlichen Manier geht der Verfasser zunächst auf die vier Meere ein und gibt an, was sie bezeichnet haben. So stellt er fest, die Gewässer hätten sich an den Grenzen Chinas befunden, doch treffe das konkret nur auf das Ostmeer zu, welches sich hinter Shandong auftue, und auf das Südmeer, das jenseits der südlichen Regionen liege. Für die Gebiete im extremen Westen, die Regionen des »Fließsandes« also, und darüber hinaus gebe es nicht die Bezeichnung »Westmeer«. Auch für das Nordmeer lasse sich kein konkreter Beleg anführen. Sodann wird die Aussage gemacht, dass es tatsächlich nicht nur vier Meere, sondern viel mehr gebe. Seit den von Kaiser Han Wudi veranlassten Expeditionen verfüge man über Augenzeugenberichte, in denen von zwei Meeren im Nordwesten die Rede sei. So gebe es jenseits von Tiaozhi (Mesopotamien) Meere, hier wird auf Berichte von Ban Zhao und Gan Hua verwiesen. Zum Schluss des Abschnitts wird die Feststellung getroffen, dass das, was in den Schriften der Dichter und Historiker die vier Meere bezeichne, in Wahrheit Gewässer in den »fremden« (异) Regionen rund um das Xia-Territorium sind und dass es sich in der Tat nicht um nur vier Gewässer handele. Der Verfasser zählt u. a. »Baihai«, »Qinghai« usw. auf, doch seien dies keine richtigen Meere, sondern Binnengewässer. Es folgen Abschnitte über die Stämme an den Grenzen der Han, ein eigener Abschnitt behandelt das Nomadentum der Nördlichen Di (Bei Di), die keine Städte und Festungen anlegten und nicht sesshaft seien. Hier wird sodann eine Differenzierung zwischen Staaten mit einer sesshaften Bevölkerung (dort finden sich Städte und Befestigungen [城国]) und nomadischen Völkern (hier wörtlich als »wandelnde Staaten« [行国] bezeichnet) vorgenommen. Die Sesshaften verfügten über starke und feste Bauten, Nomaden errichteten keine Städte und Befestigungen, sondern regierten vom Rücken der Pferde aus (以马上为国者). Vgl. Lu Ji (1915) in der Rubrik »Ausgewählte Überlieferungen«. Der Vollständigkeit halber seien an dieser Stelle zwei weitere Berichte genannt, die sich mit dem Land der Lu im Norden befassen. Doch stammen die Aufzeichnungen über den Feldzug nach Norden (北征录) und die Späteren Aufzeichnungen über den Feldzug nach Norden (北征后录) bereits aus dem frühen 15. Jahrhundert, denn sie beschreiben Feldzüge, die in den Regierungsjahren (1410 und 1412) zur Zeit des Ming-Kaisers Yongle (1360–1424) stattgefunden haben. Den Beschreibungen der Kämpfe wird dabei nur wenig Raum gegeben (man könnte aufgrund des geringen Stellenwerts fast annehmen, es handele sich um ein militärisches Geplänkel und keinen »Feldzug«), vielmehr schildert der Erzähler im ersten der beiden Texte den Fortgang der Reise und seine dabei entstandenen Eindrücke. Im zweiten Text nimmt das Wetter dagegen eine wichtigere Rolle ein. Die Texte finden sich ebenfalls in der o. g. Sammlung Lu Ji (1915). 38 Vgl. Franke (1981), S. 12. Hier nach der Fassung Lu Ji (1915) in der Rubrik »Ausgewählte Überlieferungen«.

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keine Falten aufweisen. Die Wahrnehmung des Mongolenherrschers Dschingis Khan (ca. 1162–1227) erfolgt aus stark chinesischer Perspektive, es ist weniger Respekt erkennbar als das Bemühen, die Rohheit dieses so mächtigen Mannes herauszustreichen und hervorzuheben, dass er noch nicht in den Genuss der Segnungen der chinesischen Kultur gekommen ist. Dies beginnt bei Unsicherheiten über sein Alter: Da die Mongolen nichts kennten, was der chinesischen Zeitrechnung und dem Kalenderwesen entspräche, habe Dschingis bei der Angabe seines Alters immer nur die Anzahl der sommergrünen Weideflächen in seinem bisherigen Leben angeführt, daher seien Irrtümer gut möglich. In seiner Jugend habe er bei den Jin gedient und sei daher mit ihren Sitten vertraut geworden. In einem größeren länderkundlichen Kontext bilden die Mongolen für den Autor das »ganz Andere«, sie erscheinen vor allem als »einfach« (朴) und »wild« (野). Dazu trägt selbstverständlich auch die militärische Tradition bei: Schließlich wüchsen die Mongolen auf dem Rücken der Pferde auf, sie jagten vom Frühling bis zum Herbst und kennten keine Fußsoldaten. Stattdessen höben sie riesige Mengen von Reitern aus, der Einsatz von hunderttausenden von berittenen Männern im Kampf gegen die Städte führe immer zum Erfolg.39 Die Grausamkeit ist ein weiterer Punkt, der im Bericht besondere Beachtung verdient: Sei eine Festung einmal eingenommen, dann töte man die gesamte Bevölkerung, egal ob alt oder jung, Mann oder Frau, arm oder reich und unabhängig davon, ob jemand Widerstand leiste oder nicht. Die Sitten beschreibt der Verfasser des Berichts mit Bezug auf die Tataren und hebt hervor, dass bei diesem Volk nicht wie bei den Chinesen die alten Menschen geehrt würden, sondern dass vor allem Stärke etwas bedeute. Der Himmel werde angebetet und von den Jin habe man die Sitte der Trinkfeste übernommen. Aus eigener Beobachtung wohl schildert der Erzäh39 Auf die militärischen Stärken der Mongolen – insbesondere ihr hohes Maß an Mobilität und ein für Steppenvölker und Reiternomaden ungewöhnliches Maß an Disziplin – sind in der späteren Zeit auch europäische Militärhistoriker aufmerksam geworden und haben sich darum bemüht, das für die moderne Kriegsführung zu nutzen. May (2016), S. 143–146 zeigt, dass sich Elemente der Kriegsführung der Mongolen bis in die Gegenwart erhalten haben, insbesondere was die Verbindung von mobilen Verbänden und hoher Schusskraft angeht, wie sie im 20. Jahrhundert beim Einsatz von Panzern genutzt wurden. Den Anfang hatte demnach ein britischer Wissenschaftler namens B. H. Liddell Hart gemacht, der in der Verbindung von Panzerformationen und mechanisierter Infanterie die moderne Version der Mongolen sah und in den 1930er Jahren entsprechende Studien anfertigte. May sieht auch Einflüsse bei der von Hans von Seeckt mit entwickelten Strategie des Blitzkriegs, erkennt die mongolischen Elemente dann aber besonders bei der Operationsstrategie der Reichswehr. Hans Guderian war wie andere deutsche Panzerführer mit den Arbeiten von Hart vertraut und entwickelte auf dieser Grundlage die Vorstellung, dass Panzer am besten zum Einsatz kamen, wenn sie massiv konzentriert wurden und rasch zuschlugen. May weist freilich auch auf eklatante Schwächen der mongolischen Kriegsführung hin, zu denen die starke Abhängigkeit von der Verfügbarkeit ausreichender Pferde gehörte, die versorgt werden mussten und große Flächen Grasland erforderten. Insgesamt, so May, handelte es sich bei den Mongolen um gute Soldaten, doch stellten sie keine Elitetruppe dar. Er vergleicht die mongolischen Krieger mit den japanischen Samurai und den Mamelucken und kommt zu dem Urteil, dass Samurai und Mamelucken über ein genau so hohes soldatisches Niveau verfügten oder sogar noch besser waren als die Mongolen. Vgl. ebd., S. 139 f.

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ler, dass die Tataren beim Essen nicht die Hände waschen, machten sie ihre Finger beim Verzehr von Fleisch und Fisch mit Fett schmutzig, so wischten sie sie an den Kleidern ab. Dies machten sie so lange, bis die Kleider verschlissen seien. Der Genuss von Alkohol und ein großes Fest sind Gegenstand eines Abschnitts am Ende des Textes, womit dann auch auf die festliche Verabschiedung der Delegation eingegangen wird, der der Erzähler angehört.40 In feierlichem Ton verkündet der Fürst am Schluss: »Ist der Gast betrunken, dann schlägt unser Herz im gleichen Takt [客醉则与我一心].« 5.1.2 Wandel durch Handel?

Wurden die Informationen über das in größerer Entfernung liegende Ausland zu Zeiten der Song aufgrund der eingeschränkten Möglichkeiten zur Entsendung von Gesandtschaften mit der Zeit auch geringer, so trugen zumindest Chinas Kaufleute mittels ihrer Geschäfte dazu bei, dass der Informationsfluss anhielt. Nachdem die im Nordwesten Chinas entlang der Seidenstraße führende Route seit dem 11. Jahrhundert im Herrschaftsgebiet der Xixia lag, zogen die Händler bis in die Zeit der Südlichen Song hinein den Seeweg nach Indien vor.41 Wie neuere Funde zeigen, war auch der Handel mit den Ländern in den Regionen Südostasiens offenbar äußerst lukrativ.42 Vor allem die hohen Militärausgaben zwangen die Südlichen Song in der Folge, den Staatshaushalt mittels der durch den Außenhandel erzielten Gewinne zu entlasten.43 Besonders intensiven Handel betrieb man mit den Nachbarländern Chinas, im Süden Chinas gelegene Regionen gewannen zunehmend an Einfluss.44 Auch mit Zhenla (真腊), dem heutigen Kambodscha, gab es einen engen Austausch und gute Handelsbeziehungen sowohl in 40 Die Szene wird eingeleitet mit dem Hinweis, dass ein Bote gekommen sei und die Delegation zum Fest (genauer: zu einem Ballspiel [打球]) gebeten habe. Der Bote habe gefragt, warum die Delegation nicht einfach gekommen sei, und als man erwiderte, nicht eingeladen worden zu sein und nicht gewagt zu haben zu kommen, da habe der Fürst gesagt, als Gäste in seinem Land seien die Teilnehmer der Delegation wie Mitglieder einer Familie zu behandeln. Gebe es ein Fest, mache man etwa ein Ballspiel, man spiele Go oder gehe auf die Jagd. Fremde Gäste seien willkommen, es bedürfe keiner Einladung. Sodann wird auf das Gelage eingegangen und die Freude des Fürsten, wenn er einen Betrunkenen gesehen habe, der alle Beherrschung über sich verloren habe (失礼), sich übergeben müsse oder trunken zu Boden gefallen und eingeschlafen sei. 41 Eine entsprechende Verfügung durch den Renzong-Kaiser über die Benutzung des See- statt des Landwegs ist in der Geschichte der Song-Dynastie, Bd. 490, »Abhandlung über Dashi« überliefert. 42 Vgl. dazu u. a. Chen Xi (2019). 43 Den Angaben in den historischen Quellen zufolge wurde zu bestimmten Zeiten der Südlichen Song ein Sechstel der Staatsausgaben über die Einnahmen aus dem Außenhandel gedeckt. Vgl. Chen Gaohua/ Chen Shangsheng (1997), S. 84. 44 Das stark vom Außenhandel abhängige Champa (占成) als Teil des heutigen Vietnam wurde spätestens in der Yuan-Zeit zu einem wichtigen Knotenpunkt für den Handel auf der Ost-West-Seeroute. Die chinesischen Schiffe, die zu weiteren Handelsaktivitäten aufbrachen, ankerten an der Küste Champas, um dort ihre Wasservorräte aufzufrischen. Vgl. Liao Dake (2005), S. 103.

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der Song- als auch in der Yuan-Dynastie.45 Doch schreckte man eingedenk der Gefahren durch die nördlichen Nachbarländer im China der Song-Zeit selbstverständlich auch nicht vor strengen Maßnahmen zur Grenzkontrolle und im Falle kriegerischer Auseinandersetzungen nicht vor einem Wirtschaftsboykott zurück – Maßnahmen, die es den Händlern mitunter schwer machten, ihr Gewerbe erfolgreich zu betreiben.46 Grundlegende Erfindungen im China dieser Zeit und der Bau qualitativ hochwertiger Schiffe erleichterten die Fahrten zur See.47 Weitere Neuerungen kamen hinzu: Die Erfindung des Kompasses als Navigationshilfe während der Nördlichen Song ist bekannt, doch nutzte man das neue Instrument auch in kreativer Form für die Herstellung verlässlicher Verbindungen in entfernte Überseegebiete. Findige Techniker konstruierten dazu die von mehreren verbundenen Kompassen hergestellten Nadelstellungen zu sogenannten »Nadelstraßen« (针路).48 Auch die Tributlieferungen und der über die Seefahrtsämter abgewickelte Handel mit dem Ausland rissen – so belegen die entsprechenden Zahlen – lange Zeit nicht ab, womit die Versorgung des chinesischen Marktes mit begehrten Waren wie Elfenbein, Perlen, Duftstoffen u. a. gesichert wurde.49 In den Export gingen vor allem hochwertige Handwerksartikel wie Textilwaren und Porzellan, doch erfreuten sich in Ländern wie Japan und Arabien auch chinesische Früchte – etwa Litschi aus Fujian – einer wachsenden Beliebtheit.

45 Vgl. dazu auch die Ausführungen bei Li Changfu (1998), S. 73–76. Li macht die auf die yuan-zeitlichen Bestrebungen der Expansion aufmerksam und weist auf die Angriffe der Mongolen in Annam, Champa, Java, Japan hin. Auch wenn Feldzüge (wie im Falle Japans) nicht immer zum Erfolg führten, blieben Handelsbeziehungen erhalten. Das zeige, so Li, »dass angesichts wirtschaftlicher Erfordernisse der internationale Austausch trotz politischer Probleme unbeschadet weiterging«. Vgl. ebd., S. 73. 46 Scharfe Grenzkontrollen betrafen vor allem die ein- und ausreisenden Händler, wobei insbesondere die Suche nach Spionen eine große Rolle spielte. Ein Konflikt mit den Xia aus dem Jahre 1024 führte zur vorübergehenden Einstellung des Handels. Vgl. Cao Jiaqi (2002), S. 224–231. 47 Der Handel und die Kontakte nach Übersee dürften ein Grund für Fortschritte beim Schiffbau und der Seefahrt in China insgesamt gewesen sein. Noch im 8. Jahrhundert griff man bei längeren Fahrten in den Mittleren Osten auf arabische Schiffe zurück. Vgl. Schottenhammer (2014), S. 58 f. Entsprechend dem unter dem Staatsmonopol betriebenen Handel gab es zunächst auch bei den Song und den Yuan noch die Staatsschiffe (官本船), auf denen Händler ins Ausland reisten, um etwa Gewürze, Elfenbein oder Perlen zu kaufen. Ende der Südlichen Song-Dynastie entstanden reiche private Kaufmannsfamilien, die blendende Geschäfte beim Überseehandel machten und über eigene Schiffe verfügten. Besonders die Yuan scheinen das System der Staatsschiffe dann verfeinert zu haben, indem sie auf Staatskosten Schiffe bauen und Mittel für die Anwerbung der Mannschaft bereitstellen ließen. Private Händler wurden eingebunden, den Gewinn teilten sich Staat und Händler im Verhältnis von 70 zu 30. Vgl. Chen Gaohua/Chen Shangsheng (1997), S. 147. Vgl. auch die Beiträge zur Entwicklung der Seefahrt zwischen dem 12. und 14. Jahrhundert bei Lo/Elleman (2016). Eine wichtige Quelle stellte hierzu der song-zeitliche Bericht Erwähnenswertes aus Pingzhou (萍洲可谈) von Zhu Yu (朱彧, verstorben um 1148) über die Schiffbauindustrie im Guangzhou des 11. Jahrhunderts dar. 48 Vgl. Liao Dake (2005), S. 59 f. 49 Vgl. eine Übersicht in Lian Xinhao (2004), S. 16 f.

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Es fällt auf, dass der Handel mit dem Ausland vor allem in der Song-Zeit mit zahlreichen Gesetzen und Vorschriften geregelt worden ist. Das anfängliche Staatsmonopol wurde erst mit der Zeit gelockert und am Ende nur noch für besonders teure Produkte aufrechterhalten. Die hohen Gewinne, die man im Außenhandel erzielen konnte, gaben Anlass zu der Sorge, dass Beamte sich bereicherten und ihre Macht missbrauchten. Hohen Würdenträgern war es daher untersagt, sich am Handel mit den Importwaren zu beteiligen.50 Ein Kernanliegen in den immer wieder angepassten Bestimmungen galt der »nationalen Sicherheit«. So wurde streng darauf geachtet, dass Währungen oder Güter von strategischem Wert wie etwa Kupfer-Käsch,51 Kupferwaren, Pferde, Waffen und Bücher nicht außer Landes gingen.52 Belegt ist dazu auch ein Ausreiseverbot für Gruppen der Bewohner, so etwa Frauen und Soldaten.53 Hinter dem Verbot, bestimmte Länder zu bereisen, standen meistens militärische oder strategische Überlegungen: Die ursprünglichen Bestimmungen der Nördlichen Song, Reisen nach Korea, Japan, Arabien und andere Gebiete zu verbieten, stellten sich alsbald als unrealistisch heraus und wurden dahingehend geändert, dass man nur die Reisen in das heutige Korea mit einem Verbot belegte, da man eine Unterstützung der Nördlichen Liao befürchtete.54 Problematisch war auch der Schutz der zu weiten Teilen von Piraten unsicher gemachten Küste. Im Laufe der Zeit sah man sich staatlicherseits immer wieder zur Beschlagnahmung von Schiffen der Bevölkerung gezwungen, um die eigenen militärischen Ressourcen gegen die Seeräuber aufzustocken – eine Maßnahme, die selbstverständlich verheerende Auswirkungen auf den Handel hatte.55 Darüber hinaus war man von offizieller Seite vor allem daran interessiert, die Kontakte zu den Händlern möglichst intensiv zu nutzen und eine aktive »Wirtschaftsförderung« zu betreiben. Zuständig war vor Ort die Behörde des Hafenkommandanten (市舶 司), die die Kontakte zu den fremden Händlern pflegte, indem sie z. B. Bankette veranstaltete. Dass viele fremde Händler auf Dauer blieben, zeigt der moslemische Friedhof, den man in Quanzhou gefunden hat – nicht zuletzt auch ein Hinweis darauf, dass die Moslems den Hauptteil der in China lebenden Ausländer in jener Zeit ausmachten.56 50 Vgl. Chen Gaohua/Chen Shangsheng (1997), S. 122 f. 51 Der Abfluss chinesischer Kupfermünzen stellte ein zunehmendes Problem des Exports seit der Song-Zeit dar. Der Grund lag darin, dass Japan und andere Nachbarländer die chinesischen Münzen als eigene Währung einsetzten und Waren teurer wurden. 52 Für das Jahr 1074 ist allerdings belegt, dass die chinesische Regierung den Verkauf von mehr als 3000 Bänden der chinesischen Klassiker (vor allem Werke der Philosophie und Geschichte) an die Koreaner gestattete. Auch für die spätere Zeit sind immer wieder Ausnahmeregelungen überliefert. Vgl. Chen Gaohua/ Chen Shangsheng (1997), S. 122 f. 53 Vgl. Liao Dake (2005), S. 140. 54 Vgl. Chen Gaohua/Chen Shangsheng (1997), S. 110. 55 Vgl. Liao Dake (2005), S. 155. 56 Vgl. Chen Gaohua/Chen Shangsheng (1997), S. 110.

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Fremde hatte es in China aber selbstverständlich schon zu früherer Zeit gegeben. Seit der Tang-Dynastie war der Begriff »fanke« 蕃客 eine geläufige Bezeichnung für fremdländische Händler, Seeleute und Gläubige vor allem aus den westlich von China liegenden Regionen,57 die sich offenbar hauptsächlich in Guangzhou und Yangzhou niederließen. Spätestens für die Song-Zeit sind dann bestimmte Gesetze und Vorschriften überliefert, die den Aufenthalt der Ausländer in China regelten. Der Bericht eines Beamten aus dem Jahre 1035 erwähnte, dass jedes Jahr viele Ausländer mit ihren Familien in Guangzhou siedelten, und empfahl, den Fremden den Erwerb von Grund und Boden für Gewerbezwecke zu verbieten. Dieses Verbot wurde im Jahr darauf von der kaiserlichen Regierung tatsächlich erlassen, angereichert um die Bestimmung, dass Ausländer mit Chinesen weder Wohnraum teilen noch in den gleichen Gebieten wie Chinesen leben durften.58 Im yuan-zeitlichen Quanzhou kam es sogar so weit, dass die Zuwanderer unter der Bezeichnung »Ehrenverbände« (yibing 义兵) eigene Truppen aufstellten, deren Aufgabe es war, als örtliche Polizeigewalt aufzutreten, und die – wie man aus der erfolgreichen Verteidigung der Stadt ersehen kann – wohl auch über eine beträchtliche Mannstärke verfügt haben dürften.59 Relativ strikten Regeln war das Leben der Ausländer in dem »Ausländerviertel« (fanfang 蕃坊) von Guangzhou unterworfen. Dokumente belegen, dass es sich um Gebiete mit einer eigenen Verwaltung handelte, wobei die Song-­Regierung repräsentative Persönlichkeiten als Leiter (fanzhangsi 蕃长司) einsetzte. Diese besaßen beschränkte gerichtliche Kompetenzen und konnten gemäß den eigenen kulturellen Bräuchen (etwa bei islamischen Körperstrafen) z. B. leichte Prügelstrafen verhängen. Außerhalb der Viertel lebende Ausländer waren eigenen Vorschriften unterworfen.60 Aufgrund der ethnischen Einteilung der Bewohner scheint es später während der Yuan-Dynastie zu einer stärkeren Mischung im Wohnverhalten gekommen zu sein. Bei den Yuan mögen die Vorzeichen etwas andere gewesen sein, die relativ starke Reglementierung der aus anderen Ländern stammenden Kaufleute und Diplomaten zu Zeiten der Song ist jedoch ein Indiz dafür, dass China vor allem daran lag, den Handel mit den Fremden aufrechtzuerhalten, nicht, diese längerfristig in China anzusiedeln.61 Die Handelskontakte mit dem Ausland waren nicht überall gleich intensiv, sie konzentrierten sich vor allem an bestimmten Orten entlang der Küste, darunter ­Wenzhou, 57 So scheint der Begriff nicht Anwendung gefunden zu haben auf die in China lebenden Japaner und Koreaner. Vgl. ebd., S. 160. 58 Von Quanzhou wenigstens ist bekannt, dass die Ausländer dort sehr wohl mit den Chinesen zusammenlebten. Vgl. ebd., S. 153. 59 Vgl. ebd., S. 153 f. 60 Vgl. ebd., S. 156. 61 Vgl. Cao Jiaqi (2002), S. 242 ff. Zu den fremdländischen Siedlungen etwa im südchinesischen Guangzhou vgl. die englische Übersetzung von Zhu Yus Erwähnenswertes aus Pingzhou bei Chau Ju-kua (1911), Einleitung S. 29–33.

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Hangzhou, Fuzhou etc. Städte wie Guangzhou gewannen erheblich an Bedeutung, Quanzhou wurde in den späten Jahren der Song- und dann in der Yuan-Zeit das Zentrum Chinas für den internationalen Seeverkehr.62 Eine immer stärker werdende Rolle spielten dabei die »Überseechinesen«, d. h. Händler und Seeleute vor allem aus den südchinesischen Küstenregionen um Fujian, die zunächst hauptsächlich in den Ländern des heutigen Korea und Vietnam siedelten, sich bald in ganz Südostasien fanden – und die nie den Kontakt zur Heimat aufgaben.63 Die beiden genannten Küstenstädte in China waren nun aber letztlich nicht nur Orte, an denen sich fremde und chinesische Händler trafen, es waren schließlich auch Städte entlang der klassischen Route, die über Quanzhou, Guangzhou, Java und Sumatra bis zum Indischen Ozean und gelegentlich weiter bis zum Persischen Golf und zum Roten Meer führte. Die Erschließung neuer Handelsräume führte seit der Song-Zeit dazu, dass vor allem mit den Ländern in der Region des »Südmeeres« (Nanyang 南洋), d. h. Gebieten des heutigen Südostasien, intensivere Beziehungen aufgenommen wurden.64 Die Namen von mehr als zweihundert Ländern werden in den Quellen genannt, darunter das heutige Vietnam, Kambodscha, Laos, Malaysia, die Philippinen und Indonesien.65 Es wird über die Kontakte zu diesen Ländern gewesen sein, dass man in China Kenntnisse über Arabien und den Osten

62 Die Routen, die die Hafenstädte bedienten, schienen klar festgelegt zu sein: Danach nahm Guangzhou vor allem Schiffe von der Südmeerroute auf, Mingzhou (heute Ningbo) wickelte Schiffe auf der Japan- und Korea-Route ab. Quanzhou wurde aufgrund seiner Mittellage sowohl von Schiffen auf der Südmeerroute wie von solchen der östlichen Route angesteuert. Vgl. Chen Gaohua/Chen Shangsheng (1997), S. 110. Quanzhou wird auch in den Reisebeschreibungen Marco Polos und Ibn Battutas genannt. 63 Vgl. dazu u. a. die Angaben in song-zeitlichen Quellen wie Songhui yaoji gao, hier Liao Dake (2005), S. 82 f. Tatsächlich scheinen die frühen »Auslandschinesen« vor allem in den heimatnahen Ländern gesiedelt zu haben, z. B. in den Gegenden des heutigen Korea, Japan und Indonesien. Zwar gab es Verbindungen bis nach Persien und in den arabischen Raum, doch finden sich kaum Hinweise auf dort lebende Chinesen – anders als in China, wo, wie wir gesehen haben, sehr wohl auch Vertreter dieser Länder lebten. Vgl. ebd., S. 162 f. 64 Angeführt werden meist Länder in der Region um das »Südmeer«. Es scheint, dass es schon während der Song- und Yuan-Zeit zu einer Unterscheidung zwischen »Ost-« und »Westmeer« kam. Im Falle des »Westmeers« (Xiyang 西洋) wurde dabei noch zwischen einem »großen« und einem »kleinen« Westmeer unterschieden. Die Grenze zwischen dem West- und dem Ostmeer dürfte die Sundastraße gewesen sein. Alles, was im Osten davon lag, war demnach dem Ostmeer (东洋) zuzuordnen, was westlich lag, gehörte zum Westmeergebiet. Konkret hieß das, dass im Ostmeer Länder und Landesteile wie die heutigen Philippinen oder die Inseln Indonesiens wie Kalimantan, Java, Sulawesi zu finden waren. Das Westmeer umfasste die gesamte Region westlich des Ostmeeres, ausgenommen das heutige Indochina. Die Differenzierung zwischen dem großen und dem kleinen Westmeer hatte vor allem mit der heutigen malaysischen Halbinsel zu tun: Die Halbinsel selber gehörte zum »Kleinen Westmeer« (Xiaoxiyang 小西洋), das Gebiet westlich davon gehörte zum »Großen Westmeer« (Daxiyang 大西洋). Vgl. Chen Gaohua/Chen Shangsheng (1997), S. 95. S.a. die Ausführungen im Abschnitt 6.2.1 und in 6.3 über Zhang Xie. 65 Zu den verkehrsgeschichtlichen Beziehungen mit Südostasien zu Zeiten der Dynastien Song und Yuan vgl. die Kapitel 8 (S. 46–55) und 9 (S. 56–64) in Feng Chengjun (2005).

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­ frikas gewann, das damals – von China aus gesehen – am äußersten westlichen Rand A der westlichen Welt lag.66 Sehen wir uns die wichtigsten der Quellen, in denen zur Zeit der Song etwas über die fernen Länder gesagt wird, etwas genauer an. Die ältesten dieser Berichte stammen aus dem 12. Jahrhundert, meist handelt es sich um Sammlungen länderkundlicher Angaben, nicht um individuelle Erfahrungsberichte. Eines der frühesten Beispiele dieser gesammelten Berichte liegt vor von Zhou Qufei (周去非, 1135–1189) mit seinen Antworten auf die Fragen nach der Lage in den Ländern außerhalb der südlichen Berggipfel (岭外代答).67 Zu Zhou gibt es nur wenig gesicherte Angaben, soviel man weiß, stammte er aus Wenzhou in der Provinz Fujian, legte um 1165 die Prüfung zum jinshi ab, gehörte aber nicht zu den Prüfungsbesten und erhielt daher nur ein geringes Amt in der weit im Süden liegenden heutigen Provinz Guangxi. Antworten ist das einzige von Zhou überlieferte Werk, während seiner Amtstätigkeit im Süden sammelte er aufgrund guter Kontakte zu Händlern, Beamten und Reisenden Informationen über die Länder außerhalb Chinas und schrieb über vierhundert Einträge, von denen jedoch ein Teil verloren ging, sodass heute nur noch zweihundertvierundneunzig Angaben erhalten sind.68 Was sind die Besonderheiten von Zhou Qufeis Antworten? Das Buch stellt in vieler Hinsicht eine Fundgrube dar, etwa bei den Beschreibungen Guangxis, Zhou Qufeis unmittelbarer Lebensumgebung im Süden.69 Darüber hinaus gilt Antworten als wichtige 66 Wenn diesbezüglich etwa von »Zhongli« 中理, »Cengbo« 层拨 oder »Kunlun cengqi« 昆仑层期 etc. die Rede war, dann dürften damit nach heutiger Kenntnis Gebiete an den Küsten Ostafrikas und entlang des Roten Meeres gemeint gewesen sein. »Biluo« 弼罗 war demnach das heutige Berbera in Somalia, bei dem vorgenannten »Cengbo« handelt es sich um Sansibar. Mit »Kunlun cengqi« war die Region um Madagaskar gemeint, hinter »Wuqili« 勿期里 verbarg sich der Name für Ägypten. Vgl. Chen Gaohua/Chen Shangsheng (1997), S. 95 f. 67 Vgl. dazu Zhou Qufei (2012). Zusätzliche Anmerkungen sind zu finden in der von Tu Youxiang kommentierten Ausgabe Shanghai: Shanghai yuandong 1996. Zhous Werk blieb in der Yuan-Zeit nur in wenigen Ausgaben erhalten, in der Enzyklopädie aus der Yongle-Periode (永乐大典) wurde es zwar noch erwähnt. Ein Eintrag in der Vollständigen Büchersammlung in vier Abteilungen (四库全书) findet sich erst wieder im 18. Jahrhundert. S.a. Lelièvre (2004), S. 232 f. 68 Dafür, dass sich Zhou der Bedeutung seines Werkes für die Zeitgenossen und die Nachwelt sicher war und dabei gleichzeitig noch eine größere Leserschaft ins Auge fasste, spricht der Titel des Buches. So rankt sich die Vermutung um die Entstehung des Werkes, Antworten sei entstanden, nachdem Zhou seinen Beamtenposten in Guangxi aufgegeben habe und nach Osten zurückgekehrt sei, wo man ihn befragte, wie es um die Verhältnisse jenseits des Gebirges im Süden bestellt sei. Vgl. ZXJSH, Bd. 1, S. 249. 69 Die Provinz weist zahlreiche Nationalitäten auf, verfügt über ein reiches Brauchtum und tut sich mit einem besonderen Klima sowie einer eigenen Pflanzenwelt hervor. Den Reisenden und zugewanderten Beamten aus den chinesischen Zentralprovinzen galt die Gegend aufgrund ihrer Eigenarten immer als »exotisch« und andersartig. Die meisten Darstellungen zu Guangxi vor der Zeit Zhous sind nur kurz und wenig detailliert. Zhous Übersicht hingegen bietet zahlreiche Informationen, die für Aspekte der Grenzpolitik wichtig waren, so etwa die Verlegung von Soldaten zum Grenzschutz, der Grenzhandel usw. Bezüglich der Verhältnisse in Guangxi hat Antworten seinen Schwerpunkt fraglos bei den geographischen Bedingungen, ausführlicher macht Zhou Qufei Angaben zu den in der Umgebung befindlichen Bergen,

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Quelle zur Feststellung der Rolle des chinesischen Seehandels in Süd- und Westasien zur Zeit der Song, vor allem, wenn man seine Angaben mit bereits vorhandenen Materialien vergleicht oder Werke späterer Zeit konsultiert, in denen Rückgriffe auf Antworten zu erkennen sind.70 Obwohl Zhou nie im Ausland gewesen war und von Amts wegen auch nicht eingehender mit Fremden zu tun gehabt hatte, richtete er sein Interesse dennoch intensiv auf die Frage nach den Verhältnissen jenseits der Grenzen Chinas. So gelang es ihm durch das, was er von Händlern und Übersetzern erfuhr, Angaben zu Namen von mehr als 40 Ländern zu machen, zu mehr als 20 Ländern konnte er die Lage angeben, etwas über die Verfassung im Lande aussagen und die Verkehrsverbindungen dorthin benennen. Die geographische Ausdehnung von Zhous Berichtsumgebung ist beachtlich: Sie reicht von Annam im Norden bis nach Java im Süden und vom »Land der Frauen« (gemeint vermutlich der Osten des heutigen Indonesien)71 im Osten bis zum Indischen Ozean, dem Roten Meer und dem Mittelmeer im Westen. Selbst Angaben über das heutige Marokko sind zu finden. Das Verfahren Zhous zur Anfertigung seines Buches hat allerdings auch seine Schwächen: Die Angaben bleiben insgesamt unvollständig und sind nicht ausführlich, und auch Zhou kommt nicht umhin, auf ihm zur Verfügung stehende Werke zurückzugreifen.72

Höhlen und Gewässern, Flüssen usw., über die Bewohner ist dagegen weniger Material zu finden. Umfassender sind die Schilderungen besonders im Falle von Qinzhou, dem Ort, an dem sich Zhou Qufei die meiste Zeit aufhielt. Aufschlussreich sind auch die Darstellungen von Zhou zu den entfernten Provinzen Guangdong und Hainan. Da Zhou bis auf wenige Ausnahmen kaum etwas in eigenen empirischen Untersuchungen herausgefunden hat, verschweigt er auch seine Quellen nicht, es sind geographische Berichte und die Schilderungen von Reisenden. 70 Das meiste, was in der Frage des Seehandels schon existierte, beschränkte sich auf Abschriften aus historischen Quellen, die zumeist nicht mehr aktuell waren. Pang Yuanying (庞元英, um 1078) aus der Nördlichen Song war als Beamter mehrere Jahre zuständig für die Regelung der Beziehungen mit den Fremden und machte Aufzeichnungen über die Trachten und Sitten der »Barbaren«. Doch ist das, was Pang z. B. in seinem Vermischte Aufzeichnungen aus Wenchang (文昌杂录) über die »Südbarbaren« schrieb, sehr unvollständig. So führt er nur 15 Länder an, mit teilweise fehlerhaften Angaben wie z. B. »Dali [heute d. südwestchin. Provinz Yunnan] liegt südlich der Meere« oder »Zhenla [i. e. Kambodscha] liegt im Meer«. Vgl. die Einleitung bei Zhou Qufei (2012), S. 9. Ein Zeitgenosse von Zhou Qufei, Zhou Daozhong (周到中), übernahm in sein Werk Aufzeichnungen von den fremden Gebieten (异域录) ebenso Elemente aus Antworten wie der ebenfalls aus der Yuan-Zeit stammende Wang Dayuan (汪大渊) bei der Anfertigung seines geographischen Berichts. Letzterer kannte zwar die Küsten des Südmeeres und Indiens aus eigener Anschauung und fasste vor diesem Hintergrund seine Knappen Ausführungen über die Inseln und fremden Länder (岛夷志略) ab, lehnte sich aber stark an Zhou Qufeis Buch an. Die Autorität von Zhous Buch war so groß, dass eine Reihe von Angaben aus seinem Werk fehlerhaft in spätere Geographiedarstellungen übernommen wurden. 71 Zum »Land der Frauen« (女国 bzw. 女人国) vgl. die Einträge bei Schlegel (2014), S. 34–40 bzw. S. 132– 137. 72 Zu den Büchern, aus denen auch Passagen bei Zhou zu finden sind, vgl. Zhou Qufei (2012), S. 11.

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Zu den Länderberichten in Antworten ist nun allgemein anzumerken, dass für fast jedes Land etwas Besonderes mitgeteilt wird, so, als habe der Verfasser es selber gesehen. Dieses Verfahren wird besonders auf die nahe China liegenden Gebiete angewandt, so etwa bei dem heutigen Vietnam und Kambodscha: Dort finden sich Angaben zur Lage, den Verkehrsverhältnissen, den Sitten, Tieren, Landesprodukten und Ritualen.73 Was darüber hinaus auffällt, ist die Systematik von Antworten. Das Buch ist gegliedert in 19 Teile (门), ein Abschnitt zu Fragen des Militärs scheint verloren gegangen zu sein. Die Darstellungen zum Ausland umfassen zwei Teile. Die »Fremden Länder jenseits der Meere« (海外诸蕃国) sind in einer eigenen Übersicht zusammengefasst, genannt werden Gebiete im heutigen Indonesien und Indien sowie in einem einer größeren Westregion zuzuschreibenden Territorium mit der Bezeichnung »Da Qin«. Bei der Beschreibung fällt auf, dass sich in Richtung Westen Meer an Meer und Land an Land reiht. Zunächst die unzähligen Länder im Südwesten: Jiaozhi (交趾, heute Vietnam), Zhenla (真, Kambodscha) usw., schließlich Xilan (细兰, Sri Lanka). Jenseits der Meere um Xilan tun sich weitere Länder auf, z. B. Da Qin 大秦 und Tianzhuguo (天竺国, heute Indien). Die weite Ausdehnung der arabischen Welt (大食诸国) findet Erwähnung und dass es dort mehr Länder gebe, als zu beschreiben sei.74 Die Bedeutung Mekkas und Mohammeds wird hervorgehoben, der hier in dem chinesischen Kontext als »Buddha« (佛) auftaucht. Die Ausführungen, die Zhou an dieser Stelle macht, sind zwar teilweise fehlerhaft, doch andererseits beeindruckend und anschaulich: Wo Mohammed gewohnt hat, dort steht heute ein mit bunten Ziegeln geschmücktes Gebäude. Zu jedem Todestag von Mohammed senden die Herrscher Arabiens Schätze, Gold und Silber als Geschenke zum Schmuck des Gebäudes. Jedes Jahr kommen auch Menschen aus allen Ländern und pilgern hierher. Sie scheuen selbst keine Entfernungen von 10.000 Meilen, um hier die Andacht zu verrichten. Hinter dem Gebäude befindet sich das Grab Mohammeds, über dem ein Glanz wahrzunehmen ist. Diesem Ort dürfen die Menschen sich nicht nähern, sie gehen mit 73 So heißt es z. B. mit Bezug auf Java, dass Diener bei der Bestattung von Mitgliedern des Herrscherhauses ihre toten Herrschaften in das Jenseits begleiten: »Bei der Verbrennung der [königlichen] Leichen springen Diener mit ins Feuer.« Vgl. zu dem Eintrag ebd., S. 88 f. 74 Die Anreise ist angesichts der riesigen Entfernungen beschwerlich: Zunächst muss bei günstigen Winden in 40 Tagen die Strecke bis zum heutigen nordwestlichen Sumatra zurückgelegt werden, um dann, im darauffolgenden Winter, bei wiederum günstigen Winden in noch einmal 60 Tagen bis nach Arabien zu gelangen. Die Mühe scheint sich zu lohnen, denn Arabien, so wird deutlich, ist wohlhabend: Zu seinen Schätzen zählen Dufthölzer, Perlen, Elfenbein, Korallen usw. Es folgen vage Hinweise auf die Religion: König und Beamte, so heißt es, dienten dem Himmel, die Menschen trügen Turbane und bestickte weiße Kleider. An Speisen sei erwähnenswert, dass man in den Ländern Arabiens keinen Reis kenne, man dafür aber süße Früchte genieße und Traubenwein herstelle.

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geschwollenen Augen [d. h. verweinten] vorüber. Wenn ein Mensch dem Tod nahe ist, so reibt man ihm Erde von dem Grab auf die Brust, damit er die Kraft Mohammeds aufnimmt und wiedergeboren wird.75 Hier wird zum ersten Mal in einem chinesischen Text die Kaaba in Mekka genannt, doch irrt Zhou bei dem Grab, denn Mohammed starb in Medina, der Verfasser verwechselte die Gräber Mohammeds und Ismails. Noch weiter im Westen schließlich befindet sich der Maghreb (木兰皮国), der von der Mündung des Nils aus mit dem Schiff in einer hunderttägigen Reise zu erreichen ist. Zhou weist auch richtig darauf hin, dass der ­Maghreb eine Reihe von Ländern umfasse, und er führt ebenfalls den heißen Herbstwind aus dem Westen an, welcher das Leben der Bewohner in den wasserarmen Regionen bedroht.76 Wie Zhou Qufei jeweils an die Darstellungen zu den Ländern und Regionen in seinem Bericht gelangte, das enthält er dem Leser gewöhnlich vor. Wenn überhaupt Informanten angeführt werden, dann bleibt es eine anonyme Gruppe. Um eine Enzyklopädie mit dem Wissen über die damals bekannten Länder und die dort herrschenden Verhältnisse handelt es sich bei Zhao Ruguas (赵汝适, 1170–1231) Aufzeichnungen über alle fremden Länder und Völker (诸蕃志), die um 1225 entstanden sein dürften.77 Zhao, der auf verschiedenen Beamtenposten tätig war, übernahm 1224 das Amt für Marinewesen in Quanzhou (Fujian) und nutzte die Kontakte und Informationen, die er auf diesem Posten sammelte zur Anfertigung der Aufzeichnungen. Wie aus Zhaos Vorwort zum Werk hervorgeht, fand er die Länderdarstellungen in den überlieferten Dynastiegeschichten und geographischen Berichten unzulänglich angesichts dessen, was er von den fremdländischen Besuchern am Ort seiner Amtstätigkeit erfuhr.78 Doch ist es keinesfalls so, dass Zhao nur neue Darstellungen und Informationen gesammelt hätte, vielmehr verfuhr er ebenso wie die übrigen Verfasser von länderkundlichen Enzyklopädien, indem er selbstverständlich die vorhandenen Quellen konsultierte, die daraus gesicherten Angaben übernahm und lediglich Informationslücken ausfüllte.79 Zhaos Anliegen war ganz klar eine faktenorientierte Darstellung, die weitgehend ohne das Legendenmaterial auskommen sollte. Damit wurde der »Handbuchcharakter« der Aufzeichnungen hervorgehoben, d. h., Zhao legte Wert auf verwertbare 75 Vgl. dazu Eintrag Nr. 40, ebd., S. 106. 76 Vgl. Eintrag Nr. 41, ebd., S. 107. 77 Als Ausgaben liegen u. a. vor: Zhao Rugua (1996), Zhao Rugua (1956) und die englische Auswahlübersetzung Chau Ju-kua (1911). S.a. Lelièvre (2004), S. 232 f. 78 Zu den Bemerkungen von Zhao in seinem Vorwort vgl. Zhao Rugua (1956), S. 5. 79 Zhaos Sammlung stellt eine Mischung aus ganz unterschiedlichen Quellen dar. Es finden sich neben reinen Händlerberichten auch Abschnitte, die aus Zhou Qufei (2012) entnommen sind und mit Angaben aus Händlerberichten versehen wurden. Einträge wie der über Daqin (大秦国) gehen dagegen ganz auf die Dynastiegeschichten zurück.

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Informationen, die vor allem den Kaufleuten seiner Zeit nützlich waren. Die Bemerkung im Vorwort klingt drastisch: Unwissenheit (über die Verhältnisse in anderen Ländern) stelle eine Schande für den edlen Herrscher dar (一物不知, 君子所耻).80 Neben den Angaben zum Namen der 58 angeführten Länder sind Hinweise auf die geographische Lage, die politische Verfassung, Sitten, Produkte und die Handelsbeziehungen mit China zu finden. Die behandelte Region umfasst alle Himmelsrichtungen und reicht im Osten von Japan und den Philippinen über die Inseln des indonesischen Archipels im Süden und Angaben zu Afrika und Italien (Sizilien) im Westen bis hin zu den nördlich liegenden Gebieten in Sibirien und Zentralasien. Dem Handbuchcharakter dient auch, dass Zhao das Buch unter Bezug auf alte Werke wie das Buch der Berge und Meere in Länder (志国)- und Güterberichte (志物) unterteilte. Angesichts der reichen Informationen und des regen Handelsverkehrs bleibt es letzten Endes auffällig, wie wenig das angesammelte Wissen nach innen drang: Die traditionellen Betrachtungsweisen zur Kultur im China der Song-Zeit blieben davon unberührt oder, wie es der Verfasser einer Studie beschrieb, die Häfen wurden geöffnet, aber die Herzen blieben verschlossen. Entscheidend war nicht der Mangel an Möglichkeiten Chinas, sich über die Welt zu informieren, sondern der fehlende Wunsch danach, das, was man wusste, in eine nutzenbringende Verbindung mit den Gegebenheiten in China zu bringen.81 Für die kulturelle Entwicklung im China der Song schien der »Austausch« mit fremden Kulturen ohnehin nicht von Belang zu sein. Historiker und Kenner zollen der Wissenschaft, Kunst und Kultur im Song-China des 11./12. Jahrhunderts – trotz der Gebietsverluste, die es zu verzeichnen gab, des Ausbleibens militärischer Erfolge und schmachvoller Aktionen bis hin zur Gefangennahme der Kaiser82 – immer wieder 80 Vgl. das Vorwort in der Fassung Zhao Rugua (1956), S. 5. 81 Vgl. Zhou Ning (1998), S. 4 ff. 82 Vgl. zu den herausragenden politischen und Kulturleistungen der frühen Song u. a. Mote (1999), S. 207. Mote macht den vollkommen der Kunst zugewandten Huizong-Kaiser für die Missstände am Hof verantwortlich. Zur Abdankung Huizongs 1126 zugunsten seines Sohnes Qinzong, der Verschleppung der beiden Kaiser in den Norden infolge der Niederlage 1127 und ihrem Tod auf dem Gebiet der späteren Mandschurei (Huizong stirbt dort 1135, Qinzong 1161) vgl. ebd., S. 209 f. und S. 291. Das erbarmungswürdige Schicksal der beiden letzten Herrscher der Nördlichen Song ist in einer Szene aus dem spät qing-zeitlichen Roman Fortsetzung des Jin Ping Mei (续金瓶梅) herrlich ausgemalt worden. Die Schilderungen sind größtenteils entstanden aus der Vorstellung von der Kargheit der fernen Regionen des Nordens: »Im Jahre 1135 veranlasste der Jin-Herrscher aus Furcht, die beiden Kaiser in Yanjing [d. h. das heutige Peking] könnten heimlich Nachrichten in ihre Heimat übermitteln, dass man Huizong und Qinzong mit einigen Wagen und in militärischer Begleitung nach ›Fünflandstadt‹ [五国城 = d. h. die Gegend der heutigen Mandschurei] brachte. Diese Gegend ist eine rechte Wüstenei und noch einmal dreitausend Meilen von Liaoyang entfernt. Es ist ein wildes, ärmliches Land, nicht weit vom Hundeland [狗国 = allgemein abwertender Begriff für ein kleines Land] entfernt. In Fünflandstadt züchten die Menschen überall Hunde, sie essen und schlafen gar mit den Tieren. Die Zubereitung von Speisen auf dem Feuer ist ihnen unbekannt, sie kennen kein Getreide, sind eben echte Wilde und Barbaren, die meist von der Jagd leben und sich von wilden Schafen und Rindern ernähren. Erst im Monat Mai sieht man in diesem Land die Blätter grünen und schon

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höchsten Respekt, mündend in den Schluss: »Unter ging eine Dynastie, nicht ihre Kultur.« Richte man den Blick fort von den historischen Ereignissen in den »internationalen« Beziehungen, so sei am beachtenswertesten in der Song-Dynastie vor allem das »zivilisatorische Umfeld« (文明生态), gekennzeichnet durch eine geistige und künstlerischen Blüte – den Entwicklungen in Europa weit voraus.83 5.1.3 Kranke Blüte? Die Stadtkultur der Song Was dem Bauern sein Haus, das ist dem Kulturmenschen die Stadt. […] Der höhere Mensch des zweiten Zeitalters ist ein städtebauendes Tier. Dies ist das eigentliche Kriterium der »Weltgeschichte«, das sie von der Menschengeschichte überhaupt aufs schärfste abhebt – Weltgeschichte ist die Geschichte des Stadtmenschen. Völker, Staaten, Politik und Religion, alle Künste, alle Wissenschaften beruhen auf einem Urphänomen menschlichen Daseins: der Stadt. […] Das eigentliche Wunder ist die Geburt der Seele einer Stadt. […] Aus der dörflichen Sammlung von Gehöften […] entsteht ein Ganzes. Und dieses Ganze lebt […], erhält ein Antlitz und eine innere Form und Geschichte. Von nun an ist außer dem einzelnen Hause, dem Tempel, dem Dom, dem Palast auch das Stadtbild als Einheit der Gegenstand einer Formensprache und Stilgeschichte, welche den ganzen Lebenslauf einer Kultur begleitet. […] Es gibt […] auch im späten China […] und in allen Industriegebieten des modernen Europa und Amerika sehr große Siedlungen, die trotzdem keine Städte sind. Sie sind Mittelpunkte des Landes, aber sie bilden innerlich keine Welt für sich. Sie haben keine Seele. […] Was sich äußerlich vom Dorfe abhebt, ist nicht eine Stadt, sondern ein Markt, ein bloßer Treffpunkt ländlicher Lebensinteressen […]. Der Landmensch und der Stadtmensch sind verschiedene Wesen. Spengler (1980), S. 661 f.

Ähnlich wie im Falle der Entwicklungen, die zur Mitte des 17. Jahrhunderts in den Sturz der Ming mündeten und die in dem betreffenden Kapitel weiter unten näher untersucht werden, drängt sich angesichts der 400 Jahre zuvor stattfindenden Ereignisse die Frage auf, warum es der ihren Gegnern im Norden zahlenmäßig, wirtschaftlich und kulturell weit überlegenen han-chinesischen Song-Dynastie nicht gelang, Wege des Überlebens zu finden. Reichen Hinweise auf das »Barbarentum« und die Grausamkeit der Mongolen und ihre militärische Stärke aus, um den Niedergang der Song zu erklären? Oder waren womöglich in der kulturellen und soziologischen Entwicklung Chinas bereits nach nicht einmal zwei Monaten zieht wieder der Winter ein. Die Menschen dort wohnen in Erdlöchern und Höhlen, die Webkunst und das Spinnen sind ihnen unbekannt, sie tragen nur Fell- und Lederkleider. Noch nie ist ein Chinese [中国人] bis in diese Gegend vorgedrungen. Als Huizong und Qinzong dorthin kamen, sahen sie nirgends etwas Vertrautes. Sie standen Menschen gegenüber, die mit zerzausten Haaren und nackten Füßen umherliefen, hohe Nasen besaßen und Hände ähnlich wie Adlerkrallen. Ihre Gestalt glich nicht der von Menschen [不似韧性], sie sprachen eine unverständliche Sprache und waren vollkommen bar jeder Sitte und jeden Anstands. Es war schier unerträglich, wie sie die Ankömmlinge umringten, um einen Blick auf die beiden Kaiser aus China zu werfen.« Vgl. Fortsetzung des Jin Ping Mei (1988), Bd. 1, Kap. 58, S. 582. 83 Vgl. Yu Qiuyu (2012b), S. 307.

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bestimmte Schwächen angelegt, die eine Anpassung an die besonderen Herausforderungen verhinderten? Begriffe wie »Stärke«, »Leistungsfähigkeit« oder »Widerstandskraft« scheinen einem längst überkommenen Geschichts- und Politikverständnis zu entstammen. Und doch bleiben »Macht« und »Vitalität« nicht zuletzt angesichts der 2020 ausgebrochenen Pandemie politische Kategorien, in denen eine Zustandsbeschreibung der Staaten und ihrer Gesellschaften gegeben wird. Terminologisch verbrämt ist dann von der der Psychologie entnommenen »Resilienz« die Rede, um etwas über die gruppenspezifische Widerstandsfähigkeit auszusagen,84 die sich vor allem darin ausdrückt, »aus Krisen gesund hervorzugehen«.85 5.1.3.1 Stadt und Öffentlichkeit

Abb. 1:  Stadtplan von Hangzhou zur Zeit der Südlichen Song. (https://upload.wikimedia.org/wikipedia/ commons/c/c1/Hangzhou1-a.JPG)

84 Vgl. den Artikel »China’s Global Power Tops the U.S.? New Measures Say No«, in: Bloomberg Opinion v. 10.12.2020 unter www.bloomberg.com/opinion/articles/2020-12-10/china-s-global-power-tops-the-u-snew-measures-say-no, eingesehen am 12.12.2020. Dort wird mit Blick auf die aktuelle Lage in China und den USA eben von »resilience« und »vulnerability« gesprochen. 85 Vgl. zu der Aussage das Interview (»Extreme Belastung«) mit Michèle Wessa, in: Der Spiegel, Nr. 51 v. 12.12.2020, online: https://magazin.spiegel.de/SP/2020/51/174419270/index.html, eingesehen am 14.12.2020.

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Insgesamt stand die Politik der Song von Beginn an im Zeichen der Auseinandersetzung mit den aggressiven Nachbarstaaten. Den gewaltigen Druck, der dabei von außen auf den chinesischen Staat ausgeübt wurde, fing man über einen längeren Zeitraum hinweg im Inneren mit einer dramatischen Verlagerung des demographischen, wirtschaftlichen und kulturellen Schwerpunkts des Reiches nach Südchina auf. Dies hatte weitreichende Auswirkungen auf die Entwicklung Chinas in den folgenden Jahrhunderten, wie eine Veranschaulichung der Dimensionen dieses Prozesses zeigt: Zur Mitte der Tang-Zeit lebten 60 % der Bevölkerung nördlich und 40 % südlich des Yangtse. Bis zum 12. Jahrhundert hatte sich dieses Verhältnis fast umgekehrt und sollte sich im Verlauf der Süd-Song (1127–1279) noch weiter zugunsten des Südens verändern, mit einer damals weltweit einzigartigen Ansammlung von städtischen Ballungszentren.86 Über das pulsierende und blühende Leben in diesen Städten – vor allem den Hauptstädten der Song, nämlich Bianliang (汴梁, d. h. heute Kaifeng) im Norden und Lin‘an (临安, heute Hangzhou) im Süden – wissen wir aus einer Reihe von zeitgenössischen Berichten.87 Ist es mit Blick auf die oben skizzierten Entwicklungen angezeigt, Lobpreisungen, wie sie Yu Qiuyu über das städtische Leben (市井生活) der Song vorbringt, zu folgen, seiner Einschätzung der song-zeitlichen Stadtkultur als »absolut offen« (完全是开放式的) beizupflichten und den Verdacht, es habe sich um eine »perverse und falsche Wirtschaftsblüte« (畸形的虚假繁荣) gehandelt, schlicht zu leugnen, wie Yu dies tut? Yu hebt vielmehr hervor, die Hauptstädte Kaifeng und Hangzhou hätten die Grundlage für die größere städtische Umgebung der Song gebildet und wesentliche Impulse geliefert.88 Hier gilt es nun, sich etwas genauer mit dem Charakter dieser Städte zu beschäftigen, deren Entwicklung eine ganz andere Richtung nahm als in Europa, wo sich die stadträumlichen Besonderheiten bis zur vorchristlichen Poliskultur zurückverfolgen lassen.89 Unter anderem sollte dabei auch betont werden, wie einzigartig die Entstehung einer politischen Öffentlichkeit mit der Möglichkeit der Partizipation während der Hochzeit 86 Vgl. Tietze (1980), S. 126. 87 Meng Yuanlaos (孟元老, ca. 1090–ca. 1150) bereits nach der Verlegung in den Süden angefertigter Bericht Träume von der Pracht der östlichen Hauptstadt (东京梦华录) ist eine Hommage an das städtische Leben und die lokalen Sitten und Gebräuche der ehemaligen Hauptstadt Bianliang. In Nai Dewengs (耐得翁) nach einem Besuch im südlichen Hangzhou 1235 herausgegebenen Ausführlichen Beschreibungen der Hauptstadt (都城纪胜) finden sich detaillierte Angaben zu Straßen, Geschäften, Schulen, Tempeln, Klöstern sowie den öffentlichen Vergnügungen seiner Zeit, wohingegen Zhou Mis (周密) wohl vor 1290 bereits zur Zeit der Yuan entstandenes Werk Alte Überlieferungen aus Lin’an (武林旧事) lebhafte Einblicke in das städtische Künstler- und Schaustellerleben bietet. Zu einer neueren Untersuchung der innerstädtischen Verkehrsstruktur und Mobilität der Stadt Lin’an vom 10. bis 13. Jahrhundert vgl. Ebner (2021). Im Mittelpunkt stehen administrative Maßnahmen. 88 Vgl. Yu Qiuyu (2012b), S. 307 f. 89 Vgl. dazu einführend näher u. a. Rüthers (2018) und den Link zum Institut für vergleichende Städtegeschichte: https://www.uni-muenster.de/Staedtegeschichte/portal/, eingesehen am 17.11.2020.

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der attischen Polis-Stadtstaaten war, aus der sich die Grundlagen der abendländischen Demokratie entwickelten.90 Dass es Städte nicht geben konnte, ohne dass jeder politisch befähigt war und daher auch jeder mitreden konnte,91 vergaß man über die Jahrhunderte auch in Europa und musste es sich in der nachmittelalterlichen Zeit erst wieder in Erinnerung rufen. In China hat es dagegen ähnlich ideale Verfassungen einer von allen gemeinsam gestalteten politischen Gemeinschaft, an die man sich hätte erinnern können, nie gegeben.92 Mithin konnte sich über lange Zeit hinweg auch nicht das herausbilden, was Spengler in der oben zitierten Passage mit dem Begriff der »Seele der Stadt« umschreibt. Vielmehr lassen sich die Wurzeln der in China mit großer Besessenheit bis in die Gegenwart hinein erfolgenden Planung und Raumkontrolle zum Zwecke der Herrschaftssicherung bis in die frühe Stadtentwicklung zurückverfolgen, wie im Folgenden gezeigt werden soll. Wesentliche Gründe für die derzeit (2022) mehr und mehr deutlicher werdende Systemkonkurrenz zwischen China und den demokratischen Staaten des Westens sind bereits in Entwicklungen vor mehr als einem Jahrtausend auszumachen. Es mag, wie der oben angeführte Yu Qiuqu darlegt, in Städten der Song »geöffneter« zugegangen sein als noch zu Zeiten der Tang, eine rechtlich und institutionell abgesicherte »Öffentlichkeit« konnte sich dagegen nicht etablieren.93 Der Mär von Chinas »Offenheit« ist man nach dem Beginn der Politik der »Reform und Öffnung« nach 1978 bedauerlicherweise vielerorts auf den Leim gegangen. Der traditionelle Mangel 90 In ihrer Idealform war die athenische Polis ein soziales Gebilde, an dem jeder teilhatte, mit dem die Demokratie eine wunderbare Begründung fand und mit dessen Grundform des öffentlichen Daseins erst der Begriff der Person als des Menschen, »der in seiner Gesamtheit mit dem Körper […] des Staates identisch ist«, aufkam und woraus sich schließlich das gesamte antike Recht entwickelte. Vgl. Spengler (1980), S. 624. 91 Ich wandle hier ein Zitat bei Reese-Schäfer (1998), S. 22, ab, wo es im Zusammenhang mit dem Beginn der politischen Philosophie und der Schaffung der Städte als soziale Gebilde kategorisch heißt: »Da jeder politisch befähigt ist, muß auch jeder mitreden können, oder es gibt keine Städte.« Auf die Rolle der Rhetorik wird weiter im Rahmen der von den Jesuiten übertragenen Schriften eingegangen. 92 Vgl. dazu eingehender u. a. Dallmayr (2012), S. 228. Immerhin gibt es in China seit einiger Zeit Bemühungen, die klassischen Vorstellungen der Gemeinschaft »unter dem Himmel« (tianxia) als Alternative zu den auf dem Polisgedanken basierenden abendländischen Weltordnungskonzepten zu etablieren. Vgl. dazu die Ausführungen bei Zhao Tingyang (2020), wo Polis und tianxia beide als »erstaunliche Phänomene« bezeichnet werden: »So wie die Griechen die ewigen Fragen von Gerechtigkeit, Öffentlichkeit und Demokratie aufgeworfen haben, hat die Zhou-Dynastie die Fragen des Tianxia, der Tugendherrschaft, der Kompatibilität und der Volksseele, aufgeworfen, denen wir uns stellen müssen.« (Ebd., S. 56). 93 Auch Mote (1999) weist innerhalb der Beschäftigung mit dem Komplex »Stadt« und »Urbanität« zur Zeit der Song (S. 164–167) allgemein darauf hin, dass es nur eine geringe Zahl von wissenschaftlichen Arbeiten zu dem Thema gebe. Angemerkt werde i. d. R. nur, dass die Zahl der Städte in der Zeit gewachsen sei. Er nennt Schätzungen, dass es zur Mitte der Song-Dynastie etwa 5 % städtische Bevölkerung in China gegeben habe (ebd., S. 164). Mote selbst hebt vor allem die sozialen Erfolge der Stadtentwicklung hervor (zunehmender Wohlstand, Verfügbarkeit von Geld, Lockerung von starrer sozialer Schichtung und Abbau sozialer Schranken) und gesteht den Song im Vergleich zu den Tang »greater openness« (S. 167) zu, erkennt aber nicht die Bedeutung von fehlender »Öffentlichkeit«. Zur Rolle der Stadt in Asien vgl. a. ­Tinker (1964).

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einer politischen Öffentlichkeit mit dazugehöriger Diskussionskultur prägt den Alltag Chinas vielmehr bis in die Gegenwart.94 China jedenfalls, so scheint es, war stets mehr darauf bedacht, Halt im Formal-Rituellen zu suchen, als sich auf eine kreative Konfrontation in der Öffentlichkeit einzulassen. Dass unterhalb dessen, was äußerlich vorgibt, »harmonisch« zu sein, vielfach schlicht brachiale Gewalt herrscht, fand und findet in der Analyse der chinesischen Kultur bislang wenig Beachtung.95 5.1.3.2 Stadtviertel und Grenzen

Traditionell sind nun in der Geschichte Chinas zunächst einmal zwei Typen von Städten zu unterscheiden. Zum einen gab es die ummauerten Städte, vor allem die Hauptstädte, die von Kaisern als Sitze der Herrschaft ausgewählt worden waren und eine starke politische Funktion besaßen, wie z. B. Chang’an und Luoyang.96 Zum anderen sind Städte anzuführen, die als Marktorte oder Verkehrsknotenpunkte eine wichtige Rolle spielten 94 Angeführt sei an dieser Stelle nur kurz der aus einer Mischung von Appell und Befehl bestehende Ton der allfälligen Propaganda, dem eine eigene Form der Gewalt innewohnt. Vgl. eine am 23.12.2020 unter der Nummer (10) 0860 21 vom Shanghaier Archivbüro versandte SMS zum neuen »Archivgesetz« Chinas mit folgendem Wortlaut: »Das neu überarbeitete Archivgesetz der Volksrepublik China tritt am 1. Januar 2021 in Kraft. Das Archivgesetz ist einzuhalten, anzuwenden und das Archivbewusstsein der gesamten Gesellschaft zu fördern. Tel: 62751700. Städtisches Archivbüro Shanghai« (新修订《中华人民共和国档 案法》自2021年1月1日起施行。遵守档案法, 运用档案法, 增强全社会档案意识。电话：62751700。 上海市档案局). Es wäre interessant, einmal der Frage nachzugehen, ob die chinesische Geschichte möglicherweise friedlicher verlaufen wäre, wenn sich anstatt einer auf »Vorbildhaftigkeit«, Hierarchie und ritualisierter Befehlskultur basierenden Tradition gewaltsamer Umbrüche eine stärker auf Vermittlung und Überzeugung beruhende politische Öffentlichkeit hätte entwickeln können: Dies hätte bedeutet, Möglichkeiten zu entwickeln, sozialem Druck durch Formen wie die der Rhetorik sozusagen ein Ventil in der Öffentlichkeit zu geben – ein Gedanke, der bei Benjamin Constant unter Bezug auf Montesquieus Esprit des Lois anklingt. Vgl. Constant (1963), S. 62, wo es heißt: »Montesquieu bemerkt, daß die, welche die griechischen Republiken verführten, nicht immer Tyrannen wurden; sie waren nämlich der Redekunst mehr als der Kriegskunst zugetan.« Spengler hatte diesbezüglich von »Diatribe« (eigentl. »Moralpredigt«) als charakteristischer Form der öffentlichen Wirksamkeit gesprochen: »Die Diatribe gehört notwendig zur ›Religion der Irreligiösen‹; die ist deren eigentliche Seelsorge. Sie erscheint als indische Predigt, als antike Rhetorik, als abendländischer Journalismus.« Vgl. Spengler (1980), S. 460 f. Dass unbehinderte »Öffentlichkeit« gefährliche Räume bieten kann, ist gerade in Zeiten des Einflusses der sozialen Medien ein bislang ungelöstes Problem in den Demokratien des Westens und wird hier nicht weiter diskutiert. Problematische Entwicklungen in der Kunst der Rhetorik sind in den letzten Jahren immer wieder im Zusammenhang mit dem Populismus aufgetaucht. Dass auch eine auf eine lange Tradition der Debattierkunst zurückblickende Parlamentskultur wie die englische ihre abwegigen Seiten hat, thematisiert u. a. Sprang (2020). Dort heißt es an der zentralen Stelle, Premierminister Boris Johnson und viele Abgeordnete pflegten einen Debattierhabitus, »der auf die argumentative Demontage des Gegenübers abzielt – egal, um welches Thema es sich handelt. Diese Kultur trägt wenig zum Interessenausgleich bei, sie polarisiert und treibt die Beteiligten weiter auseinander.« 95 Vgl. dazu Zimmer (2021). 96 Dazu kommen die diversen Hauptstädte der Fürstentümer aus der Zeit vor den Qin, die später zu Orten wurden, an denen man Präfekturen und Kreise einrichtete, so etwa Orte wie Hangzhou und Suzhou. Auch kleinere Städte jenseits der Hauptstadt konnten gegenüber der Umgebung eine Befehlsfunktion ausüben.

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bzw. sich entlang wichtiger Verkehrsrouten etabliert hatten.97 Angesichts der erfolgreichen Wirtschafts- und Handelstätigkeit zur Zeit der Nördlichen Song (960–1127) kam es zur Entstehung von 1875 größeren Wirtschaftsstandorten, die nicht selten in der Nähe politisch wichtiger Orte lagen und von diesen vereinnahmt wurden. Es kam dabei nicht selten vor, dass die von Marktorten abgelieferten Steuern die des Kreises, zu dem sie gehörten, überstiegen, sodass man die Marktorte ggf. zu Kreisen umwidmete und damit aufwertete. Eine stadtrechtlich festgelegte Privilegierung, wie man sie z. B. im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation des Mittelalters kannte und die den Städten im internationalen Vergleich mehr Autonomie gab, existierte in China dagegen nicht. Chinesische Stadthistoriker betonen vielmehr, dass die größte Zahl der Städte im alten China als »politische Städte« (政治城市) betrachtet werden sollten, die einem konfuzianischen Herrschaftsmodell gerecht zu werden hatten und deren Aufgabe es insbesondere war, die Sicherheit der Herrscher zu gewährleisten und ihre materiellen wie geistigen Interessen zu befriedigen.98 Eine stadträumlich-planerische Eigenheit kam mit den »Stadtvierteln« (ursprünglich als li 里, später als fang 坊 bezeichnet) in den Städten und ihrer Gliederung zum Ausdruck. Die historische Absonderung von anderen Vierteln durch Mauern, die Einrichtung von Toren usw. erinnert zum Teil an die Compounds (小区) chinesischer Städte in der Gegenwart. Die Viertel stellten keinen öffentlichen für jedermann zugänglichen Raum dar, sondern waren streng voneinander getrennt, sodass sich von kleinen Städten innerhalb der Stadt sprechen lässt.99 Da die räumliche Abgrenzung die Entfaltung von Wirtschaft und Handel behinderte, riss man ab Mitte der Tang hin und wieder die Mauern zwischen den Vierteln ab, wenn Handelsaktivitäten dies erforderlich machten. In der Song-Zeit begann sich der Festungscharakter schließlich aufzulösen, teilweise wurden Städte freier zugänglich, wodurch die Kommunikation der Stadtteile und da-

97 Hier lassen sich städtische Zentren wie Huan’an, Yangzhou, Suzhou und Hangzhou anführen, die entlang der Ufer des zur Zeit der Sui (581–618) errichteten Kaiserkanals entstanden. Der Kanal ermöglichte eine stärkere Verbindung zwischen dem Norden und dem Süden und glich Unterschiede in der Bevölkerung und der landwirtschaftlichen Produktion aus. Vgl. Xue Fengxuan (2018), S. 159. 98 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 131 f. 99 Vgl. ebd., S. 132 f. Siehe dazu auch die Skizzen der Städte Chang’an und Luoyang, S. 134 f. Abhängig von der Größe der einzelnen Stadt und dem Stadt-in-der-Stadt-Charakter existierten freilich Unterschiede. So kam es in einigen der städtischen Zentren zur Herausbildung eigener Plätze und Gebäude, die speziell für die unterschiedlichen Konsumangebote geschaffen worden waren und den Namen wazi (瓦子) trugen. Dort wurden Waren ebenso wie medizinische Dienste angeboten, es gab Theater, Lokale, Teehäuser, Bordelle usw. Kaifeng verfügte über sechs dieser Viertel, Hangzhou über zwölf. Vgl. Xue Fengxuan (2018), S. 192. Die Städte besaßen in ihrer ursprünglichen Form wohl einen starken Festungscharakter, ein Apparat von Wächtern kümmerte sich um die notwendigen Kontrollen, Zunehmend schwieriger wurde es dagegen im Laufe der Zeit, die Ströme von Migranten aufzunehmen. Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 136.

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mit ihrer Bewohner verbessert wurde.100 Erhalten blieb dabei allerdings ein ausgeklügeltes Kontrollsystem an der lokalen Basis der Bevölkerung, das an die Nachbarschafts­ komitees (居委会) in der Gegenwart erinnert. Damit konnte etwa sichergestellt werden, dass gesuchte Verbrecher, die in die Stadt gelangten, schnell verhaftet wurden.101 In der Song-Zeit wurde das System zu dem Baojia-System (保甲制) entwickelt, zurückgehend auf Wang Anshi (王安石, 1021–1086). Ursprünglich dazu gedacht, lokale Aufstände zu unterdrücken, entstanden daraus gesellschaftliche Basisorganisationen, die sich gegenseitig kontrollierten.102 100 Vgl. ebd., S. 137 ff. S. dazu auch die Skizzen zu Kaifeng, der Hauptstadt der Nördlichen Song, und zu Hangzhou, der Hauptstadt der Südlichen Song (S. 138 ff.). Außer dem Palastbezirk Hangzhous waren nahezu alle Straßen der Stadt zugänglich für Händler. Xue Fengxuan (2018) merkt auf S. 329 an, dass es für Handel und Handwerk in den frühen Städten Chinas strenge Regelungen gegeben habe. Er stellt fest, dass zwischen den Vierteln Mauern und Wachen vorhanden gewesen seien, doch habe das die Bewegungen der Bewohner der Stadt nicht behindert. Yu Qiuyu betont bei seinem Anspruch auf die »Offenheit« der Städte zur Song-Zeit vor allem die Abschaffung von Toren zwischen den Vierteln. 101 Eine der grundlegenden Aufgaben der drei Organisationen an der gesellschaftlichen Basis unter den Bezeichnungen xiang (乡), ting (亭) und li (里), deren Geschichte bis in die Zeit der Qin-Dynastie reichte, war die Haushaltsregistrierung der Bevölkerung. Die Obrigkeit vergewisserte sich regelmäßig über aktuelle Zahlen, ein Beamter machte Meldung an die Hauptstadt. Den Zuständigen drohten im Falle von Flüchtigen Prügelstrafen, Entschädigungszahlungen oder Verlust des Postens, abhängig von der Schwere des Vorfalls. Ein extrem gut entwickeltes Haushaltsregistrierungssystem war bereits in der Qin-Zeit vorhanden, wie entsprechende Ausgrabungsfunde belegen. Das Kontrollnetz wurde im Laufe der Zeit enger, der Umfang der erfassten Informationen wuchs, in der Han-Zeit mussten Angaben über Alter, Geschlecht, Herkunftsort, Status, Größe und besondere körperliche Merkmale gemacht werden. Nachdem in den Wirren des Kampfes zur Schaffung der Tang viele der ehemaligen Herrschaftsanwesen untergegangen waren, kam es in der Folge auf Befehl des Tang-Gründers zu lokalen Neuorganisationen. So wurde u. a. mit den »linbao« eine frühe Form der »Nachbarschaftskomitees« ins Leben gerufen (die sog. 邻保制), und zwar in der Unterteilung in lin und bao. Fünf Familien (jia) ergaben ein lin, fünf lin ein bao. Mit der Registrierung war die Aufgabe verbunden, für die Sicherheit zu sorgen und eine Abwanderung der Bevölkerung zu verhindern. Kam es in einem bao zur Flucht, so wurden die anderen Familien zur Rechenschaft gezogen. Bei größeren Fluchtbewegungen führte das dazu, dass die rechenschaftspflichtigen Haushalte nicht mehr in der Lage waren, für die Geflohenen einzustehen, und man sich dann gemeinsam zur Flucht entschloss. Ziel des Systems war es vor allem, die Steuerleistungen an den Hof zu garantieren. Langfristig entwickelte sich daraus die Bodenbindung der Bauern und die Abhängigkeit der Gesellschaft von der ortsansässigen Bevölkerung. Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 44–47. 102 Auf Wang Anshi gehen auch tiefgreifende Reformen zurück, die den Bodenbesitz betrafen. Seit der Zeit der Nördlichen Wei (386–534) bestand bei Geschäften mit Bodenbesitz die Tradition, zuerst die nahen Verwandten anzusprechen. Das Recht der Tang gewährte den nahen Verwandten beim Boden ein Vorkaufsrecht. Das Ziel war, ein Auseinanderfallen der Clans und die Streuung des Besitzes zu verhindern. Die Regel hatte auch zu Beginn der Song zunächst noch Bestand, wurde jedoch im Zuge der zunehmenden Beschleunigung des Wechsels von Grund und Boden ein Hindernis. In der Folge der von Wang Anshi auf den Weg gebrachten Gesetzesreformen galt ab 1094, dass bei Geschäften, die Grund und Boden betrafen, nur dann eine Abstimmung mit der unmittelbaren vor Ort lebenden Verwandtschaft notwendig war, wenn das Zusammenleben des Clans in Mitleidenschaft gezogen worden wäre. Ansonsten konnten Bodengeschäfte zügig abgewickelt werden, was wiederum zur Folge hatte, dass der Boden häufiger den Besitzer wechselte und derjenige, der den Boden bestellte, selten langfristig planen konnte. Vgl. ebd., S. 74. Zu den Landreformen der Südlichen Song unter Jia Sidao (贾似道, 1213–1275), mit denen der Zwangsver-

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5.1.3.3 Soziale Strukturen

In Bezug auf die Bevölkerungszahl der Städte zur Zeit der Song herrscht Uneinigkeit. Laut der hier zugrunde gelegten Studie von Wang Xuetai kann man aber davon ausgehen, dass die Zahl der Stadtbewohner am Ende der Nördlichen Song mehr als 20 Mio. betrug, zur Zeit der Südlichen Song (1127–1279) lag sie bei rund 15 Mio. Man schätzt, dass es in der Song-Dynastie mehr als 30 Städte mit über 100.000 Einwohnern gab, darunter Orte wie Kaifeng und Hangzhou mit einer Millionenbevölkerung.103 Die Südlichen Song verfügten in der Folge nur noch über ein kleineres Territorium und weniger Menschen, doch reicherten Zuwanderer aus dem Norden die Städte im Süden an, sodass die Zahl der kleineren, mittleren und größeren Städte kaum geringer war als zu Zeiten der Nördlichen Song. Die Zunahme der Zahl der Städte und ihrer städtischen Einwohnerzahl sowie der auf dieser Grundlage hervorgebrachten Wirtschaftsleistung lassen auf den ersten Blick eine außergewöhnliche Blüte erkennen.104 Ein großer Unterschied zu den Städten in Europa war, dass der Anteil der dem Handel und dem Handwerk zuzurechnenden Bevölkerung in chinesischen Städten jener Zeit eher gering blieb. Auch in den Städten Europas lebten zum Teil feudale Herrscher und Vertreter des Klerus. Den Großteil der Stadtbevölkerung bildeten aber dennoch die Händler und Handwerker sowie ihre Familien. In den Städten der Song war das offenbar anders. Laut den Angaben von chinesischen Stadthistorikern betrug die Bevölkerung Kaifengs gegen Ende der Nördlichen Song zwischen 1,5 und 1,7 Mio. Menschen. Mehr als die Hälfte davon gehörten dem Clan des Kaisers, dem Hofbeamtentum, der allgemeinen Beamtenschaft und dem Militär an. Dazu kamen reiche Landbesitzer. Inskauf des Grundbesitzes an den Staat betrieben wurde, vgl. Trauzettel (1986), S. 224. Trauzettel schätzt, dass ein Fünftel des bebauten Bodens zu Staatsland wurde, Ziel der Maßnahmen war, mit den Einnahmen der Bewirtschaftung des Bodens die Versorgung der Truppen zu garantieren. Die Maßnahmen führten zu einer wirtschaftlichen Schwächung der Song. 103 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 142. Laut Xue gab es zur Zeit der Nördlichen Song mehr als 40 Städte mit einer Einwohnerzahl von über 100.000 Menschen. Zur Tang-Zeit hatte es nur zehn solcher Städte gegeben. Während der beiden Song-Dynastien übertrafen die Städte der Song an Größe die Städte des mittelalterlichen Europa, von den zehn größten Städten weltweit lagen damals allein in China fünf. Vgl. Xue Fengxuan (2018), S. 189. 104 Nach Berechnungen von Wirtschaftshistorikern war die Wirtschaftsleistung der Song mehr als zehnmal so hoch wie die der Tang. Da die Versorgung mit Münzgeld den Bedarf an Zahlungsmitteln nicht mehr zu decken imstande war, sah sich die Regierung der Song angesichts des wachsenden Kupfermangels gezwungen, sogenannte jiaozi (交子) auszugeben, die weltweit früheste Form des Papiergeldes. Steuerzahlungen wurden zur wichtigsten Einnahmequelle der Städte. Hatte der Anteil der Frühlings- und Herbststeuer (两税) in der Landwirtschaft zur Zeit der Nördlichen Song noch 56 % des Steueraufkommens betragen, so sank er nach dem Umzug in den Süden auf 20 %. Dagegen wuchsen die Einnahmen aus der Handelssteuer stark, sie wurde zur Haupteinnahmequelle für die Regierung. Begünstigt durch staatliche Maßnahmen nahm der Außenhandel stark zu, der Steuergewinn überstieg die Einnahmen aus der Vergangenheit bei weitem. Vgl. Xang Xuetai (2014), S. 142–145. Vgl. zur Bodensteuer im alten China u. a. die erstmals 1918 veröffentlichte Studie von Huang (1968).

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gesamt betrug die Zahl dieser der Herrschaft und ihrem sozialen und familiären Umfeld zuzurechnenden Bevölkerung Kaifengs rund eine Million. Der Anteil von Händlern und Handwerkern dürfte kaum mehr als 100.000 bis 200.000 Menschen ausgemacht haben.105 Dass diese Größenordnungen stimmen, ist allerdings mit gutem Recht angezweifelt worden.106 Inwieweit Städte abbildende Karten, wie sie etwa den zeitgenössischen Lokalchroniken (地方志) beigefügt waren, so aussagekräftig sind, dass man ihnen etwas bezüglich der größeren gesellschaftlichen Öffentlichkeit entnehmen kann, ist nicht einfach zu sagen. Oft weist nichts auf einen »privaten Lebensraum der Menschen« (民众的私人生活空间) hin,107 wobei es in den letzten beiden han-chinesischen Dynastien offenbar unterschiedliche Repräsentationsmodi der Öffentlichkeit auf den Karten gab: Lassen sich auf den Karten der Song-Dynastie durchaus immer wieder Darstellungen zum pulsierenden Leben in den Städten finden, wie sie etwa auch auf dem Alltagsszenen der Hauptstadt Kaifeng zur Zeit der Nördlichen Song zeigenden Bild »Uferszenen zur Zeit des Qingming-Festes« (清明上河图) zu sehen sind,108 ging es bei Darstellungen in der Ming-Dynastie eher darum, die Relationen der politischen Machtverhältnisse abzubilden. Der Lebensraum der Menschen ist mehr oder weniger absichtlich nicht mehr beachtet worden.109 105 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 146. 106 Ge Zhaoguang hat in diesem Zusammenhang darauf hingewiesen, dass viele Städte Chinas in der Vergangenheit tatsächlich zum größten Teil Sitze der lokalen Verwaltungen gewesen seien und dass es sich um politische und militärische Zentren gehandelt habe und nicht – wie in der neueren Zeit – um Orte, die weitgehend dem Handel und Konsum dienten. Dies möge, so Ge, durchaus den Tatsachen entsprechen, doch könne es unmöglich gewesen sein, dass sich in den Städten nur Angehörige der Regierung und Verwaltung fanden. Es habe Bewohner und Märkte geben müssen, schließlich sei »das Volk« (min) zahlreicher gewesen als die Bürokratie. Ge führt Aussagen aus der Wissenschaft über die Städte der Südlichen Song an, denen zu entnehmen ist, dass die eigentliche Zahl der Bürokraten an den angeführten Orten oft nur ein paar hundert oder wenige dutzend Menschen ausmachte und es sich bei dem Rest um die ganz »normale« Bevölkerung (min) gehandelt habe. Wie aus bestimmten Quellen ersichtlich ist, hatte die Wohn- und Gewerbefläche für die normale Bevölkerung in Städten durchaus einen großen Anteil an der Gesamtfläche. Vgl. Ge Zhaoguang (2019), S. 122. 107 Es gebe zwar viele Karten in den Lokalchroniken, eine der Realität nachgeformte Zeichnung von Stadtmauern zeige die Umrisse der Stadt, doch fänden sich meist nur Zeichnungen zu öffentlichen Bauwerken der Regierung und der Religion, nichts jedoch zu den Märkten, Straßen und Vierteln sowie anderen Lebensräumen der Privatpersonen. Hervorgehoben wurde auf den Karten meist das Zentrum einer Stadt, nämlich der Ort, an dem sich das Yamen-Amt eines Kreises und damit das Symbol der politischen Macht befand. Vgl. ebd., S. 124. 108 Vgl. dazu die Bemerkungen zum Bild in dem Abschnitt über die youmin in den Städten der beiden SongDynastien bei Wang Xuetai (2014), S. 177–193. Laut Ge beschreibt das Bild keine Zustände, wie sie allein in der Hauptstadt herrschten. An vielen kleineren Orten sei es ebenso zugegangen. Vgl. Ge Zhaoguang (2019), S. 124. 109 Vgl. ebd., S. 124 f., wo sich Ge auf die Symboldeutungen von Barthes bezüglich des Stadtraums in Städten wie Tokio beruft. Gerade die leeren Zentren seien ein Merkmal für die Beweglichkeit in den Städten gewesen. In diesem Sinne drücke sich in den Stadtkarten der Ming die Ideologie aus, dass sich alles dem Allgemeinen (gong 公) zu unterwerfen hatte und dem Einzelnen, Privaten (si 私) keine Bedeutung zu-

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Was nun die »Blüte« gerade in Kaifeng angeht, wie sie etwa in zahlreichen zeitgenössischen chinesischen Quellen mit Angaben zum Lichtermeer und zum Nachtleben beschrieben worden ist,110 so war sie nicht von Dauer, sondern wies vielmehr schon im Entstehen – so die hier von mir zugrunde gelegte Arbeit von Wang Xuetai – gravierende Mängel auf. Gemäß Wang trat in jeder der Dynastien, die der Tang-Dynastie folgten, also Song, Yuan, Ming und Qing, das Phänomen auf, dass jeweils in der zeitlichen Mitte der Dynastie eine starke Welle an städtischen Wirtschafts- und Dienstleistungsaktivitäten aufkam, die zu einer »abnormen Form des Wohlstands« (畸形繁荣的现象) geführt habe, also einer Scheinblüte. Einige namhafte Historiker in China während der 1950er und 1960er Jahre, so Wang, hätten unter Berufung auf die Blüte zur Zeit der Song in der Landwirtschaft, beim Handel, bei der Kohleförderung und der Stahlherstellung die These eines Aufkeimens des Kapitalismus in China vertreten, indem sie eine Verbindung zur Entwicklung der Städte in der Renaissancezeit Europas konstruierten. Übersehen worden sei dabei, dass die großen und mittleren Städte Chinas von ihrem Charakter her vollkommen anders waren als die Städte in Europa.111 Wang bemängelt, dass die oben umrissenen Thesen zu den Keimen des Kapitalismus zu einseitig seien, da es auch zwischen den Städten Europas Unterschiede gab und in der Entwicklung zum Teil ähnliche Phänomene auftraten wie in Asien. Der gravierende Unterschied zu den Entwicklungen in China sei, dass einigen Städten in Europa – begünstigt durch bestimmte Faktoren in Politik, Wirtschaft, Philosophie und Wissenschaft – nach dem Mittelalter autonome Befugnisse zugestanden wurden und diese Städte eine gewisse politische, wirtschaftliche und rechtliche Selbstständigkeit erlangten, die es Händlern und Handwerkern erlaubte, sich an der Entwicklung der Stadt zu beteiligen. Aus den mit kam. Lese man die Karten als versteckte Andeutung der zeitgenössischen Gedankenwelt, dann deute sich an, dass damals der »Staat« eine immer dominantere Rolle einnahm und das Allgemeine das Private beherrschte oder gar vernichtete. Vgl. ebd., S. 129. 110 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 146 f. und den Hinweis auf die Reisebeschreibungen von Marco Polo, S. 148 f. 111 Es folgt das Zitat aus einem Werk des bereits verstorbenen Historikers Li Yanong. Darin heißt es, dass Chinas Städte auf einen feudalistischen Ursprung zurückblickten. Städte beuteten demnach nicht nur die Dörfer und Bauern wirtschaftlich aus, vielmehr kontrollierten sie politisch auch die Dörfer. In Zeiten des europäischen Feudalismus habe dagegen ein anderes Verhältnis zwischen Städten und Dörfern geherrscht. Während in China der feudalistische Herrscher seinen Sitz in der Stadt hatte, quartierte sich der feudalistische Fürst in Europa auf dem Lande ein, die Städte wurden von den Händlern und Handwerkern entwickelt. Da die Stadt auf dem ursprünglich dem Feudalherrscher gehörenden Boden entstanden sei, es sich also wenigstens zu Beginn um das Eigentum des Herrschers gehandelt habe, sei dieser in der Lage gewesen, von den Städten Steuern einzufordern. Die Steuern konnten übertragen oder verpfändet werden. Daher habe das Land/Dorf die Stadt politisch kontrolliert. Der Stadt war es lediglich möglich, das Land/Dorf auf wirtschaftliche Weise mittels hoher Zinsen oder durch Machenschaften der Händler auszubeuten. Innerhalb der feudalistischen Gesellschaft Europas waren die Positionen von Stadt und Land einander entgegengesetzt. In der feudalistischen Gesellschaft Chinas herrschte die Stadt hingegen sowohl politisch als auch wirtschaftlich über das Land/Dorf. Vgl. ebd., S. 143.

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Autonomiebefugnissen ausgestatteten Städten in Europa wurden wichtige Akteure im internationalen Handel und in der Produktion.112 Die mittelalterliche städtische Wirtschaft trat schließlich in den Zustand des Kapitalismus ein, Städte wurden zu Orten des Eigeninteresses, auf natürliche Weise entstand ein ausgeprägtes Bürgerbewusstsein mit dem Ziel, die Interessen der Gemeinschaft aus städtischen Bürgern zu schützen. Man orientierte sich dabei an dem traditionellen römischen Recht, wodurch es zur Entstehung eines Bürgertums kam, dessen verbindendes Element das Vertragsrecht war.113 Etwas Vergleichbares konnte sich dagegen in China lange Zeit nicht entwickeln, im Gegenteil, so Wang: Zum Teil ganz ähnliche Gegebenheiten hätten in China, wie die historischen Entwicklungen zu Zeiten der Song, Yuan, Ming und Qing zeigten, nicht nur nicht zum Kapitalismus geführt, sondern oftmals gesellschaftliche Unruhen hervorgerufen. Entscheidend sei der vollkommen andere kulturelle Hintergrund gewesen, ähnliche soziale und wirtschaftliche Faktoren führten nicht zwangsläufig zu demselben Ergebnis.114 Warum nun blieb eine Entwicklung, wie sie in Europa vonstattengegangen war, in China aus? Hier ist eine Reihe von Faktoren zu berücksichtigen, die alle etwas mit der traditionellen gesellschaftlichen Schichtung und sozialen Ordnung in China, verschiedenen Feldern des verfügbaren Rechtsraums, der Clantradition sowie Fragen des Grund und Bodens zu tun haben. 5.1.3.4 Räume von Handel und Recht

Gemäß der traditionellen chinesischen Gesellschaftsordnung gab es vier soziale Gruppen (四民), neben den Gelehrten waren das die Bauern, Handwerker und am Ende die Händler und Kaufleute. Trotz ihrer wichtigen Rolle als Produzenten und Versorger mussten die Handwerker, Händler und Kaufleute immer wieder eine erhebliche Ungleichbehandlung über sich ergehen lassen. Sie existierten ausschließlich, um die Nachfrage seitens der Herrschaft zu bedienen. Händler, vor allem Kleinhändler, und Handwerker 112 Hinzu kam, dass diese Städte dann »eine große Zahl von den Feudalherrschern ausgebeuteter und unterdrückter flüchtiger Bauern und Arbeiter anzogen« (ebd.), d. h., die Städte wurden zu Fluchtzielen der Unterdrückten. Zwar hätten sich die betreffenden Städte Europas auch weiterhin nicht vollständig der Kontrolle durch Feudalherrscher und Könige entziehen können, doch seien im Prozess einer zunehmenden Verrechtlichung mehr Räume der Autonomie zustande gekommen. Über einen langen Zeitraum kam es dann dazu, dass die Bewohner der Stadt in die Lage versetzt wurden, aus dem Kreis der Bürger politische Vertreter zu wählen, der Stadt unterstelltes Militär auszubilden und das Recht zu erlangen, selbstständig Steuern zu erheben und gerichtliche Angelegenheiten zu regeln. In einigen Fällen wurde es sogar möglich, Stadtrepubliken einzurichten. 113 Vgl. ebd., S. 144. Die hier zusammengefassten Ausführungen von Wang Xuetai lassen deutlich die Einflüsse von Georg Simmels »Soziologie des Raumes« (vgl. Simmel [1903]) erkennen, in der er u. a. die räumliche Mobilität und die fortschreitende Emanzipation vom lokalen Raum durch immer abstraktere Formen der Vergesellschaftung wie etwa Geld und Recht als wichtige Schritte hin zur Ausbildung einer modernen Gesellschaft anführte. Vgl. Schroer (2006), S. 79. 114 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 165.

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erfüllten vor allem eine dienende Funktion.115 Untersuchungen zur Händlerwirtschaft in der Song-Zeit zeigen, dass die Regierung zwar durch gezielte Käufe Einfluss nahm, einen erheblichen Teil des vom Staat kontrollierten Handels und Gewerbes jedoch den privaten Händlern überließ. Mit der Auflösung der Grenzen zwischen den Stadtvierteln kam es zu einer Erweiterung des Marktes und mithin des Warenangebots. Rechtliche Verbesserungen verschafften dem Marktgeschehen eine sicherere Basis.116 Der Entwicklung des Gildenwesens im Handel und im Handwerk, der sogenannten hang (行) oder hui (会), wurden jedoch Grenzen gesetzt,117 die Geschicke der Gilden lagen nicht in der Regie der Händler und Handwerker, entscheidend blieb die Abhängigkeit von Gunst und Wohlwollen seitens der Beamten und des Hofes.118 Ein weiteres wichtiges Element war der vorhandene rechtliche Raum und Rahmen. Eingehender erläutert Wang unter Berufung auf entsprechende chinesische Autoritäten, dass die Entwicklung des Kapitalismus nicht nur auf ökonomischen Erscheinungen beruhe, sondern nur innerhalb der Gegebenheiten eines Rechtssystems (法权体系) zu begreifen sei. Hier, in der Rechtskultur, gebe es nun große Unterschiede zu Europa. Mit Blick auf das Bewusstsein von Macht (und ihrer Verteilung und Begrenzung) folgen bei Wang Ausführungen zu der Entwicklung des römischen Rechts aus dem griechischen Denken.119 Machtteilung, so das Fazit bei Wang, sei in der Tradition Chinas nicht vorstellbar gewesen. Alles unter dem Himmel habe sich im Besitz des Herrschers befunden (普天之下, 莫非王土; 率土之滨, 莫非王臣). Bezogen auf die Machtverteilung sei in China Wang zufolge jedenfalls seit Qin Shihuang die Praxis verfolgt worden, die Macht

115 Vgl. ebd., S. 145. 116 Vgl. ebd., S. 154 ff. 117 Die Zahl dieser Organisationen, die jeweils über einen Vorstand, einen Leiter und eine eigene, gildenspezifische Kleidung verfügten, war recht groß. So zählte man während der Nördlichen Song ca. 160 Gilden, während der Südlichen Song waren es sogar noch etwas mehr. Von Wirtschaftshistorikern ist in der Vergangenheit immer wieder die These vorgebracht worden, dass es sich bei den Gilden um selbstständige Einrichtungen der Gewerbetreibenden gehandelt habe. Wang Xuetai bestreitet das vehement und weist darauf hin, dass die meisten Historiker heutzutage davon ausgehen, dass die Gilden Organisationen darstellten, die von der Regierung kontrolliert und gesteuert wurden, um im Interesse der Regierung zu handeln. Vgl. ebd., S. 156 f., wo Wang entsprechende Quellen aus der Zeit anführt, die das belegen. 118 Vgl. ebd., S. 157 f. Die Gildenmitglieder nahmen zum Teil auch Tätigkeiten im Auftrag der Beamten vor, etwa wenn es um Qualitätskontrolle ging (S. 158 f.). 119 Vgl. ebd., S. 165.

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in der Hand des Kaisers zu bündeln,120 Willkür war die Regel.121 Es war zwar seit der Zeit der Streitenden Reiche immer die Rede von einer »Herrschaft mittels des Rechts« (法治), tatsächlich jedoch handelte es sich dabei lediglich um »eine Art von Strafsystem« (惩罚系统), ein Werkzeug, mit dem ein Herrscher alles unter dem Himmel beherrschte und kontrollierte, nicht zu vergleichen mit dem Recht in der Moderne, das die Grenzen von Rechten und Pflichten markiert. Für die Mitglieder der Gesellschaft im chinesischen Altertum bedeutete dies, dass es innerhalb der Hierarchie nirgendwo ein Bewusstsein für die Beanspruchung von Rechten gab, am allerwenigsten unter den ganz am Ende der Bürgerskala angesiedelten Kaufleuten. Für Kaufleute entscheidend sei die Erzielung von Gewinn und die Verfolgung ihrer geschäftlichen Interessen gewesen. Bezüglich der Frage, wie diese Interessen zu verwirklichen und zu schützen waren und wie man Geschäfte mit dem Ziel betrieb, zu Wohlstand zu gelangen, war es im Rahmen der Autokratie des Kaisers schwierig, Spielregeln für Abläufe zu entwickeln, die den Erfordernissen des Marktes gerecht wurden und eine »gesunde« Entwicklung gewährleisteten. Marktteilnehmern, die sich im Wettbewerb entwickeln wollten, stand oft nicht die Möglichkeit offen, auf wirtschaftliche Mittel wie Steigerung der Produktivität, bessere Produktqualität und bessere Dienstleistungen zurückzugreifen, die Kapitalzirkulation zu beschleunigen und die Wettbewerbsfähigkeit der eigenen Produkte zu erhöhen. Vielmehr war man oft darauf angewiesen, politische Mittel anzuwenden oder sich politische Macht zunutze zu machen, um selbst in eine bessere Situation zu kommen. Die Folge davon war, dass man sich die Gunst von Beamten erkaufte, sich mit mächtigen Zirkeln verbündete usw., um andere auszubooten.122 Staatliche Willkür sowie die weitgehend auf Macht und Kontrolle beruhende Ausübung von Handel verhinderten vielfach die vernünftige Allokation der der Gesellschaft zur Verfügung stehenden Ressourcen und damit den gesellschaftlichen Fortschritt.123 Vielmehr suchte 120 Eine grobe Übersetzung könnte lauten: »Jedes Fleckchen Erde unter dem Himmel ist Eigentum des Herrschers; alle Menschen sind dem Herrscher untertan«. Das bei Wang angeführte Zitat, dessen erster Teil dem Buch der Lieder entnommen ist, lässt zwei Interpretationsmöglichkeiten zu, nämlich zum einen die Abgrenzung des Machtraums eines Herrschers, zum anderen aber auch, dass die Welt etwas ist, um das der Herrscher sich zu kümmern hat. Wang misst angesichts der historischen Entwicklungen in seiner Heimat der ersten Variante die größere Bedeutung bei. Vgl. ebd., S. 166. 121 Jedes Recht, das der Kaiser selbst höchsten Würdenträgern zugestanden hatte, konnte jederzeit zurückgenommen werden. Selbst in den obersten Machtzirkeln habe daher stets Unsicherheit geherrscht, da auch hohe Beamte mit dem Gefühl lebten, dass man in der Nähe eines Herrschers wie in der Nähe eines Tigers existiere (伴君如伴虎). Auch Reiche und Wohlhabende durften sich nicht sicher fühlen, ihr Besitz war jederzeit konfiszierbar, wenn ein Kaiser unter Berufung auf die Erhaltung des Staates und den Schutz der Grenzen Bedarf anmeldete. Vgl. ebd., S. 167. 122 Vgl. ebd., S. 167 f. 123 Anders als in Europa, wo sich im Laufe der Zeit eine wohlhabende Schicht von Bürgern herausbildete und eine kapitalistische Klasse entstehen konnte, entstanden in China keine Städte mit einer Bürgergesellschaft (没有形成市民社会的城市). Vgl. ebd., S. 168. Bei der Erläuterung des Bürgerbegriffs hebt Wang hervor,

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das Kapital in China traditionellerweise eher die Beziehung zur Macht. Weit seltener kam es vor, sich als Kapitalgeber vertraglich zusammenzuschließen, um ein womöglich riskantes ökonomisches Ziel zu erreichen und ggf. noch in eine Konkurrenz zur Macht zu gelangen oder diese Macht gar herauszufordern. Für die Städte hieß das, dass sie für Kaufleute nur vorübergehende Aufenthaltsorte waren, wo sie ihr Geld verdienten. Traten Probleme auf, waren die Ersten, an die man dachte, die Landsleute von daheim, nicht die anderen Betreiber desselben Gewerbes. Entscheidend blieb das Lokalbewusstsein (地域观念) statt eines schlicht ökonomischen Interesses, das zu einem Zusammenschluss führte.124 Es mangelte in Chinas Geschichte nicht an Reichtum von Geschäftsleuten. Wo jedoch Reichtum in der Wahrnehmung durch die staatliche Herrschaft bedrohliche Formen annahm und rechtliche Sicherheit fehlte,125 konnte das schnell dazu führen, dass das Kapital sich zerstreute, um sich dem staatlichen Zugriff zu entziehen.126 In der Regel wurde der Geldbesitz aber in Grund und Boden angelegt. Die Kaufleute hielten sich gerne die Möglichkeit offen, im Notfall auf das Land zu ziehen, das Feld zu bebauen und das ländliche Leben zu genießen. Der Besitz von Grund und Boden galt als extrem sicher, selbst bei Unruhen oder Dynastiewechseln war im Falle des Überlebens nicht ausgeschlossen, dass konfiszierter Landbesitz rückerstattet wurde; Verträge, in denen der Besitz von Boden dokumentiert war, wurden in der Regel von neuen Regierungen anerkannt. Dies alles führte dazu, dass Kaufleute keine neue kapitalistische Klasse bilden konnten, sondern traditionelle Kleinbauern blieben, die ihr Einkommen aus Pacht und Ernte erzielten. Hinzu kam, dass ein Umzug ins Dorf einen gesellschaftlichen Statusgewinn darstellte und das lokale Clansystem Sicherheit bot.127 Wangs Fazit dass Stadtbewohner nicht schlechthin »Bürger« bedeutete und dass sich in China daher auch nicht – anders als in Europa – so etwas wie ein bürgerliches Bewusstsein entwickeln konnte, das sich durch Selbstbestimmung (独立自主) auszeichnete. Entsprechend konnte sich auch keine Gesellschaft herausbilden, die ihr Funktionieren durch vertragliche Abmachungen bewerkstelligte. 124 Vgl. ebd., S. 169 f. 125 Vgl. die Redewendung 富可敌国 (wörtlich: reich wie ein ganzes Land, d. h. von enormem Reichtum). Angelegt ist in dem Spruch aber die Möglichkeit, dass der Reichtum für den Staat bedrohlich wird. 126 Reiche waren daher gut beraten, das Kapital ggf. zu streuen (散财). Oft wurde Geldbesitz vergraben oder in Höhlen aufbewahrt, was im Falle des überraschenden Ablebens zur Folge haben konnte, dass das Erbe verschwand, da keine Kenntnis über den Ort des Verstecks vorlag. Siehe dazu die Fernsehserie von 2015 »The Old Peasant« (老农民), wo am Schluss die jahrzehntelang vermissten Goldbarren des Großgrundbesitzers – des Vaters von Ma Renli – im Grab seines Gegners auftauchen, als das Grab anlässlich einer wegen Bauarbeiten vorgenommenen Umbettung geöffnet wird. 127 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 170 f. Sehr ausgeprägt und entwickelt war das System vor allem bei den »Geschäftsleuten und Händlern aus der Provinz Anhui« (徽商). In der Folge der Förderung des Ahnenkultes kam es zu aufwendigen Bauten, der Anlage von Ahnentempeln, der Restauration alter Gebäude, der Errichtung von Studienhallen usw. Diese Sitte hielt sich, so Wang, bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts. Die Rückkehr reicher Kaufleute aufs Land trug also aufgrund des dort getätigten Konsums durchaus zur ländlichen Entwicklung vor Ort bei, verhinderte jedoch die notwendige Bildung von Kapital. Die Minderachtung der Kaufmannschaft hatte weiter zur Folge, dass man ohne viel Zögern Anstrengungen unternahm,

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an der Stelle lautet, dass es trotz der Blüte des städtischen Handwerks und Handels im Altertum nicht gelang, sich aus den Fesseln der Kaisermacht und der kleinbäuerlichen Naturalwirtschaft zu befreien. Daher habe auch kein Weg zum Kapitalismus eingeschlagen werden können. Die städtische Blüte zur Zeit der Song sei kein Paradies für das Kapital gewesen, sondern eine Festung der Kaisermacht, d. h., die städtische Blüte habe etwas Krankes gehabt.128 Doch worin genau drückte sich das »Kranke« aus? Es kam, so kann man das allgemein erklären, nicht zu einer rationalen Allokation der finanziellen Ressourcen. Es bestand ein Ungleichgewicht zwischen dem Zuwachs der Kaufkraft der Bevölkerung und dem Wachstum des Kapitals. Auch in Europa gaben sich Handwerksmeister und Händler in der Phase der Kapitalkonzentration sparsam und beuteten die Arbeiter aus, sodass die Konsumkraft in der Bevölkerung ebenfalls nur langsam wuchs. Doch gelang es in Europa, sich auf vielfältige Weise Märkte in Übersee zu erschließen, wodurch die industrielle Produktion angefeuert wurde. In dem über lange Zeiträume hinweg zu einer Politik der Abgeschlossenheit (封闭) neigenden vormodernen China lagen diese Bedingungen nicht vor. Die überwiegend kleinbäuerliche Naturalwirtschaft führte nur zu sehr begrenzter Nachfrage auf dem Markt, die Produktion der Kleinbauern blieb insgesamt gering und erfolgte sehr verstreut, da wenig Austausch herrschte. Die Folge davon waren Armut und geringe Kaufkraft. Überseemärkte unterlagen in den Dynastien Ming und Qing einer strengen Kontrolle, Chinas Küsten wurden immer wieder abgeriegelt. Das Fehlen eines Marktes war das größte Problem für Handwerk und Handel. Dies bedeutete wiederum, dass es selbst für den Fall, dass Händler enormen Reichtum anhäuften, nicht möglich war, dieses Handelskapital beliebig für die kommerzielle Entwicklung zu verwenden. Es unterlag den Beschränkungen durch die kleinbäuerliche Naturalwirtschaft, größere Märkte konnten nicht geschaffen werden und es war kaum möglich, Handel in großem Stil zu betreiben. Die Gewinne der Handwerksbetriebe im Altertum waren weit geringer als die des Handels, doch war auch das Handwerk nicht weniger riskant als der Handel. Viele der Handwerksprodukte, die in den kleinbäuerlichen Betrieben hergestellt wurden, verursachten kaum Herstellungskosten, was wiederum eigentliche Handwerksbetriebe zwang, mit geringen Gewinnmargen zu arbeiten. Für die Händler war es unattraktiv, Kapital im Handwerk zu investieren. Es blieb

die Studien des Nachwuchses zu fördern und auf diesem Wege womöglich den Aufstieg zum Beamtentum zu schaffen. Unterstützt wurden daher nicht nur die leiblichen Kinder (Söhne), sondern auch die Kinder anderer Mitglieder des Clans, damit das Reservoir von Personen zur Teilnahme an der Beamtenprüfung möglichst groß war. Am erfolgreichsten schnitten dabei in der Zeit von Ming und Qing die Vertreter aus dem Kreis der Anhui-Händler ab, wie die Zahlen erfolgreicher Prüflinge zeigen. Vgl. ebd., S. 172. 128 Vgl. ebd., S. 174.

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also nur, das überschüssige Kapital in Grund und Boden anzulegen und damit auf das Land und die Dörfer zu übertragen.129 Die begrenzte Kapitalwanderung aufs Land sicherte auch dort nur begrenzt Wohlstand, die soziale Kluft zwischen wohlhabenderen und ärmeren Schichten blieb, Vermögensunterschiede zwischen Stadt und Land dürften enorm gewesen sein, gerade wenn man das Konsumverhalten der Herrscher und ihrer Klientel berücksichtigt.130 Die »Blüte« im Handel und Handwerk der Song war weniger auf den Produktions­ zuwachs und wirtschaftlichen Fortschritt zurückzuführen, sondern hatte vielmehr mit dem Streben der städtischen Herrschaft nach einem »Leben in Luxus und Dekadenz« （奢侈腐化生活) zu tun, begünstigt u. a. durch den Zuzug verarmter Bevölkerung aus ländlichen Regionen und die damit gegebene Versorgung mit billigen Arbeitskräften. Im Falle Kaifengs gab es noch einen besonderen Grund, auf den schon Su Shi (苏轼, 1037–1101) hingewiesen hatte: Die Waren konnten in Kaifeng vor allem auch deshalb so billig angeboten werden, weil die Transportkosten sehr niedrig lagen. Das hatte mit dem geringen Verdienst der Boten und Transporteure ebenso zu tun wie mit dem Fehlen der Besteuerung der Waren, die für den Hof bestimmt waren.131 Das »Abnorme« der städtischen Wirtschaftsblüte, die sich in Form einer wirtschaftlichen Überhitzung zeigte, bestand in dem Boom von Angebot und Nachfrage (供求两旺). Dies hielt auch zur Zeit der Südlichen Song an, nachdem man erst ein129 Vgl. ebd., S. 173. 130 Die zugrunde liegenden theoretischen Überlegungen werden im Abschnitt über die Ming unter Heranziehung von Veblens Theorie der feinen Leute untersucht werden. 131 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 152. Mit dem Zustrom der auf dem Lande und in den Dörfern überflüssig gewordenen Bevölkerung in die Städte stieg dort die Zahl der arbeitenden Bevölkerung im Niedriglohnsektor. Für die Herstellung von Luxusgütern und den Konsum hochwertiger und teurer Produkte entstanden auf diesem Wege zahlreiche Gelegenheiten, die Konsumgüterindustrie wurde angeregt, was wiederum die Konsumwünsche des Hofes und des Adels anfachte. Produktion und Distribution der Güter waren vornehmlich darauf gerichtet, die Nachfrage des Hofes und der Adligen sowie der Grundbesitzer und der reichen Händler zu befriedigen. Was sich vor diesem Hintergrund nicht entwickelte, war ein Bürgertum. Stattdessen wuchs die Zahl der »Nichtsesshaften«, die zu einem großen Teil zwischen dem Land und den Städten pendelten. Dies konnten zum einen Migranten (liumin) sein, die sich aus den verschiedensten Gründen gezwungen sahen, ihre Heimat zu verlassen, von ihrer Einstellung her jedoch dem überlieferten Wertesystem weiterhin verbunden blieben. Zum anderen gab es die Youmin-Vagabunden in ihrer sehr komplexen sozialen Zusammensetzung, die sich willentlich aus den Clanzusammenhängen gelöst hatten und ein ungebundenes Leben bevorzugten. Wenn sich ihnen in den Städten Möglichkeiten des Auskommens boten, dann blieben sie vor Ort und wurden zu Stadtbewohnern. Abgesehen von wenigen Ausnahmen war es diesen Bewohnern aber nur selten möglich, ein sicheres Leben als Stadtbürger zu führen. Dass ihre Zahl gerade während der Song-Dynastie stark wuchs, hatte mit den zum Teil bereits angesprochenen sozialen Entwicklungen zu tun. Ein Teil der Vertreter des Kultur- und des Bildungsbereichs war daher damit konfrontiert, in die Gruppe der youmin abzusinken. Vgl. ebd., S. 82. Wang weist auf mögliche Bezüge von in der Song-Dynastie unternommenen Aktionen der youmin (z. B. wenn es um die Infragestellung der staatlichen Gewaltherrschaft ging) zu Handlungen der Roten Garden in der Kulturrevolution hin. Vgl. ebd., S. 23 f.

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mal in der neuen Hauptstadt zur Ruhe gefunden hatte.132 Im Gegensatz zu China, so Wangs These, wo die Produktion vor allem dem protzerischen Konsumbedürfnis der Herrschenden galt, diente die Produktion der frühen europäischen »Industriestädte« (工业性的城市) vor allem dem »Austausch mit der Umgebung (der Städte)« (与外地交换), es blühten Märkte und Kapital wurde angesammelt. Vor diesem Hintergrund seien auch Aufstieg und Niedergang der Städte in Europa vollkommen anders als in China. Entscheidende Faktoren in Europa waren im Falle von Handelsstädten die Effektivität der Produktion und die Situation beim Handel. Es kamen Dinge zum Tragen wie die Schwierigkeit der Versorgung mit Rohstoffen, die Spielräume, die den Handelsgilden zur Verfügung standen, oder das Maß, in dem der städtischen Oligarchie rechtlich Schranken gesetzt wurden. Anders in China, wo die Existenz oder der Untergang der Städte hauptsächlich von politischen Faktoren bestimmt wurde. Eine Stadt blühte dann, wenn sie politisch eine wichtige Rolle einnahm (d. h. die hohen Konsumansprüche der Herrscher zufriedenstellen konnte). Ging ihr politischer Status zurück, lagen die politischen Gründe für ihre Blüte nicht mehr vor oder gab es die Schicht der Verbraucher hochwertiger Konsumgüter nicht mehr, dann verschwand natürlicherweise auch der Sektor der Produzenten und Händler. Die Blüte solcher Städte kam ebenso schnell, wie sie wieder verschwand. Dieses Schicksal betraf etwa Städte wie das Kaifeng der Nördlichen Song, das Hangzhou der Südlichen Song, das Dadu/Peking der Yuan und das Nanking der Ming. Klar werde damit, so Wang, dass die Quelle für die Blüte der Städte nicht in der ihnen selbst gegebenen wirtschaftlichen Vitalität lag. Die sogenannte »Blüte« dieser Städte ging vielmehr nicht nur auf Kosten der Entwicklung der Dörfer, vielmehr kam es zu einem Verfall und Kollaps der ländlichen Wirtschaft in großem Umfang, Clangesetze wurden nicht mehr beachtet, viele Bauern fristeten ihr Leben in Armut. Die sozialen Unruhen, zu denen es dann in der Folge kam und die nicht selten einen Dynastiewechsel auslösten, waren demnach keinesfalls zufällig. Vielmehr war die vermeintliche Blüte am Ende der jeweiligen Dynastien ein Zeichen für den bevorstehenden Untergang, die Entwicklung der Städte trug zum Zusammenbruch der gesamten Gesellschaft und der Wirtschaft bei. Es sei daher lt. Wang vollkommen unangemessen, wenn von einigen Historikern die These vorgebracht werde, dass sich China in den betreffenden Abschnitten seiner Geschichte nach und nach auf den Weg hin zu einer kapitalistischen Gesellschaft gemacht habe.133 Wang Xuetais sehr detaillierte Interpretation überzeugt durch ihre Schärfe und die Dichte der angeführten Belege. Ebenso geht aus seinen Betrachtungen aber hervor, dass es bereits in der Vergangenheit abweichende Interpretationen gab. Andere chinesische 132 Vgl. ebd., S. 147. 133 Vgl. ebd., S. 149 f.

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Historiker der Gegenwart, die nicht das gleiche historische Besteck wie Wang verwenden, sind bezüglich der frühen chinesischen Stadtentwicklung ebenfalls zu abweichenden Urteilen gekommen, wie hier wenigsten anhand eines Beispiels klargemacht werden soll. Xue Fengxuan etwa verfolgt ebenfalls einen historischen Ansatz, der nicht uninteressant ist, doch bleibt er insgesamt weniger tiefschürfend. So geht Xue auf soziale und politische Fragen im historischen Kontext kaum ein, ebenso wird »Stadt« nicht im Vergleich mit Entwicklungen anderswo (etwa in Europa) untersucht. Erst am Schluss kommt Xue auf den Unterschied zwischen der Stadtentwicklung in China und der in Europa zu sprechen, freilich ohne das durch den entsprechenden Vergleich in den Entwicklungen herzuleiten. Auch Xue greift die bereits bei Wang angeführte These auf, dass Chinas Städte traditionell gemäß den konfuzianischen Vorstellungen geplant und angelegt worden seien. Allerdings werden nicht die Unterschiede zwischen Stadt und Land problematisiert, die Frage der »Ausbeutung« und die zulasten der Bauern erfolgte Entwicklung ist kein Thema. Es sei, so heißt es schlicht, in jener Zeit eine »neue bürgerliche Gesellschaft« (新市民社会) entstanden: Große Teile der Landbevölkerung seien angesichts der städtischen Blüte in die Städte abgewandert, es sei eine neue kapitalistische Schicht in der Bevölkerung aufgekommen, die bestimmte Konsumansprüche bezüglich Luxus und Unterhaltung stellte.134 Dagegen unternimmt Xue den Versuch, die frühe Stadtentwicklung als ein von konfuzianischem Geist durchdrungenes Projekt darzustellen, mit dem angeblich ganz bewusst der Zweck verfolgt worden sei, Schutz und Wohlstand der gesamten Bevölkerung im Reich sicherzustellen und dabei auch die ländliche Umgebung miteinzubeziehen. Die Landbevölkerung habe mit der von ihr erbrachten Wirtschaftsleistung sozusagen einen Beitrag zum allgemeinen Wohlstand geleistet. So wie die Bauern vom Lande gegenüber den Städtern eine unterstützende Funktion ausübten, seien sie andererseits in den Genuss der von den Städten ausgehenden Neuerungen gekommen. Entsprechend werden rein ökonomische und militärische Interessen, die mit der Gründung von Städten verbunden waren, von Xue in den Hintergrund gedrängt.135 Man kann sich beim genaueren Hinsehen des Eindrucks nicht erwehren, dass Xue mit seiner Analyse darum bemüht ist, die »harmonische Entwicklung« Chinas in den Vordergrund zu stellen und nicht auf die Konfliktlinien zwischen Stadt und Land hinzuweisen. Verfolgt wird damit weiterhin der Zweck, die »chinesischen Besonderheiten« 134 Vgl. Xue Fengxuan (2018), S. 190 ff. Dass auch der 1947 geborene Xue eigentlich als Kenner gelten darf, belegt seine Lehr- und Forschertätigkeit an Universitäten Hongkongs im Bereich der Geographie und der Stadtgeschichte. Verwiesen werden soll in dem Zusammenhang auch auf die recht gute Bibliographie mit westlichen Titeln im Anhang seines hier zugrunde gelegten Buches, so u. a. David Faure: »What Weber did not Know: Towns and Economic Development in Ming and Qing China«, in: Town and Country in China: Identity and Perception, D. Faure and T. T. Liu, eds., Basingstoke: Palgrave 2001, in association with St. Antony’s College, Oxford, S. 58–84. 135 Vgl. Xue Fengxuan (2018), S. 329.

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auch in der historischen Stadtentwicklung zu betonen und eine Abgrenzung zum Westen vorzunehmen. Xue vertritt die These, dass die Entwicklung Chinas genug Anlass zu der Feststellung gebe, dass sich die Kultur zwar deutlich in den Städten konzentriert habe, aber nicht auf die Städte begrenzt gewesen sei. Die tragenden Wertvorstellungen der chinesischen Kultur und der chinesische Verhaltenskodex, d. h. die »Einheit von Himmel und Menschheit« (天人合一), die »Verehrung des Himmels und Anbetung der Ahnen« (敬天拜祖) und der Ritenkult, kennten nämlich keine Trennung zwischen Stadt und Land. Sie seien überall verbreitet und würden von Bauern ebenso wie von Städtern geachtet. Xues Argumente münden in die These: Man kann sogar sagen: Die Trägerfunktion der Stadt und die in der Stadt konzentrierten zivilisatorischen Elemente dienten den Dörfern in der Umgebung und der gesamten bäuerlichen Wirtschaft. Wenn wir bekräftigen, dass es in China eine bestimmte Zivilisation gibt [中国存在特定的文明], dann sollten wir sie in dem Sinne verstehen, dass diese Zivilisation das gesamte Land abdeckt [覆盖全国]. Dies bringt Xue dann zu der am Ende doch sehr schlichten These, die eben auch zur Abgrenzung von im Westen verbreiteten Ansichten über die Zusammenhänge der Entwicklung von Kultur und Stadt führt, dass »es sich bei der städtischen Kultur, von der in diesem Buch die Rede war, tatsächlich um die gesamte Kultur Chinas handelt.«136 136 Vgl. ebd., S. 313 f. Xue geht auf die Argumente von Stadtgeographen im Westen ein, in denen drei Merkmale für »Stadt« angenommen werden (allerdings an der Stelle nur sehr pauschal, ohne Angaben von Quellen und Namen der Wissenschaftler): 1. keine landwirtschaftliche Betätigung; 2. starke Bevölkerungskonzentration und hohe Dichte; 3. hohe Gebäudedichte und unterschiedliche Baustile verleihen der Stadt ein ganz anderes Bild als dem Land. Hier werde, so die These von Xue, die Stadt als etwas ganz anderes als das Land betrachtet. Diese Deutung habe im Westen eine lange Tradition und gehe zurück auf die zur Zeit der Griechen entstandene Polis, in deren Folge die Vorstellung von einer »self-governing community« entstand (zit. ebd., S. 314). Im Lateinischen komme das zum Ausdruck in den Begriffen von »Stadt« und »Zivilisation«, die auf die Wortwurzel »cit« zurückgingen. Daraus habe sich nach und nach die Vorstellung entwickelt, dass sich die »städtische Zivilisation [城市文明 …] nur in einigen Städten und nur unter bestimmten Bedingungen herausbildete. Nur wenn diese Bedingungen erfüllt waren und die kulturellen Elemente vorlagen, konnte von echten Städten [真正的城市] die Rede sein. Bei vielen Städten, insbesondere solchen in Asien (einschließlich Chinas), handele es sich nicht um echte Städte. Gemäß diesen Auffassungen im Westen sind Städte ganz klar nicht die Träger von Kultur, vielmehr wird unterstellt: »Die Stadt ist die Zivilisation selbst, nur einige Städte sind echte Städte.« Vgl. ebd., S. 314. Xue geht sodann ein auf einige »Vorurteile aus dem Westen«, genannt wird vor allem A. C. Zijderveld (Erläuterung seiner Thesen, kein konkreter Quellennachweis, Anführung des Titels im Anhang: A Theory of Urbanity: The Economic and Civic Culture of Cities, New Brunswick: Transaction Publishers 1998). Zijderveld, so Xue, habe die These geäußert, dass Urbanität (d. h. städtische Zivilisation, chengshi wenming) von ihrem Ursprung und Wesen her eine westliche Erscheinung sei. Ausgegangen worden sei dabei von dem Umstand, dass sich Städte als Zusammenschluss gebildet hätten, um Notwendigkeiten im Handel Rechnung zu tragen. Zijderveld zufolge sei Urbanität Ausdruck der protestantischen Ethik, des westlichen Kapitalismus und der westlichen Moderne. »Mit einem Wort: Städtische Urbanität ist ein besonderes Produkt der westli-

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Dass Geschichte im Sinne der aktuell erforderlichen ideologischen Linien interpretiert werden soll, lässt sich an Xues Ausblick auf die weitere Entwicklung sehen, in deren Mittelpunkt der vom Marxismus chinesischer Prägung und vom Konfuzianismus vertretene Ansatz der Wohlstandssicherung für die Bevölkerung steht.137 In der Summe ergibt sich aus den vorstehenden Ausführungen, dass in China selbst Städte, die blühten, keinen sanften Wandel zustande brachten, da es keinen gesamtgesellschaftlichen Rahmen gab, in den diese Veränderungen eingebettet waren, es kam daher immer wieder zu plötzlichen Zusammenbrüchen. Die städtische Blüte beruhte auf einer großen Zahl billiger Arbeitskräfte; wo die Zahl der Stadtbewohner rasant stieg, ging sie auf dem Lande zurück und führte zum Verfall. Über eine längere Zeit hinweg war das Modell ständig wachsender Stadtbevölkerung nicht erfolgreich, zumal diese versorgt werden musste. Von den steigenden Getreidepreisen wurde auch die Landbevölkerung in Mitleidenschaft gezogen, die ländliche Wirtschaft geriet in die Krise und trug so zum Verfall der gesamten Gesellschaft bei. Die ständigen Zyklen, in denen sich diese Prozesse in China immer wieder abspielten, waren der Hauptgrund dafür, dass es nicht gelang, am Ende eine neue und innovative gesellschaftliche Umgebung zu schaffen.138

5.2 Die mongolischen Yuan Es waren schließlich die Mongolen, die bis zum Jahre 1276 nach und nach das gesamte Territorium Chinas vereinnahmten und damit einschließlich der in den Jahrzehnten davor zustande gekommenen Eroberungen ihr Herrschaftsgebiet in einem Maße erweiterten, dass ihr »Reich zeitweilig vom Pazifik bis fast zur Ostsee reichte, und […] damit in seiner räumlichen Ausdehnung das größte uns bekannte Imperium bildete, das bis dahin auf der Erde existiert hatte.«139 Wichtige Stationen waren dabei die Eroberung der chen Kultur.« Vgl. ebd., S. 315. Xue diskutiert die Stadt- und Urbanitätsfrage mit Verweis auf G. Childe (1950, nicht in d. Bibl.), Braidwood (1986, nicht in der Bibl.), Lewis Mumford (The City in History, New York: Harcourt B. J. 1961) usw., die den Blick weiteten und das Phänomen nicht auf Europa beschränkten. Sodann nennt er die Thesen von den »4 Typen von Städten« bei Marx (S. 318–321), dann folgen Ausführungen zur Tradition der Stadt in China, den vier Entwicklungsstadien der Städte Chinas in der Zeit von 5000 v. Chr. bis ins 19. Jahrhundert und den sechs Besonderheiten, die es dabei gab, insbesondere betreffend die Funktion und Anlage der Städte. Vgl. ebd., S. 328 f. 137 Vgl. Xue Fengxuan (2018), S. 329 ff. 138 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 175. 139 Vgl. Weiers (1986c), S. 150. Eine enorme Leistung, zumal wenn man berücksichtigt, dass die geographischen und ökologischen Besonderheiten in Zentralasien (riesige Ausdehnung, Trockenheit und Mangel an natürlichen Gegebenheiten, die eine Kommunikation hätten ermöglichen können, da der Großteil der Gewässer nördlich in Richtung der arktischen Gewässer floss) zwar dazu führten, dass Kulturen wie im Falle Indiens, Irans und Chinas an den Rändern blühten, der Kontakt zwischen ihnen jedoch über lange

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Mandschurei und 1215 Pekings sowie 1234 die Einnahme Kaifengs. Es setzte, verstärkt noch durch Hungersnöte im Norden, zunächst ein riesiger Strom von Flüchtlingen in den Süden ein,140 doch kam es gerade in jenen Teilen des Reiches, die von den Mongolen eingenommen worden waren, zu Verschleppungen und Umsiedlungsaktionen mit dem Ziel, Flucht und Migration in staatspolitisch erforderliche Bahnen zu lenken:141 Alsbald begannen mongolische Truppen damit, Menschen aus He’nan in großem Umfang in Gegenden nördlich des Gelben Flusses und in die Ebenen nördlich der Wüste Gobi zu verschleppen. Chinesische Handwerker, konfuzianische Gelehrte, Buddhisten, Taoisten, Medizinkundige und Wahrsager wurden gezwungen, in die angeführten kargen Regionen des Nordens umzusiedeln.142 An wichtigen Orten, an denen der Gelbe Fluss und der Yangtse überquert wurden, richtete man Stationen ein, um zu verhindern, dass sich außer Händlern oder Inhabern amtlicher Schreiben weiterhin Menschen in den Süden begaben.143 Der letzte Widerstand der Südlichen Song in Guangdong scheiterte schließlich 1279 und leitete das endgültige Ende der Dynastie ein.

Zeit nur über uralte Karawanenrouten möglich war. Vgl. Gulati (2010), S. 16. Vgl. zu den Handelsnetzwerken (S. 105–153) und insbesondere den Karawansereien (S. 122–130). Zur freilich nur eine kurze Episode bleibenden »Pax mongolica« vgl. Tietze (1980), S. 158. 140 Bereits zwei Jahre vor der Eroberung Kaifengs waren noch mehr als eine halbe Million chinesische Militärs und ihre Familien in die Stadt geflohen, sodass die Zahl der Bewohner auf über zwei Millionen anschwoll. Vgl. zu den Vorgängen der Eroberung durch die Mongolen die anschaulichen »Aufzeichnungen von den Vorgängen in Ta-Liang« (录大梁事), in: Haenisch/Olbricht (1969), S. 7–26, bei denen es sich um die privaten Aufzeichnungen eines Betroffenen handelt, der 1232/1233 zur Flucht gezwungen wurde. Vgl. zu dieser »Vorgeschichte« der Yuan-Dynastie Trauzettel (1986), S. 220. Zur »Staatlichkeit« der Yuan-­Dynastie, die hervorgegangen ist aus einer Stammesföderation vgl. ebd., S. 216–220. S. ebenfalls Veit (1986). 141 Die Herrschaftswechsel in der Zeit der Dynastien Song, Xia, Jin und Yuan führten wie gewöhnlich zu enormen Bevölkerungsschwankungen, wobei die Zahlenangaben unsicher sind. Laut Feng umfasste die Bevölkerung Chinas zum Ende der Song-Zeit 1279 mehr als 55 Mio. Menschen, 1351 machte sie 87 Mio. aus. Am Beginn der Ming 1368 wurden 63 Mio. gezählt, 1626 überstieg die Zahl 100 Mio. Vgl. Xue Fengxuan (2018), S. 211. Bei Wang Xuetai finden sich leicht abweichende Zahlen, doch stimmen die Trends überein, insbesondere was die rasante Bevölkerungszunahme in der Yuan-Zeit betrifft, lt. Wang gab es 1341 rund 90 Mio. Menschen. In den verlustreichen Kämpfen während des Wechsels von der Yuan- zur Ming-Dynastie sank die Bevölkerung auf 60 Mio. im Jahre 1371, d. h., innerhalb von 30 Jahren betrug der Rückgang ein Drittel. Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 176. 142 Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 326 ff. Der enorme Bedarf an Fachpersonal im Norden und die Wertschätzung, die Handwerker aus der Yangtse-Region dort genossen, führten schließlich vorübergehend dazu, dass in der Jiangnan-Region auf Märkten mit Menschen gehandelt wurde. Im Jahr 1293 endlich erließ die Regierung einen Befehl, um das zu unterbinden. Die rigoros betriebenen Umsiedlungen blieben nicht wirkungslos. Mittels konfuzianischer Gelehrter, die in Yanjing, dem späteren Peking, unterrichteten, begann sich die Lehre von Zhu Xi auch im Norden stärker zu verbreiten. Vgl. ebd., S. 337 f. 143 Vgl. ebd., S. 336.

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Eine fremdelnde Hochkultur scheitert im Kampf gegen die Reitervölker

5.2.1 Einheit durch Fremdherrschaft?

Besonderes Augenmerk richteten die neuen mongolischen Herren auf die Mittel zur Rechtfertigung ihrer Herrschaft, schließlich musste ein Vielvölkerstaat regiert werden, in dem die Chinesen zwar die Mehrheit bildeten, die politische und militärische Macht hingegen von anderen Ethnien ausgeübt wurde. Zicong, ein han-chinesischer Ratgeber, riet Kublai Khan zur Mitte des 13. Jahrhunderts, dem Regime den Status einer chinesischen Dynastie zu verleihen, um ihm in der langen Reihe von Vorgängerdynastien einen Platz zu verschaffen. Im Jahre 1260 machte Kublai Peking zur Hauptstadt, verlieh dem Staat 1271 den dynastischen Namen Yuan (元, »Uranfang«) und beanspruchte die legitime Nachfolge der vorausgegangenen Dynastien der Liao, Jin und Song.144 Gleichzeitig erging die Weisung, die offizielle Geschichte der drei Vorgängerdynastien anzufertigen. Der Schritt war klug gewählt. Da es naturgemäß schwer war, den Status des nomadischen Steppenvolkes abzulegen, das in der Wahrnehmung durch China mittels der Bezeichnung hu von dem »zivilisierten« Hua-China abgegrenzt wurde, war es angezeigt, auf ein inklusives Konzept der »Einheit« (一统) zu rekurrieren. Damit sollte der Eindruck geschaffen werden, dass Kublai zahlreiche Völker unter seiner Herrschaft versammelt und daraus eine Einheit geschaffen hatte, sodass ihm der Status als »Sohn des Himmels« zustand.145 Die Frage blieb freilich dennoch, wie diese »Einheit« in der Praxis gelebt wurde, zumal von einem die Herrschaft ausübenden aus der nomadischen Tradition stammenden Volk, das im Vergleich mit der eher der sesshaften Agrarkultur zuzurechnenden Bevölkerung des beherrschten Territoriums immer in der Minderheit blieb. Hier gibt es Unterschiede zwischen den Eroberervölkern, mit denen sich die Song ab dem 10. Jahrhundert auseinanderzusetzen hatten. Am gründlichsten dürften dabei die Jurchen von der chinesischen Kultur assimiliert worden sein. Dies konnte zunächst etwa durch praktische Schritte wie den Transfer großer Teile des Jurchen-Volkes aus den Wäldern der Mandschurei nach Nordchina erfolgen.146 Im Jahre 1153 verlegten die Jin ihre Hauptstadt aus dem heutigen Heilongjiang nach Yanjing (i. e. heute Peking). Es folgten schließlich Sinisierungstendenzen von oben, vor allem der Jin-Herrscher Zhangzong (1189–1208) war offensichtlich ein Bewunderer der han-chinesischen Kultur. Er ließ u. a. lokale Konfuziustempel errichten und trat dafür ein, dass die Angehörigen seines Volkes Ehen mit den Han eingingen.147 Alles in allem dürfte auch der Assimila144 Vgl. Trauzettel (1986), S. 220. 145 Vgl. die Ausführungen bei Brook (2010), S. 27. Als eine der konkreten Maßnahmen, die Kublai der Ausrufung der Dynastie folgen ließ, um der Einheit Ausdruck zu verschaffen, ist die Anfertigung der Vereinigten Ortsbeschreibung der Großen Yuan (大元一统志) anzuführen, die 1291 erstmals erschien. Die Nachfolgedynastie fand Gefallen an dem Projekt und setzte es mit entsprechenden Werken Ende des 14. und im 15. Jahrhundert fort. Vgl. ebd., S. 27 f. 146 Vgl. Tietze (1980), S. 136. 147 Vgl. Zhao Qi (2004), S. 2.

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tionsvorgang bei den Jurchen nicht reibungslos verlaufen sein, wie nativistische Reaktionen zeigen, wobei individuelle Nachweise am Beispiel konkreter Personen nicht zu erbringen sind. Dennoch scheiterte die Wiederbelebung der Traditionen am Ende, die eigene Sprache wurde aufgegeben, ein Niedergang war nicht aufzuhalten.148 Andersherum legten die Chinesen der gängigen Auffassung zufolge großes Geschick an den Tag, wenn es darum ging, die Fremden in das eigene kulturelle System zu integrieren. So versuchten die Song wenigstens zeitweise den Druck durch die ins han-chinesische Staatsgebiet eindringenden fremden Bevölkerungsteile dadurch zu vermindern, dass sie diese stärker in die eigenen kulturellen Mechanismen einbanden. Ein Schritt dahin war z. B. die Schaffung von »Barbarenschulen« (fanxue) in den Grenzregionen, in denen man den Fremden gestattete, an dem Unterricht über die Klassiker und die Gesetzesvorschriften in ihrer Landessprache teilzunehmen, um auf diese Weise nach und nach eine Änderung der Sitten herbeizuführen. Mehr und mehr gab es auch Angehörige nichtchinesischer Bevölkerungsteile, die auf diese Weise an den Staatsprüfungen teilnahmen. Selbst in (freilich erst im Nachhinein und dann i. d. R. von Chinesen verfassten) offiziellen Quellen wie den Geschichten der Fremddynastien wird die Ansicht betont, dass allein die Chinesen mit ihrer reichen Tradition an Unterweisungen durchweg als »Kulturbringer« gegenüber den Eindringlingen aufgetreten seien. Vermutlich kommt man aber der Wahrheit näher, wenn man für die Zeit der Fremdherrschaft im 12./13. Jahrhundert eine Durchmischung der Kultur der Chinesen mit der der Fremdvölker annimmt und nicht davon ausgeht, dass die Kultur der Fremden ganz in der chinesischen aufgegangen ist. So wie die Literatur der Liao von der chinesischen Dichtkunst beeinflusst wurde, empfing auf der anderen Seite die han-chinesische Kriegstechnik Anregungen von den Liao (z. B. beim Gebrauch des Bogens und dem Einsatz von Kavallerie). Entscheidend für diesen Einfluss und den gegenseitigen Austausch waren die jeweiligen Grenzregionen. Mote spitzt seine These über die gegenseitige Beeinflussung folgendermaßen zu: »Chinesen konnten also auch zu ›Barbaren‹ werden. Der Unterschied war kulturell, nicht rassisch.«149 Dabei besteht kein Zweifel daran, dass die Übernahme kultureller Eigenschaften aus China durch die Völker aus dem Westen und Norden durchaus variieren konnte. So scheint die Zahl der Khitan, die im 11. Jahrhundert in der Lage waren, gute chinesische Dichtung zu schreiben, größer gewesen zu sein als die entsprechende Zahl der Mongolen später. Von den Mongolen ist bekannt, dass sie

148 Vgl. zur nativistischen Reaktion der Jurchen in der Zeit zwischen 1161 und 1208 Mote (1999), S. 236–243. 149 Vgl. ebd., S. 77.

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die gerade erfundene Pagspa-Schrift gegenüber dem chinesischen Skript bevorzugten und Texte aus dem Chinesischen ins Mongolische übertragen ließen.150 Insgesamt lässt sich sagen, dass die mongolischen Yuan geraume Zeit politisch und kulturell weit unabhängiger agierten als die anderen aus Nordchina stammenden Völker, die China nach und nach eroberten. Auch bei den Yuan setzten im Laufe der Zeit »Sinisierungstendenzen« ein, doch scheint sich das Ausmaß zunächst in Grenzen gehalten zu haben. Eine wichtige Maßnahme zur Sicherung der Herrschaft durch die Mongolen bestand in der Schaffung eigener Verwaltungseinrichtungen – bei Brook »administrative geography« genannt.151 Die kulturdominierenden Han-Chinesen machten dabei eine Erfahrung, die sich erst wieder mit dem Eindringen der Mandschuren im 17. Jahrhundert, vor allem aber dann mit dem Auftauchen der westlichen Kolonialmächte im 19. Jahrhundert wiederholen sollte: Sie wurden mit einer gegen ihre eigene Bevölkerung gerichteten Politik konfrontiert, die rassistische Züge trug. So wurde im Reich der Mongolen auf ehemaligem chinesischen Territorium sehr wohl unterschieden zwischen den Angehörigen verschiedener Bevölkerungsgruppen wie dem herrschenden Staatsvolk der Mongolen,152 den mit einem Sonderstatus ausgestatteten »Semuren« (色目人),153 den »Hanren« (汉人)154 und den »Manzi« (蛮子, auch »Leute aus dem Süden« [南人] genannt), also den von allen Ämtern ausgeschlossenen chinesischen »Südbarbaren«, die auf dem Territorium der Südlichen Song gelebt hatten und auf die sich das Verbot bezog, eine fremde Sprache zu erlernen.155 Was sich aufgrund dessen u. a. herausbildete, 150 Vgl. dazu die zwischen 1922 und 1924 angefertigte Arbeit des bekannten chinesischen Historikers Chen Yuan (陈垣, 1880–1971) zur Sinisierung von Menschen aus den Regionen des Westens zur Zeit der YuanDynastie, die 1934 als Buch erschien, hier die Fassung Chen Yuan (2008). Anhand ausgewählter historischer Personen aus den Regionen des Westens beschreibt Chen den Sinisierungsprozess am Beispiel von Entwicklungen in Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus, Literatur, Kunst, Sitten und Bräuchen. S. auch die englische Fassung Ch’en (1989). 151 Vgl. den entsprechenden Abschnitt unter dieser Überschrift bei Brook (2010), S. 38–42. Landesweit kam es zur Schaffung von Präfekturen (im Norden gab es davon 24, im Süden 77, alleine in Zhejiang befanden sich 30), die von Beamten aus der Hauptstadt gesteuert wurden. 152 Vgl. zu dieser Schichtung in vier Gruppen auch den Abschnitt »Gesellschaftliche Schichtung« bei Trauzettel (1986), S. 255–260 und insbesondere S. 256 f. Trauzettel führt statt »Gruppe« auch den Terminus »Rasse« als Möglichkeit an. 153 Wörtlich »Farbäugige«. Dazu gehörten vor allem die zentral- und vorderasiatischen Verbündeten der Mongolen, nämlich Türken, Perser, Syrer und andere Fremde, die die Finanz- und Vermögensverwaltung übernahmen. 154 Ein Sammelbegriff für die Nordchinesen, wozu auch Khitan, Jurchen und Koreaner gezählt wurden. 155 Hierbei handelt es sich freilich nur um eine recht grobe Einteilung. Wie aus den historischen Quellen sichtbar wird, scheint es zur Zeit der Yuan eine sehr differenzierte Unterscheidung in Rasse- und Bevölkerungsgruppen gegeben zu haben. So unterschied man alleine bei den Mongolen zwischen 72 Stämmen, bei den »Semu« ging man von 31 Stämmen und bei den »Han« von 8 aus. Die Grenzziehung zwischen Jin und Song macht insofern auch die Unterscheidung zwischen »Hanren« und »Nanren« klar, als dadurch nämlich die in Nordchina und den angrenzenden Gebieten siedelnden Bewohner Khitan, Jurchen und Koreaner von den weiter südlich lebenden Bevölkerungsteilen abgegrenzt wurden. Doch war auch diese

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war ein bis dahin in China in dieser Form unbekannter »Nationalismus«. Dieser wird sicherlich zu unterschiedlichen Zeitpunkten ganz verschiedene Ausdrucksformen besessen haben, eine wichtige quasitheoretische Formulierung entstand aber fraglos bereits mit Chen Liangs (陈亮, 1143–1194) im Jahre 1178 eingereichter Throneingabe, in der Chen dem Ausdruck für »Reich der Mitte« eine neue Deutung gab. Chens Auffassung zufolge war das Reich der Mitte der Ort der ersten kosmischen Energie (zhengqi 正气) und zugleich der Legitimität (zhengtong 正统). Mit der Jurchen-Invasion im Norden Chinas hatten die Chinesen das Reich der Mitte und ihre Kultur mit nach Süden genommen. In seiner Eingabe warnte Chen nun davor, dass die Herzen des Volkes und das Herrschaftsmandat sich nicht für lange Zeit in einem Randgebiet halten konnten. Diese Verbindung zwischen dem Raum und der »ersten kosmischen Energie« war neu. Weiterhin empfahl Chen, dass mit den Barbaren keine gemeinsame Sache gemacht werden dürfe, um ein Eindringen der »üblen Energie« (xieqi 邪气) zu verhindern.156 Den Yuan schien dabei von Anfang an klar zu sein, dass sie zur Verwaltung eines komplexen Staatsgebildes wie China auf die Zusammenarbeit mit den chinesischen Beamten angewiesen waren. Zu diesem Zweck rekrutierten sie in den unterworfenen Gebieten anfangs vor allem konfuzianische Gelehrte. Der bekannteste Beamte, den sie auf diese Weise für sich gewinnen konnten, war der Khitan Yelü Chucai (耶律楚材, 1190–1244), doch folgten ihm noch einige weitere, wenn auch weniger prominente Beispiele wie Liu Zhonglu (刘仲禄, 12./13. Jh.) und Zheng Jingxian (郑景贤, 12./13. Jh.). Mit den Widerstandskämpfern aus den Reihen der Konfuzianer verfuhren die Mongolen wenig zimperlich, doch zogen sie die Kinder der Getöteten auf. Daraus erwuchs Einteilung eher rassisch als regional zu verstehen. Die Mongolen rechneten – wie die Geschichte der Yuan-­ Dynastie (Abschnitt 选举志) belegt – auch die Bewohner in Yunnan und Sichuan zu den »Hanren«, die Menschen in Süd- und Zentralchina zählten zu den »Nanren«, die gleichwohl zum größten Teil ethnisch zu den Han (汉族) gehörten. Vgl. die kommentierte Fassung Chen Yuan (2000), S. 1. S. auch die engl. Fassung Ch’en (1989). Zum Han-Nationalitäten-Charakter der Nanren vgl. das Vorwort von Chen Zhichao (陈智超) in Chen Yuan (2008), S. 1–12, hier S. 4. 156 Vgl. Schmidt-Glintzer (1997), S. 162. Ge Zhaoguang stimmt einer neuen »nationalstaatsähnlichen« Wahrnehmung Chinas zur Song-Zeit in seinen Beziehungen zu den Staaten der Umgebung zu, rät aber zu einer Differenzierung bei der Begrifflichkeit, um Ähnlichkeiten mit Entwicklungen in Europa zu vermeiden. Ge hält es nicht für angebracht, die europäischen Begriffe von »Imperium« (帝国) und »Nationalitätenstaat« (民族国家) ohne Weiteres auf die Geschichte Chinas anzuwenden. Ihm kommt es darauf an zu zeigen, dass »Nationenbildung« in China nicht notwendigerweise an Erscheinungen wie in der europäischen Neuzeit gebunden war. Für das China der Song-Zeit nimmt Ge die Besonderheit einer »Nation in der Form des traditionellen Imperiums« (传统帝国式国家) in Anspruch, die sich durch eine andeutungsweise »neuzeitliche Nationalstaatsvorstellung« auszeichnete. Es sei dabei zu einer besonderen Mischung von sehr modern wirkender Nation und einer traditionellen Kulturgemeinschaft gekommen. Vgl. Ge Zhaoguang (2014a), S. 24 f. An anderer Stelle spricht Ge davon, dass China als »Staat« einen Sonderstatus besitze. Bei China handele es sich um etwas, bei dem es innerhalb eines unumschränkten Imperiumsgefühls ein beschränktes Konzept von Nationalstaat gebe; in der beschränkten Anerkennung des Nationalstaats sei weiterhin die Vision eines unumgrenzten Imperiums vorhanden. Vgl. ebd., S. 12 f.

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ihnen eine beträchtliche Anzahl von Getreuen, z. B. Liu Min (刘敏, 1201–1259), der im Alter von zwölf als Waise Aufnahme bei einem mongolischen General fand, später in die Garde Dschingis Khans aufgenommen wurde und diesen auf seinem Westfeldzug 1223 begleitete.157 Dies scheinen aber letztlich Ausnahmen geblieben zu sein, denn es kann nicht übersehen werden, dass den Konfuzianern aus der Gelehrtenschicht, die sich nicht zu einer Kooperation mit den Mongolen entschlossen, nur Gefangenschaft, Sklaverei oder der Rückzug in den Buddhismus übrig blieben, es sei denn, dass sie sich für die Wahl eines ganz anderen Standes entschlossen und Bauern, Soldaten oder Händler wurden. Eine nicht unerhebliche Wertschätzung zeigten die Mongolen gegenüber den traditionellen volkstümlichen Bräuchen, wie sie vor allem von Zauberern und Geomanten praktiziert wurden. Den Angehörigen dieses Personenkreises gestanden die Mongolen durchaus Sonderrechte zu.158 Das Verhältnis der Mongolen zur Kultur und dem Beamtentum Chinas blieb also letztendlich zwiespältig. Sehr wohl war man zunächst auf Seiten der Mongolen zu der Erkenntnis gelangt, dass zur Durchführung einer ordentlichen Verwaltung das Prüfungswesen eine Notwendigkeit darstellte, und es war Yelü Chucai gewesen, der 1237 eine Eingabe zur Wiedereinführung der Beamtenprüfungen machte. Nach der ein Jahr darauf vorgenommenen Prüfung wurden über viertausend Personen in den Beamtenstand aufgenommen, ein Viertel der Sklaven verlor seinen Status. Damit war aber nur ein Teil der Probleme gelöst, denn letztlich kam es nicht zu einer allgemeinen Anwendung des Prüfungsverfahrens: Die wichtigsten Posten wurden immer noch an die Mongolen und die Semu vergeben, entscheidend waren also nicht Talent und Fähigkeit, sondern die Zugehörigkeit zu einer bestimmten Volksgruppe. Die Forschung hat darin einen der entscheidenden Gründe für die nur relativ kurze Herrschaft der Mongolen in China gesehen: Da die Yuan offenbar nicht bereit waren, ihre Privilegien aufzugeben und den Han-Chinesen mehr Rechte einzuräumen, verschärften sich letztlich die Konflikte in der Gesellschaft, die zum Ende der Yuan führten.159 5.2.2 Expansion nach der Einheit

Kublai Khans Großmachtstreben, so viel scheint sicher, war von dem Bewusstsein begleitet, die Tradition des Dschingis Khan fortzuführen und die Grenzen des Reiches noch zu erweitern. In Frage kam nach Lage der Dinge (man beherrschte den übrigen Raum bereits größtenteils) nur eine Ausdehnung nach Ost-, Süd- und Südostasien. Während Dschingis Khans Anstrengungen zur Eroberung Indiens in den Jahren 1219–1224 nicht geglückt waren, wurden große Teile der Region in der Regierungszeit Kublai Khans 157 Vgl. Zhao Qi (2004), S. 37 f. 158 Vgl. ebd., S. 61 f. 159 Vgl. ebd., S. 296.

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(1271–1294) tributpflichtig gemacht.160 Kublai Khan war es auch, der, anders als die chinesischen Herrscher der Vergangenheit, mit Blick auf die Notwendigkeit, Handel zu treiben, um das riesige Reich zu versorgen, nicht nur den ungehinderten Seehandel zuließ, sondern darüber hinaus eine Seestreitmacht aufbaute und mittels riesiger Flotten von mehreren tausend Kriegsschiffen und mehr als hunderttausend Soldaten Länder wie Japan und Java angriff.161 Im Zentrum der Eroberungsbestrebungen standen vor allem Länder wie Japan, Gebiete des heutigen Vietnam,162 das heutige Myanmar,163 Java und Korea.164 Diese Expansion in Gebiete weit jenseits des chinesischen Festlandes war freilich größtenteils erfolglos.165 Spektakulär war zunächst der Plan, Japan dem 160 Vgl. Xue Keqiao (1998), S. 113 ff. Zu den Feldzügen der Mongolen gegen Indien vgl. Gulati (2010), S. 77– 104. 161 Vgl. Chen Dezhi (2005), S. 414 f. 162 Vgl. Li Zhi’an (2004), S. 482–489. 163 Vgl. ebd., S. 489–493. Zu dem erfolgreichen Feldzug 1252/1253, durch den das an Burma grenzende Yunnan dauerhaft in das Territorium des chinesischen Reiches eingegliedert wurde, vgl. Man (2015), S. 171– 177. Über die Maßnahmen zur Integration, die von den Yuan unternommen wurden, vgl. Kott (2003), S. 45–49. Der erste von den Yuan eingesetzte Provinzgouverneur war ein Moslem aus Buchara, der während seiner Tätigkeit in Yunnan (1274–1279) Verwaltungsstrukturen schuf und eine »konfuzianisch geprägte Politik« betrieb, mit der die Provinz langfristig ins Reich integriert wurde (S. 49). 164 Vgl. Li Zhi’an (2004), S. 493–501. 165 Mit der Seefahrt ursprünglich selber kaum vertraut, verstanden sich die Mongolen allerdings darauf, sich der Expertise Fremder zu versichern. Zu nennen ist dabei vor allem Yang Shu, der zwischen 1301 und 1307 zwei Expeditionen leitete, die wenigstens im Falle der zweiten Reise (1304–1307) bis in den Persischen Golf führten und damit weiter gingen als noch die Überseereisen der Song. Vgl. Chen Gaohua (2005), S. 239 f. Ziel und Zweck der beiden Reisen Yang Shus war eine Mission an den Hof von König Hasan, dem siebten der Il-Khane, die ursprünglich mit dem Möngke-Khan verwandtschaftlich verbunden waren und seit 1259 über ein riesiges Gebiet mit dem Zentrum Iran herrschten. Zu den Mongolen im Iran vgl. Weiers (1986b). Neben Yang, der aus der Provinz Fujian stammte und einen Beamtenhintergrund besaß, ist für den Aufbau des Seehandels der aus dem südchinesischen Quanzhou stammende Händler Pu Shougeng zu nennen, dessen Vorfahren aus Arabien gekommen waren. Pu hatte bereits Ende der Südlichen Song eine wichtige Rolle im Seehandel gespielt und seine Dienste dann auch den Mongolen zur Verfügung gestellt. Vgl. zu Pu ausführlicher vor allem Kuwabara Jitsuzō (2009) nach der Fassung von 1954. Die genauen Lebensdaten von Pu sind unsicher, er dürfte grob zwischen 1205 und 1290 gelebt haben. Pus arabische Vorfahren waren vermutlich im 10. Jahrhundert zunächst nach Champa ausgewandert und hatten sich später zuerst im südchinesischen Guangdong niedergelassen, bevor die Familie schließlich nach Quan­zhou umzog. Dort wurde Pu Shougeng zu einem der reichsten Kaufleute im Gewürzhandel mit Südostasien. Der Hof der Südlichen Song übertrug ihm die Leitung der örtlichen Seefahrtsbehörde. Wohl mit Billigung seitens der chinesischen Elite seiner Heimatprovinz stellte Pu seine Fähigkeiten nach dem Sturz der Song in die Dienste der Yuan. Ein großer Teil der Flotte, mit der die Mongolen 1281 ihren zweiten Angriff auf Japan unternahmen, ist mit den Ressourcen aus Quanzhou angefertigt worden. Zwei weitere ebenfalls eine bedeutende Rolle im Seehandel spielende Persönlichkeiten mit vollkommen anderem Hintergrund waren die Piraten Zhu Qing und Zhang Xuan. Als Zhang und Zhu sich in die Dienste der Yuan stellten, verfügten sie jeweils über ca. 500 große Schiffe, mit denen die Transporte von Nahrungsmitteln aus Südchina in den Norden betrieben wurden. Vgl. Chen Gaohua (2005), S. 254. Vermutlich um Araber handelte es sich bei zwei Männern namens Shihabal-Din und Habash, die zu Zeiten der Yuan mit Seefragen befasst waren. Zumindest von Shihabal-Din weiß man, dass er 1287 von der mongolischen Regierung mit der

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mongolischen Weltreich einzuverleiben. So bemühte man sich mongolischerseits ab 1265 mehrmals vergeblich darum, Japan mithilfe von koreanischen Vermittlern in das Tributwesen einzubinden. Anstatt den im Jahr 1270 mit zwei Dutzend Gesandten nach Japan geschickten hohen koreanischen Beamten Zhao Liangbi zu empfangen, nahmen die Japaner ihn in Gewahrsam und entsandten ihrerseits eine Delegation an den YuanHof, um dort eine Audienz zu erlangen. Auch dieser Versuch blieb erfolglos, denn Kublai Khan argwöhnte, dass die Delegation nicht im offiziellen Auftrag gekommen war. Nun begann die Situation zu eskalieren. Zwar gab der 1273 nach Korea zurückgekehrte Zhao Liangbi den Angaben in der Geschichte der Yuan zufolge Kublai dreimal den Rat, von einer militärischen Unternehmung gegen Japan abzusehen, da der Angriff schwierig sei und Kublai dabei nichts zu gewinnen habe. Doch hatte der Mongolenherrscher bereits andere Pläne und unternahm 1274 und 1281 zwei große Kriegszüge. Der Angriff von 1274 richtete sich dabei zunächst gegen einige japanische Inseln und war auch nicht erfolglos, doch zogen sich sie Mongolen nach Verwüstungen freiwillig wieder zurück. Die Attacke erfolgte zu einem schlechten Zeitpunkt, denn die Song waren gerade erst endgültig niedergeworfen worden und die Yuan reorganisierten ihre Kräfte. Nachdem Kublai 1280 in Erfahrung gebracht hatte, dass der fünf Jahre zuvor von ihm nach Japan geschickte Gesandte von den Japanern umgebracht worden war, brachte er im Jahr darauf erneut eine Flotte auf den Weg. Auch dieses Unternehmen war zum Scheitern verurteilt, als im 8. Monat ein heftiger Sturm große Teile der Flotte zerstörte und die Japaner zahlreiche weitere Schiffe versenkten.166 Erfolgreicher verfuhr man zunächst in Champa, das nach der Eroberung 1282 zum Zentrum der Angriffe gegen Java und andere Länder in der Region wurde, doch sollten diese Feldzüge auf Dauer keine Wirkung entfachen.167 Auch den Javanern, einem weiteren Ziel der mongolischen Eroberungspolitik, blieb langfristig eine Beherrschung durch die Yuan erspart.168 Auch wenn sich die chinesische Geschichtsschreibung insgesamt schwer damit tat (und tut), dem Leitung der Seefahrtsbehörde in Mittelchina beauftragt wurde. Wie aus den historischen Quellen hervorgeht, war Shihabal-Din noch zu Kublai Khans Lebzeiten zwei bis drei Jahrzehnte mit der Wahrnehmung von Schifffahrtsaufgaben befasst und verfügte daneben über eine riesige private Flotte. Vgl. ebd., S. 259. 166 Vgl. Li Zhi’an (2004), S. 476–481. Von allen Überseefeldzügen Kublai Khans waren die Angriffe auf Japan am verlustreichsten. 167 Ähnlich wie bei den vergeblichen Feldzügen der Mandschuren Jahrhunderte später gegen Burma, spielte das Klima eine entscheidende Rolle. Ein 1285 von Kublai angeordneter Feldzug gegen Annam scheiterte ebenso wie ein weiterer Versuch 1287/88, als die Angriffe eingestellt werden mussten, nachdem unter den Mongolen Epidemien ausgebrochen waren. Vgl. ebd., S. 482–488. 168 Die Brandmarkung eines mongolischen Gesandten war der Grund gewesen, dass Kublai Khan 1292 eine Flotte gegen Java ausrüstete. Geschickt täuschten die Javaner eine Kapitulation vor und lockten die sinomongolischen Truppen tief ins Land. Erfolgreiche javanische Angriffe zwangen die Yuan zum Rückzug. Vgl. ebd., S. 494 f. Zum Krieg gegen Java vgl. auch Li Changfu (1998), S. 89–93. Ein weiterer Feldzug blieb nach dem Tode Kublai Khans 1294 aus, im Jahr 1322 nahm Java die Tributsendungen wieder auf. Vgl. ebd., S. 93.

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zum Teil sehr expansiven Wirken Chinas im asiatischen Raum den Stempel des »Kolonialismus« aufzudrücken, so ist zumindest im Falle der Eroberungen bzw. der zu diesem Zweck unternommenen – aber nicht immer erfolgreichen – Feldzüge, die die Yuan gegen Japan, Champa, Annam, Burma und Java führten, immerhin von einem »kolonialistischen Angriffskrieg« (殖民侵略之战争) die Rede.169 So erfolglos die maritimen Eroberungsanstrengungen der Yuan am Ende auch waren – ohne die dazu mit hohem Aufwand betriebene Einrichtung von wichtigen Häfen und Stützpunkten entlang der ostchinesischen Küste und die Schaffung einer geeigneten Infrastruktur sind die riesigen Expeditionen, die Zheng He in den ersten Jahrzehnten des 15. Jahrhunderts unternahm, nicht vorstellbar. Zheng He – übrigens wie ein großer Teil der mit Überseefragen befassten Beamten und Überseehändler der Yuan ein Hui-Moslem – knüpfte also an eine Tradition der Mongolen, nicht der Chinesen an.

5.3 Die Wahrnehmung des Nordens und Nordwestens zur Zeit der Yuan-Dynastie Wie aus den zahlreichen historischen Materialien zur Geschichte und Geographie seit den Expeditionen Zhang Qians in den Westen hervorgeht, hatte es seit der Han-Dynastie immer wieder Unternehmungen in die westlich von China liegenden Gebiete gegeben. In der Tang-Zeit erhöhte sich die Frequenz aufgrund zahlreicher Pilgerreisen nach Indien, sank jedoch im 9. Jahrhundert rapide. Nur noch selten wurde über Reisen in die Regionen westlich des Congling-Gipfels, nach Zentralasien, Persien usw. berichtet, was vornehmlich mit der schweren Zugänglichkeit der Region aufgrund von Kriegen und der Herausbildung neuer Reiche zu tun hatte. Dies änderte sich erst wesentlich im 13. Jahrhundert, als die Mongolen die zersplitterten Reiche der Regionen unter ihrer Herrschaft vereinten. Der Eroberungsdrang der Mongolen führte sie – wie wir weiter oben gesehen haben – bis in die entferntesten Gebiete, wobei es fast einerlei ist, an welche Himmelsrichtung man denkt. Nicht jeder Feldzug kam zur Ausführung, doch wenigstens in der Planung schien man vor keiner Grenze zurückzuschrecken. Wie bewusst man sich der Natur der in den weitesten Fernen liegenden Gebiete war, ist fraglich, doch scheint es ebendiese Vagheit gewesen zu sein, die den Reiz der Eroberung noch erhöhte. In der Geschichte der Yuan-Dynastie (元史) sind einige dieser Überlegungen überliefert, die sich auf das unter der Bezeichnung »Fulang« (富浪) wenigstens in Ansätzen geläufige

169 Vgl. ebd., S. 86. Auf den Seiten 81–89 wird der Feldzug gegen Burma eingehender behandelt.

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Europa beziehen.170 So wird etwa von einem gewissen Guo Kan berichtet, der im Jahre 1258 den Befehl erhalten haben soll, im Westen das Meer zu überqueren und das Land Farang anzugreifen, und der dem Herrscher daraufhin die Vor- und Nachteile dieses Unternehmens klarmachte.171 Fassbar werden der Zauber und die Herrlichkeit der fernen Gebiete auch sehr gut in den überlieferten Angaben über die aus diesen Gegenden stammenden Güter. So ist ebenfalls aus der Geschichte der Yuan-Dynastie für die Zeit des Ukhaantu Khan (1320–1370) von einer eingetroffenen Tributlieferung aus der Sahara (撒哈剌) und Ägypten (米西儿) die Rede: Messer, Bogen und Rüstungspanzerungen samt einigen Rappen und Schimmeln seien von dort eingetroffen.172 Diese in einem Eroberungszusammenhang auftauchenden Gebiete sind meistens nur Zielbenennungen. Etwas anderes sind dagegen die Reisen, die diplomatischen Zwecken dienten oder zumindest Auskunft über diplomatische Unternehmungen geben. Die anlässlich dieser Reisen entstandenen Texte, von denen für die Zeit der Mongolenherrschaft ca. ein Dutzend überliefert sind oder rekonstruiert werden können, haben unterschiedliche Hintergründe. Meistens ist der Aufhänger eine Gesandtschaftsreise, doch wurden auch immer wieder Berichte angefertigt, als chinesische Berater an den Mongolenhof gerufen wurden. Zur ersten Kategorie gehört ein Text, bei dem es sich womöglich um einen der ersten chinesischsprachigen Berichte einer Gesandtschaft zu den Mongolen handelt und der von einem gewissen Liu Qi (刘祁, 1203–1259) aus Shanxi angefertigt worden ist. Liu war nach dem Einmarsch der Mongolen in Kaifeng zunächst zum Eremiten geworden und später in die Dienste der Yuan getreten. In seiner Sammlung Guiqianzhi (归潜志) findet sich ein Reisebericht mit dem Titel Bericht von der Gesandtschaftsreise in den Norden (北使记), in dem die Umstände der Gesandtschaftsreise des Wugusunzhongduan in die Westregion und die Audienz bei Dschingis Khan beschrieben sind.173 Vorausgegangen war, dass sich die Jin angesichts des Südfeldzugs der Mongolen bis ins heutige 170 Hier, d. h. in der Geschichte der Yuan-Dynastie, Bd. 149, ist damit noch deutlich die bei den Persern verwendete Bezeichnung farang bzw. das arabische faranj/Ilfranji erkennbar für »Franken«. Vgl. Zhou Ning (1998), S. 131 u. Brook (2009), S. 75. S. Abschn. 6 zu weiteren Bedeutungen in der Ming-Dynastie. 171 Vgl. Zhou Ning (1998), S. 131. Ein weiterer Text (Geschichte der Yuan-Dynastie, Bd. 18) über den Herrscher Temür Khan (hier unter seinem dynastischen Titel Chengzong) berichtet von einer militärischen Unternehmung im Jahre 1295 nach Russland und der Bitte an den Herrscher, Pferde zu senden. Vgl. ebd., S. 131 u. 133. 172 Vgl. dazu Bd. 43 der Geschichte der Yuan-Dynastie, hier Zhou Ning (1998), S. 134. 173 Vgl. Yang Jianxin (1987), S. 231–236. Zu Wugusunzhongduan gibt es in der Geschichte der Jin-Dynastie einen Eintrag, danach erlangte er 1197 den Jinshi-Titel und arbeitete später im Ritenministerium. Für seine Bemühungen im Zusammenhang mit der Reise zu Dschingis Khan wurde Wugusunzhongduan zunächst befördert, fiel aber 1228 in Ungnade und wurde degradiert. Zu jener Zeit erfolgten weitere Angriffe der Mongolen auf Kaifeng, das schließlich nicht mehr zu halten war und 1232 vom Jin-Kaiser aufgegeben wurde. Wugusunzhongduan blieb mit einer Reihe von Beamten in Kaifeng und erhängte sich später bei einer Belagerung.

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Kaifeng zurückzogen, wobei große Teile der heutigen Provinzen Shandong, Hebei und Shanxi verloren gingen. Im Jahre 1220 entsandte der Jin-Kaiser Wugusunzhongduan und den Hofbeamten An Yanzhen in einer Friedensmission zu den Mongolen. Der Gesandtschaftsbericht schildert die Zustände in der bereisten Region. Das Zusammentreffen mit Dschingis verlief erfolglos, die Delegation kehrte 1221 unverrichteter Dinge nach Kaifeng zurück. Der Bericht von der Gesandtschaftsreise in den Norden erscheint im Vergleich mit anderen Reiseberichten aus der Zeit etwas schlicht, enthält aber auch die eine oder andere neue Information. Die Anmerkungen zur Reise in das Gebiet der westlichen Xia und zu den Khitan bieten zunächst überwiegend geographische Angaben und Namen. Auffallend ist die Bevölkerungsveränderung bei den Khitan: Nach der Eroberung durch die »Uighuren« (Huihe) gibt es nur noch wenige ursprüngliche Bewohner.174 Es folgt sodann eine ausführlichere Beschreibung des Uighurenlands, seiner Ausdehnung, des Klimas, der angebauten Pflanzen etc., näher wird auf die verschiedenen Gruppen der Uighuren eingegangen: Die muselmanischen Uighuren seien grausam, Fleisch, das zum Verzehr zubereitet wird, müsse von Tieren stammen, die man mit eigener Hand erlegt habe. Im Gegensatz dazu seien die Ilizhu-Uighuren etwas sanfter und töteten nicht gerne. Dann gebe es noch die indischen Uighuren, die dunkle Haut besäßen und von ansprechendem Charakter seien. Weiter wird auf die Besonderheiten der Flora und Fauna hingewiesen, namentlich werden solche Spezies genannt, die man kennt, doch gebe es eine derart große Vielfalt, dass in China vieles unbekannt sei. Die Sprache sei verschieden von der Chinas, auch benutzten die Uighuren eine eigene Schrift. Aus einem ganz anderen Zusammenhang heraus entstanden die Reiseberichte von Beratern der Mongolen. Einer der wichtigsten Berater in der frühen Zeit der Mongolenherrschaft war der oben bereits erwähnte Yelü Chucai (耶律楚材, 1190–1244). Yelü, ein adliger Khitan aus dem Norden, diente zunächst der in Yanjing herrschenden Jin-Dynastie, reiste aber 1215 nach dem Einfall der Mongolen zunächst zurück in die Heimat. Im Jahre 1218 erreichte ihn der Befehl von Dschingis Khan, sich in die Mongolei zu begeben, wo er sich kurz darauf dem bis 1224 währenden Westfeldzug gegen das Königreich Khararezmian anschloss und in dieser Zeit als Sekretär und Hofastrologe diente.175 Die auf der Grundlage dieser Reise entstandenen Aufzeichnungen einer Reise in die Westlichen Regionen (西遊录), die 1228 verfasst und ein Jahr später herausgebracht wurden, enthalten reiches Material zur Geographie und Geschichte der Westgegend, vornehmlich zu Gebieten

174 Die »Huihe« bezeichneten in der Yuan-Zeit anders als in den Vorgängerdynastien auch »Huihui« und meinten damit aus Mittel- und Südwestasien kommende Araber; »Huihui« konnten zu der Zeit aber auch islamische Tujue, Perser und Araber aus Zentralasien sein. Sie gehörten zur 4. Kategorie der »Semuren«, vgl. Chen Gaohua (2005), S. 260. 175 Vgl. dazu auch ausführlicher Rachewiltz (1962).

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jenseits Altai-Gebirges in der heutigen Provinz Xin­jiang.176 Yelü Chucais Aufzeichnungen gehören neben den nahezu zeitgleich entstandenen Aufzeichnungen über die Reise Changchun zhenrens in den Westen (长春真人西遊记) von Li Zhichang (李志常) – auf die wir im Anschluss eingehen – zu den wichtigsten Werken mit diesem geographischen Fokus, da für die Zeit nach der Mitte des 8. Jahrhunderts so gut wie keine verlässlichen chinesischen Quellen vorliegen, welche sich mit Geschichte und Geographie in der Gegend nördlich des Tianshan zwischen den Flüssen Chu, Xi’er und Amur befassen.177 Yelü Chucais Reisebericht unterscheidet sich besonders in der Form von entsprechenden Texten, die man sonst in dem Zusammenhang zu lesen bekommt. Entstanden sind die Aufzeichnungen unmittelbar nach Yelüs Rückkehr nach Peking/Yanjing 1227, wofür damals drei Jahre notwendig waren. Hierauf geht Yelü zu Beginn kurz ein und liefert anschließend den Aufhänger zu seinem Bericht: Gäste fragen ihn nach seiner Rückkehr über die Reise aus, Yelüs Ausführungen verstehen sich als längere Antwort auf diese Erkundigungen. Im Zentrum stehen Orte entlang der Route, doch begreift sich Yelü nicht als reiner Chronist und Geograph, sondern schweift ab und bietet auch dem Besonderen immer wieder Platz.178 Das westlich von Khojend liegende Otrar ist der eigent176 Vgl. Yelü Chucai (2000). S.a. Rachewiltz (1962a). Wie weit Yelü Chucai letztlich in den Westen vordrang, ist umstritten. So steht z. B. nicht fest, ob er sich an dem Feldzug beteiligte, der die Mongolen bis zum Oberlauf des Indus führte. Vgl. dazu Chen Dezhi (2005), S. 475. Zu einer deutschen Übersetzung vgl. »Bericht über eine Reise nach Turkestan im Jahre 1218« in: Eberhard (1978), S. 111–117. 177 Die von Yelü Chucai eingeschlagene Reiseroute nahm ihren Anfang im heutigen Datong und führte über Wuchuan und Yinshan zunächst bis in die Provinz Ostgobi der heutigen Mongolischen Volksrepublik, wo Dschingis seine Truppen für den Feldzug zusammengezogen hatte. Eine Reihe von Ortsnamen werden für die Gegend nördlich des überquerten Altai-Gebirges genannt, darunter – nördlich des Tianshan im heutigen Xinjiang liegend – z. B. »Biebaba«, »Luntai« oder »Alima«. Nach der Überquerung des Tianshan 1219 schlug Dschingis sein Sommerlager am Ufer des Irtish auf, d. h. im Osten des heutigen Kasachstan. Von dort aus zog man nach Süden bis Bolat und Almalik, bei Letzterem handelt es sich vermutlich um einen Ort westlich des heutigen Yining in Xinjiang. Es steht – wie in der vorherigen Fußnote angegeben – nicht mit letzter Sicherheit fest, wie weit Yelü Chucai letztlich in den Westen vordrang, vermutlich aber kam er nicht über den Fluss Chu westlich des Yili sowie das Gebiet in der Umgebung des Talas-Flusses und des Xi’er-Flusses hinaus. 178 So z. B., wenn er über das hunderte von Meilen breite »Hanhai« – die Wüste Gobi ist gemeint – berichtet, das sich westlich von Beshbalik erstreckt. Der Legende nach, so Yelü, liegt inmitten dieses »Wüstenmeeres« eine Insel, die Tiere dort besäßen weder Federn noch Felle und seien also vollkommen nackt. Bolat, ein Ort am Ostufer des Sailimu-Sees (nicht weit von der heutigen Grenze zu Kasachstan), ist ein weiterer wichtiger Punkt, der – prüft man die Angaben auf einer Karte nach – klarmacht, welche Ausdehnung die Reise besaß. Sehr lebhaft wird die Stadt Alima jenseits des Tianshan beschrieben, die berühmt ist für ihre zahlreichen Wälder, Felder, Parks und Pflanzen und von dort her ihren Namen erhalten hat. Es folgen die Namen weiterer Städte, »Tacisi« (wohl Aliatas) im heutigen Kasachstan, Khojend (das spätere Leninabad) in Tadschikistan, lt. Yelü bekannt für seine köstlichen Granatäpfel, aus denen man einen Saft presst. Ebenso wenig fehlt Kasan (westlich des heutigen Namanghan) in Usbekistan. »Balan« (gemeint ist womöglich die Stadt Kangi-badan), das Yelü außerdem noch anführt, scheint persischen Ursprungs zu sein, denn ursprünglich wird damit eine persische Pfirsichfrucht bezeichnet, die auch beschrieben wird: Blüte und Blätter seien etwas kleiner und blasser als bei dem bekannten Pfirsich.

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liche Grund des Westfeldzugs. Dort wurden mehrere mongolische Gesandte ermordet, woraufhin Dschingis Khan die Stadt dem Erdboden gleichmachen ließ. Wiederum ein Stück weiter im Westen schließlich Samarkand, wo sich Yelü Chucai am längsten aufhielt und über das er daher auch am ausführlichsten berichtet.179 Außer auf Samarkand geht Yelü Chucai in der Region noch auf das heute usbekische Buchara ein,180 woraufhin schließlich ein ausführlicherer Bericht über »Schwarzindien« (黑色印度城) folgt. Dabei handelt es sich womöglich um nördliche Gebiete des heutigen Pakistan. Yelü, der das Land vermutlich nie bereiste und nur ihm zugetragene Informationen verarbeitet, erwähnt eine eigene Schrift und eine eigene Sprache, die in Form und Klang von der des »Buddhalandes« (佛国) Indien abwichen. Als markante Sitten weiß Yelü anzugeben, dass die Menschen keine Rinder und Schafe schlachteten, sehr wohl aber die Milch dieser Tiere tränken. Tote würden verbrannt. Nach Anführung einiger weiterer, noch weiter im Westen liegender Gebiete, die Yelü vermutlich ebenso wenig wie Schwarzindien bereist hat, schließt er mit der Angabe einiger Orte, die er auf dem Feldzug des Dschingis außerdem noch gesehen hat. Da auch Yelü Chucai keine endgültigen Grenzen und kein »Ende der Welt« erreicht hat, muss er seinen Bericht – um einen würdigen Abschluss zu finden und Raum für weitere Entdeckungen zu lassen – mit einer vagen, doch durchaus als Ermunterung zu verstehenden Äußerung schließen: »Bis an die Grenzen des Himmels und der Meere, überall dort, wo der Mensch noch nicht war, da gibt es noch zahlreiche Wunder« (天涯海 角, 人所不到, 亦一段奇事).181 Etwas unbescheiden klingt es, wenn Yelüs Reisebericht mit der Bemerkung endet, dies sei im Großen und Ganzen das, was er auf der Reise gesehen habe, denn es ist ja durchaus nicht so, dass er alles aus eigener Anschauung mitteilt. Den Anekdoten, fremden Berichten usw. soll damit eben auch mehr Authentizität unterstellt werden. Stil und Aufbau des Reiseberichts sind nicht zu erklären ohne den Hinweis auf den »Wahrhaftigen Changchun« (Changchun zhenren 长春真人, eigentlich Qiu Chuji 丘处机, 1148–1227), welcher der Anlass für den zweiten Teil von Yelü Chucais Bericht, abgefasst in der Form eines Dialogs, gewesen ist. Der »Wahrhaftige Changchun«, ein Taoist und Anführer der Quanzhen-Sekte, hielt sich zur gleichen Zeit wie Yelü in den Westgebieten auf. Er war 1221 dorthin gereist, um von Dschingis Khan empfangen zu 179 Zunächst erwähnt er den Reichtum der Stadt, sichtbar an den Gold- und Kupfermünzen. Malerisch umschließen Parks und Wälder die Stadt, Yelü geht dabei näher auf die Bedeutung der Gartenbaukunst ein, würdigt die Feldarbeit und die riesigen Melonen (瓜), die man erntet. Der Weinbau findet bei Yelü ebenso Erwähnung wie die Seidenraupenzucht. Außerdem fällt dem Reisenden auf, dass die Menschen gewöhnlich nur weiße Kleider tragen und schwarze Kleider nur bei Beerdigungen anlegen. 180 Zu weiteren Berichten über Samarkand aus den ersten Jahrzehnten des 13. Jahrhunderts vgl. Gulati (2010), S. 131–137. 181 Vgl. Yelü Chucai (2000), S. 4.

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werden, bevor er 1223 nach Yanjing zurückkehrte. Yelü und der »Wahrhaftige Changchun« kannten sich und standen bei ihrem Aufenthalt im Westen miteinander in Kontakt, doch befanden sie sich in einem Konflikt. Changchun versuchte Dschingis für den Taoismus zu gewinnen,182 wohingegen Yelü dem Buddhismus angehörte. Changchun starb im Sommer 1227 wenige Monate vor Yelüs Rückkehr nach Yanjing, ohne dass es noch zu einer Annäherung der beiden Personen gekommen wäre. Umfang und Aufbau der Aufzeichnungen sind der Grund dafür, dass in Yelüs Werk mitunter eine »Kampfschrift« gegen den taoistischen Gelehrten gesehen worden ist. Zwar schreibt Yelü im Vorwort, dass der Anlass des Buches die unternommene Reise in den Westen gewesen sei, und wie man weiß, ging das Buch nach seiner Abfassung 1228 auch sehr bald in den Druck. Eine größere Verbreitung fand es aber nicht, denn die darin gemachten Äußerungen und religiösen Vorstellungen widersprachen offenbar denen von Yelüs Sohn, der selber dem Taoismus anhing. So kommen die Auffassungen Yelü Chucais und seine Attacken gegen Changchun vor allem in dem zweiten Teil zum Ausdruck, der doppelt so lang ist wie der erste und klar als Schwerpunkt der Schrift zu erkennen. All dies waren Gründe dafür, dass die Aufzeichnungen nach Yelüs Tod auch bald vergessen wurden.183 Auch von Changchun liegt eine Beschreibung seiner Reise vor, verfasst von Li Zhichang (李志常, 1193–1256) im Jahre 1228 unter dem Titel Aufzeichnungen über die Reise Changchun zhenrens in den Westen (长春真人西游记) und lange Zeit im Kanon der taoistischen Klassiker, dem Daozang, verborgen. Im Text finden sich wertvolle Hinweise auf die nomadischen Sitten der Mongolen sowie auf die Lage wichtiger historischer Orte.184 Beiden Berichten, sowohl dem des Yelü Chucai wie dem von Li, kommt eine erhebliche Bedeutung in der Geschichte der chinesischen Reiseliteratur zu, sind sie doch die ersten Berichte über die Region östlich des Tianshan nach der Tang-Zeit.185 182 Die moderne chinesische Geschichtsschreibung konstruiert hier einen Fall von positiver interkultureller Durchdringung. Nachdem Mou Zhongjian die Grausamkeit der Mongolen auf einen Mangel an Kultur zurückgeführt hat (»Der Grund, warum die Kämpfe zu Anfang besonders grausam abliefen, hat damit zu tun, dass es noch keine Prägung durch die zentralen Werte der chinesischen Kultur, nämlich den Konfuzianismus, den Buddhismus und den Taoismus gab [尚未受到中华核心文化儒佛道的熏陶].«), erklärt er, dass der »Wahrhaftige Changchun« keine Mühe gescheut und die weite Reise Richtung Westen unternommen habe, um gemäß dem konfuzianischen Grundsatz »Ehre den Himmel und liebe das Volk« (敬天爱民) sowie im Anklang an die taoistische Auffassung des »Reinen Herzens« (清心寡欲) Dschingis Khan davon zu überzeugen (劝戒), das Leben zu achten und das Morden einzustellen. Die Worte des Meisters hätten dem Khan Hochachtung abgerungen, die Gewalt der Militäraktionen sei darauf zurückgegangen. Der Wandel der kriegerischen Nomadenkultur habe unter den Nachfolgern des Dschingis Khan dazu geführt, dass die Yuan-Dynastie sich der an Menschlichkeit und Harmonie ausgerichteten Hauptströmung der Kultur Chinas zuwandte (元朝回归中华仁和的主流文化). Vgl. Mou Zhongjian (2017), S. 304. 183 Vgl. das Vorwort von Xiang Da in Yelü Chucai (2000), S. 1 f., in dem es u. a. um die Wiederentdeckung der Schrift geht. 184 Vgl. dazu auch ausführlich die Darstellung bei Lelièvre (2004), S. 167–202. 185 Vgl. hierzu und zu den folgenden Ausführungen Chen Dezhi (2005), S. 479–484.

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Li Zhichang, ein Jünger des »Wahrhaftigen Changchun«, begleitete diesen auf seiner Reise nach Westen und übernahm nach dem Tod des Anführers leitende Aufgaben in der Sekte. Hunderte von buddhistischen Tempeln wurden in der Folge in taoistische Tempel umgewandelt, die Konflikte zwischen Taoisten und Buddhisten verschärften sich. Nach Verleumdungen der Buddhisten in taoistischen Schriften kam es 1255 zu einer Anklage bei Hofe durch die Buddhisten. In einem dort ausgetragenen Streitgespräch unterlag Li, sicherlich auch ein Grund mit dafür, dass der Buddhismus sich bei Hofe gegenüber dem Taoismus durchsetzte. Als wichtige Quellen zum Verständnis der Lage im Norden sind auch Zhang Dehuis (张德辉, 1195–1275) Aufzeichnungen von der Reise in die Gegend nördlich der Gipfel (岭北纪行) zu betrachten. Zhang unternahm diese Reise 1247, um Kublai Khan zu beraten.186 Ebenfalls auf eine vom Mongolenkhan veranlasste Reise gehen die Aufzeichnungen über die Gesandtschaftsreise in den Westen (西使记) zurück.187 Von dem Verfasser des Textes, einem gewissen Liu Yu (刘郁), ist nur bekannt, dass er zu Yuan-Zeiten lebte und aus dem heutigen Hebei stammte. Der 1263 zu Papier gebrachte Text gibt Auskunft über die Reise des Changde, der im Jahre 1259 auf Befehl des Möngke-Khans zum jüngeren Herrscherbruder Xuliewu nach Westasien reiste. Beschrieben wird die 14-monatige Reise.188 Beachtung in dem Bericht finden natürlich immer wieder die Besonderheiten, vor allem die aus der Gegend des Westmeeres. Eine Hu-Frau, so erwähnt der Verfasser, beherrsche die Pferdesprache und könne so Auskunft geben über Gut und Böse. Dies sei sehr beindruckend. Der eigenartigen Dinge seien aber so viele, dass man sie gar nicht alle nennen könne.189 Einen ganz anderen Zweck als die meisten der vorstehenden Reise- und Gesandtschaftsberichte besaß die Unternehmung, in deren Folge Aufzeichnungen über den Ursprung des Gelben Flusses (河源记) entstand.190 Die Natur dieses Berichtes will es, dass sich darin überwiegend geographische Angaben finden. Bereits in den Aufzeichnungen 186 Vgl. Zhang Dehui (2004). S.a. die Online-Ausgabe unter https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=77238&remap=gb, eingesehen am 14.6.2021. 187 Vgl. Liu Yu (1987). 188 Ein ausführlicher Bericht erfolgt über das Land Mulahida (»Munaixi« 木乃奚), seinen Reichtum, die militärische Stärke und seine beherrschende Macht über die Nachbarländer. Es folgen Angaben über Kaschmir sowie zu dem 1258 von Möngke eroberten Bagdad. Dort habe es eine blutige Schlacht gegeben, Liu macht Hinweise auf das Kalifat und erwähnt, das Land sei sehr reich und führend unter den Ländern im Westen. Interessant sind die Angaben über das »Frankenland«, womit wohl Länder der Mittelmeerregion gemeint sind. Erwähnt werden die Menschen, Tiere und Reichtümer. Im Südwesten liege ein Meer, in dem gefährliche Fischeraktionen mit dem Boot unternommen würden, um Meerestiere zu fangen, dabei gebe es oft Tote. 189 Vgl. Liu Yu (1987), S. 242. 190 Vgl. Du Shi (1987).

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des Großhistorikers, in der Geschichte der Han und dem Klassiker der Wasser­straßen (水经) finden sich Hinweise auf die Quelle des Gelben Flusses. Aus der Tang-Zeit sind Militärexpeditionen in den Westen überliefert, bei denen auch Nachforschungen nach den Quellen angestellt wurden. Im Jahr 882 entsandte Tang-Kaiser Muzong den Liu Yuanding nach Turfan, um nach den Quellen zu suchen, Lius Angaben weisen bereits eine große Genauigkeit auf.191 Nicht unerwähnt bleiben sollen die Zwei Vorworte zu Gedichten über das kaiserliche Gefolge (扈从诗前后序), die Zhou Boqi (周伯琦, 1298–1369) noch 1352 unmittelbar am Ende der Mongolenherrschaft anlässlich einer Reise in die Hauptstadt verfasste und in denen noch der eine oder andere Hinweis über Besonderheiten im Norden auftaucht.192 Liegen über die heute Nordchina und den angrenzenden Gebieten zuzurechnenden Gegenden also noch einige Angaben in Berichten vor, so ist gerade in der Mongolenzeit die Zahl der eigenen zeitgenössischen chinesischen Quellen über die Länder und Völker zwischen China, Zentralasien und Europa recht gering. Es ist daher nicht verwunderlich, dass selbst in der chinesischen Forschung immer wieder gerne auf die bedeutenden Berichte von europäischen Reisenden wie Johannes Marignolla, Wilhelm von Rubruk oder Marco Polo zurückgegriffen wird. Denn gerade über Europa wusste man in China zu jener Zeit aus eigener Anschauung nur wenig, wie ein Blick etwa in die Geschichte der Yuan-Dynastie zeigt. Immer wieder werden in den Quellen geographische Namen genannt und Länder in den fernen Erdregionen, zumeist Europa, angeführt, doch in der Regel nur im Zusammenhang strategischer Eroberungspläne, der Grenzsicherung oder einer geplanten Expansion. So ist z. B. an einer Stelle die Rede von der Überquerung der Karpaten und dem Feldzug gegen einen Ort, hinter dem sich das spätere Budapest verbirgt.193 In dem mongolischen Riesenreich hatten selbstverständlich die unterschiedlichsten Persönlichkeiten, darunter auch Ausländer, Anteil an der Verwaltung. Ein aufschlussreicher Abschnitt findet sich in Band 134 der Geschichte der Yuan. Dort ist von einem Mann namens Aixue die Rede, der aus »Fulin in den Westregionen« stammt (西域拂 191 Der Prozess der Entstehung von Aufzeichnungen über den Ursprung des Gelben Flusses ist recht komplex, der eigentliche Anlass war der Auftrag Kublai Khans 1280 an Du Shi (都实), die Quellen des Gelben Flusses zu suchen. Nach seiner Rückkehr ein Jahr später fertigte Du Shi einen Bericht über die Reise an und fügte eine Karte bei. Eine größere Öffentlichkeit erfuhr von alledem zunächst nichts, der Bericht wurde von den Regierungsbehörden erst einmal unter Verschluss genommen. Erst einige Zeit darauf wurden auf der Grundlage von Du Shis Bericht die Aufzeichnungen über den Ursprung des Gelben Flusses angefertigt und einem breiteren Kreis bekannt gemacht. Als man in der Ming-Zeit die Geschichte der Yuan anfertigte, wurde der Bericht in den Abschnitt über die Geographie (地理志) aufgenommen. Auch aus der MingZeit liegen Berichte vor, doch wurde die Quelle des Gelben Flusses erst in der Zeit Qianlongs während der Qing gefunden und auch dann erst der richtige Ort genannt. 192 Vgl. Jia Jingyan (2004), S. 354–379. 193 Vgl. Geschichte der Yuan-Dynastie, Bd. 134, hier nach Zhou Ning (1998), S. 129 f.

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林人) und hunderte von Jahren vor den Jesuiten als Experte und Berater eine Verwendung am Kaiserhof fand. Aixue erscheint in den Quellen als Sprachgenie, das die Sprachen der Völker in den Westregionen beherrscht (通西域诸部语). Außerdem ist er vertraut mit Astronomie, Kalenderkunde und Medizin. Statur gewinnt er auch als Mahner gegenüber dem Kaiser: Als Shizu anordnet, anlässlich einer großen buddhistischen Zeremonie in der Hauptstadt auch Singmädchen und Musikanten hinzuzubitten, rät ihm Aixue davon ab und wendet ein, die angespannte Lage im Reich (Konsolidierung Koreas, Befriedung Shandongs und vollständige Unterwerfung Südchinas) lasse eine derartige Prachtentfaltung nicht zu. Aixue, so der Eindruck, verliert alles Fremde und Eigene und erscheint vollkommen im chinesischen Gewande.194

5.4 Religion als Mittel zur Begegnung Es gibt in der Zeit der Yuan-Dynastie also nur ganz wenige überlieferte Beispiele von Reisenden, die damals, aus China kommend, nach Westen aufbrachen. In der Literatur hat sich daher – nicht ganz zu Unrecht – die Ansicht durchgesetzt, dass nicht China den Westen, sondern umgekehrt Europa den Fernen Osten entdeckt habe.195 Die Berichte von und über die Diplomaten, Händler und Missionare, die während des 13./14. Jahrhunderts aus Europa oder anderen Gebieten in der Nachbarschaft des riesigen mongolischen Herrschaftsraums in Richtung Osten aufbrachen, sind sehr zahlreich und lassen sich hier nur summarisch anführen. Am bekanntesten dürfte der aus einer venezianischen Händlerfamilie stammende Marco Polo (1254–1324) sein, dessen Reise nach China sich zwischen 1271 und 1295 abspielte. Das Auftauchen der Mongolen in Europa ließ es angezeigt erscheinen, selber politisch aktiv zu werden, entsprechend wurden vor allem seitens des Papstes Unternehmungen auf den Weg gebracht. Zu den bekannteren Reisenden, die seit der Mitte des 13. Jahrhunderts diplomatisch-missionarische Asienreisen unternahmen, sind Wilhelm von Rubruk (ca. 1215–1270, in Asien 1252–1255), Plano Carpini (ca. 1185–1252, in Asien 1245–1247) und Odorico von Pordenone (1280/85–1331, in Asien ca. 1318–1330) zu rechnen, doch ist die Zahl derer, die als offizielle oder inoffizielle Gesandte oder Reisende mit den Mongolen zu tun hatten, noch weit größer.196 Sofern von den Reisen Berichte vorlagen, stießen sie immer wieder auf großes Interesse, gerade wenn es sich um Quellen handelte, die nicht dem europäi194 Vgl. Zhou Ning (1998), S. 135 f. 195 Vgl. Tietze (1980), S. 159. 196 Eine gute Übersicht zu den Reisenden jener Zeit bietet Weiers (1989), Auszüge aus alten Reiseberichten von Carpini, Rubruk, Polo und Ibn Battuta finden sich bei Eggebrecht (1989), S. 200–236. Weiers nennt in seinem Beitrag weitere Namen, darunter Frater Julianus, Arnold von Köln, Laurentius von Portugal

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schen Kulturraum zuzurechnen waren. Das ist etwa bei dem berberischen Rechtsgelehrten Ibn Battuta (1304–1368/1377, in den 1330er und 1340er Jahren auf Reisen durch China unterwegs) oder bei Hethum I. (1213–1270, König von »Klein-Armenien«) der Fall, der 1254–1255 an den Hof der Mongolen in Karakorum reiste.197 Gerade die diplomatisch-missionarisch aktiven Reisenden planten wohl eher langfristig, wie das Beispiel des aus Italien stammenden Franziskaners Giovanni Montecorvino (1246–1328) zeigt, der 1307 zum ersten Bischof von Peking ernannt wurde und darüber hinaus eine Reihe von interkulturellen Tätigkeiten entfaltete, mit denen er in der örtlichen chinesisch-mongolischen Gesellschaft einige Wirkung erzielte.198 Eine dauerhaftere Tätigkeit in China gelang allerdings erst den Jesuiten ab dem späten 16. Jahrhundert. Den hohen Stellenwert, den die bei diesen Reisen zustande gekommenen Begegnungen einnahmen, belegen aber auch vereinzelte Hinweise in chinesischen Quellen, die wiederum interessant sind für die Wahrnehmung der Fremden und ihrer Welt durch China. Am bekanntesten ist wohl eine Begebenheit, in der es um eine Tributlieferung der »Farang« (拂郎) im Jahre 1342 in Form eines »Himmelspferdes« (天马) geht. Das Ereignis ist in mehreren Texten aus jener Zeit dokumentiert, in denen immer wieder von der großartigen Erscheinung des Pferdes, der großen Entfernung Farangs von China (»westlich des Westmeeres« [西海之西], »mehrere zehntausend Meilen von der Hauptstadt [Chinas] entfernt« [去京师数万里], »[um nach China zu gelangen] mussten sieben große Meere überquert werden« [七度巨洋]) und den Schwierigkeiten bei der Begegnung aufgrund von Verständigungsproblemen die Rede ist: »sprachlich war keine Verständigung zu erreichen, daher behalf man sich mit Zeichen und Gesten« (言语不同, 以意谕之).199 Eine weitere aufschlussreiche Quelle ist ein Text mit dem Titel »Über fremde Welten« (异域说) des zur Yuan-Zeit lebenden Malers Zhu Derun (朱德闰, 1294–1365), der sich in Band 5 seiner Sammlung von Schriften aus der Cunfu-Klause (存复斋集) findet.200 usw. Zu Odorico vgl. u. a. Trauzettel (1986), S. 281 f. und Liščák (2016). Eine englische Fassung liegt vor als The Eastern Parts of the World Described by Friar Odoric the Bohemian, of Friuli in the Province of Saint Anthony, auf ihrer Grundlage entstand die hier herangezogene chinesische Version Odorico (2019). 197 Zu Ibn Battuta vgl. Ibn Battuta (2007). Zu Hethum I. vgl. Kirakos (2019) und die Übersetzung J. A. Boyle: The Journey of Het’um I, King of Little Armenia, Central Asiatic Journal 1964, online unter https:// archive.org/details/Boyle1964Hetum, eingesehen am 10.6.2021. 198 Vgl. als Überblick u. a. Collani (2012). Zur erstmaligen Einrichtung der Erzdiözese Peking vgl. den Eintrag »Der erste Bischof von Peking«, online: http://www.kath-info.de/montecorvino.html, eingesehen am 2.8.2019. Außerdem soll Montecorvino in Peking als Lehrer gearbeitet haben. Aus hinterlassenen Berichten und Briefen geht hervor, dass er einer Gruppe von Jungen das Singen lateinischer Lieder und auch die lateinische Sprache beibrachte. Angeblich hat Montecorvino auch das Neue Testament in die mongolische Sprache übersetzt. Vgl. Leeb (2017), S. 5. Zum Dolmetschertum bei den Mongolen, das bei den Begegnungen der Angehörigen unterschiedlichster Völker eine wichtige Rolle spielte, s. Weiers (1986a), S. 59–62. 199 Die verschiedenen Texte, aus denen hier zitiert wurde, finden sich in ZXJSH, Bd. 1, S. 358–369. 200 Vgl. Chen Dezhi (2005), S. 524.

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Darin berichtet Zhu über den langen Aufenthalt europäischer Gesandter zwischen 1314 und 1320 im Reich der Mongolen. Möglicherweise handelte es sich um eine Gruppe um den Missionar Andreas de Perusio, die 1307 von Papst Clemens V. auf den Weg nach China gesandt wurde, denn in Zhus Bericht wird die Gruppe nur als Reisende aus »Folinguo« (佛林国) bezeichnet.201 Über das Jahr der Ankunft dieser Gruppe in Khanbalik, dem späteren Peking, besteht keine Einigkeit, die Daten schwanken zwischen 1308 und 1318.202 In Zhus Bericht heißt es dazu, die Reisenden hätten vier Jahre bis Kaschmir und dann noch einmal vier Jahre nach China (中州) benötigt, mehr als sieben Jahre bis in die Hauptstadt.203 In einigen Stichpunkten geht Zhu auf das Heimatland der Reisenden ein, das fern dort liege, »wo die Sonne untergeht«, und sich in einem riesigen Gebiet mit zweiundsiebzig Hauptstädten befinde. Ausführlicher widmet sich Zhu einem »Quecksilbermeer« (水银海) und berichtet, wie die metallische Substanz daraus geschöpft wird.204 Die vorgenannte Mission des Papstes zeigt den wichtigen Zusammenhang mit der Religion bei den über einen längeren Zeitraum hinweg entwickelten Kontakten zu Fremden. Eine der ältesten in China bekannten Religionen aus dem Westen war der Nestorianismus – chinesisch jingjiao (景教). Aufgrund einer in Xi’an gefundenen Stele lässt sich belegen, dass es bereits zur Tang-Zeit, nämlich um das Jahr 635, nestorianische Prediger in China gab.205 Gemeinsam mit dem Manichäismus und dem Zoroastrismus formte 201 Zu der Gruppe gehörten außerdem u. a. Peregrinus de Castello, Gerardus Albuinis, Nicolaus de Bantra, Andrutius de Assisio, Ulrius de Seyfridsdorf, Guillemus de Villanova. Unterwegs in Indien starben Nicolaus de Bantra und Andrutius sowie einige weitere Mönche. Vgl. Chen Dezhi (2005), S. 525. 202 Laut einem Brief des Andreas de Perusio erfolgte die Ankunft im Jahre 1318, die Richtigkeit einer Korrektur auf 1308 wurde jedoch von der Wissenschaft angezweifelt, möglicherweise ist das korrekte Datum 1313. Vgl. ebd., S. 526. 203 Wie aus dem Brief des Andreas hervorgeht, währte der Aufenthalt in Khanbalik fünf Jahre bis zur Abberufung auf eine Priesterstelle nach Quanzhou im heutigen Fujian. 204 Vgl. Chen Dezhi (2005), S. 524. 205 Zur Stele vgl. die Ausführungen im Abschnitt über die Arbeit der Jesuiten in der ausklingenden MingDynastie. Xu Zongze, der sich ausführlicher mit dem Nestorianismus in China und der Stele befasst hat, erläutert vor diesem Hintergrund die historischen und kulturellen Zusammenhänge. Vgl. Xu Zongze (2010). Zur Sprache der ins Chinesische übersetzten Inschrift heißt es bei Xu u. a., dass sich Verbindungen zum Buddhismus nachweisen lassen. Der Übersetzer bediente sich u. a. auch im Buddhismus verwendeter Termini oder lehnte sich daran an. Vgl. ebd., S. 63. Zum Begriff »Da Qin« der Inschrift kommt der Hinweis auf Rom, Syrien usw. Wie man heute wisse, so Xu, sei der Nestorianismus in Persien entstanden, daher erklärt er kategorisch, dass »Da Qin« eben Persien meine. In der Tang-Zeit habe es einen regen Austausch mit anderen Ländern gegeben, Händler seien aus Persien, Indien, Arabien gekommen und ins Landesinnere vorgedrungen. Dass sich in diesem Prozess auch der Nestorianismus in China habe verbreiten können, sei glaubhaft. Xu weist auf die Quellen zur Verkehrsgeschichte in ZXJSH hin (Bd. 4, S. 106–108), wo eine berühmte Religionsschule im armenischen Edessa und auch der Nestorianismus erwähnt werden. Vgl. ebd., S. 63 f. Weiter geht Xu u. a. der Frage nach, woher der in der Steleninschrift genannte Olopen stammte und ob es sich um einen Perser oder Syrer handele, S. 64. Nach der Missionsgenehmigung durch Kaiser Taizong, der auch den Bau einer Kirche in Chang’an anordnete, sei Olopen mit 21 Priestern aktiv geworden und habe als Dank für die vom Kaiser erwiesene Gunst an der Wand des Tempels ein Bild

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der Nestorianismus die sogenannten »Drei Fremdreligionen« (三夷教) und verbreitete sich in China während der folgenden eineinhalb Jahrhunderte anscheinend relativ problemlos, von der 845 unter Kaiser Wuzong angeordneten Verfolgung der Fremdreligionen war vor allem der Buddhismus betroffen. Annahmen über die Einflüsse und die Verbreitung des Nestorianismus müssen letztendlich wegen der dürftigen Quellenlage vorsichtig bleiben, doch gibt es gerade für die Yuan-Zeit Einschätzungen, die der Religion einen sehr hohen Stellenwert zumessen, was ihren Einfluss auf die Kultur in Zentralasien und China angeht. Eine Stärkung des Nestorianismus erfolgte während der Mongolenherrschaft vor dem Hintergrund der gewachsenen Bedeutung der Völker aus den Gebieten Persiens und Zentralasiens, wo der Glaube zur Mitte des ersten Jahrtausends entstanden war. Um die Einflüsse aus diesen Regionen drehen sich auch die angenommenen Auswirkungen auf die mongolische Kultur und darüber hinaus: So wird vorgetragen, dass die Mongolen anfangs keine eigene Schrift besessen hätten und sich etwa des Uighurischen bedienten, um Anweisungen zu verfassen. Dieses Uighurische wiederum sei aus dem Syrischen abgewandelt und im 8./9. Jahrhundert von den nestorianischen Priestern im Osten verbreitet worden. Die mandschurischen Qing wiederum hätten das Mongolische als Grundlage für ihre Schrift benutzt.206 Eine wichtige Rolle dürfte zweifelsohne aber auch die tolerante Religionspolitik der Yuan-Herrscher gespielt haben, auf dem Gebiet der heutigen Mongolei soll es demnach zahlreiche nestorianische Gemeinden gegeben haben. Die Hinweise aus der Geschichte der Yuan-Dynastie haben einige vermuten lassen, dass die größte Zahl der Uighuren damals christlich gewesen sei, was angesichts des heute in der Region dominanten Islam eine bemerkenswerte Tatsache darstellt.207 Im 12. Jahrhundert predigten Nestodes Kaisers angebracht. Kaiser Gaozong habe die offene Politik fortgesetzt und Olopen einen offiziellen Titel (镇国大法师) verliehen. Infolge der Übernahme der Herrschaft durch Kaiserin Wu Zetian 698, die den Buddhismus förderte, sei es 712 zu Anklagen durch die Konfuzianer gekommen. Noch einmal sei der Nestorianismus dann unter Xuanzong aufgeblüht und man habe im Tempel die Bildnisse der fünf dem Glauben wohlgesonnenen Kaiser angebracht. Von den Unruhen An Lushans sei dann aber auch der Nestorianismus in Mitleidenschaft gezogen worden, Kirchen wurden zerstört. Kaiser Dezong erwies sich als würdiger Förderer der Kirche, im zweiten Jahr seiner Herrschaft wurde die Stele errichtet, um seine Verdienste ewig in Erinnerung zu behalten. In der Folgezeit (804–839), so Xu, habe es eine positive Entwicklung gegeben, doch habe die Religionspolitik von Wuzong, der 845 zum Kampf gegen den Buddhismus aufrief, tausende von Klöstern zerstört. Unter Berufung auf zitierte Quellen geht Xu davon aus, dass sich der Nestorianismus von diesem Schlag nicht mehr erholte. Um das Jahr 1000 ließen sich keine Spuren der Religion mehr in China nachweisen (S. 64 ff.). 206 Vgl. ZXJSH, Bd. 1, S. 309. 207 Vgl. ebd. Dazu kommen möglicherweise zwei weitere chinesische Quellen, die ebd. (Bd. 1, S. 392–395) angeführt werden mit Verweis auf Biographien in der Geschichte der Yuan-Dynastie. Dort befasst sich Bd. 143 mit Ma Zuchang und Bd. 180 mit Zhao Shiyan. Anhand von Begriffen, die in den Biographien auftauchen, lässt sich eine Verbindung zum Christentum herstellen. Ausführlicher gerade auf Ma Zhuchang geht Chen Yuan (2000), S. 18–25 ein. Chens Anliegen ist es nachzuweisen, dass Ma kein Chinese war, in einem christlichen Umfeld aufwuchs und somit das Christentum ererbt hat, dieses aber später aufgab und

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rianer unter der mongolischen Elite und in der ersten mongolischen Hauptstadt gab es wenigstens eine nestorianische Kirche. Die 1954 in Quanzhou gefundene Stele aus dem Jahre 1313 bietet jedenfalls einen Hinweis auf den legitimen Charakter des Nestorianismus zu jener Zeit.208 Die Frage ist nun, wie man diese und andere Religionen aus dem Westen und ihre Anhänger in China wahrgenommen hat. Die Quellen geben darüber nur recht oberflächlich Auskunft. So wird in vielen Abschnitten der Geschichte der Yuan-Dynastie unter dem Begriff »Yelikewenjiao« (也里可温教) auf das Christentum in China verwiesen. Der Zusammenhang, in dem der Begriff i. d. R. auftaucht, ist ein amtlicher: Es geht um die Erfassung von Bürgern zwecks Musterung oder Steuererhebung. Neben den Konfuzianern, Buddhisten, Taoisten, Christen und Moslems in diesen Texten werden später auch Juden (shuhu 术忽) genannt, doch ist, wie gesagt, außer dem Namen kein Hinweis auf ihre Kultur und deren Eigenheiten zu erkennen.209 Trotz dieser zunächst vornehmlich aus dem Westen erfolgenden Unternehmungen und der Verbreitung der Religion hat es ähnliche Bewegungen – wenn auch in viel geringerem Umfang – auch in die umgekehrte Richtung gegeben. Wo dann solche Reisen von dem yuan-zeitlichen China ausgingen, spielten ebenfalls religiöse Anliegen eine Rolle. Eine herausragende Gestalt in diesem Zusammenhang war Rabban Bar Sauma, der von ca. 1225 bis 1294 gelebt haben soll, ein nestorianischer Mönch war und aufgrund seines Berichtes über eine Reise nach Europa mit Reisenden wie Carpini und Rubruk, vor allem jedoch mit Marco Polo verglichen wird, welcher die Reise in umgekehrter Richtung unternommen hatte.210 Einige Ähnlichkeiten lassen sich anführen: Beide trafen auf die Herrscher der bereisten Gegend, doch ist Rabban Bar Saumas Bericht über Europa kürzer als der Marco Polos über das mongolische Weltreich. Der Grund wird darin liegen, dass sich Rabban Bar Sauma nach einem achtjährigen Aufenthalt in Persien nur etwa ein Jahr lang in Europa aufhielt,211 doch blieb das zeitgenössische Interesse sich dem Konfuzianismus zuwandte. Chens Schwäche ist es, dass er zwar Merkmale anführt, die einem christlichen Hintergrund Mas zu widersprechen scheinen (z. B. dass Ma zwei Frauen besaß und Götzen verehrte – nach Chen mit dem Christentum unvereinbar, jedoch gedeckt vom Konfuzianismus, s. ebd., S. 22), dass er aber keine Gründe für die Ablehnung des Christentums durch Ma nennen kann. 208 Vgl. Lin Wushu (2005), S. 383–389. 209 Vgl. Zhou Ning (1998), S. 138 ff., wo sich Hinweise auf mehrere dieser Quellen finden. 210 Zu Rabban Sauma, der hier Rabban Çauma geschrieben wird, vgl. u. a. Kap. 4 (Nestorianismus in der YuanZeit) bei Xu Zongze (2010), S. 70–84. Über die Reise nach Rom vgl. ebd., S. 80 ff. 211 Vgl. Rossabi (1992), S. 2. Zu Rabban Sauma s. a. Lelièvre (2004), S. 203–214. Dass Rabban Bar Sauma im Westen wie in China fast überhaupt keine Wahrnehmung gefunden hat und nur einem kleineren Kreis von Spezialisten bekannt ist, der sich mit dem mongolischen Herrschaftsraum befasst, hat eine Reihe von Gründen. Geboren wurde Rabban Bar Sauma in der damaligen Hauptstadt des mongolischen Reiches, Khanbalik, als Sohn von Shiban. Shiban wiederum war ein Abkömmling der prominenten Önggüd-Familie, die aus der Ordos-Region stammte und sich frühzeitig Dschingis Khan angeschlossen hatte. Als Händler besaßen die Önggüds schon geraume Zeit eine Verbindung zum Nestorianismus. Da Rabban Bar Sauma wenigstens zu Beginn also keine offizielle Stellung auf seiner Reise einnahm, sind die geringen Hinwei-

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an seiner Person und Tätigkeit gering.212 Rabbans weitere Lebensumstände unabhängig von der Reise, das Wesen seiner Persönlichkeit usw. – diese Fragen müssen wegen der mangelhaften Überlieferung in den Quellen weitgehend unbeantwortet bleiben.213 Einiges lässt sich wenigstens über die äußeren Umstände der unternommenen Reise sagen, doch gibt es auch da Unsicherheiten. Fest steht, dass Rabban nicht alleine reiste, sein Begleiter war Markos (Mar Yaballaha, 1245–1317), wie Rabban ein nestorianischer Mönch, der zunächst bei ihm studierte und von 1281 bis zu seinem Tod Patriarch der nestorianischen Kirche war. Doch erfährt man im Bericht nichts über die Finanzierung der Reise und ebenso wenig etwas über Kublai Khan und die mongolische Regierung. Im erhaltenen Bericht wird als »Motiv« der 1275 angetretenen Reise der Reiseaufruf des Markos genannt, doch weisen andere Quellen auf den Entsendungsbefehl des Kublai Khan hin. So schrieb der aus dem seldschukischen Sultanat Rum stammende Bar Hebraeus (1226–1286) in seinem Handbuch der Weltgeschichte mit dem Titel Die Geschichte der Dynastien, dass Kublai Khan die beiden Mönche nach Jerusalem entsandt habe. In einer arabischen Chronik aus dem 14. Jahrhundert über die Nestorianer heißt es, Kublai Khan habe den Mönchen aufgetragen, von ihm übergebene Kleider im Jordan zu taufen und über dem Grab des Jesus auszubreiten.214 se auf ihn in den einschlägigen chinesischen Quellen verständlich. Die Einschätzung von Rossabi (1992, Vorwort, S. IX), dass es keine chinesischen Quellen zu Rabban Bar Sauma gebe, dürfte den Tatsachen entsprechen. Auch bei ZXJSH (Bd. 1, S. 315–318) werden nur nichtchinesische Quellen angeführt. 212 Es dürfte vor allem die Funktion Rabban Saumas als Emissär der mongolischen Herrscher gewesen sein, die die Wahrnehmung durch chinesische Historiker in der Folge behinderte. Dass Rabban Bar Sauma später in Persien fern der Heimat starb, wird ebenfalls ein Grund dafür gewesen sein, dass er bald in Vergessenheit geriet. Wo er zu Beginn noch mittels seiner Schrift für einen größeren Kreis fassbar gewesen sein mochte, verhinderten die Natur und das Schicksal des Textes über seine Reise eine weitere Verbreitung: Übertragen wurde der Text in das Syriakische, wobei es zu einer Textveränderung und einer Kommentierung durch die Übersetzer kam. Mitte des 14. Jahrhunderts verschwanden Rabbans Ursprungstext und die syriakische Fassung, womit auch die Erinnerung an seine Person für die kommenden fünfhundert Jahre verloren ging. Konkret sind von Rabbans Schriften offenbar verloren gegangen die Tagebücher über die Reisen von China nach Persien und von Persien nach Europa, außerdem der Bericht über Rabbans frühes Leben in China, seinen Eintritt in den christlichen Orden und über die zeitgenössische Welt. Vgl. Rossabi (1992), S. 1. Referenzen auf Rabbans Reise gibt es auch in europäischen Quellen nur wenige, das, was sich findet, entstammt den Archiven des Vatikan sowie englischen und französischen Quellen. Ins Bewusstsein trat Rabbans Gestalt erst wieder, als 1887 ein syriakisches Manuskript gefunden wurde, welches Leben und Reise des Mannes beschrieb und sodann in mehrere Sprachen übersetzt wurde. Eine Übersetzung ins Englische liegt vor mit The Monks of Kublai Khan, Emperor of China or The History of the Life and Travels of Rabban Sauma, Envoy and Pelinpotentiary of the Mongol Khans to the Kings of Europe, and Markos who as Maryahbh-Allah III Became Patriarch of the Nestorian Church in Asia, transl. From the Syriac by Sir E. A. Wallis Budge, Kt., London: The Religious Tract Society 1928. 213 So ist unbekannt, was er über das Christentum las und wie er sich darin fortbildete. Studierte er die Bücher über nestorianische Predigten und Rituale? Wir wissen es nicht. Welche Sprachen beherrschte Rabban überhaupt? Dass ihm das Syriakische und das Türkische geläufig waren, steht fest. Aber beherrschte er auch das Chinesische? 214 Vgl. Rossabi (1992), S. 43.

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Was erfährt man nun aus dem Bericht über die Welt, welche Rabban Sauma bereiste? Ganz deutlich ist eine Konzentration auf religiöse Dinge zu erkennen, wenig erfährt man über die eigentlichen Lebensumstände. Fünf Jahre nach ihrem Aufbruch, 1280, befinden sich Rabban und sein Begleiter in Maragla, der Hauptstadt des Ilkhanats unter Hülegü. Im Verlaufe der Begegnung mit dem nestorianischen Kirchenführer, dem Katholikus, wird Markos als Leiter der Kirche in Ostasien zum Metropoliten und Rabban zum Oberhaupt über China ernannt.215 Schnell bindet man die beiden Männer auch in die politischen Pläne ein: Der Ilkhan Arghan will eine Delegation in den Westen senden, um dort Hilfe in dem Kampf gegen die Mameluken zu organisieren, die aus Syrien und dem Heiligen Land vertrieben werden sollen. Die Wahl fällt auf Rabban Sauma, der als sprachgewandt gilt und dem der Übersetzer Ughetto und ein Genueser namens Thomas von Anfossi als Begleiter mitgegeben werden. Stationen der Reise werden genannt, zunächst Neapel. Der geplante Besuch beim Papst verschiebt sich, da die Wahl eines neuen Stellvertreters Christi nach dem Tod des Vorgängers noch andauert. Nach dem Besuch in Rom trifft die Delegation um 1287 in Paris ein und erhält eine Audienz bei Philipp IV., doch macht dieser keine Zusagen wegen eines Kreuzzugs. Der englische König Edward I., den Rabban im Herbst 1287 in Bordeaux trifft, scheint dagegen Interesse an dem Kreuzzug zu haben. Wenige Monate später endlich, im Februar 1288, geht Nikolaus IV. erfolgreich aus der Papstwahl hervor, sodass Rabbans wichtigste Begegnung auf der Reise doch noch zustande kommt. Doch auch hier erhält Rabban keine Zusagen wegen des Feldzugs, sodass er sich unverrichteter Dinge auf den Rückweg macht und 1288 wieder in Persien eintrifft. Mit Arghans Tod 1291 sind schließlich auch die Pläne eines Feldzugs gegen die Mameluken kein Thema mehr.

5.5 Chinesische Berichte von ferneren Ländern zur Zeit der Yuan In der Yuan-Zeit sind eine ganze Zahl von Werken entstanden, in denen nicht nur die Handelsbeziehungen mit den Ländern in Übersee thematisiert wurden, sondern ebenso reiche Informationen über das Ausland zu finden sind. Vor allem die Mongolen brachten ein wichtiges Fremdelement in die chinesische Gesellschaft ein, das nicht allein mit der Fremdheit der Eroberer zu tun hatte. Es war die schiere Ausdehnung des mongolischen Weltreiches, die China wenigstens vorübergehend gegenüber der Welt öffnete und zu einem globalen Zentrum für Handel und Kulturaustausch werden ließ.216 Ähnlich aufgebaut wie Zhao Ruguas Aufzeichnungen ist ein Werk, das vermutlich etwas später 215 Vgl. ebd., S. 72. 216 Vgl. Dathorne (1996), S. 57.

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entstanden ist und trotz aller Unsicherheiten bei der Quellenlage aus dem 13./14. Jahrhundert stammen dürfte. Alles, was man über Zhou Zhizhong (周致中), den Verfasser der fraglichen Aufzeichnungen über die fremden Gegenden (异域志), aus anderen Quellen weiß, 217 besagt, dass er aus Jiangling stammte und zur Zeit der Yuan als Präfekt tätig war.218 Angeführt werden in Zhous Buch Angaben zu 214 Ländern und Völkern in 157 Einträgen. Abgesehen von einigen heute zu den Nationalitäten Chinas gehörenden Völkern ist der angedeutete geographische Weltkreis ähnlich dem in Zhao Ruguas Aufzeichnungen, doch sind Zhou Zhizhongs geographische Beschreibungen weit umfassender und für seine Zeit nahezu sensationell. Dies liegt daran, dass Zhou Zhizhong offenbar noch weit stärker als Zhao nicht nur die bereits vorliegenden Quellen konsultierte, sondern auf Berichte vom Hörensagen oder solche Quellen zurückgriff, die zu seinen Lebzeiten noch bekannt waren, später jedoch verloren gingen. Jedenfalls finden sich in den Aufzeichnungen über die fremden Gegenden zahlreiche Einträge zu Gegenden, die vorher nirgendwo genannt worden sind. Sie geben z. B. aufschlussreiche Einblicke in das Leben der mongolischen und zentralasiatischen Völker, so etwa in das der »Schwarzen Khitan« (黑契丹).219 Den Wert des Buches vor allem zu späteren Zeiten, als sich schon viel stärker Vorstellungen vom Reisen entwickelt hatten, belegen auch Angaben wie die von Zhou Lüjing (周履靖, 1541–1633) aus der Zeit des Wanli-Kaisers (1575–1620) der Ming, der sich auf Zitate aus seinem Bekanntenkreis stützt: Aufzeichnungen über die fremden Gegenden sei eine wichtige Quelle zur Unterstützung der Erfahrungen des Reisens, das Buch biete Anregungen für Phantasiereisen und überhaupt, dies eine weitere Einschätzung, liege schließlich in der Kenntnis von fremden Gebieten kein Schaden.220 Zhou Zhizhongs Schilderungen über die fremden Länder und Völker nun greifen auf die altbekannte Form der Aufzählung zurück. So entsteht kein einheitliches Bild, 217 Die Problematik beginnt bereits bei dem Titel des Buches, der ursprünglich Niederschrift über Maultiere und Würmer (骡虫录) gelautet haben muss und erst um die Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert in Aufzeichnungen über die fremden Gegenden abgeändert wurde, was vermutlich auch zu Eingriffen im Text führte. Unklar sind die genauen Beziehungen zwischen Aufzeichnungen über die fremden Gegenden und den Bebilderten Aufzeichnungen über die fremden Gegenden (异域图志), vermutlich handelt es sich aber um eine in der Ming-Dynastie vorgenommene Bebilderung unter Verwendung des Textes von Zhou Zhi­ zhong. 218 Aus knappen Hinweisen späterer Zeit geht hervor, dass Zhou als Fachmann für die Sitten fremder Länder galt, doch sind bislang keine zeitgenössischen Quellen aus der Yuan-Dynastie zu ihm aufgetaucht. Vgl. als hier zugrunde liegende Textquelle Zhou Zhizhong (2000). Die Angaben zu Autor und Text finden sich dort im Vorwort, S. 1–4. 219 Zu Angaben darüber, welche Länderbeschreibungen sich in welchen Texten jener Zeit finden, vgl. den Anhang ebd., S. 73–82. Einzelne Angaben sind allerdings fehlerhaft oder irreführend, etwa wenn ursprünglich auf mehrere Einträge verteilte Informationen in früheren Werken nun in einem Eintrag zusammengefasst werden. Vgl. ebd., S. 30 f., wo unter der Bezeichnung für Indien (»Tianzhu« 天竺) Angaben über das Reich der Großen Qin (»Da Qin« 大秦) gemacht werden. 220 Vgl. das Vorwort ebd.

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d. h., es ergibt sich keine »wirkliche« Sicht auf die Welt, vermittelt wird aber immerhin ein Eindruck von der Vielfältigkeit. Die schiere Aufzählung steht für die Botschaft: Das ist die Welt! Damit wird Offenheit signalisiert, die Folgerung ist zulässig: Die Welt könnte auch noch größer sein, es gibt noch Platz für mehr Länder. Aufgrund dieses Verfahrens lässt sich Absurdes und Abwegiges wie z. B. die Beschreibung eines Landes mit Einarmigen neben Glaubwürdiges stellen. Aufschlussreich ist die auch bei Zhou Zhihong zu findende Fremdwahrnehmung der »Wilden« (野人) in den entfernteren Weltgegenden mit Zuschreibungen wie »Unzivilisiertheit«, »Primitivität« und »Kulturlosigkeit« und jedenfalls materieller Unterentwicklung geschuldeter »Zurückgebliebenheit« auf der einen und Kriegertum, Grausamkeit und Gewaltbereitschaft auf der anderen Seite. Durch die Verbindung lässt sich sehr gut ein Anspruch erkennen, den China auch heute bei der Förderung und Entwicklung in den weiter abgelegenen Landesteilen und Grenzprovinzen wie Xinjiang, der Mongolei und Tibet betont: dass Zivilisiertheit immer eine materielle Basis hat. Für die Fremd- und Fernewahrnehmung in China nun bieten Zhou Zhihongs Aufzeichnungen über die fremden Gegenden reichen Stoff. Korea und Japan vor allem werden aufgrund der langen Tradition gemeinsamer Beziehungen und der kulturellen Nähe sehr positiv wahrgenommen. So wird zu Korea – hier unter der Bezeichnung »Chaoxian« 朝鲜 mit Verweis auf die Variante »Gaoli« 高丽 – angemerkt, dass das Land schon durch die uralten Zhou- und Shang-Dynastien belehnt worden sei und man aus China Dinge wie die Medizin, das Orakelwesen und eine Reihe von Sitten übernommen habe, nicht zu vergessen die Einflüsse Chinas auf Musik, Dichtkunst und Malerei. Bei so starker Anlehnung an China wäre es seltsam, wenn das Urteil durch Zhou anders als positiv ausfiele: Die Sitten der Koreaner, so Zhou, sind bunt und vielfältig (huamei 华美), der Charakter der Menschen aufrecht.221 Noch stärker als Korea wird bei Zhou Japan (»Ribenguo« 日本国) von China vereinnahmt und sogar in einen Abstammungszusammenhang gestellt. Zhou beruft sich hier auf die eingangs angeführte angebliche Besiedlung durch Xu Fu (徐福). Einige faktische Angaben zum Nachbarland, die Zhou Zhizhong macht, sind zunächst allerdings falsch oder unklar und zeigen, dass sich der Verfasser nicht ausreichend mit den Quellen befasst hat. Anders als nämlich Zhou annimmt, hat Japan nicht erst in der Tang-Zeit begonnen mit China Handel zu treiben, sondern schon wenigstens ein halbes Jahrtausend zuvor, wie etwa die Einträge in der Geschichte der Späteren Han-Dynastie zeigen. In der Länderbeschreibung Japans hebt Zhou sodann die »Fremdreligion« oder den »Barbarenglauben« (hujiao 胡教) hervor, der seit der Tang-Dynastie anzutreffen sei und mit dem sicherlich der Buddhismus oder gar die japanische Form des Zen gemeint ist. Hier bleibt unklar, warum Zhou den 221 Vgl. ebd., S. 2.

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zu seiner Zeit seit mehr als tausend Jahren in China verbreiteten Buddhismus mit dieser doch Distanz oder möglicherweise Abschätzigkeit andeutenden Vokabel belegt.222 Es folgen weitere Länderbeschreibungen in einer eher allgemeinen Form, Gebiete wie »Mulanpi« 木兰皮, das hier Murabit meint und auf das Herrschaftsgebiet der Almoraviden in Nordafrika (al-Maghreb) und Südspanien (al-Murabitum) abhebt, bleiben in Zhous Beschreibungen weitgehend unindividuell. Als besonderes Merkmal wird etwa seine Erreichbarkeit angeführt, denn es ist unter den unzähligen westlich von Arabien liegenden Ländern das einzige, in das man nach Überquerung eines riesigen Meeres und nach einer hunderttägigen Reise von Ägypten (genannt wird der ägyptische Hafen Damietta, im Text »Tuopandi« 陀盘地) aus noch gelangen kann. Die Anführung des Landes rechtfertigt sich Zhou zufolge auch dadurch, dass die Medizinkunst des Hua Tuo (华佗) ebendort ihren Ursprung habe (华佗之术出于此).223 Quasi als Gegenwelt zu China werden die »Tataren« (dada 鞑靼) verstanden.224 Ihren Sitten gemäß ist der Pferdesattel ihr Zuhause, sie nächtigen auf dem Grasboden und kennen weder Häuser noch befestigte Städte.225 Der Norden, das wird auch bei Zhou Zhizhong klar, ist besetzt mit Wildheit und Kulturlosigkeit. Das für Chinesen wie Zhou befremdliche Anderssein der Nachbarvölker wird in seinen Ausführungen noch gesteigert durch Völker in der Nachbarschaft der Tataren, die nur noch Bezeichnungen wie »Große Wilde« (大野人) oder »Kleine Wilde« (小野人) tragen und deren Hauptmerkmal die Furchtlosigkeit vor dem Tod und eine angeborene Grausamkeit sind: »Ein ge222 Verschiedene Möglichkeiten kommen in Betracht. So kann es sein, dass Zhou Angaben aus Quellen ungeprüft übernahm oder schlicht nicht wusste, was es mit hujiao auf sich hat. Vorstellbar ist auch, dass Zhou den abwertend zu verstehenden Begriff benutzte, weil er sich der in China gelegentlich auftretenden Auseinandersetzung zwischen den autochthonen Glaubens- und Sittenlehren und den Fremdreligionen bewusst war und Position beziehen wollte. 223 Der Name dieses chinesischen Mediziners, der ca. 145–208 n. Chr. lebte und in der Überlieferung Züge eines Heiligen annahm, wird mit der wundersamen Behandlung von Schafen aus Murabit in Verbindung gebracht, denen man im Frühjahr den Bauch aufschnitt und große Mengen Fett entnahm. Dass die Schafe nicht stürben, so die These, liege an mit einer bestimmten Medizin versehenen Fäden, mit denen man die Bäuche der Tiere wieder verschließe. Auf der Grundlage dieser medizinischen Kenntnisse habe sich die Heilkunst Hua Tuos entwickelt. Vgl. Zhou Zhizhong (2000), S. 5. Diese Mirabilien, wundersame Anekdoten, scheinen weit hergeholt und sind wohl am ehesten damit erklärbar, dass Zhou sich darum bemühte, nicht gesichertem Wissen wenigstens noch den Anschein des Vertrauten zu geben. Mit dem Verweis auf Hua Tuo wurde das Fremde und Wunderliche quasi »eingefangen« und in das vertrautere Eigene zurückbefördert. 224 Die Bezeichnung »Dada« in verschiedenen Zeichenzusammensetzungen tauchte zunächst in einer tangzeitlichen Inschrift als Bezeichnung für einen einzelnen Stamm auf. Später verstand man darunter die Stämme der Mongolen, auch wurde der Begriff als Sammelbezeichnung für die Völker in Nordchina verwendet. Bei Zhou Zhizhong gehören zu den Tataren die Xiongnu, Tujue, Khitan, Mongolen usw. 225 An Tieren züchten sie zwar Schafe, Pferde, Kamele und Rinder, leben aber insbesondere von der Jagd. Statt aus gewebten Stoffen machen sie ihre Kleider aus Fell und Leder. Die Familienbeziehungen sind schwach ausgeprägt, so gibt es Männer ohne Frauen, Witwen ohne Angehörige, Waisen ohne Fürsorge und Alte ohne Nachwuchs. Vgl. Zhou Zhizhong (2000), S. 5.

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waltsamer Tod galt als glückverheißend, sterben aufgrund einer Krankheit wurde als Unglück gesehen. Dass Väter und Söhne sich gegenseitig umbrachten, war eine Alltäglichkeit.«226 Die bei Zhou angeführten »Wilden« bleiben unspezifisch, doch treffen die diesen »Wilden« zugeschriebenen Eigenschaften sodann lt. Zhou auf eine Reihe von mythischen oder halb mythischen Ländern und Völkern zu. Konkrete Angaben dazu sind nicht immer mit letzter Sicherheit zu machen, doch darf man vermuten, dass sich Zhou immer wieder auf Berichte über Völker aus dem zentralasiatischen und sibirischen Raum bezieht. Das Land der Tuwa z. B. – im Text »Duboguo« (都播国) – bezeichnet heute eine autonome Republik im südlichen Teil von Sibirien. So einfach die Sitten dort zu sein scheinen – die Menschen wohnen in Strohhütten, kennen keinen Ackerbau und kleiden sich in Raubtierfelle und Hirschleder –, gibt es doch eine Form der »Kultur­losig­ keit«, mit der sich die Tuwa von den Chinesen unterscheiden und damit humaner erscheinen: der Verzicht auf Körperstrafen – Diebe werden mit einer Geldstrafe belegt.227 Eine genauere geographische Fixierung ist auch im Falle des Landes der Da Han (大汉国) nicht möglich. Verschiedentlich wurde angenommen, es handele sich um Kamtschatka, doch favorisieren chinesische Quellen, in denen der Name ebenfalls auftaucht, Gebiete im Nordwesten Chinas.228 Das Land der Da Han ist nach Zhou soeben erst entdeckt worden, eine besondere Form der »Kulturlosigkeit«, die nicht unbedingt gleichzusetzen ist mit einem paradiesischen Frieden, scheint darin zu bestehen, dass man selbst Waffen nicht kennt und daher keine Kriege führt. Das »Land der langen Menschen« (长人国), das mehr an ein mythisches Gebiet im Buch der Berge und Meere erinnert als an ein, wie vermutet, Land auf einer japanischen Insel, darf wenigstens auf eine vielversprechende Entdeckung verweisen, die folgendermaßen beschrieben wird: Die Menschen in dem Land sind zehn bis zwölf Meter groß. In früherer Zeit segelten einmal zwei Männer aus Mingzhou über das Meer. Inmitten von Nebel und starkem Wind verirrten sie sich und verloren ihre Richtung. Als sich der Himmel ein wenig aufklärte, stellten sie fest, dass sie sich in der Nähe einer Insel befanden. Sie gingen an Land und schnitten Schilf, als sie plötzlich einen langen Menschen sahen, der schnell wie der Wind schritt. Eilig begaben sich die Männer zurück auf ihr Boot, doch stieg der lange Mann ebenfalls ins Meer und verfolgte sie geraume Zeit lang. Erst als die Männer vom Boot aus Pfeile auf ihn abschossen, konnten sie ihn abschütteln. Es gab einmal einen Botschafter, der sich mit dem Schiff nach Liaoyang begab, unter226 Vgl. ebd., S. 12. 227 Vgl. ebd., S. 61. 228 Vgl. Anm. 1, ebd., S. 66.

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wegs jedoch aufgrund widriger Windverhältnisse von der Route abkam und ins Land dieser langen Menschen abgetrieben wurde. Plötzlich begannen die Bewohner mit Pfeilen auf das Schiff des Botschafters zu schießen, doch gelang es, einem der Schützen einen Finger abzutrennen, der groß war wie der Arm eines Mannes. So ist es um dieses Land bestellt.229 Die Welt, so das Bild, das Zhou seinen Lesern vermittelt, besteht aus lauter Wunderlichkeiten, mitunter berichtet Zhou von Wundern, die auch anderen Reisenden wie z. B. Carpini zu Ohren kamen. Dies ist etwa der Fall bei der Beschreibung des arabischen Sagenlandes »Djabulsa«, des Ortes, an dem die Sonne untergeht: »Jeden Abend geht die Sonne hier mit donnerndem Geräusch unter. Der Herrscher versammelt dann Tausende auf der Stadtmauer. Er lässt sie Pauken schlagen und Trompeten blasen, damit die Donnergeräusche übertönt werden. Andernfalls würden die Menschen vor lauter Furcht sterben. Nur selten kommen Fremde hierher.«230 Hinter den Wunderlichkeiten, die überall auf der Welt vorkommen, taucht meistens ein Kern von Konkretem und Sachlichem auf, der einen wichtigen Wesenszug des Ortes beschreibt. Dies ist z. B. der Fall bei »Misr«, dem heutigen Ägypten, das im Text einen eigenen Eintrag hat und den Namen »Wusiliguo« (无斯里国) trägt.231 Der Wesenskern, den Zhou Zhizhong im Falle Misrs erfasst, ist nun die Trockenheit: Seit mehr als hundert Jahren, so hebt der Bericht an, habe man im Land keinen Regen mehr gesehen. Es gebe nur einen großen Fluss (d. h. den Nil), doch wisse niemand, wo dessen Ursprung liege. Mit dem Flusswasser werden die Felder vierzig Tage lang bewässert, ist das Wasser abgeflossen, beginnt man mit dem Bestellen des Ackers. Alle zwei Jahre entsteigt ein weißhaariger Mann den Fluten. Er nimmt auf einem Stein Platz und wird von den Menschen nach den guten und schlechten Dingen befragt, doch antwortet er nicht. Lacht er, so gibt es eine reiche Ernte in dem Jahr, ist er traurig, so steht eine Hungersnot bevor. Erst nach geraumer Zeit begibt er sich wieder zurück in die Fluten. Im Altertum, so Zhou weiter, hat Alexander von Makedonien (im Text »Jugeni« [狙葛尼] nach dem arabischen Namen für Alexander, der »Dhu-l-Karnein« lautet) im Land einen Tempel bauen lassen. Auf der Dachspitze war ein Spiegel angebracht. Fielen Räuber und Soldaten aus einem anderen Land ein, so gab der Spiegel vorab darüber Auskunft.232 229 Vgl. ebd., S. 66. 230 Vgl. ebd., S. 20. 231 Die folgende Episode um den alten Mann, der den Fluten entsteigt, findet sich auch in der Länderbeschreibung zu »Wusiliguo« bei Zhao Rugua (1996), doch ist der Eintrag dort insgesamt viel länger und umfasst auch Angaben zur Tracht. Neu bei Zhou Zhizhong ist der Hinweis auf die Person Alexanders von Makedonien. 232 Vgl. Zhou Zhizhong (2000), S. 35 f.

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Warum Tenasserim (im Text »Dunxun« 顿逊), heute eine Provinz Myanmars zwischen der Küste und der thailändischen Grenze, bei Zhou zu einem Inselland erklärt wird, ist ungewiss, doch interessant ist das besondere Merkmal der Himmelsbestattung, eines in Zentralasien häufigen Bestattungsbrauchs und bis heute in Tibet praktiziert: Ist jemand gestorben, so bringen seine Verwandten den Toten unter Tanz und Gesang ins Freie. Vögel, die wie Gänse (鹅)233 aussehen, kommen zu zehntausenden herbeigeflogen, wobei die Familienangehörigen ihnen aus dem Wege gehen. Haben die Vögel das Fleisch des Toten verspeist, fliegen sie wieder fort. Die Knochen werden verbrannt, die Asche ins Wasser gestreut, bekannt ist die Zeremonie unter der Bezeichnung »Vogelbestattung« (niaozang 鸟葬).234 Um einen der aufregendsten, weil authentischsten Berichte über die Fernegegenden handelt es sich bei Zhou Daguans (周达观, ca. 1266–1346) Bericht über Land und Leute in Zhenla (真腊风土记) aus dem späten 13. Jahrhundert.235 Die Reise des aus Wen­zhou in Zhejiang stammenden Zhou, von dem weder Angaben in den offiziellen Chroniken noch weitere Schriften vorhanden sind,236 hatte diplomatischen Charakter. Nach der Niederwerfung der Südlichen Song war den mongolischen Truppen noch die Eroberung von Teilen des heutigen Vietnam gelungen, doch verhinderten geographische und klimatische Bedingungen die Fortsetzung des Feldzugs in das benachbarte heutige Kambodscha. Im Jahre 1281 sandte der Mongolenhof zwei Botschafter nach Zhenla mit der Aufforderung, sich den Yuan zu unterwerfen. Doch anstatt diesem Wunsch Folge zu leisten, ließ der kambodschanische Herrscher die Gesandten festnehmen, Grund genug eigentlich für Kublai Khan, einen Feldzug zu führen. Doch er entschied sich für eine friedliche Lösung, woraufhin Kambodscha ebenfalls zwei Gesandte nach China schickte. Zu einem Durchbruch kam es allerdings erst zur Mitte der 90er Jahre des 13. Jahrhunderts, als Kublais Nachfolger Timur Khan (reg. 1294–1307) ebenjene Delegation nach Zhenla schickte, der dann auch Zhou angehörte. Das Besondere an Zhous Bericht liegt in der Mischung: Der Verfasser kennt seine Quellen gut, denn er greift nicht nur zurück auf das, was er selber gesehen und erlebt hat, 233 Gemeint sind natürlich die Zhou offenbar nicht bekannten Geier. 234 Vgl. Zhou Zhizhong (2000), S. 37. 235 Vgl. als Quelle u. a. Zhou Daguan (2000), auf die, soweit nicht anders angemerkt, hier Bezug genommen wird. Eine eingesehene deutsche Übersetzung in Auszügen liegt vor als Labudda (2003). Weitere, hier nicht berücksichtigte Übersetzungen, sind u. a. Paul Pelliot (französisch, 1902), die wiederum 1967 von J. Gilman d’Arcy Paul ins Englische übertragen wurde. Vgl. ebenfalls Lelièvre (2004), S. 214–219. 236 Die in Zhous Bericht für Zhenla, das heutige Kambodscha, verwendete Bezeichnung tauchte zum ersten Mal in der Geschichte der Sui-Dynastie, Bd. 82 (Bericht über Zhenla [真腊传]) auf, wo der Hinweis zu finden ist, dass 616 eine Gesandtschaft aus dem Land mit Tributen nach China kam. Auch in der Tang- und der Song-Zeit blieb die Bezeichnung für »Kambodscha« dieselbe, erst im frühen 17. Jahrhundert, in der Endphase der Ming-Dynastie, wurde die Bezeichnung auf das heute gebräuchliche »Jianpuzhai« (柬埔寨) umgestellt.

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sondern konsultiert auch bereits vorhandene Schriften wie Zhao Ruguas Aufzeichnungen über alle fremden Länder und Völker. Schließlich ist er nur so in der Lage, verlässliche Informationen zu liefern, z. B., wenn er nach der ausführlichen Beschreibung des Seewegs von Wenzhou entlang der südchinesischen und vietnamesischen Küste bis zur Mündung des Mekong etwas über die Ausdehnung des Königreiches Champa berichtet. Die etwas über ein Jahr von 1296 bis 1297 dauernde Reise und der Bericht darüber stellten etwas vollkommen Neues dar: Zhou Daguan war der Erste in der chinesischen Geschichte, der die wunderbare Welt von Angkor mit eigenen Augen sah und seine Eindrücke zu Papier brachte.237 Die auch heute noch beeindruckende Größe und Ausdehnung der Ruinenstadt im kambodschanischen Dschungel muss Reisende zu Zhous Zeiten, als der Ort noch intakt war, noch weit mehr in den Bann gezogen haben. Zhou zeigte sich fasziniert von der Pracht, den riesigen Buddhastatuen und den vielen goldenen Türmen, die viel für das Auge boten. Er zitierte die Beurteilung durch ausländische Kaufleute und Händler, die Kambodscha als »das reiche und noble Land« bezeichneten, und fast könnte man meinen, in der bewundernd klingenden Aussage Zhous schwinge Abschätzigkeit mit, wenn er am Schluss des Abschnitts zu Angkor schreibt: »Wer goldene Löwen, goldene Buddhas, bronzene Elefanten, bronzene Ochsen und bronzene Pferde sehen will, ist hier am richtigen Platz.«238 Dort, wo Zhous Neugier auf Grenzen stieß und ihm weitere Informationen vorenthalten wurden, wendete er das in diesen Fällen übliche Verfahren der »Vergeheimnissung« an: So hätte er wohl gerne mehr über das wunderbare Leben innerhalb der Palastmauern gewusst, doch da der Zugang streng bewacht war, konnte er sich kein eigenes Bild machen. Immerhin kann er mit einem Geheimnis aus dem Eheleben des Herrschers aufwarten, und so beschreibt Zhou, was sich in einem goldenen Turm auf dem Palastgelände nächtlich abspielt, in dessen Spitze sich der Herrscher allabendlich zur Ruhe niederlässt. Zhou beruft sich auf die Angaben der Einheimischen, wonach im Turm ein Geist in Gestalt einer neunköpfigen Schlange lebe, die über das ganze Königreich herrsche. Jede Nacht erscheine dieser Geist in Gestalt einer Frau und paare sich mit dem König. Daher bleibe der Zutritt zum Turm sogar den Ehefrauen des Herrschers verwehrt. Nach der zweiten Wache verlasse der König schließlich den Turm und begebe sich in die Gemächer seiner Frauen und Konkubinen. Sollte der Geist einmal nicht erscheinen, so sei das ein Zeichen für den bevorstehenden

237 Zhou Daguans Bericht hat, wie aus nachweislichen Kommentaren hervorgeht, vor dem Jahre 1312 als Buch vorgelegen, vgl. Zhou Daguan (2000), S. 2. Bei den Schilderungen Zhous handelt es sich um den einzigen zeitgenössischen Bericht über das Land, selbst in kambodschanischen Schriften findet sich kein entsprechendes Material. 238 Vgl. ebd., S. 44.

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Tod des Herrschers, bleibe der König dagegen dem Turm fern, so stehe mit Sicherheit ein Unglück bevor.239 Zhous Aufzeichnungen sind gerade deshalb so detailliert und lebhaft, weil er nicht nur auf die Bauwerke von Angkor eingeht, sondern auch die Verfassung der Wirtschaft, Industrie und Handel beschreibt und dazu über Alltägliches aus dem Leben der Menschen wie Kleidung und Wohnung zu berichten weiß. Sein Bericht ist eine Fundgrube für die Fremdwahrnehmung der Chinesen und die spiegelbildlichen Erkenntnisse über das Wahrgenommenwerden durch die Fremden. Freilich kann Zhou das alles noch nicht in die Begrifflichkeit der »interkulturellen Wahrnehmung« packen, doch aufschlussreich ist es schon, dass er die gegenseitige Wahrnehmung immerhin terminologisch belegt:240 Am Beispiel der ausführlicher beschriebenen Kleiderordnung der Khmer, die gewisse Stoffe und Muster für bestimmte soziale Schichten vorsieht, erläutert Zhou den Umgang mit »Missverständnissen«. Kämen etwa Chinesen – hier interessanterweise als »Menschen der Tang« (tangren 唐人 bezeichnet) – neu ins Land und verstießen gegen die Kleiderordnung, indem sie etwa Frauen und Beamten vorbehaltene Kleider trügen, so verurteilte man sie nicht, da sie schließlich die Regeln nicht kennten.241 Ja, für die Unkenntnis der Sitten und Regeln in Kambodscha gebe es, so Zhou, dort auch eine eigene Bezeichnung, die er mit der phonetischen Umschreibung antingbasha 暗丁八杀 (wörtlich nach Zhou etwa das »Nichtwissen von Land, Leuten und den Sitten im Land«) wie-

239 Interessanterweise spricht Zhou bei der Schilderung der »positiven« Geschehnisse im Turm vom Herrscher als »Landesfürsten« (guowang 国王), während er, wenn die nächtliche Begegnung ausbleibt und Gefahr droht, vom »Barbarenherrscher« (fanwang 番王) redet. Vgl. ebd., S. 64. Die Stelle ist auch von den Verfassern landeskundlicher Berichte zur Zeit der Ming-Dynastie als etwas Besonderes wahrgenommen worden. In Luo Yuejiongs (罗曰褧) Werk mit dem Titel Vollständige Aufzeichnungen aller Tributmissionen (咸宾录), das aus der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts stammen dürfte, heißt es bezüglich des Berichts von Zhou Daguan: »Am befremdlichsten [最异者] ist die Stelle, an der es heißt, dass der Herrscher [国主] jede Nacht in einer goldenen Pagode verbringt, in der neun Schlangengeister leben, die eine weibliche Gestalt besitzen. Der Herrscher schläft mit ihnen [同寝交构], erst beim zweiten Trommelschlag bricht er auf, um den Rest der Nacht bei seiner Haupt- und den Nebenfrauen zu verbringen. Falls die Geister in einer Nacht nicht mehr auftauchen, ist das ein Zeichen dafür, dass der Tod des Herrschers bevorsteht. Sollte sich der Herrscher eine Nacht nicht in die Pagode begeben, dann ist mit Katastrophen zu rechnen.« Vgl. den Eintrag zu Kambodscha (真腊, S. 138–143), in Bd. 6 »Über die fremden Völker im Süden« (南夷, S. 123–165) in: Luo Yuejiong (2000), S. 141. 240 Vgl zu dieser Einschätzung der Fremdwahrnehmung auch S. 306 bei Luo Yang (2017). 241 Die seit der Song- und der Yuan-Zeit für Chinesen in Südostasien gebräuchliche Bezeichnung als »Tangren«, die heute auch noch für die Bewohner der Chinatowns in den USA verwendet wird, deutet auf ein »Identitätsproblem«: Da das chinesische »Reich der Mitte« von fremden Mächten bedroht und später erobert wurde, behalf man sich mit der Bezeichnung für die mächtige Tang-Dynastie. Vgl. dazu auch Zhou Daguan (2000), Anm. 8, S. 90.

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dergibt und die man als Hinweis auf eine gewisse Toleranz im Umgang mit den Bräuchen durch Fremde auffassen kann.242 Die Körperauffassung der Chinesen zeichnet sich, gerade was Frauen anbelangt, durch Stil, Verhülltheit und allenfalls dezente Andeutungen aus. Zhous Bericht über die Menschen in Kambodscha stellt eine Mischung aus Staunen, Abscheu und Überheblichkeit dar, denn das, was er dort an Körperlichkeit und zumal an offen gezeigter Körperlichkeit zu Gesicht bekam, war grundlegend anders als das, was er aus China kannte. Nachdem Zhou aufgrund der verbreiteten Dunkelhäutigkeit die allgemeine Grobheit und Hässlichkeit eines größeren Teiles der Bevölkerung konstatiert hat, wendet er seine Aufmerksamkeit schnell den »jadeblassen« Damen der Paläste und Herrschaftshäuser zu, die wie die Männer nur ein Tuch um die Lenden tragen, sodass die Brüste zu sehen sind. Ein Affront musste in den Augen Zhous auch sein, dass »selbst die Frauen des Herrschers« barfuß gehen, wo doch in China das Füßeeinbinden für die Frauen der gehobenen Schichten zu Zhous Zeiten schon geraume Zeit ein Schönheitsideal darstellte.243 Sehen und gesehen werden – schön beschreibt Zhou die gegenseitige Neugier z. B. bei der Audienz im Palast, als die chinesischen Gäste begafft werden und ihrerseits die Gelegenheit zum Gaffen nutzen. Einen Großteil der Schilderungen Zhous nimmt – weil es in seinen Augen etwas Unerhörtes darstellt – das Thema Sexualität, Ehe, Hygiene und das Verhältnis der Geschlechter unter den Khmer ein. Sogar Krankheiten wie Lepra bringt Zhou in Verbindung mit dem Sexualverhalten der Khmer, so vermutet er etwa: »Meiner bescheidenen Auffassung nach entwickelt sich die Krankheit, wenn jemand direkt im Anschluss an den Geschlechtsverkehr ein Bad nimmt – ein Brauch, der hier gang und gäbe sein soll, wie man mir sagte.«244 Andererseits liegt den Khmer nach Zhous Worten sehr wohl daran, auf die »Hygiene« ihrer Umgebung zu achten, indem sie z. B. keinen Dünger aus menschlichen Exkrementen auf ihren Feldern benutzen, da das als unrein erachtet wird. Ein Problem durchaus für die auf ihr Gesicht bedachten Chinesen, wie uns Zhou wissen lässt: »Die Chinesen, die nach Zhenla reisen, erwähnen nie den Gebrauch von [menschlichem] Dünger [in China], um nicht verachtet zu werden.«245 Nicht immer lassen sich abweichende Hygienestile voreinander verbergen, doch bleibt, wenn ein Volk über das Gebaren des anderen lacht und es verlacht, das Konto nach Zhou ausgeglichen: So lachen die Khmer die Chinesen aus (笑之), wenn sie diese nach Verrichtung der Notdurft sich anders als mit der Hand reinigen sehen; die Chinesen hingegen finden es »absolut 242 Was sich in der Landessprache dahinter für ein Begriff verbirgt und welchen Ursprungs die Bezeichnung ist, bleibt unklar, möglicherweise eine Formulierung wie »at deng peasa«, vgl. ebd., Anm. 8, S. 91. 243 Vgl. ebd., S. 101. 244 Vgl. ebd., S. 132. 245 Die betreffende Stelle im Text über die Furcht der Chinesen lautet 恐为所鄙. Vgl. ebd., S. 137.

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lächerlich« (可笑可笑), wenn sie sehen, wie Frauen im Stehen urinieren.246 Ein Brauch, der die Aufmerksamkeit der Chinesen erweckt, stellt nach Zhou auch das öffentliche Baden dar, das mit der allgemeinen Hitze zu tun hat. Anstößig ist Zhou zufolge besonders, dass Männer und Frauen gemeinsam in die Weiher gehen – und zwar nackt (不分男女, 皆裸体入池). Selbst die Frauen aus den besseren Familien finden nichts dabei (不以为耻), sich dem allgemeinen Trend anzuschließen, mit der Folge, dass besonders gerne Chinesen sich das Schauspiel ansehen.247 Insbesondere ist es der Sexualtrieb der Frauen, dem Zhous Interesse gilt: Schon kurze Zeit nach der Geburt seien sie wieder zum Geschlechtsverkehr bereit, ein zum Verkehr unfähiger Mann drohe von der Frau verlassen zu werden. Und, viel schlimmer: Für eine Weile würde eine Frau die Abwesenheit eines Mannes von daheim akzeptieren, doch »[…] bei mehr als zehn Tagen könnte eine Frau sagen: ›Ich bin doch kein Gespenst, wie kann man von mir erwarten, dass ich alleine schlafe.‹«248 Das offenbar promiskuitive Verhalten der Frauen bei den Khmer-Völkern ist auch anderen Reisenden immer wieder aufgefallen.249 Mit geradezu wissenschaftlicher Akribie, so scheint es, bemüht sich Zhou darum, den Geheimnissen im Intimleben der Einheimischen auf den Grund zu gehen und das, was er vom Hörensagen weiß, durch eigene Anschauung zu verifizieren, der Ton seiner Schilderungen ist bewusst sachlich und interessiert. Zhou beginnt damit, dass er erzählt, wie die Frauen sich nach der Geburt eine heiße Breipackung aus Reis und Salz auf den Unterleib legen, die nach einer Nacht wieder entfernt wird. Einmal diene dies dazu, Nachwirkungen der Geburt zu vermeiden, zum anderen soll auf diese Weise die »Jungfräulichkeit« der jungen Mutter wiederhergestellt werden. Zhou habe, so bemerkt er, dies nicht glauben wollen, als er zum ersten Mal davon hörte, doch sei er bei einer Gelegenheit im Hause von Freunden selber Zeuge des Vorgangs geworden. Gerne hätte Zhou, glaubt man seinen Worten, auch noch dem feierlichen Vorgang der Entjungferung junger Mädchen beigewohnt, doch bleibt er hier letztendlich auf die mündlichen Berichte von Augenzeugen angewiesen. Man hat mir erzählt, dass der Priester zu einer bestimmten Zeit den Pavillon des Mädchens betritt und es mit der Hand entjungfert, wobei er ihren ersten Ausfluss in eine Schale mit Wein tropfen lässt. Man sagt, dass der Vater und die Mutter und auch Verwandte und Bekannte ihre Stirn mit diesem Wein benetzen oder ihn sogar 246 Vgl. ebd. 247 Vgl. ebd., S. 179. 248 Vgl. ebd., S. 105. 249 So heißt es z. B. in Wang Dayuan (2000) unter dem Eintrag zu »Zhenla«: »Kommt es vor, dass eine verheiratete Frau mit einem Gast ein Verhältnis hat, dann freut sich der Ehemann und erklärt stolz, wie raffiniert und klug seine Frau sei, dass jemand anders sie ebenfalls liebe.« Vgl. ebd., S. 69 f.

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kosten. Manche Leute sagen, dass der Priester Geschlechtsverkehr mit dem Mädchen hat, andere bestreiten das. Da es Chinesen nicht erlaubt ist, an diesen Feierlichkeiten teilzunehmen, ist es schwer, die Wahrheit herauszufinden.250 Als Besonderheit im Lande der Khmer stellt Zhou auch das Halten von Sklaven heraus. Diese Leibeigenen werden von ihm als »Wilde« (野人) oder »Bergbewohner« (山中之人) bezeichnet, doch erwähnt er auch die Bezeichnung in der einheimischen Sprache, die ein Schimpfwort darstellt.251 Überhaupt macht Zhou Daguan in der Sprache der Khmer viel Erwähnenswertes aus, er nennt eine Reihe von Wörtern für Zahlen und Verwandtschaftsbezeichnungen und geht auf die Stellung der Wörter im Satz ein. Eine Ähnlichkeit mit dem Chinesischen sieht Zhou bei dem gehobenen Stil, dessen sich die Berater, Gebildeten und Geistlichen bedienen. Sprache und die allgemeine Kommunikationsfähigkeit werden bei Zhou als ein wichtiges Kulturmerkmal angesehen. Jene Eingeborenen z. B., die der Landessprache nicht mächtig sind (不通言语之野人), taugen, anders als die o. g. »Wilden«, selbst zur Sklaverei nicht mehr, haben sie doch keinen festen Wohnsitz, ziehen als Jäger durch die Berge und zeichnen sich durch ihre Grausamkeit aus (其性甚狠), wenn sie etwa gefährliche Gifte im Kampf gegeneinander einsetzen.252 Wie der vorgenannte unterschiedliche Stil in der Sprache der gehobenen Schichten ist auch der Hinweis, dass jede Stadt und jedes Dorf einen eigenen Dialekt spricht, eine Erinnerung an Erscheinungen in China. Ein eigenes Anliegen ist Zhou die Bezeichnung Chinas in der Landessprache, die er mit beishi 备世 wiedergibt.253 Die Unterschiede in den Sitten der Khmer und der Chinesen, die gegenseitige Wahrnehmung, das wird bei Zhou immer wieder in unterschiedlichen Kontexten thematisiert. Häufigere Kontakte z. B. unter den Händlern, so Zhous ernüchterte Feststellung, führten nicht zwangsläufig zu einem besseren gegenseitigen Verständnis, sondern zur Desillusionierung. So stellt er fest, dass die Chinesen bei den Khmer anfangs noch den Status angebeteter Fremdlinge genossen, ein Zustand, der nach und nach der nüchternen Wirklichkeit wich: 250 Vgl. Zhou Daguan (2000), S. 107. Um die Authentizität dieser Aussage zu betonen, nennt Zhou das Datum, an dem er von diesem Verhalten erfuhr: den 28. Tag des vierten Monats im Jahre 1297. 251 Starke Sklaven werden für eine Zahlung von bis zu 100 Stoffrollen erworben, schwächere bekommt man für 30–40 Rollen. Der Aufenthalt ist den Sklaven nur in den unteren Zimmern der Herrschaftshäuser gestattet, verrichten die Sklaven in den oben gelegenen Räumen der Herren Dienste, so müssen sie sich auf die Knie werfen und die Hände falten. Der Verkehr mit Sklaven gilt in den Augen der Einheimischen als beschmutzend, zur Identifizierung werden Leibeigene tätowiert. Zu dem Thema s. den Abschnitt ebd., S. 109 f. 252 Vgl. ebd., S. 117. 253 Vgl. hierzu den Hinweis im Text: 又如呼中国为备世, ebd., S. 112. Dem Wort beishi liegt vermutlich die Khmer-Bezeichnung »Bišäi« zugrunde, doch sind genaue Aussagen nicht mehr zu machen, da Zhous Bericht die einzige bestehende Quelle für dieses Wort ist. Wahrscheinlich war das Sanskritwort »vişaya« eine Grundlage, was für »Staat« oder »Königreich« stehen kann. Vgl. die Hinweise ebd., S. 116.

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Früher waren die Einheimischen [turen 土人] sehr einfältig [zui pu 最朴]. Wenn sie einen Chinesen sahen, erwiesen sie ihm ehrfürchtig Respekt sprachen ihn mit der Bezeichnung »Buddha« an, warfen sich vor ihm nieder und berührten mit der Stirn den Boden. In letzter Zeit gibt es aber auch Menschen, die die Chinesen betrügen und hinters Licht führen. Das hat damit zu tun, dass heute immer mehr Leute [aus China] hierher kommen [去人之多故].254 Dass immer mehr Menschen aus China – und hier vor allem Deserteure – Zhenla zu ihrer neuen Heimat wählen, liegt, dies muss auch Zhou zugeben, an den Vorzügen des Landes: Man braucht kaum Kleidung, Nahrung gibt es aufgrund des Klimas im Überfluss, leicht findet man eine Frau und schnell kommt man ins Geschäft.255 So sehr sich Zhou auch um Faktizität in seiner Beschreibung bemüht, ganz kann er sich dem Reiz, die Fremde zu exotisieren und zu »verwunderlichen«, nicht entziehen. Hierzu zum Schluss zwei aufschlussreiche Beispiele. Im ersten geht es um den auch in späteren chinesischen Quellen und in Reiseberichten der Europäer beschriebenen Brauch des Gallensammelns (取胆).256 In Zhous Bericht, aus dem nicht hervorgeht, zu welchem Zweck dieser Brauch diente,257 ist das Gallensammeln bereits eine Erscheinung aus der Vergangenheit. Demnach verlangte der König von Zhenla zu früheren Zeiten, dass im 8. Monat jedes Jahres eine große Urne mit tausenden menschlichen Gallenblasen gefüllt wurde. Zur Ausführung dieses Befehls schickte man zahlreiche Männer spät am Abend in die Dörfer und Städte, wo sie jedem, den sie dort noch antrafen, einen Sack über den Kopf stülpten und ihm mit einem kleinen Messer die Gallenblase aus dem Bauch schnitten. Wenn die erforderliche Menge zusammengebracht worden war, übergab man sie dem König. Nur von den Chinesen wurde lt. Zhou keine Galle angenommen, denn es war einmal vorgekommen, dass das Organ eines Fremden in der Urne alle übrigen Gallen verdorben hatte. Erst vor kurzem, so Zhou, sei der Brauch abgeschafft worden. Im zweiten Beispiel stellt Zhou aufgrund eines für ihn wunderlichen Vorfalls einen Bezug zur Religion her, die aber wohlgemerkt nichts Positives bewirkt, sondern nur 254 Vgl. ebd., S. 147. 255 Vgl. ebd., S. 180. 256 Vgl. dazu die Anmerkung ebd., S. 178, wo auf einen Abschnitt in der Geschichte der Ming-Dynastie (明史) und die Schilderungen in den Darstellungen des Franzosen C. E. Bouillevaux über seine Reise nach Indien und China 1848–1856 hingewiesen wird. 257 Bekannt ist in der chinesischen Medizin hingegen die Verwendung von Bären- und Schlangengalle. Die Bärengallenflüssigkeit etwa gilt als »bittere, kalte« Medizin, die Hitze im Körper vertreibt. Sie wird zur Behandlung von Krankheiten verwendet, die mit Hitze in Verbindung stehen, wie hohes Fieber, Leberbeschwerden usw. Ebenso wie die Bärengalle wird auch die Galle von Schlangen als Augentherapeutikum benutzt.

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als Ursache für etwas Außerordentliches angeführt wird. Das Bild einer »strafenden Gottheit« taucht auf: So erzählt Zhou von einem einheimischen Mann, der mit seiner jüngeren Schwester Geschlechtsverkehr hatte. Nach dem Vollzug wuchs ihr Fleisch zusammen, sodass sie sich nicht mehr voneinander trennen konnten und starben, als sie drei Tage lang nichts mehr gegessen hatten. Als Gewährsmann führt Zhou noch einen Landsmann namens Xue an, der bereits 35 Jahre in Zhenla lebe und Zhou gegenüber versichert habe, ebenfalls von derartigen Fällen gehört zu haben. »Dies zeigt«, so Zhou Daguan, »wie stark die Kraft Buddhas in diesem Land ist.«258 Dass einer der ausführlichsten und in Fragen der Länderkunde informativsten Texte erst relativ spät während des 14. Jahrhunderts auftaucht, hat zum Teil mit der bis dahin entwickelten Reise- und Entdeckertradition in China zu tun. Ein Licht wird bereits auf die in den ersten Jahrzehnten des 15. Jahrhunderts von Zheng He unternommenen Fahrten zur See geworfen. Doch hat der hohe Informationswert der Knappen Aufzeichnungen von Inseln und fremden Ländern (岛夷志略) selbstverständlich auch in hohem Maße mit der Person des Verfassers Wang Dayuan (汪大渊, geb. ca. 1311) zu tun, dessen genaue Lebensdaten zwar weitgehend unbekannt sind, doch über den man wenigstens, u. a. durch die seinem Werk beigefügten Vorworte, einiges erfährt.259 Demnach war der wohl aus Nanchang stammende Wang, dessen Namen im Rahmen einer geographischen Anekdote in der Gegenwart gelegentlich zusammen mit Chinas Ansprüchen auf die Inseln im Südchinesischen Meer auftaucht,260 ein weit gereister Mann und begab sich 1330 zum ersten Mal auf eine Seereise, die dann vier Jahre dauerte. Nach seiner Rückkehr 1334 blieb er drei Jahre lang in der Heimat, brach jedoch 1337 ein weiteres Mal auf und kehrte 1339 wieder zurück. Das 1349 verfasste Buch war als Fortsetzung der Lokalchronik von Quanzhou gedacht und dieser als Anhang hinzugefügt.261 Dass 258 Vgl. Zhou Daguan (2000), S. 178. 259 Vgl. hier die Ausgabe Wang Dayuan (2000). Siehe zu Wang Dayuan auch Lelièvre (2004), S. 221–232. 260 Unter dem Eintrag zu »Wanli Shitang« 万里石塘, einer der alten geographischen Bezeichnungen in chinesischen Quellen für die Spratly-Inseln (chin. i. d. Gegenwart als nansha qundao 南沙群岛 bezeichnet), heißt es bei Wang, dass die »Knochen« (骨) der Riffe und Inseln über »zehntausend li« (eben d.o. g. Wanli) mit dem Festland als ihrem Entstehungsort verbunden seien und einen Teil des größeren Netzwerks von Knochen und Gelenken bildeten, das sich über Meer und Festland bis nach Java, Borneo, das Westmeer und den Kunlun-Berg erstrecke und die Gebiete jenseits der Meere (海外一地) mit Zentralchina (中原) verbinde. Vgl. dazu Tan Guangqian (2017), S. 98. 261 Dieser Zusammenhang mit der »offiziellen« Literatur ist wichtig, denn er hebt Wangs Glaubwürdigkeit hervor. Eine zentrale Eigenschaft, die auch den Vorwortverfassern ins Auge gesprungen war, bildete nämlich die Authentizität von Wangs Aufzeichnungen. Vgl. in Wang Dayuan (2000), S. 1 f., dazu das Vorwort von Zhang Zhu (张翥), über den es in der Geschichte der Yuan-Dynastie einen Eintrag gibt. Im Vorwort geht Zhang erst auf die überlieferte chinesische Kosmographie ein, erwähnt die Aufteilung in neun Kontinente und die Trennung durch Meere. Er bezieht sich auf Klassiker und weist auf die »Urzustände« und den mangelnden Kontakt hin, der zwischen den Bewohnern der Kontinente bestanden habe. Das, was man über die fernen Gegenden wisse, so Zhang, habe man aus Legenden und Überlieferungen, nichts

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jedoch auch Wangs Entdeckungen an bestimmte Voraussetzungen geknüpft sind, wird mittels der Einordnung des Werkes durch die Zeitgenossen ebenso klar. So weist Wu Jian (吴鉴), der Verfasser eines zweiten Vorworts und ebenfalls aus der Yuan-Zeit stammend, zunächst auf Schwierigkeiten bei der Kommunikation zwischen den Menschen aus unterschiedlichen Regionen hin, die durch natürliche Gegebenheiten wie Meere und Winde verursacht seien. Freilich seien über die Jahrhunderte Verkehrswege in alle Himmelsrichtungen über tausende von Kilometern angelegt worden, sodass die Fähigkeit zur Überwindung der großen Entfernungen und zur Verständigung mit den Fremden in hohem Maße zugenommen habe. Vor allem die mongolischen Yuan hätten, so Wu, nach der Niederwerfung der Song die Verbindung zwischen den Völkern gewährleistet. Wohl habe es bereits in der Vergangenheit in der Folge der Handelskontakte der Tang und der diplomatischen Missionen nach China immer wieder Hinweise auf die Sitten, Produkte und Seltsamkeiten etc. von anderswo gegeben, Genaues aber, so betont Wu, sei von den fernen Ländern nicht zu erfahren gewesen.262 In 99 Kapiteln geht Wang auf die von ihm bereisten Länder ein, wobei durch Verweise auf weitere Quellen insgesamt 220 Länder zur Sprache kommen.263 Die Ausführungen zu Ländern in Süd- und Südostasien sind dabei am ausführlichsten und anschaulichsten.264 Alle Einträge sind, wie in solchen Länderbeschreibungen üblich, nach einem bestimmten Schema abgefasst.265 Was erfahren wir nun aus Wangs Beschreibungen? In Wangs Schilderungen ist wie bei den meisten Berichten dieser Art ein Voranschreiten vom geographisch Nahen zum Fernen festzustellen. Vor dem Hintergrund der in der Gegenwart anhaltenden Diskussei nachgewiesen durch echte Zeugnisse. Damit leitet er zu den Schilderungen Wang Dayuans über, der nur über das schreibt, was er auch selber gesehen und erlebt hat, so Zhang. So sei auch an den Angaben Wangs über die Schätze, Schmuck, wertvolle Hölzer etc. nichts Verwunderliches, denn alles sei durch Inaugenscheinnahme nachgewiesen. 262 Vgl. zu dem Vorwort ebd., S. 5 f. 263 Als 100. Kapitel ist Wang Dayuan (2000) unter der Bezeichnung »Vermischte Aufzeichnungen über Vernommenes aus der Fremde« (异闻类聚) eine relativ kurze Aufstellung über Länderbeschreibungen der Vergangenheit beigefügt, die von Wang nicht mit in seine Berichte aufgenommen worden sind. 264 Zur Einordnung und Bedeutung des Werkes vgl. auch Feng Chengjun (2005). 265 Es finden sich Angaben zur geographischen Lage, zu Ortsbezeichnungen, zur Vegetation und zum Klima, zum Aussehen der Bewohner, ihrer Haartracht, ihren Sitten und ihrem Verhalten (wobei der Hinweis auf die »Reife« dieser Sitten nicht fehlt, meist verbunden mit der Bemerkung, dass die Sitten noch »sparsam« sind), zur Wirtschaftslage, den hergestellten Produkten, dem Handel usw. Interessant ist in diesem Buch, dass sich zu allen Ländern Angaben über die Salzgewinnung aus Meerwasser finden und auch darüber, woraus der Alkohol gewonnen wird. Weshalb Wang das als grundsätzlich notwendige Information in seinen Bericht aufnahm und woran sein Interesse gelegen haben konnte, ist nicht ersichtlich. Auch über die Gesellschafts- bzw. Staatsverfassung findet man etwas, meist den Hinweis, ob es einen »Häuptling« (酋长) gibt oder nicht, den die Menschen verehren. Wangs Berichtsstil bleibt im Allgemeinen knapp und faktenorientiert, doch lässt er hin und wieder seine gemachten Erfahrungen in längere ausmalende Beschreibungen einfließen.

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sionen über eine Wiedervereinigung Taiwans mit dem Festland pikant klingt Wangs Hinweis auf das hier Taiwan bezeichnende »Liuqiu« (琉球, das ansonsten die japanische Inselgruppe Ryukyu meint) gleich zu Beginn: Er ist der Ansicht, dass eine Beschreibung der Länder in Übersee mit Liuqiu beginnen sollte – Taiwan wird also als das erste Stück Ausland und nicht zum Festland gehörend gesehen.266 Auch die Sitten der Ursprungsbevölkerung erscheinen als noch sehr roh, wie Wang mit einem Hinweis auf Blutrache und Kannibalismus hervorhebt. Weit größer ist die kulturelle Nähe dagegen zu Jiaozhi (交趾), dem nördlichen Teil des heutigen Vietnam, in dem die Sitten denen daheim ähneln (有中国之风). Das, was diese kulturelle Nähe herstellt, wird auch konkret benannt: Es ist die Bildung, vor allem der Fleiß beim Studium der jungen Leute und das, womit sie sich befassen: […] ihre Rezitation von Gedichten, das Studium der Bücher, die Gespräche über die menschliche Natur und die Prinzipien der Welt [性理], die Art, wie sie die Essays schreiben – dies alles ist ähnlich wie in China. Nur die Sprache ist anders. Von alters her bis in die heutige Zeit werden Tribute nach China geliefert, darüber gibt es in den historischen Schriften Aufzeichnungen.267 Ähnlich ist die Wahrnehmung durch Wang auch in Bezug auf Wudie (乌爹), eine Region im heutigen Myanmar. Auch hier sind es die Sitten und Bräuche, die von China übernommen wurden, man kennt die chinesischen Klassiker und die Musik. Grund genug also für Wang, in etwas idealisierender Manier darauf hinzuweisen, dass das Land nichts von den Schrecken besitzt, die man sonst in fernen Weltgegenden antrifft: »Wer wollte da wohl sagen, dies sei ein unzivilisiertes Nachbarland, in das man nicht reisen sollte!«268 Bei Ländern wie Jiaozhi und Wudie, die in ihrer Entwicklung starken Einflüssen durch China ausgesetzt waren, ist die Affinität offensichtlich am größten. Doch sind Wangs Wahrnehmung und Würdigung der Sitten anderswo selbstverständlich auch dann, wenn dort keine chinesischen Einflüsse bestanden haben, vor allem erwähnenswert, wenn sie mit dem bekannten Sittenkodex übereinstimmen. Dies scheint z. B. der Fall zu sein, wenn das Trauerverhalten der Frauen beim Tod ihrer Männer dem in China entspricht, hier veranschaulicht am Beispiel der Sitten in Mayi (麻逸), der Insel Mindoro innerhalb der philippinischen Inselgruppe Luzon:

266 Vgl. Wang Dayuan (2000), S. 17. Laut dem Eintrag zu Ryukyu bei Schlegel (2014), S. 113–131 wurde Taiwan in China ursprünglich »Ryukyu« genannt. Erst 1612 findet sich die Bezeichnung »Taiwan« für die dem Festland vorgelagerte Insel. 267 Vgl. Wang Dayuan (2000), S. 50. 268 Vgl. ebd., S. 376.

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Alle Frauen, deren Männer sterben, schneiden sich das Haar ab und nehmen sieben Tage lang keine Nahrung zu sich. Sie schlafen an der Seite des Gatten und sind dem Tode nahe. Jene, die nach sieben Tagen noch am Leben sind, werden von ihren Verwandten dazu bewogen, wieder Nahrung und Getränke zu sich zu nehmen. Die Frauen, die am Leben bleiben, heiraten bis an ihr Lebensende nicht wieder. Es kommt ebenfalls vor, dass die Witwen bei der Verbrennung der Leichen ihrer Gatten mit in das Feuer springen. Sterben Häuptlinge und Adlige, so werden zwanzig bis dreißig Sklavinnen getötet und als Grabopfer dargebracht.269 Doch nicht immer schneiden vor allem die Frauen selbst in den Gegenden, wo eine mehr oder weniger enge Anlehnung an China über die Jahrhunderte zustande gekommen sein mag, gut ab. In Bintonglong (宾童龙), einem wichtigen Hafen im südlichen Teil des heutigen Süd-Mittel-Vietnam, trieben, so Wang, blutrünstige, Vampirfrauen genannte »Leichenkopf«-Wilde (尸头蛮) ihr Unwesen.270 Zur Abwehr von Angriffen bringen ihnen die Menschen Blut als Opfer dar. Die Vampirfrauen werden wie normale Mädchen geboren, doch haben sie besondere Augen ohne Pupillen. Bei Nacht trennen sie ihre Köpfe ab und verspeisen ihre Opfer. Wenn es gelingt, den fliegenden Kopf mit einem großen Papier oder einem Tuch zu bedecken, dann ist ihnen die Rückkehr und die Wiederverbindung mit den Körpern unmöglich und sie sterben.271 Am Beispiel von Inseln des heutigen Indonesien problematisiert Wang das Thema der Unsicherheiten und Gefahren in einer von der Natur mit Reichtümern ausgestatteten Region. In Jiugang (旧港), dem Hauptort von Sanfoqi (三佛齐), mit dem wohl Palembang auf Java gemeint ist,272 soll eine bestimmte Sorte des Maulbeerbaums, der auf Feldern wächst, nach drei Jahren Wachstum Gold hervorbringen. Nachdem die Menschen aus den Westmeeren (西洋人)273 von diesen schönen Feldern vernommen hätten, hätten sie jedes Mal, wenn sie mit den Schiffen gekommen seien, Erde und Knochen von den Feldern des Landes mitgenommen, um damit auch Maulbeerbäume in die Erde ihrer Heimatländer zu pflanzen. Dass das Feldgold in Jiugang nicht mehr hervorkomme, so der Autor, sei eine eigenartige Sache.274 Die Aussichten auf schnellen Reichtum lockt viele Fremde. Hat es mit diesem fremden Einfluss zu tun, dass die Sitten in der Region – Wang kommt hier auf Gulidimen (古里地闷), das heutige Timor, zu sprechen – verlot269 Vgl. ebd., S. 33. 270 Möglicherweise verbirgt sich hinter »shitouman« die phonetische Umschreibung des malaysischen »pelesit« für Vampire. Vgl. ebd., Anm. S. 67. 271 Vgl. ebd., S. 63 f. 272 Hinter »Sanfoqi« dürfte sich der Sanskritbegriff Sri Vijaya eben für Java verbergen. Vgl. ebd., Anm. S. 142. 273 Mit »xiyang« ist hier der heutige Indische Ozean gemeint. Vgl. ebd., Anm. S. 189. 274 Vgl. zu der Darstellung ebd., Anm. S. 187 f.

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tert sind? Alkohol und Fleisch seien billig, die Frauen kennten keine Scham. Die Seeleute schwelgten beim Essen, Trinken und Sex, deckten sich beim Schlafen nicht zu, würden krank und stürben zuhauf. Von Übel sei vor allem die »Yin-und-Yang-Krankheit« (vermutlich Malaria). Sie breche oft bei feuchtem Wetter aus und rufe schlimme Zustände hervor, die zum Tode führten.275 Außer diesen Gefahren, so Wang, wirke die Gegend auch unheimlich. Manchmal, bei ruhiger See und Windstille, komme es in der Dämmerung vor, dass die Menschen wild sängen und ausgelassen tanzten. Nachts würden dann Feuer entfacht, um die Szenen zu beleuchten, ein Eindruck, der einen die Seele verlieren und den Mut einbüßen lasse. Angesichts dieser Schrecken verliert der ganze Reichtum der Gegend für Wang seinen Reiz.276 Auch Wang Dayuans Bericht ist trotz seiner großen Detailfülle nicht ganz systematisch aufgebaut. Dass Angaben zu Orten in der gleichen Region sich an ganz verschiedenen Stellen des Buches finden, teilen sich die Knappen Aufzeichnungen von Inseln und fremden Ländern mit anderen frühen Reiseberichten. Auch hier ist es müßig, nach den Gründen dafür zu suchen. Unterstellt man einmal, dass keine korrupte Textüberlieferung vorliegt und nicht willkürliche Texteingriffe dafür verantwortlich sind, dann ist zumindest vorstellbar, dass dem Verfasser bei einer schlichten Aufzählung von besuchten Orten die Reihenfolge gleichgültig war. Die Entfernung der Orte untereinander wird mittels Angaben über die Reisedauer wiedergegeben, die Anführung von Orten erweckt den Eindruck von noch mehr Reiseerfahrung. Ceylon, das heutige Sri Lanka, ist so ein Beispiel. Die Insel, die im Buch die Bezeichnung »Sengjiala« (僧加剌) für das Sanskritwort »Simhala« trägt, ist in der chinesischen Überlieferung mit zahlreichen Begriffen versehen worden.277 Die positive Wahrnehmung Ceylons hängt ganz klar mit dem dort blühenden Buddhismus zusammen, dies lässt auch Wang erkennen, wenn er auf das hohe Alter der Einwohner verweist, die oftmals älter als hundert Jahre würden. Der Glaube, so Wang, kam als ein Geschenk an die Ceylonesen: Buddha erbarmte sich zu Anfang der Menschen, denn er sah, dass sie arm waren und dass es viele Diebe unter ihnen gab. Da er ihre wirtschaftliche Lage verbessern und sie ebenfalls zu besseren Menschen machen wollte, wässerte er ihren Boden mit Amrita, jener himmlischen Medizin, die im Glauben der Buddhisten große Kräfte verleiht und zur Unsterblichkeit verhilft.278 Für den Verfasser ist jedoch Ceylon noch von anderer Bedeutung. Unter dem 275 Vgl. ebd., Anm. S. 213. Sehr aufschlussreich ist hier, dass Wang sich auf den Bericht eines gewissen Wu aus Quanzhou bezieht, der mit mehr als hundert Männern in See gestochen war, um Handel zu treiben. Nahezu ein Fünftel der Mannschaft sei an der Krankheit gestorben, die Überlebenden, die er befragt habe, seien sehr schwach gewesen. 276 Vgl. ebd., Anm. S. 209. 277 Vgl. dazu Feng Chengjun (1982), S. 85 f. 278 Vgl. die Anm. in Wang Dayuan (2000), S. 246.

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Eintrag zu Dafoshan (大佛山), dem heutigen Dondra Head an der Westküste Sri Lankas, erzählt Wang von einem eigenen Erlebnis bei der Entdeckung des Korallenbaums. Die Authentizität wird noch erhöht durch die genaue Datumsangabe, es ist, nach dem chinesischen Kalender, Winter, der 12. Tag des 10. Monats: eine mondklare Nacht, ruhige See, klares Wasser; Wang berichtet, wie er einen Bootsmann befragt habe, ob es sich bei dem, was dort im Wasser zu sehen war, um Malachit oder eine bestimmte Perle handelte. Als der Bootsmann verneinte, habe er weiter gefragt und wissen wollen, ob es sich u. U. um den heiligen Jambu-Baum aus dem Mondpalast handelte (unter diesem Baum wurde Shakyamuni geboren). Als die Frage wiederum verneint worden sei, habe Wang einen Jungen geheißen, nach dem, was er gesehen hatte, zu tauchen. Unter dem Wasser hatte dieser Gegenstand weich gewirkt, aber dann, als er an die Oberfläche gekommen sei, sei er hart wie Eisen gewesen. An den Zweigen habe der Baum rote Blüten getragen, die geöffnet wie die einer Päonie aussahen. Von Einheimischen habe Wang erfahren, dass die Blüte dieses Korallenbaums etwas sehr Seltenes sei und dass er sich glücklich schätzen müsse, das gesehen zu haben. Am Schluss erwähnt Wang, wie er darauf noch ein Gedicht verfasst habe.279 Die Verbindung zum Meer und dessen intensive Bewirtschaftung durch die Menschen in Südasien scheinen Wang immer wieder fasziniert zu haben und sind auch das Thema bei der Beschreibung von Disangang (第三港), einem Hafen an der Südwestküste Indiens, der berühmt war für seine reichen Perlenvorkommen. Ausführlich geht Wang auf die Ernte der Perlen ein und schildert den Tauchvorgang, beginnend damit, wie die Taucher mit Steinen an den Hüften in das Wasser hinabgelassen werden. Sind die Säcke mit der Ernte voll, werden sie unter Bewachung durch die Behörden abtransportiert. Nachdem die Muscheln, in denen sich die Perlen befinden, einige Tage später verfault waren, entfernte man das Fleisch und die Schale und bewahrte die Perlen auf. Der Ertrag wird geteilt, die eine Hälfte der Ernte steht den Beamten, die andere den Tauchern zu. Wer vor den Tauchgängen nicht den Göttern geopfert hat, dem passiert es oft, so Wang, dass er im »Bauch von Haifischen begraben wird«.280 Bei der Beschreibung der noch weiter entfernt liegenden Weltgegenden gibt es noch die eine oder andere Besonderheit, die sich hervorheben lässt. Auch bei Wang Dayuan ist das ostafrikanische Kenia mit »Manali« (麻那里) als lautmalerische Bezeichnung für Malindi vermutlich der von China am weitesten entfernte noch konkret zu benennende

279 Vgl. ebd., S. 311. 280 Dass deshalb vor jeder Perlenernte Menschen- und Tieropfer dargebracht worden seien, wie Wang berichtet, ist in Frage gestellt worden, ist doch in keinem anderen Werk davon die Rede. Vgl. die Anm. ebd., S. 291. Zum Text vgl. ebd., S. 287 f. Die Haifische heißen im Text noch »Eyu« (鳄鱼), was heute für Alligator steht.

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Ort.281 Während aber Malindi noch einigermaßen als Ort markiert und abgegrenzt ist, bleibt »Folang« (佛朗) schwer fassbar. Aus der Gegend, die in Anlehnung an das persische »Farang« der Abstammungsort für die Menschen aus den Gegenden Europas oder des östlichen Mittelmeers ist, kommen – so eine Information – zahlreiche Handelswaren, Duftstoffe und Perlen.282 Aufgrund dieser Vagheit wundert es nicht, wenn Wang das »Ganmanli« (甘埋里) – gemeint ist Hormuz – in der Nähe von Farang ausmacht, doch immerhin hat er erfasst, dass es sich bei dieser berühmten und bedeutenden Stadt am Persischen Golf seit dem 13. Jahrhundert um den wichtigsten Ort im Handel mit Indien handelt: Hölzer, Gewürze, Stoffe, Porzellan, bunte Gläser und Bernstein kämen aus Farang und würden vor Ort vor allem gegen Pfeffer getauscht, der aber aufgrund der gefahrvollen Reise sehr teuer sei, schließlich kehre von zehn Schiffen oft nur eins zurück.283 Wie all diese Regionen in den fernen Westregionen strukturiert sind, was näher und was weiter entfernt ist und wie es sich mit den Entfernungen der genannten Orte untereinander verhält, das bleibt bei Wang weitgehend unklar. Gute Pferde z. B. kommen Wang zufolge aus dem »weitesten Westen« (自西极来),284 doch meint er damit wohl Reittiere aus Arabien, welches eigentlich östlich von Farang liegt und damit nicht die entfernteste Westregion bezeichnen kann. Fassbarer wird als Ort aus der betreffenden Gegend dagegen Mekka, das bei Wang die chinesische Bezeichnung »Himmelsreich«, »Paradies« (天堂), trägt und ihm als wichtiger Pilgerort bekannt gewesen sein dürfte. So weist Wang darauf hin, dass es vom südchinesischen Yunnan aus einen Weg nach Mekka gebe, auf dem die Reise ein Jahr dauere. Über die Menschen aus Mekka weiß der Verfasser zu berichten, dass sie Produkte aus Pferdemilch äßen und daher »fett und schön« (肥美) seien.285

5.6 Die Yuan-Zeit: Ein Beispiel für den Konflikt zwischen aktiver »Sinisierung« und kultureller Anpassung? Auseinandersetzungen mit den fremden Völkern hat es in China seit den frühesten Zeiten gegeben, die historischen Quellen berichten darüber. Immer wieder waren dabei große Teile des chinesischen Reiches unterworfen worden, doch erst die Mongolen ver281 In seiner Beschreibung nennt Wang die Kamele und hebt deren Bedeutung für die Einheimischen hervor, dazu erwähnt er einen »göttlichen Kranich« (仙鹤), mit dem wohl der Vogel Strauß gemeint ist. Neben der Größe erwähnt Wang, dass der Vogel Steine als Nahrung zu sich nehme und mit gespreizten Flügeln zu tanzen beginne, wenn die Menschen in die Hände klatschten. Vgl. ebd., S. 295. 282 Vgl. ebd., S. 325. 283 Vgl. ebd., S. 364. 284 Vgl. ebd., S. 325 und Anm. S. 330. 285 Vgl. ebd., S. 352 f.

Die Yuan-Zeit

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trieben die chinesischen Kaiser und gründeten eine eigene Dynastie. Dass diese Fremdherrscher sich chinesischen Usancen anpassten und chinesische Elemente in ihre Form der Herrschaftsausübung übernahmen, hatte ganz praktische Gründe und darf nicht als bewusster Akt einer »kulturellen Unterwerfung« missverstanden werden. Mongolen wie später Mandschuren sahen sich im Falle Chinas zunächst einmal mit der Notwendigkeit konfrontiert, als ein »Minderheitenvolk« ein Riesenreich mit einer weit größeren Zahl von Han-Chinesen zu regieren und dabei auf die vorhandenen personellen und kulturellen Ressourcen zurückgreifen zu müssen. Die Fragen, die in diesem Zusammenhang auftauchen, berühren sensible Bereiche der ethnischen Selbstwahrnehmung. Es geht – modern gesprochen – um Dinge wie »nationale Identität« und »kulturelle Selbstständigkeit« oder besser noch das ethnische Eigenbewusstsein und Wir-Gefühl – Komplexe also, die gerade auch mit dem aktuellen China noch viel zu tun haben, etwa bei Fragen nach der (historischen) Rolle der nationalen Minderheiten.286 Im historischen Sinne stellte sich das Problem noch einmal anders, ging es doch neben der oben erwähnten Ressourcenproblematik vor allem darum, sich eine die dauerhafte Herrschaft sichernde Legimitation in den Augen der Mehrheitsbevölkerung zu verschaffen und möglichst »chinesisch« zu sein. Mongolen wie Jahrhunderte später Mandschuren empfanden sich in der Phase der Eroberungen fraglos als nichtchinesisch. In der Phase der Machtkonsolidierung und Herrschaftsausübung über ein unterworfenes Reich wie China zählte dagegen etwas anderes, wobei sich gerade im Falle der Mandschus ein Wandel feststellen lässt: Vor der Schaffung der Qing-Dynastie sprachen die Mandschus von China (Zhongguo) als »tulinbai gurun«, bezogen sich aber selbst dabei noch nicht mit ein. In der mandschurischen Version des Vertragstextes von Nertschinsk, der im 1689 mit Russland zustande kam, wurde wieder ebendieser Terminus verwendet, ein Beleg dafür, dass die Mandschuren nun offiziell China vertraten.287 Anders war es im Falle der Mongolen. Nach bislang vorliegendem Wissen existiert in der mongolischen Sprache der Yuan-Zeit kein spezieller Terminus für die Bezeichnung aller Zhongguo umfassenden Territorien. Das mongolische Hochland wurde als »monggul-un-ghajar« bezeichnet, für den Nordosten, Nordwesten, Tibet, Yunnan usw. existierten eigene Namen, für die Liao und Xixia lauteten die Entsprechungen »Khitan« und »Tanguten«. Vom Gebiet der ursprünglichen Südlichen Song wurde in diversen Bezeichnungen gesprochen, so etwa als »nanghiyas-yin ghajar« (南家思田地, grob nach der chinesischen Variante zu übertragen als »Gebiet der in den Süden Verschlagenen«). Einen einheitlichen Begriff für die 286 Vgl. dazu den Artikel Böge/Wiegel (2020) über eine ursprünglich für 2020 geplante Ausstellung in Nantes über die Mongolen, die auf 2024 verschoben wurde, da von der zuständigen chinesischen Kulturbehörde verlangt worden war, in der Ausstellungsbeschriftung, im Katalog und dem digitalen Zusatzmaterial auf die Begriffe »Dschingis Khan«, »Mongole« und »Reich« zu verzichten. 287 Ich entnehme die These Yao Dali (2016a), S. 273.

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Gesamtheit dieser Gebiete gab es nicht, erst zu Beginn der Qing tauchte mit »dumdadu ulus« ein Terminus für »China« (Zhongguo) auf, doch ist davon auszugehen, dass es sich um eine Übersetzung des o. g. mandschurischen »tulinbai gurun« handelt.288 Yao, auf dessen Ausführungen ich mich hier stütze, stimmt einem koreanischen Wissenschaftler weitgehend zu, der in einem Aufsatz die These vertrat, dass es sich bei »Da Yuan« (大元, Große Yuan) um eine weitere Übersetzung für die ursprünglich »Yeke Mongghul Ulus« genannte »Groß-Mongolei« (Da Menggu guo 大蒙古国) handele, und zu dem Schluss gelangte, dass »Da Yuan« kein aus dem Mongolenreich herausgelöstes und von Kublai beherrschtes Reich mit China als Zentrum gewesen sei (ebendas, was man heute mit der Yuan-Dynastie [元朝] bezeichnet), sondern das gesamte den größten Teil Asiens umfassende Mongolenreich selbst darstellte, das sich von Russland bis an den Pazifik erstreckte. Bestehen bleibe freilich die Tatsache, so Yao, dass es in den 50er und 60er Jahren des 13. Jahrhunderts zu Aufspaltungen innerhalb des Mongolenreichs kam und in Ostasien ebender angeführte »von Kublai Khan errichtete Staat mit China als Zen­trum« entstand. Auch »Da Yuan« verfüge nicht über klar umrissene Grenzen, abhängig von der jeweiligen Auslegung. Der Name lässt sich sowohl als Bezeichnung für »das China der Yuan-Zeit« (元代中国) verstehen als auch als Name für jene Territorien, die die Yuan unter dem Einfluss der han-chinesischen Tianxia-Vorstellung für sich beanspruchten, auch wenn sie selbst keine unmittelbare Gewalt über diese Gebiete ausübten.289 Wie viel »Chinesisches« es in der Yuan-Dynastie gab, ist an bestimmten Gegebenheiten festzumachen, so etwa, wenn es um die Bevölkerung, die Wirtschaft und die Kultur geht. Hier ist die Frage klarer: Die jeweiligen Zentren befanden sich in den traditionellen Zentralebenen Chinas.290 Doch gab es noch weitere Bestrebungen innerhalb der Yuan, sich nicht als »Fremde« anzusehen, sondern sich in die lange Kette der chinesischen Dynastien einzuordnen und dort eine Rolle zu finden. Ein Ansatz war historisch. So verglichen die Yuan ihr Kaiserhaus mit der antiken chinesischen Zhou-Zeit, mit dem Hinweis, dass auch die Zhou »westliche« Wurzeln gehabt hätten. Wei Su (危素, 1303–1372) steigerte dies in seiner Schrift »Spätere Entwürfe von der Terrasse in Jin« (金台后稿) durch die Behauptung, dass die Yuan auf noch weiter im Westen liegende Gebiete als die Zhou zurückgegriffen hätten. Sie seien dabei noch viel stärker als die Zhou kulturell bereichert worden. Ein weiterer Versuch der Identitätsbekundung bestand darin, einen einheitlichen Kulturraum anzunehmen, also quasi zu unterstellen, dass die jetzt von den Yuan beherrschten 288 Vgl. ebd., S. 274. 289 Was lt. Yao etwa der Fall sein konnte, wenn die entsprechenden Völker gemäß der Bezeichnung als »alle fremden Völker des Nordwestens« (西北诸藩) zu einer (dem mongolischen Herrschaftsanspruch gerecht werdenden) »politischen Größe« (政治实体) gemacht wurden. Vgl. ebd., S. 274 f. 290 Vgl. ebd., S. 275.

Die Yuan-Zeit

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Gebiete im Westen aufgrund der grandiosen Entfaltung der chinesischen Kultur bereits seit langer Zeit dem chinesischen Einflussgebiet zuzurechnen seien und dieser Einfluss auch in der Gegenwart noch zu spüren sei. Dai Liang (戴良, 1317–1383) führte dazu in seinem »Traktat über Klagen im Jahr des Kranichs« (鹤年鸣稿) aus, dass in den westlichen Weiten Yuan-Dichter säßen, die von dem Stil des chinesischen Altertums beeinflusst seien. Die Berührung mit vielen verschiedenen Nationalitäten und möglicherweise positive Erfahrungen dabei mögen ein Grund dafür gewesen sein, dass es selbst unter den in der Yuan-Zeit lebenden Song-Anhängern eine Tendenz zu Offenheit gegenüber den Fremden gegeben hat. So wird Jia Xuanweng (家铉翁, ca. 1213–1297) in Verschiedene Schriften der Yuan-Dynastie (元文类) mit der Aussage zitiert, dass selbst, wer in den zentralen chinesischen Gebieten geboren sei, sich als gleich mit den Menschen auf den übrigen Kontinenten und Meeren ansehe (夫生于中原, 而视九州四海之人犹吾 同国之人).291 Jede forscherische Unternehmung zu diesem Thema muss mit ihren Erklärungen notwendigerweise weit über den eigentlichen Zeitraum der Yuan hinausweisen. Damit aber begibt man sich auf gefährlichen Grund und muss sich – so man sein Anliegen allzu deutlich erkennen lässt – womöglich den Vorwurf gefallen lassen, bestimmte politische Ziele zu verfolgen.292 Schon die Begriffe sind schwierig. Der chinesischen Kultur ist etwas zu eigen, das die moderne Politikwissenschaft mit dem Begriff »soft power« umschreibt und das – einmal ganz banal ausgedrückt – neben zahlreichen anderen Aspekten vor allem in der Tatsache besteht, sich dem Fremden nie vollständig auszusetzen, sondern sich fremde Dinge in einem umständlichen Prozess so »anzueignen«, dass es später so wirkt, als seien sie nicht mehr fremd, sondern vielmehr etwas ganz und gar Eigenes.293 Der in der Chinawissenschaft früher vor allem benutzte Begriff der »Sinisierung« ist von der Sache her gesehen zwar richtig, klingt aber zu aktiv und fordernd, ja, fast könnte man sagen »missionarisch« und erschöpft sich ebenfalls sehr schnell im 291 Chen Yuan (2000), S. 135 f. 292 Dies lässt sich z. B. in Bezug auf Chen Yuan (2000) sagen, wo sehr einseitig argumentiert wird. Da Chen sich alleine auf historische Quellen berief, blieb seine Beschreibung der Sinisierung letzten Endes einseitig, es existiert ein Widerspruch zu der beanspruchten Innerlichkeit. Chens zwischen 1922 und 1924 angefertigte Studie, die 1934 als Buch erschien, stellt eine Erwiderung auf Tendenzen in der chinesischen Gesellschaft zum Ende der Qing dar, sich am Westen zu orientieren und diesen als Maßstab für die eigene Entwicklung zu nehmen. Chens These lautet, dass in der Yuan-Zeit ein auch China umfassendes Reich entstanden war, das es vielen Menschen von weither und auch aus den zentralasiatischen Regionen erlaubte, nach China zu kommen und die chinesische Kultur aufzunehmen. Hieran stört der Ansatz, die Yuan als etwas rein Chinesisches zu betrachten und Nichtchinesisches (also »Yuan-Mongolisches«) außer Acht zu lassen. 293 Da Chinas Begegnung mit der Welt heute zahlreiche Felder umfasst, hat man sich in der Politikwissenschaft vor allem in außenpolitischen Fragen der chinesischen »soft power« gewidmet, vgl. dazu etwa eine Studie von Kurlantzik (2007).

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Äußerlichen.294 Die Frage also bleibt, wie viel »Identität« mit etwas man aus Schriften aus lange vergangenen Zeiten annehmen darf und wie »echt« diese Identifikation am Ende war, »Beweise« dafür fehlen, dass diese Identität wirklich gelebt wurde. Dass ein Mann aus Arabien zur Tang-Zeit, wie Chen Yuan in seinem Buch anführt, einen chinesischen Namen annimmt (nämlich »Li Yansheng«), dürfte noch kein Beweis für wirkliche Verinnerlichung des Chinesischen sein.295 Dann wäre heutzutage – wieder ganz banal – jeder ausländische Student in chinesischen Klassenzimmern nach seiner »Taufe« mit einem chinesischen Namen durch den Lehrer im Nu ein Chinese! Doch das dahinterstehende Problem geht tiefer. Die Frage, wer ein Chinese ist und wer nicht, hat unabhängig von der »Identität« (die unterstellt wurde) früh chinesische Denker beschäftigt. Auf die »innere Einstellung«, die Bereitschaft, sich auf »das Chinesische« einzulassen, 294 Auch Chen Yuan kommt mit dem Wort für Sinisierung – 华化 – letztendlich nicht weiter. Wie Chen Zhichao (陈智超) im Vorwort der Ausgabe Chen Yuan (2008, S. 1–12) unter Berücksichtigung der Zeitumstände und vorliegender Entwürfe des Buches verdeutlicht, veränderte Chen Yuan die Begriffe mehrmals: Anfangs war für die Umschreibung einer Anpassung der Fremden an den Kulturkreis China die Rede von »Chinaisierung« (中国化), dann hieß es eine längere Zeit »Hanisierung« (汉化), bis daraus am Ende »Sinisierung« (华化) wurde. Chen Zhichao erklärt dazu, dass zur Zeit der Yuan die Bezeichnung Hanren (汉人, »Han-Chinese«/Mensch der Han) etwas anderes bedeutete als Han-Nationalität (汉族). Unter den Hanren wurden auch Angehörige der Khitan, der Jurchen, der Gaoli usw. verstanden. Angehörige der Han-Nationalität fanden sich seinerzeit vor allem unter der von den Yuan geringschätzig als »Südländer« bezeichneten Bevölkerungsmehrheit. Chen Zhichao erkennt in den Begriffen den Wunsch Chen Yuans, sich von der in den 1920er Jahren anzutreffenden Tendenz abzusetzen, China zu verwestlichen. Indem er nicht von Semu, sondern von Menschen aus den Westregionen sprach und statt von »Hanisierung« von »Sinisierung« redete, stellte er die Westregion den Huaren (华人) und die Verwestlichung der Sinisierung gegenüber. Vgl. ebd., S. 4 und weiter in Chen Zhichaos Vorwort (S. 10) den Hinweis auf die englische Fassung von L. Carrington Goodrich aus 1966, die in Deutschland neu gedruckt wurde und herauskam als Yüan Ch‘ên, Hsing-Hai Chien. Western and Central Asians in China under the Mongols: Their Transformation into Chinese, Nettetal: Steyler 1989. Chen Yuan erklärt im Buch die Sinisierung zu einem »Alleinstellungsmerkmal« Chinas und macht das an Beispielen aus den Kategorien Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus, Literatur, Kunst, Sitten und Bräuche fest. So begreift er zwar den Chan-Buddhismus aufgrund eines langen Entwicklungsprozesses der Sinisierung als etwas »echt und einzig Chinesisches«. Das von den Jesuiten zur Zeit der Ming und Qing mitgebrachte Christentum gehört lt. Chen nicht in diese Kategorie. Eine Sinisierung sei ausgeblieben, da der Glaube auf die Lehre (Mission) und das Studium beschränkt geblieben sei (华学). Fremd bliebe, was »nur« übersetzt Aufnahme in das Chinesische fand. Gemeint gewesen sein dürfte, dass es vor allem um die Benennungen und die Praxis ging, nicht das Ausmaß und die individuelle Tiefe des Einflusses, die mit guihua (归化, i. S. v. »zur eigenen Natur geworden«) umschrieben wird und als »Anverwandlung« verstanden werden könnte. Glaube, Kunst usw., die sich unter dem Einfluss von China anderswo (vor allem in den westlich von Zentralchina liegenden Regionen) weiterentwickelten, seien nicht schlicht Chinas Glaube und Kunst in ebendieser neuen Umgebung, sondern eben sinisierter Glaube und sinisierte Kunst. Spinnt man diesen gedanklichen Faden weiter, wird das bis in die Gegenwart vorhandene Prinzip erkennbar, dem Fremden (gerade, wenn es sich um etwas Immaterielles handelt) einen chinesischen Charakter anzudichten (z. B. beim »Sozialismus chinesischer Prägung«). Die Frage bleibt, wie etwas Fremdes ohne Übersetzung Zugang zu einer anderen Sprache und Kultur gefunden haben soll. Vgl. Chen Yuan (2000), S. 3–6. 295 Vgl. ebd., S. 4.

Die Yuan-Zeit

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komme es an, argumentierte Chen An (陈黯, um 860) zur Tang-Zeit in seinem Traktat mit dem Titel »Das Herz des Chinesen« (华心), auf das oben schon eingegangen wurde. Nach Chen wird jeder »chinesisch Beherzte« zu einem Chinesen, selbst wenn er äußerlich kein Chinese ist (华心者, 人非华而心则华也).296 Identität klingt vielleicht zu modern, aber Chen Yuans Bemerkungen machen klar, dass durchaus Echtheit und Aufrichtigkeit in der Einstellung, verbunden mit der Anerkennung der überlieferten Traditionen erforderlich waren, um als Chinese zu gelten. Der Maßstab für die erfolgreich vollzogene Sinisierung ist das »Bekenntnis« zu China und seiner Kultur. Wer selbst missioniert und dazu noch die Botschaft eines fremden Herren verbreitet (wie im Falle der christlichen Missionare), der kann nicht als Beispiel für den erzielten Erfolg herangezogen werden. Waren die Yuan mit der Adaption chinesischer Kulturauffassungen erfolgreich? Und wie weit ließen sie sich wirklich darauf ein? War etwa der Wunsch vieler Mongolen, chinesische Namen anzunehmen, nicht am Ende nur eine Mode? Einmal ganz abgesehen davon, dass es erheblichen Widerstand innerhalb der Han-Chinesen dagegen gab, weil es deren alte Clan-Traditionen durcheinanderbrachte.297 Die Antwort auf die vorgenannten Fragen kann eigentlich nur lauten, dass wir es nicht genau wissen, denn dafür, die Beeinflussung durch die chinesische Kultur bemessen zu können, dauerte die Yuan-Herrschaft einfach nicht lange genug – oder ist das vielleicht die eigentliche Antwort, dass es den Yuan, eben weil es ihnen nicht gelang, sich auf die chinesische Kultur wirklich einzulassen, auch nicht möglich war, eine stabile und dauerhafte Herrschaft zu errichten? Immerhin lässt sich feststellen, dass bei allen Repressionen weitere kulturelle Entwicklungen zugelassen wurden, das Yuan-Drama ist ein Beispiel. Hier hat sich John Man zufolge besonders Kublai Khan Verdienste erworben, der als Förderer der Dramenkunst auftrat.298 Dennoch bleibt Mans abschließendes Urteil zur Hinterlassenschaft der Mongolen nüchtern und wenig positiv, gerade wenn man an die trotz des riesigen Verkehrsraums ungenutzten Möglichkeiten denkt.299 Obwohl die Mongolen in Verbindung mit so vielen Völkern standen und ein enormes 296 Entsprechend lautet auch Yaos Plädoyer mit Blick auf die Zeit der Mongolenherrschaft: »Dass es in den Herzen der Mongolen zur Zeit der Yuan kein Konzept ›China‹ [Zhongguo] gab, lässt nicht die Behauptung zu, dass die Yuan-Dynastie nicht China sei.« Vgl. Yao Dali (2016a), S. 275. 297 Vgl. Chen Yuan (2000), S. 107. 298 Vgl. Man (2015), S. 259 ff. Ein guter Überblick zur Literatur der Mongolen findet sich bei Heissig (1986) und Heissig (1989). 299 Zu dem in diesem Zusammenhang angeführten Umstand, dass das Riesenreich der Mongolen u. U. mit ein Grund für die unkontrolliert sich bis nach Europa ausbreitende Pest war, vgl. Man (2015), S. 287, wo es heißt, dass 1331 in Teilen Chinas die Pest ausbrach und evtl. Europa in Mitleidenschaft zog. Um die Frage, ob vielleicht schon Dschingis Khan an der Pest starb, geht es in aktuelleren Forschungen der Paläopathologie. Vgl. den Artikel »Starb Dschingis Khan an der Pest?«, https://magazin.spiegel.de/SP/2021/7/175304207/ index.html, eingesehen am 13.2.2021

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Eine fremdelnde Hochkultur scheitert im Kampf gegen die Reitervölker

Wissen vorgelegen haben muss, machte man sich nicht die Mühe der tieferen Untersuchung und größeren Verbreitung, wie Man mit dem Vergleich zu Gutenberg und dem Buchdruck hervorhebt: The purpose of printing is the transmission of information, and it seems that the Mongols had no information they wished to transmit; in fact, the opposite – they had a lot of information they wanted to keep secret. Deep down, what Kublai had created was Mongolia Inc., a vast corporate entity dedicated to creating wealth and power for itself, with no moral end goal save its own eternal survival. There was no great truth to be promulgated, no great literature to be captured in book form and made public. All the Mongols could do was to oversee – encourage is too strong a word – the transmission of the art and literature of their subjects, principally the Chinese and Persians and Arabs. In the end, they had nothing much to say on their own account.300

300 Vgl. Man (2015), S. 333.

6 INTERMEZZO ALS WELTREICH EXPEDITIONEN UND NEUE GEISTIGE LANDSCHAFTEN

Auch wenn die Zeit der Fremdherrschaft durch die Mongolen zunächst eine Episode blieb, so war während dieses Abschnitts in der chinesischen Geschichte ein wichtiges Fremdelement in die chinesische Gesellschaft eingebracht worden: Durch die schiere Ausdehnung des mongolischen Weltreiches hatte sich China der Welt geöffnet und war zu einem globalen Zentrum für Handel und Kulturaustausch geworden.1 Die Behauptung ist nicht aus der Luft gegriffen, wenn man annimmt, dass das nun wieder hanchinesische China mittels der seefahrerischen Unternehmungen, die Zheng He wenige Jahrzehnte nach der Gründung der Ming-Dynastie 1368 ab dem frühen 15. Jahrhundert unternahm, an die Größe des mongolischen Weltreiches anzuknüpfen versuchte. Zheng Hes Unternehmungen blieben zwar ein nur wenige Jahrzehnte andauerndes Zwischenspiel in der chinesischen Seefahrt und stellten zweifelsohne für ihre Zeit eine nautische Glanzleistung dar. Doch schon der schiere Aufwand, mit dem die mehr als ein halbes Dutzend umfassenden Fahrten betrieben wurden, die Chinas Flotten bis an die Ostküste Afrikas und über den Persischen Golf bis nach Arabien brachten, lässt erkennen, dass es nicht schlicht um Neugier und Entdeckung ging. Die Chinesen waren keine globalen Abenteurer und wurden auch keine. Es scheint vielmehr, dass das Mitte-Reich mithilfe eines neueren, noch ferneren »Anderen« darum bemüht war, seine Sicht von der Welt, deren Mitte es wieder werden wollte, bestätigt zu bekommen. Weiter unten wird es also u. a. darum gehen, herauszufinden, was an realem Entdeckerwissen über die Berichte der Expeditionen Zheng Hes nach China gelangte, was damit geschah und wie viel Raum der Imagination zur literarischen Ausmalung überlassen blieb.2 Der Grund, warum die etwas mehr als 400 Jahre Geschichte zwischen der Gründung der Ming-Dynastie 1368 und dem Höhepunkt der mandschurischen Kaisermacht in den 1790er Jahren in den Mittelpunkt der Betrachtungen zur Weltauffassung und Geophilosophie Chinas gestellt werden, hat mit bestimmten Ähnlichkeiten in den Raumbewegungen dieser beiden an sich so verschiedenen Dynastien zu tun. So sind z. B. in 1 Vgl. Dathorne (1996), S. 57. 2 Vgl. ebd., S. 100 f.

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Intermezzo als Weltreich

den ersten Jahrzehnten beider Herrscherhäuser deutlich extrem raumgreifende Impulse zu erkennen, die im Falle der Ming in den maritimen Unternehmungen Zheng Hes Ausdruck fanden und im Falle der Qing die territorialen Erweiterungen in Zentral­ asien und Sibirien zur Folge hatten. Aufschlussreich ist weiterhin, dass es in dem jeweils letzten Jahrhundert beider Herrscherhäuser zu schicksalhaften Begegnungen mit »den Fremden« aus dem Westen kam. Es gibt sogar gewisse Ähnlichkeiten in der Zusammensetzung der Gruppe der »Westler«, die gar nicht so homogen war, wie der in der chinesischen Geschichtsschreibung gerne angeführte Begriff xifangren immer nahelegt. Missionare, Seefahrer, Geschäftsleute, Forscher und Abenteurer gab es zu beiden Zeiten, d. h. sowohl zum Ende der Ming wie zum Ende der Qing. Verschieden waren dagegen das Auftreten und die Möglichkeiten, die »den Fremden« in dem jeweiligen Zeitraum ihres Wirkens zur Verfügung standen. Den Ming gelang es noch, die aggressiv auftretenden Seemächte Portugal, Spanien und Holland weitgehend erfolgreich von chinesischem Territorium fernzuhalten bzw. dafür zu sorgen, dass der Einfluss auf die Peripherie des chinesischen Herrschaftsraums (Macao/Guangdong bzw. Formosa) beschränkt blieb. Die Qing standen 200 Jahre nach ihrer Gründung 1644 einem bereits weit entwickelteren Westen gegenüber, der sich nicht mehr außerhalb der Grenzen halten ließ. Hinzu kommt schließlich eine wichtige Verbindung zwischen beiden Dynastien, die eine gemeinsame Behandlung der Zeiträume nahelegt und die vor allem der Zeit des Herrschaftswechsels Ming/Qing einen faszinierenden Anschein von Homogenität verleiht, den man in so turbulenten Zeiten niemals erwarten würde. Ich spreche hier von dem Zusammenwirken zwischen Jesuiten und chinesischen Gelehrten in Teilen der Kultur und der Wissenschaft. Auch hier bieten der Raumbegriff und vor allem das zugrunde gelegte Material die Möglichkeit, die methodischen Schwierigkeiten zurückzulassen, die sich bei epochen- und dynastieübergreifenden Untersuchungen zur chinesischen Geschichte oftmals ergeben.3 Raum-, verkehrs- und diplomatiegeschichtlich betrachtet, bietet die etwas weniger als drei Jahrhunderte währende Ming-Dynastie ein faszinierend vielfältiges und widersprüchliches Bild, das in einer ganz eigenen Form auch in den offiziellen Werken der 3 Marion Eggert weist am Beginn von Teil B ihrer Arbeit auf dieses Problem hin. Dort heißt es: »Dabei ergibt sich aus der Forschungssituation, daß sich der hier angebotene historische Abriß lediglich als Vorschlag, als eine Sammlung von Hinweisen verstehen kann.« Bei der Ordnung ihrer »vorläufigen Sammlung von Hinweisen« bedient sich Eggert freilich auch wieder eines von ihr dann ebenfalls gleich wieder hinterfragten Generationenmodells in der Literaturgeschichtsschreibung, um zum Schluss zu dem wenig verwunderlichen Ergebnis zu kommen: »Die Umbrüche, die die Eroberung des Reichs durch die Qing mit sich bringen, bedeuten dann ein Abbrechen auch dieses Entwicklungsweges und ein Aufsplittern in verschiedene, sich zeitlich überschneidende Modi der Reaktion darauf.« Vgl. Eggert (2004), S. 110. Hier wird der Dynastiewechsel samt den Veränderungen selbst in Literatur und Reiseschriften quasi als eine historische Notwendigkeit betrachtet.

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frühen chinesischen Geschichtsschreibung festgehalten worden ist. In der im Jahre 1739 von Zhang Tingyu (张廷玉, 1672–1755) etc. zusammengestellten Geschichte der MingDynastie (明史) finden sich neben Berichten zu den direkten Nachbarländern Chinas (Korea, Japan und Vietnam) auch längere Angaben zu den europäischen Ländern (Portugal, Holland und Italien).4 Mehrere Dinge fallen in der Darstellung auf. Da ist zum einen der Hinweis auf die Hartnäckigkeit und das grausame Auftreten der Europäer. Von den Portugiesen heißt es, sie seien in der Zhengde-Periode (1506–1522) in Malakka aufgetaucht, hätten keine Anstalten gemacht, die Gegend wieder zu verlassen, und sich als grausame Eroberer erwiesen, die Kinder verzehrten. Ihr Charakter sei böse, gewaltsam und durchtrieben.5 Der Charakter der Fremden spiegelt sich im attestierten Erscheinungsbild, das mit menschlich-tierischen Attributen versehen wird (hoher Wuchs, lange Nasen, Katzenaugen und Adlerschnäbel).6 Am Schluss des Abschnitts taucht der Hinweis auf, dass zur Tianqi-Zeit (1621–1628) die Europäer (大西洋人) nach China gekommen seien und in Macao siedelten. Der Bitte der Fremden um Handelsrechte sei der Hof aus Furcht vor Übertretungen zunächst nicht nachgekommen, die Ansiedlung außerhalb Macaos habe man zwar verweigert, doch sei man der Anwesenheit der Fremden hilflos gegenübergestanden und habe sich mit dem Zustand zufriedengegeben. Zum anderen scheint in dem Geschichtswerk der aufgrund des Kontaktes zu den Fremden erzielte Erkenntnisfortschritt erwähnenswert. Im Zusammenhang mit Italien fällt der Name Matteo Riccis, angeführt wird zudem die von ihm erstellte Weltkarte mit Angaben zu den fünf Kontinenten.7 Auch Angaben zum Christentum und zu seiner Bedeutung für die Länder in Europa finden sich. Dem Bild, das da vom Abendland gezeich4 Am Schluss der Abteilung »Biographisches” (列传) – d. h. ab Kapitel (卷) 320 der Geschichte der MingDynastie und ab der 280. »Biographie” – sind die Berichte über das »Ausland” (外国) und die »Westgebiete” (西域) angefügt. Mit Letzterem wird auf Zentralasien angespielt, doch finden auch geographische Räume jenseits der Grenzen Yunnans im Südwesten Chinas Erwähnung. Die Beschreibung einer Region, die den Entfernungsangaben zufolge (1000 li von der Präfektur Lijiang/Yunnan und 1500 li von der Präfektur Mahu/Sichuan entfernt) im Süden des heutigen Tibet gelegen hat, erinnert zum Teil an die das Befremdliche und zivilisatorisch Rückständige betonende Darstellung in den traditionellen Ferneberichten der offiziellen Geschichtsschreibung. Vgl. Geschichte der Ming-Dynastie, in: ESSS, S. 8571. An erster Stelle der Auslandsberichte taucht Korea (朝鲜) auf, das einen eigenen Abschnitt erhält. Es folgen Annam (安南) und Japan (日本). Ab dem vierten Abschnitt der Berichte über das Ausland finden sich nur noch Sammeldarstellungen. Der in den hier angeführten Quellen über das Ausland vorkommende Begriff fulangji 佛朗机 der in unterschiedlichen Schreibungen auftaucht, bezeichnet hier Portugiesen, Spanier und Franzosen. Vgl. Fu Linxiang (2009), S. 143 f. 5 Die Angaben zu Portugal finden sich auf S. 8430–8434 der Geschichte der Ming-Dynastie, der Charakter wird auf S. 8434 erwähnt. 6 Der Eintrag zu den Holländern ist nur unwesentlich positiver, wie sich schon an der Bezeichnung als »rothaarige Barbaren« (红毛番) erkennen lässt. Bemerkenswert ist in dem Zusammenhang auch der Hinweis, dass der chinesische »Gewährsmann« für Fernewissen – der Seefahrer Zheng He – nirgendwo ein »Holland« genannt habe. Vgl. Geschichte der Ming-Dynastie, S. 8434. 7 Vgl. ebd., S. 8459–8462.

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net wird, haftet etwas Diffuses an. Es handelt sich um eine Mischung aus traditionellen Vorurteilen und sichtbar um Faktizität bemühtem Sachwissen. Befremdlich wird das Bild vor allem auch, wenn man bedenkt, wie intensiv das Zusammenwirken zwischen einzelnen Vertretern aus Europa und aus der chinesischen Gelehrtenwelt zu bestimmten Zeiten ab dem späten 16. Jahrhundert war. Überlieferte (und selten überprüfte) Ferne­ vorstellungen gerieten mitunter in Widerspruch zu empirisch erworbenen Kenntnissen, wie man am Beispiel einiger Ausführungen von Gu Yanwu (顾炎武, 1613–1682) sehen kann, in denen es um die räumlich-geographischen Zusammenhänge von Wärme und Kälte geht. In den Raumvorstellungen kam es zu einer Verwirrung. So heißt es bei Gu: In the past, I read records of foreign regions, and saw that more than ten thousand li north of the dark mountains and deserts there is a land where all four seasons are springtime, and grasses and trees do not wither or loose their leaves. I always wondered whether this existed or not. In the extreme north it is very cold, so how could it be a true story? Still, if it really exists, isn’t it because the land undergoes the effects of the thickness and compactness of its soils, and is not completely dependent on heaven and its northern or southern position? If one contends that heat and cold originate entirely from heaven alone, then high mountains and hills, which are closer to heaven and further from the earth, should become warmer instead of colder. But why then do mountains become colder as they get higher?! Without soil and with a thick rock layer the »essence« of the earth is cut off, and therefore it gets colder. This is another proof.8 Doch jenseits der hier angeführten »Verwirrung« bildete sich in der Zeit der späten Ming- und während der Qing-Dynastie sehr wohl und gerade aufgrund des Zusammentreffens mit den Jesuiten – wie noch weiter auszuführen sein wird – eine neue Raumwahrnehmung heraus, die bislang in der einschlägigen Forschung kaum oder nur unzureichend gewürdigt worden ist. Es ist beinahe tragisch zu nennen, wenn es in Marion Eggerts umfassender Arbeit zu chinesischen Reiseschriften aus der Zeit zwischen dem 16. und 19. Jahrhundert zum Thema »Raum« lediglich heißt, er sei »das eigentliche Spielfeld des Reiseberichts« und Begriffe wie »Fremde« und »Fremderfahrung« spielten »in der chinesischen Rede von der Reise keine äquivalente Rolle« bzw. es sei überhaupt schwierig, »ohne weiteres entsprechende Begriffe für Fremde als Verbindung von

8 Zu dem Zitat vgl. den Aufsatz von Vermeer (1995), S. 214 f. Die Theorie von der Beziehung zwischen Temperatur und Meereshöhe stammte nicht von Gu, sondern ist von diesem einer Schrift entnommen, die Song Yingxing verfasste und die den Titel »Über das qi« (论气) trägt. Vgl. den Hinweis ebd., S. 213.

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räumlicher Entfernung und kultureller Andersartigkeit in der Sprache« zu bestimmen.9 Dafür, dass »Raum« und seine Wahrnehmung nicht notwendigerweise mit konkreter eigener körperlicher Raum-, Ferne- und Fremderfahrung zu tun haben müssen, um zu neuen Erkenntnissen und damit zusammenhängenden entsprechenden Benennungen zu gelangen, sondern dass Raumerfahrung auch in dialogischer Auseinandersetzung mit dem Fremden (etwa beim Übersetzen) zustande kommen kann, werden sich bei der Beschäftigung mit dem Zusammenwirken zwischen den Jesuiten und Vertretern der chinesischen Gelehrtenwelt hinreichend Beispiele anführen lassen.10

6.1 Räume zur Zeit der Dynastien Ming und Qing – Schutz, Expansion und Repräsentation Zur Vertreibung der mongolischen Fremdherrscher und der Wiedereinsetzung eines han-chinesischen Kaiserhauses diente dem Ming-Gründer Zhu Yuanzhang (朱元璋), der als Kaiser Hongwu 1368 bis 1398 herrschte, im Jahre 1367 die Parole »Vertreibung der Nordbarbaren und Wiederherstellung Chinas« (驱逐胡虏, 恢复中华), mit der er den Feldzug gegen Nordchina einleitete.11 Es handelt sich um ein Schriftstück, das – von han-chinesischer Seite aus betrachtet – klare Grenzen zwischen »uns« und den »anderen« zum Ausdruck brachte. Zwei Dinge vor allem gilt es im Zusammenhang mit diesem Aufruf und den folgenden Ereignissen als bedeutsam festzuhalten: Zum einen wurden deutliche Räume geschaffen, zum anderen umriss man damit eine – modern ausgedrückt »nationalistisch« klingende – auf das Han-China zugeschnittene Vorstellung, in der sich eine Abkehr von der überlieferten Vorstellung des Mitte-Reiches unter dem Himmel erkennen lässt.12 Im Kreise seiner Minister und Beamten formulierte der  9 Vgl. Eggert (2004), S. 316 f. Zum Teil hat dieser Mangel bei Eggert mit der zu sehr an den klassischen chinesischen Begriffen von »Reise« (wie you 游, xing 行, lü 旅 etc.) ausgerichteten Abhandlung des Themas zu tun. 10 Auch Riemenschnitter, die bemüht ist, die Bedeutung von »Raum« vor allem beim »Imaginären« auszumachen, bleibt mit ihrer »Binnenakzentuierung« und dem Versuch, reisende Forscher wie Xu Xiake zu »Kosmographen als Retter der Welt« zu erklären und aus ihnen einen »neuen Typus des Kulturheroen« zu machen, um so einen Beitrag zu einer »Poetik der chinesischen Kultur im 16. und 17. Jahrhundert« zu leisten, zu einseitig auf die »imaginäre« innerchinesische Tradition beschränkt, ohne den intensiven Auseinandersetzungen der Jesuiten mit Vertretern der chinesischen Gesellschaft Aufmerksamkeit zu schenken. Vgl. vor allem Riemenschnitter (1998), S. 7. Riemenschnitters Auslegungen lassen weithin die konkrete historische Substanz vermissen, die es zu berücksichtigen gilt. 11 Die Parole steht an zentraler Stelle in dem seinerzeit im südchinesischen Nanjing verfassten Kriegsaufruf aus China (谕中原檄). Vgl. zum Text des Aufrufs, der als wichtiges Dokument in Sammlungen der Ming-Dynastie aufbewahrt wurde (u. a. Mingshilu 明实录), online die Quelle https://baike.baidu.com/ item/谕中原檄, eingesehen am 30.4.2022. 12 Vgl. Xu Zhuoyun (2015), S. 155.

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Kaiser wenige Jahre später, 1371, eine Strategie für die künftigen Außenbeziehungen, in der ganz deutlich die Bündelung der politischen Erfahrungen chinesischer Herrscher­ dynastien aus der Vergangenheit zum Ausdruck kam. Im Zentrum stand dabei der Schutz des »Innenraums«, fußend auf der aus den Entwicklungen der Vergangenheit hervorgegangenen Erkenntnis, dass »ein großes Territorium nur schwer auf Dauer eine ruhige Entwicklung durchlaufen kann« (地广非久安之计) und dass die »Überbeanspruchung der aus dem Volk stammenden Ressourcen leicht zu einer Quelle von Aufstand und Unruhe« (民劳乃易乱之源) werden könne. Der Kaiser erteilte einer expansiven Politik eine Absage, indem er betonte, gegen niemanden Feldzüge unternehmen zu wollen, der nicht eine Bedrohung für China sei (彼不为中国患者, 朕决不伐之). Alleine gegenüber den Stämmen im Nordwesten (惟西北胡戎), die stets eine Bedrohung für China dargestellt hätten (世为中国患), gelte es wachsam zu bleiben (不可不谨备).13 Zhu Yuanzhangs politisch-geographische Einwärtswendung dürfte in hohem Maße mit seiner Herkunft aus der Bevölkerungsgruppe der vagabundischen youmin zu tun haben, wie Wang Xuetai das in einem längeren Abschnitt seines Buches dargelegt hat.14 Der Gründerkaiser der Ming war als Wandermönch und Bettler viel herumgekommen und keinem geregelten Gewerbe nachgegangen. Das Bedrohungspotential, das von den youmin ausging, war ihm daher geläufig, was ansatzweise seine Maßnahmen der Mobilitätseinschränkung sowie der Siedlungs- und Bodenpolitik erklärt,15 der es allerdings

13 Zitiert nach einer bei Wan Ming (2014), S. 55 angeführten Passage aus dem Ming taizu shilu (明太祖实录). 14 Vgl. dazu Kapitel 7 in Wang Xuetai (2014), S. 349–412 über die Verbindung zwischen den youmin und Kaisern am Beispiel von Ming-Gründer Zhu Yuanzhang. Wang zufolge hat es in der Geschichte Chinas zwei Arten von Dynastiegründern gegeben: 1. Herrscher, die aus einer Minderheitsbevölkerung (wie u. a. im Falle der Liao, Jin, Yuan und Qing) stammten oder zum Teil einen Abstammungshintergrund als Minderheit besaßen (wie im Falle der Sui, Tang, den Späten Tang und der Späten Jin); 2. Gründer, die eher niederen sozialen Schichten der youmin entstammten (so u. a. Zhu Yuanzhang) oder den youmin nahestanden (z. B. Liu Bang, Liu Bei und Zhao Kuangyin). Gemeinsam sei all den Gründerherrschern, dass sie nur wenig Bildung genossen hatten, zum Teil handelte es sich um Analphabeten. Dazu kam, dass sie keiner systematischen religiösen oder weltanschaulichen Richtung anhingen. Mit dem gängigen Riten- und Kulturdekor ihrer Zeit waren die wenigsten von ihnen vertraut, doch besaßen sie i. d. R. eine hohe soziale Kompetenz, verstanden sich darauf, für sie vorteilhafte Beziehungen einzugehen und die Konflikte von Gegnern für sich zu nutzen, und stellten taktische Fähigkeiten unter Beweis. Vgl. ebd., S. 350. 15 Wie oben angeführt, war die Bevölkerung zu Beginn der Ming um fast ein Drittel gegenüber der Yuan-Zeit zurückgegangen. Im Jahr 1391 erging der Befehl, dass Adel und Volk nur dann Eigentum am Boden beanspruchen konnten, wenn sie dessen Bebauung vornahmen. Unbebautes Land fiel zurück in den Besitz des Kaisers. Wer dagegen über die Kräfte und Mittel verfügte, der konnte sich vom Hof den Boden übereignen lassen und hatte dann für die Feldbestellung zu sorgen. Ziel war es – dafür sprechen auch die am Beginn der Ming in großem Umfang vorgenommenen Besiedlungsaktionen –, für die Bebauung von möglichst viel Land zu sorgen. Die Migrationsbewegungen in dem Zusammenhang waren daher stärker als die, die man aus der Geschichte bis dahin kannte. Ziel von Zhu Yuanzhangs Boden- und Bevölkerungspolitik war es, Migranten und youmin in den Besitz wenigstens eines kleinen Stücks Boden zu bringen und sie in den

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zum Teil an Kohärenz mangelte.16 Innerhalb von nicht einmal 100 Jahren nach der Ausrufung der Ming-Dynastie setzte wiederum eine Migration in großem Umfang ein, die zu den bekannten sozialen Problemen führte.17 Eine noch größere Migrationsbewegung am Ende der Ming, so Wang, habe schließlich zum Untergang der Dynastie geführt.18 Zhu Yuanzhangs Politik, die langfristig starke Auswirkungen auf die Entwicklungen der Ming hatte, so Wangs Interpretation, beruhte auf dem Zusammenspiel von kleinbäuerlicher Wirtschaft, Clansystem und Autokratismus. Mit dem Kleinbauerntum und dem Clansystem verfügte der vor keiner Grausamkeit zurückschreckende Zhu schließlich über alles, um ein straffes Strafsystem zu installieren.19 Eine Verfolgung der geschlagenen mongolischen Truppen durch die chinesischen Generäle – allen voran Xu Da (徐达, 1332–1385) und Lan Yu (蓝玉,?–1393) – in die weiten Steppen zum Zwecke einer endgültigen Vernichtung blieb aus. Die Ming und insbesondere ihr Gründerkaiser legten vielmehr Wert auf eine klare Grenzsicherung und Xu Da sorgte dafür, dass die eineinhalb Jahrtausende zuvor errichtete Große Mauer die Gestalt annahm, in der sie auch heute noch in großen Teilen zu sehen ist.20 Vor der Ming-Dynastie war die Mauer sowohl Grenze als auch ein Ort gewesen, an dem sich Vertreter der Nachbarländer begegneten.21 Der nach der Dynastiegründung geschaffene lückenlose Mauerbau war vom Konzept her vollkommen anders – er schuf eine einStand von Kleinbauern zu versetzen. Die Zahl der youmin nahm in der Folge vorübergehend tatsächlich ab. Vgl. ebd., S. 218 f. Zu den Unschlüssigkeiten bezüglich der Schwerpunkte und der Durchführung dieser Politik vgl. ebd., S. 369 f. 16 So waren zu Beginn der Ming strenge Verbote erlassen worden, um die Zusammenlegung von Grund und Boden und den Umzug der Bevölkerung zu verhindern. Zu einem Widerspruch der Politik des zusätzlichen Bodenerwerbs kam es durch die von Zhu propagierte Förderung des Adels mittels Belehnung (分封), mit der erneut eine Zusammenführung von Macht und Boden erfolgte. Eine direkte Folge aus der Praxis dieser Belehnungspolitik bestand in einem starken Anwachsen der adligen Clanmitglieder auf Kosten der Kleinbauern, von denen viele ihren Boden verloren und fortziehen mussten. 17 Am stärksten von der Migration und ihren Folgen betroffen waren die Regionen Nord-Zhili, Shanxi, He’nan, Shandong, Süd-Zhili, Zhejiang, Fujian, Hubei, Hu’nan und Yunnan. Zur Zeit der diesbezüglich besonders schlimmen Periode während der Herrschaft des Jingtai-Kaisers (1450–1457) dürfte die Zahl der Migranten landesweit nach Schätzungen etwa fünf bis sechs Millionen Menschen betragen haben. Wer überleben wollte, musste sich den youmin anschließen. Es kam zur Gründung von Geheimgesellschaften und Bünden, in denen sich der Widerstand organisierte. Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 219 ff. 18 Vgl. ebd., S. 176. 19 Vgl. ebd., S. 374. Wang führt Bestimmungen aus dem Kodex der Ming (大明律) mit dem Hinweis an, dass Form und Zahl der grausamen Strafen die zur Zeit der Tang-Dynastie bei weitem übertrafen. Dazu kamen auf Zhus Veranlassung hin noch zusätzliche und zum Teil ganz neue Formen der Bestrafung, insbesondere körperliche Misshandlungen. S. ebd., S. 375 f. Ausführungen zu Zhus Willkürneigung und S. 404 die Einschätzung, dass er unter den autokratischen Herrschern Chinas als besonders großer Menschenverächter gilt. 20 Vgl. Xu Zhuoyun (2015a), S. 97 f. 21 Vgl. zur Bedeutung der Mauer im Zeitraum zwischen dem 11. und 21. Jahrhundert eingehender Lovell (2006).

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deutige Trennung zwischen »uns hier« und »den anderen dort«. Dass sich damit freilich bereits ein Wandel in der Weltauffassung ankündigte, dem zufolge sich China nicht mehr als Zentrum der Welt »unter dem Himmel«, sondern schlichtweg »nur« noch als ein Han-China verstand, dürfte dennoch fragwürdig sein.22 China war zu diesem Zeitpunkt keineswegs auf dem Weg hin zu einem modernen Nationalstaat und der Vorstellung von mittels Verhandlungen mit Nachbarländern festgelegten Grenzen. Vielmehr hing man weiterhin der Imperien eigenen Vorstellung an, dass es keine fixen Grenzen, »sondern nur periphere Zonen unterschiedlicher Sicherheits- und Machtdichte« gebe.23 Nüchtern betrachtet dürften daher bezüglich der Großen Mauer vielmehr Überlegungen ausschlaggebend gewesen sein, die dem Schutzgedanken Rechnung trugen. Dem entsprach weitgehend die neue geopolitische Lage: Die Mauer bot nach Norden hin einen gewissen Schutz gegen die kleineren und größeren mongolischen Khanate, die sich in den Steppen des Nordwestens und den Gegenden des heutigen Xinjiang ihre Basen verschafft hatten.24 Im weiter südlich gelegenen Tibet hatte man die neue Ming-Herrschaft anerkannt, doch blieben die Kontakte mit den ebenfalls dem Lamaismus anhängenden Mongolen enger und Tribut- und Ergebenheitsadressen an den han-­chinesischen Kaiserhof eher eine Seltenheit. Die tungutischen Völker im Nordosten des Reiches waren von den Ming zwar mit Titeln belehnt worden, blieben aber dennoch weitgehend unabhängig. Besonders eng waren die diplomatischen Beziehungen, die die Ming unmittelbar nach der Gründung 1368 aufbauten, mit den Ländern in der direkten Nachbarschaft im Nordosten und Süden. Hier sind vor allem das heutige Korea (in den chinesischen Quellen 高丽 bzw. 朝鲜) und Annam, das heutige nördliche Vietnam (in den chinesischen Quellen 安南), sowie Champa, das heutige südliche Vietnam (in den chinesischen Quellen 占城), anzuführen. Bereits 1368 wurden hochrangige chinesische Delegationen nach Korea und in das nördliche Vietnam entsandt, Gegenbesuche erfolgten 22 Vgl. Xu Zhuoyun (2015a), S. 98. Wörtlich heißt es an der Stelle bei Xu: »Psychologisch gesehen handelte es sich hierbei um die absolute Trennung zwischen ›uns‹ und den ›anderen‹, […] den Menschen der Ming lag nichts mehr an der Hoffnung auf einen universalen gemeinsamen Herrscher unter dem Himmel [普世天 下的共主, Hervorhebung von mir]. China war nur China, es war nicht das Zentrum der Welt unter dem Himmel [不是天下世界的中心].« Dies kann man wohl nur für den Beginn der Ming so absolut sagen. 23 Ich entnehme diese Charakterisierung einem Beitrag über den Limes von Walter (2020). 24 Nachdem sich die Yuan nach ihrer Niederlage auf ihr Ursprungsterritorium auf dem Mongolischen Plateau zurückgezogen hatten, errichteten sie dort eine Herrschaft mit einem Beamtensystem. In der chinesischen Geschichtsschreibung ist diesbezüglich von den »Nördlichen Yuan« (北元, 1368–1635) die Rede. Längerfristig hielten die Kämpfe unter den Stämmen an, die damit verbundenen Unruhen lösten eine umfangreiche Welle der Migration aus, von der auch Gebiete im Norden Chinas betroffen waren. Die Zahl der zugewanderten Mongolen in Peking zur Mitte der Ming-Zeit machte etwa ein Drittel der Menschen mit einer Haushaltsregistrierung in der Hauptstadt aus. Vgl. Cao Shuji (1997), S. 427 f. Vgl. dazu auch die Tabelle ebd., S. 445 f., an der sich die zunehmende »Internationalisierung« der Hauptstadt ablesen lässt. Angeführt werden zunächst Mongolen und Jurchen, doch kamen später auch Studierende aus Jiaozhi (d. h. dem heutigen Vietnam) sowie im 16. Jahrhundert dann Europäer.

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ein Jahr darauf. In rascher Folge sandte der Gründerkaiser der Ming innerhalb weniger Jahre auch hohe Diplomaten in das südliche Vietnam, nach Japan, Java, Kambodscha, Thailand (Siam) sowie in den südlichen Teil Indiens, wobei abhängig von der Intensität der bisherigen historischen Beziehungen durchaus Unterschiede in der Einordnung auszumachen sind.25 Kaiser Hongwu ging es darum, die Welt davon in Kenntnis zu setzen, dass es »China wieder gab« (中国之复国). Außenpolitisch wurden dabei zunächst vor allem zwei Ziele verfolgt. Da war einmal das Bestreben, die von den Yuan verteilten Siegel der Belehnung zurückerstattet zu bekommen. Dies würde ein Zeichen dafür sein, dass die Staaten bereit waren, sich zum Vasallen der neuen Dynastie zu erklären. In einem folgenden zweiten Schritt sollten neue Siegel angefertigt und verliehen werden, um der Rechtmäßigkeit der neuen Dynastie Ausdruck zu verleihen und den 1384 angefertigten offiziellen Kalender der Ming – den »Einheitskalender« (大统历) – zu überreichen, damit sich Länder daran hielten und das Wohl ihrer Bevölkerung sicherstellten.26 Die Außenpolitik des Gründerkaisers der Ming war allerdings zunächst wohl 25 Vgl. die Übersicht zu den von China entsandten Missionen und den Gegenbesuchen in den ersten Jahren der Ming-Herrschaft sowie eine entsprechende Bewertung bei Wan Ming (2014), S. 60 ff. Wan Ming hat sich eingehend mit den Außenbeziehungen der Ming beschäftigt, vgl. Wan Ming (2011a), wo sie die verschiedenen Formen der Edikte, an welche Länder sich die Edikte richteten, untersucht und u. a. zu dem Ergebnis kommt, dass es vor allem der Hongwu-Kaiser war, der Stil und Ausdruck der Edikte jene Form verlieh, die für das folgende halbe Jahrtausend bis zum Ende der Kaiserzeit verbindlich wurde, s. ebd., S. 27. In Wan Ming (2011b) ist u. a. interessant, dass einige »mündliche Unterweisungen« (口谕) in den Quellen überliefert sind, die von den »schriftlichen« Formen in den historischen Dokumenten stilistisch abweichen. Am Beispiel eines vergleichsweise »umgangssprachlich« abgefassten Schreibens an den Herrscher von Annam durch Zhu Yuanzhang lässt sich beim Vergleich mit der im üblichen amtlichen Stil abgefassten Textversion in den offiziellen Quellen gut die sprachliche Differenz zwischen der gesprochenen und der Schriftsprache aufzeigen (ebd., S. 65 f.). Siehe mit Blick auf die Beziehungen Chinas mit seinen Nachbarländern seit dem Beginn der Ming-Dynastie auch Kang (2010). 26 Vgl. hierzu etwa die Erklärung des Hongwu-Kaisers gegenüber dem Gesandten von Champa in: Li Changfu (1998), S. 100. Zur langen Tradition des Austauschs von Siegeln mit den Vasallen nach der Ausrufung einer neuen Dynastie vgl. die eindringliche Schilderung bei Man (2019), S. 248 f. Dort wird das Beispiel der von Wang Mang (王莽, 45 v. Chr.–23 n. Chr.) ausgerufenen Xin-Dynastie (新朝) angeführt, die kurze Zeit zwischen 9 und 23 n. Chr. existierte, bevor 25 n. Chr. die Dynastie der Östlichen Han ausgerufen wurde. Thema ist die Zeremonie 10 n. Chr., als Wang Mangs Gesandte das Siegel an den chanyu der ­Xiongnu überreichten. Auf dem alten Siegel hatte gestanden, dass der Herrscher der Han und der Herrscher der Xiongnu von gleichem Rang waren, indem ausdrücklich vom »Kaiser der Xiongnu« die Rede war. Auf dem neuen Siegel fehlten diese Angaben. Den Gesandten Wang Mangs war es gelungen, das in ihren Besitz gebrachte alte Siegel zu vernichten, bevor die Xiongnu die Veränderung des Status nach dem Tausch bemerkten. Ähnlich klang es in den Erklärungen, die der Hongwu-Kaiser 1369 seinem Gesandten auf der Reise nach Java mitgab: Hongwu erwähnte zunächst, China wiedervereint und von der hundertjährigen Herrschaft der Hu-Barbaren befreit zu haben, sodass nach jahrzehntelangen Kämpfen überall Friede herrsche. Er trage das Mandat des Himmels, um rechtmäßig über China zu herrschen. Da er fürchte, dass der Herrscher Javas davon nichts wisse, habe er den Gesandten geschickt, um Kunde von den Veränderungen zu tun und den Kalender zu überbringen. Damit komme der Herrscher Javas zudem in die Lage, den rechten Wegen des Himmels zu folgen (必能奉若天道), und könne sichergehen, Frieden und Wohlerge-

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einer »Verhinderung« (消极主义) verpflichtet.27 Dem Hongwu-Kaiser ging es vor allem darum, sich gegen einen Südfeldzug der Mongolen zu sichern. Vor Angriffen der Staaten Ost- und Südostasiens fühlte man sich sicher und gab daher die Erklärung ab, diese Länder ebenfalls nicht angreifen zu wollen. Dies umso mehr, als man – wie im Falle des gescheiterten Feldzugs der Mongolen gegen Java – jetzt und für die Zukunft keine Notwendigkeit sah, dort militärisch aktiv zu werden. Etwas, das die letzte han-chinesische Dynastie der Ming mit der bis 1911 dauernden Herrschaft durch die Mandschuren verband, war das System der Tribute.28 Insgesamt besaßen Chinas Tributbeziehungen sowohl in der Ming- wie in der Qing-Zeit einen stark formalen Charakter mit klar definierten Rechten auf beiden Seiten: China verstand sich als Ordnungsmacht in der Region und leistete Hilfe, wenn ein Tributstaat von außen angegriffen wurde oder aufgrund von Naturkatastrophen in Not geriet. Die Tributstaaten wiederum erkannten Chinas Macht an, indem sie regelmäßig ihre Tribute sandten, um die Belehnung ihrer Herrscher baten und den chinesischen Kalender übernahmen,29 wobei natürlich auch die wirtschaftliche Bedeutung eine große Rolle spielte, da mit der Tributbeziehung ein Zugang zum chinesischen Markt verbunden war.30 Dabei legte hen für sein Volk zu bewahren, die eigene Herrschaft ewig weiterbestehen zu lassen und in Gewissheit darüber zu leben, dass noch seine Nachfahren in Glück und Wohlstand leben würden. Vgl. Li Changfu (1998), S. 100. 27 In seinen Ahneninstruktionen des Ming-Gründers (皇明祖训) aus 1369 hieß es, dass in allen vier Himmelsrichtungen Barbaren und Wilde lebten, deren Umgebung kläglich sei, und dass daher damit gerechnet werden müsse, dass sie die eigene Bevölkerung nicht mehr versorgen könnten und daher in China einfielen. An kriegerischen Auseinandersetzungen könne niemandem etwas liegen. Über kurz oder lang aber werde es mit den Barbaren an den Grenzen Chinas im Norden und Nordwesten zu Konflikten kommen, daher seien militärische Vorkehrungen zu treffen. Es gehe darum, sich der Loyalität der Staaten zu versichern, die nicht bekämpft und erobert zu werden brauchten (不征诸国), nämlich im Nordosten Korea, im Osten Japan, im Süden bzw. Südosten Ryukyu und Taiwan, im Südwesten Annam, Kambodscha, Siam, Champa, Sumatra, Cholo, Java, Battak, Palembang und Borneo. Den Beamten und Ministern dieser Länder sei zu versichern, dass sich ihre kleinen Länder abgelegen jenseits der Berge und Meere befänden und keine Bedrohung für China darstellten (不为中国患者). Dem Kaiser Chinas liege daher nichts daran, sie militärisch anzugreifen (决不伐之). Vgl. ebd., S. 100 f. 28 Bei Oláh (2009) wird hervorgehoben, dass das Tributsystem und seine Ideologie nach dem Ende der Han-Dynastie mit dem Verlust der Reichseinheit in den Hintergrund getreten seien und auch in den Dynastien Sui und Tang zunächst nicht weitergeführt wurden. In der Song-Zeit und während der Mongolenherrschaft »verlor sich in den Außenbeziehungen die Forderung von Tributleistungen, was dazu führte, dass in diesen Zeiten Reisende, Händler und Mönche freien Kontakt mit China aufnehmen durften.« Vgl. ebd., S. 30. Das Wiederaufleben des Tributsystems in neuer Form stellte also eine starke Veränderung dar, da die Fremden sich in der Ming-Zeit auf geänderte Methoden einlassen mussten, um mit China Handel treiben zu können. 29 D. h., die vom chinesischen Kaiser mit der Kalenderrechnung vorgegebenen Muster wurden für die Festlegung von Tagen, Monaten und Jahren in den Tributstaaten übernommen. Vgl. Hsü (1975), S. 182. 30 Vgl. zu diesem Aspekt, der bereits vor der Zeit der Ming wichtig war, u. a. Brook (2010), S. 219–222 und Oláh (2009), S. 26 ff.

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China den Umfang, die Häufigkeit und die Routen der Tributmissionen fest.31 Je enger die Beziehungen mit einem Land waren, desto umfangreicher und häufiger waren die Missionen. Auf die Waren, die die Vertreter der Tributländer mit sich führten, wurden keine Steuern erhoben, China kam zudem für die Reisekosten und die Unterkunft auf, welche in der speziell zu diesem Zweck eingerichteten »Herberge für die Tributgesandten« (会通四夷馆) erfolgte.32 China seinerseits entsandte nur Missionen in jene Länder wie Korea, Annam und Ryukyu, die es als besonders bedeutsam in seinen Außenbeziehungen betrachtete.33 Dem Mitte-Reich lag vor allem deshalb an einer Aufrechterhaltung des für beide Seiten sehr aufwendigen Tributsystems, weil es damit seine hierarchische Weltordnung bestätigen lassen konnte, in der Chinas Überlegenheit, Sicherheit und Unverletzlichkeit zum Ausdruck kamen.34 Chinesische Historiker wie Li Changfu haben bereits früh (d. h. in den 1930er Jahren) die (auch bei Takeshi Hamashita angeführte) These vertreten, dass es China bei seinen Tributbeziehungen weniger um Kon31 Vgl. zur Häufigkeit und zum Umfang der Tributmissionen die Aufstellung samt Erläuterungen bei Wan Ming (2014), S. 85–91. Ländern, die China auf dem Schiffsweg ansteuerten, wurde ein bestimmter Hafen vorgeschrieben, den sie anlaufen mussten. In Frage kamen dafür die drei Häfen Guangzhou, Quanzhou und Ningbo, da es dort Ämter für den Überseehandel gab. I.d.R. wurde für alle Länder der Hafen ausgewählt, den sie mit ihren Schiffen am besten erreichen konnten. Nach der Ankunft mussten sich die Gesandten auf einer vorher festgelegten Route nach Peking begeben. Dies ermöglichte es, die Fremden unter Kontrolle zu halten, auch waren so die notwendigen Verwaltungsvorgänge einfacher abzuwickeln. Vgl. Oláh (2009), S. 189. 32 Zu der Einrichtung, die im Jahre 1407 entstand und die im Laufe der Zeit verschiedenen Institutionen zugeordnet wurde, vgl. Wan Ming (2014), S. 101 f. Dort wird auch auf die Dienstleistungen wie z. B. Übersetzungstätigkeiten und die Zusammensetzung des Personals eingegangen. Zu weiteren Institutionen, die diplomatische Tätigkeiten im weitesten Sinne durchführten und auch nachrichtendienstliche Aufgaben erfüllten, vgl. ebd., S. 102–107. 33 Zu einer Liste der Länder, zu denen China am Beginn der Ming-Dynastie Beziehungen pflegte, vgl. ebd., S. 60. 34 Vgl. Hsü (1975), S. 182 ff. Auf Chinas Tributsystem und entsprechende Details wird in den folgenden Darstellungen unter Einbeziehung der Fachliteratur immer wieder eingegangen. International gelten die Forschungen des japanischen Wissenschaftlers Takeshi Hamashita und sein Werk Internationale Faktoren der modernen chinesischen Geschichte. Das System des tributären Handels im modernen Asien (Kindai chûgoku no kokusaiteki keiki: Chôkô bôeki shisutemu to kindai Ajia), Tokyo: Daigaku Shuppankai 1990 als herausragend. Das Buch wird zum Teil als »bahnbrechende Arbeit« über das chinesische Tributsystem in Ostasien bezeichnet. Laut Conrad (2013) nimmt Takeshi Hamashita »ein breites Verständnis von Tributbeziehungen« als Ausgangspunkt und berücksichtigt nicht nur die Vorrangstellung Chinas, sondern macht in den Mechanismen des Tributverhältnisses wichtige Aspekte der staatlichen und privaten Handelsbeziehungen aus, die zur Integration in Ostasien beitrugen. Der japanische Wissenschaftler betont lt. Conrad, dass die Anbindung an eine westlich dominierte Weltwirtschaft vor dem Hintergrund einer aktiv gestalteten Ordnung in Ostasien verstanden werden muss, die über das Tributsystem vernetzt und über die Silberökonomie an andere Kreisläufe angebunden war, bis nach Nord- und Südamerika. Dies wird in diesem Abschnitt später ebenso thematisiert wie die These Hamashitas, dass die Entstehung von protonationalistischen Ideologien etwa in Vietnam oder Korea kein Import aus Europa gewesen sei, sondern eine Reaktion auf die chinesische Hegemonie innerhalb des Tributsystems darstellte. Vgl. ebd., S. 257–260 und von Takeshi Hamashita auch China, East Asia and the Global Economy (2008).

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trolle und Herrschaftsausübung ging als darum, den internationalen Handel zu fördern. Chinas Tributverkehr sei daher weniger eine politische als vielmehr eine wirtschaftliche Bedeutung beizumessen.35 Einzig in der Rivalität zu Japan, so die Thesen zum MingChina weiter, habe man seine Muskeln als Großmacht spielen lassen. Die japanische Invasion auf der koreanischen Halbinsel 1592 führte in der Wanli-Ära (1572–1620) zu dem siebenjährigen Imjin-Krieg.36 Auch wenn nun, wie insbesondere chinesische Historiker immer wieder betonen, Tributländer durch die Übersendung der Tributgaben vor allem »Chinas Rechtmäßigkeit anerkannten« (奉中国正朔) und China sich daraufhin nicht weiter in die inneren Angelegenheiten der Länder einmischte, sodass man in dem Zusammenhang auch nicht von Kolonisation sprechen könne (不复干涉其内政 也。此殊不足以言殖民),37 war Chinas Verständnis von »Außenpolitik« jedenfalls bis in weite Teile der Qing-Dynastie weit davon entfernt, eine Kommunikation mit anderen Ländern auf gleicher Ebene zu betreiben. Dies lässt sich bis in sprachliche Formulierungen hinein verfolgen.38 Die in Gang gekommenen Respektsbekundungen gegenüber China schon kurz nach Ausrufung der Ming-Dynastie waren mit ein Grund dafür, dass man zu Zeiten des Ming-Gründers keine Notwendigkeit dafür sah, sich im Außenhandel neu zu positionieren. Die Seeämter wurden zu Zeiten Hongwus mal gefördert, mal unterließ man es. Da dem Kaiser nicht viel am Außenhandel lag, schränkte er im Laufe der Zeit auch die Zahl der Tributmissionen ein. Dem kulturell nahestehenden Korea wurde aufgetragen, es bei jährlichen Missionen zu belassen, bei weiter entfernt liegenden Ländern wurden drei Jahre als ausreichend betrachtet. Im Jahre 1381 erfolgte ein Verbot des Seehandels, da der Verdacht aufgekommen war, dass die Piraterie damit begünstigt werde. Die Formulierungen im Text des Erlasses wurden bei den entsprechenden Verboten, die später die Qing erließen, übernommen.39 Eine Folge des Verbots war u. a. auch, dass viele bereits in Übersee lebende Chinesen es nicht wagten, in die Heimat zurückzukehren. Später kam es zu Lockerungen der Verbotspolitik, das Kaiserhaus ermutigte die Über35 Vgl. Li Changfu (1998), S. 4. 36 Vgl. Xu Zhuoyun (2015a), S. 99. Nach Erörterung weiterer – vor allem internationaler – Konflikte spitzt Xu Zhuoyun seine Aussage erneut sehr prägnant in der Behauptung zu, dass dem China der Ming vor allem daran gelegen war, »eine Großmacht unter den Ländern in Ostasien zu sein« (明代时的中国只想安 于东亚列国中的大国), vgl. ebd., S. 101. 37 Vgl. dazu Li Changfu (1998), S. 50. 38 Vgl. hierzu die aufschlussreichen Bemerkungen von Leeb (2017), S. 49, wo der Autor zu dem Schluss kommt: »In Konfuzius’ Schriften hört man nichts davon, dass es manchmal nötig ist, ›Gesandte abzuschicken‹, ›zu verhandeln‹, ›um Frieden zu bitten‹ oder ›Verträge zu unterzeichnen‹, was in den lateinischen Büchern häufig vorkommt: ›legatos mittere‹, ›consilium habere‹, ›pacem petere‹, ›pactio‹, ›foedus contrahere‹.« Ein Werk zum »Internationalen Recht« (万国公法) sei in China erst 1864 übersetzt und publiziert worden. Vgl. ebd., S. 52. 39 Vgl. Li Changfu (1998), S. 102 f. Es ging dabei um Details des Verbots und der Bestrafung.

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seechinesen zur Rückkehr. Die Reaktionen darauf blieben verhalten, da sich viele Auswanderer bereits in den Ländern Südostasiens etabliert hatten.40 6.1.1 Schutzraum

Der Gedanke der Einrichtung von »Schutzräumen« zieht sich durch die gesamte Geschichte der Ming-Dynastie und wird im Laufe dieses Kapitels durch zahlreiche Beispiele, die in den zur Verfügung stehenden Quellen angeführt werden, belegt werden. Die hier gemachten einführenden Bemerkungen sollen zunächst nur dazu dienen, die Rahmenbedingungen für »gelebte Internationalität« und den Wunsch nach Kontrolle von Händlern und Reisenden aus fremden Ländern und die Anlässe der Furcht vor Spionage zu erläutern. Insgesamt ist in der Vorstellung des Schutz-Gedankens, der sich im Ausbau der Großen Mauer manifestierte, ein wichtiger Aspekt zu berücksichtigen, der bereits früh in der Ming-Dynastie erkennbar wurde und eine Konstante in der Herrschaft dieses Kaiserhauses darstellte: Macht- und Ressourcensicherung nach innen und außen mittels eines riesigen Netzes von militärischen Schutzstationen (sog. weisuo 卫所), die vor allem an strategisch wichtigen Punkten und entlang der Handelsrouten eingerichtet wurden.41 Herrschaftskontrolle mittels verordneter Mobilität und entsprechender Raumverfügung drückte sich gerade während der ersten beiden Generationen nach der Dynastiegründung 1368 auch in einem Dutzend staatlich verordneter Umsiedlungsaktionen aus, die zu großen Bevölkerungsverschiebungen führten. Vielfach wurden Bevölkerungsteile der unterworfenen Yuan aus dem Norden an die Grenzen im Süden umgesiedelt, ein nicht einfaches Unterfangen, wie aus den Quellen hervorgeht, die von chinesischen Ethnologen kritisch unter die Lupe genommen worden sind,42 gerade wenn man bedenkt, dass in den Jahrzehnten nach Ausrufung der Ming mehr als 200.000 han-chinesische Militärs und ihre Familien allein in die Region um Peking 40 Vgl. Wu Lehua (1997), S. 17. 41 Vgl. zu dem System und den Konsequenzen Xu Zhuoyun (2015), S. 157 f. 42 Pan Guangdan (2007) weist im Abschnitt über Umsiedlungen (徙民), die offizielle Migration (官督移 民) und weitere Themen (S. 133–140) auf ebendie Umsiedlungen zur Zeit des Hongwu-Kaisers hin, bei denen es u. a. um die Menschen aus abgelegenen Regionen (Wüsten und Gebirgen) ging, die ohne Arbeit (无产者) waren oder über keinen Boden verfügten (无田者), den sie bebauen konnten. In seinem Kommentar zu einer Eingabe am Beginn der Hongwu-Zeit, in der es um die angeordnete Besiedlung im Norden geht, d. h. dem Gebiet, in dem in der Vergangenheit viele Mongolen lebten, nennt Pan als Motiv der Eingabe die Absicht, den Bevölkerungsdruck zu erhöhen, um die noch im Norden befindlichen mongolischen Bevölkerungsteile, die nicht abgewandert waren, dazu zu zwingen, sich zu erkennen zu geben und eine kulturelle Assimilierung (»Hanisierung«) durchzumachen (出头露面而归于汉化). Pan gibt zu bedenken, dass eine hohe Zahl von Mongolen beim Dynastiewechsel in China (neidi) verblieb und sich in Berge zurückzog, wohin die Ming-Truppen nicht leicht kamen. Aufgrund der größtenteils aus Han bestehenden Bevölkerung in der Umgebung sei ein langfristiges Verbergen selten erfolgreich gewesen. Pan lässt anklingen, dass es dem Verfasser der Eingabe seinerzeit am »Bewusstsein einer gemeinsamen Nationalität« gemangelt habe.

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verlegt wurden. Gleichermaßen verstärkte man die militärische Präsenz im nordöstlichen Liaodong, Verbrecher aus dem gesamten Reich wurden in die südlichen Regionen Guangxi und Guangdong verlegt und dort der militärischen Verwaltung zur Sicherung der Grenze zugeordnet. Weitere Ansiedlungen von Militär und Grenztruppen erfolgten in Yunnan, die mit der militärischen Sicherung dort befassten Truppen samt ihrer Angehörigen machten über 360.000 Menschen aus, die aus verschiedenen Provinzen stammten.43 Die Auslese erwünschter Beamter für eine Tätigkeit in der Umgebung des Herrschers, die Versetzung in Ungnade gefallener Staatsdiener auf andere Posten bis hin zur Verbannung rundete das Spektrum an aktiven Mobilitätsmaßnahmen ab, mit denen offensichtlich das Ziel verbunden war, die Macht an der Spitze zu sichern.44 Doch die Mobilität innerhalb des chinesischen Reiches und vor allem die Bewegungen gen Süden hatten noch andere Gründe. Gemäß neueren Erkenntnissen der historischen Klima-

43 Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 342–349. Zur Militärverwaltung in Yunnan zur Zeit der Ming vgl. Cao Shuji (1997), S. 305–312. Deutlich wird die Rolle der Militärhaushalte an den Grenzen auch, wenn man einige Besonderheiten hervorhebt. Militärs bildeten eine besondere Gruppe innerhalb der Migranten zur Zeit der Ming. Die Militärmigranten mischten sich kaum mit der ortsansässigen Bevölkerung, sodass es bis in die Gegenwart Gruppen von Nachkommen militärischer Zuwanderer in einzelnen Gegenden etwa der Provinzen Hu’nan, Fujian, Jiangsu und Shandong gibt, die sich von der übrigen ortsansässigen Bevölkerung unterscheiden. Die Auswirkungen des Zuzugs von Militärmigranten in die riesigen Gebiete an den Grenzen im Nordosten bis in den Südwesten auf die jeweilige Bevölkerung vor Ort waren enorm. Die Zuwanderer kamen nicht nur als Schützer der Grenzen, sondern wurden zu einem Teil der Grenzbewohner. Dies führte an den Grenzen weithin dazu, dass die Zahl der han-chinesischen Zuwanderer nach und nach die Zahl der Minderheiten vor Ort überstieg. Für die Herrscher war dies eine wichtige Grundlage dafür, die Kontrolle über das Reich auszuüben. Vgl. ebd., S. 525. Dass dieser Siedlungspolitik mitunter ein »Nationalitätenproblem« zugrunde lag, das schlimmstenfalls zum Verschwinden ganzer Bevölkerungsteile führen konnte, ist von Ethnologen ebenfalls klargemacht worden. Pan Guangdan (2007) erwähnt im Zusammenhang mit der Siedlungspolitik zu Beginn der Chenghua-Periode (1465), dass seinerzeit Millionen von Flüchtlingen im Süden unterwegs waren und Vertreibungs- und Vernichtungsmaßnahmen angeordnet wurden. Pan (ebd., S. 137) vermutet, dass die in der Folge einer Eingabe des Hofbeamten Zhou Hongmo (周洪谟, 1421–1492) über Migranten (《流说》) unternommenen Siedlungsmaßnahmen mit eine Ursache für das Verschwinden der Nachkommen der Ba-Nationalität (巴族) im Nordwesten des heutigen Hubei waren. 44 Vgl. Xu Zhuoyun (2015), S. 159 ff. Zu nennen sind in dem Zusammenhang natürlich ebenfalls die drakonischen Strafen für Vergehen der Beamten sowie die öffentliche Präsentation der Opfer mit dem Ziel einer Abschreckung. Vgl. ebd., S. 162 f. Hongwu hatte nach der Gründung der Ming zunächst geplant, die Herrschaftszentrale in der Hauptstadt der Nördlichen Song einzurichten, d. h. in Kaifeng. Nach einem knappen Jahrzehnt erfolgte die Verlegung der Reichshauptstadt nach Nanking, Kaifeng wurde zur Nördlichen Hauptstadt. Der Yongle-Kaiser verlegte die Reichshauptstadt dann nach Peking, womit Nanking Südliche Hauptstadt wurde. Hongwu nahm in Nanking zahlreiche Zuwanderer auf, denen eine große politische Bedeutung beigemessen wurde. Dazu gehörten Minister, Beamte und ihre Familien, Militärs, Gelehrte und Handwerker. Vgl. Cao Shuji (1997), S. 20–31. Zur Veranschaulichung der Migration in China während der Herrschaft des Yongle-Kaisers s. u. a. die Karte in ebd., S. 374.

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forschung waren gerade im 16. Jahrhundert angesichts des anhaltenden trocken-kalten Klimas und schlechter Ernten viele gezwungen, in den Süden zu ziehen.45 Die Dimension der in der Folge der vorstehend angeführten politischen Maßnahmen und Umweltereignisse aufgetretenen Bevölkerungsbewegungen dürfte enorm gewesen sein und machte umfangreiche Verwaltungsmaßnahmen erforderlich, etwa, wenn es um die Haushaltsregistrierung der Zugezogenen ging.46 Anzuführen sind schließlich noch – etwa für das Jahr 1465 – Aufstände und Unruhen, die von den liumin angezettelt wurden und bei deren Niederschlagung die Regierung nicht viel Federlesens machte.47 Anlass für den Ausbruch von Unruhen dürften 45 Vgl. Xu Zhuoyun (2015), S. 167. Im 13./14. Jahrhundert kam es zu einem Ende der Periode des milden Klimas, in China wurde es kälter. Als Beleg werden u. a. die Beschreibungen der Winter in den Werken von mehreren zeitgenössischen Dichtern angeführt. Zu Beginn der Ming hielt die Kälteperiode an. Die Arbeiten chinesischer Klimaforscher haben ergeben, dass es nach 1470 nur in der Zeit zwischen 1550 und 1660 mildere Winter gab; kalte Winter gab es 1470–1520 und 1620–1720. Vgl. Cao Shuji (1997), S. 17 f. 46 Die von der Regierung zum Umzug veranlassten Migranten erhielten am Zielort gewöhnlich eine Haushaltsregistrierung und wurden damit zu lokalen Bewohnern (土著). Unter den aus anderen Gründen Zugezogenen gab es meist einen Teil, dem es nicht gelang, eine Haushaltsregistrierung zu erlangen, dieser Teil gehörte dann zur »Wanderbevölkerung«, den liumin (流民). Am Beginn der Ming nahm die Bevölkerungsbewegung zu, an bestimmten Orten konnte die Zahl der liumin in die Millionen gehen. Laut zeitgenössischen Definitionen verstand man unter liumin Menschen, die »in einem bestimmten Jahr aufgrund von Hunger oder Krieg an einen anderen Ort gezogen« waren. Nach heutigem Verständnis des Verfassers handelt es sich um nicht ansässige Bevölkerung, die ohne Zustimmung der Regierung fortgezogen war und keine Haushaltsregistrierung erhalten hatte. An Orten, an den es weniger nicht ansässige LiuminBevölkerung gab und entsprechend weniger soziale Spannungen herrschten, ist in den Dokumenten von der »Gastbevölkerung« (kemin, 客民) die Rede. Bezüglich der Haushaltsregistrierung war ihr Status nicht verschieden von dem der liumin. Allerdings war die Bezeichnung weniger abwertend als liumin, wie aus zeitgenössischen Angaben deutlich wird. Mancherorts war davon die Rede, die Bezeichnung liumin an moralische Bewertungen zu knüpfen für Menschen von »niederem Charakter«. Ansonsten solle für neu zugewanderte liumin die Bezeichnung »Neubürger« (新民) und für die Alteingesessenen die Bezeichnung »Altbürger« (旧民) gelten. Weiterhin ist in den Dokumenten noch von »Gasthändlern« (客商) die Rede, es handelte sich um Handlungsreisende, die gewöhnlich in den Städten, Dörfern und in der Nähe von Bergbaugebieten wohnten. Ihre Betätigung wurde gemeinhin als nützlich für die Entwicklung der örtlichen Wirtschaft betrachtet, sodass die örtlichen Verwaltungen sie duldeten. Die Frage der Registrierung war für sie nicht so entscheidend wie für die liumin. Schließlich findet sich noch die Bezeichnung für »Zugezogene« (寄籍), d. h. für Menschen, die lange Zeit in geringerer oder größerer Entfernung vom Ort ihrer ursprünglichen Registrierung lebten. Dies war – wenn auch selten – etwa dann der Fall, wenn Händler an einem Nachbarort Grund und Boden erwarben und ein damit verbundenes Wohnrecht erhielten. Vgl. Cao Shuji (1997), S. 375 f. 47 Betroffen waren in dem Fall einige zehntausend liumin. Vgl. ebd., S. 380–383. Allerdings standen der Regierung auch andere Optionen zur Verfügung. Als es 1476 erneut zu Ansammlungen von liumin im Süden kam, vertrieb man einen Teil von ihnen, wohingegen ein immerhin mehrere zehntausend Haushalte umfassender Teil von »gefügigen« liumin in Regionen des Reiches wie Hubei, Hu’nan, Shaanxi und He’nan umgesiedelt wurde. Zwischen 1506 und 1520 wurden in mehreren Provinzen Südchinas – darunter Fujian und Guangdong – nach der gewaltsamen Niederschlagung von Unruhen zum Teil neue Kreise eingerichtet, um die Aufständischen nach Wiederherstellung der Ordnung dort anzusiedeln. Vgl. Ge Jianxiong Etc. (1997), S. 361 f.

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i. d. R. Konflikte zwischen den Einheimischen und den Zuwanderern gewesen sein.48 Letztlich kam es in den betroffenen Krisengebieten oft zur Erteilung von Haushalts­ registrierungen durch die örtliche Verwaltung, wenn der Hof seine Zustimmung gab.49 Die zunehmend stärker werdende Einbindung Chinas in den Welthandel machte sich auf zahlreichen Ebenen – vor allem sind materielle Aspekte anzuführen – bemerkbar. Über neue Handelsrouten im Indischen Ozean etwa gelangten Gewürze nach China, umgekehrt gingen Seide und Porzellan in den Export.50 Von diesen Entwicklungen profitierten vor allem die Küstenregionen im Süden Chinas, wo der Wohlstand wuchs, während er im Norden zurückging. Doch es blieb nicht beim Austausch von Waren allein, technisches Know-how – gerade auch solches aus China – begann sich auf der Welt entlang der Handelsrouten zu Lande und zu Wasser zu verbreiten. Dazu gehörte nicht nur der seit dem 11. Jahrhundert für die Navigation eingesetzte Kompass,51 son48 Im Jahre 1638 kam es im heutigen Jinhua (Zhejiang) zu Unruhen seitens der zur Zeit des Wanli-Kaisers zugezogenen Liumin-Bevölkerung aus Fujian. Auch für das Jahr 1659 ist in den Quellen von Konflikten zwischen Zuwanderern und Einheimischen im Süden Chinas die Rede. Vgl. zu den Jahreszahlen die Einträge bei Ge Jianxiong etc. (1997), S. 366 und 369. 49 Vgl. Cao Shuji (1997), S. 391 f. Der Migration zu Beginn der Ming gelang es nur zum Teil, die Bevölkerungslücken in Zentralchina zu ergänzen. Viele Gebiete blieben dennoch unterbevölkert, darunter zahlreiche Bergregionen. Von Bedeutung waren die Gebirgsregionen in der Folge für die liumin, die keine Haushaltsregistrierung besaßen. Die Regierung errichtete zwar neue Ortschaften und ergriff administrative Maßnahmen, um den liumin zu einem Wohnsitz zu verhelfen, die Bergregionen wurden aber weiter nicht erschlossen. Wichtig wurden die unterbesiedelten oder menschenleeren Bergregionen in der Folge vor allem für die Bauern, die nur wenig oder gar keinen Boden besaßen. Der Zustrom in die Berge wuchs mit der Zunahme der Bevölkerung in der späten Ming-Zeit und wurde zu einer Besonderheit der Migrationsbewegung in der Qing-Dynastie. Vgl. ebd., S. 525. Was die zahlenmäßige Erfassung der Bevölkerung angeht, so ist die Ermittlung lt. Cao mit zahlreichen Problemen verbunden. Es gibt allerdings Grund zu der Annahme, dass die Bevölkerung Chinas bis zur Mitte der Wanli-Zeit (d. h. um 1600) auf etwa 150 Mio. anwuchs. Vgl. ebd., S. 527. In der Übersicht bei Wang Xuetai (2014), S. 77 werden diese Zahlen bestätigt. 50 Vgl. zu den kulturellen Einflüssen im Zusammenhang mit dem Porzellan u. a. Marchand (2020). 51 In den einschlägigen Werken der Wissenschaftsgeschichte werden bei dem Hinweis auf die Leistungen der altchinesischen Seefahrt insbesondere die Erfindung und Verwendung von Navigationsmitteln wie dem magnetischen Kompass, der Log-Leine, des Senkbleis sowie des Kompasskurses mit Navigationskarten hervorgehoben. Der Kompass, der in direkter Übersetzung die Bezeichnung »Südwärts weisende Nadel« (zhinanzhen) trägt, wurde einige Jahrhunderte nach seiner Erfindung in China von der Seefahrt allgemein in Gebrauch genommen. Die »Südwärts weisende Nadel« der Nördlichen Song-Zeit entwickelte sich später zu dem, was als Wasserkompass bekannt wurde. Gemäß Zhu Yu in der Song-Zeit (960–1279) begannen chinesische Hochseeschiffe mit dem Gebrauch des Kompasses zwischen 1099 und 1102. Xu Jing, der 1123 von einer Seereise nach Korea zurückkehrte, berichtete, dass das Schiff sich nachts an den Sternen orientierte und bei Bewölkung die schwimmende Nadel verwendet wurde. Diese Berichte über den Gebrauch des Kompasses in der Seefahrt sind anscheinend die frühesten der Welt. Vgl. Yan Dunjie (1989), S. 460 f. Zu den »logähnlichen Messungen« zur Feststellung der Geschwindigkeit, über die bereits früh zur Zeit der Drei Reiche (d. h. im 3. Jh. n. Chr.) berichtet wurde, vgl. die Beschreibung des Verfahrens S. 461 f. Die entsprechende Methode »war dem in der europäischen Seefahrt benutzten Logscheit (oder Logbrett) im Prinzip vergleichbar« (S. 462). Über Karten zur Navigation heißt es: »In der Song-Zeit erschienen auch Seekarten mit Angaben von Kompaßkursen (sog. Portolankarten) für verschiedene Strecken. Sie wurden

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dern – vor allem im arabischen Raum – die in China weit vorangetriebene Hafen-Technik und -Verwaltung. Umgekehrt tauchten in China mit der Zeit neue und bis dahin unbekannte Agrarprodukte wie der Mais, die Süßkartoffel und der Kürbis auf, die aus den Kolonien der Europäer in Übersee herangeschafft wurden.52 Die zunehmende »Internationalisierung« Chinas schlug sich freilich nur zum Teil in einer größeren Öffnung gegenüber dem Fremden nieder, was mit der an den Grenzen Chinas vorhandenen ganz konkreten Bedrohung zu tun hatte. Nach Norden hin hatte sich die Abschottung gegenüber der dort bestehenden Bedrohung durch die Mongolen im Ausbau der Großen Mauer manifestiert. Im Nordosten mit einem hohen Bevölkerungsanteil an Koreanern und Jurchen kam es zu einer Arbeitsteilung zwischen den Ethnien: Während sich die Grenztruppen vor allem aus Koreanern, Jurchen und anderen Völkern zusammensetzten, umfasste die Beamtenschaft vor Ort vor allem Han-Chinesen. Um die gering besiedelte Grenze zu sichern, stockte man die Bevölkerung durch in die Verbannung geschickte Verbrecher auf. Die genauen Zahlen sind angesichts mangelnder Angaben in den Quellen schwer abzuschätzen, doch dürfte der Umfang erheblich gewesen sein. Schätzungen geben Anlass zu der Vermutung, dass sich unter den 130.000 Mann Grenztruppen zur Zeit des Hongwu-Kaisers 20.000 verbannte Gefangene befanden.53 In den westlich gelegenen Regionen (i. d. R. bezeichnet als das, was »außerhalb des [westlichen] Grenzpasses [guanwai 关外]« gelegen ist) waren bereits zur Zeit des Hongwu-Kaisers sieben Militärstationen zum Schutz (卫) eingerichtet worden, die jeweils einander vorgelagert waren. Die Stadt Hami befand sich westlich der sechsten Station.54 Im Süden trug man dem starken Zuzug u. a. durch eine neue Gliederung der Provinzen Rechnung. Das Territorium der Großprovinz Huguang (湖广), die zur Zeit der Yuan eingerichtet worden war und die heutigen Provinzen Hubei, Hu’nan, Guangxi und Guizhou vollständig oder zum Teil umfasste, wurde auf den Umfang der heutigen Provinzen Hubei und Hu’nan verringert. In der Qing-Zeit dann erfolgte die Aufteilung in Hubei und Hu’nan.55 Den Schutz der Küsten im Süden suchten die Ming durch ein Ausreiseverbot gegenüber der Bevölkerung zu sichern, das freilich mal strenger und mal lockerer gehandhabt

›Nadelführer‹ genannt und leiteten die Seefahrt mit Hilfe der Kompaßkurse. Auf diese jahrelang gesammelten Seekarten wurde in China später unter den Namen ›Nadelschriften‹, ›Nadelanmerkungen‹ oder ›Nadelbücher‹ hingewiesen.« (S. 462 f.) Eine entsprechende Beschreibung samt Hinweisen auf entdeckte Manuskripte dieser »Nadelführer« und ihre Untersuchungen findet sich S. 463 f. 52 Vgl. Xu Zhuoyun (2015), S. 176. 53 Vgl. Cao Shuji (1997), S. 279 f. 54 Vgl. zu den namentlich angeführten sieben Stationen den Eintrag zu Hami (哈密, S. 64–67) in Kapitel 3 »Über die fremden Völker im Westen« (西夷, S. 64–89) in: Luo Yuejiong (2000), S. 65. 55 Vgl. Cao Shuji (1997), S. 81.

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wurde.56 In den ersten Jahren der Dynastie spielten sich aufschlussreiche Veränderungen ab. Gewöhnlich wird davon ausgegangen, dass die Form der Tributwarenwirtschaft (朝 贡贸易) und die strikte »Seeverbots- bzw. Seeschließungspolitik«,57 die die Aus- und Einreise über See regelte (海禁),58 während der gesamten Ming-Zeit bestanden. Die Fakten aus den konsultierten Quellen (vor allem die Aufzeichnungen aus den ersten Regierungsjahren des ersten Ming-Kaisers, die sog. Ming taizu shilu 明太祖实录) belegen jedoch, dass es zumindest am Beginn der Ming-Dynastie eine kurze Periode des Übergangs gab, in der der private Überseehandel zulässig war.59 Rasch setzte dann aber der Wandel ein, zurückgehend auf die Richtlinien des Gründerkaisers der Ming für die Außenbeziehungen. Das im Jahre 1371 verkündete Seeverbot wurde in der Folge bis 1397 mit immer strengeren Regeln versehen.60 Folgt man Oláh, so wollte der HongwuKaiser spätestens nach 1381 erreichen, dass die chinesische Bevölkerung privat keine Auslandsbeziehungen mehr unterhielt und die Seefahrt einstellte,61 Beziehungen mit dem Ausland sollten vor allem in offizieller Form erfolgen. Man orientierte sich dabei zunächst an der Vorgehensweise früherer Dynastien, nahm jedoch alsbald Veränderungen vor. Anders als in den Dynastien der Yuan und Song, in deren Zeit der Außenhandel für sehr wichtig gehalten worden war, da mit der Besteuerung ausländischer Waren hoher Profit erzielt wurde, geriet die Form des Tributhandels während der Ming-Zeit mehr und mehr zum Verlustgeschäft.62 Das Tributsystem samt den wirtschaftlichen Zusammenhängen wird weiter unten Thema im Abschnitt über das »Weltwissen« Chinas während des 16. Jahrhunderts sein.

56 Vgl. Xu Zhuoyun (2015), S. 170. 57 Zum Charakter des Tributhandels, den Tributwaren etc. vgl. die differenzierte Auflistung bei Wan Ming (2014), S. 71–75. Zu den hier angeführten Begriffen des Seeverbots bzw. der Seeschließung vgl. Oláh (2009), S. 23. 58 Vgl. die Anführung eines entsprechenden Erlasses des Hongwu-Kaisers von 1371 samt der dort auftauchenden Formulierung vom gegen private Personen und Gruppen gerichteten »Verbot des privaten Seehandels für die Küstenbewohner« (禁濒海民不得私出海) und einer zehn Jahre später (1381) angefertigten Verordnung, in der vom »Verbot des privaten Handels mit Ländern in Übersee« (禁濒海民私通海 外诸国) die Rede ist. S. Chao Zhongchen (2005), S. 46 und S. 47, wo u. a. von weiteren Verboten und Maßnahmen zur Durchsetzung die Rede ist. 59 Vgl. Wan Ming (2014), S. 116 f. 60 Hintergrund der Verbotspolitik war anfangs die Befürchtung Zhu Yuanzhangs, dass sich aus den Anhängern der früheren Gegner räuberische Gruppierungen bildeten, die die Küsten plünderten. Dem Kaiser lag daran, Angriffe dieser ehemaligen Gegner und ihre Verbindung mit den vorhandenen politischen Gegnern im Innern Chinas zu verhindern. Auch den Kontakt mit im Ausland lebenden Feinden der Ming galt es zu unterbinden. Betroffen waren von den Verboten vor allem die an Küsten im Süden und Südwesten lebenden Menschen. Vgl. Oláh (2009), wo in Fn. 6 (S. 25) konkrete Maßnahmen der Verbote der Jahre 1371, 1381, 1390, 1394 und 1397 beschrieben werden. 61 Vgl. ebd., S. 34. 62 Vgl. ebd., S. 23 f.

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Eine wichtige Quelle, auf die sich zeitgenössische und spätere Spezialisten für die Außenbeziehungen Chinas während der Ming-Dynastie gerne beriefen, um den drive in der Weltpräsenz zum Beginn der Ming zu erläutern, sind die Ahneninstruktionen des Ming-Gründers (皇明祖训), die in der wesentlichen Fassung 1395 herauskamen und dazu gedacht waren, den Nachfahren des Gründerkaisers Mittel an die Hand zu geben, das Kaiserhaus an der Macht zu halten. Der zentrale Spruch, der bereits früh zitiert wurde, um jede Politik zu verurteilen, die territorialen Raumgewinn an Eroberungen knüpfte, besagte, dass, da die fremden Völker durch Berge und Meere von China getrennt seien und abseits lägen, der Erwerb ihres Territoriums am Ende kaum etwas einbringe, da die Kosten für die Eroberungen niemals zu decken seien und man nicht davon ausgehen dürfe, jemals die eigentlich notwendige Verfügungsgewalt über die fremden Völker zu erlangen. Es reiche nicht, einfach nur Befehle an die Menschen eines fremden Volkes zu erteilen (四方诸彝及南蛮小国, 限山隔海, 僻在一隅, 得其地不足供给, 得其民 不足使令).63 Der ming-zeitliche Historiker und Chronist Huang Shengzeng (黄省曾, 1490/1496–1540/1546) erkannte in dieser Ansicht die »Strategie des wahren heiligen Herrschers« (真圣主之谟言).64 Bei den Instruktionen des Hongwu-Kaisers handelte es sich um die Abwandlung ähnlich oder genauso formulierter nüchterner Überlegungen von chinesischen Herrschern aus früherer Zeit, doch ist es wohl nicht angebracht, darin einen Grund für mangelnden Expansionswillen und Zurückhaltung bei der Einflussnahme jenseits der Grenzen Chinas auszumachen. Unter der Formel, dass es fremde Länder gebe, »die nicht bekämpft und erobert werden sollten« (不征诸夷国), verstand der Ming-Gründer Zhu Yuanzhang jene fünfzehn Länder, gegen die China aufgrund ihrer Nähe und der bekundeten Gefolgschaft auch künftig nicht in einen Krieg zu ziehen brauche. China gestattete diesen Ländern, Handel in einem von China festgelegten Rahmen zu treiben, wobei erwartet wurde, dass die Länder den Vasallenstatus akzeptierten und Tribut entrichteten.65 Eine besondere Bedeutung kam dabei dem »Vasallenbrief« (表 oder 表文) zu.66 63 Vgl. den Text der Instruktionen online unter https://baike.baidu.com/item/皇明祖训#4, eingesehen am 1.5.2022. 64 Vgl. Huang Shengzeng (2000), S. 49. 65 Vgl. Oláh (2009), S. 34. Der Kaiser folgte hier der Tradition der Belehnungen, die in China vom Herrscher gegenüber den Fürsten und Vasallen im Reich seit alters vorgenommen wurden. In den Beziehungen mit dem Ausland galt es dabei, eine bestimmte Form zu berücksichtigen. Der Hof der Ming belehnte die Herrscher mit dem Rang eines »Königs« (wang). Die Annahme dieser Belehnung wurde als äußerst wichtig betrachtet, da aus der Sicht Chinas allein dieser Akt sie berechtigte, über ihr eigenes Territorium zu herrschen. Ausgestattet mit den von der chinesischen Seite geforderten Dokumenten unternahmen die fremdländischen Gesandten die Reise dann im Rahmen einer offiziellen Gesandtschaft. 66 Vgl. zum Vasallenbrief die ausführlichere Erörterung im Zusammenhang mit Japan ebd., S. 57–60. Dort wird klar, dass es für diese Briefe einen strengen formalen Regelkanon gab, der zu beachten war. So mussten etwa die chinesischen Bezeichnungen für die Regierungsdevise benutzt und der Rang des Absenders,

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Dem Gründerkaiser der Ming ging es dabei im Wesentlichen um die Anerkennung seiner Thronbesteigung durch das Ausland und den Erwerb der Jadesiegel (玉玺) als Symbol der Anerkennung seiner Herrschaft. In diesem Zusammenhang forderte der Kaiser die Beamten auf, den Handel an den Küsten der Provinzen Fujian und Zhejiang im vorgesehenen offiziellen Tributrahmen zuzulassen. Reglements für den offiziellen Handel innerhalb des Tributsystems sahen auch Einschränkungen für Produkte vor, die von Ausländern erworben werden durften, so etwa im Falle von Geschichtsbüchern.67 Im Ming-Kodex (大明律) war zudem von strengen Kontrollen ausländischer Waren die Rede. So wurden an den Zollstationen der Häfen stichpunktartige Überprüfungen angeordnet. Auch ein Strafmaß für unterschlagene oder nicht ordnungsgemäß gemeldete Waren wurde festgelegt und konnte ggfs. zur Beschlagnahmung führen.68 Es existierte d. h. des fremden Herrschers, angegeben werden. Kam, wie im Falle von hier zitierten japanischen Schreiben, zum Ausdruck, dass sich ein Herrscher als Chinas gleichgestellter Partner sah, wurde das als Regelverstoß betrachtet. China brachte fremden Gesandten gegenüber gelegentlich zum Ausdruck, dass man als Respektsbekundung Vasallenbriefe verlangte, wie sie Länder seit der Han-Dynastie geschickt hatten. Von chinesischer Seite wurde in der Hongwu-Zeit vielfach kritisiert, dass die Briefe aus Japan in respektlosem, arrogantem und überheblichem Ton verfasst waren. In der Yongle-Zeit änderte sich das, die Briefe wurden in der richtigen Form abgefasst und daher akzeptiert. Dies hatte damit zu tun, dass diese Schreiben nun von japanischen buddhistischen Mönchen verfasst wurden, die die Gepflogenheiten in China gut kannten. 67 Vgl. ebd., S. 245. 68 Vgl. Wan Ming (2014), S. 117. Gut dokumentiert sind die Abläufe vor allem im Handelsverkehr mit Japan bei Oláh (2009), der dazu auch japanische Quellen ausgewertet und die Gegebenheiten im Überseehandelsamt von Zhejiang näher untersucht hat, wobei auch die ökonomischen Zusammenhänge beachtet wurden. Das betreffende Amt war 1370 zunächst abgeschafft und von Kaiser Yongle 1403 wieder eingerichtet worden. Waren die Güter der Ausländer in früheren Dynastien mit hohen Aufschlägen (20–30 %) versehen worden, erließ der Hongwu-Kaiser zu Beginn der Ming-Dynastie den Ausländern, die als Mitglied einer Tributgesandtschaft nach China kamen, die Steuer auf die zusätzlich mitgebrachten Waren: 1369 entschied man zwar, dass die Handelswaren mit 60 % besteuert werden müssten, doch die Regierung erstattete den Gesandten diesen Steuerbetrag als sogenannte Belohnung in Form seines Geldwertes. Dadurch waren diese Waren praktisch von der Steuer befreit. Insgesamt handelte es sich um ein großes Verlustgeschäft für die Regierung. Zur Mitte der Ming-Zeit kam es in der Hongzhi-Ära (1488–1505) zu einer Änderung des Verfahrens, die vorsah, dass 50 % des Wertes der Handelswaren als Warensteuer abgeführt werden mussten. Für die andere Hälfte ihres Wertes wurden die Waren von den Beamten offiziell angekauft. Später wurde die Höhe der Steuer auf 20 % gesenkt, vermutlich, um die nach dem hohen Steuersatz ausbleibenden Ausländer dazu zu bewegen, wieder mehr Handel mit China zu treiben. Wichtig für den offiziellen Ankauf der restlichen Handelswaren war die Wertfeststellung der Waren. Dieser Wert bildete die Grundlage des Warenpreises. Dazu notwendig war neben den von den Händlern gemachten Angaben die Vornahme einer Kontrolle durch Beamte, die sich auch über die Qualität informierten und entschieden, welche Waren eigeführt werden durften, um ggfs. weiter in die Hauptstadt nach Peking transportiert zu werden. Vgl. ebd., S. 209–214. Sehr aufschlussreich sind dort die S. 195–205 genannten Details im Zusammenhang mit Umständen japanischer Gesandtschaften auf der Grundlage der Auswertung von japanischen Tagebüchern. Angeführt werden u. a. starke Sicherheitskontrollen der Chinesen, Angst vor Betrug und Streitigkeiten der Gesandten untereinander usw. Im Abschnitt mit der Überschrift »Japaner in Ningbo« (S. 212–235) wird auch die teilweise schikanöse Behandlung durch die chinesischen Behörden angeführt. Ein Streitpunkt war u. a. das Vorkaufsrecht der Beamten für fremde Waren, weshalb es zu Auseinandersetzungen mit den Japanern wegen der Frage kam, ob mit altem (d. h. gutem) oder neuem (d. h.

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also eine gewisse Ambivalenz in den Auffassungen über mehr Öffnung oder mehr Abschluss in den frühen Jahren der Ming-Herrschaft, die von der chinesischen Geschichtswissenschaft als ein harmonisches Zusammenspiel von Freundschaftsbekundungen nach außen und der strengen Kontrolle nach innen betrachtet werden.69 Auf Auswanderung und Menschenschmuggel standen grausame Formen der Hinrichtung,70 in den amtlichen Dokumenten war ausdrücklich davon die Rede, dass es den Menschen an der Küste untersagt sei, hinaus aufs Meer zu fahren (濒海民不得私 出海). Die Verbotsmaßnahmen waren naturgemäß schwer durchzuführen und zu überwachen, zumal es einen Zusammenhang mit den anhaltenden Piratenüberfällen gab.71 Zeitgenössische Quellen berichten darüber, dass das Unwesen, das die Piraten trieben, umso größer wurde, je mehr versucht wurde, die Küsten dicht zu machen. Verschlug es trotz dieses strengen Grenzregimes doch gelegentlich einmal einen Ausländer, der nicht einer offiziellen Gesandtschaft angehörte, nach China – etwa im Falle eines Schiffbruchs –, so lag die »Beweisnot« zur Begründung seines Aufenthalts bei dem Betreffenden. Überliefert ist der interessante Erfahrungsbericht unter dem Titel Aufzeichnungen eines Schiffbrüchigen (漂海录) eines Koreaners namens Cui Pu (崔溥, 1454–1504), der 1488 nach einem Sturm an die Küste von Zhejiang gelangte, zunächst unter dem Verdacht der Piraterie von lokalen Behörden festgesetzt und später nach Peking überstellt wurde. Nachdem Cuis Angaben Glauben geschenkt wurde, kehrte er reich beschenkt in seine Heimat zurück. Die moderne chinesische Geschichtswissenschaft bemüht sich darum, darin ein Beispiel von best practice für die chinesische Toleranzpolitik gegenüber Fremden auszumachen,72 doch bieten die Schilderungen europäischer Seeleute, die ab dem 16. Jahrhundert auf ihren Handelsfahrten vor den chinesischen Küsten kreuzten und gelegentlich aufgrund von Unwettern an Chinas Strände gespült wurden, eine

qualitativ schlechtem) Geld bezahlt werden solle, da die neuen Münzen einen geringeren Realwert als die alten Münzen besaßen. In der Folge ließ das Interesse der Japaner am Handel mit den Beamten nach, sie konzentrierten sich auf Geschäfte mit Privatleuten. Vgl. ebd., S. 245 ff. 69 Vgl. Wan Ming (2014), S. 118. 70 Vgl. Zhang Peizhong (2013), S. 10. 71 Vgl. als Überblick zur Geschichte des Piratentums in China und Ostasien u. a. die japanische Studie von Song Puzhang (2011). S.a. So (1975), der die maßgebliche Rolle der Chinesen unter den Piraten thematisiert. 72 Vgl. einen längeren Auszug aus dem Bericht von Cui und den dort gemachten detaillierten Angaben zu dem, was ihm in China widerfahren ist, samt der Beurteilung des Vorfalls bei Wan Ming (2014), S. 110 ff. Von der chinesischen Geschichtswissenschaft wird eine Äußerung Cuis gerne als Beleg dafür herangezogen, dass für Korea die Kultur der Ming als Maßstab galt und man sich selbst nicht als »Ausland« (waiguo) gegenüber China einstufte, sondern sich in einem »brüderlichen« Verwandtschaftsverhältnis mit China sah, sodass selbst die große räumlich-territoriale Entfernung nicht entscheidend für die Zugehörigkeit zu innen oder außen galt. Vgl. dazu bei Ge Zhaoguang (2014), S. 33 das entsprechende Zitat (一天之下皆 吾兄弟, 岂以地之远近分内外哉) aus Cuis vorstehend genanntem Werk.

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andere Lesart.73 Zu jener Zeit, die auch im Mittelpunkt der weiter unten im Abschnitt über das »Weltwissen« untersuchten Quellen steht, hatte der chinesische Außenhandel bereits einen Wandel durchgemacht. Er erfolgte in geringerem Maße in der traditionellen Form des Tributs und war vielmehr stärker in das örtliche Behördenwesen an Orten entlang der Küste eingebunden, wodurch dem Schiffshandel über See mehr Spielräume zur Verfügung standen.74 6.1.2 Reisekultur und Infrastruktur

Die Schaffung von Schutzräumen, eine Abschottung nach außen und Kontrolle im Inneren waren freilich nur die eine Seite. In der Ming-Dynastie wurden bereits weit ältere Traditionen der Reisekultur weiterentwickelt,75 auch der Schaffung einer eigenen Infra­ struktur schenkte man große Bedeutung. Auf der Basis des zur Zeit der Yuan entwickelten Systems der Relaisstationen für Beamte (驿站), an denen frische Pferde zur Verfügung standen, kam es bereits auf Anordnung durch den Gründer der Ming zu einer Erweiterung des Netzes von Handelswegen.76 Zhu Yuanzhang ordnete zudem an, dass an den Hauptverkehrsrouten Stationen einzurichten waren, die über eine bestimmte Menge an Pferden zu verfügen hatten, und erließ entsprechende Anweisungen zum

73 Vgl. dazu die Schilderungen in Kapitel 4 von Brook (2009), S. 95–127, das die Überschrift trägt: »Schiffbruch mit chinesischen Zuschauern«. Brook geht dabei auf das Schicksal der Besatzung einer portugiesischen Galeone ein, die 1625 auf dem Weg von der spanischen Kolonie Manila zu der portugiesischen Kolonie Macao 350 Kilometer nordöstlich des Ziels auf Grund lief. Ein Teil der gestrandeten bunt zusammengewürfelten Mannschaft und Passagiere aus Portugiesen, Spaniern, Japanern, Tagalen, Mauren usw. wurde – teils aus Habgier, teils aus Furcht, es mit Piraten zu tun zu haben – noch am Strand von lokalen Söldnern ermordet, das Schicksal der übrigen Gestrandeten entschied sich erst ein Jahr später, als ein Beamter in Kanton verfügte, die Schiffbrüchigen freizulassen und nach Macao weiterziehen zu lassen. 74 Vgl. Li Qingxin (2007), S. 14. 75 Vgl. Shen Zuxiang (1995), S. 226, wo es heißt, dass bereits in der Song-Zeit im 11. Jahrhundert das Kaiserhaus als »Reiseunternehmen« in Erscheinung trat und u. a. tausende von Unterkünften für Reisezwecke bereitstellte und damit erhebliche Einnahmen erzielte. Auch Minister beteiligten sich mit der Einrichtung von Gasthöfen an diesen Unternehmungen. Bei Shen finden sich auch Bemerkungen zur Kultur des Spiels (vor allem Trinkspiele, vgl. ebd., S. 306 ff.) im Zusammenhang mit den Reisen und bestimmten Sitten wie etwa der, Gästen aus der Ferne die Füße zu waschen (vgl. ebd., S. 330). 76 Neben den Poststationen standen auch Unterkünfte für die Händler zur Verfügung, reisende Kaufleute hielten ihre Eindrücke immer wieder in Gedichten fest, die sie unterwegs verfassten. Vgl. Fu Linxiang (2014), S. 121–126. Vgl. zur Übernahme der zur Zeit der Yuan geschaffenen Verkehrswege durch Ming sowie entsprechende Anpassungen auch Brook (2010), S. 30 ff. Auf die in China zur Verfügung stehenden Reisemittel wird hier nicht näher eingegangen. Einen guten Überblick mit Hinweisen zur Konstruktion, technischen Details und Abbildungen bietet u. a. Sun Ji (2016). Auf den letzten Seiten, S. 158–161, geht der Autor kurz auf Zentralasien ein, das eine wichtige Rolle im Prozess der Übermittlung von Wissen über den Kutschenbau und die Pferdezucht spielte.

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Betrieb dieser Einrichtungen.77 Freilich war dies nur ein Aspekt der neu verfügbaren »Bewegungsräume«, die sich vor allem – dies eine interessante Parallele zur Gegenwart – auf die Infrastruktur bezogen und eine zügige und sichere Distanzüberwindung gewährleisten sollten. Keinesfalls verbunden war damit die Vorstellung von »Freizügigkeit«, die als Grundrecht der Menschen auch im Gegenwartschina nicht anzutreffen ist, wo weiterhin das Hukou-System herrscht. Noch während der Regierungszeit des Gründerkaisers der Ming fand eine bereits aus älteren Abschnitten der Geschichte Chinas bekannte Form der Mobilitätseinschränkung Anwendung, die dem grundsätzlich eher dem Despotentum zugeneigten Charakter der Ming-Herrscher entsprach. Mit Blick gerade auf den Dynastiegründer, seine Willkür und Grausamkeit könnte man im Sinne Benjamin Constants von einem »Usurpator« im echtesten Sinne sprechen.78 Zhu Yuan­ zhangs Vorstellungen zur Ausübung der Raumkontrolle, präsentiert durch den Wunsch nach »Sesshaftigkeit« der Bevölkerung und ihrer genügsamen »Beschäftigung« vor Ort, floss ein in entsprechende Formulierungen aus dem Jahre 1386.79

77 Man kam im Laufe der Ming auf die Zahl von mehr als 1300 Stationen, die in einer Entfernung zwischen 60 und 80 li lagen. Eine eigene – 1380 ins Leben gerufene – und in der Verwaltungshierarchie eher untergeordnete Behörde, die die Bezeichnung xingrensi 行人司 trug, war vor allem für die Durchführung protokollarischer, militärischer und kleinerer diplomatischer Aufgaben im Außenverhältnis zuständig. Vgl. dazu eingehender den Abschnitt weiter unten über die mit Außenpolitik und Außenhandel befassten Behörden der Ming. 78 Constant, der Napoleon im Visier hatte, thematisiert das am Problem der »angemaßten Gewalt«, wenn er schreibt: »Die angemaßte Gewalt ist eine Macht, die durch nichts gewandelt noch gemäßigt wird. Sie ist notwendig durch die Persönlichkeit des Usurpators geprägt; und infolge der Gegnerschaft, die zwischen ihr und allen früheren Interessen steht, ist diese Persönlichkeit ständig von Mißtrauen und Feindseligkeit erfüllt.« Vgl. Constant (1963), S. 59. Die bei Zhu Yuanzhang erkennbare Neigung zu Willkür und sehr wechselhaftem Temperament könnte, folgt man Constant in seiner Charakterisierung, sehr wohl mit dem plötzlichen Machtzuwachs zu tun haben. »Der Kopf eines Usurpators aber ist nicht so stark, um die plötzliche Erhöhung zu ertragen. Sein Verstand ist einer solchen Veränderung seines ganzen Daseins nicht gewachsen.« Vgl. ebd., S. 61. »Ihr werdet aber keinen Usurpator sehen, der nicht zwanzigmal seine eigenen Gesetze widerrufen und die Formen aufgehoben hätte, die er eben eingesetzt […].« Vgl. ebd., S. 63 f. 79 Unter der Bezeichnung luyin (路引) führte man das System der »Reisegenehmigungen« ein, die bei Aufenthalten von mehr als 100 li Entfernung vom Heimatort erworben werden mussten, einer strengen Kontrolle unterlagen und letztlich den Zweck verfolgten, Spitzeldienste und gegenseitige Überwachung zu erleichtern. Vgl. den Abschnitt über die »Reisegenehmigungen« bei Wu Han (2016), S. 79–84. Das 1944 anlässlich des 300. Jahrestags des Sturzes der Ming abgefasste Werk des Historikers Wu Han (1909–1969) setzt sich sehr kritisch mit dem grausamen Regierungsstil der Ming und den Gründen des Scheiterns auseinander. Auf S. 83 hebt Wu hervor, dass der Zwang zum käuflichen Erwerb von Reisegenehmigungen schon in der Han-Dynastie bekannt war.

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Mit der Zeit entstand eine breite Palette an »Reiseratgeber«-Literatur,80 angepasst an die Bedürfnisse der jeweiligen Reisenden mit Angaben über Routen zu Lande und zu Wasser sowie Hinweisen auf Entfernungen, ideale Flussübergänge und geeignete Unterkünfte.81 Der Großteil dieser Literatur, der durch die vielen praktischen Hinweise wohl noch am ehesten in Teilen den Texten der Apodemik entspricht, wie sie sich im Europa des 17. bis 19. Jahrhunderts vorübergehend einiger Beliebtheit erfreuten,82 bot den auf Dienstreisen befindlichen Beamten nützliche Informationen oder war auf Anweisung des Kriegsministeriums hin angefertigt worden.83 Mit Huang Bians (黄汴) 1570 ent80 Im Falle der Geschichte der europäischen Reisekultur lassen sich zwei Literaturgattungen ausmachen, in denen sich Reiseratschläge finden, die dem programmatischen Zweck folgten, Reisenden Sicherheit gegenüber dem Unbekannten zu geben. Neben den Reiseratgebern sind das die Kompendien empirischen Wissens über die Außenwelt. Stagl unterscheidet bei der breiten Palette von Reiseratgebern zunächst grob 6 Kategorien, die zum Teil noch weiter unterteilt sind: a) technische Ratschläge für die Seefahrt; b) Pilgerführer; c) Reiseregimina (Sammlungen hygienischer und diätetischer Ratschläge zur Erhaltung der Gesundheit auf Land- und Seereisen); d) Reflexionen über Spezialreisen mit zwei Subgattungen, nämlich I. die brieflichen Anweisungen zum richtigen Reisen und II. die akademischen Ansprachen zum Lobe des Reisens; e) Reflexionen über das Reisen im Allgemeinen und schließlich f) Kompendien empirischen Wissens über die Außenwelt. Dazu heißt es, dass es im 16. Jahrhundert »außerordentlich zahlreiche Kompendien« dieser Form gab, wobei Stagl nur solche behandelt, die von Reisen zusammengetragenes Wissen enthielten. Vgl. Stagl (2002), S. 79–82. 81 Eggert weist darauf hin, dass Apodemiken vergleichbar denen, die im Zuge zunehmender Reisetätigkeit im Europa des 16. Jahrhunderts entstanden, in China so gut wie nicht aufgekommen sind. Allenfalls ließe sich auf künstliche Weise, etwa indem entsprechende Bemerkungen aus den Reiseschriften, Vorworten etc. entnommen würden, apodemisches Schriftgut anfertigen. Vgl. Eggert (2004), S. 94–109. Vor Ort entwickelte sich eine eigene Infrastruktur, um den Bedürfnissen der Reisenden gerecht zu werden. So standen an wichtigen Reiseknotenpunkten Personen (sog. yaren) bereit, die Unterkünfte vermittelten, Reiseführer boten Ausflüge zu den Sehenswürdigkeiten in der Umgebung an. Vgl. Shen Zuxiang (1995), S. 230. Zum Herbergswesen in der Ming-Zeit vgl. Fu Linxiang (2009), S. 114–121. 82 Apodemiken stellten damals durch die Hinweise zum Beobachten, Schreiben und Verhalten oftmals eher theoretische Reiseinstruktionen dar. Vgl. zur Erläuterung der Feststellung, dass es in China an einer speziellen Gattung der Apodemik weitgehend fehlt, Eggert (2004), S. 3. 83 Vgl. dazu die Bibliographie von Brook (2002). In der Einleitung, S. 3–8, weist Brook darauf hin, dass ausgewählte Werke auch mit Kartenmaterial versehen waren. Das früheste überlieferte Material der Routenführer liegt aus dem Jahre 1570 vor, doch finden sich in erhaltenen Reiseberichten Hinweise darauf, dass bereits ältere Ratgeber vorhanden gewesen sein müssen. Brook, der insgesamt 60 Routenführer nennt, unterscheidet dabei zwischen zwei Formen: 1. Werke mit Angaben über die Wege zwischen der Hauptstadt und den Kaisergräbern; 2. Werke, die vom Kriegsministerium angefertigt worden waren und Auskunft über die reichsweiten Kurierdienste enthielten. Obwohl sich Eggert in ihrer Arbeit Vom Sinn des Reisens ausweislich des Untertitels mit der auch hier fraglichen Zeit beginnend mit dem 16. Jahrhundert beschäftigt, fehlen Hinweise auf Werke wie die o. g. ming- und qing-zeitlichen Reiseratgeber vollkommen. Stattdessen führt Eggert in Abschnitt V (»Vom richtigen Reisen«) als »Ratgeber« einige zum Teil bereits weit ältere (d. h. song- bzw. yuan-zeitliche) Werke als »medizinische Ratgeber«, »technische Ratgeber«, »moralische Ratgeber« und »ästhetische Ratgeber« an. Vgl. Eggert (2004), S. 94–101. Zu dem angeblichen Mangel an Ratgeberliteratur heißt es lapidar: »Die Schwierigkeit, praktische Reise-Ratgeber im chinesischen Schrifttum auszumachen, hängt womöglich weniger mit einer tatsächlichen Seltenheit solchen Schriftguts zusammen als mit einer ihrer Überlieferung und bibliographischen Erfassung abträglichen Geringschätzung durch die Literatenschaft.« Vgl. ebd., S. 95.

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standenem Werk Umfassender und mit Illustrationen versehener Straßenführer (一统路 程图记) lag erstmals ein Routenplaner vor,84 der eher dem privaten Gebrauch diente. Im 17. Jahrhundert wurde er abgelöst von dem anonym publizierten Druck Reisen von mir überallhin (示我周行), welcher große Verbreitung fand. Hinzu kamen schließlich in der Qing-Dynastie eigens für Händler angefertigte Handbücher, die aufgrund ihrer Detailliertheit allerdings auch von Mönchen, Pilgern, Kurieren und Touristen gerne genutzt wurden und neben den Lokalchroniken sowie den zahlreichen topographischen Werken nicht nur ein Beleg für den aufkeimenden »Reiseboom« jener Zeit sind,85 sondern auch ein beliebtes Lektürematerial waren, um der »Raumlust« zu frönen.86 Insbesondere für die Kaufleute, die sich zu Wasser oder über Land bei ihren Geschäften durch das riesige Reich bewegten, waren Angaben in Büchern wichtig, zu denen neben den o. g. auch Werke mit Titeln wie Wege zu Wasser und über Land (水陆路程), Bebildertes Verzeichnis mit den Routen durch das Reich (天下路程图引) und Wichtiges für Beamte und Kaufleute unterwegs (士商类要) gehörten. Darin wurden die Verkehrsverhältnisse im Inland und entlang der Küste erläutert, wobei insbesondere die Route Peking–Nanking–Wuhu bis nach Guangdong von Belang war. Angeführt wurden in den Werken Unterkünfte, der Routenverlauf, Häfen und Gefahren unterwegs.87 Auch der Austausch mit Fremden, d. h. vor allem Anführern der Minderheiten und ausländischen Gesandten, unterlag eigenen Regeln und fiel in die Zuständigkeiten bestimmter Behörden. Zunächst in der Hauptstadt Nanking, dann in der neuen Hauptstadt Peking richtete man ein staatliches Gästehaus (会同馆) ein, in dem die fremden Gäste, die gewöhnlich zur Ablieferung von Tributen gekommen waren, untergebracht wurden. Zuständig für die Unterbringung war das Ritenministerium. Den Minderheitenführern bzw. ausländischen Gesandten wurden für ihre Geschäfte eigene Märkte zugewiesen. Das Gästehaus verfügte für die gängigen Sprachen (z. B. Mongolisch, Tibetisch, Japanisch etc.) jeweils über mehrere Übersetzer bzw. Dolmetscher.88 Dass das 84 Bei Ward (2001), S. 18 f. finden sich knappe Angaben zu den zeitgenössischen Routenplanern. Ward führt auf S. 19 das Jahr 1570 als Todesjahr Huang Bians an. 85 Vgl. Brook (2002), S. 7 f. Zu den Lokalchroniken der Ming und Qing sowie den topographischen Werken mit Angaben zu Bergen, Klöstern, Schreinen, Gräbern, Pavillons, Gärten, Dämmen, Brücken etc. vgl. ebd., S. 31–41. Der normale Kurierdienst (zu Fuß) von Kanton nach Peking dauerte 56 Tage pro Strecke, dringende Post 18 Tage und ein noch schnellerer Expressdienst neun oder zehn Tage pro Strecke. Vgl. ­Maddison (2007), S. 25. 86 So zitiert Brook einen lokalen Beamten des 17. Jahrhunderts, der darüber Auskunft gibt, wie er mittels der Lektüre an interessante Orte gelange, ganz so, als sei er selber dort gewesen. Vgl. Brook (2002), S. 38. 87 Vgl. Li Qingxin (2007), S. 489 f. Fu Linxiang (2014) weist im Zusammenhang mit den Unterkünften, Poststationen usw. (S. 116–130) auf Sonderregeln für die Reisen von Beamten hin, die meist in einem amtlichen Kontext durchgeführt wurden, etwa wenn es darum ging, auf einen neuen Posten zu gelangen. Einschränkend war vor allem, dass den Beamten vom Hof eine Zeit vorgegeben war, innerhalb deren sie ihren Posten anzutreten hatten. D. h., für Ausflüge unterwegs bestand nur begrenzt Gelegenheit. 88 Ich beziehe mich bei diesen Angaben auf ebd., S. 114–121.

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Gästehaus auch eine wichtige Rolle spielte bei der Bildung von Netzwerken von Tributländern im Umfeld Chinas, zeigen entsprechende Forschungen.89 Wie gerade Fremde aus anderen Kulturen die Behandlung wahrnahmen, die ihnen widerfuhr, ist nicht immer leicht einzuschätzen, da entsprechende Zeugnisse schwer aufzutreiben sind. Wir werden hierzu allerdings in Yan Congjians (严从简) weiter unten näher zu untersuchenden Vollständigen Aufzeichnungen der fremden Länder und Gebiete zum Zwecke der Konsultation (殊域周咨录) eine Reihe von wichtigen Angaben finden. Matteo Ricci jedenfalls äußerte sich im frühen 17. Jahrhundert eher kritisch, wenn er zur Ausländerwahrnehmung durch Chinas Menschen feststellte, dass man Ausländern, gleich ob aus nah oder fern, mit Misstrauen begegne. Ricci führte dieses Misstrauen darauf zurück, dass die Menschen in China nicht an sich selber, d. h. an ihr Volk, an ihre Verwandten glaubten (一个不相信自己的人民和亲属的民族). Das Verständnis gegenüber den Ausländern sei daher oft verschwommen und fehlerhaft. Dies liege zum Teil daran, dass viele Informationen über die Welt außerhalb Chinas von Ausländern stammten, welche sich durch Verklärung des Bildes Vorteile von China erhofften. Angedeutet wird hier ein mögliches Desinteresse in China, sich aus eigenem Antrieb heraus Informationen über die Welt zu verschaffen und so etwas wie »aktive Landeskunde« zu betreiben. Doch nicht nur das, Ricci stellt weiterhin eine Abschätzigkeit gegenüber Fremden fest und macht das an der Bezeichnung für die Fremden als Wilde (野蛮人) fest, verbunden mit starken kulturzentristischen Tendenzen. »Sie weigern sich gar, irgendetwas aus den Büchern der Ausländer zu lernen, da sie der Meinung sind, dass zuvorderst sie selber über die wahren wissenschaftlichen Kenntnisse verfügten.« Kritisch sieht Ricci auch den Umgang mit fremdländischen Gesandten, nachdem sie chinesischen Boden betreten haben. Wie Gefangene würden sie während der gesamten Reise begleitet, sie bekämen nichts zu sehen und würden in der Nähe der Umgebung der Herrschersitze in Häusern untergebracht, die Kuhställen ähnelten. Den Kaiser bekämen sie nicht zu Gesicht, diplomatische Geschäfte würden von den ihnen zugewiesenen Beamten übernommen. Nicht von der Bürokratie genehmigte Geschäfte mit Ausländern würden dazu streng bestraft.90 Angesichts der Zurückweisungen, die Ricci wäh89 Vgl. Matsuura (2018a). Interessant ist die räumliche Beschränkung der Netzwerkbildung. Wie die von Matsuura Akira untersuchten Quellen zeigen, war es den fremden Gesandten aus »Gründen der Sicherheit« nach der Ankunft in Peking nur alle fünf Tage gestattet, einen Tag außerhalb des Quartiers zu verbringen. Im Falle der Gesandten aus Korea und Ryukyu wurde diese Regel allerdings offenbar locker gehandhabt. Vgl. ebd., S. 46. 90 Vgl. zu den vorstehenden Ausführungen Ricci/Trigault (2010), S. 94 f. Ricci beschreibt angesichts seines eigenen Besuchs in Peking 1601 eingehender die Unterbringung in der Hauptstadt und erwähnt das o. g. Gästehaus, das sehr umfangreich gewesen zu sein scheint und bis zu eintausend Gästen Platz bot. Es handelte sich um eine abgeschlossene Anlage, die nicht verlassen werden durfte. Viele Gesandte kamen wohl in der Hoffnung, für ihre mitgeführten Gegenstände hochwertigere Präsente zu erlangen und mit

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rend seiner langen Zeit in China immer wieder hatte erfahren müssen, kam er am Ende seines Lebens zu dem Schluss, dass freundschaftliche Beziehungen zwischen China und fremden Staaten oftmals nur vorgetäuscht seien und allein dem Zweck dienten, sich vor Nachbarländern zu schützen, und dass »die Chinesen« fremden Ländern absolut kein Vertrauen entgegenbrächten, was an den Verboten für Ausländer, ins Land einzureisen, ersichtlich sei. Diese Ablehnung und Fremdenfurcht blieb Ricci, wie er hervorhebt, angesichts der schieren Größe Chinas und der großen Bevölkerungszahl des Landes vollkommen unverständlich.91

6.2 Zheng Hes Expeditionen Die seefahrerischen Unternehmungen von Zheng He im Auftrag des Yongle-Kaisers während der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts, die China in ihm bis dahin weithin unbekannte Regionen wie Ostafrika vorstoßen ließen, stellten in ihrer Zeit eine maritime Meisterleistung dar, wie sie den Europäern erst Jahrzehnte später gelang. Im Zuge der Kenntnisse, die von den Reisen Zheng Hes und anderer chinesischer Reisender nach China gelangten, begann sich in China ein Weltwissen herauszubilden, das ihm eine Ahnung von den Problemen vermittelte, die wenige Zeit später mit den auf Eroberungen zielenden Seefahrern unter europäischen Flaggen aufkommen sollten. In den schwierigen Beziehungen zu selbstbewusst auftretenden Nachbarländern wie Japan und zu den Völkern in den weiten Regionen westlich des chinesischen Kernlands lassen sich bereits im 16. Jahrhundert Kontinuitäten erkennen, die in ähnlicher Form zum Teil bis in die Gegenwart des frühen 21. Jahrhunderts andauern. Auch wenn man zumindest in einigen späteren Zeitabschnitten der nicht ganz drei Jahrhunderte währenden Ming-Dynastie von einer Form der »Aufbruchsstimmung« bzw. einer Form der neuen geistigen Mobilität sprechen kann, so hat – sowohl in der chinesischen wie in der westlichen Forschung – der Umstand immer wieder Verwunderung hervorgerufen, dass die mit enormem Aufwand betriebenen Reisen Zheng Hes in einem Gewinn in die Heimat zurückzukehren. Ricci fiel auf, dass seitens der chinesischen Beamten kaum Interesse an den Geschenken zum Ausdruck kam und offenbar noch weniger Interesse an den Gesandten und ihrem Status selber bestand. Die Empfänge und der Geschenketausch dienten Ricci zufolge alleine dazu, die überragende Stellung des chinesischen Herrschers zu betonen. Vorschriftsgemäß und als Zeichen der Ehrerbietung erwiesen auch die Jesuiten dem (leeren) Thron die Ehre. Vgl. dazu die Angaben ebd., S. 411–416. 91 Vgl. das Zitat bei Spence (1986), S. 54 aus einem Brief Riccis an seinen ehemaligen Lehrer Fabio de Fabii. In den Briefen Riccis an seine Familie, seine Lehrer und Freunde äußerte er sich zum Teil offenbar noch weit abschätziger über China und sein Leben dort als in den hinterlassenen Chinaaufzeichnungen. Vgl. dazu und zu den angeführten Beispielen ebd., S. 56.

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China langfristig offensichtlich weitgehend wirkungslos geblieben sind, wobei man hier freilich die im Zusammenhang mit den Expeditionen verfassten Berichte und das, was auf anderen Wegen an »Wissen« und »Material« in die Gesellschaft gelangt ist, unterscheiden muss. Unabhängig davon wird Zheng He in der chinesischen Geschichtswissenschaft gerne als frühes Beispiel angeführt, um China als Nation der Entdecker und Erfinder zu präsentieren und darin ein historisches »Alleinstellungsmerkmal« Chinas auszumachen. So fühlt sich der Verfasser eines Buches zum Vergleich der Leistungen von Marco Polo und Zheng He bemüßigt, am Ende zu erklären: Ich habe dieses Werk im Gegensatz zu dem, was andere sonst schreiben […] mit dem Ziel verfasst, die Allgemeinheit darüber aufzuklären, welche Erfindungen auf Chinesen zurückgehen und dass es dabei um große Erfindungen in der Wissenschaft geht. Dies ist etwas anderes als Marco Polo [der Wissen aus China nach Europa brachte], der sich zum Komplizen der mongolischen Tataren machte und Spionage betrieb.92 Diese Bemerkungen stehen zweifellos in erheblichem Widerspruch zu dem, was wir weiter unten noch über die neuzeitliche Entwicklung der Wissenschaft feststellen werden. Das umfangreiche durch die Reisetätigkeit der Diplomaten und Gelehrten Chinas gesammelte Wissen wurde gesammelt und dokumentiert, allerdings kam es nicht bzw. nur in ungenügender Form zu einer Verknüpfung und also der für die Entwicklung der Wissenschaft notwendigen Hervorbringung des »wahren Entdeckers« im Sinne Burckhardts93 bzw. eines »Verstehens der Natur«, wie es bei Heisenberg beschrieben wird – nämlich in die Zusammenhänge der Natur […] wirklich hineinschauen; sicher wissen, daß man ihr inneres Getriebe erkannt hat. Ein solches Wissen kann nicht durch die Kenntnis einer einzelnen Erscheinung oder einer einzelnen Gruppe von Erscheinungen erworben werden, […] sondern

92 Vgl. Chen Cunren (2008), S. 393. 93 Vgl. Burckhardt (1947). Dort heißt es im Zusammenhang mit der Kultur der Renaissance in Italien unter »Die Entdeckung der Welt und des Menschen« in Kap. 1 zunächst über die »Reisen der Italiener«: »Die Kreuzzüge hatten allen Europäern die Ferne geöffnet und überall den abenteuernden Wandertrieb geweckt. Es wird immer schwer sein, den Punkt anzugeben, wo derselbe sich mit dem Wissensdrang verbindet oder vollends dessen Diener wird; am frühesten und vollständigsten aber ist dies bei den Italienern geschehen. […] von jeher hatte das Mittelmeer seine Anwohner anders erzogen als das Binnenland die seinigen, und Abenteurer im nordischen Sinne konnten die Italiener nach ihrer Naturanlage überhaupt nie sein.« Vgl. ebd., S. 263. Über die Notwendigkeit zur systematischen Verknüpfung und das Entdecken heißt es weiter: »Nun ist aber der wahre Entdecker nicht der, welcher zufällig zuerst irgendwohin gerät, sondern der, welcher gesucht hat und findet; ein solcher allein wird auch im Zusammenhange stehen mit den Gedanken und Interessen seiner Vorgänger […].« Vgl. ebd., S. 264.

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erst dadurch, daß man eine große Fülle von Erfahrungstatsachen als zusammenhängend erkannt und auf eine einfache Wurzel zurückgeführt hat. »Verstehen« und ein daraus entwickeltes »Begreifen« hängen freilich, auch das stellt Heisenberg fest, in ganz erheblichem Maße davon ab, dass man »Vorstellungen« und »Begriffe« besitzt, »[…] mit denen man eine große Fülle von Erscheinungen als einheitlich zusammenhängend erkennen, und das heißt: ›begreifen‹, kann.« »Verstehen« bezeichnet demnach in den Naturwissenschaften nicht weniger als »[d]as Zurückführen der bunten Vielfalt auf das Allgemeine und Einfache […].«94 Ein wissenschaftlicher Fortschritt unterblieb in der betreffenden Zeit in China nicht zuletzt deshalb, weil es letztlich nicht zu einem immer weiterlaufenden Anpassungsprozess des Denkens »[…] an die stetig erweiterte experimentelle Erfahrung« kam.95 Es ging in der Vergangenheit und es geht auch heute nicht nur darum, den »Fortschritt in der Wissenschaft« als ein Bekanntwerden und Verständlichmachen von neuen Tatsachen zu begreifen, sondern immer wieder neu zu lernen, »[…] was das Wort ›Verstehen‹ bedeuten kann.«96 Die Begegnung Chinas mit dem »Fremden« und ganz Anderen in Räumen, die bis nach Afrika reichten, sowie die »Wirkungslosigkeit« haben gelegentlich zu – freilich mitunter recht abwegigen – Urteilen über den Umgang mit dem Fremden und der Ferneauffassung in China geführt. Dathorne betont, dass die Folge der »Begegnungen«, die Zheng He hatte, nur eine weitere Stufe der Imagination des Anderen bedeutete. Dathornes Schlussfolgerungen aus diesem Urteil bleiben freilich negativ oder klingen zumindest so: Die Chinesen waren keine globalen Abenteurer. Alles, was sie konnten, war, das bedrohliche Andere – bei Dathorne veranschaulicht am Bild von Afrika in den Berichten, die zu Zheng Hes Reisen entstanden – zu kennzeichnen und in Begriffen zu beschreiben, die ihrer ethnozentrischen Sicht entsprachen. Es scheint, so Dathorne, dass der tatsächliche Kontakt Chinas mit Afrika einen mythologischen Versuch zur Rechtfertigung der Realität brauchte.97 Eine vollkommen konträre Position vertrat Gavin Menzies in seinem reißerisch aufgemachten Buch 1421, in dem Zheng He und die Kapitäne seiner riesigen Flotte mittels gewagter Thesen zu Entdeckern, Kolonisatoren und Kulturbringern stilisiert wurden, die Jahrzehnte vor den Europäern auf dem gesamten Globus ihre Spuren hinterlassen hatten, gipfelnd in der angeblichen Entdeckung Amerikas.98 So fleißig 94 Vgl. Heisenberg (1988), S. 45 f. 95 Vgl. ebd., S. 123. 96 Vgl. ebd., S. 149. 97 Vgl. Dathorne (1996), S. 100 f. 98 Vgl. zu der deutschen Fassung Menzies (2003). Auf die zum Teil schon jahrhundertealte Frage nach den vermeintlich asiatischen und speziell chinesischen Wurzeln der frühen Kulturen in Nord-, Mittel- und Südamerika sowie das daran anschließende Problem der »ersten« Entdeckung kann hier nicht näher eingegangen werden. Die dazu angeführten Belege entstammen größtenteils der Paläographie, der Kunst und

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der Hobby-Historiker Menzies auch an den Universitäten und in Bibliotheken auf der ganzen Welt recherchiert haben mag, die konkreten Beweise für einen Großteil seiner Thesen bleibt er schuldig, vielmehr versteigt er sich in meist mangelhafte Interpretationen historischer Karten, vage Überlieferungen und ungenaue linguistische Analysen.99 Beiden der vorstehend geschilderten Positionen haftet der Wunsch nach einer Kon­ struk­tion an, Eindeutigkeit zu erreichen. In der frühen chinesischen Geschichtsschreibung kommt dagegen die Vieldeutigkeit der Reisen Zheng Hes auf eine eigene Art zum Ausdruck. In den biographischen Ausführungen zu Zheng He (郑和传) in der Geschichte der Ming-Dynastie (明史) trifft man auf interessante Hinweise und Spekulationen über den Zweck der Expeditionen, es handelt sich um eine Mischung aus Mythos und RealArchäologie sowie frühen Quellen der Geschichtsschreibung und der mythisch-religiösen Tradition wie etwa dem klassischen chinesischen Buch der Berge und Meere (山海经). Vgl. dazu als Beispiel für die zahlreichen die Entdeckerthese bejahenden Werke das populärwissenschaftlich aufgemachte Buch von Feng Xiang/Li Da (2000), das den englischen Untertitel »Chinese Discovered America« trägt und als frühen europäischen Vertreter der Entdeckerthese den französischen Orientalisten Joseph de Guignes (1721–1800) und seine aus dem Jahr 1761 stammende Untersuchung Recherches sur les Navigations des Chinois du Côté de l’Amérique, et sur quelques Peuples situés a l’extrémité orientale de l’Asie anführt. Vgl. ebd., S. 21. S. dazu auch die Quelle J. Needham (Ed.), Science & civilization in China (Vol. 4, No. 3, p. 782). Cambridge: Cambridge University Press, https://www.scirp.org/reference/ReferencesPapers.aspx?ReferenceID=904579, eingesehen am 6.8.2020. Auch bei Li Changfu (1998), S. 33 f. wird auf Guignes eingegangen. Im Mittelpunkt der zeitgenössischen Diskussionen stand dabei Li zufolge das in den Quellen Chinas »Fusang« (扶桑) genannte Land. Der deutsche Chemiker Martin Heinrich Klaproth (1743–1817) hat Li gemäß die These weiterverfolgt (»Recherches sur le pays de Fou Sang mentionné dans les livres chinois et pris mal à propos pour une partie de l’Amérique«), wies sie dann aber mit der Bemerkung zurück, dass es in Fou Sang Pferde und Weintrauben gegeben habe, wohingegen beides in der fraglichen Zeit in Amerika nicht vorgekommen sei. Ebd., S. 34. Im Jahre 1872 war es, so Li, wiederum ein gewisser A. D. Edward P. Vining, der in einem Artikel (»An Inglorious Columbus; or Evidence that Hwui Shan and a Party of Buddhist monks from Afghanistan Discovered America in the Fifth Century«) die Annahmen von de Guignes unterstützte. Vining hatte behauptet, ein buddhistischer Mönch sei 458 von Afghanistan aus nach China gekommen und weiter in den Osten gezogen, wo er Amerika entdeckte. Vgl. ebd., S. 34, s. a. https://www.journals.uchicago. edu/doi/10.1086/274071, eingesehen am 6.8.2020. S. den Link zu einer Buchausgabe unter https://www. amazon.com/Inglorious-Columbus-Afghanistan-Discovered-FACSIMILE/dp/1402193017, eingesehen am 6.8.2020. Li geht auf weitere Thesen und Werke zur Entdeckung und Besiedlung Amerikas von Asien/ China aus ein auf den S. bis 39. Kritische chinesische Wissenschaftler, die die Entdeckerthesen eingehender untersucht haben, äußern sich im Gegensatz zu den vorgenannten Werken weit zurückhaltender. Es sei zwar nicht auszuschließen, dass eine geringe Zahl von Menschen aus der Zeit etwa ab Christi Geburt oder noch früher im Rahmen von Migrationen auf den amerikanischen Kontinent gelangt ist oder dass Seeleute aus dem Gefolge von Zheng He aufgrund von Unwettern an die amerikanischen Küsten gespült wurden, doch fehlte für eine »Entdeckung« (hier wird auf Kolumbus hingewiesen) zumindest derzeit noch jeder glaubwürdige Beweis. Vgl. Wu Yan/Chen Zhongping (2017), S. 154–191. S. dort S. 190 zur oben wiedergegebenen Einschätzung und S. 184 f., wo Menzies’ Thesen als wenig substantiell bezeichnet werden. Xie Fang (2005) spricht von Menzies als einem »Hobby-Historiker«, vgl. S. 17. 99 Eine gute Übersicht der Mängel in Menzies’ Buch findet sich bei Finlay (2004). Auch bei Ge Zhaoguang (2014a), S. 46 wird Menzies’ These, Zheng He oder Teile seiner Flotte hätten Amerika entdeckt, widersprochen.

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politik.100 Die angeführte These, China international Sichtbarkeit zu verleihen, ist gut nachvollziehbar und befindet sich im Einklang mit dem Bestreben Yongles, jenseits der Grenzen aktiver als der Dynastiegründer Hongwu aufzutreten. Unmittelbar nach der Thronbesteigung wurde die Devise des Yongle-Kaisers ausgegeben, dass man »auf der ganzen Welt eine Familie sei und dass niemand ausgeschlossen« werden solle (今四海 一家, 正当广示无外).101 Gesandtschaften wurden auf den Weg gebracht und das von Hongwu abgeschaffte Seefahrtsamt wieder eingerichtet, kurze Zeit später nahm man die Seefahrten Zheng Hes in Angriff. Li Changfu, der der Frage nach den Ursachen der Unternehmungen einen eigenen Abschnitt widmet, vertritt die Ansicht, dass Zhengs Fahrten historisch nur mit Ban Chaos im ersten nachchristlichen Jahrhundert der HanDynastie unternommenen militärischen Expeditionen in den zentralasiatischen Raum vergleichbar seien.102 Letzten Endes jedoch, so Li, sei diese Form der Machtdemonstration nur das nach außen hin sichtbare Ziel gewesen. Die wahren Gründe habe man vielmehr in der Wirtschaft zu suchen, ging es doch Yongle darum, die in der Folge falscher Handels- und Fiskalpolitik seiner Vorgänger leeren Staatskassen wieder zu füllen.103 Auf die wirtschaftlichen Auswirkungen der Unternehmungen Zheng Hes wird weiter unten noch näher eingegangen.

100 Als ein Grund für die aufwendigen Unternehmungen wird die Sorge des neuen, 1402 auf den Thron gelangten Yongle-Kaisers um den Verbleib seines Vorgängers Huidi angeführt. Genannt wird in den Annalen die Vermutung, Huidi sei ins Ausland geflüchtet, daher der Befehl an Zheng He, die Suche aufzunehmen. Der zweite für die Expeditionen genannte Grund war laut Annalen, dass der neue Kaiser dem Ausland einen Eindruck von der militärischen Stärke Chinas bieten (yaobin yiyu 耀兵异域) sowie Chinas Macht und Reichtum zur Schau stellen wollte (Zhongguo fuqiang 中国富强). Vgl. die Ausführungen in Geschichte der Ming-Dynastie im Anhang zu Pelliot (2014), S. 153 f. 101 Vgl. Li Changfu (1998), S. 104. 102 Li macht als ein wesentliches Motiv des Kaisers die Demonstration einer Machtpolitik gegenüber fremden Ländern aus. So wie im Norden und Osten Chinas Kämpfe gegen die Völker der Mongolen und Tungusen anstanden in dem Bemühen, sich als Ordnungsmacht zu behaupten, so wollte man den Einfluss Chinas auch in den Regionen der Länder Südostasiens auf eindrucksvolle Weise untermauern. Li spricht dabei von dem kaiserlichen Auftrag an Zheng He, in der Region »Expeditionen« (远征) durchzuführen. Vgl. ebd., S. 104–107. Der Hinweis auf die Expeditionen findet sich ebd., S. 105. 103 Vgl. ebd., S. 105 ff. Auf S. 127 hebt Li hervor, dass der staatliche Außenhandel Chinas zu Zeiten von Zheng He blühte und dass auch der private Handel davon stark profitierte. Insgesamt gab es mit dem Beginn der Herrschaft Yongles mehr Offenheit für den Außenhandel und die Etablierung der diplomatischen Beziehungen. Die Seeverbotspolitik und die Politik der Tributbeziehungen wurden zwar fortgeführt, doch schaffte China die strenge Isolationspolitik gegenüber dem Ausland ab. Oláh (2009) macht bei Yongle sogar ein starkes Interesse daran aus, »so viele Tributmissionen wie möglich in China zu empfangen.« Vgl. ebd., S. 35. Anders als Li Changfu vertritt Oláh die Ansicht, dass sich nach wie vor keine wirtschaftlichen oder diplomatischen Gründe finden für die »nachgiebiger und ›fremdenfreundlicher‹ gewordene Öffnungspolitik« in der Periode der Kaiser Yongle und am Beginn der Herrschaft Xuandes. Angeführt werden Thesen, die auf die innenpolitische Situation in China zu der Zeit hinweisen. Yongle habe angestrebt, als legitimer Herrscher anerkannt zu werden, nachdem er die Macht des legitimen Kaisers Jianwen an sich

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Die Forschungen der Historiker haben in den vergangenen Jahren immerhin eine Reihe von neuen realpolitischen Zusammenhängen in den Weltläuften zur Zeit der Ming-Dynastie aufgezeigt.104 Aktuell, ich spreche hier von den Jahren 2015 und 2016, werden im Rahmen des Diskurses vom »Wiederaufstieg« (fuxing 复兴) Chinas auch immer wieder die fraglos großartigen Leistungen Zheng Hes erwähnt, wenn es darum geht, den seit einiger Zeit beschworenen »Traum von der maritimen Seidenstraße« in einen größeren Überlieferungszusammenhang einzubetten. Insofern ist es zweifellos richtig, wenn behauptet wird, dass sich Chinas Seefahrer zum Beginn des 15. Jahrhunderts in einem bis dahin historisch einmaligen Umfang dem Ausland zuwandten (»走 出国门«),105 doch bleibt wie immer bei derart konstruierten Zusammenhängen eine unangenehme ideologische Grundierung. Bei der Interpretation der Frage, warum China nach dem Ende der Expeditionen nicht weiterging auf dem Wege der Weltentdeckung, kann man geteilter Meinung sein.106 Zwar wird, wie in einem späteren Teil dieses Abschnitts darzulegen sein wird, immer wieder vor allem das Auftauchen der westlichen Seefahrer vor den Küsten Chinas als »Behinderung« gesehen, doch machen chinesische Historiker durchaus auch in ihren eigenen Traditionen Zeichen einer »maritimen Bewusstseinsschwäche« aus. Auffällig ist dabei, dass, abhängig von den jeweiligen amtlichen Vorgaben und zeitgegebenen ideologischen Ausrichtungen, politische, geographische und kulturelle Gegebenheiten ganz anders interpretiert werden. Der Hinweis auf das Verhältnis zwischen den großen Landmassen Chinas und der Küstenlänge (samt Kontinentalschelf und vorgelagerter Wirtschaftszone von 200 Meilen) brachte die Verfasser einer zur Mitte des ersten Jahrzehnts nach der Jahrtausendwende erschienenen Veröffentlichung zunächst zu der Feststellung, dass China immerhin über etwa 3 Mio. Quadratkilometer Meeresfläche verfüge, was grob gerechnet einem Drittel der Landfläche entspreche.107 Daraus wird der folgende Schluss gezogen: Es lässt sich sagen, dass China nicht nur ein Land mit einer großen Landmasse, sondern auch ein Land mit großer Meeresfläche ist. Allerdings ist China keine Seemacht. Einerseits hat das damit zu tun, dass man in China aufgrund der Einflüsse der Herrgerissen hatte. Oláh nennt in dem Zusammenhang auch die bei Schottenhammer (2007) vorgebrachte These, China habe sich in jener Zeit als Weltmacht begriffen und der Yongle-Kaiser habe die Herrschaft zumindest über Asien beansprucht. Vgl. Oláh (2009), S. 27, Fn. 45. 104 Einführend vgl. u. a. Levathes (1996) sowie Schottenhammer (2007). 105 Vgl. Wan Ming (2014), S. 129. 106 Als ein Beispiel für die Beschäftigung der chinesischen Wissenschaftler mit dem Thema seien die Arbeiten des bekannten Historikers Luo Rongqu (罗荣渠, 1927–1996) angeführt. In Luo Rongqu (2009) wird auf S. 103–130 u. a. der Frage nachgegangen, warum es keinen chinesischen Kolumbus gegeben hat. 107 Vgl. dazu den Beitrag von Sun Guangqi/Wang Li (2006), S. 72.

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schaft des Feudalismus dem Land mehr Beachtung schenkte als dem Meer [重陆轻 海]. Das maritime Bewusstsein war höchst schwach, die Konzepte von maritimen Rechten [海权观念] sehr unklar, es fehlte an der notwendigen Kraft, die Meere zu erschließen und sie zu nutzen. Andererseits herrschte Unsicherheit bezüglich des Umfangs der Besitzansprüche auf den absolut zu China gehörenden maritimen Raum [对海洋国土的绝对拥有量] […] Daher ist es notwendig, ein festes maritimes Bewusstsein zu schaffen, die maritime Wirtschaft zu entwickeln und die Wettbewerbsfähigkeit beim maritimen Transport zu erhöhen, nur so kann China zu einer maritimen Großmacht werden.108 Derartig zurückhaltende Formulierungen wirken ein Jahrzehnt später in der Folge der von Xi Jinping formulierten Politik mit dem Anspruch Chinas, eine maritime Nation zu sein, sowie den Anstrengungen zur Einrichtung einer maritimen Seidenstraße und dem Ausbau militärischer Stellungen im Südchinesischen Meer bereits aus der Zeit gefallen. Betont wird allerdings unabhängig von der jeweiligen ideologischen Prägung der chinesischen Geschichtsschreibung stets, dass selbst mit so hohem Aufwand betriebene Missionen wie die von Zheng He in friedlichen Absichten bzw. in einem tief in der chinesischen Tradition verankerten »festländisch« ausgeprägten Bewusstsein (大陆 意识) erfolgten. Interessant ist in diesem Zusammenhang die vorgebrachte These, dass es zwar zahlreiche Ansichten zu den Gründen für Zheng Hes Expeditionen gibt (vor allem solche, die den »repräsentativen« Charakter betonen), dagegen der Wunsch, zu einer »Seemacht zu werden« (掌握海权), nie als mögliches Motiv angeführt wird, und zwar mit dem Argument, dass »dieses Bewusstsein in China immer unterentwickelt geblieben war« (这种意识在中国从来就没有成为主流意识).109 An dem unterstellten pazifistischen Charakter von Zheng Hes Erkundungen sind, wie weiter unten gezeigt werden soll, jedenfalls Zweifel anzumelden.110 108 Vgl. ebd., S. 73. 109 Vgl. Zhou Zhenhe (2006), S. 104, wo es um den Widerspruch zwischen dem hauptsächlich »festländisch« ausgeprägten Bewusstsein (大陆意识) und dem nur schwach vorhandenen maritimen Bewusstsein in China geht. Der Begriff tian im Titel in der Wendung »yi hai wei tian« (historischer Ursprung nicht ganz klar) bedeutet hier so viel wie »Gebiet«, das dem Handel und sonstigen Wirtschaftsaktivitäten dient. Hingewiesen wird darauf, dass sich das »maritime« Bewusstsein in China vor allem aus dem Umfeld der Küstenbevölkerung und ihren »Meeresaktivitäten« (海洋活动) entwickelt hat. Im Gegensatz zum »festländischen Bewusstsein« trägt das maritime Bewusstsein starken lokalen Charakter (vgl. ebd., S. 95). Veränderungen habe es im historischen Verlauf zwar gegeben, doch sei eine Neigung zur offiziellen Haltungsänderung oder gar Unterstützung von mehr expansiven Aktivitäten allenfalls für kurze Zeit einmal aufgetreten. Entstanden seien diese »Aktivitäten« auf lokaler Basis vor allem an der Südostküste Chinas, wo sich der Seehandel stark entwickelte. Vgl. ebd., S. 103. 110 Vgl. dazu Everything under the Heavens: How the Past Helps Shape China’s Push for Global Power (2017) von Howard W. ​French, wo Zheng Hes Expeditionen als historische Anstrengung Chinas gedeutet werden, seinen Machtbereich zu erweitern.

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Wie sehr sich die Fernevorstellungen bezüglich der Unternehmungen Zheng Hes bereits wenige Jahrzehnte später in einen Komplex starrer Mythen verwandelt hatten (dem gleichwohl die als positiv einzuschätzende Funktion der Gedächtnisspeicherung zukam), werden wir weiter unten sehen, wo die vermutlich um 1597 entstandene Romanversion Volkstümliche Erzählung über die Seereise des Eunuchen Zheng He in den Westen (三宝太监下西洋记) Gegenstand weiterer Betrachtungen sein wird. Am Ende der Ming-Dynastie jedenfalls verschwand die Erinnerung an Zheng nach und nach weitgehend aus dem offiziellen Gedächtnis. Was dann in der Qing-Zeit in amtlichen Quellen über Zheng noch an Wissen bestand, beschränkte sich im Wesentlichen auf die zur Zeit des Qianlong-Kaiser im 18. Jahrhundert von Zhang Tingyu angefertigte Biographie über Zheng He (郑和传), die in die o. g. Geschichte der Ming-Dynastie (明史) aufgenommen wurde. Dass die Erinnerung an den Seefahrer dennoch überlebte, ist neben dem bereits angeführten Roman vor allem dem umfangreichen anekdotischen und quasihistorischen Material zu verdanken, das unter einer breiteren Bevölkerung kursierte.111 Insgesamt ist zunächst darauf hinzuweisen, dass die Beschäftigung mit den Reisen Zheng Hes innerhalb der Chinaforschung durchaus auf eine längere Geschichte zurückblicken kann.112 Wichtige Impulse wurden dabei sehr früh zunächst vor allem von westlichen Fachleuten gegeben, die ersten Studien gehen auf das 19. Jahrhundert zurück. Gerade in den vergangenen Jahren haben die Forschungsarbeiten zu dem Thema aber noch einmal stark zugenommen, sodass man heute zu ganz neuen Urteilen über die Hintergründe und Ziele der Expeditionen von Zheng He kommt.113 Vor allem die Geschichtsforschung in China hat sich den damit zusammenhängenden Fragen zuletzt mit zunehmendem Eifer zugewandt. Entscheidend mögen dafür zum Teil schlicht pa­ trio­tische Motive (oder Forschungsaufträge) sein, bei denen recht deutlich der Wunsch zu spüren ist, die Rolle des »wiederauferstandenen« China im Lichte der Vergangenheit 111 Vgl. dazu eingehender Zou Zhenhuan (2011). Auf S. 26 werden einige Werke angeführt. Zou (S. 30 f.) weist unter Nennung entsprechender Werke darauf hin, dass der »Kult« um Zheng He am Ende der QingDynastie bzw. zu Beginn der Republikzeit (d. h. im späten 19. und frühen 20. Jh.) noch einmal auflebte und es zu zahlreichen Neudrucken des Xiyangji kam. 112 S. zu einer Übersicht der frühen Beschäftigung mit Zheng He im Westen die Neuausgabe der 1934 angefertigten Übersetzung einer ebenfalls in den frühen 1930er Jahren entstandenen Studie des französischen Sinologen Paul Pelliot: Pelliot (2014). Zu Pelliot vgl. auch Walravens (2001). Interessant im Vorwort von Feng (S. 3–7) der Ausgabe Pelliot (2014) ist die Anführung des »Vergessens-Diskurses« – verbreitet sei (auch in China und seinen Geschichtsbüchern) die Ansicht von der Großartigkeit der westlichen Entdecker wie Vasco da Gama und Kolumbus. Vergessen habe man dagegen die Beschäftigung mit Gestalten der chinesischen Seefahrt wie Zheng He. Vgl. ebd., S. 3. Zu einer neueren Bibliographie s. Ying/Chen/ Blue (2014). 113 Auf die neueren chinesischen Forschungsarbeiten wird im Verlaufe der weiteren Darstellung noch einzugehen sein. Zu den wichtigen Arbeiten im Westen gehören u. a. Osterhammel (1999); Levathes (1996); Carioti (1996); Wunderli (1993). An Publikationen aus dem neuen Jahrtausend s. u. a. Yang Huai­zhong (2006).

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neu zu betrachten und dabei an die großartige Zeit als maritime Weltmacht vor mehr als sechshundert Jahren anzuknüpfen. Nicht umsonst ist heute in diesem Zusammenhang in den chinesischen Publikationen immer wieder von der Schaffung einer »maritimen Seidenstraße« die Rede.114 Nicht müde wird man aber auch, stets auf den friedlichen Charakter der Expeditionen Zheng Hes und der Begegnung auf der Basis der »Gleichberechtigung und des gegenseitigen Vorteils« (平等互利) hinzuweisen – Floskeln, die der chinesischen Außenpolitik in der Gegenwart entstammen.115 Deutlich ist auch das Bestreben, Zheng He in einen Zusammenhang mit der historisch seit der Han-­Dynastie bestehenden Seefahrt zu bringen, um in der Logik dieser historischen Dynamik etwa die aktuellen Raumansprüche im Südchinesischen Meer zu begründen.116 Doch findet man selbstverständlich gelegentlich auch differenziertere Urteile, insbesondere, wenn man sich mit der Frage auseinandersetzt, welche Spuren Zheng He in den Ländern entlang seiner Routen hinterließ und welche Eindrücke das bei den betreffenden Völkern hervorrief.117 Dass Zheng He keineswegs nur eine Friedensmission zu erfüllen hatte, zeigt ein kritischer Blick in die vorhandenen Quellen. Auf der Rückreise der ersten Reise (1405–1407) besiegte die Flotte Zheng Hes bei Sanfoqi (dem heutigen Palembang) die Banden des aus dem südchinesischen Guangdong stammenden Piraten Chen Zuyi (陈祖义), der im Süden Sumatras ein kleines Königreich errichtet hatte und als Herrscher (国王) auftrat. Zhengs Truppen töteten 5000 Mann der Gegner, 17 Schiffe wur114 Vgl. zu einer Publikation gleichen Titels Ptak (2007). 115 Vgl. Wan Ming (2014), S. 131 f. und S. 137. Dort ist von einem »gerechten Handel« 公平交易 auf der Basis von »Gleichberechtigung und gegenseitigem Vorteil« 平等互利 die Rede. 116 Vgl. etwa Li Guoqiang (2003), S. 89–96. Dort spricht der Autor durchgängig von der Souveränität (主权) Chinas über das Seegebiet. Begründet wird das meist mit sehr lange in der Geschichte zurückliegenden quasikultischen Handlungen chinesischer Herrscher. Tan Guangqian (2017) weist (S. 3 f.) u. a. darauf hin, dass sich China in der traditionellen Vorstellung von vier Meeren umgeben sah, die bestimmten Gottheiten unterstanden. Es oblag dem Kaiser, die Gottheiten in rituelle Handlungen miteinzubeziehen. Da sich das Nord- und das Westmeer allerdings in unüberschaubarer Ferne befanden (vgl. zu der Problematik gerade eines in der Realität nicht vorkommenden Meeres im Westen Chinas Hofmann [2016], S. 22–28), beschränkte sich die größere sichtbare Anbetungspraxis auf das Ost- und Südmeer vor den Küsten des chinesischen Festlandes, wo schließlich auch Tempel erbaut wurden. Am ältesten war der Ostmeertempel (东海庙) in Laizhou (heute Provinz Shandong). Der Tang-Kaiser Xuanzong verlieh dem Gott des Ostmeeres im Jahre 751 den Titel des »Königs der großen Tugend«, die Praxis der Verehrung wurde auch in der Song-Zeit aufrechterhalten. Vgl. dazu die an der Stelle angeführte Inschrift einer Stele. Der Sui-Kaiser Wendi ließ 594 in der Nähe des heutigen Guangzhou einen Tempel zur Verehrung des Südmeer-Gottes bauen. In überlieferten Steleninschriften (wie der auf S. 4) wurde die Gottheit um Schutz gebeten. China leitet daraus ab, dass das Südmeer immer schon ein Teil des chinesischen Territoriums gewesen sei. Auch Brook (2010), S. 225–229, setzt sich mit der Rolle Zheng Hes und der weltökonomischen Bedeutung des Südchinesischen Meeres auseinander, kommt aber zu einem abweichenden Urteil: »The Zheng He expeditions deserve some credit for enlarging Chinese participation in this zone, but no amount of state voyaging could have created this world-economy. Trade had to surpass tribute for this to happen.« Vgl. ebd., S. 227 f. 117 Vgl. dazu Zeng Ling (2008). S. ebenfalls Ptak (1998).

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den gekapert bzw. zerstört. Der gefangen genommene Chen wurde in die chinesische Hauptstadt Nanking transportiert und dort später enthauptet.118 Auch von der Gefangennahme solcher Herrscher, die der chinesischen Flotte nicht die gebührende Ehre erwiesen, ist die Rede. Dazu mischte sich China – um den modernen Sprachgebrauch zu verwenden – massiv etwa dann in die inneren Angelegenheiten von Ländern in Südostasien ein, wenn es galt, für die Interessen von kleinen Minderheiten einzutreten (扶助 弱小民族之功),119 um damit eine neue Machtbalance herzustellen. Damit dürfte klar sein, dass China mit seiner Flotte bei aller immer wieder herausgestellten Friedfertigkeit schon aufgrund der schieren Größe durchaus ordnungspolitisch in der befahrenen Region eine erhebliche Rolle spielte und die Grenzen zwischen »innen« und »außen« unklar blieben. Dies eingestanden, sollte man sich freilich vor dem Fleiß der chinesischen Forscher verneigen, die historischen Quellen gesichtet und dabei wichtige neue Kenntnisse zutage gefördert zu haben.120 Im Zusammenhang der von den frühen Ming-Herrschern eingeschlagenen Politik betrachtet, finden auch die mit dem Beginn des 15. Jahrhunderts einsetzenden Expeditionen Zheng Hes ihren Platz: Ab 1369 waren nach und nach Delegationen aus dem Ausland mit ihren Tributen eingetroffen. Selbst das bis dahin die Gefolgschaft gegenüber China verweigernde Japan (不肯臣服中国的日本) entsandte 1371 einen Botschafter. Die Einrichtung des Tributsystems schritt voran, die Kontrollpolitik an den Küsten fügte sich in den Plan des Herrschers, ein autoritär ausgerichtetes System der zentralen Verwaltung über das Reich zu schaffen, nach innen hin neben den o. g. Maßnahmen auch sichtbar an der Reform der Palastwachen und der Schaffung der »Brokatgarde«.121 Das Tributwarensystem wurde dabei immer mehr verfeinert, Bestimmungen wurden erlassen, nach denen es nur amtlichen Missionen aus dem Ausland erlaubt war, mit China in Handelsbeziehungen zu treten, private Händlerunternehmen waren nicht zugelassen. Im Jahre 1372 erging eine entsprechende Verordnung an Korea, der weitere an die Länder in der Nachbarschaft Chinas sowie in größerer Entfernung folgten, darunter Annam, Java etc. Die entsprechende Bezeichnung für diese Staaten war die der »neuen Verbündeten aus nah und fern und von allweit her, die an den chinesischen Kaiserhof kommen« (新附远邦凡来朝者).122 Der Seehandel geriet damit vollkommen unter staat118 Vgl. Xu Zhuoyun (2015), S. 170; Wu Lehua (1997), S. 18 und Mills (1970), S. 10 f. 119 Vgl. zu diesem Aspekt und der Festnahme von Herrschern etwa die Ausführungen bei Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 532. 120 Als die wichtigsten historischen Quellen zu Zheng He samt den Reisen in den Westen in dem sich anschließenden Jahrhundert (hierauf wird weiter unten in diesem Kapitel noch eingegangen) liegen vor: Gong Zhen (2000); Zheng He (2000); Zheng He (2000a); Huang Shengzeng (2000); Zhang Xie (2000); Luo Yuejiong (2000); Chen Cheng (2000); Chen Cheng (2000a); Yan Congjian (2000); Fei Hsin (1996). 121 Vgl. Wan Ming (2014), S. 119 f. 122 Vgl. ebd., S. 121.

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liche Kontrolle. Tributwarenwirtschaft und die Politik der Küstenkontrolle wurden zu den Pfeilern der Seepolitik Chinas. Sie hingen eng miteinander zusammen und sollten nicht isoliert betrachtet werden.123 In diese Form der an Kontrolle und Herrschaftssicherung ausgerichteten Politik Chinas fügte sich schließlich auch die Entsendung von Admiral Zheng He ein. Insgesamt gewinnt man angesichts der neueren und älteren Forschungen den Eindruck, als handelte es sich bei den Expeditionen, die schließlich in See stachen, um eine langfristig angelegte Maßnahme mit dem Ziel,124 Chinas Großmachtanspruch zu untermauern und ihm nach dem Sieg über die Mongolen zu neuem Prestige zu verhelfen, wie die oben angeführte Entsendung von Botschaftern aus China ins Ausland nach Gründung der Ming-Dynastie 1368 zeigt, die geschah, um das Ausland über die Thronbesteigung des Hongwu-Kaisers in Kenntnis zu setzen. Die Verdienste der Unternehmungen von Zheng He sind also nicht diesem alleine zuzuschreiben, vielmehr gab es ein ganzes Netzwerk von chinesischen Diplomaten, die außerhalb Chinas wirkten und zum Erfolg der Missionen beitrugen.125 Gleichzeitig wurde das unterstützt vom Ritenministerium mit Ankündigungen, die als Aufforderungen an die anderen Länder verstanden werden können, China Tribut zu zollen, und die interessante Aufschlüsse über den Komplex des »Eigenen und Fremden« bzw. »außen und innen« geben. In einem Aufruf aus dem Jahre 1402 heißt es: »Jetzt sind die Menschen in den Regionen der vier Meere alle eine Familie; daher ist es der richtige Zeitpunkt, weithin zu verkünden, dass es kein Außen/ Fremdes mehr gibt und dass alle Länder aufgefordert werden, herzukommen, um ihren Tribut zu entrichten« (今四海一家, 正当广示无外, 诸国有输诚来贡者听). Aus dem Jahr 1403 liegt die Ankündigung vor: »An alle Menschen, die bereit sind nach China zu kommen« (自今诸番国人愿入中国者听). Hier ist die Vokabel »入« (ru) interessant, die »hineinkommen« andeutet oder auch so viel wie »hinzukommen«.126 Außerdem wurde entlang der Küste eine bestimmte Infrastruktur zur Aufnahme und Unterbringung der ausländischen Gäste geschaffen, zusammen mit bestimmtem Personal zu ihrer Betreuung. Es scheint so etwas wie eine Vorstellung von dem »Fernen« und Fremden aufgekommen zu sein, die sich z. B. in der Bezeichnung für die erwähnten Gästeunterkünfte spiegelte: »来远« (laiyuan), »安远« (anyuan) und »怀远« (huaiyuan), wo den Gästen aus der Ferne, so die Umschreibungen, eine friedliche und fürsorgliche Umgebung geboten werden sollte. Als Beamte bei einer Tributsendung, die aus Pfeffer 123 Vgl. ebd., S. 123. 124 Dass man ursprünglich langfristig plante, die Seefahrt weiterhin in großem Umfang zu betreiben, zeigen die Reste von Holzplantagen in der Umgebung von Nanking, die offenbar für den Bau weiterer Flotten gedacht waren. Vgl. Wu Peng (2021), S. 96. 125 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 535 ff. 126 Vgl. Wan Ming (2014), S. 130.

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bestand, eine Besteuerung vorschlugen, wies der Kaiser an, dies mit Blick auf die Ehrerbietung gegenüber den Gästen und Gütern aus der Ferne (慕义远来) zu unterlassen. Bei Hofe solle man sich daher großmütig geben.127 Wer war nun Zheng He? Geboren wurde Zheng He (郑和) im Jahre 1371 in K ­ unyang, heute Teil von Kunming, Hauptstadt der südwestchinesischen Provinz Yunnan.128 Zheng, der mit eigentlichem Namen Ma He (马和) hieß, entstammte einer muslimischen Familie, die in früheren Generationen offenbar hochrangige Verwaltungsbeamte im Dienste der Mongolenherrscher gestellt hatte. Es ist möglich, dass sich unter den Vorfahren Zheng Hes Sayid Ajall (1211–1279) befand, der turk-muslimische Gouverneur von Buchara in Zentralasien. In der Zeit von 1273 bis 1279 wurde Ajall das Gouvernement Yunnan unterstellt und er nutzte die Gelegenheit, um den Islam zu verbreiten und in der Region eine muslimische Bevölkerung anzusiedeln.129 Als im Winter 1381 die Truppen der Ming Yunnan in ihre Gewalt brachten, fiel Zheng He in die Hände der Eroberer. Man verschleppte ihn in das zur Hauptstadt gewählte Nanking, wo man ihn wenig später kastrierte, damit er als Eunuch in die Dienste des Kaiserhauses trat. Er wurde zunächst Diener des Prinzen Yan, der zu Beginn des Jahres 1403 als Yongle auf den Kaiserthron gelangen sollte. In der Nähe des künftigen Kaisers, dem zu diesem Zeitpunkt die Nördliche Hauptstadt Beiping als Domäne zugewiesen war, entwickelte Zheng He zunächst seine Talente als Kriegsherr und Diplomat in den militärischen Auseinandersetzungen mit den Mongolen.130 Zheng Hes Verdienste bei der erfolgreichen Einnahme der damaligen Hauptstadt Nanking im Jahre 1402 brachten ihm neben der Ernennung zum Direktor über die Dienerschaft im Palast auch die Namensgebung durch den Kaiser, aus dem ehemaligen Ma He wurde Zheng He.131 Im Anschluss an die Beförderung zum Admiral machte sich Zheng He im Auftrag des Kaisers an den Aufbau der Flotte. China verfügte zu jener Zeit weltweit vermutlich als einzige Nation über die technischen und finanziellen Ressourcen zur Umsetzung eines derartigen Mammutprojekts. In den in der Umgebung von Nanking gelegenen Werften müssen über Jahrzehnte hinweg tau-

127 Vgl. ebd., S. 130. 128 Eine frühe Quelle, die Auskunft gibt über die Herkunft und den familiären Hintergrund Zheng Hes, ist die für Zhengs Vater Ma Haji (马哈只) im Jahr 1405 von Ritenminister Li Zhigang (李至刚) angefertigte Inschrift. Vgl. den Text in Gong Zhen (2000), S. 49 f. 129 Vgl. Tsai (2002), S. 38 und Mote (1999), S. 614. 130 Vgl. Dreyer (2007), S. 18 f. Auf Chinesisch wurden im Jahr 2005 angesichts des 600. Jahrestages der ersten Expedition Zheng Hes zahlreiche und zum Teil sehr gut recherchierte Materialien veröffentlicht. Vgl. bezüglich des Familienhintergrundes und der frühen Lebensumstände von Zheng He u. a. von Zheng Yijun (2005), insbesondere die Seiten 21–37, wo sich auch Bild- und Photomaterial findet. 131 Vgl. zu den Verdiensten Zheng Hes im Umfeld des späteren Kaisers Yongle und der damit zusammenhängenden Namensgebung u. a. Levathes (1996), S. 72 f.

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sende von Schiffen gebaut und ausgebessert worden sein.132 Allein die schieren Maße mit einer Länge von bis zu 440 Fuß und neun Masten der größten unter den Schiffen, die den Namen »Schatzschiff« (宝船) trugen und von denen es bis zu 62 gab, sind für diese Zeit gigantisch.133 Selbst die kleineren Schiffe mit einer Länge von 200 Fuß waren weit größer als das Dreimastschiff »Santa Maria«, mit 125 Fuß das größte der drei Schiffe, mit denen Kolumbus 1492 die »Neue Welt« entdeckte. Die Spanische Armada, die in ihrer Zeit (1588) größte Flotte Europas, nimmt sich mit 137 klein aus im Vergleich mit den 317 Schiffen, aus denen Zheng Hes Flotte bestand.134 Zwischen 1405 und 1433 (seinem vermutlichen Todesjahr, andere Angaben nennen das Jahr 1435) stach Zheng He insgesamt siebenmal mit riesigem Aufgebot in See. Für die letzte Reise in den Jahren 1431–1433 etwa wird eine Mannschaft mit einer Gesamt132 In Nanking gab es seit den frühen Jahren der Südlichen Song eine amtliche Werft, die vom Gründerkaiser der Ming weiterhin genutzt wurde. Der zentrale Ort der Werft befand sich am historisch Longjiangguan (龙江关) genannten Ort, dem heutigen Xiaguan (下关). Unter dem Yongle-Kaiser kam es nach der Besteigung des Throns am Zusammenfluss mehrerer Flüsse in der Gegend zur Gründung einer neuen kaiserlichen Werft, die im Volksmund »Werft der Schatzschiffe« (宝船厂) genannt wurde. Bei dieser Werftanlage handelte es sich um die einst weltweit größte und technisch fortschrittlichste von Amts wegen betriebene Werft, am Yangtse wurden sieben Produktionslinien eingerichtet. Das größte Schatzschiff in Zheng Hes Flotte hatte nach heutigen Maßen eine Länge von 138 und eine Breite von 56 Metern, die Fläche des Decks war größer als die eines Fußballfeldes. Das Schiff besaß vier Stockwerke, an den neun Masten konnten zwölf Segel befestigt werden. Facharbeiter wurden aus Provinzen wie Fujian und Zhejiang herangezogen, es gab ein aufwendiges Finanzwesen und Einrichtungen zur Materialverwaltung. Ein eigenes Yamen-Amt beaufsichtigte mehr als 1000 Werkstätten. Die Lage der Werft am Ufer des Yangtse machte es möglich, Holz aus Provinzen am Oberlauf des Flusses zu beziehen. Das dort geschlagene Holz wurde von der Strömung bis nach Nanking zur Werft transportiert. Vgl. Wu Peng (2021), S. 94 f. 133 China blickte zu Zeiten Zheng Hes bereits auf eine lange Tradition des Schiffbaus zurück, die in historischen Berichten beschriebenen Holzdschunken waren – angepasst an die maritimen Bedürfnisse und die Gegebenheiten der Binnengewässer – sehr verschiedenartig konstruiert. Vgl. die Übersicht bei Zhou Shide (1989). Ein besonders taugliches Hochseeschiff, mit dem man bereits im frühen 10. Jahrhundert bis nach Java gesegelt war, war der Typus der sogenannten »Sandschiffe« (沙船), die auch in Zheng Hes Flotte zum Einsatz kamen. Vgl. ebd., S. 443 f. Der Vorzug dieses Schiffstyps war seine relative Sicherheit, er ließ sich unabhängig von der Windrichtung steuern und konnte gegen den Wind und die Strömung segeln. Aufgrund der vielen Masten und großen Segel handelte es sich um ein schnellsegelndes Fahrzeug, das wenig Tiefgang hatte und wegen des geringen Widerstands weitgehend stabil auf dem Wasser lag. Vgl. ebd., S. 444. Die größten Schiffe der Flotte Zhengs erreichten eine Wasserverdrängung von mehr als eintausend Tonnen. Zum Vergleich: Die größten Schiffe der westlichen Seefahrer wie Kolumbus, da Gama und Magellan, mit denen man eine Generation später in See stach, verdrängten nicht über 400 Tonnen. Vgl. Wu Peng (2021), S. 94. Dort finden sich auch weitere Hinweise zum fortschrittlichen Schiffbau in China zur Zeit der Ming: Die Schiffbauer verfügten damals über eigene Techniken zur Abdichtung der Hölzer und zum Bau von Schottenwänden, auch bei der Anfertigung von Segeln verfuhr man anders als in Europa, wo »segmentierte Weichsegel« (分段软帆) zum Einsatz kamen. In China verwendete man eine harte Segelstruktur, auf der Segeloberfläche wurden zusätzliche Traversen angebracht. Dies machte das Segel zwar schwerer und das Hissen aufwendiger, doch hatte das Verfahren Vorteile bei der Nutzung des Windes. Die Segel ließen sich schnell wenden, sodass Winde von mehreren Seiten rasch genutzt werden konnten, wodurch sich die Geschwindigkeit der Schiffe deutlich steigerte. Vgl. ebd., S. 96. 134 Vgl. zu diesen Angaben und Vergleichen Mote (1999), S. 614 f.

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zahl von 27.550 Mann genannt,135 die aus Offizieren und Beamten, militärischem Personal, Steuermännern,136 Übersetzern, Schreibern, Ärzten, Kanonieren, Zimmerleuten, Seeleuten usw. bestand.137 Die Expeditionen führten Zheng He bzw. Schiffe aus seiner Flotte bis nach Arabien und an die Küsten Ostafrikas.138 Allen sieben Expeditionen sind bestimmte Orte entlang der Route gemein, Champa wurde auf jeder Reise angesteuert, gefolgt von Java und Ceylon, die sechsmal und Malakka, das fünfmal auf der Route lag. Bemerkenswert ist an der Reihenfolge der für die Hin- und Rückreise in Abhängigkeit von den Monsunwinden bis zu zwei Jahren in Anspruch nehmenden Expeditionen zunächst einmal die Dichte der ersten drei Unternehmungen: Zwischen 1405 und 1411 stach Zhengs Flotte dreimal (nämlich 1405–1407, 1407–1409 und 1409–1411) in See. Zu tun haben dürfte diese Dichte mit diplomatischen Gepflogenheiten, der Yongle-Herrscher legte offenbar Wert darauf, die mit exotischen Geschenken nach China gekommene Gesandten (gelegentlich auch Staatsoberhäupter) von China reich beschenkt in einem machbaren zeitlichen Rahmen in ihre Heimatländer zurückkehren zu lassen. Geographischer Schwerpunkt war die Region Südostasien, die entferntesten westlichen Punkte im Indischen Ozean, die angesteuert wurden, waren Ceylon und Calicut an der Westküste des indischen Subkontinents. Zhengs vierte Expedition zwischen 1413 und 1415 führte bis nach Mogadischu und Baraawe an der Küste Somalias. Malindi an der Küste des heutigen Kenia wurde ebenfalls schon auf dieser vierten und ein weiteres Mal auf der fünften Reise 1417–1419 angesteuert. Die sechste Unternehmung 1421–1422 führte Zheng und seine Flotte ein weiteres Mal bis nach Hormuz, Aden und die Küste Ost135 Namentlich sind nur wenige Mitglieder der Expeditionen Zheng Hes bekannt. Auf der 1431 in Changle errichteten Stele (s. den Anhang 2 von Gong Zhen [2000], S. 53 ff.) werden neben der Admiralität zumindest die Namen einiger Militärs angeführt. 136 Die mit Zheng Hes Expeditionen befasste Forschung hat bezüglich der Zusammensetzung der Mannschaft ein besonderes Augenmerk auf die Steuermänner (die sog. huozhang 火长) gerichtet und ist u. a. der Frage der Nationalität dieser Männer nachgegangen. Zur Frage der »fremdländischen Steuermänner« (番火长) in Zheng Hes Flotte und ihrer Stellung vgl. die Seiten 102–110 in Liu Yingsheng (2017). 137 Die Angaben finden sich in einem kleinen Text, der in der Sammlung mit dem Titel Nachrichten aus früheren Zeiten (前闻记) des Zhu Yunming (祝允明, 1461–1527) enthalten ist. Zhu gilt als ein bekannter Kalligraph der Ming-Dynastie. Hier wird zurückgegriffen auf die Quelle »Über die Reise in das Westmeer in Zhu Yunmings Nachrichten aus früheren Zeiten« (祝允明前闻记下西洋) in Anhang 2 von Gong Zhen (2000), S. 55 ff. Neben den Angaben über Entfernungen finden sich dort auch Hinweise auf die Namen einiger Schiffe und ihre Größe. 138 Die Frage, ob Zheng He bzw. Teile seiner Flotte tatsächlich bis nach Ostafrika gelangten, stand immer wieder zur Debatte. Vehement gegen die Annahme, dass Zhengs Schiffe bis nach Ostafrika gelangten, hat sich der taiwanesische Historiker Chen Xinxiong (陈信雄) ausgesprochen. Er berief sich dabei u. a. auf geringe archäologische Funde aus der Zeit des Yongle-Kaisers an den Küsten Kenias und Somalias. Den Thesen Chens ist von VR-chinesischen Forschern widersprochen worden mit dem Hinweis, dass die gemachten Einwände Zheng Hes wichtige Rolle in den Handelszusammenhängen in der Region des Indischen Ozeans zu jener Zeit kleinredeten. Vgl. Guo/Chen (2017), insbesondere S. 222 ff.

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afrikas, doch gerieten die Missionen nach dem Tod des Yongle-Kaisers 1424 zunächst ins Stocken. Als Zheng He von einer in diesem Jahr vorgenommenen diplomatischen Mission nach Palembang zurückkehrte, musste er feststellen, dass der unternehmungsfreudige Kaiser in der Zwischenzeit verstorben war. Yongles Nachfolger, der 1424–1425 herrschende Hongxi-Kaiser, stellte die Missionen während seiner kurzen Herrschaft ein, dem Admiral Zheng wurde für die nächsten Jahre der Schutz der südlichen Hauptstadt Nanking übertragen. Der nach dem Tod Hongxis 1426 auf den Thron gelangende ­Xuande-Kaiser, dessen Herrschaft bis 1436 dauerte, ordnete 1430 an, dass Zheng He ein weiteres Mal eine Expedition anführen sollte, es wird davon ausgegangen, dass Zheng kurze Zeit nach seiner Rückkehr 1433 verstarb,139 wobei nicht auszuschließen ist, dass er bereits unterwegs auf seiner letzten Reise den Tod fand und auf hoher See bestattet wurde.140 Anderen Quellen zufolge wurde Zheng nach seiner Rückkehr zunächst ein weiteres Mal die Verteidigung der südlichen Hauptstadt Nanking übertragen, wo er 1435 gestorben sein soll.141 Über die Einstellung der über drei Jahrzehnte mit hohem Aufwand und erheblichem Prestigegewinn betriebenen Unternehmungen ist immer wieder gerätselt worden. Mote spricht in diesem Zusammenhang von der »großen Absonderlichkeit« (great anomaly), die die Expeditionen in Chinas außenpolitischem Geschäft darstellten, und macht die Gründe für die Reisen weitgehend an der Person des Yongle-Kaisers fest, der seine Bedürfnisse nach Exotik und diplomatischem Pomp zu befriedigen gedachte.142 Neben ökonomischen Erwägungen, die in späterer Zeit nach Yongles Tod angestellt wurden und mit denen man sich gegen weitere Expeditionen stellte, dürfte sicher auch eine Rolle gespielt haben, dass diese Form einer massiv an Außenwirkung orientierten Politik nicht in Einklang zu bringen war mit den Vorgaben des Dynastiegründers. Kaiser Xuande wird die Aussage zugeschrieben, dass die Expeditionen den Ahnen­instruktionen (皇明 祖训) widersprachen, die der Hongwu-Kaiser hinterlassen hatte.143 Nachdem Xuande die außenpolitische Linie Yongles zunächst fortsetzte, kam es 1433 erneut zur Einführung einer strengen Seeverbotspolitik und Kontrollen über die Durchführung der Tributgesandtschaften.144 Fakt bleibt, dass nach der kaiserlichen Anordnung zur Einstellung des Flottenbaus ein Prozess des gesteuerten Vergessens dieser großartigen, aber nur kurze Zeit dau139 Vgl. Dreyer (2007), S. 165. 140 Zur Vermutung des Todes während der letzten Unternehmung vgl. Chang (1974). 141 Vgl. Mills (1970), S. 6. 142 Vgl. Mote (1999), S. 616. 143 Vgl. Hing (2010). 144 Vgl. Oláh (2009), S. 39, wo als ein Grund für diese Neuerungen der Wunsch angeführt wird, die hohen Ausgaben für die Gesandtschaften zu senken.

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ernden seefahrerischen Aktionen einsetzte. Der zur Zeit des 1464–1487 herrschenden Xianzong-Kaisers amtierende Kriegsminister Liu Daxia (刘大夏) ordnete an, die im Archiv des Kriegsministeriums befindlichen Dokumente, die mit der Zheng He-Flotte zu tun hatten, zu vernichten. Darunter befanden sich etwa das Logbuch (航海日志) und Aufzeichnungen über die Gesandtschaftsfahrten (出使水程录). Eine Technologie verschwand, sodass man in der Qing-Dynastie nicht nur nicht mehr in der Lage war, so große Schiffe wie in der Ming-Zeit zu bauen, sondern dass sogar Unfälle auftraten, als beim Einsatz von Kanonen auf Kriegsschiffen Boote aufgrund von Konstruktionsmängeln auseinanderbrachen. Es wird davon ausgegangen, dass die Konstrukteure späterer Generationen nicht mehr den gleichen Wissensstand wie zur Ming-Zeit besaßen.145 Auf einige wichtige Aspekte der Reisen wird weiter unten noch eingegangen werden anhand hinterlassener Zeugnisse aus dem persönlichen Umfeld des Flottenführers. Aus den noch direkt mit Zheng He in Verbindung zu bringenden Quellen sind an dieser Stelle allerdings zunächst einmal die 1431 im Vorfeld seiner siebten und letzten Reise errichteten Stelen zu nennen,146 die angesichts ihrer Kürze einige wichtige Grundzüge zum Ausdruck bringen und verdeutlichen, worum es im Wesentlichen ging. In den für die Bemerkungen zu jeder Reise jeweils zur Verfügung stehenden zwei bis fünf Zeilen werden neben dem Jahr des Aufbruchs am Beginn und der Rückkehr am Schluss des Eintrags zunächst die offenbar wichtigsten Zielorte genannt. Bei den Angaben zu den ersten beiden Reisen finden Calicut, Palembang, Java, Cochin und Siam Erwähnung. Sodann werden wichtige Vorkommnisse angeführt: Auf der ersten Reise ist das die Festnahme des Piraten Chen Zuyi. An Tributwaren werden »Schätze und Muscheln« (珍) und »lebende Tiere« (禽兽) angeführt. Vorgetragen werden sodann unerfreuliche Vorkommnisse wie die Respektlosigkeit (不恭) des Herrschers über Ceylon, König Vira Alakeshwara, während der dritten Reise, seine Angriffe auf den Flottenführer (谋害舟 师) Zheng, die Festnahme und Rückführung des Königs nach seiner vorübergehenden Verbringung nach China. Ein ähnlicher Vorfall wird auch im Zusammenhang mit der vierten Reise genannt, als es mit dem Herrscher über Samudra zu Auseinandersetzungen kommt und er daraufhin festgenommen wird. Aus westlicher, angesichts der Bürde der Kolonialzeit »gewissensbelasteter« Sicht, mag es stimmen, dass China zu jener Zeit trotz vorhandener technischer und militärischer Mittel im Rahmen der Expeditionen »seinem Reich keine einzige Quadratmeile an Territorium hinzufügte«, wie Mote hervorhebt. Doch bereits mit der unmittelbar folgenden Bemerkung, dass mit dem Auftreten keine territorialen Ansprüche erhoben wurden und keine Oberhoheit (suzerainty) angestrebt wurde, sondern dass es sich bei allem lediglich um »Einschüchterungs­versuche« han145 Vgl. Wu Peng (2021), S. 96 146 Zu den Stelen siehe die Ausführungen weiter unten.

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delte, begründet in dem »hohlen politischen Anspruch Chinas, sich der Anerkennung der eigenen Führungsrolle durch die Herrscher weltweit zu versichern«,147 sollte man vorsichtig sein. Es ist davon auszugehen, dass die einheimische Bevölkerung der Länder, die Zheng Hes Flotte im 15. Jahrhundert besuchte, der chinesischen Präsenz zum Teil wenigstens ebenso reserviert gegenüberstand, wie dies heute zum Teil bei der Bevölkerung entlang des »One Belt One Road«-Projekts der Fall ist, worüber man gelegentlich aus der Presse etwas erfährt. Die lokalen Quellen, in denen über die Einstellung gegenüber Zheng die Rede war, werden weiter unten noch Thema sein. Chinas Anstrengungen, gerade im Zusammenhang mit Zheng He auch weiterhin nicht als »Kolonialmacht« eingestuft zu werden, dauern jedenfalls bis in die Gegenwart an und haben mittlerweile auch politische Kreise in Europa erreicht.148 Bezüglich der vierten Reise kommt nun unmittelbar nach dem vorgenannten Eintrag ebenfalls zur Erwähnung, dass der Herrscher von Malakka und seine Gattin im Rahmen einer Tributmission nach China gekommen sind.149 Ab dieser vierten Reise klingen die Einträge zudem noch etwas exotischer, es ist in etwas allgemeinerer Form von den besuchten »Regionen im Westen« (西域) die Rede, exotisch klingende Orte und Länder werden genannt, wobei der Eindruck der Exotik noch durch die von den jeweiligen Orten mitgebrachten Tiere gesteigert wird: Löwen, Leoparden und Pferde aus Hormuz; Giraffen aus Aden; Antilopen und Löwen aus Mogadischu; Kamele und Strauße aus Brawa an der Ostküste Afrikas usw.150 Raumthematisch ist nun hervorzuheben, dass man sich angesichts des überlieferten Materials – insbesondere Karten und Seebücher – von den navigatorischen Leistungen, die Zheng He mit seiner Flotte vollbrachte, ein einigermaßen klares Bild machen kann, 147 Vgl. Mote (1999), S. 616. 148 Vgl. dazu den Artikel in der Online-Ausgabe der Global Times vom 16.1.2019 unter der Überschrift »China has no colonial ambition: senior European parliamentarian«. In dem Bericht geht es um eine von offizieller chinesischer Seite unterstützte Photoausstellung zu den Seereisen Zheng Hes im Europäischen Parlament von Straßburg. Nirj Deva, Vorsitzender der »EU-China Friendship Group« im EU-Parlament, wird u. a. mit der Aussage zitiert: »Chinese culture is different. China is not an aggressive colonial power, but aggressive colonial powers cannot think beyond themselves, and they think that everybody is an aggressive colonial power«. 149 Malakka nahm angesichts seiner Lage entlang der Seefahrtsrouten und der Rolle für den Handel in der Region eine exponierte Stellung ein. Der mit hohem Aufwand betriebene Staatsbesuch des Herrschers und seiner Gemahlin drückt sich auch in der Größe des ihn begleitenden Gefolges aus, die einen guten Eindruck von der Größenordnung gibt, in der sich diese diplomatischen Beziehungen damals abspielten. Zusammen mit dem Herrscher kamen 1411 mehr als 540 weitere Personen nach China, was etwa einem Zehntel der damaligen Gesamtbevölkerung des Königreichs entsprach. Vgl. Chen Zhongping (2017), S. 56 f. 150 Die Einträge auf den beiden Stelen stimmen weitgehend überein, hier bearbeitet nach der in Liujiagang errichteten Stele, vgl. Anhang 2 von Gong Zhen (2000), S. 51 ff., die Angaben finden sich auf S. 52 f. Angaben auf der Changle-Stele sind ebd. zu finden, S. 54 f.

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wobei anzumerken ist, dass die zugrunde gelegten Karten, die in der Forschung schlicht als Zheng Hes Seekarten (郑和航海图) bezeichnet werden,151 offensichtlich im Zusammenhang mit Zheng Hes siebter und letzter Reise angefertigt worden sind.152 Zahlreiche aus diesem Material zu entnehmende Fakten lassen sich aber zweifelsohne auch für die früheren Reisen als Belege anführen. Ausgangspunkt auf der Karte ist die Südliche Hauptstadt Nanjing, der am weitesten entfernte Ort ist Mombasa im heutigen Kenia. Weite Strecken der Fahrt wurden offenbar in relativer Nähe zu den Küsten vorgenommen, Zheng He orientierte sich bei den Regionen, die er bereiste, weitgehend an den zum Teil bereits viele hundert Jahre alten Handelsrouten.153 Nur die Strecken zwischen der Region Südostasien und Indien/Ceylon und weiter von dort bis zur Arabischen Halbinsel bzw. an die Ostküste Afrikas und zu den Malediven im Indischen Ozean führten über größere Distanz durch freies ozeanisches Gewässer. Diese der Darstellung auf den Karten entnommenen Angaben decken sich weitgehend mit denen in Zhu Yunmings weiter oben bereits angeführter Quelle, wo die Tage der Flotte auf See angeführt werden. Dabei werden Zeiten zwischen zwei und 36 Tagen genannt, erwartungsgemäß beziehen sich die Angaben mit der größten Zahl von Tagen auf die Strecke zwischen Samudra 151 Vgl. das aus 24 Seiten bestehende originale Kartenmaterial in Kopie (S. 19–66) unter ebendiesem Titel samt einer Einleitung (S. 3–16) sowie einem Namensregister und beigefügten modernen Übersichtskarten in: Zheng He (2000). Der umfangreiche Originaltitel, der auch auf der ersten Kartenseite (S. 23) angeführt ist, lautet: »Karte mit dem Seeweg, der von den Schatzschiffen ab der Werft in Longjiang zu den fremden Ländern zurückgelegt wurde« (自宝船厂开船从龙江关出水直抵外国诸番国). Die Karten haben eine verwickelte Geschichte hinter sich und sind während der späten Ming-Zeit dem von Mao Yuanyi (茅元 仪, 1594–1640) im Jahre 1628 zusammengestellten Werk Waffenkunde (武备志) als Band 240 hinzugefügt worden. Mao entstammte wie sein in dem Zusammenhang immer genannter Großvater Mao Kun (茅坤) einer Beamtenfamilie, deren Mitglieder sich als Fachleute für militärkundliche Angelegenheiten einen Namen gemacht hatten und auch auf praktische Erfahrungen als Militär zurückblicken konnten. Mao Yuanyi spezialisierte sich dabei auf die Beschäftigung mit Grenzfragen und der Küstenverteidigung. Da Maos Waffenkunde näher auf die Kämpfe der Ming-Truppen gegen mandschurische Verbände im Nordosten des Reiches zu sprechen kommt, war die Sammlung über einen langen Zeitraum der Qing-Dynastie hinweg verboten und wurde erst in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts wieder in Druck gegeben. Woher Mao Yuanyi das Kartenmaterial hatte, geht es aus dem aus seiner Hand stammenden knappen Vorwort nicht hervor. Xiang Da (向达) geht in seiner Einleitung davon aus, dass das Material sich in der Hinterlassenschaft von Mao Yuanyis Großvater Mao Kun befand, der im 16. Jahrhundert eine Weile Hu Zongxian (胡宗宪, 1512–1565) zur Seite stand, als dieser das Kriegsministerium leitete. Vgl. Xiang Da (向达): »Einleitung«, in: Zheng He (2000), S. 4. Xiang vermutet weiter, dass es sich bei dem Material ursprünglich um eine Rolle gehandelt hat und es nach der Aufnahme in Waffenkunde gemäß der chinesischen Art der Buchlektüre größtenteils so präsentiert wurde, um den Ost-West-Verlauf der Reise nachvollziehbar zu machen. Zu weiteren Besonderheiten der Kartenlektüre in Buchform vgl. ebd., S. 4 f. Vgl. zur nautischen Astronomie in China auch den Überblick bei Bo Shuren (1989), insbesondere die Seiten 27 ff., wo auch auf Zheng He und Mao Yuanyis Werk eingegangen wird. 152 Vgl. dazu die Einleitung von Xiang Da in: Zheng He (2000), S. 4. 153 Zur Beschreibung der Routen unabhängig vom Kartenmaterial s. Li Changfu (1998), S. 119 ff. Dort finden sich Hinweise auf verschiedene Routen nach Ostafrika.

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und Ceylon (36 Tage) bzw. Calicut und Hormuz (35 Tage).154 Auf den Karten werden nun insgesamt mehr als fünfhundert Ortsnamen angeführt, von denen sich mehr als dreihundert den Regionen außerhalb Chinas zuordnen lassen. Dies ist weit mehr, als in China bis dahin aufgrund älteren länderkundlichen Materials über diese Weltgegenden bekannt war. Den letzten vier Karten im Werk sind Zeichnungen mit Sternbildern sowie Erläuterungen zur Navigation und Richtungsfindung beigefügt, die gemeinsam mit dem spätestens seit der Song-Zeit gebräuchlichen Kompass die Orientierung ermöglichten.155 Die Entwicklung der nautischen Astronomie hatte zudem in China zur Zeit der Dynastien Yuan und Ming einen Grad erreicht, der es möglich machte, den geographischen Breitengrad aufgrund der Höhe von Sternen zu bestimmen. Die Methode wurde »Sternzielende Technik« genannt und das Gerät, das man dazu einsetzte, trug den Namen »Sternzielende Tafel«. Die zeitgenössischen Tagebuchquellen weisen darauf hin, dass sich auch Zheng He bei seinen Fahrten an den Ergebnissen des Sternzielens orientierte.156 Aufschlussreich in Bezug auf die zeitgenössische Raumwahrnehmung sind auch zwei aus der späten Ming- bzw. der Qing-Dynastie erhaltene Seebücher,157 auch wenn sich die beiden Werke nicht in einen direkten Zusammenhang mit den seefahrerischen Unternehmungen Zheng Hes bringen lassen.158 Zwar wird Zheng He namentlich in den 154 Vgl. »Über die Reise in das Westmeer in Zhu Yunmings Nachrichten aus früheren Zeiten« (祝允明前闻记 下西洋) in Anhang 2 von Gong Zhen (2000), S. 56 f. 155 Die Herstellung von Kompassnadeln durch künstliche Magnetisierung war bereits von Shen Kuo (沈括, 1031–1095）beschrieben worden. Shen hatte vier verschiedene möglichst reibungsarme Lagerungen der Kompassnadel vorgeschlagen und die magnetische Deklination der Kompassnadel festgestellt, die erstmalig schon von dem Astronomen Yixing im Jahre 720 angegeben worden war. Etwa hundert Jahre nach Shen Kuo erwähnte im europäischen Raum zuerst im Jahre 1190 Alexander Neckam in seinem Buch De naturis rerum den Gebrauch des Kompasses. Die magnetische Deklination entdeckte in Europa Kolumbus auf seiner Seereise im Jahre 1492. Vgl. Shen Kuo (1997), S. 239 f. Vgl. zur Entwicklung der Kompassnadel ebenfalls Guan/Herrmann (2016), S. 112–119. 156 Vgl. Yan Dunjie (1989), S. 457. Über die Besonderheiten dieser Technik heißt es weiterhin: »Seeleute der Ming-Zeit benutzten also gewöhnlich den Polarstern als Führer; aber wenn er nicht mehr sichtbar war – d. h. bei Breiten unterhalb 6 ° N – vermaßen sie die huagai (die Zwillingssterne β und γ des Kleinen Bären). Für die Bestimmung des Längengrades richteten sich die Seeleute der Ming-Zeit nach verschiedenen Leitsternen, indem sie die Position des Schiffes bei Nacht vom Azimut und von der Höhe des gewählten Leitsterns ableiteten.« Vgl. ebd., S. 458. Angeführt wird im Folgenden die Seereise Zheng Hes von Calicut an der Westküste Indiens nach Dhufar in Oman an der Ostküste der Arabischen Halbinsel, bei der man sich des o. g. Verfahrens der »Sternzielenden Technik« bediente. Bemerkenswert dürfte sein, dass die den angegebenen Höhen entsprechenden Breitengrade, die gemäß den chinesischen Lotsen damals zur Verfügung stehenden Methoden berechnet wurden, im Wesentlichen mit dem Breitengrad der obigen Positionen auf einer modernen Seekarte übereinstimmen. Vgl. ebd., S. 459. 157 Im Chinesischen wörtlich als »Kompassbücher« (针经) bezeichnet. 158 Vgl. dazu Zheng He (2000a). Die »Einleitung« (S. 1–12) stammt wiederum von Xiang Da. Es folgen zwei Seebücher, die von Xiang Da als »Seebuch A« (海道针经(甲), S. 13–99) und »Seebuch B« (海道针经(乙), S. 101–195) bezeichnet werden. Auf der Titelseite des älteren der beiden Bücher, das 1639 der Bodleian

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Darstellungen nicht genannt, doch entsprechen die angeführten Orte in großen Teilen den von den Schiffen seiner Flotten befahrenen Routen und es gibt einen Hinweis auf die »Schatzschiffe«. Neben Hinweisen auf die jeweiligen Hin- und Rückwege auf den entsprechenden Routen, die die Seewege in den Regionen Siam und Kambodscha, Malakka und Java, Japan sowie die Schifffahrtswege zwischen der malaysischen Halbinsel und dem indischen Subkontinent bzw. zwischen dem Subkontinent und den Küsten Arabiens beschreiben, finden sich Angaben zu anzulaufenden Häfen, geographische Hinweise auf Berge und Gewässer, die jeweilige Wassertiefe, Gefahrenpunkte und wie man ihnen ausweicht, Entfernungen, Wettereinflüsse und Gezeiten, die Sonnenauf- und Untergänge etc.159 Den insgesamt angesichts der Materie weithin trockenen Fakten­ Library vermacht wurde und in der Forschung unter Berufung auf den Stifter William Laud als »Lauds Seebuch« (Laud rutter) bekannt ist, finden sich die vier Schriftzeichen »海凤相送«, die man als »Von den Meereswinden getrieben« übersetzen könnte und von Xiang Da als Buchtitel vorgeschlagen werden, vgl. »Einleitung«, S. 3; zu Lauds Seebuch vgl. Brook (2015), S. 218 f. Dem »Seebuch B«, das lt. Xiang Da vermutlich aus dem frühen 18. Jahrhundert stammt (vgl. »Einleitung«, S. 4), sind die vier Schriftzeichen »指南正法« (in einer möglichen Übersetzung »Korrekte Methoden der Navigation«) vorangestellt, bei denen es sich Xiang zufolge um den tatsächlichen Titel handelt. 159 Xiang Da weist in dem 1959 abgefassten Vorwort ausdrücklich darauf hin, dass die Regierung der VR China anhand der in beiden Seebüchern gemachten Angaben und Beschreibungen im Jahre 1958 historische Gebietsansprüche auf Inseln vor der ostchinesischen Küste und um Taiwan erhoben hat. Die Seebücher belegten, so Xiang Da, dass »diese Inseln in der Geschichte immer zu China gehörten« (这些岛屿在历史 上就一直属于我国), vgl. Zheng He (2000a), »Einleitung«, S. 8 f. Von den heutzutage umstrittenen Gebietsansprüchen im Südchinesischen Meer war interessanterweise vor fünf Jahrzehnten noch nicht die Rede. Brook schreibt zu dieser Frage: »Der Anspruch auf Souveränität über dieses Gebiet wird nämlich einseitig erhoben und historisch begründet. Die chinesischen Seeleute hätten die Inseln im Südchinesischen Meer als Erste entdeckt, so lautet das Argument, weshalb diese Inseln und das gesamte sie umgebende Meer zu China gehörten. Die lateinische Rechtsgrundlage für diese Art von Territorialanspruch heißt terra nullius, was so viel wie Niemandsland bedeutet, also ein ›Land, das keinem gehört und das daher mir zu eigen wird, der ich es zuerst entdeckt habe‹. Diesen historischen Anspruch erhoben die Europäer ab 1492 überall auf der Welt, um ihre Eroberungen zu rechtfertigen. Die meisten dieser Länder waren, als die Europäer dort ankamen, meilenweit von nullius entfernt, aber das europäische Recht erklärte die Bewohner kurzerhand zu Wilden, die über keinen Staat verfügten, der zur Ausübung der Souveränität fähig sei. […] Terra nullius ist bis heute als Rechtstitel erhalten, obwohl kaum ein Flecken auf dem Globus übrig ist, auf den man diesen Anspruch erheben könnte. Sollte China seinen Anspruch je vor einem internationalen Schiedsgericht durchzusetzen versuchen, dürfte es auf erhebliche Widerstände stoßen. Gewiss waren die winzigen Stückchen terra im Meer nullius, doch hätte es zur Bekräftigung dieses Anspruchs einer Inbesitznahme dieser Inseln bedurft, was aber de facto nie passierte, bis China inmitten des Ozeans Landebahnen errichtete, die mit einigen dieser Eilande verbunden sind. Gewiss, chinesische Quellen berichteten bereits im 14. Jahrhundert von der Existenz der Inseln im Südchinesischen Meer, aber ist dies schon ein Hinweis für deren Entdeckung oder belegen diese Dokumente nur, was ohnehin jeder in der Region wusste?« Vgl. Brook (2015), S. 27. Über die Inseln selber heißt es ebd. bei Brook: »Die Steuermänner der Frachtdschunken umfuhren das Meer, statt es direkt zu durchqueren, weil sie wussten, dass sie sich dort in einem Gebiet voller winziger Riffs und Felsen verirren konnten, die, wenn überhaupt, den Meeresspiegel nur wenig überragten. Während der gesamten Ming-Zeit und bis mindestens ins 19. Jahrhundert hinein beschiffte niemand absichtlich diese Gewässer. […] Diese Inseln wollte keiner haben.« Vgl. ebd., S. 191.

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angaben sind gelegentlich auch Bemerkungen zu lokalen Besonderheiten beigefügt.160 Das in den Angaben zum Ausdruck gebrachte Raumverständnis und die Orientierung in unbekannten geographischen Räumen stellten eine interessante Mischung aus abergläubischen Praktiken und wissenschaftlicher Exaktheit dar, wenn man etwa zur gleichen Zeit Schutzgottheiten anrief und höchste Sorgfalt bei den Messungen anmahnte. Zheng He selbst war für diese erfolgreiche Praxis der beste Beweis: Laut der Inschrift einer Stele, die 1417 auf dem Gelände einer muslimischen Grabanlage in Quanzhou errichtet wurde, brannte Zheng He in seiner Funktion als Flottenadmiral vor seiner fünften Reise als chinesischer Gesandter in ebendiesem Jahr zu dem im Westmeer gelegenen Hormuz in Quanzhou Räucherstäbchen ab, »um die heiligen Geister und Götter um ihren Beistand zu bitten« (行香, 望灵圣庇祐).161 Im Zentrum des erbetenen Götterschutzes stand für Zheng He aber nach Lage der Quellen die Bemühung um den Beistand der Mazu (妈祖)-Göttin.162 In zwei Steleninschriften aus dem Jahr 1431, die vor Zheng Hes siebter und letzter Ausfahrt errichtet wurden, wird auf den erfolgreichen Schutz der »Himmlischen Gattin« während der bisherigen Expeditionen hingewiesen: Auf der ersten Stele, die bei Aufbruch der Flotte in einer Tempelanlage zur Anbetung der Tianfei-Göttin in Liujiagang (刘家港天妃宫) in der Umgebung der Werft in Taicang errichtet wurde,163 heißt es u. a., dass die Wirkkraft der Göttin »immer und überall« vorhanden ist (神之灵无往不在).164 Auf der kurze Zeit später nach dem Eintreffen der Flotte im südlich gelegenen Changle angefertigten Stele, deren Text noch etwas länger ist, heißt es zunächst mit Blick auf die in den vorangegangenen Jahrzehnten erfolgreich abgeschlossenen Expeditionen, dass die Kraft der Göttin (symbolisiert in Zeiten der Gefahr auf See durch Entzünden eines geweihten Kerzenlichts an Bord der Schiffe [有神灯烛于帆樯]) den Erfolg in der Vergangenheit sichergestellt hat und 160 So ist etwa im Zusammenhang mit der Fahrt durch die Gewässer der Timor-See von den »Franken« (佛朗) die Rede, die sich dort auf Inseln niedergelassen hatten – ein Hinweis auf die Portugiesen, die während des 16. Jahrhunderts bis zu den Gewürzinseln vorgedrungen waren. Vgl. zu dem Eintrag von »Seebuch A«, in: Zheng He (2000a), S. 67. 161 Vgl. den Text in Anhang 2 von Gong Zhen (2000), S. 50 f. 162 Der Kult um die Göttin, die unter verschiedenen Bezeichnungen bekannt ist und von der auf den hier behandelten Stelen i. d. R. als »Himmlischer Gattin« (天妃) die Rede ist, hatte sich in der Tang-Dynastie entwickelt und wird auch heute noch in großen Teilen Südostasiens gepflegt. Vgl. den Eintrag »Ma-tsu« in: Eberhard (1983), S. 186. S. dazu ausführlicher Shen Zuxiang (1995), S. 278 f. 163 Zur Rolle der Entwicklung des Hafens Liujiagang in der Region der Mündung des Yangtse ins chinesische Ostmeer und der Bedeutung für Zheng Hes Flotteneinsatz vgl. neben dem o. g. genannten Beitrag auch Liang Zhiping (2017). Aufschlussreich sind vor allem die Karten auf S. 241 und S. 251, die die Veränderung des Küstenverlaufs im Zusammenhang mit der vom Yangtse verursachten Verschlammung des Mündungsgebiets verdeutlichen. 164 Die 1431 in Taicang errichtete Stele selbst ist nicht mehr vorhanden, zum Text der Inschrift (vollständig auf Chinesisch 娄东刘家港天妃宫石刻通番事迹记) vgl. Anhang 2 in Gong Zhen (2000), S. 51 ff. Zum Zitat s. S. 51.

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dass die Wirkungskraft in der Gegenwart weiterhin anhalten wird (而盛显于当代). Weiter wird auf den Umstand hingewiesen, dass die Tatsache sicherer Seewege und die Bewusstheit der Fremden über ihre Abhängigkeit von China der von der Göttin gespendeten Gnade zu verdanken sei (海道清宁, 番人仰赖者, 皆神之赐也).165 Chinas zeitgenössische massive Präsenz auf den zu jener Zeit mit am stärksten befahrenen Meeren – so würde man dies in eine moderne Kontextbeschreibung übertragen können – befand sich im Einklang mit dem Willen der Götter, die daher auch immer wieder gerne um ihren weiteren Beistand angefleht wurden. Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang, dass Zheng He und seine Unternehmungen zwar aus unterschiedlichen Gründen in der späteren offiziellen chinesischen Geschichtsschreibung wohl nicht die gebührende Aufmerksamkeit geschenkt wurde, doch seine Erfolge und die damit verbundene Anbetung von Gottheiten zumindest bestimmten Kreisen von Gesandten und Seefahrern aus späterer Zeit in Erinnerung blieben.166 Auch die für erfolgreiche Seefahrtsunternehmungen wichtigen Gerätschaften und Instrumente wurden in den Beistandskontext höherer Mächte mit einbezogen.167 So heißt es in den Ausführungen bei Yan Congjian zum Kompass und zu der Frage, woher die Magnetsteine (磁石) stammten, dass der Einsatz des Kompasses zur Richtungsfindung auf dem Meer wichtig ist (大抵航海固必用针以为向, 尤必用磁石以养针). Allerdings empfehle es sich, die Magnetsteine erst von Göttern weihen zu lassen, damit sie wirkten (凡取磁石必先致 祷于神), denn »für den Aufbruch ist die Zustimmung der Götter notwendig« (神许则 往). Es folgen Erklärungen zur Entstehung des chinesischen Namens für den Kompass, 165 Vgl. dazu die »Inschrift mit der Bitte um den göttlichen Schutz der Himmlischen Gattin« (天纪之神灵应 记) im Südberg-Tempel von Changle (长乐南山寺), welcher in der südchinesischen Provinz Fujian gelegen ist. Hier in in Anhang 2 von Gong Zhen (2000), S. 53 ff., Zitat S. 53. 166 Vgl. dazu die Texte Überblick zu der Gesandtschaftsreise (使事纪略) und Bericht über die Gesandtschaft nach Ryu-Kyu (使琉球录), die von einem chinesischen Beamten namens Chen Kan (陈侃) anlässlich einer 1531 vorgenommenen Reise zu den Ryukyu-Inseln abgefasst wurden. Chen erzählt in blumiger und übertreibender Weise von den Erfolgen seiner Reise, die alleine der Strahlkraft des Ming-Gründers zu verdanken sei. Allgemein wird auf die Anbetung von Meeresgottheiten (心念海神救护, 请立祠报功) durch Chen und seine Begleiter hingewiesen, wobei auch Zheng He Erwähnung findet. Im Zusammenhang mit der ausführlichen Beschreibung der Seereise wird auch die Notwendigkeit der Anrufung der Schutzgöttin Tianfei (i. e. Mazu) bei Ausbruch eines schweren Sturms während der Rückreise erwähnt. Der Sturm habe sich, so Chen, sehr bald nach Anrufung der Göttin beruhigt. Nach der sicheren Rückkehr in die Heimat habe man der Hilfe der Göttin durch die Aufstellung einer Stele in einem Tempel gedacht. Vgl. zu der Schilderung einen Abschnitt in Yan Congjian (2000), Kap. 4, S. 134–162. 167 Vgl. zu Magnetismus und Kompass einführend Lin Wenzhao (1989). Dort wird auf den Seiten 152 f. unter Anführung der entsprechenden Werke hervorgehoben, dass der Magnetkompass in China zunächst vor allem im Militärwesen, in der Produktion, beim Vermessen und in der Astronomie eine wichtige Rolle gespielt hatte, bevor er seine wichtigste Anwendung schließlich in der Seefahrt fand. Seit der Yuan-Dynastie war der Kompass in der Seefahrt bereits unter allen Umständen erforderlich, da alle wichtigen Seewege kartographiert waren, »[…] mit genauen Kennzeichen auf dem Kompass, die an verschiedenen Stellen unterwegs zu beachten waren.« Vgl. ebd., S. 153.

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nämlich die »Nadel, die die Richtung nach Süden anzeigt« (故名之为指南针). Interessant ist, dass der Naturzusammenhang nicht erkannt wird, sondern dass in der Magnetkraft eine vom Himmel (für den Gebrauch auf der Erde) geschaffene Eigenschaft gesehen wird, jedenfalls nichts von menschlicher Hand Geschaffenes (天造地设, 非人 力所为者), was dann eben für den erfolgreichen Einsatz die Weihe durch die Götter notwendig macht.168 Die magische Kraft des zur Orientierung notwendigen Kompasswesens wird nun auch in den Seebüchern aus dem Kontext um Zheng He immer wieder hervorgehoben.169 Die genaue Beachtung der Strömungen, exakte Messungen der Wassertiefe und die Berücksichtigung der Kompassangaben sowie die Sternbeobachtung sind die absoluten Voraussetzungen,170 um »nicht tausende von Meilen von der Route abzuweichen und in einen jammervollen Zustand zu geraten« (失之千里, 悔何及焉), sondern stattdessen die »Schatzschiffe sicher zu steuern« (保得宝舟安稳) und, so viel wird man selber ergänzen dürfen, sicher an das jeweilige Ziel bringen zu können.171 Neben Zhou Gong und Tianfei als den Hauptgottheiten für die Navigation werden im Weiteren noch – in teils allgemeiner Form – Gottheiten für die einzelnen Richtungen der Kompassrose, die Beherrschung der Wogen und der Winde zu den bestimmten Jahreszeiten usw.172 angeführt, wie aus einem dem Vorwort zu »Seebuch A« folgenden Text mit Angaben zu den Gottheiten und der Form ihrer Verehrung hervorgeht.173 Ab und zu ist aufschlussreicherweise auch von »heiligen Räumen« die Rede, durch die die Reise der Flotte führt, etwa wenn es heißt, dass auf Inseln in den Gewässern um Aceh »Heilige« (圣人) wohnten.174 168 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 8, S. 272. 169 Vgl. dazu die Angaben in den sich weitgehend gleichenden Vorworten von »Seebuch A« (S. 21) und »Seebuch B« (S. 107) in: Zheng He (2000a). So heißt es zunächst, dass die Kunst des Kompasswesens (指南 之法) auf den Kulturheroen Zhou Gong (周公) zurückzuführen sei, der bereits am Ende der 1046 v. Chr. stürzenden Shang-Dynastie gewirkt habe und als einer der Wegbereiter des späteren konfuzianischen Clanwesens gilt. Neben den Hinweisen auf die klassische Einteilung der Kompassrose in 24 Richtungen und ihre Funktionen findet vor allem die Bedeutung des Kompasses zusammen mit den anderen Künsten der Navigation zur Orientierung bei der Seefahrt Erwähnung: »Der Wanderer unterwegs kann Wege suchen oder sich nach dem Weg erkundigen. Wer auf dem Meer unterwegs ist, für den ist die Orientierung weit schwieriger. Er hat um sich nur das Meer, das an den Himmel grenzt, allenfalls gibt es noch mal Berge und Inseln, die aber niemand kennt. Um den Weg zu finden, ist man dann ganz und gar auf die Kompasskunst des Zhou Gong angewiesen sowie auf die Angaben in den Seebüchern.« Vgl. dazu die Angaben im Vorwort von »Seebuch A« in: Zheng He (2000a), S. 21 f. 170 Zu den Sternbildern und ihrer Bedeutung vgl. vor allem die Abbildungen in »Seebuch B«, in: Zheng He (2000a), S. 126 f. 171 Vgl. das Vorwort von »Seebuch A« in: Zheng He (2000a), S. 21 f. Hier ist nun dank der Erwähnung der »Schatzschiffe« der Hinweis auf die Flotte Zheng Hes klar. 172 Zu den Winden während bestimmter Jahreszeiten und dem Einfluss bestimmter Gottheiten vgl. den Abschnitt in »Seebuch B«, in: Zheng He (2000a), S. 112. 173 Vgl. »Seebuch A«, in: Zheng He (2000a), S. 23 f. 174 Vgl. die zwei Nennungen ebd., S. 74.

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Für China besaßen die Expeditionen Zheng Hes insgesamt große Bedeutung, da das Reich damit zum stärksten Land mit der mächtigsten Flotte in Asien wurde und zugleich zur größten Handelsmacht im Fernen Osten aufstieg. Wie die neuere Forschung zeigt, gelang es Zheng He und den Angehörigen seiner Flotte, wenigstens an bestimmten Orten entlang der befahrenen Routen vor allem in Südostasien durch die Gründung von Handelseinrichtungen für eine institutionelle Absicherung und eine Nachhaltigkeit der Handelstätigkeit in der Region zu sorgen. Auf diese Weise entstanden lokale Netzwerke, die dem Handel in der Region dienten.175 Aufgrund der langen Ankerzeit, die Zheng Hes Flotte etwa auf Java und in Hormuz verbrachte und die zum Teil zwischen zehn und einhundertdreißig Tagen betragen konnte,176 wird davon ausgegangen, dass auch dort ebenso wie in Calicut Niederlassungen entstanden.177 Zheng Hes Wirken vor Ort dürfte neben einem praktischen Einwirken auf politische Entwicklungen (s. den Fall Chen Zuyi) angesichts seines Status und der sichtbaren Machtfülle vielfältig gewesen sein und sogar religiöse Entwicklungen beeinflusst haben, wie das Beispiel des Islam im heutigen Indonesien zeigt. Vor dem 13. Jahrhundert war der Buddhismus die vorherrschende Religion in der Region, zwischen dem 13. und 15. Jahrhundert breitete sich dann der Islam aus, indische Händler verbreiteten die Religion auf Sumatra, von dort kam der Islam dann nach Java. Es sei gut möglich, so Wu, dass Zheng He zu Beginn des 15. Jahrhunderts der erste Muslim von Rang war, der Java besuchte. Im Süden Sumatras und auf Java fand im Anschluss an die Reisen Zheng Hes jedenfalls auch der Islam unter der chinesischen Bevölkerung stärker Verbreitung. Es wurden Moscheen errichtet und es gab chinesisch-muslimische Religionsführer. Zheng He, so Wu, habe in der Region viele Einflüsse hinterlassen, am stärksten seien sie in Semarang gewesen.178 Ob diese massive Präsenz in den Regionen – und sei es zum Zwecke des Handels – einen grundsätzlich anderen Charakter hatte als die Unternehmungen europäischer Gewürzhändler und ob Zhengs Auftritte insbesondere in Südostasien nicht vielmehr ebenfalls »frühkolonialistische Züge« trugen, ist in der Forschung umstritten. Zumindest chinesische Wissenschaftler neigen dazu, jede Verbindung zum Kolonialismus zu leugnen.179 Tatsache ist jedenfalls, dass nach dem Ende der großen im staatlichen Zusammenhang chinesischerseits betriebenen Expeditionen die lokalen Netzwerke mehr und mehr in Abhängigkeit von den europäischen Seemächten gelangten. Die mit gro175 Entsprechende Einrichtungen lassen sich in Malakka sowie auf dem heutigen Sumatra nachweisen. Vgl. Chen Zhongping (2017), S. 50. 176 Vgl. zu diesen Zahlenangaben und den Quellen ebd., S. 57 und dort Fn. 2. 177 Vgl. ebd., S. 51. Zur Rolle Calicuts als Bühne für den Handel in der Region und insbesondere als Ausgangspunkt für Zheng Hes Flotte für Fahrten zu noch weiter im arabischen Raum gelegenen Orten sowie die dabei benutzten Routen vgl. Wan Ming (2017), insbesondere S. 131–138. 178 Vgl. Wu Lehua (1997), S. 19 f. 179 Vgl. zu dieser Debatte u. a. die Hinweise bei Chen Zhongping (2017), S. 51 f.

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ßem Aufwand durchgeführten Expeditionen waren innenpolitisch in China umstritten. Nach dem Tod von Kaiser Yongle 1424 stellte man bei Hofe den Nutzen für das Reich in Frage, sodass der neue Kaiser Renzong den Flottenbau vorerst einstellte.180 Der These, dass die mit hohem Aufwand organisierten Flotten den Hof der Ming in den Ruin getrieben hätten, ist freilich von der neueren Forschung widersprochen worden. Nicht nur wurden dank der Flotten Zheng Hes neue internationale Verkehrsrouten geschaffen und bestehende Routen ausgebaut. Wie überlieferte Preislisten zu erkennen geben, wurden auch amtlicherseits beim Handel mit den nach China zurückkehrenden Schiffen enorme Gewinne erzielt.181 Zheng Hes eigene Berichte über seine Reisen fielen offenbar einer amtlichen Razzia gegen die Eunuchen zum Opfer, wie den Angaben in der Geschichte der Ming-Dynastie zu entnehmen ist. Dort wird auch erwähnt, dass Zheng He im Rahmen seiner Expedition 37 Länder besuchte, doch gelten diese Angaben als unsicher.182 Zeitgenössische Quellen, in denen sich zusammenfassende Darstellungen von Zheng Hes sieben großen Expeditionen finden, sprechen zum Teil allgemeiner von »mehr als 30 Ländern« (三十 余国) und führen als Länder entlang der bereisten Routen (bei gleichzeitiger Nennung des Ausgangshafens Taicang) im Osten Champa, Siam und Java und im Westen Hormuz an.183 Insofern ist man auf die Berichte weiterer Expeditionsteilnehmer angewiesen. Hier sind anzuführen Ma Huans (马欢) Umfassender Bericht über die Meeresküsten (瀛涯胜览, ca. 1433), Fei Xins (费信) Umfassender Bericht der Fahrt auf dem Sternenfloß (星槎胜览, 1436) und Gong Zhens (巩珍) Aufzeichnungen über die fremden Länder im Westlichen Ozean (西洋藩国志, 1434).184 Mas Umfassender Bericht über die Meeresküsten gilt insgesamt als der gehaltsvollste der Berichte von Teilnehmern der Expeditionen Zheng Hes und soll daher hier etwas genauer untersucht werden, ergänzend wird auf Gong Zhens Aufzeichnungen über die fremden Länder im Westlichen Ozean zurückgegriffen.185 180 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 1, S. 532. 181 Vgl. die bei Wan Ming (2014), S. 147–150 aufgelisteten Übersichten mit den Preisen bestimmter Waren sowie die Schlussfolgerungen S. 152. 182 Vgl. zu der Quelle Mills (1970), S. 19. 183 Vgl. die Dankesinschrift in dem 1407 errichteten Tianfei-Tempel bei Nanking, wo die Mazu-Gottheit zum Schutz der Seefahrt angefleht wurde. Der Text der Inschrift findet sich im Anhang zu Gong Zhen (2000), S. 51 ff. Dort heißt es, dass Zheng He mehr als dreißig Länder bereiste. 184 Zu den Quellen der Texte s. Ma Huan (1955), Gong Zhen (2000) und Fei Xin (1996). Der Text von Fei Xin wurde konsultiert unter der Internetseite https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=436710&remap=gb, eingesehen am 12.8.2018. 185 Fei Xin wurde 1388 geboren und stammte aus der Gegend von Suzhou. In seiner Funktion als Militär wurde er zunächst der dritten Expedition Zheng Hes 1409–1411 zugeordnet, nahm allerdings auch an der fünften (1417–1419) sowie an der siebten (1431–1433) teil. Nach seiner Rückkehr machte er sich an die Anfertigung des Buches, dessen Titel auf das Flaggschiff des kaiserlichen Gesandten gemünzt ist. Vgl. Mills (1970), S. 60. Gong Zhen beteiligte sich während der siebten und letzten Expedition als militärischer Be-

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Ma Huan wurde vermutlich um 1380 geboren, war ebenfalls Muslim und begleitete Zheng He erstmals auf seiner vierten Expedition (1413–1415).186 Weiterhin war Ma beteiligt an Zhengs sechster (1421–1422) sowie an der siebten und letzten Expedition (1431–1433). Nach seiner Rückkehr machte sich Ma an die Abfassung seines Buches, welches zwar um 1436 fertiggestellt worden sein dürfte, jedoch erst um 1460 gedruckt wurde. Es wurde allerdings auch dann nicht weiter rezipiert und geriet in Vergessenheit. Inhalt, Aufbau und Vorworte zu Mas Werk geben Aufschluss über die Themen und Erwartungen bezüglich der Berichte von fernen Ländern. Es finden sich Angaben zur Geographie und Topographie ebenso wie zum Klima und den politischen Zuständen. Das Erscheinungsbild der Menschen in den Ländern, ihre Bräuche, Kleidung, Sitten, Ernährung, Gesetze etc. sind ebenfalls regelmäßig angesprochene Themen in den Berichten. Vor allem interessierte den Verfasser das »Ungewöhnliche« (qi 奇),187 was wiederum die oben angeführte Ansicht Dathornes bestätigt, dass es eher um Mythologisierung als um konkrete Berichterstattung ging. Bereits dem Vorwort zu Ma Huans Buch sind wichtige Hinweise auf den Zweck und das Ziel der Expedition zu entnehmen. Das Anliegen der beiden Kaiser wird folgendermaßen beschrieben: But surely in their hearts the two Majesties [i. e. Kaiser Chengzu und Kaiser Xuande] did not really desire boastfully to provoke numerous conflicts far and wide in distant regions? Because their fame already extended to the barbarians of the south and north, causing every person with a soul throughout the world, whether stupid or alert, to be imbuded with their virtue and civilizing-influences, so that all would know their Emperor and respect their parents. […] Nothing is left unrecorded […] because it was this gentleman’s intention, and his whole wish, to make the people of the future, for thousand years hereafter, realize that the way of our country is in harmony with nature and that we have achieved this measure of success in civilizing the barbarians of the south and east.188 Die Berichte über die fremden Sitten und Völker, die Ma Huan in der Folge liefert, stellen eine aufschlussreiche Mischung aus trockenen landeskundlichen Fakten und eher reißerischen Schilderungen über das Besondere, Außergewöhnliche und »Seltsamgleiter und begann ebenfalls nach seiner Rückkehr mit seinen Aufzeichnungen. Vgl. Mills (1970), S. 56. Eine weitere Quelle mit Angaben zu den Expeditionen ist Huang Shengzengs (黄省曾) Verzeichnis der Tributmissionen aus den Ländern im Meer des Westens (西洋朝贡典录). Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 517 f. 186 Über Mas weiteren Hintergrund und seine Beschäftigung ist weiter nichts bekannt, doch muss er als junger Mann die arabische bzw. persische Sprache und Schrift erlernt haben und erwarb sich so die Qualifikation als Übersetzer. In dieser Funktion war er für Zheng He wichtig. Vgl. Mills (1970), S. 34 f. 187 Vgl. ebd., S. 42. 188 Vgl. zu dem Vorwort von Ma Jing ebd., S. 71 f.

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Wunderbare« dar. Interessant ist der letztgenannte Aspekt vor allem deshalb, weil sich der Verfasser immerhin um eine rational klingende Herleitung der Phänomene bemüht, die seine Schilderung durchaus glaubwürdig klingen lässt. Glaubwürdigkeit ist ebendas, was Ma Huan auch von dem Verfasser des Nachworts namens Guo Pu bescheinigt wird.189 Ich will Ma Huans Erzähltechnik anhand von zwei Beispielen kurz erläutern, wobei auch die anderen Fassungen konsultiert wurden.190 Die erste Schilderung bezieht sich auf das im heutigen Zentralvietnam liegende Champa. Neben einigen trockenen Darstellungen über die grundlegenden Fakten zu dem Reich findet sich auch folgende Stelle, die phantastisch anmutet und das »Fremde” unterstreichen soll: The so called »corpse-head barbarian« is really a woman belonging to a human family, her only pecularity being that her eyes have no pupils; at night, when she is sleeping, her head flies away and eats the tapering faeces of human infants; the infant, affected by the evil which invades its abdomen, inevitably dies; and the flying head returns and unites with its body, just as it was before. If people know of this and wait till the moment when the head flies away, and then remove the body to another place, the returning head cannot unite with the body, and then the woman dies. If the existence of such a woman in a household is not reported to the authorities, in addition to the killer the whole family become parties to an offence.191 189 In dem vermutlich aus dem Jahr 1451 stammenden Nachwort von Guo Pu äußert sich der Verfasser sehr lobend über Ma Huans Buch und führt an, dass all seine Erwartungen davon übertroffen worden seien. Er weist dabei auf Lektüre hin, die ihm bereits während seiner Jugend Aufschluss über die Ausdehnung der Erde, die Erscheinung und die Sitten der Menschen verschafft habe, und geht auf die anfängliche Skepsis gegenüber Mas Buch ein, dort womöglich nur mit reißerischen Neuigkeiten abgespeist zu werden. Lobend weist er darauf hin, dass Mas Buch durchaus Glaubwürdigkeit beanspruchen darf. Vgl. ebd., S. 179. 190 Zwischen Ma Huans Buch und den beiden anderen frühen Berichten über Zheng Hes Unternehmung gibt es enge Verbindungen. Eine wichtige Rolle kommt dabei Gong Zhens Aufzeichnungen über die fremden Länder im Westlichen Ozean zu, mit denen sich zahlreiche Ungereimtheiten in den Texten von Ma Huan und Fei Xin beheben ließen. Es wird davon ausgegangen, dass es sich bei Gong Zhens Fassung, die in weiten Teilen auf die Berichte des Übersetzers Ma Huan zurückgreift, um die vor allem sprachlich reifste Version handelt, in der sich jedoch auch die eine oder andere Tatsache findet, die in keiner der beiden anderen Fassungen erwähnt wird, so etwa Hinweise auf die Tätigkeit der Steuermänner unter Einsatz des Kompasses, die Größe der Schiffe und die Zahl der Besatzung etc. Vgl. das Vorwort von Xiang Da in: Gong Zhen (2000), S. 2 f. Zu dem genauen Inhalt vgl. das auf das Jahr 1434 datierte Vorwort von Gong Zhen, ebd., S. 5 ff. Aufschlussreich sind auch die drei den Länderbeschreibungen vorangestellten Erlasse des Yongle- und des Xuande-Kaisers, in denen es größtenteils um die Bereitstellung von Staatsmitteln geht, um die jeweiligen Missionen zu finanzieren und für die notwendige Ausstattung mit Geschenken an die heimischen Herrscher in den Tributstaaten zu sorgen. Vgl. ebd., S. 9 f. Freilich sind auch Gong Zhens Aufzeichnungen nicht frei von Übertreibungen, was weniger den während der Reise unternommenen Beobachtungen geschuldet ist als vielmehr der Konsultation früherer Reisebeschreibungen. 191 Vgl. Mills (1970), S. 84. Die Schilderung dieses seltsamen Brauchs geht vermutlich bereits auf ältere schriftliche Quellen zurück, ihre chinesischen Umschreibungen weichen voneinander ab. Bei Ma Huan ist von »屍致鱼« (wörtlich: Leichenfisch) die Rede, Fei Xin spricht an der Stelle von »屍头蛮« (wörtlich:

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Im Mittelpunkt des zweiten Berichts über »Xilan« (锡兰国, d. h. Ceylon) steht an »Sonderbarem« das »Land der nackten Menschen« (luoxingguo [裸形国], d. h. die Nikobaren und Andamanen-Inseln). Darin wird ein Bild der Wildnis und Kulturlosigkeit entworfen, das in einem gewissen Widerspruch zu stehen scheint zu dem Stellenwert, den Ceylon für Zheng He selbst einnahm:192 The people of those places dwell in caves; men and women have naked bodies, all without a stich of clothing, like the bodies of brute beasts. The land does not produce rice; but they eat such things as mountain-tubers, jack-fruit, and bananas; and sometimes they catch fish and shrimps in the sea and eat them. The people have a traditional saying that if they have a stich of cloth on their bodies, they will develop septic ulcers. In olden times Shih-chia Buddha [i. e. Sakyamuni] crossed the sea and went ashore at this place; having taken off his clothing, he entered the water to bathe; the people there stole and hid his clothes; and they were cursed by Shih-chia; this is the reason why, right down to the present day, the people have been unable to wear clothing.193 Wie lassen sich die Expeditionen des Seefahrers Zheng He bewerten? Auch wenn bezüglich der Motive des chinesischen Kaiserhofs für diese großen Unternehmungen des Zheng He weiterhin keine eindeutigen Aussagen zu treffen sind, wird man wohl der These zustimmen können, dass das Ming-China angesichts der sich dem Ende zuneigenden Herrschaft der Timuriden (1370–1507) und der im Aufstieg begriffenen Mogule (1526–1857) in der Westregion des Indischen Ozeans seiner Präsenz Ausdruck verleihen wollte, um den Einfluss dort zu wahren.194 Aus all den vorstehenden Umständen ist ebendie Ansicht abgeleitet worden, dass das China der Ming nicht mehr wie zur Zeit der Han und der Tang als das Mitte-Land unter dem Himmel auftrat, dem man sich fügte und dessen Vorherrschaft anerkannt wurde, sondern vielmehr den Status einer GroßLeichenkopfbarbar), während Gong Zhen die phonetische Umschreibung »尸只于« wählt. Bereits in den historischen Aufzeichnungen über die Sitten fremder Völker (etwa in den Berichten über die Südbarbaren, die sich in der aus der Song-Zeit stammenden Neuen Geschichte der Tang-Dynastie 新唐书 finden) gibt es vergleichbare Motive. Vgl. Gong Zhen (2000), S. 4, Fn. 1. Auch die Beschreibung des in der lebenden Menschen entnommenen Galle badenden Herrschers von Champa (生人胆调水沐浴) findet sich in allen drei frühen Fassungen und lässt sich bereits in Überlieferungen aus der Yuan-Zeit nachweisen. Vgl. ebd., S. 3, Fn. 3. 192 Vgl. dazu den Inhalt einer Stele, die Zheng He auf einer Reise nach Ceylon im Jahre 1409 errichten ließ. Die Hälfte der Inschrift diente dazu, die umfangreichen Mittel anzuführen, die Zheng für den Bau eines buddhistischen Tempels an den Hängen eines Berges zur Verfügung stellte. S. den Text der Stele im Anhang zu Gong Zhen (2000), S. 50. 193 Vgl. Mills (1970), S. 125. 194 Vgl. Xu Zhuoyun (2015a), S. 99 f.

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macht in Ostasien einnahm, deren Einfluss weitgehend auf das Zentrum des eigenen Machtbereichs beschränkt blieb.195 Was die Ergebnisse der maritimen Unternehmungen Chinas in jener Zeit betrifft, die in diesem Ausmaß einzigartig geblieben sind, so gilt festzuhalten, dass es zweifellos zu einer Steigerung des internationalen Ansehens Chinas und seiner Kaiser kam. Verbunden war das mit aufwendigen Geschenken an die lokalen Herrscher, wodurch ein reger diplomatischer und wirtschaftlicher Verkehr in Gang kam. Bei ihren Gegenbesuchen reisten mitunter hochrangige Gäste aus dem Ausland auf den Schiffen der Flotte mit nach China.196 Zu berücksichtigen ist weiterhin, dass aus Sicht Chinas aufgrund der Expeditionen ein hohes Maß an internationaler Mobilität erreicht wurde: Während der sieben Expeditionen Zheng Hes und einer durchschnittlichen Zahl von 27.000 Mann je Reise bekamen über die Jahrzehnte mehr als 100.000 verschiedene Personen die Gelegenheit, sich ein Bild von der Welt zu machen.197 Es ist davon auszugehen, dass die Rückkehrer an den heimatlichen Küsten Chinas ihr Wissen über den Handel und die Begegnungen mit dem Ausland verbreiteten.198 Umgekehrt blieb von den oft aus den Küstengegenden stammenden Mitreisenden der Flotten eine Anzahl von Menschen im Ausland. Es handelte sich um eine Art »Talente-Export«, da sich unter den Mitreisenden viele Vertreter ganz unterschiedlicher Berufsgruppen fanden: Militärs, Beamte, Mediziner, Feuerwerker, Schiffsbauer usw. Es kann davon ausgegangen werden, dass die Ende des 15. Jahrhunderts verstärkt auftretenden Auswanderungsbewegungen von Zhengs Expeditionen maßgeblich verstärkt bzw. vielfach überhaupt erst in Gang gesetzt worden sind.199 Dass China zumindest längerfristig auch einen hohen ökonomischen Gewinn aus den Expeditionen zog, belegen die Untersuchungen der Historiker, womit die Thesen der Kritiker zu Zeiten Zheng Hes widerlegt werden, in denen von einem ruinösen Aufwand die Rede war. Die Missionen Zheng Hes halfen vielmehr, ökonomische Krisen in China zu bewältigen, denn bereits zur Zeit des Hongwu-Kaisers war angesichts der Umstellung von der Gold-/Silberwährung auf eine Jadewährung eine Geldentwertung 195 Vgl. ebd., S. 101. 196 Nach unvollständigen Berechnungen kamen nach der ersten Reise neun Herrscher aus vier Reichen an den chinesischen Hof, um Tribut zu zollen. Einen diplomatischen Höhepunkt gab es 1423, als 1200 fremde Gesandte aus sechzehn Ländern an den Kaiserhof der Ming reisten. Vgl. Wan Ming (2014), S. 131. 197 Zur Frage des mittels der Exkursionen erworbenen Raumwissens und seiner Organisation in Form von Karten- und Landeskunde sowie verkehrstechnischen Aspekten vgl. u. a. Xu Yuhu (1976). S. außerdem Mao Yuanyi (1961) und Xi Longfei (2004). Intensiv mit den von Zheng He gewählten Routen hat sich beschäftigt Han Shengbao (2005). 198 Vgl. Wan Ming (2014), S. 166. 199 Vgl. ebd., S. 164–167. Vgl. zu diesem Fragenkomplex auch Lin Xiaodong/Wu Qiuyu (2005). Darin geht es speziell um Themen der Migration, die Herausbildung lokaler Gemeinschaften sowie die Legendenbildung um Zheng He.

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abzusehen. Die von Zheng He zurückgeführten Waren (u. a. teure Gewürze wie Pfeffer und edle Hölzer) dienten als Währungssicherung.200 Da der Tributhandel bei weitem nicht den Warenbedarf in China und im Ausland abdeckte, ergab sich für den privaten Handel die Möglichkeit, im Ausland Geschäfte zu betreiben. Möglich wurde diese Unterwanderung des Staatshandels aufgrund einer nachlassenden Kontrolle seitens des Hofes und der Bürokratie.201 6.2.1 Jenseits der Beschreibung von Expeditionsteilnehmern – ergänzende Raumentwürfe in dem Roman Volkstümliche Erzählung über die Seereise des Eunuchen Zheng He in den Westen

Der im 16. Jahrhundert entstandene Roman Volkstümliche Erzählung über die Seereise des Eunuchen Zheng He in den Westen (三宝太监西洋记通俗演义, kurz Xiyangji) ist nun in mehrerer Hinsicht interessant für das Verständnis der Entwicklung der chinesischen Raumvorstellungen.202 Das Werk, das bei seiner Abfassung bereits auf eine lange Tradition der Schilderung von Reisen in entlegene Gegenden der Welt zurückblickte, 203 soll hier unter der Annahme rezipiert werden, dass es dem Verfasser womöglich darum ging, die in den vorhandenen Quellen noch nicht genügend ausgeleuchteten Räume in einer Weise schöpferisch auszugestalten, die weniger die »geographische Erfahrung« romanhaft steigerte als vielmehr »Referentialität als Funktion des Fiktiven« erkundete und das Historische in der Spezifik des literarischen Textes hervorhob.204 Die dabei angewandten Mechanismen lassen sich insofern sehr gut nachverfolgen, als zu dem historischen Ereignis der im 15. Jahrhundert unternommenen Seefahrten Zheng Hes die oben angeführten Berichte der Expeditionsteilnehmer Ma Huan, Fei Xin und Gong Zhen vorliegen. Als Grundlage für die Untersuchung der Raumkonstruktion wurde mit Bedacht die Beschreibung des vermutlich fernsten Punktes der Reise genommen – Mekka, das auch

200 Vgl. Wan Ming (2014), S. 153. 201 Vgl. ebd., S. 155. 202 Zur Bearbeitung wurde hier zurückgegriffen auf die Ausgabe Luo Maodeng (1985). Ich beziehe mich auf Teile der Publikation Zimmer (2011). Zum Verfasser des Romans (Luo Maodeng 罗懋登) vgl. den Beitrag von Zheng Run (2011). Zheng zufolge sind angesichts neuer historischer Dokumente über die Familie des Verfassers Luo bestimmte Aspekte seiner Vita, die in der Forschung bislang zum Teil umstritten waren, in einem neuen Licht zu betrachten. Zheng kommt zu dem Urteil, dass Luo 1517 geboren wurde, sein Todesjahr steht nicht fest, jedenfalls liegt es nach 1597. Vgl. ebd., S. 21. 203 Zu den früheren Reiseberichten, deren geographischer Kontext für das Verständnis des Xiyangji interessant ist, s. die Auflistung bei Vgl. Mills (1970), S. 55. 204 Vgl. zu diesem Modus die Ausführungen bei Wild (2005), S. 250, der sich auf europäische Literatur bezieht.

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Gegenstand der Berichte von Teilnehmern der Expedition war.205 Die Wahl des Ortes scheint auch insofern sinnvoll, als es sich um einen bis dahin innerhalb der chinesischen Quellen nur selten (und wenn, dann nur mit sehr kurzen Angaben) genannten Ort handelt, sodass an seinem Beispiel das Verfahren der Raumaneignung gut vermittelt werden kann.206 Mekka war das Ziel der siebten und letzten Expedition, die die Flotte zwischen 1431 und 1433 unternahm, die Fahrt von dem heute im südindischen Staat Kerala liegenden Calicut (das heute Kozhikode heißt) nach Mekka dauerte ca. drei Monate.207 Im Folgenden sollen zunächst kurz die Beschreibungen Mekkas bei Ma Huan und Gong Zhen gegenübergestellt werden, bevor ein Vergleich mit der Romanversion erfolgt, um der dort vorliegenden Raumvorstellung näherzukommen. Ma Huan macht zunächst einige Angaben bezüglich der Bezeichnung, Lage und Erreichbarkeit Mekkas, die jedoch teilweise fehlerhaft zu sein scheinen.208 Als erstes wichtiges Spezifikum werden die Religion des Islam und die Gestalt des Mohammed genannt – des Stifters der Religion, deren Vorschriften die Gläubigen gemäß Mas Ausführungen streng Folge leisten.209 Es schließen sich Hinweise auf die äußere Erscheinung der Landesbewohner, ihre Haartracht und die Kleidung sowie auf das Verbot des Alkoholgenusses an. Dass die Frauen in der Öffentlichkeit nur verschleiert zu sehen sind, findet ebenfalls Erwähnung. Ma Huan entwirft das Bild eines wohlhabenden und glücklichen Volkes und geht auf den Ort selber ein, doch unterlaufen ihm bei der Beschreibung der Entfernungen Fehler.210 Es folgt eine ausführliche Beschreibung der Ka’aba, deren Name in chinesischer Umschrift (Kai-a-bai) genannt wird. Hierbei fällt auf, dass kein direkter Bezug zum verwendeten Namen des Landes – »Tianfangguo« (d. h. das Land

205 Zu Arabien, Mekka und Medina samt den von dort im 16. Jahrhundert eintreffenden Gesandtschaften vgl. die Ausführungen und Übersetzungen auf den Seiten 294–306 bei Bretschneider (1967), der sich auf die offiziellen historischen und geographischen Quellen Mingshi und Da Ming yitongji stützt. 206 Eine Ausnahme bildet u. a. der Bericht von Wang Dayuan (汪大渊, geb. ca. 1311) aus dem 14. Jahrhundert. S. zu Wang und seinen Beschreibungen Abschnitt 5.5. 207 Da die Flotte Zheng Hes im Sommer des Jahres 1433 wieder zurück nach China gelangte, kann angenommen werden, dass der vom Großeunuchen Hong Bao nach Calicut geführte Flottenteil im Herbst 1432 eine Delegation von sieben Personen damit beauftragte, sich auf den Weg nach Mekka zu machen. Vermutlich hat sich diese Delegation um die Zeit des Jahreswechsels 1432/33 einige Wochen lang in Mekka aufgehalten und dann auf den Rückweg nach Calicut gemacht, von wo aus die Flotte schließlich den Rückweg nach China antrat. Vgl. Mills (1970), S. 36 und S. 51. 208 Vgl. die von Mills vorgeschlagenen Korrekturen mit Bezug auf die Namen, die Entfernungen und die geographische Lage in den Anmerkungen ebd., S. 173. 209 Vgl. zur Darstellung Mekkas ebd., S. 173–178. 210 Die Distanz zu der im Herzen der Stadt liegenden großen Moschee mit mehr als einer halben Tagesreise dürfte zu groß sein.

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des himmlischen Platzes) – hergestellt wird.211 Die Pilgerreisen und das Grab Ismails sind weitere Punkte, die Ma Huan anführt, bevor er sich in seinen Erläuterungen dem Klima sowie einheimischen Pflanzen und Tieren zuwendet und dabei noch gesondert die Bodenschätze, Duftstoffe und besondere Tiere erwähnt. An den Schilderungen über die Stadt Medina mit dem Grab Mohammeds fällt wiederum die falsche Entfernungsangabe auf – liegt die Stadt doch nicht, wie Ma Huan angibt, eine Tagesreise, sondern gut und gerne zehn Tagesreisen von Mekka entfernt. Wie auch im Falle von Ma Huans Bericht befindet sich das Kapitel über Mekka in Gong Zhens Darstellung am Schluss des Werkes.212 »Tianfangguo« wird hier gleich im ersten Satz ausdrücklich mit dem »Land Mekka« (Mojiaguo 默加国) gleichgesetzt, auch findet sich der Hinweis, dass es eine Tagesreise von Jidda entfernt liegt. Es folgen die Hinweise auf den Islam, der die Bezeichnung »Huihui jiao« (回回教) trägt. Bis auf einige Abweichungen bei den Angaben zur Tier- und Pflanzenwelt und den im Land vorhandenen Früchten stimmen die Angaben weitgehend mit denen bei Ma Huan überein. Wie geht der noch einmal gut ein Jahrhundert nach den vorgenannten Reisebeschreibungen entstandene Roman Xiyangji mit der Darstellung von Mekka um?213 Der Abschnitt über Mekka findet sich im 86. von insgesamt 100 Romankapiteln und damit formal nicht unmittelbar am Ende. Dennoch bildet Mekka auch im Roman einen Schluss, indem es sich nämlich um den letzten »realen« Ort handelt.214 Die ersten Szenen des fraglichen 86. Kapitels führen wie in dem Großteil der klassischen Romane üblich Einzelheiten des vorangegangenen Abschnitts aus und schildern den Empfang durch den König von Aden. Der umständlichen Schilderung über die Befreiung eines Flaschengeistes mithilfe von im Besitz des chinesischen Admirals befindlichen Puppen folgt die Tributlieferung des Herrschers. Erst im Anschluss daran erfährt man im Verlauf eines Gesprächs während des Banketts mehr über die Sitten und Bräuche des Landes: Auf die Frage der chinesischen Besucher hin, warum kein Schweinefleisch serviert werde, erfolgen erste Hinweise der Einheimischen auf die islamischen Speisegebote; das Klima, die Jahreszeiten und der Mondkalender sind wei211 Auffällig ist ebenfalls, dass diese erklärende Bezeichnung für den besuchten Ort Mekka gleichzeitig mit der phonetischen Transkription »Moqie« für »Makka« (i. e. »Mekka«) angegeben wird, das neben der heiligen Stadt des Islam auch die umliegende Region meinte. Vgl. Mills (1970), S. 173, Anm. 1. Der Begriff Tianfang bzw. Tianfangguo, der eigentlich das Gebiet um die heiligen Stätten Mekka und Medina meint, wurde in vielen landeskundlichen Texten auch für den größeren arabischen Raum benutzt. Vgl. den Hinweis bei Kauz (2011), S. 55. 212 Vgl. dazu die Version bei Gong Zhen (2000), S. 44 ff. 213 Die Darstellung zu Mekka finden sich in Luo Maodeng (1985), Bd. 2, S. 1113–1116. 214 Die letzten Abschnitte des Romans handeln von der Reise Zheng Hes in die Unterweltstadt Fengdu sowie von einigen mythischen Orten, um sich schließlich der Rückreise und dem Abschluss der Mission zuzuwenden.

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tere Themen, auf die in Form von Frage und Antwort eingegangen wird. Auf die Frage nach den Ursprüngen der Herrschaft durch heilige Könige im Lande wendet sich die Unterhaltung schließlich dem Islam zu. Bezüglich des Herkunftsortes des Islam wird eine Umschreibung aus dem Buddhismus übernommen, die Rede ist vom »Himmelsreich des höchsten Glücks« (天堂极乐之国) im äußersten Westen, d. h. Arabien.215 Es folgt ein weiterer Hinweis auf die Erreichbarkeit des Reiches innerhalb von drei Monaten, der abgerundet wird mit der Bemerkung, dass das Reich am Ende der Welt liege und es keine weiteren Länder mehr gebe. Der Zufall will es, dass vor dem Königspalast just zu diesem Zeitpunkt drei Übersetzer und vier hochrangige muslimische königliche Verwandte eingetroffen sind, die der Herrscher Arabiens mit Geschenken entsandt hat, um den chinesischen Admiral zu empfangen. Der König von Aden und seine chinesischen Gäste staunen über diesen wunderbaren Zufall in gleichem Maße. Auf die Frage, wie der Herrscher des fernen Landes von der Ankunft der Expeditionsteilnehmer um Zheng He wissen konnte, antworten die Befragten, dass eine Erscheinung der Mazu, d. h. der Schutzgöttin der Seefahrer (hier tianfei niangniang 天妃娘娘) und ein Orakel in der örtlichen Moschee dies bereits vor geraumer Zeit angekündigt haben und ein Priester im Traum noch weitere Auskünfte über die Schiffe Zheng Hes und ihre Route erhalten habe. Gemeinsam mit den sieben Gesandten bricht der Admiral nun nach Westen auf. Auch die Ankunft in Mekka wird auf wundersame Weise angekündigt: Nicht nur sind die vier hohen Türme der Stadt sieben Tage im Voraus sichtbar und lassen die baldige Ankunft erkennen, auch die Göttin Mazu hilft mit ihrem Lichtstrahl, damit die Flotte sicher ihr Ziel erreicht. Bei dem Empfang der Besucher aus China durch den Landeskönig werden erste Erfahrungen gemacht. Thematisiert werden Sprache, Kleidung etc., der bereits in der Bezeichnung des Landes zum Ausdruck gebrachte »Paradieszustand« bestätigt sich auch bei der Inaugenscheinnahme durch die Besucher. Man überzeugt sich von den friedlichen Zuständen, der Gesetzestreue der Menschen und dem harmonischen Miteinander, das sich auch daran erkennen lässt, dass es weder Arme noch Verbrecher gibt. Es herrscht Einigkeit darüber, dass dies der hervorragendste Ort in den bereisten Regionen des Westens ist. Weiterhin folgt ein Hinweis auf das Alkoholverbot sowie auf den Namen des Landes, d. h. »Himmelsreich« (天堂国) und »Westgebiet« (西域). Die Besucher erkundigen sich nach dem örtlichen Tempel, um der sie leitenden Mazu-Göttin zu danken, beim Besuch dort fallen die Ähnlichkeiten mit einer Pagode ins Auge, es wird auf die neun Stockwerke hingewiesen. Interessant ist die Erwähnung des schwarzen Steins in der Ka’aba, bei dem es sich um einen Meteoriten handeln und der der muslimischen Überlieferung zufolge von Abraham bei der Anfertigung des Baus als 215 Jile bezeichnet eigentlich »Sukhāvatī«, d. h. das »Reine Land« des Buddha Amitabha.

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Geschenk vom Erzengel Gabriel in Empfang genommen worden sein soll. Der islamischen Tradition zufolge stammt der Stein somit aus dem Paradies.216 Die auch in Reiseberichten genannten schützenden Löwen am Eingang der Moschee werden im Roman ebenso angeführt wie die Pracht des Moscheebaus mit seinen exquisiten Materialien, d. h. duftenden Hölzer, goldbeschlagenen Tafeln etc. Inmitten der Pracht befinde sich, so der Text in eigener Ausmalung weiter, die Statue des Stifterahns der islamischen Religion (回回祖师), doch werde seine Gestalt unter seidenen Tüchern verborgen. Vor seinem Antlitz hänge ein Schild mit der Aufschrift »Tempel zur Himmelsanbetung« (天 堂礼拜寺). Jedes Jahr im 12. Monat reisten Gläubige von weit her an den Ort, um Räucherwerk zu verbrennen und die heiligen Texte zu beten. Dabei schnitten sie ein Stück des heiligen Tuches ab, das daraufhin vom König erneuert werde. Dieser anschaulich beschreibende Abschnitt über die Verfassung der Moschee, das Pilgertum und die Gebete lässt ganz deutlich eine Mischung aus Elementen der Reisebeschreibungen, eigenen Hinzufügungen und Erklärungen im Kontext des Buddhismus erkennen. Richtig wird das in der Nähe liegende Grab des Ismail beschrieben, falsch dagegen ist die Angabe des angeblich eine Meile von der Moschee entfernten Grabes des Mohammed an einem Ort namens »Moushina« (蓦氏纳), bei dem es sich wohl um die Verballhornung des tatsächlichen Grabortes Medina handelt. Als Moslem freut sich vor allem Zheng He an der Herrlichkeit des Ortes. Nach dem obligatorischen Austausch von Geschenken am Ende des Besuches, die auf einer Liste akribisch aufgeführt und erläutert werden, wenden sich die Gespräche der Weiterreise zu. Zheng He gibt an, weiter gen Westen reisen zu wollen, doch wird ihm erläutert, dass er sich am Ende der Welt befinde und dass noch nie jemand von weiteren Ländern im Westen vernommen habe. Der Admiral möge seine Reisepläne wohl bedenken. Zheng He erwidert daraufhin, dass die Erde schließlich aus 3.600 Achsen (轴) bestehe und dies unmöglich schon das Ende sein könne,217 woraufhin man ihm ein weiteres Mal versichert, tatsächlich das Weltenende erreicht zu haben, doch respektiere man selbstverständlich seine Meinung. Dankend 216 Der Romantext spiegelt diese Überlieferung zum Teil wider, da er den Stein als (vermutlich zu groß) quadratisch mit einer Seitenlänge von 1,2 zhang beschreibt und weiterhin erwähnt, dass der Stein zur frühen Zeit der Han-Dynastie vom Himmel gefallen sein soll. 217 Zu dem Achsenbegriff ist anzumerken, dass er sich bereits in dem Zhang Hua (张华, 232–300) zugeschriebenen Werk Bowuzhi 博物志 findet, einem frühen chinesischen Werk mit geographischen, ethnographischen und kosmogenetischen Angaben, über das Ausführungen weiter oben (Grundlagen II) gemacht wurden. Bemerkenswert mit Bezug auf das Raumthema ist dabei, dass die Achsen in einen Zusammenhang mit dem Weltenberg Kunlun gebracht werden und neben den ebenfalls angeführten Pfeilern Bestandteile der Unterwelt sind. Vgl. dazu die englische Übersetzung: »To the north-east of Mount Kunlun and at a distance of three thousand six hundred li lie Mounts Daxuan and Youdu. They are twenty thousand li square. Beneath the Earth there are four pillars, each ten thousand li in circumference, and three thousand six hundred shafts that mesh together like a dog’s teeth.« Vgl. Kapitel 1 der Übersetzung des Bowuzhi, hier nach der Ausgabe Bowuzhi (1987), S. 73. Vermutlich muss man sich die »Achsen« weniger

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macht sich Zheng He auf den Weg, der die Reisenden nach langer und beschwerlicher Reise in die Unterwelt führt. Welche Deutung lässt dies nun in Bezug auf die Raumvorstellung im Xiyangji zu? Auf die zahlreichen Einflüsse des ebenfalls ming-zeitlichen Romans Reise in den Westen (西游记, kurz Xiyouji) um den Mönch Tripitaka und seine Begleiter auf Xiyangji ist immer wieder hingewiesen worden. Bezüglich des Raumthemas ist zunächst einmal grundsätzlich festzustellen, dass Xiyangji von dem Vorläuferroman die Raumfixierung auf die westliche Himmelsrichtung übernommen hat. Auch das Quest-Motiv teilen sich beide Werke. Ist dies im Falle der Pilgerreise Tripitakas mit der Beschaffung der Sutren gegeben, so besteht es bei der Seereise in der Suche nach dem bei der Flucht des letzten Mongolenherrschers verloren gegangenen kaiserlichen Siegel, dessen Besitz die Legitimität der Herrschermacht ausdrückt.218 Zwar liegt beiden Werken ein reales historisches Ereignis zugrunde, doch viel stärker als beim Xiyouji ist im Xiyangji das länderkundliche und geographische Wissen verarbeitet worden. Der Raum ist aufgrund der Verlagerung ins Ferne ein Ort der Differenz. Dabei wird diese Differenz in den Reiseberichten von Ma Yuan, Gong Zhen etc. jedoch weit stärker als im Xiyangji aufrechterhalten: Die Berichterstatter sind »Chronisten« und Vermittler des tatsächlich Erlebten und bewahren damit das Fremde; neben den als »bekannt« vorausgesetzten Raum des Eigenen wird ein ganz neuer, weil unbekannt und »unverständlich« bleibender, Raum gesetzt und es gelingt auf diese Weise, eine Spannung zwischen dem Eigenen und dem Fremden aufrechtzuerhalten. Anders im Roman, in dem der Erzähler das Fremde weit stärker erklärt, es übersetzt und damit im Fremden einen bekannten Raum herstellt. Die Spannung zwischen dem Bekannten und dem zu Entdeckenden wird durch die Verwendung des »Vorwissens« aufgegeben, Zeichen und Zufälle deuten die sichere Planbarkeit der Überwindung noch unbekannter Räume an. Damit verliert der Raum das Vage, Ungewisse, wird »beherrschbar«. Dies führt zu der erstaunlich modern anmutenden Ansicht im Roman, dass der Einsatz des Verkehrsmittels eine Zeitersparnis bringt: Die Boten, die den Admiral auf Geheiß ihres Königs nach Mekka bringen sollen, haben für ihre Reise auf dem Landweg sieben Monate benötigt und wünschen, auch den Weg zurück in ihre Heimat auf diese Weise anzutreten. Der selbstsicher auftretende chinesische Admiral setzt sich über alle weiteren Einwände hinweg und verkündet, die Reise als ein mechanisches Instrument zur Sicherstellung von Bewegung vorstellen, sondern eher als eine Rolle (wie im Falle der chinesischen Rollbilder). Der »flache« Raum würde sich demnach einer nach dem anderen »entfalten« lassen. 218 Das Schicksal des Siegels ist dort zwar kein Thema, dennoch bietet der kleine historische Text »Private Aufzeichnungen von dem Zug nach Norden« (北巡记私) interessante Aufschlüsse über die Umstände der Flucht des Mongolenkaisers und seiner Gefolgschaft 1368 in den Norden. Vgl. Haenisch/Olbricht (1969), S. 27–41.

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mit seinen Schiffen machen zu wollen, denn damit spare man die Hälfte der Zeit ein. Es kann an dieser Stelle nicht gesagt werden, wie bewusst dieses Urteil im Roman zum Ausdruck kommt, sodass man sich scheut, von einer echten begründeten Erkenntnis zu sprechen. Bemerkenswert ist es aber insofern, als die Romanerzählung im Xiyangji die bis dahin weitgehend unbeachtet gebliebene Verknüpfung von Raum und Zeit wenigstens ansatzweise ins Abstrakte hebt. Was tat sich nun aber in der Realität und wie ging es bei Chinas Begegnung mit der Welt weiter? Hier zeigt sich, wie stark die Unternehmungen Zheng Hes an seinen persönlichen Wagemut und seine Tatkraft und die Visionen eines Herrschers gebunden waren. An beidem mangelte es nach Zhengs Tod weitgehend, Wan Ming moniert, dass die chinesische Außenpolitik über keine langfristige Strategie mehr verfügte (不务远 略): Gesandtschaften wurden nicht mehr ins Ausland geschickt, den Handel im Rahmen eintreffender Tributwaren unterwarf man einer strengeren Kontrolle, was den privaten Handel vorübergehend stärkte.219 Es sollte bis zum unmittelbaren Ende der Ära des Jiajing-Kaisers (1522–1566) dauern, dass man am Hofe erneut den Blick nach außen richtete und außenwirtschaftliche Maßnahmen ergriff, deren Ziel es vor allem war, die Küste vor Überfällen der Piraten zu schützen: 1567 wurde eine Ortschaft an der Küste Fujians für den Handel geöffnet, wobei ein strenges Regelwerk die geordneten Abläufe der Handelstätigkeit sichern sollte. Den Kaufleuten wurden Lizenzen erteilt und Zeiträume zugewiesen, in denen sie aktiv werden konnten. Eine strenge Limitierung auf einige dutzend Schiffe legte zudem fest, wie viele Boote innerhalb des jeweiligen Zeitraums innerhalb der fraglichen Regionen des »Östlichen Ozeans« (东洋, bezeichnete den Raum zwischen den heutigen Philippinen, Kalimantan und den Molukken) und des »Westlichen Ozeans« (西洋, d. h. die Länder entlang der Küste des Südchinesischen Meeres von Vietnam bis nach Malaysia, Sumatra und Java) abgefertigt werden konnten.220 Wie überlieferte Warenlisten sowie andere Quellen aus der Zeit klarmachen, muss sich recht schnell ein blühender Handel entwickelt haben, von dem nicht nur die Region in Ostasien profitierte, sondern auch Europa – es entstand ein Markt von glo-

219 Vgl. Wan Ming (2014), S. 125 f. 220 Die Liste mit den zulässigen Zielen wurde später noch erweitert, tatsächlich steuerten die Schiffe jedoch weit mehr Häfen an, sodass sich keine sichere Auskunft über die Gesamtmenge und Ziele machen lässt. Vgl. Wan Ming (2014), S. 245. Zum »Westmeer« und »Ostmeer« vgl. die Fn. in 5.1.2 usw. Huang Zhengqian (2010) schreibt, herausgefunden zu haben, dass der Terminus »Großes Westmeer« (大西洋) ursprünglich eine geographische Bezeichnung für ein Land (一国) war und erst später als ein Gebiet (一地域) verstanden wurde. Als Ricci 1601 nach Peking kam, sprach er von sich als »Mensch aus dem Gebiet des Großen Westmeeres«. Erst spät im 19. Jahrhundert wurde mit Daxiyang der auch heute noch darunter verstandene Atlantische Ozean bezeichnet. (Ebd., S. 266 ff.) Insgesamt sind die geographischen Namensangaben in den historischen Quellen der Ming und Qing vielfach unklar.

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balen Dimensionen.221 Aus der Gegend des Westlichen Ozeans wurden meist Pfeffer, indisches Rotholz und Perlen eingeführt, aus der Gegend des Östlichen Ozeans kamen Mineralien und Silber. Anhand von Angaben in dem 1617 angefertigten Buch Untersuchungen über die östlichen und westlichen Meere (东西洋考) von Zhang Xie (张燮) wird deutlich, dass damals auch Waren aus Europa wie Brillen und Fernrohre eingeführt wurden.222 Vorübergehend setzte ein historisch wichtiger Prozess ein, der zu größerer Unabhängigkeit der Händler hätte führen können. Eine Verstetigung dieses Prozesses wurde – so sehen es Teile der chinesischen Historikerzunft – vor allem durch das aggressive Auftreten Japans und die Einmischung von Händlern und Seefahrern aus dem Westen unterbrochen.223 Hierauf wird weiter unten ausführlicher eingegangen werden.

6.3 Weltwissen, Weltsichten und Weltverhältnisse Mit der Aufnahme der Tributbeziehungen in der zweiten Hälfte des 14. und den Missionen von Zheng He in den ersten Jahrzehnten des 15. Jahrhunderts war das Wissen Chinas über zahlreiche Länder vor allem im Süden und Südosten Asiens sowie über Regionen im indoarabischen Raum stark angewachsen.224 Dokumentiert wurde dieses Wissen zunächst hauptsächlich in den offiziellen Chroniken der Ming-Dynastie (den Mingshilu 明实录, Regesten) sowie den bereits weiter oben angeführten Werken von Ma Huan, Gong Zhen und Fei Xin, die alle noch mehr oder weniger unmittelbar nach den Seefahrten Zheng Hes entstanden waren. Die herausragende Rolle Zheng Hes in der chinesischen Verkehrsgeschichte und sein Beitrag zur frühen internationalen Seefahrt haben lange den Blick auf über Land unternommene Gesandtenreisen aus China in die Region Zentralasiens verstellt, die zum Teil noch früher als die Reisen Zhengs begannen oder zeitgleich mit Zhengs Fahrten stattfanden. Die zentrale Persönlichkeit dieser Unternehmungen war Chen Cheng (陈诚), dessen genaue Lebensdaten sich nur vage ermitteln lassen. Man geht davon aus, dass 221 Im Gegensatz zu der aufkommenden Blüte des privaten Handels in der Folge der Aufhebung des Seeverbots sank bei vielen Tributländern die Bereitschaft zur Entsendung von Missionen, sodass die »Hochschätzung gegenüber China« nachließ. Vgl. Oláh (2009), S. 35. 222 Vgl. Wan Ming (2014), S. 247 ff. und S. 251. 223 Vgl. ebd., S. 128 und S. 239. 224 Das große allgemeinere Interesse an den fremden Völkern und ihren Sitten lässt sich an einer Reihe von Werken ablesen, die vor allem im letzten Jahrhundert der Ming-Dynastie entstanden sind. Anzuführen ist neben den weiter unten ausführlicher untersuchten Werken etwa Bebilderte Aufzeichnungen über die fremden Gegenden (异域图志), eine mit Abbildungen versehene Darstellung über fremde Länder. Vgl. Hostetler (2001), S. 93. S.a. die Ausführungen bei Bretschneider (1967), S. 144 ff. zur Reise von An Jidao an den Hof von Timur in Samarkand und die Berichte darüber.

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sein Geburtsjahr vermutlich 1365 war und dass er bis 1457 lebte.225 Chen bestand 1394 die Prüfung zum jinshi und wurde ins Außenamt aufgenommen. Seine erste Mission führte ihn 1393 nach Annam und verlief so erfolgreich, dass ihm 1401 eine weitere Gesandtenreise zu Tatarenstämmen in der Mongolei übertragen wurde, um sie zu Tributleistungen aufzufordern.226 Danach geriet Chens vielversprechende Karriere als Diplomat zunächst ins Stocken. Er wurde Opfer der Staatskrise, in deren Folge der Yongle-Kaiser auf den Thron kam.227 Man entkleidete ihn all seiner Ämter, erst 1406 wurde wieder Verwendung für ihn in der Bürokratie gefunden, als man Chen an der Anfertigung der Enzyklopädie des Yongle (永乐大典) beteiligte. Angesichts der deutlichen diplomatischen Bestrebungen des Yongle-Kaisers waren Chens Dienste für die Außenbeziehungen Chinas langfristig unverzichtbar, im Jahre 1412 nahm man ihn erneut in das Außenamt auf. In dem folgenden Jahrzehnt wurden Chen mehrere Gesandtenreisen in die Gebiete westlich von China übertragen. Nach dem Tod des Yongle-Kaisers 1424, als man sich von der stark nach außen gerichteten Politik der zurückliegenden zwei Jahrzehnte abwandte, wurde Chen in den Ruhestand versetzt. Chens Ruhm in der chinesischen Verkehrsgeschichte gründet sich auf fünf ausgedehnte Reisen in die Westregionen sowie die dazu hinterlassenen Schriften.228 Bei der diplomatischen Mission 1399 ins Land der Sali-Uighuren (撒里畏兀儿), das über eine große Ausdehnung verfügte und sich auf dem Territorium befand, welches heute den chinesischen Provinzen Gansu, Qinghai und Xinjiang entspricht, standen vor allem Friedens- und Grenzverhandlungen im Vordergrund.229 Die folgenden Reisen waren schließlich im Zusammenhang mit den diplomatischen Beziehungen mit dem Timuriden-Reich von Bedeutung. Chen Cheng begleitete 1413 den Gesandten aus Herat (heute Afghanistan) in seine Heimat zurück, die damals zum Reich der Timuriden gehörte und nach dem Tode Timurs 1405 an des-

225 Ich folge hier den Angaben in den Vorbemerkungen von Wang Jiguang (2000), S. 3. In ebendiesem 11. Band der Reihe zur Verkehrsgeschichte finden sich die im weiteren behandelten Texte von Chen. Zu Chen Cheng vgl. außerdem Hecker (1993) und Bretschneider (1967), S. 147 f. 226 Ein aufschlussreicher Schriftwechsel zwischen Chen und dem Hof von Annam, der im Jahre 1400 erfolgte und bei dem es um strittige Grenzangelegenheiten ging, findet sich im Anhang zu Chen Cheng (2000a), S. 140–149. 227 Vgl. hierzu die Ausführungen von Wang Jiguang (2000), S. 4 f. 228 Auf die beiden zentralen Reiseschriften wird weiter unten noch ausführlicher eingegangen. An überlieferten Schriften von Chen sind zudem eine Reihe von Texten teils literarischer, teils amtlicher Natur zu nennen, die in den umfangreichen Anhang zu Chen Cheng (2000a), S. 114–180 aufgenommen wurden. Anzuführen ist insbesondere eine Reihe von Gedichten Chens zu verschiedenen Themen (z. B. das Fu-­Gedicht auf Löwen, S. 118 ff.). Hinzu kommen kürzere Gedichte, die sich mit Szenen der Reisen in den Süden und in den Westen beschäftigen. In den dichterischen »Momentaufnahmen« verarbeitete Chen Eindrücke des Unterwegsseins. 229 Vgl. Wang Jiguang (2000), S. 7 mit Hinweis auf Quellen zu Chens frühen Unternehmungen.

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sen vierten Sohn gefallen war.230 Die Mission wurde nach Chen Rückkehr 1415 als großer politischer Erfolg gefeiert. In den einschlägigen Quellen ist davon die Rede, dass die Länder, die Chen besuchte, Tributerklärungen ausstellten und ihm Geschenke mitgaben. Chen wurde vom Kaiser reichlich belohnt und erhielt die Ernennung zu einem Beamten 5. Grades.231 Bereits ein halbes Jahr nach seiner Rückkehr unternahm Chen zwischen 1416 und 1418 eine weitere sich nahezu zwei Jahre hinziehende Mission in dieselbe Gegend mit demselben Auftrag. Grund dafür war die anhaltend unruhige Lage im Westen, Chinas diplomatische Ziele sollten der Stabilisierung dienen. In dem Schreiben, das der Herrscher der Timuriden der Gesandtschaft Chens mitgab, war davon die Rede, dem Islam beizutreten. Der Kaiser ging darauf nicht ein, reagierte aber freundschaftlich, wie den Quellen zu entnehmen ist. Chen wurde für seine Erfolge mit einem hohen Posten in Guangdong belohnt. Auch Chens vierte Reise 1418–1420 verfolgte den gleichen Zweck wie zuvor.232 Im 4. Monat des Jahres 1424 schließlich brach der mittlerweile sechzigjährige Chen ein letztes Mal nach Westen auf, wurde aber unterwegs angesichts des im 9. Monat erfolgten Todes des Kaisers zurückgerufen und kehrte im 11. Monat in die Hauptstadt zurück. Der auf den Thron gelangte Renzong-Kaiser stellte zunächst alle Missionen in fremde Länder ein. Anders als viele der anderen diplomatischen Missionen, die zur Zeit des Yongle-Kaisers unternommen wurden und dem Ziel dienten, Chinas Bedürfnis nach Prestigegewinn gerecht zu werden, wie weiter unten noch zu erläutern ist, dienten die Reisen Chen Chengs zu den Timuriden vor allem einem Sicherheitsbedürfnis. Zwar hatten sich die Timuriden bereits in den späten 1380er Jahren auf Tributbeziehungen mit dem noch jungen Reich der Ming eingelassen, doch bestanden diese Beziehungen, folgt man der Einschätzung der Historiker, »nur zum Schein«. Timurs eigentliches Ziel war demzufolge die Welteroberung.233 Manches Urteil der mit der Materie befassten Historiker mutet in Verkennung des Charakters von Diplomatie freilich etwas naiv an, etwa wenn der hier bereits mehrmals angeführte Vorwortverfasser Wang Jiguang feststellt, Timur habe die Tributleistungen nur erbracht und die Missionen nur entsandt, um weiter abwarten zu können und die Entwicklung zu erkun230 Über die Größe der chinesischen Begleitmannschaft, die mit Chen nach Westen reiste, gibt es keine genauen Angaben, allerdings lassen sich anhand der Namensliste, die Chen seinen Aufzeichnungen der Reise in die Westregionen beigefügt hat, immerhin neun Personen ausmachen. 231 Vgl. Wang Jiguang (2000), S. 9 ff. 232 Es war der außenpolitischen Dringlichkeit geschuldet, dass Chen seine Pflichten im Rahmen der Trauerzeit (seine Mutter war während der dritten Mission verstorben) nur durch einen kurzen zweimonatigen Aufenthalt im heimatlichen Jiangxi leidlich gerecht werden konnte. Vgl. ebd., S. 13 f., wo auf mögliche Fehler im Kalender für die überlieferten Tätigkeiten der Beamten hingewiesen wird. 233 Vgl. ebd., S. 14 f., wo aus einer russischen Quelle zitiert wird, nach der Timur gesagt haben soll, dass die von den Menschen bewohnte Welt nicht groß genug für das Vorhandensein von zwei Herrschern sei. Auch Mote (1999), S. 443 weist auf die Welteroberungspläne Timurs hin.

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den, ein Verhalten, das »absolut ohne Freundschaftlichkeit und Aufrichtigkeit« war.234 Dennoch sind die untersuchten Quellen aussagekräftig in Bezug auf den Charakter Timurs. Mehrmals, so Wang, der sich auf einen spanischen Augenzeugenbericht beruft, habe Timur den Kaiserhof Chinas beschimpft und chinesische Gesandte nicht nur vor Ort in Arrest genommen, sondern gar gefoltert. Zu Beginn des 15. Jahrhunderts habe Timur nach einem Sieg über das Osmanische Reich Angriffspläne gegen China gehegt, starb jedoch nach dem Antritt des Feldzugs nach Osten. Die Kriegspläne gingen im Chaos um die Herrschaftsnachfolge unter, womit die Beziehungen in eine friedlichere Phase gelangten – ein Aspekt, den sich der Yongle-Kaiser während seiner zwanzigjährigen Herrschaft zunutze machte, wie die zwanzig Missionen aus Samarkand und Herat belegen, die unterstützt wurden durch dutzende weitere Missionen aus anderen Ländern des heute Zentralasien zuzurechnenden Raums.235 Insgesamt herrschte ein reger diplomatischer Verkehr, wofür nicht zuletzt Chen Chengs Gegenbesuche als Gesandter Zeugnis ablegen. Auch der am Ende der Mongolenherrschaft zum Erliegen gekommene Handel lebte darüber wieder auf, die Seidenstraße gelangte ein letztes Mal zur Blüte. Zu einem guten Teil sind diese Entwicklungen Chen Chengs Wirken zuzuschreiben.236 Die beiden im Folgenden zu behandelnden Werke Chen Chengs – seine Aufzeichnungen der Reise in die Westregionen (西域行程记) und Berichte über die fremden Völker in den Regionen des Westens (西域番国志) – stellen Berichte an den Kaiser über die 1413–1415 von Chen unternommene Reise dar. In den Einträgen seiner im Stil eines Reisetagebuchs angefertigten Aufzeichnungen geht Chen vor allem auf die geographischen Gegebenheiten entlang der mehr als 11.000 li betragenden Strecke bis nach Herat ein. Dazu kommen i. d. R. knappe Bemerkungen zu Klima und Wetter, zur Dauer der Reise und zu den Unterkünften und über die Verweildauer am jeweiligen Ort usw. Interessant ist an dem ersten Eintrag am Beginn der Reise, dass man, nachdem 5 li zurückgelegt worden waren, einen großen Strom überquerte, um in einem Tempel am Nordufer »Opfer darzubringen und zu jener Gottheit zu beten, die für die im Westen liegenden Gebiete zuständig ist und den Schutz von Mann und Pferd unterwegs gewährleistet« (北 岸祭西域应祀之神, 以求道途人马平安).237 Anhand der nun folgenden Einträge lässt sich ein recht gutes Bild von der eingeschlagenen Route machen: Vom Jiayuguan-Pass am westlichen Ende der Großen Mauer ging es über Hami und entlang des Huoyans234 Vgl. Wang Jiguang (2000), S. 15. 235 Vgl. etwa die Aufzeichnungen Gesandtschaftsreise nach China im Auftrag von Schāh Ruch, die angesichts einer Gesandtschaft 1419/1420 an den Hof Yongles von Ghiyasu’d-Din Naqqash angefertigt wurden. Vgl. auch A Persian Embassy to China Being An Extract from Zubdatu’t Tawarikh of Hafiz-i-Abru. Translated by K. M. Maitra (1970), auf diese Fassung wird in der hier eingesehenen chinesischen Version Ghiyasu‘d-Din Naqqash (2019) hingewiesen. 236 Vgl. Wang Jiguang (2000), S. 15 f. 237 Vgl. Chen Cheng (2000), S. 33.

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han-Gebirges weiter zum mittleren Abschnitt der Seidenstraße nach Turfan, wo man die Mission teilte. Während die eine Gruppe der nördlichen Route folgte, zog die andere auf der südlichen Route nach Westen.238 Gemeinsam schlugen Chen und Li nach der Wiedervereinigung der Gruppen eine mittlere Route der Seidenstraße ein, überquerten u. a. den Tianshan, umgingen den See Issyk-Kul (heute Kirgistan) und trafen am 1. Tag des 9. Monats 1414 am Zielort Herat ein.239 Von höherer Bedeutung als die knappen Aufzeichnungen waren Chens Berichte über die fremden Völker in den Regionen des Westens. Die meisten Gelehrten, die sich in der Ming-Dynastie (und wohl noch darüber hinaus) auf die Westgebiete bezogen,240 bedienten sich der Berichte, wodurch eine ganze Reihe ähnlicher Werke entstanden.241 Eine Besonderheit der Berichte besteht darin, dass Chen sich bei der Beschreibung am Rückweg der Gesandtenreise orientierte. Inhaltlich geht es um insgesamt achtzehn Einträge über Länder bzw. Ortschaften entlang der Route. Die Schilderungen beginnen mit Herat und enden mit Ausführungen zu Hami. Am ausführlichsten sind dabei die Beschreibungen von Herat (哈烈), die nahezu die Hälfte des Werkes ausmachen. Der Umstand, dass sich Chen auf seinen Reisen dreimal in Herat aufgehalten hat, zeigt die Bedeutung des Ortes und kommt in der Detailliertheit der Informationen zum Ausdruck.242 Chen 238 Die Gruppe auf der Nordroute wurde von Li Da (李达) angeführt, hierzu liegen keine Aufzeichnungen vor. Die Gruppe auf der Südroute unter Leitung von Chen Cheng schlug damals eine vordem nicht begangene Route ein. Die beiden Gruppen trennten sich am 24. Tag des 3. Monats und trafen am 15. des 5. Monats am Ufer des Yili-Flusses wieder zusammen. Noch ein weiteres Mal schlugen sie getrennte Wege ein und kamen Ende des 6. Monats in der Nähe der Stadt Sailan wieder zusammen. Zweck dieser getrennten Unternehmungen war es, sich einen Eindruck von den bislang unbekannten geographischen Gegebenheiten zu verschaffen, wobei man streng genommen in Chens Aufzeichnungen nur etwas über die Gegebenheiten entlang der Südroute erfährt. 239 Den Aufzeichnungen Chens war eine Karte beigefügt, laut der das Werk während des Aufenthaltes in Herat entstand. Vgl. Wang Jiguang (2000), S. 17. Bei den in den Einträgen genannten »Tataren« (鞑靼 oder auch 达达儿), die auch in den weiter unten angeführten geographischen Quellen immer wieder genannt werden, handelt es sich um eine Bezeichnung für die Bewohner der geographischen Räume, die sich ursprünglich von Teilen der heutigen nordostchinesischen Provinz Heilongjiang bis in die heutige Innere Mongolei erstreckten. Im 11. Jahrhundert formten die Tataren zusammen mit den Mongolen und weiteren Stämmen eine Föderation unter Führung der Tataren, die sich gegen die Liao-Kithan richtete. Vgl. dazu die Anmerkungen in Fn. 10 bei Chen Cheng (2000), S. 51. Zur Vergangenheit der Tataren in Russland und den Entwicklungen entlang der Wolga bis in die Gegenwart vgl. u. a. den aufschlussreichen Artikel (»Widerstand an der Wolga«) in der FAZ vom 27.6.2018. 240 Zur Vorstellung des die Westgebiete umfassenden geographischen Raums gibt es in den historischen Quellen verschiedene Definitionen, auf die weiter unten näher eingegangen wird. Die häufigste Erklärung lautet, dass unter den Westgebieten Territorien »jenseits der Pässe [关外并称西域]« zu verstehen sind. Vgl. dazu den Eintrag zu Hami (哈密, S. 64–67) in Kapitel 3 »Über die fremden Völker im Westen« (西夷, S. 64–89) in: Luo Yuejiong (2000), S. 67. 241 Vgl. Wang Jiguang (2000), S. 18. 242 Vgl. zur Beschreibung Herats Chen Cheng (2000a), S. 65–74. Der erste Abschnitt des Werkes liegt als Übersetzung vor bei Rossabi (1983).

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geht zunächst auf die Lage ein (südöstlich von Samarkand) und nennt die Entfernung bis zum Grenzpass Jiayuguan in Shaanxi, nämlich 12.700 li. Es folgen Ausführungen zu den Gebäuden bzw. der Bauweise. Auf den Herrscher (国主) und seine Erscheinung (Kleidung, Kopfbedeckung, Stofffarben) sowie die Bezeichnung als »Sultan« (销鲁檀, in heutiger Umschrift und Lesung xiaolutan) wird ebenso hingewiesen wie auf das Beamtentum und soziale Umgangsformen, etwa die Bezeichnung »撒力马力« (salimali) für »Salimaleikum«. Neben Angaben zu den lokalen Speisen sowie den Besonderheiten des Hausbaus und des Straßenbildes (es ist eine Kanalisation vorhanden) erfolgt auch eine Einschätzung der sozialen Lage: Die Läden in den Quartieren, so Chen, sind nach dem jeweiligen Warenangebot geordnet (各为一行), es gebe keine »Durchmischung (不得 参杂)« und wenig Streitereien (少见纷争) – soziale Trennung schafft Ordnung, so lässt sich schließen.243 Dass Ruhe, Friedlichkeit und Sicherheit herrschen, ist der Schluss, den man aus Chens Erwähnung, dass nachts die Türen unverschlossen bleiben, wohl ziehen darf, nachdem er in schlichten Bildern auf die Abläufe des Stadtlebens (man sieht wenig Herdfeuer in den Häusern, die Menschen kaufen ihre Speisen in Läden) eingegangen ist. Nach Ausführungen zu dem in Herat verwendeten Geld (Sorten, Namen, Verwendung) und Aspekten der Bürokratie (amtliche Dokumente und Siegel) kommt Chen auf Besonderheiten der Justiz zu sprechen, die auf einen chinesischen Leser vermutlich fremd wirkten: Es gebe kein Strafrecht (刑法), da am Ort nur wenige Menschen lebten, daher würden bei Klageerhebung und anschließender Schuldfeststellung selbst bei einem Mord nur Ordnungsstrafen (Entschädigungszahlungen) verhängt. Leichtere Verbrechen ahnde man mit Prügelstrafen, die vornehmlich mittels Auspeitschung vollzogen würden.244 In Hinweisen auf ein strenges Alkoholverbot mit schweren Peitschenstrafen bei Verbotsübertretungen (Reiswein gibt es lt. Chen nicht, doch werde Traubenwein hergestellt und gelegentlich privat verkauft), die Heiratssitten (Schleiertracht der Frauen), die anzulegende Trauerkleidung und Bestattungen (nicht in Särgen, sondern in Tüchern) kommen bereits Einflüsse durch islamische Gebote und ihre Umsetzung in Verbindung mit lokalen Traditionen zum Ausdruck. Eingehender kommt Chen sodann in seinen Ausführungen zur Religion auf den Islam zu sprechen und lässt eine Abgrenzung zu China erkennen, wenn es heißt, dass man vor Ort weder Geisterverehrung noch Klöster noch Ahnentempel kenne. Mehrmals im Monat würden Gebete Richtung Westen (纳马思, namaz) verrichtet. Über den Moscheebau (默息儿, maseere eigentlich »Versammlungsort«) schreibt Chen: »Zur Zeit des Gebets versammelt man sich unter dem Dach des irdenen Baus, teilt sich in Gruppen ein und einer der Anwesenden stößt laut Rufe aus, woraufhin sich alle niederwerfen. Ist man unterwegs, wer243 Vgl. Chen Cheng (2000a), S. 66 f. 244 Vgl. ebd., S. 67 f.

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den die Gebete an einem beliebigen Ort verrichtet.«245 Während der Fastenzeit speise man erst nach Sonnenuntergang, das Ende der Fastenzeit begehe man mit Feiern und Wettspielen. Die islamischen Geistlichen (满剌, manla, d. h. Mullahs) sind Chen zufolge »vertraut mit dem Religionsklassiker der Moslems und genießen hohes Ansehen bei den Menschen« (有通回回本经义者, 众皆敬之).246 Ausführlicher geht Chen sodann auf eine soziale Gruppe von »Aussteigern« mit dem Namen »Dielimishi« (迭里迷失) ein.247 Chen zufolge lassen die Mitglieder der Sekte ihre Familien zurück, tragen schäbige Kleider oder hüllen sich in Lammhäute, in der Hand nur einen Stock. Ihren Körper »schmücken« sie, indem sie sich die Gelenke und Knochen von Rindern und Ziegen umhängen, ein seltsamer Anblick, so Chen. Sie fürchteten weder Kälte noch Hitze und bettelten auf ihrer Wanderschaft um Nahrung. Träfen sie auf Menschen, so murmelten sie etwas und bäten um Gnade und Almosen. Oft wohnten sie nahe der Gräber von Menschen oder in Höhlen, »es heißt, sie folgten der buddhistischen Religion« (名 为修行).248 Auch laute Schreier, die Arme und Beine wie zum Tanz schwingen und die Menschen aus unbekannten Gründen erschrecken und wachrütteln wollen (Extatiker?), finden Chens Aufmerksamkeit, doch kommt er zu dem Urteil, dass dem Verhalten vermutlich gute Absichten zugrunde liegen. Ungehörig dürfte Lesern und Bewahrern der konfuzianischen Sitten auch das Verhalten der Frauen aus Herat unterwegs angemutet haben: Sie reiten auf Pferden und Mulis, »wenn sie unterwegs auf jemanden treffen, lachen sie und machen Späße und schämen sich nicht [道路遇人, 谈笑戏谑, 略无愧 色].« Immerhin lassen sie sich nicht leichtfertig mit einem Mann ein.249 An ausdrücklich so bezeichneten Ähnlichkeiten zu China führt Chen das Vorhandensein von Badehäusern samt Badebräuchen und Masseuren an, er erwähnt den getrennten Besuch der Geschlechter. Schilderungen über einige Besonderheiten der Natur (selbst tief in den Bergen ist man alleine unterwegs, es gibt weder Raubtiere noch böse Dämonen) sind verbunden mit Hinweisen auf die Bedeutung des Wassers (eingegangen wird auf Wasserquellen und Formen der Wasserversorgung, die trotz geringen Niederschlags sicherstellt, dass es zu allen Jahreszeiten fließendes Wasser gibt). Märkte (Bazar 把咱儿) werden alle sieben Tage abgehalten, Erwähnung finden auch die Medresen (默得儿塞), ihre Gebäudeform, ihre Größe und ihr Zweck (nämlich das Studium klassischer Schriften), Letzteres ein Aspekt, der eine weitere Brücke zu Chens Heimatland bietet, wenn 245 Vgl. ebd., S. 68. 246 Vgl. ebd., S. 69. 247 Vermutlich liegt der phonetischen Umschreibung der arabische Begriff »Tilmidh« zugrunde, mit dem ursprünglich eine Sekte im Buddhismus bezeichnet wird, deren Wesen darin bestand, Erlösung durch einen kargen Lebensstil zu erlangen. Vgl. die Anm. in Fn. 18, ebd., S. 80. 248 Vgl. ebd., S. 69. 249 Vgl. ebd., S. 70.

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davon die Rede ist, dass diese Schulen von Herat »wie Chinas Akademien« (若中国之 太学然) seien. Die Anführung der am Ort vorzufindenden Schätze – kostbare Edelsteine, Gold, Perlen, Jade, Muscheln und Kristalle in großer Zahl – samt dem Urteil »es heißt, diese Dinge stammten nicht von hier, sie kämen von anderswo, doch weiß man nicht, woher genau«, lassen die Rolle Herats als internationalen Umschlagplatz für Güter entlang der Seidenstraße erkennen.250 An besonderen lokalen Früchten und Gewürzen führt Chen vor allem die Trauben an: »Es gibt Weintrauben, so klar und hell wie Kristalle, ohne Kerne und sehr süß«, wohingegen sich mit dem Hinweis auf die Pferdezucht (betrieben mit großer Liebe und Sorgfalt) nomadische Traditionen erkennen lassen und in Speisevorschriften ein weiteres Mal der islamische Einfluss erkennbar ist, wenn es nach der Erwähnung von Geflügel und Haustieren heißt: »Nur Schweine hält man nicht, auch isst man ihr Fleisch nicht, dies ist ein absolutes Tabu. Das Fleisch von Haus- und Nutztieren, die nicht von einem Moslem [nach den muslimischen Regeln] geschlachtet wurden, weigert man sich zu essen.« Erwähnung finden schließlich noch die Löwen aus den Wäldern entlang des Flusses Amu Darya: sie seien wild, furchterregend und kaum zu bändigen.251 Die meisten der übrigen Einträge – abgesehen von denen zu Samarkand und Turfan und wenigen anderen Orten – sind kurz und beinhalten lediglich knappe Angaben zur Himmelsrichtung und der Entfernung von Orten wie Herat oder Samarkand nebst einigen kaum erwähnenswerten Auffälligkeiten. In Bezug auf Andhawi (bzw. Andkud 俺都淮), das heute ein Teil von Khorassan ist, findet sich neben den angeführten Entfernungsangaben nur eine Bemerkung zur aktuellen Herrschaftsausübung.252 Die nur drei Zeilen lange Erklärung zu Taschkent (达失干), der heutigen Hauptstadt Usbekistans, führt als Minimum landeskundlicher Besonderheiten nur das umliegende Flachland, zahlreiche Wälder, Gewässer u. Ä. an.253 Der nur wenig längere Eintrag zu Buchara (卜花儿), einer weiteren uralten Metropole an der Seidenstraße, vermittelt zumindest den Charakter einer aktiven Handelsstadt: Chen spricht von einer großen Bevölke250 Vgl. ebd., S. 72. Auch im Falle des heute nordöstlich von Faizabad liegenden Balkh (八剌黑, vgl. den Eintrag S. 86) wird durch den Hinweis auf Reisende und die fremdländischen Waren die Bedeutung des Handels entlang der Seidenstraße erkennbar. 251 Vgl. ebd., S. 72 ff. 252 Zu dem entsprechenden Eintrag samt Fußnote vgl. ebd., S. 85 f. 253 Zu Taschkent und einer Fußnote vgl. ebd., S. 96. In der Anmerkung wird auf eine falsche Richtungsangabe im Text Chens hingewiesen: Taschkent befinde sich nicht, wie von Chen behauptet, westlich, sondern südlich (bzw. südwestlich) des zuvor genannten Sayram (塞蓝, S. 93 f.). Sayram war Chen den warnenden Hinweis wert, dass dort im Sommer und Herbst kleine schwarze Spinnen vorkommen, deren Gift dem Menschen schadet und nach einem Biss schmerzt, wogegen keine Medizin hilft. Hilfreich sei aber das Einreiben mit Pfefferminz und Ziegenleber unter Verwendung von Zauberformeln. Nach einer Nacht lasse der Schmerz nach, Bisse am Kopf und Fuß könnten jedoch tödlich sein. Laut Fn. 3 (S. 95) lautet der Fachname für die Spinne Latrodectus Iugu bris.

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rung, die mehr als 10.000 Haushalte (户口万计) umfasst, und weist auf die blühenden Märkte hin.254 Feuchte Böden und ein mildes Klima ermöglichen den Anbau von Getreide und Baumwolle, Gemüse kann sogar im Winter geerntet werden. Auch die vielfältige Versorgung mit Fleisch und Fisch ist offenbar gut, es gibt Rinder, Ziegen, Fische, Schwäne, Hühner und Hasen. Abgesehen von dem weiter oben bereits erwähnten Herat spielt in der Gegend am Westende der von Chen Cheng angetretenen Reise das heute usbekische Samarkand (撒马儿罕) die wichtigste Rolle, was bereits an der Länge des Eintrags erkennbar ist. Gelegen im Nordosten Herats (撒马儿罕在哈烈之东北), beträgt die Entfernung nach Osten bis zum Pass Jiayuguan 9.900 li, wohingegen die Entfernung nach Herat im Südwesten über 2.800 li ausmacht (西南去哈烈二千八百余里). Interessant ist an dieser Stelle die Auskunft über die räumliche Verortung, bei der zwei verschiedene Raumperspektiven verwendet werden: zunächst die Beschreibung der Lage Samarkands aus der Sicht Herats, gefolgt von der Lage Herats aus der Sicht Samarkands. Eine »objektive« Perspektive hätte für die exakte Ortsangabe gereicht. Weiterhin kommt Chen auf die großen flachen Böden in der Nähe und die Flüsse und Berge in etwas größerer Entfernung von Samarkand zu sprechen. Der Herrscher lebe im Nordwesten der Stadt, die Herat in nichts nachstehe. Es entsteht der Eindruck eines bunten geschäftigen Treibens, die Stadt verfügt über zahlreiche Bewohner, ist kreuz und quer (纵横) durchzogen von Straßen, an denen sich viele Läden finden. Im Geschäftsviertel »wohnen viele Fremde aus dem Südwesten« (西南番客多聚于此), doch wird nicht genau angegeben, woher diese Leute kommen. Auch Samarkand ist jedenfalls ein Ort mit blühendem Handel, wie der Hinweis auf das reiche Angebot an Waren und Gütern verdeutlicht, »die nicht vor Ort hergestellt worden sind, sondern von allerlei Fremden herbeigeschafft wurden« (货物杂众, 皆非其地所产, 多自诸番至者). Die Bedeutung als eigenständige Metropole an der Seidenstraße wird auch am Hinweis auf die finanzielle Abwicklung des Handels deutlich: »Die Geschäfte werden mit Silbergeld und Münzen abgewickelt, welche im Land selber geprägt werden. Auch Durchreisende aus Herat bedienen sich dieser Währung [交易亦用银钱, 皆本国自造, 而哈烈来者亦使]«. Auch in Samarkand ist der Islam die maßgebliche Religion, das Alkoholverbot wird ebenso genannt wie das Vorhandensein von Moscheen: Im Nordosten der Stadt gibt es ein Lehmziegel-Gebäude, das den Moslems zur Anbetung des Himmels dient. Die exquisit angelegte Anlage hat Säulen aus grünem Stein [Ziegel oder Kacheln] und ist versehen mit überragend gearbeiteten Schnitzereien und Skulpturen [城东北隅有土屋一所, 为回回拜天之处, 规制甚精, 柱皆青石, 254 Vgl. zu Buchara ebd., S. 96 f.

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雕镂尤工]. An den vier Seiten befinden sich breite Galerien, in der mittleren Halle ist der Ort, von dem aus gepredigt [中堂设讲经之所] wird. Die heilige Schrift ist in Ziegenhaut eingebunden, die Schriftzeichen sind aus flüssigem Gold [泥金, d. h. vergoldet] angefertigt.255 Im Bau der Moschee und der Ausführung dieses Ortes religiöser Zusammenkünfte kommen Chen zufolge die Erlesenheit des Geschmacks der Menschen sowie ihre großen handwerklichen Fähigkeiten (人物秀美, 工巧多能) zum Ausdruck. Insgesamt herrschten vor Ort die gleichen Sitten und Bräuche (民风土俗) wie in Herat. Im größeren Einflussbereich Samarkands dürfte sich auch das eigens mit einem Eintrag bedachte Shahrokia (沙鹿海牙) befunden haben, das sich 500 li weiter östlich befindet.256 Außer den Angaben zur geographischen Umgebung und den Bewohnern widmet Chen seine Ausführungen vor allem einer Pflanze, die üblen Gestank verbreitet (臭气草). Angegeben werden zunächst ihr Wuchs und ihre Blüte – nachdem sie im Herbst verwelkt ist, verströmt sie üblen Gestank (臭气逼人). Gewonnen wird aus der Pflanze ein Extrakt, aus dem man eine Creme (膏) anfertigt, die den Namen »Awei« (阿魏) trägt. Vermutlich handelt es sich bei dem Gewächs um Asafoetida.257 Aus dem Extrakt einer weiterhin angeführten Pflanze lässt sich Chen zufolge Zucker bzw. Süßstoff gewinnen. Auch das 260 li südwestlich von Samarkand gelegene Keseh (渴石, weitere angeführte Namen für diese phonetische Transkription sind Kasohsch und Char-i-Sabz) hat Chen Chengs Aufmerksamkeit verdient, wobei er mit der Beschreibung einer prächtigen Parkanlage sowie der Paläste und ihrer Ausführung ein weiteres Mal Kunde von der Baukunst in der Region gibt. Als Besonderheiten vor Ort führt Chen einen kleinen Gingko-Baum mit dem Namen »思檀果树« (Serai Mulk Khenum) an,258 der an den Hängen eines Berges zehn li westlich der Stadt zu finden sei. In einer Entfernung von 300 li weiter im Westen befinde sich, so Chen, ein großes Gebirge mit hohen Felsen und Schluchten und einer Öffnung. Der Ort werde »Eisentor-Pass« (铁门关) genannt, es handelt sich um das arabische »dar-i-ahan«, das bereits am Ende des 9. Jahrhunderts in den Berichten des arabischen Geographen Yakubi erwähnt worden ist.259 Je weiter nach Osten – also in Richtung China – sich die Route dann hinzieht, desto »ungastlicher« gerät die Beschreibung durch Chen Cheng – abhängig von der natürlichen Umgebung (Wüste und Trockenheit) und der Verwicklung in kriegerische Auseinandersetzungen während der Vergangenheit. Von dem bereits fünfzehnhundert li bzw. 255 Vgl. ebd., S. 81 f. 256 Vgl. ebd., S. 91 f. 257 Vgl. dazu die Bemerkungen in Fn. 3, ebd., S. 93. 258 Vgl. dazu die Bemerkungen in Fn. 2, ebd., S. 99. 259 Vgl. dazu die Bemerkungen in Fn. 3, ebd., S. 99 f., wo sich auch weitere Quellen zu dem Ort finden.

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15–20 Tagesreisen östlich von Samarkand liegenden Yanghikend (养夷), das sich 300 li östlich des weiter oben bereits angeführten kasachischen Sayram befindet, sind lt. Chen nur noch Ruinen (荒城遗址) zu sehen.260 Die Bevölkerung sei zum großen Teil Opfer von Kriegen der Völker in der Region geworden, zurückgeblieben seien nur wenige hundert Wachleute, die diese einsame Stadt bewachten. Auch von dem noch weiter östlich gelegenen Beshbalik (别失八里) nahe der heutigen Stadt Jimsar ca. 300 km nordöstlich von Urumtschi, auf das Chen in einem Eintrag näher eingeht,261 scheint nicht mehr als der aus der Geschichte überlieferte Name an die längst vergangene historische Größe zu erinnern. War Beshbalik ein halbes Jahrtausend zuvor bis zum 9. Jahrhundert noch eines der Zentren des uighurischen Großkhanats, so wirkt die Gegenwart für Chen eher trist. Mit seinen Worten kommt Chen zunächst auf die Herkunft der einstigen Bewohner zu sprechen, die »Westmongolen« (hier als 胡元之余裔 bezeichnet, was sich übersetzen ließe mit »die restlichen/hinterbliebenen Angehörigen der Hu-Fremden aus der Mongolenzeit der Yuan«), welche »Mahamu« (马哈木) genannt würden.262 Man pflegt in Anpassung an Wetter und Jahreszeiten vor Ort offenbar allenfalls noch Traditionen des Nomadentums und hütet Vieh, weder Mauern noch gemauerte Häuser sind anzutreffen (不建城郭宫室, 居无定向, 惟顺天时, 逐趁水草, 牧牛).263 Die Jurten sind mit Teppichen ausgelegt, man sitzt und schläft auf der Erde. Nachdem Chen auf die äußere Erscheinung und Kleidung des im Übrigen schwachen Herrschers näher eingegangen ist, führt er als weiteren Punkt noch die Kleidung und Kopfbedeckung der Frauen an, um sich dann den Speisen zuzuwenden: Man nehme hauptsächlich Fleisch und Milchprodukte (肉酪) zu sich, gelegentlich Reis und Nudeln, selten Gemüse. Alkohol werde so gut wie nicht hergestellt, eher nehme man Milchsäfte zu sich. Das Klima ist fraglos ein Aspekt, der die Menschen vielen Einschränkungen unterwirft – Frost und Schnee, extreme Kälte im Winter, in ebenen Lagen sei es im Sommer und Herbst milder, tiefer im Gebirge und in den Tälern schneie es dagegen selbst zur Jahresmitte. Chens Fazit nach Hinweisen auf die geringe Einwohnerzahl, die Ruinen (der Grund sind offenbar Verwüstungen durch Kriege benachbarter Völker) und den Rückzug der Menschen in die Berge ist wenig verwunderlich – angesichts von Mangel und der Kargheit vor Ort ist wohl nichts anderes zu erwarten als »wilde, verkommene Sitten und einfachste, abstoßende Speisen« (风俗犷戾, 服食卑污). Ein wie schon bemerkt offensichtlich schwa-

260 Vgl. zu dem Eintrag ebd., S. 100 f. In Fn. 1 wird auf die weiteren möglichen historischen Namen des Ortes (Yanghikend, Barchin, Barkhaligkand) hingewiesen. 261 Vgl. ebd., S. 102 f. 262 In Fn. 1 bei ebd., S. 103 wird auf die westliche Bezeichnung des Volkes als Zweig der Mongolen unter dem Namen »Kalmücken« hingewiesen. 263 Vgl. ebd., S. 102.

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cher Herrscher ist ebenso wie seine Beamten »vollkommen ohne jede Disziplin« (君臣 上下绝无纪律).264 Trotz ihrer Lage in der Wüste verfügt die Oasenstadt Turfan (土尔番) über einen eigenen – in den Berichten spürbaren – Reiz.265 In seinem längeren Eintrag führt Chen zunächst wichtige Orte in der Umgebung an, allen voran das nur 100 li im Osten gelegene Huozhou (火州) – den »Feuerort«, der seinen Namen dem feuerroten Fels in den Bergen verdankt, ein zur Zeit des Berichts offenbar verlassen und heruntergekommen wirkender Ort, an dem es früher viele Menschen, Mönchshallen und Klöster gab.266 Das meist heiße und selten kühl werdende Klima sowie der geringe Niederschlag ermöglichen lt. Chen den Anbau von Früchten wie Datteln, Aprikosen und Weintrauben. Die praktizierte Religion sei der Buddhismus, wovon die vielen Klöster und Mönche zeugten. Mehr als hundert li nordwestlich der zuvor angeführten Stadt Yan’er (岩儿城), zu der es noch einen eigenen kurzen Eintrag gibt,267 befindet sich nach Chen Cheng ein »Seelenberg« (灵山). Der Überlieferung zufolge »heißt es, dass dort hunderttausend Luohan-Buddhas nach dem Nirvana strebten« (相传为十万罗汉佛涅槃之处). Die Ausführlichkeit, mit der Chen die buddhistisch geprägte Umgebung beschreibt, lässt die Vermutung zu, dass ihm – wenig verwunderlich – der Buddhismus weit vertrauter ist als der weiter im Westen vorherrschende Islam.268 Zusammenfassend heißt es 264 Vgl. ebd., S. 102. 265 Vgl. zu dem Eintrag ebd., S. 105 ff. 266 Zu Huozhou vgl. ebd., S. 109 f. Chen erwähnt die in der Nähe liegenden Ruinen von Gaochang und kommt auf die Geschichte und Geschicke des Ortes, vor allem die Administration seit der Han-Dynastie zu sprechen. Vom Jiayu-Pass bis nach Huozhou beträgt die Reise einen Monat. 267 Vgl. ebd., S. 108. Eine kleine Ortschaft mit geringer Ausdehnung und nur wenigen Haushalten. Vordem sei Yan’er der Xian-Administration von Jiaohe unterstellt gewesen, mittlerweile liege die Verwaltungshoheit bei Turfan. 268 An den Bergen befinden sich mehr als zehn zhang hohe aus der Tang-Zeit stammende Erdterrassen samt einem buddhistischen Kloster, einer Wasserquelle sowie ausgedehnten Anlagen mit Pflanzen und Bäumen (林木). Dringt man von dort weiter 20 li ins Gebirge vor und folgt südlich der Schlucht, so kommt man an ein irdenes Gebäude mit einem Raum. Daneben wachsen viele Weidenbäume. Hält man sich nun südlich und erklimmt einen Abhang, so gelangt man zu einem Felsenraum, der 5 chi hoch und 7–8 chi breit ist und in dem sich fünf kleine Buddhastatuen befinden, daneben eine Holztafel mit fremden Zeichen (夷字). »Es heißt, dort würden die Namen von Besuchern festgehalten, die durch die Berge reisten«. Vor der Felskammer liegt ein flacher Tümpel. Östlich des Tümpels blickt man auf schwarzen Felsen, der aus der Ferne aussieht »wie ein Büschel Haare« (远忘纷若毛发状). »Man sagt, dass die hunderttausend Luohan-­Buddhas an dem Ort ihr Haar gewaschen und abgeschnitten und diese heiligen Spuren hinterlassen hätten« (遗下此灵迹). Weißes Gestein an der Stelle gleicht in Farbe und Musterung menschlichen Knochen, der leuchtende Glanz auf rötlichem Felsen ist angeblich die Hinterlassenschaft der LuohanBuddhas. Chen erläutert dazu, die versteinerten Knochen seien vollkommen ohne Wandel, da beseelte Knochen (linggu 灵骨) nicht verfielen (xiu 不朽). Es wird sodann auf weitere Besonderheiten der Geographie hingewiesen, vor allem auf Berg- bzw. Felsformen in der Umgebung. Von einem weißen Steinhaufen im roten Felsen eines Abhangs, der 3–4 chi aufragt und wie Jade schimmert, heißt es, das sei der Ort, an dem sogenannte pizhifo (辟支佛, gemeint sind vermutlich die sog. »einsamen Buddhas«, d. h. Pratyeka-

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am Schluss der Ortsbeschreibung, die etwas von der Ergriffenheit des Verfassers angesichts des Wüstencharakters zum Ausdruck bringt, dass die Felsformationen so vielfältig seien, dass man sie nicht beschreiben könne. »Dort wachsen weder Gräser noch Bäume, Vögel und Tiere gibt es kaum welche, ein wahrlich beseeltes Stück Land [草木 不生, 鸟兽稀少, 真是灵境也].«269 Die letzten beiden Einträge von Chens Berichten beschäftigen sich mit dem mehr als 1000 li von Hami entfernten Lukchun (鲁陈城) und schließlich mit Hami selbst.270 In der Beschreibung des Wegs durch die von den Fremden Hanhai (瀚海, seit der MingDynastie die Bezeichnung für die Wüste Gobi) genannte Gegend wird etwas von der tödlichen Gefahr, die von einer Wüste ausgehen kann, vermittelt (es müssen weite Strecken durch leere Gebiete ohne Wasser und Pflanzen durchquert werden; bei starkem Wind verliert man leicht die Orientierung; entlang des Wegs befinden sich viele Skelette, es gibt Geister und Dämonen; wenn Reisende bei Nacht ihren Kompagnon verlieren, verirren sie sich und sind unweigerlich verloren).271 Chen Cheng schrieb sein Werk zur Zeit der ersten Jahrzehnte des 15. Jahrhunderts, in der sich das Han-China wohl mit einigem Recht als politisches und kulturelles Zentrum der Welt verstehen konnte. Dieses Gefühl machte in dem folgenden Jahrhundert offenbar einen drastischen Wandel durch, obwohl der Anspruch, auch künftig Weltmacht zu sein, weiterhin aufrechterhalten

buddha oder auch »Paccekabuddha« genannt) das Nirvana (niepan) erlangten (云此为辟支佛涅槃之处). Vgl. ebd., S. 106 f. Zu den »einsamen Buddhas«, von denen es mehrere zugleich geben konnte, vgl. die hier konsultierte Quelle http://www.chinabuddhismencyclopedia.com/en/index.php?title=Pratyekabuddha, eingesehen am 10.11.2018. 269 Vgl. Chen Cheng (2000a), S. 107. 270 Zu Lukchun vgl. ebd., S. 110 f. 271 Dass die Eindrücke Chen offenbar auch weiter beschäftigten, wird an einem seiner hinterlassenen Gedichttexte erkennbar. In seiner Ballade über das Durchqueren der Ebene (过川遥), die auf ebendie Wüste Gobi anspielt, entwirft Chen ein interessantes räumliches Weltbild, in dem die benannte Wüste quasi als die geographische Trennlinie zwischen der zivilisierten Huaxia-Weltkultur und der unzivilisierten HuWildnis gesehen wird: »Als in der Vergangenheit Pangu Himmel und Erde voneinander trennte, waren die Vier Meere und die Acht Gebiete der Wildnis von ein und demselben qi erfüllt. Was mögen wohl die Gründe dafür sein, dass die Yi-Menschen und die Xia-Menschen so verschieden, die Berge, Winde und Böden so anders sind? Nachdem man nämlich begonnen hatte, Gesandte in den Westen zu den Fremden zu senden, stellte sich in der Tat heraus, wie vollkommen anders die Fremden und die Chinesen sind [昔 时盘古开天地, 四海八荒同一气。后人夷夏何由分, 山岳不同风土异。自从风蚀西入胡, 胡地迥与中 华殊].« Angesichts der riesigen Entfernungen, der Kargheit, Rauheit sowie aufgrund des Nahrungs-, Wasser- und Pflanzenmangels bewirken letztlich die »materiellen« Gegebenheiten vor Ort wie Böden, Berge und Felsen, dass qi nicht mehr wirksam ist. Man sollte die Aussagen vermutlich nicht überinterpretieren im Sinne des Ausdrucks eines Scheiterns, doch ahnt man etwas von der immerhin möglichen Vergeblichkeit chinesischer Botschaftsmissionen angesichts einer »unüberwindbaren Fremdheit«. Vgl. den Text ebd., S. 124.

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blieb.272 Der die Berichte insgesamt abschließende Eintrag zu Hami (哈密) ist denkbar kurz. Neben den Hinweisen auf die Geographie und die Bevölkerung heißt es an der Stelle mit Blick auf die Stadt: »Heute ein wichtiger Knotenpunkt auf den Verkehrsrouten der Hu-Völker im Nordwesten«. Chen hebt den wilden und ungehobelten Charakter der Menschen dort hervor, es handele sich um »ein Völkergemisch von Mongolen und Moslems mit den unterschiedlichsten Kleiderstilen und Sitten [蒙古、回回杂处于此, 衣服礼俗, 各有不同].«273 Beiden vorstehend eingehender vorgestellten Werken Chens kommt insofern eine herausragende Bedeutung in der chinesischen Verkehrsgeschichte zu, als es sich um die einzigen authentischen nach einer Reise und Erkundung vor Ort niedergeschriebenen Werke über die Westregion handelt. In Chens Berichten finden sich zwar insgesamt nur 272 In Luo Yuejjongs (罗曰褧) Vollständige Aufzeichnungen aller Tributmissionen (咸宾录), das vermutlich in der späten zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts entstand, wird die vehemente Kritik am Tributwesen der Vergangenheit mit einer Warnung an die Gegenwart versehen, die Gefahren im Umgang mit »Schätzen« und dem »Seltsamen« zu erkennen. Das erkennbare »Krisengefühl« des Verfassers angesichts des bevorstehenden Verfalls wird in einen aufschlussreichen Zusammenhang mit den Entwicklungen in den Regionen des Westens gebracht. Zusammenfassend heißt es dabei über alle Länder in den Westgebieten, dass sie sich entweder außerhalb des Jiayu-Passes im Westen befänden oder auf Inseln im Westmeer gelegen seien (夷诸国或在嘉峪关外或居西海岛中). Steine und Geröll (Wüsten) sowie Wind und Wellen (Gewässer und Meere) bildeten die Schranken. Aufgrund einer Gefährdung der himmlischen Harmonie sei es zu einer Trennung zwischen Huaxia-China und den Fremden gekommen (限以沙砾阻以风涛殆 天所以隔绝华夷也). Größenwahnsinnige Herrscher wie der Han-Kaiser Wudi und der Sui-Kaiser Y ­ andi (乃有汉武隋炀好大之主) samt diensteifrigen Ministern, Generälen usw. hätten sich leichtfertig auf vertragliche Abschlüsse und Bündnisse eingelassen und damit gefährliche Prozesse in Gang gesetzt (如水投 石), Anstrengungen zur Überquerung von Gebirgen und Meeren seien unternommen worden, in deren Folge es zu schnell brüchig werdenden Bündnissen kam und man militärischen Konflikten ausgesetzt war. Aus den Gebieten westlich der Wüsten und östlich des Weichwasserozeans sei nichts an wertvollen Dingen zum Tribut angeboten worden (于是流沙以西弱水以东莫不献奇纳质). Was von dort an Perlen, Jade, Gewürzen und Früchten gekommen sei, sei gerade wert, Bedürfnisse in den Damengemächern des Kaiserpalastes (后宫) zu bedienen, exotische Tiere wie Löwen, Elefanten, Kamele usw. müssten in Parks leben und seien im inneren Palastbezirk nicht zu gebrauchen. Was man erhalten habe, sei meist nur wertloser Plunder in großer Menge gewesen, den Menschen sei der Kopf verdreht worden (wörtl. »die Menschen sind vergiftet worden« 万姓先罹其毒). Nicht verwunderlich sei es angesichts dieses Treibens, dass die Kräfte von Dynastien wie der Han und der Sui schwächer wurden und die Herrscherhäuser zugrunde gingen. Dem Schädlichen wurde Vorschub geleistet, wirklich Bedeutsames verhinderte man. Die Tang hatten die Lage zunächst unter Kontrolle, wurden aber im Laufe der Zeit auch nicht mehr von den fremden Völkern respektiert. Die Song waren ohnehin schwach, die Yuan reihten zwar Herrschaftsgebiet um Herrschaftsgebiet aneinander, doch hatten sie nie echte Verbündete, man bekannte sich nur mit falscher Zunge zu ihnen, ein Weltreich nur dem Namen nach (徒虚名尔). Dies sei nun alles anders und besser geworden seit dem Beginn der Ming-Dynastie, angeführt wird ein Zitat, dem zufolge Menschen aus der Ferne dem Exotischen keine große Wertschätzung beimäßen, der Verfasser ermahnt dazu, sich dies in der Gegenwart eine Warnung sein zu lassen (又曰不宝异物则远人格其殆今日之谓矣). Vgl. das Fazit (S. 106 f.) zu Kapitel 4 »Über die fremden Völker im Westen« (西夷, S. 90–107) in: Luo Yuejiong (2000), S. 106 f. 273 Vgl. Chen Cheng (2000a), S. 112.

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wenige Angaben dazu, doch stellen sie insgesamt eine wichtige Quelle für die Einschätzung der Bedeutung des Islam in Zentralasien zur Zeit des frühen 15. Jahrhunderts dar. Das mit den Ausfahrten Zheng Hes und den Gesandtenreisen Chen Chengs über ganz unterschiedliche Weltgebiete angesammelte Wissen war also bereits enorm und wuchs mit der Zeit weiter.274 In der Ming-Dynastie gab es, so ein chinesischer Historiker aus dem frühen 20. Jahrhundert, der sich mit den Quellen beschäftigte, eine ausgesprochene »Freude an Berichten über Grenzangelegenheiten« (明人好谈边防),275 die womöglich dem entsprach, was in der westlichen Geistesgeschichte mit Blick auf Max Weber als Phase der »Öffnung« bezeichnet wurde und demnach eine Situation des Friedens und der Fülle bezeichnet, in der es einen »Antriebsüberschuss« gibt und »Neugier und Spiel ungestört zur Geltung kommen können«.276 Zwei Bedürfnisse traten in der Folge bei dem Umgang mit diesem Wissen in den Vordergrund: 1. der Wunsch, dieses Wissen zu bewahren und ggfs. zu ergänzen; 2. das Bestreben, die vielen Informationen zu systematisieren und daraus für die Politik praktische Ratschläge zu formulieren. Offenbar kamen in China Prozesse in Gang, die auch für Europa bezüglich des mit dem Beginn der Neuzeit angesammelten Wissens über die

274 Etwa zeitgleich mit den Schriften Chen Chengs sind zwei Werke entstanden, die aus Anlass von Yongles in den Jahren 1410–1414 persönlich geführten Feldzügen in die Innere Mongolei angefertigt wurden, wo der Kaiser gegen Oiraten und die mit ihnen verbündeten Urianghai kämpfte. Der Yongle begleitende Jin Youzi (金幼孜, 1368–1431) verfasste über den Krieg 1410 ein Werk mit dem Titel Nordfeldzug (北征录), die Abhandlungen über den Krieg 1414 gegen die Mongolen trugen den Titel Späterer Nordfeldzug (后北 征录). Ich entnehme diesen Hinweis Jugel (1982), S. 4. Jugel macht an der Stelle auf übersetzte Auszüge von W. Franke aufmerksam (Sinologische Arbeiten III, 1945: »Yung-lo’s Mongolenfeldzüge«, S. 1–54) und nennt ein weiteres Werk mit dem Kurztitel Beizhenglu aus der Qing-Dynastie, dessen vollständige Bezeichnung Knappe Aufzeichnungen über Erfolge und Misserfolge des Nordfeldzugs (北征录得失纪略) lautet und das von dem Ming-Loyalisten Zhang Huangyan (张煌言, 1620–1664) verfasst wurde. Es berichtet von Kämpfen gegen mandschurische Truppen im Jahre 1659. Jugels eigene Studie beschäftigt sich mit der in Korea entstandenen Schrift Nordfeldzug (北征录, kor. Pukchôngnok), in der es um die Vorgeschichte und Verlauf des koreanischen Nordfeldzugs gegen die Wu-liang-ha und deren verbündete Jurchenstämme in der Südmandschurei im Jahre 1460 geht. Die Autorschaft wird dem am Feldzug beteiligten General Shen Shu-chou (kor. Sin-Suk-chu, 1417–1475) zugeschrieben. Vgl. ebd., S. 2 ff. Auf S. 20–98 bei Jugel finden sich die Übersetzung des Vorworts sowie der ersten drei Kapitel des sechs Kapitel langen Werks. 275 Gemeint sind mit bianfang eigentlich Angelegenheiten, die mit dem zu tun haben, was sich an oder jenseits der Grenzen befindet, und daher auch für den »Grenzschutz« von Bedeutung sind. Vgl. den als Nachwort 1918 verfassten Text von Hu Sijing (胡思敬, 1869–1922) in: Luo Yuejiong (2000), S. 239. 276 Vgl. Stagl (2002), S. 20 f. Phasen der Öffnung bleiben lt. Stagl allerdings Ausnahmesituationen. Viel häufiger sind demnach Krisensituationen, »in denen Veränderungen der Außenwelt neue Relevanzen auferlegen.« Als »Krisensituation« wird hier die Intensivierung der Probleme eines Einzelnen oder einer organisierten Gesellschaft in einem Maße verstanden, das so drastisch ist, dass ihm mit den gewohnten Denk- und Handlungsmustern nicht mehr beizukommen ist. Die Gemeinschaft kann sich auf die sich selbst regulierenden Wissenskreisläufe nicht mehr verlassen. Hier kommen die Techniken der Sozialforschung zu gezieltem Einsatz. Vgl. ebd., S. 21.

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Welt in der Folge der unternommenen Entdeckungsreisen nachzuweisen sind.277 In gewisser Weise lässt sich hier auch der Beginn einer Entwicklung in der heraufziehenden Moderne ausmachen, bei der zunächst Europa den Takt angab: der Aufbruch in neue Räume und die von einer großen Dynamik geprägte Überwindung, Eroberung und Inbesitznahme des Raums.278 Warum China insgesamt zunächst nicht expansiver verfuhr, wird sich im weiteren Verlauf dieser Studie noch klarer ergeben. In den Interpretationen chinesischer Historiker wird jedenfalls deutlich, dass es in China in der Folge einen erheblichen »Nachholbedarf an Neuzeit« nach westlichem Muster gab, was sicher zum Teil auch die seit einigen Jahren sichtbare Expansionslust erklärt, die bei weitem nicht immer so friedlich verläuft, wie von der Propaganda verkündet.279 Vorerst anzumerken ist nun zunächst aber ein »Mangel« oder eine andere Gewichtung in der Herausbildung des Moderneimpulses. Anders als in den Ländern Europas schien es in China keine »Verlockung« zu geben, in bisher unbekannte Welten aufzubrechen und »in Welten vorzustoßen, die nie ein Mensch zuvor gesehen« hatte, um am Ende dem Drang zu folgen, »bisher Unsichtbares sichtbar zu machen, bisher Unbekanntes bekannt und Entferntes nah«. Damit wurde auch nicht die Sicherheit zerstört, »in einer überschaubaren Welt aufgehoben zu sein«, ganz zu schweigen davon, dass das Bewusstsein, sich »in der Mitte« zu befinden durch eine Art von kopernikanischer Wende oder Entdeckungen ähnlich denen des Kolumbus zerbrochen sei, wie dies im Falle des aristotelisch-­ptolemäischen Systems in Europa der Fall gewesen war.280 277 Vgl. dazu ausführlicher die Angaben ebd., der auf die Sichtung und Sortierung des in der Folge angesammelten Erfahrungswissens eingeht und dabei ein immer stärkeres Bedürfnis nach Abstraktion ausmacht. Nach den Kollektionen von Reiseberichten sieht er in den Kosmographien in der Unterteilung nach Erdteilen, Ländern und Städten eine Ebene systematischer Ordnung, zeigt aber auch die Grenzen auf: »Miteinander sollten diese Beschreibungen politisch-sozial-kulturell geprägter Räume die gesamte Welt abbilden (daher ›Kosmographien‹). In Wirklichkeit konzentrierten sie sich, schon der zur Verfügung stehenden Daten halber, auf Europa und innerhalb desselben auf Deutschland […].« Vgl. ebd., S. 82. Eine weitere Ebene der Abstraktion und Systematisierung ist schließlich mit den Staatenbeschreibungen erreicht, in denen Staatswesen und politische Systeme beschrieben werden. Vgl. ebd., S. 83. Am Ende des 16. Jahrhunderts macht Stagl eine Sättigung dieser Darstellungen aus und konstatiert das Aufkommen wissenschaftlicher Reisemethodiken, der Apodemiken. Bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts hat es lt. Stagl mehr als 200 Titel an methodologischen Traktaten über das Reisen gegeben. Vgl. ebd., S. 94. 278 Vgl. zu dieser Kennzeichnung der Moderne u. a. Schroer (2006), S. 22. 279 Vgl. die Erläuterungen bei Chen Jin (2021), S. 5–9. Chen zufolge gab es in der Folge der Befreiung von den »göttlichen Fesseln« ab der Renaissance in Europa den Wunsch einer Ausdehnung über die ganze Welt (扩 张到整个世界). Damit seien die »fortschrittlichen Werkzeuge« zur Eroberung entstanden – sichtbar an der industriellen Zivilisation (工业文明], in deren Genuss dann auch China kam. Antrieb für das neuzeitliche Streben im Westen sei eine bestimmte innere Einstellung (心态) gewesen, die, so darf man das verstehen, sich auch China aneignen musste: »Was ich will, das kann ich bekommen; es ist möglich, eine Welt nach meinem Muster zu schaffen [我想要的, 能够得到；按我的模样创造世界, 可以做到].« Bedauern klingt darüber an, dass aus Zheng Hes Expeditionen keine nachhaltige Expansion ähnlich der im Westen hervorgingen. 280 Vgl. Schroer (2006), S. 23.

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Eine wichtige Rolle bei der Bewahrung und Ergänzung des geographischen Wissens über das Ausland nahm nun das Verzeichnis der Tributmissionen aus den Ländern im Meer des Westens (西洋朝贡典录) von Huang Shengzeng (黄省曾) aus den ersten beiden Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts ein.281 Huang erläutert in seinem Buch die geographischen Verhältnisse und die Gegebenheiten in den 23 Ländern, die Zheng He bei seinen Reisen besucht hatte.282 Größeren Raum beanspruchten am Ende der jeweiligen Beschreibungen der Länder die Angaben zu den Tributbeziehungen.283 Ersichtlich ging es Huang bei der Abfassung darum, den Verhältnissen in den geschilderten geographischen Räumen mehr Substanz zu verleihen und sie anschaulicher zu machen. Huangs einführende Bemerkungen im Vorwort sind darum bemüht, die Entwicklungen im Lichte der internationalen Bedeutung zu interpretieren, die das MingChina nach seiner Gründung beansprucht und erlangt hatte. Als Grund für die groß angelegten Missionen werden zunächst der Wunsch nach Kontaktaufnahme mit fremden Nationen im Anschluss an die Dynastiegründung sowie wirtschaftliche Interessen und eine Wertschätzung (Neugier) des Fremden (贸采琛异) angeführt.284 Der Chronist weist auf die besuchten Länder und ihre Zahl in den jeweiligen Himmelsrichtungen hin. Hervorgehoben wird Arabien (Mekka, hier 天方) als der fernste auf Zheng Hes Fahrten erreichte Ort, von dem auch mit Bezug auf die von dort stammenden wertvollen Güter ausführlicher berichtet wird.285 Huang ist insgesamt sichtbar darum bemüht, eine Abgrenzung von den kargen konkreten Kenntnissen über fremde Länder aus früherer 281 Vgl. Huang Shengzeng (2000). Xie Fangs Angaben zufolge stammte Huang aus Suzhou und war Verfasser diverser Werke, von denen Verzeichnis das wohl bekannteste war. Die Abfassung des Buches dürfte ca. 1520 vorgenommen worden sein, Xie weist auf die verwickelte Publikationsgeschichte hin: Überliefert in Form einer Abschrift, wurde Verzeichnis erst 1808 durch Veröffentlichung einem größeren Publikum zugänglich gemacht. Xie zog mehrere später angefertigte Textversionen zurate, die zum Teil etwas voneinander abweichen. Vgl. hierzu die Angaben von Xie Fang in seinem 1981 angefertigten Vorwort, das sich auf S. 3–6 der hier benutzten Ausgabe findet. Zu den einzelnen Textversionen vgl. auch den Anhang S. 121 f. 282 Huangs Kommentare und sonstige Ausführungen stützten sich neben den o. g. Werken über die Expeditionen Zheng Hes zum Teil auch auf Schriften, die heute nicht mehr existieren. Huangs Verzeichnis ist in drei Bände gegliedert, in denen jeweils mehrere Länder angeführt werden. Die Einträge folgen einem bestimmten Muster mit Angaben zur Geographie, der landeskundlichen Beschaffenheit, den lokalen Sitten, Essgewohnheiten, der Religion, den Tributbeziehungen und vor allem dem Tributcharakter. 283 Huang erläuterte zunächst, ob es überhaupt Tributbeziehungen gab und wie oft in China Tributmissionen eingetroffen waren. Ein wesentliches Element der Tributbeziehungen war auch die Frage, in welchen Abständen die Missionen stattfanden. Die von Huang gemachten Angaben lauten dann wechselweise, dass nur unregelmäßige Tributmissionen eintrafen (朝贡无期) bzw. dass Tributbeziehungen nicht von Dauer waren (无常). In allgemeinerer Form konnte ein entsprechender Hinweis auch lauten, dass der Tributverkehr nie abgebrochen war (朝贡不绝). In längeren Abschnitten werden die Tributgüter selbst angeführt. 284 Vgl. Huang Shengzeng (2000), S. 7. 285 Vgl. dazu den aus Sicht Chinas vermutlich »exotischsten« Abschnitt ebd. mit Angaben zu den Ländern im fernen Westen wie Arabien, Mekka, Aden usw. (Bd. 3, S. 92–119, umfassend die sieben Länder Nr. 17–23). Los geht es mit Quilin (auch Coulao bzw. Kollam genannt), einer Hafenstadt im Bundesstaat Kerala des

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Zeit vorzunehmen, indem er betont, dass die Verehrung für China insbesondere in dieser »heiligen Dynastie« (圣朝) der Ming stark angewachsen sei. In den Schilderungen wird ebenfalls ein neuer Stil erkennbar, etwa in Form der Kommentare Huangs, die den jeweiligen Einträgen in der hier verwendeten Ausgabe in Klammern hinzugefügt worden sind. Freilich wird auch bei Huang hin und wieder die Neigung erkennbar, das »absolut Fremde« von dem eigenen chinesischen Kulturhintergrund abzugrenzen und als »sonderbar« zu kennzeichnen. Im Zusammenhang mit den in Hormuz praktizierten Bestattungsriten nimmt Huang in seinem Kommentar etwa Anstoß an der Feuerbestattung, indem er erklärt, dies sei unvereinbar mit den Gepflogenheiten in China.286 Konkreter setzt sich Huang dann bei der Untersuchung der bereisten Regionen und geographischen Räume mit den Entfernungsangaben der Länder untereinander auseinander. Über Champa etwa heißt es zunächst, dass es ca. zweitausend li südlich von Guangzhou liege. Die folgenden Entfernungsangaben zu Kambodscha, Java, Malakka und Borneo (Brunei) werden in Bezug auf die Distanz zu Champa angegeben. Das angeführte Land im Norden des heutigen Borneo befindet sich demnach etwa sechstausend li südwestlich von Champa.287 Zu Sulu und Pahang finden sich nur allgemeinere Angaben über die Lage im Meer bzw. im Ostmeer. Zu einigen Ländern wie Champa, Java oder Malakka gibt es genauere Positionsbestimmungen, die sich an den Methoden der chinesischen Navigationskunst orientieren.288 Eine wichtige Rolle spielt Verzeichnis auch bei der Beschäftigung mit den Bezeichnungen fremder Länder. Die Angaben über bestimmte Länder und ihre Lage bestätigten oder widerlegten dabei in der Vergangenheit unklar gebliebene Lokalisierungen.289 Nicht schlicht um Bewahrung und grobe Sortierung des über die Jahrhunderte angesammelten Wissens ging es in einer Reihe von Werken, die in den letzten hundert Jahren der Ming-Dynastie verfasst wurden und von denen hier drei herausragende Schriften eingehender untersucht werden sollen. Yan Congjians (严从简) am Beginn heutigen Indien. In einem an der Stelle angeführten Reisebericht des muslimischen Kaufmanns Sulaiman al Tajir von ca. 850 findet sich der aufschlussreiche Hinweis, dass offenbar bereits zur Zeit der Tang-­ Dynastie zahlreiche chinesische Kaufleute in der Stadt lebten. Vgl. ebd., S. 92 ff. 286 Vgl. den Kommentarabschnitt ebd., S. 111. 287 Vgl. ebd., S. 44. 288 Eine wichtige Rolle bei der Analyse der freilich nicht immer korrekten Positionsbestimmungen dürfte das bei Huang angeführte Zhenwei (针位) gespielt haben, etwa zu übertragen mit »Positionsbestimmung mithilfe der Kompassnadel«. Hierbei könnte es sich, so Xie Fang, um ein Navigationsbuch aus der Zeit der frühen Ming gehandelt haben, worauf auch die zahlreichen exakten Orts- und Entfernungsangaben über die Länder in Verzeichnis hinweisen. Xie vermutet, dass das Werk auch Zheng He bei seinen Fahrten geholfen haben könnte. Verzeichnis ist also für die Bestimmung der alten Seefahrtsrouten Chinas von hohem Wert. Vgl. Xie Fang in: Huang Shengzeng (2000), S. 3 f. Zur mangelnden Genauigkeit der geographischen Lage vgl. Fn. 6 zu dem Eintrag über Champa (S. 44), wo sich auch der Hinweis findet, dass die gemachten Positionsbestimmungen zu vage bleiben. 289 Vgl. Xie Fang in: Huang Shengzeng (2000), S. 4.

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der Wanli-Ära etwa 1574 fertiggestellte Vollständige Aufzeichnungen der fremden Länder und Gebiete zum Zwecke der Konsultation (殊域周咨录), Luo Yuejiongs (罗曰褧) vermutlich etwas später abgefasste Vollständige Aufzeichnungen aller Tributmissionen (咸 宾录) und Zhang Xies (张燮) im Jahr 1617 gedruckte Untersuchungen über die östlichen und westlichen Meere (东西洋考) zielten alle darauf, Wissen zu bündeln und praktische Ratschläge zu erteilen für Probleme im Umgang mit den Fremden, zu denen es in der Vergangenheit bereits gekommen war oder angesichts intensiverer Kontakte in der Zukunft wieder kommen musste.290 Als historische Quelle kommt den drei Werken mit 290 In seinem Verfasservorwort (xu, S. 2) betont Yan Congjian dies: Ziel des Buches sei es, Zeitgenossen und Außenpolitikern in der Zukunft anschauliches Material zur Einschätzung der internationalen Lage und einen Leitfaden für den Umgang mit bestimmten Problemen an die Hand zu geben. Yan versieht dies mit dem Hinweis, (bislang) nicht mit einer Mission ins Ausland betraut worden zu sein. Zu den hier verwendeten Ausgaben vgl. zunächst die stets zitierte Fassung Yan Congjian (2000). Bei der Bearbeitung konsultiert wurde ebenso die Ausgabe unter der Internetadresse https://ctext.org/wiki.pl?if=en&res=918541&remap=gb, eingesehen am 23.10.2018. Zu Luos Werk vgl. Luo Yuejiong (2000) und den Text unter https:// ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=553075&remap=gb, eingesehen am 29.11.2018. Im Falle von Untersuchungen über die östlichen und westlichen Meere lag hier maßgeblich zugrunde die Version von Zhang Xie (1981), von der es eine identische Ausgabe gibt als Zhang Xie (2000). Wie dem Vorwort von Yu Sili (S. 1–4) bei Yan Congjian (2000) zu entnehmen ist, sind die Lebensdaten Yan Congjians weitgehend unbekannt. Aus den Vorbemerkungen Yans zum Buch ist zu entnehmen, dass er in der Jiajing-Ära der Ming (1522–1566) auf verschiedenen Posten als Beamter diente. Weitere Quellen weisen darauf hin, dass Yan 1559 den Gelehrtentitel des jinshi erhielt. Im Jahr der Thronbesteigung des Longqing-Kaisers (d. h. 1566) wurde Yan Präfekt (同知) von Yangzhou, doch zwang man ihn später zur Aufgabe des Postens, was den Vorwortverfasser zu der Vermutung veranlasst, dass Yans Karriere unbefriedigend verlief. Als weiteren Grund führt Yu Sili an, Yan sei zwar innerhalb der Bürokratie mit den Außenbeziehungen Chinas beschäftigt gewesen, doch habe man ihm nie eine diplomatische Mission übertragen. Das stelle wohl auch den Grund dafür dar, dass man in den historisch-politischen Quellen der Ming kaum etwas über sein Wirken erfährt. Die im Amt entstandenen Aufzeichnungen von Yan sind Yu zufolge am Beginn der Wanli-Ära (1572–1620) fertiggestellt worden und geben Auskunft über Yans großes Wissen in Sachen der Grenzproblematik Chinas sowie der Gegebenheiten in fremden Ländern. Wie die Einträge – vor allem die zu den Tataren in den letzten Buchkapiteln – zeigen, nähert sich Yan stark der Epoche seiner Gegenwart. Es finden sich Bemerkungen bis hinein ins vorletzte Jahr der Jiajing-Ära, d. h. bis 1565. Der Inhalt der einzelnen Abhandlungen ist ähnlich aufgebaut und folgt einem bestimmten Muster: Zunächst wird auf die historischen Bezeichnungen der Länder und Völker in überlieferten chinesischen Quellen eingegangen. Dieser Teil ist in der Regel kurz, vielmehr geht es dem Verfasser auf der Grundlage von Informationen zumeist aus der jüngeren Zeit darum, die historischen Angaben zu aktualisieren und in neuem Licht zu betrachten. Es folgt ein historischer Überblick über die Entwicklungen, wobei vor allem die Beziehungen mit China in den Blick rücken. Ein wichtiger Aspekt ist dabei die Aufnahme der Tributbeziehungen mit China sowie deren Verlauf. Geschildert werden sodann Konflikte und Kriege, breiten Raum nehmen die Darlegungen von Problemen mit Reisenden und Vertretern aus den Ländern ein. Eingegangen wird weiterhin auf landwirtschaftliche Besonderheiten und Produkte aus den Ländern, zum Schluss versehen mit einem Hinweis darauf, was aus den Ländern an Tributen und Waren nach China gelangte. Gelegentlich führt Yan Anekdoten an, auf deren unverbindlichen Charakter aber eingegangen wird. Über Luo Yuejiongs Leben und Wirken liegen keine näheren Angaben vor. Bekannt ist lediglich, dass er aus Nanchang in Jiangxi stammte und 1585 den Titel als juren erlangte. Zhang Xie (1574–1640), ein juren aus dem Jahre 1595, galt in seiner Zeit als sehr belesen und lehnte die Übernahme eines Beamtenpostens ab. Erst durch das Argument, dass damit der Anregung des Außenhandels gedient sei, ließ er sich zu einer Anstellung

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Sicherheit ein höherer Stellenwert zu als den im Rahmen von wissenschaftlichen Projekten in der Vergangenheit mit freilich viel Mühe und Sorgfalt angefertigten Übersetzungen von bestimmten historischen Quellen.291 Interessant sind die drei Werke nicht zuletzt deshalb, weil sie in einer Zeit am Beginn der europäischen Entdeckungsreisen sowie der einsetzenden Kolonisierung einen Eindruck davon vermitteln, wie eine traditionelle Kultur- und Großmacht wie China dazu gezwungen wird, sich ihrer Identität innerhalb eines komplexeren internationalen Umfelds neu zu versichern. Die eigene geographische Positionsbestimmung spielte dabei eine herausragende Rolle. Zhang Xie ging bei seiner Raumdefinition den pragmatischeren Weg: Er beschränkte sich auf die für China in jener Zeit wesentliche Einflusssphäre im Indischen Ozean und in Südostasien, wo sich einerseits interessante kommerzielle Entwicklungsmöglichkeiten auftaten, andererseits jedoch auch neue Bedrohungen zu erkennen waren, für die es gerüstet zu sein galt: In den späten 1560er und frühen 1570er Jahren hob die Dynastie das Verbot des Außenhandels (海禁) bzw. das Ein- und Ausreiseverbot über das Meer auf, um die Steuereinnahmen zu erhöhen. Zu diesem Zeitpunkt waren bereits die europäischen Seefahrer aus Portugal, Spanien und Holland in Südostasien kolonialistisch aktiv und bedrohten den Außenhandel Chinas. Die Abfassung des Werkes diente also überwiegend dem Ziel, umfassende Informationen über die Verhältnisse in Südostasien zu erlangen, um die Politik daraufhin auszurichten. Von Zhang Xies Wirkungsort Zhangzhou an der Küste Fujians und den Verhältnissen vor Ort auszugehen, war sinnvoll, da die Hafenstadt sich aus einer gemischten bäuerlichen und Handel treibenden Gesellschaft zusammensetzte und gerade die Händler in großem Maße von den Geschäften mit den Fremden abhingen. Der lokalen Beamtenschaft lag also daran, mehr über die internationale Lage zu erfahren,292 was bereits an der Gliederung von Untersuchungen deutlich zutage tritt.293 Bezüglich des von ihm erfassten Raums merkt Zhang nun an, bewegen und begann mit der Abfassung der Untersuchungen. Die Arbeit blieb zunächst unvollendet und wurde erst mit der Aufforderung durch die Präfektur Zhangzhou fertiggestellt. Der Druck erfolgte 1617. Zhang stammte aus Zhangzhou in der Provinz Fujian, es finden sich Angaben zu Zhang in den Lokalchroniken von Fujian, nichts dagegen in den offiziellen Geschichtswerken. 291 Diese Aussage erfolgt mit Blick etwa auf ein Werk wie die teilweise Übersetzung des chinesisch-koreanischen Werks Nordfeldzug (北征录, kor. Pukchôngnok) in Jugel (1982). Auch wenn, wie die Übersetzerin in der Einleitung (S. 5) erklärt, der Blickwinkel politisch-militärisch war und man keine Ethnographie erwarten dürfe, scheint der reine Informationsgehalt doch eher gering zu sein. Diese hier gemachte Feststellung ist nicht als Kritik an Jugel zu verstehen, sondern vielmehr als Anregung dazu, der Übersetzung zentraler und für das historische Verständnis Chinas und anderer Länder der Region wichtiger Texte mehr Aufmerksamkeit zu widmen. 292 Vgl. dazu das Vorwort von Xie Fang in: Huang Shengzeng (2000), S. 5. 293 Die zwölf Kapitel gliedern sich wie folgt: Kapitel 1–4 (西洋列国考, S. 1–88) erfasst geographische, historische, klimatische und sonstige landeskundliche Angaben zu den westlichen Meeren (die fünfzehn angeführten Regionen bzw. Länder umfassen Gebiete des heutigen Vietnam, Kambodscha, Thailand, Indonesien, Malaysia samt angrenzenden Territorien). Die Kapitel 5 (东洋列国考, S. 89–108) und 6 (外纪考,

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dass vor allem solche Länder angeführt würden, die das Ziel von Handelsschiffen (Chinas) seien. Korea oder die Ryukyu-Inseln seien zwar Tributstaaten Chinas, doch begäben sich kaum Händler dorthin, daher würde auf die Länder nicht näher eingegangen. Angesichts der zu seiner Zeit bereits deutlichen raumbedrohenden Unternehmungen durch die europäischen Seefahrer und die Japaner sei eine Beschäftigung mit ihnen allerdings ebenso vonnöten: »Warum aber finden sich besondere Darstellungen zu Japan und den rothaarigen Fremden? Der Grund liegt darin, dass diese Länder die Handelsaktivitäten [Chinas] behindern [其梗贾舶者].«294 Innovativ umschreibt nun Zhang Xie aufgrund der ihm vorliegenden Berichte über die Meere den fraglichen geographischen Raum. Angaben über das sogenannte »Westmeer« und das »Ostmeer« finden sich bereits in Quellen aus der Yuan-Dynastie, eine der frühesten dürfte das aus dem Jahr 1304 stammende Werk Darstellungen zum Südmeer (南海志) sein. Auffällig ist, dass die Bezeichnung für das Westmeer in den Quellen etwas früher auftauchte als die für das Ostmeer. Die Trennungslinie zwischen Ost- und Westmeer verlief in den Darstellungen zur Zeit S. 109–130) liefern entsprechende Angaben zu den östlichen Meeren (die sechs hier angeführten Regionen/Länder umfassen Gebiete der heutigen Philippinen [Luzon etc.], Japan, der »rothaarigen Barbaren« etc.). In den folgenden Kapiteln geht Zhang Xie zunächst näher auf das Steuerwesen und die Seefahrt ein. Kapitel 7 (饷税考, S. 131–154) liefert Angaben über das Steuerwesen im Außenhandel der in der Provinz Fujian gelegenen Ortschaft Zhangzhou (漳州), wobei der Schwerpunkt auf der Zeit der Ming-Dynastie liegt. Unterschieden wurde im Außenhandelssteuerwesen zwischen einer auf Schiffe bezogenen Steuer (水饷), die vom Schiffseigentümer zu entrichten war und die Schiffsgröße zur Grundlage hatte, und einer auf das Land bezogenen Steuer (陆饷), die sich an der Warenmenge orientierte und von den Händlern zu entrichten war. Hinweise finden sich auf Verbotspolitik, Schmuggel und die bedrohliche Lage entlang der Küste: Grund seien die »geheimen Verbindungen zur Außenwelt« (潜踪于外者) und auch, dass »Bündnisse mit den Fremden aus der Ferne« (连结远夷) zustande gekommen wären, die man in das eigene Land gelassen hätte. In Kapitel 8 (税璫考, S. 155–170) folgen Angaben zu den Steuerbeamten. Zhang Xie gibt dabei eine sehr positive Haltung bezüglich der Interessen der Kaufleute von Zhangzhou zu erkennen und verstand sich wohl als Interessenvertreter dieser Klientel. Kapitel 9 (舟师, S. 170–191) liefert ausführlichere Angaben zur Technik in der Seefahrt und zur geographischen Einteilung, darunter zur Verwendung des Kompasses bei der Erkundung der Meere. In den Kapiteln 10–11 (艺文考, S. 192–234) werden diverse Dokumente und Schriften (yiwen) angeführt, die vornehmlich aus den Dynastien Song, Yuan und Ming stammen und bei denen es sich um Erlasse, Inschriften u. Ä. zu Fragen der Außenbeziehungen handelt. Darin finden sich Angaben zu den Gottheiten, die von Seefahrern in China verehrt wurden, und Erläuterungen zu ihrer Funktion, Spruchgut und Warnungen vor Stürmen und Winden je nach Jahreszeit sowie Angaben zu Ebbe und Flut. Kapitel 12 (逸事考, S. 235–252) schließlich beinhaltet anekdotisches Material zu Fragen der Außenbeziehungen, das i. d. R. keine Berücksichtigung in der offiziellen Geschichtsschreibung gefunden hat, selbst jedoch zum Teil dem historischen Schrifttum Chinas, etwa den offiziellen Dynastiegeschichten, dem Klassiker der Wasserstraßen (水经) usw. entstammte. Es ist nicht streng geordnet, führt aber Anekdotisches zu den vorher einzeln angeführten Ländern an, zum Teil berücksichtigt es kurze Bemerkungen zu fernen Weltgegenden wie etwa Arabien. Ausführlicher wird Anekdotenmaterial zu dem Komplex des heutigen Vietnam/Kambodscha angeführt, auf den sich Hinweise bereits in Klassikern wie dem Zhouli, der Geschichte der Späten Han-Dynastie usw. finden. Die Einordnung des hier zuletzt angeführten Materials unter der Rubrik »Anekdotisches« zeigt, dass dieses frühe geographische Wissen zur Zeit der Ming bereits erheblich an Verbindlichkeit verloren hatte und lediglich zur Ergänzung diente. 294 Vgl. Zhang Xie (1981), S. 20.

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der Yuan in dem Gebiet zwischen der Lui Cheu (Leizhou)-Halbinsel im Süden Chinas und der Westküste des heutigen Kalimantan. Das Gebiet östlich von Kalimantan und Java galt als »Ostmeer«, wobei es noch einen Unterschied zwischen dem »Kleinen Ostmeer« und dem »Großen Ostmeer« gab. Erst in den ming-zeitlichen Darstellungen der Untersuchungen von Zhang Xie wurde das »Große Ostmeer« dem »Westmeer« angegliedert. In der Yuan-Zeit und den Quellen erstreckte sich die Ostgrenze des Westmeeres bis Kalimantan und an die Westküste Javas. Westlich davon bezeichnete das chinesische »Westmeer« dieser Zeit den Raum des Indischen Ozeans.295 Auch in diesem Fall gab es die Unterscheidung zwischen einem »Kleinen Westmeer« (d. h. dem westlichen Teil des heutigen Südchinesischen Meers) und dem »Großen Westmeer«, konkrete Angaben über die Ausdehnung des »Großen Westmeers« fehlten größtenteils. In den Untersuchungen (Kap. 5) und der darauf basierenden Geschichte der Ming-Dynastie verläuft die Grenze zwischen Ost- und Westmeer etwa entlang einer Linie 110 ° östlicher Länge (entspricht der Linie zwischen der Lui-Cheu-Halbinsel [Leizhou] im Süden Chinas und der Westküste Kalimantans). In den Dynastien Ming und Qing berief man sich bezüglich dieses Raums auf die Angaben in den Untersuchungen. Auch dieser im Wesentlichen durch Meere definierte Raum hat freilich Grenzen, die Zhang im Osten auch benennt: In der Fortsetzung der aus den vorstehenden Angaben hervorgehenden Logik zur Grenze zwischen Ost- und Westmeer findet sich im Eintrag zu Brunei in den Untersuchungen (Kap. 5) der Hinweis, dass dieses Land am »Ende des Ostmeers« liege (东海尽处) und dass das Westmeer ebendort beginne (西洋所自起).296 Zhang macht kurze Ausführungen zu den historischen Beziehungen Chinas mit den Reichen auf Borneo und führt die ersten Jahre des 1403 auf den Thron gelangten Yongle-Kaiser als den Beginn der Tributbeziehungen in der Ming-Dynastie an. Zhang weist auf eine Legende hin, nach der der aktuelle Herrscher des Landes aus Fujian stamme und bei der Expedition des Zheng He Besitz von dem Land genommen habe. Daher habe sich in der Vergangenheit neben dem Palast eine chinesische Stele befunden. Vor einiger Zeit nun hätten die 295 Die Frage der geographischen Bezeichnungen ist in der Forschung früh thematisiert worden. Ausgehend von der bei Ma Huan auftauchenden und offenbar nach phonetischen Vorgaben gebildeten Bezeichnung »那没黎洋« (Namoli-See in der heutigen Pinyin-Lesung) für westlich von Sumatra liegende Gewässer, die nach dem in der Region bis ins frühe 16. Jahrhundert bestehenden Königreich Lamuri benannt sind und daher »Lamuri-See« genannt werden können, hat sich die Forschung früh mit den Namen für den Indischen Ozean beschäftigt. Vgl. u. a. Cowan (1933). In neuerer Zeit finden sich Erörterungen dazu etwa bei Wan Ming (2017). Im gleichen Band findet sich ein weiterer aufschlussreicher Beitrag zu dem Thema, der einen historischen Rückblick auf die Schriften zum Indischen Ozean seit der Tang-Dynastie bietet, vgl. vor allem die Übersicht Luo Yang (2017), S. 294 ff. 296 Vgl. zu dem Eintrag Zhang Xie (1981), S. 102 f. Die übliche Bezeichnung von Brunei als Wenlai (文莱) wird hier ebenso angeführt wie der bekannte Name Poluoguo (婆罗国). Nach weiteren chinesischen Quellen wurde das Land im Altertum auch »Boni« (浡泥) genannt, evtl. eine Verballhornung des späteren »Borneo«. Vgl. Liu Xinsheng (2005).

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»Franken« (fulangji, gemeint sind die Spanier) damit begonnen, die Einheimischen zu vertreiben. Die Menschen seien daraufhin in die Berge und Täler geflüchtet, hätten die Gewässer vergiftet und dadurch zahllose Spanier getötet. Diese hätten sich dann nach Luzon zurückgezogen. Zhang führt hier in knappen Worten aus, was sich im Sultanat Brunei, das sich in der Zeit zwischen dem 15. und dem 17. Jahrhundert auf dem Höhepunkt seiner Macht befand und vom Norden Borneos bis in den Süden der Philippinen erstreckte, nach dem Eintreffen der Spanier zum Ende der 1570er Jahre zutrug.297 Auf den Islam, der sich im 14. Jahrhundert in der Region festgesetzt hatte, wird an der Stelle bei Zhang Xie nur indirekt hingewiesen (er spricht von Tieropfern in den lokalen »Klöstern« und »Tempeln« [si] und erwähnt ausdrücklich das strenge Verbot des Genusses von Schweinefleisch), doch ist aufschlussreich, dass der bis in die Gegenwart andauernde und scheinbar nie enden wollende Zusammenprall von christlicher und islamischer Kultur hier in einer frühen chinesischen Quelle Erwähnung findet. Im Vergleich zu der Grenzziehung um das Ostmeer und der Kennzeichnung der Grenze zum Westmeer bleibt der Raum der im Westmeer befindlichen Länder eher im Ungefähren. Zhang Xie führt in den entsprechenden Kapiteln (d. h. den Kapiteln 1–4 der Untersuchungen) fünfzehn Länder an, darunter das heutige Vietnam, Kambodscha, Thailand, Indonesien und Malaysia samt einigen angrenzenden Territorien. Die gemachten Angaben beschränken sich auf landeskundliche und den Handel betreffende Fragen, wobei Zhang wie in den übrigen Kapiteln vor allem daran gelegen ist, nicht nur die historischen (und aus Zhangs Sicht unbefriedigenden) Quellen zu konsultieren, sondern ein möglichst umfassendes Bild zu vermitteln durch die Konsultation von amtlichen Berichten, Schilderungen von Seeleuten und von auf Schiffen eintreffenden Besuchern.298 Das rein geographisch ausgerichtete Raumkonzept löst sich bei Zhang Xie auf, denn freilich muss er, wenn er auf die aktuelle Lage im Fernen Osten zu sprechen 297 Die spanische Flotte war 1578 von Mexiko herkommend auf den Philippinen eingetroffen und hatte sich dort niedergelassen. Von Manila aus wurden rasch neue kriegerische Unternehmungen in Gang gesetzt, u. a. gegen Sulu, Mindanao und Brunei, wobei man sich nicht nur spanischer, sondern auch einheimischer Kräfte bediente. Der Angriff auf Brunei im April 1578 verlief für die Spanier zunächst erfolgreich, doch zwang sie der Ausbruch von Cholera und Ruhr, nach 72 Tagen nach Manila zurückzukehren. Vorher wurde die für ihre Pracht bekannte Moschee von Brunei niedergebrannt. Zur Geschichte Bruneis vgl. einführend Saunders (2002). 298 Vgl. dazu in Zhang Xie (1981) seine Erläuterungen. Er prangert dabei vor allem die Vagheit zeitgenössischer Autoren an, die bei Berichten über andere Länder kaum auf neues und aktuelles Material zurückgreifen würden und sich daher gerne mit einer vereinfachenden Formel behülfen wie »in der Folge rissen die Tributverbindungen nicht mehr ab« (此后朝贡不绝) etc., was den Texten den Anschein gebe, es handele sich um »Familiengeschichten« (家传). Zhang Xie verwendete insgesamt zahlreiches historisches und zeitgenössisches Material bzw. Akten zu den betreffenden Themen. Er zitierte aus mehr als hundert Quellen, darunter Dynastiegeschichten, Darstellungen zu den Reisen von Zheng He und Handbüchern zur Verwendung des Kompasses bei Seereisen. Berücksichtigt ist bei den zeitgenössischen Dokumenten vor allem Material, das aus dem letzten Drittel des 16. Jahrhunderts stammt und wichtige Ergänzungen

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kommt, auch das Eindringen der Fremden berücksichtigen. Zhang tut dies mit einiger Ausführlichkeit, indem er, wie wir weiter noch sehen werden, über das Vorgehen der Spanier in den an China grenzenden Ländern spricht. Zhang schreibt also nicht schlicht über den Westen, sondern erfasst »Westliches« im Raum des Ostens. Dass freilich im Raum des Ostens und noch dazu vor den Toren Chinas eine kulturelle und ethnische »Fremdheit« existiert, die sich nicht recht in Zhang Xies Ordnungsmuster einzufügen scheint, da zwar geographische Nähe, jedoch weder Tribut- noch Handelsbeziehungen bestehen, zeigt das Beispiel einer längeren als Anhang angeführten »Untersuchung zu den Fremden des Ostens« (东番考), die sich mit den Befindlichkeiten der Ureinwohner Taiwans beschäftigt. Der Begriff für die Fremden (fan) ist hier analog zu der Bezeichnung für die »rothaarigen Fremden« (红毛番) gebildet, mit der bei Zhang Xie größtenteils die Holländer gemeint sind.299 Unter der Überschrift Jilong Danshui (鸡笼淡水, gemeint ist Territorium im Norden Taiwans) weist Zhang zunächst darauf hin, dass die Gebiete, in denen diese fan lebten, nicht zur Region des Ost- und Westmeeres gehörten und daher gesondert aufgeführt würden. In einer Anmerkung am Ende des Eintrags wird als weiterer Grund für diese »Aus-Sonderung« angegeben, dass Jilong (鸡笼) zwar nicht Staat genannt werde (未称国), allerdings ein wichtiger Ort vor dem chinesischen Festland sei (门外要地) und daher an der Stelle aufgeführt werde.300 Man darf in diesen Feststellungen wohl einen Hinweis darauf erkennen, wie wenig die Insel Taiwan vor ihrer Eroberung durch die Truppen der Qing Ende des 17. Jahrhunderts im Bewusstsein der festlandchinesischen Chronisten als »echter chinesischer Grund und Boden« angesehen wurde – ein Umstand, der den Stimmen auf Taiwan, die heutzutage immer wieder nach Unabhängigkeit rufen, zusammen mit einer Reihe weiterer Faktoren, vermutlich bewusst ist und sich nicht von der Hand weisen lässt. Xie Fang, der Verfasser der Anmerkungen zu Zhang Xies Untersuchungen, hat dies womöglich geahnt, sodass er sich um eine – freilich recht vage bleibende – Argumentation bemüht: Der Grund dafür, dass die Ausführungen zu Taiwan unter der Überschrift »Dongfan« im letzten Abschnitt des Teils über die Länder des Ostmeers eingefügt seien, liege darin, dass »Taiwan zu dem Zeitpunkt bereits als Insel vor der Küste Chinas galt« und daher nicht getrennt den (fremden) Ländern im Ost- und Westmeer zugerechnet wurde.301 Beschrieben werden nun zunächst Wesen und Sitten der einheizur offiziellen Geschichtsschreibung darstellt. Zhang orientierte sich bei der Abfassung an Zhao Ruguas Zhufan zhi aus der Song-Dynastie, konzentrierte sich aber dabei auf Länder, mit denen China Handelsbeziehungen unterhielt. 299 Zu diesem Anhang und der Untersuchung vgl. Zhang Xie (1981), S. 104–108. 300 Vgl. ebd., S. 108. 301 Vgl. das Vorwort von Xie Fang ebd., S. 10. Die Frage ist auch bedeutsam im Zusammenhang mit den Bezeichnungen einer Reihe von weiteren Inseln im Ostchinesischen Meer zwischen Festlandchina und Taiwan. In den Ausführungen bei Yan Congjian (2000) zu Ryukyu (琉球国, Kap. 4, »Fremde des Ostens« [东夷],

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mischen Bevölkerung, Zhang geht u. a. auf ihr Wesen, ihre Erscheinung, den Schmuck und die Haartracht ein. Die kulturelle Anpassung der Einheimischen (nur wenn man mit Chinesen zu tun habe, kleide man sich wie diese) ist ebenso Thema wie ihre Reaktion auf die Überschreitung von lokalen Tabus: »Wenn sie Chinesen beim Verzehr von Hühnern sehen, müssen sie sich übergeben.« Die Abgeschlossenheit und eine gewisse »Immobilität« (»Sie leben im Zentrum der Insel und sind keine guten Seefahrer, denn sie fürchten sich vor dem Meer. Fische fangen sie vor allem in den Flüssen und Seen.«) bewirken Zhang zufolge eine »Weltlosigkeit« (»Das ist der Grund dafür, dass sie nie mit anderen Fremden in Berührung kamen.« [不与他夷相往来]), die zu einer gefährlichen Form von »Zurückgebliebenheit« führt, wenn »wichtige« Informationen ausbleiben und somit die Teilhabe am von China ausströmenden Prestige und seiner kulturellen Größe unmöglich gemacht wird: Als zu Beginn der Ära Yongle Zheng He seine Missionen aufnahm und »alle Fremden davon in Kenntnis gesetzt wurden« (谕诸 夷), waren es allein die taiwanesischen Ureinwohner, die »das Weite suchten und von den Ankündigungen nichts vernahmen« (远窜不听约) – ein Hinterwäldlertum also, das quasi nach möglichst rascher Beseitigung nur so schreit.302 Im Vergleich zu den weitgehend pragmatischen Bedürfnissen seiner Zeit gerecht werdenden Untersuchungen von Zhang Xie stellen Yan Congjians Vollständige Aufzeichnungen der fremden Länder und Gebiete zum Zwecke der Konsultation bezüglich der Raumordnung eine aufschlussreiche Mischung dar, in der einerseits den traditionellen Vorstellungen weiterhin erhebliche Bedeutung zugestanden wird und demzufolge die überlieferten Ideale einer Weltordnung beschworen werden können, andererseits allerdings auch der Not ganz neuer und bis dahin unbekannter Erfahrungen mit den FremS. 125) ist zunächst von der geographischen Lage und der historischen Entwicklung die Rede. Das Land sei im Ostmeer gelegen, daher habe man in China darüber im Altertum nichts Genaueres gewusst (琉球 国居东海, 古未详何国). In der Han- und der Wei-Dynastie habe es zunächst keine Verbindung mit China gegeben, in der Sui-Zeit (d. h. 7. Jh., in der Geschichte der Sui-Dynastie tauchte dann auch erstmals die o. g. Bezeichnung als Liuqiuguo auf) dann sei ein chinesischer Militär namens Zhu Kuan entsandt worden, um sich ein Bild von den andersartigen Sitten dort zu machen. Da er sich nicht verständigen konnte (语言不通) und ausgeraubt worden sei, sei Zhu am Ende alleine nach China zurückgekehrt. In den Dynastien Tang und Song habe es noch keine Tributsendungen nach China gegeben, die mongolischen Yuan hätten einen Gesandten auf den Weg gebracht, um sie zur Tributleistung aufzufordern (meist umschrieben mit 遣使招谕之), doch sei darauf keine Reaktion erfolgt (auch hier die übliche Formulierung 不从). In der Ming-Zeit wurde der Tributverkehr dann jedenfalls sehr rege, setzte sich bis in die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts fort und endete erst vollständig, nachdem Japan 1879 die Inseln in seinen Besitz gebracht hatte. Die in den frühen chinesischen Quellen unklaren Aussagen darüber, welche Inseln letztlich genau Ryukyu zuzurechnen waren, führten in der Folge immer wieder zu heftigen Debatten, z. B. über die Frage, ob etwa Taiwan und/oder Okinawa Teile des Ryukyu-Reiches gewesen seien. In einigen Quellen ist von Okinawa als »Groß Ryukyu« (大琉球) und von Taiwan als »Klein Ryukyu« (小琉球) die Rede. Nach Xie Fang (Fn. 1, in Zhang Xie [1981], S. 50) war »Klein Ryukyu« die Bezeichnung für »den westlichen Teil des heutigen Taiwan«. 302 Zu allen zitierten Stellen vgl. Zhang Xie (1981), S. 106.

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den Rechnung getragen werden muss. Diese praktischen Nöte, auf die weiter unten noch näher eingegangen wird, veranlassen Yan in seinem Vorwort zur Erläuterung der Ziele seiner Vollständigen Aufzeichnungen: Einleitend legt Yan kurz seine Vorstellungen zur »Kunst der Diplomatie« dar, zu der nach Yan auch ein anspruchsvoller Ausdrucksstil im diplomatischen Schriftverkehr gehört. Doch beschränkt sich erfolgreiche Huairou-Politik (der Begriff taucht in den Ausführungen Yans immer wieder auf) Yan zufolge nicht auf den Stil in Dokumenten allein, vielmehr gilt es, das richtige Maß zu finden, Strenge mit Milde zu paaren, um flexibel agieren zu können. Erklärtes Ziel von Yan ist es, den Diplomaten mit seinen Vollständigen Aufzeichnungen eine Handreichung zu bieten. Besonders hebt er dabei die schwierige Lage an der Grenze im Nordwesten und entlang der Küste im Südosten hervor.303 Selbst der reichste Erfahrungsschatz, der aus der jüngeren Geschichte und Gegenwart erschlossen werde, stehe nicht im zusammenhanglosen Raum, sondern müsse im Lichte der alten Traditionen und Bilder sowie der Muster einer bekannten Ordnung interpretiert werden. Entsprechend umreißt Yan Congjian daher zunächst die antiken chinesischen Raum- und Kulturvorstellungen samt den damit zusammenhängenden Bezeichnungen für »Fremde« – ebendie Yi, Rong, Man und Di. Der Raum war unter Berufung auf die antiken Quellen angefüllt mit »fremden Wesen überall« (不出覆载, 孰非四方之极). Für die Herrscher in den frühesten Zeiten war »alles unter dem Himmel eins« (王者无外), d. h., es wurde nicht zwischen »innen« und »außen« unterschieden. Zur Abgrenzung des Fremden vom Eigenen im Prozess der Schaffung einer Einheit (殊疆一统) legte Yiyin (伊尹, ca. 1649 v. Chr.–1549 v. Chr.304) in Übereinstimmung mit den Himmelsrichtungen die Territorien der »vier fremden Völker und Stämme« (si yi) fest: Es wurden daraufhin den Völkern und Stämmen im Osten, Süden, Westen und Norden Tributlieferungen (献令) auferlegt samt Angaben darüber, was von wem geliefert werden sollte. Im Gegenzug gelangten die fremden Völker in den Genuss des Einflusses der vom Herrscher verströmten Tugend und des Prestiges (以德威所感) und erklärten ihre Bereitschaft, einem einzigen Herrscher zu dienen. Yan führt kurz aus, dass aus diesem dynamisch zu verstehenden Prozess, dem etwas Rituelles zugrunde lag (一来一往, 礼无不达), China (Zhongguo, an der Stelle zum ersten Mal genannt) dauerhafte Verehrung zuteil wurde und die »Außenstehenden und Fremden« (外夷) sich »ewig fügsam zeigten« (永顺). Damit sei schließlich auch der »Berufsstand« (zhi 职) der Diplomaten aufgekommen, der mit großer Verantwortung verbunden sei. Im Folgenden geht Yan dann weiter auf die Lage der Ming ein, um auch

303 Vgl. Yan Congjian (2000), S. 1 f. 304 In der chinesischen Geschichtsschreibung ist damit ein Staatsmann gemeint, der zur Xia-Zeit geboren wurde und am Beginn der Shang Einfluss besaß, weshalb er später als Gottheit verehrt wurde.

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die Rolle des Diplomatentums hervorzuheben.305 Die umfangreichen folgenden Dokumentationen, Berichte und Kommentare sind gemäß den oben bei Yan angeführten Vorstellungen von den vier Weltgegenden geordnet, beginnend mit den »Fremden des Ostens« (东夷); weiter geht es mit den »Fremden des Südens« (南蛮) und den »Fremden des Nordwestens« (西北夷) bzw. den »Westlichen Rong« (西戎) bis hin zu den »Fremden im Norden« (北狄).306 Das »Wesen« der in den unterschiedlichen Himmelsrichtungen und in unterschiedlicher Distanz zu China lebenden Völker wird nun in unterschiedlichem Maße »theoretisch« erörtert. Der Osten bildet für Yan Congjian ganz offensichtlich die Idealgegend. In einem kurzen einführenden Text am Beginn der Erörterungen zu den »Fremden des Ostens« (东夷) führt Yan zunächst den Klassiker 305 Staatlichkeit zeichne sich vor allem durch Beamtentum und Regelwerk aus (一国之始终, 要亦官守所系). Dem im diplomatischen Dienst Tätigen obliegt es vor allem, auf ordentlichen formalen Schriftverkehr zu achten: Vor Feldzügen seien Entwürfe, Eingaben, Kriegserklärungen etc. zu verfassen. Der Einsatz von Waffen und mündliche Äußerungen alleine reichten nicht aus. Vgl. zu den vorstehenden Ausführungen die Vorbemerkungen in Yan Congjian (2000), S. 3 ff. 306 Ähnlich wie im Zusammenhang mit dem »Nordwesten« wird auch bei den Angaben für Ost und Süd noch differenziert mit Angaben wie »direkt im Osten« (正东) bzw. »direkt im Süden« (正南). Konkret gliedert sich der 24 Kapitel umfassende Text Yan Congjian (2000) folgendermaßen: Kapitel 1 bietet einführend einen kurzen Text zu den »Fremden des Ostens« (东夷, S. 7 f.), dann folgt ein Schwerpunktbericht über Korea (朝鲜, S. 8–49); Kapitel 2 und 3 sind Japan (日本, S. 50–124) gewidmet; Kapitel 4 beschäftigt sich mit den Ryukyu-Inseln (琉球国, S. 125–166); die Kapitel 5 und 6 (S. 167–244) bieten einführend (S. 167) einen kurzen Bericht über die »Fremden des Südens« (南蛮), dann folgen Ausführungen zu Annam (安 南); in Kapitel 7 wird unter der Überschrift »Fremde im Süden« Champa (占城, S. 245–269) behandelt; Kapitel 8 (S. 270–308) geht zunächst auf Kambodscha (真腊) ein, wobei hinter dem Namen des Landes die Angabe »genau nach Süden« (正南) steht. Die Einträge sind unterschiedlich lang, auf Kambodscha folgen Schilderungen über Siam (暹罗), Malakka (满剌加), Java (爪哇), Borneo (渤泥), Palembang (三佛齐) und Koromandel (琐里古里). Bei Letzterem tritt vor dem Hintergrund des Hinweises auf den »Süden« zu Beginn ein Widerspruch auf, denn im Eintrag zu Koromandel (Südostküste des indischen Subkontinents) ist von einem Land die Rede, das im »Westlichen Ozean« (西洋) liegt, vgl. S. 305; Kapitel 9 (S. 309–355) handelt u. a. von Samudra (苏门答腊), Ceylon (锡兰), Sulu (苏禄), den »Franken« (佛郎机), Hormuz (忽鲁谟斯) und den »Hundert Fremdstämmen in Yunnan« (云南百夷); Kapitel 10 (S. 356–383) sagt einführend zunächst etwas über die »Fremden des Nordwestens« (西北夷, S. 356 f.), dann folgt eine weitere Vorbemerkung zu den »Westlichen Rong« (西戎, S. 357 f.), woraufhin es weiter geht mit Ausführungen zu Tibet (吐蕃); Kapitel 11 (S. 384–411) geht zunächst noch auf die Westlichen Rong ein, es folgen dann meist kürzere Texte über »Fulin« (扶菻, Schreibung S. 384, ansonsten auch zum Teil in historischen Quellen 佛 菻), den Westteil Indiens (榜葛剌), Medina (默德那) und Arabien (天方国); Kapitel 12 (S. 412–431) beschäftigt sich unter der Überschrift »Westliche Rong« mit Hami (哈密); in Kapitel 13 (S. 432–465) folgen unter der Überschrift »Westliche Rong« Schilderungen über Turfan (土鲁番); Kapitel 14 (S. 466–482) trägt die Überschrift »Westliche Rong« und bietet Angaben zu den Mongolenstämmen (赤斤蒙古, 安定阿端, 曲先, 罕东,火州); Kapitel 15 (S. 483–503) liefert Ausführungen zu Samarkand und anderen Gebieten in Zentralasien (撒马儿罕, 亦力把里, 于阗, 哈烈); die Kapitel 16–22 (S. 504–718) bieten zunächst eine Einleitung zu den »Fremden des Nordens« (北狄, S. 504–506), dann folgen ausführlichste Darstellungen zu den Tataren (鞑靼); Kapitel 23 (S. 719–732) macht unter der Überschrift »Fremde des Nordens« Erläuterungen zu dem tungusischen Volk der Wuliangha (兀良哈); Kapitel 24 (S. 733–744) ist den Jurchen (im Text S. 733 女直, ansonsten meist 女真) gewidmet, womit in den historischen Quellen meist die Gründer der Jin-Dynastie und ebendas Volk gemeint ist, aus dem die Mandschuren hervorgegangen sind.

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­ ugong an und weist auf die Verbindung von »Osten« und »Meer« hin, es folgen BemerY kungen zu den Gewässern vor der chinesischen Ostküste. Der Osten steht Yan zufolge in Verbindung mit dem Aufgang der Sonne und den Rhythmen des qi, es ist vor allem die Nähe zum Einflussbereich des kaiserlichen Tugendwirkens (被帝德光华), die sich günstig auf Länder und Völker im Osten Chinas auswirken kann. Als Beispiele werden das geradewegs im Osten (zhengdong) liegende Korea und Japan sowie das südöstlich gelegene Ryukyu angeführt.307 Für die Fremden in den Ländern des Südens (南蛮) und des Südwestens (西南) fehlen konkrete Wesensangaben, allerdings werden zum Teil durchaus Vorbehalte bezüglich der Bewohnbarkeit angesichts klimatischer Besonderheiten deutlich.308 Über die Menschen in den »Westlichen Gebieten« (西域) wird bei Yan Congjian zunächst einmal nichts Wesentliches ausgesagt, was vor allem an der Weite und Vielfalt des betreffenden geographischen Raumes liegt.309 Im Weiteren kommt Yan auf die Entwicklungen seit der Han-Dynastie zu sprechen, nennt kurz die Kontaktaufnahme mit den Westländern über Land und die Öffnung der Wege zu den Fremdvölkern im Südwesten (汉始通西域, 开西南夷, 皆由陆以达), um sodann zu erwähnen, dass seit den Dynastien Sui und Tang Botschafter auch auf dem Seeweg nach China gelangen (隋唐以来, 航海之使始至). Yan kommt weiterhin auf das überlieferte Ideal des tianxia (»Unter dem Himmel«) zu sprechen, dem zufolge China und seinem Herrscher von allen Völkern bereitwillig und über alle Zeit hinweg die Gefolgschaft geleistet wurde, da der Himmel für alle Menschen ein verbindendes Element besaß – eine Vorstellung, 307 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 1, S. 7 f. 308 In seinem Dankschreiben an den König von Annam, der offenbar dem Aufruf des Ming-Gründers gefolgt ist und die neue Dynastie anerkannt hat, drückt Kaiser Hongwu zunächst seine Sorge wegen der Südlage Annams aus, eines von Malaria und anderen Krankheiten verseuchten Landes, das seit alters für unbewohnbar gehalten wurde und das keinesfalls als Aufenthaltsort der Heiligen und Reiseziel der Götter-Genien galt, da man stets fürchten musste, sich vor Ort eine Krankheit zuzuziehen (朕思安南僻在外夷, 瘴烟甚 重, 古人以为要荒, 圣人不居之地, 贤者不游之处, 恐瘴烟乖其体故耳). Umso größer sei seine Freude, so der Kaiser, dass die Mission seines Botschafters erfolgreich gewesen sei. Dass Chinas positives Wirken so rasch anerkannt und erwidert worden sei, erkennbar daran, dass Fremde die sozialen Umgangsformen Chinas anwendeten, sei als ausgesprochen weise zu betrachten (又速能化夷行中国之礼, 可谓智哉). Vgl. ebd., Kap. 5, S. 172. 309 So geht Yan zunächst auf die Vielfalt dessen ein, was unter xiyu verstanden wird, zumal es in Altertum und Gegenwart immer wieder viele Bezeichnungen gab (西域种类繁多, 古今名更不一). Er muss dabei am Ende zugeben, dass alles kaum auf den Punkt zu bringen ist (难于考索). Yan erwähnt, dass in der Yongle-Periode eine Aufstellung angefertigt wurde, die davon ausging, dass die Zahl der »Völker im Westen« mehrere Dutzend beträgt (凡西番数十国). Es ging darum, diese Länder und Völker über die Gründung der Ming-Dynastie zu informieren und den Tributprozess in Gang zu setzen. Angeführt und kurz inhaltlich erläutert wird in dem Zusammenhang Chen Chengs Reisetagebuch Aufzeichnungen der Reise in die Westregionen. In den beiden Jahrzehnten darauf habe sich ein weiterer Hofbeamter auf den Weg nach Hami gemacht, sich mithilfe von Übersetzern vor Ort verständigt und offenbar keine Mühe gescheut, um sich Kenntnisse zu verschaffen. Yan geht in der Folge noch weiter in die Vergangenheit zurück, um auf die Kenntnisse hinzuweisen, die man sich über die Völker im Westen Chinas angeeignet hat, und stellt einen Mangel an Wissen in seiner Zeit fest.

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die (wie er an der Stelle klarmacht) aus dem Buch der Mitte stammt (中庸所谓天覆地 载, 凡有血气者莫不尊亲), doch deren Wirksamkeit in der Gegenwart zu überprüfen sei. Schon der Ming-Gründer habe sich nichts vorgemacht und auf die hochlobenden Worte der Minister, die bei der Inspektion der Landkarten immer davon sprachen, dass das Reich unter dem Himmel nun geeint sei und der Einfluss Chinas in einem bis dahin in seiner Geschichte nicht da gewesenen Maße wachsen würde (今天下一统, 海外 变夷无不向化, 诚古所未有), stets gewarnt: »Je größer das Territorium, desto schwerer ist es zivilisatorisch zu entwickeln; je größer die Zahl der Menschen, desto schwerer ist es, auf sie einzuwirken« (地广则教化难周, 人众则抚摩难遍). Yan mahnt, sich diese Worte zu Herzen zu nehmen, Dynastien aus der Vergangenheit, die über ein großes Territorium »unter dem Himmel« verfügten, seien vergangen, andere, die kaum Ausdehnung besaßen, wären erblüht. Für Yan steht fest: »Was alles fest miteinander verbindet, das ist die Tugend und nicht die Größe des Territoriums [所系在德, 岂在地之大 小哉]!«310 Im Mittelpunkt der Beschäftigung mit den Menschen in den Gebieten des Nordwestens steht – das machen schon die »allgemeinen Bemerkungen zu den Fremden im Nordwesten« (西北夷考引) klar – der Schutz der Grenzen. Die »völkische« Zuordnung unter dem Begriff »Westliche Rong« (西戎) ist freilich vage: Yans geographischer Auffassung zufolge gebe es direkt im Westen Tibet, Fulin,311 Medina, Arabien/ Mekka und Bengalen (葛榜剌), im Nordwesten Länder und Völker wie Hami, Turfan, Samarkand usw.312 Nachdem Yan die oberste Maxime des Staates angeführt hat, dass im Inneren alles ruhig und friedlich verlaufen müsse und es gelte, nach außen hin Macht und Prestige zu haben (国家内顺外威), führt er ein weiteres Mal die Notwendigkeit des Grenzschutzes an. Die Rohheit und Wildheit der Fan-Fremden, so betont Yan, sei eine stete Bedrohung der Grenzen (列番之狼吞虎噬, 足为疆场痛毒). Über die wilden Stämme und Völker im Süden sei schon ausführlich berichtet worden, daher folge nun

310 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 15, S. 502. 311 Das in frühen chinesischen Länderberichten auftauchende »Fulin« (扶菻) kommt auch bei Yan Congjian vor, erkennbar ist bei ihm wie in anderen Quellen ein vager Hinweis auf Länder am Rande des östlichen Mittelmerraums. Dabei werden auch alte Namen wie »Mixi’er« (密昔儿) genannt, wobei unklar ist, um was es sich dabei handelt, die Entfernungen zu Meeren im Norden und Westen von 40 und mehr Tagesreisen sind jedenfalls groß. Über die östlich von Fulin gelegenen Länder Arabien, Kustana (于阗, heute Xinjiang) und Uyghur (回纥) gelange man nach China. Es wird auf Quellen aus der Tang-Zeit hingewiesen, wonach die Entfernung bis zur Hauptstadt Chinas 40.000 li betrage. Außerdem führt Yan einen Herrscher namens »Mieliyilinggaisa« (灭力伊灵改撒) an, der zur Zeit der Song-Dynastie Tribut gesandt habe (und bei dem es sich um den Seldschukenherrscher Melik Shah [reg. 1110–1116] handelt). Dem Aufruf an Fulin zu Beginn der Hongwu-Herrschaft, Tribute zu senden, sei man seitens des Volkes der »Niegulun« (捏古伦) sowie seines Herrschers, bis zur Yongle-Zeit gelegentlich nachgekommen. Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 11 (Abschnitt über Fulin), S. 384 f. 312 Vgl. ebd., Kap. 10, S. 358.

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der Abschnitt zu den Stämmen und Völkern im Nordwesten.313 Bleibt also die raumkörperliche Beschreibung für den Süden und Westen auf allgemein-konzeptioneller Ebene bei Yang Congjian eher vage, so könnte die Charakterbeschreibung für die »Fremden Völker des Nordens« (北狄) nicht verschiedener von der für die Fremden des Ostens sein. Die Einführung zu diesen »Nordvölkern« bleibt zunächst noch unspezifisch,314 in den einleitenden Abschnitten zu den »Tataren« werden dann jedoch die kosmographisch-geographischen Auswirkungen auf den Charakter der betroffenen Völker angeführt: Der raue, grausame Charakter der Bewohner (die hier mit der Bezeichnung lu 虜 für die Bevölkerung im Norden Chinas umschrieben werden und von denen als einer bzw. der einzigen Macht die Rede ist, die China Unglück brachte und bringt [虏为中国 患独强]) spiegelt sich in der Kargheit, Kühle und Düsternis der Region (玄冥之区) und dem strengen, kühlen qi zwischen Himmel und Erde dort (夫天地严凝之气). Konkret werden als Vertreter der Völker aus dieser Region etwa die Mongolen, die Khitan, die Xiongnu, die Turkvölker und die Jurchen angeführt. Ihr Wesen gleiche dem von Raubvögeln und Raubtieren, die grausam über ihre Opfer herfielen und nicht imstande seien, gegen ihre Natur zu handeln (乃性气使然耳).315 Was also tun? Das Mittel, dessen sich die heiligen Könige des Altertums bedienten, um die Fremdvölker des Nordens (Di) zu kontrollieren, so wird weiter ausgeführt, habe darin bestanden, sie zu vertreiben, sobald

313 Yan geht auf Entwicklungen in vorangehenden Jahrhunderten ein, bleibt aber vage und nennt als Grund dafür, Details zurückzuhalten, um mit strategischen Informationen nicht den Fremden in die Hände zu spielen. Klar wird durch das, was er schreibt, dass die Lage an der nordwestlichen Grenze kritisch war und ist. Vgl. ebd., S. 357 f. Zunächst folgt also etwas zu den Westlichen Rong, man wisse Yan zufolge seit Zhang Qians Reise in der Han-Dynastie etwas über die Verhältnisse. Eingegangen wird auf Kriege, das Aufkommen des Buddhismus etc., um schließlich noch die Mongolenherrschaft über China zu erwähnen. 314 Vgl. ebd., Kap. 16, S. 504. 315 Diese Gleichsetzung fremder Völker mit der Tierwelt war keine leichtfertig dahergesagte Floskel im Sinne eines Schimpfes oder Fluchs, sondern beruhte – freilich stets unter Übernahme entsprechender Bilder und Formeln aus frühen Quellen der chinesischen Geschichts- und Kulturbetrachtungen – zunächst einmal auf den zurückliegenden und zum Teil weiter andauernden konkreten Erfahrungen im Kontakt mit diesen Völkern vor allem im Anschluss an die Tang-Dynastie. Darüber hinaus stellte jedoch die »Vertierung« der Fremden das Eingeständnis der letztlich begrenzten Wirkungs- und Durchdringungsmacht der eigenen chinesischen Kultur dar. Denn wie könne es sein, so musste eine immer irgendwie mitschwingende Frage über die Zeit der Fremdherrschaft der Mongolen zur Zeit der Yuan-Dynastie eigentlich lauten, dass die auf urchinesischem Boden lebenden Fremden damals so wenig vom chinesischen Wesen in sich aufgenommen hatten? Das Attest eines wilden, naturhaften, tierähnlichen Wesens, das unabhängig von der Umgebung unverändert blieb, bot hier als Erklärung ein probates Mittel. Entsprechend hatte Luo Yuejiong im Fazit seines Abschnitts über Ili Baliq (亦力把力, i. e. ein anderer Name für Beshabalik) das unveränderlich »wild-natürliche« Wesen der dortigen Menschen konstatiert, einen Vergleich mit der Yuan-Dynastie gezogen und erklärt, dass selbst die mongolischen Yuan, die in Zentralchina (zhongyuan) lebten, weiterhin Tierhäute als Kleidung getragen und Blut getrunken (衣皮饮血) hatten und »unfähig gewesen waren, ihre barbarischen Sitten vollständig abzulegen [不能尽革夷风]«. Vgl. zu dem Zitat den Eintrag in Kap. 3 (»Über die fremden Völker im Westen« 西夷, S. 64–89) in Luo Yuejiong (2000), S. 82.

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sie kamen (古圣王驭狄之道, 来则驱之).316 Die Lehre, die man aus der Geschichte seit dem Altertum zu ziehen habe, könne nur sein, allen Widrigkeiten und Gefahren vorzubeugen und Strenge gegenüber den wilden Lu-Völkern im Norden zu zeigen (待虏 之不可不严): »Wenn die Nation den Gestank der wilden Hu-Barbaren loswerden möchte, dann ist es notwendig, die Grenzbefestigungen aus der Qin- und Han-Zeit wiederherzustellen [国家荡涤胡腥, 修复秦汉以后边防].«317 Zu Beginn des letzten Kapitels geht es dann unter der Bezeichnung der »Nüzhi« für die Jurchen um die – wie in einem Zusatz hinter dem Namen zu erkennen ist – »Fremden aus dem Nordosten« (东北夷), womit sich der Kreis der Himmelsrichtungen schließt.318 In seiner Struktur weisen Luo Yuejiongs (罗曰褧) Vollständige Aufzeichnungen aller Tributmissionen (咸宾录) einige Parallelen zu dem vorgenannten Buch Yans auf.319 Maßgeblich für die Erwähnung in seinen Aufzeichnungen waren für Luo nicht die Größe bzw. die Bedeutung eines Landes oder Kenntnisse darüber, sondern das Tributverhältnis. So gesehen ging es Luo nicht schlicht um landeskundliches »Weltwissen« geschweige denn um die Vollständigkeit dessen, was man ggfs. tatsächlich hätte wissen und dokumentieren können, sondern eher um die Anfertigung eines Dokuments zur Manifestation des Status Chinas auf der Welt.320 316 Die Heqin-Politik der Han wird an der Stelle ebenso kritisiert wie die Handelspolitik der Song-Dynastie, in beiden Fällen seien die chinesischen Dynastien geschwächt worden und hätten sich in eine Abhängigkeit begeben, von der Schmach, die eine solche Politik bedeute, ganz zu schweigen. 317 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 16, S. 504. Yan führt im Weiteren den Ausbau der Grenzbefestigungen seit der Hongwu-Ära zur Zeit der Ming an und warnt schließlich eindringlich, dass die Lu trotz aller Mühen eine Gefahr bleiben. Vor dem aktuellen Hintergrund sei die Gefahr von den Tataren am größten, im Osten drohten die Jurchen. Vgl. ebd., S. 504 ff. 318 Vgl. ebd., Kap. 16, ab S. 733. 319 Die Quelle wurde hier bearbeitet nach der Ausgabe Luo Yuejiong (2000), vgl. auch die konsultierte Fassung online: https://ctext.org/wiki.pl?if=en&chapter=553075&remap=gb, eingesehen am 29.11.2018. Der Titel des Buches ist nicht leicht verständlich und würde direkt übersetzt etwa heißen können »Vollständige Gästeliste«. Was damit gemeint war, geht auch aus den Einschätzungen von Historikern späterer Zeit hervor. Im Nachwort von Wei Yuankuang (魏元旷, 1856–1935) aus dem Jahre 1918 (S. 238 f.) findet sich die Erklärung, dass es sich bei dem Begriff xianbin ausschließlich um solche Länder und Völker handelte, die im Kontakt mit dem Kaiserhof (mittels Tributverkehr) standen, daher nicht zu verwechseln mit Ländern und Völkern, von denen man ansonsten noch wusste und über die ggfs. in anderen historischen Quellen Auskunft gegeben wurde. Die offizielle Geschichtsschreibung zu Zeiten der Qing mokierte sich über den prahlerischen Anspruch, mittels des xianbin den »Ruf und Einfluss der Ming in aller Welt« herausstellen zu wollen (欲夸明代声教之元). Tatsächlich, so der lakonische Kommentar unmittelbar danach, hätten die wenigsten der angeführten Länder Tribute an den Hof geliefert (其实多非朝贡之国). Vgl. dazu den Eintrag im »Zusammenfassenden Katalog zur Gesamtheit aller Bücher in Vier Abteilungen« (四库全书总 目提要) von 1781, hier aufgenommen in den Anhang zu Luo Yuejiong (2000), S. 239 f. 320 So weist Luo an einer Stelle etwa darauf hin, dass die Ausführungen zu kleineren Ländern im Westen mitunter sehr kurz seien. Es gebe eigentlich nichts weiter zu bemerken über sie, in die Liste aufgenommen würden sie nur deshalb, weil sie Tribute an China lieferten. Vgl. dazu den Eintrag zu Guli (古里) in Kapitel 4 »Über die fremden Völker im Westen« (西夷, S. 90–107) in: ebd., S. 100 f. Tatsächlich sind die Einträge mitunter sehr kurz. Zu Malin (麻林, Ostafrika, entweder Kenia, Tansania oder Somalia, S. 104)

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Gegliedert ist das Werk in acht Kapitel (juan), die Gliederung orientiert sich wie bei Yan an den Himmelsrichtungen, gewählt wird aber eine abweichende Reihenfolge, nämlich Norden–Osten–Westen–Süden.321 Noch stärker als bei Yan wird in den Einträgen der länderkundlich-informative Charakter herausgearbeitet, mit meist an den Schluss der Einträge gesetzten Abschnitten, in denen sich Hinweise zu übersetzten Begriffen (译语), Gewässern und Gebirgen (山川) und Produkten (产) in dem jeweiligen Land finden. Einmalig in der Geschichte der chinesischen Länderkunde dürfte die Quellenlage sein, auf deren Grundlage Luo sein Buch anfertigte.322 Die Vielzahl der Quellen erlaubt es Luo, die Geschichte aus der Vergangenheit bis in die Zeit der Ming zu vereinheitlichen und damit den Eindruck zu erwecken, als seien die Kontakte der fremden Völker mit China nie abgebrochen. Da Luo überwiegend texthistorisch arbeitete und vermutlich wenig empirische Kenntnisse über die »Lage vor Ort« besaß, haben sich freilich immer etwa heißt es, dass nichts Genaues über das Land gesagt werden könne und dass im Jahre 1415 eine Tributsendung erfolgte, bei der eine Giraffe (qilin) zum Geschenk gemacht wurde und man die Gesandten reich beschenkte. 321 Die inhaltliche Aufteilung der acht Kapitel ist wie folgt: Jeweils ein Kapitel handelt von den Fremdvölkern im Norden und im Osten, in je drei Kapiteln erfolgt die Beschäftigung mit den Fremdvölkern aus dem Westen und dem Süden. Von der Textmenge her ist der Teil über die Südvölker am umfangreichsten, darin geht es über weite Strecken vor allem um die Nationalitäten im heutigen Süden und Südwesten Chinas. Im Einzelnen geht es in Kapitel 1 (S. 1–30) um die »Lu-völker des Nordens« (北虏), konkret um die Tataren (鞑靼, S. 1–21) und die Wuliangha (兀良哈, S. 21–30). In Kapitel 2 (»Über die fremden Völker im Osten« 东夷, S. 31–63) finden sich Abschnitte zu: Korea (朝鲜, S. 31–41), Nüzhi (女直, S. 41–49), Japan (日本, S. 49–58) und Ryukyu (琉球, S. 58–63). Kapitel 3 (»Über die fremden Völker im Westen« 西 夷, S. 64–89) gliedert sich in: Hami (哈密, S. 64–67), Gaochang (高昌, S. 67–70), Turfan (土鲁番, S. 70 f.), Luchen (鲁陈, S. 71), Samarkand (撒马儿罕, S. 71–74), Indien (天竺, S. 74–78), Sri Lanka (婆罗门, S. 79 f.), Ili Baliq (亦力把力, S. 80 ff.), Fulin (佛菻, S. 82–85) und Samudra (苏门答剌, S. 85–89). Kapitel 4 (»Über die fremden Völker im Westen« 西夷, S. 90–107) gibt neben einer Vielzahl weiterer Länder u. a. Auskunft über Yutian (于阗, S. 90–94), Medina (默德那, S. 94), Arabien (天方, S. 95) und Länder an der Küste Ostafrikas, wobei die Einträge vielfach sehr kurz sind. In Kapitel 5 (»Über die fremden Völker im Westen« 西夷, S. 108–122) finden sich ausschließlich Darstellungen zu Tibet (吐蕃). Kapitel 6 (»Über die fremden Völker im Süden« 南夷, S. 123–165) handelt ab: Annam (安南, S. 123–132), Champa (占城, S. 133–138), Kambodscha (真腊, S. 138–143), Java (爪哇, S. 143–146), Sri Vijaya/Palembang (三佛齐, S. 147 f.), Siam (暹罗, S. 148 ff.) und weitere kleine Länder sowie Malakka (满刺加, S. 157 f.). Kapitel 7 (»Über die fremden Völker im Süden« 南夷, S. 166–199) befasst sich überwiegend mit den heutigen Nationalitäten in Chinas Süden und Südwesten. Kapitel 8 (»Über die fremden Völker im Süden« 南夷, S. 200–233) folgt einer eigenen Gliederungsstruktur, die wie folgt aussieht: Den Ausführungen zu den Nationalitäten und Fremdvölkern im Süden (Guizhou, 贵南诸夷, S. 200–207) folgen zunächst weitere Beschreibungen von Stämmen in Tälern (五溪诸夷, S. 211–216), gefolgt von Schilderungen über fremde Stämme im südlichen Guangxi, bezeichnet als »alle Fremden der drei Flüsse« (三江诸夷, S. 216–227). Weiter geht es mit dem Volk der Li (黎人, S. 227–230), zum Schluss werden noch einige »Wildvölker« besprochen. 322 Im Anhang des Buches werden 345 Quellen angeführt, die der Verfasser konsultierte, darunter einige, die heute kaum noch eingesehen werden oder nicht mehr existent sind. Vor allem aus den Lokalaufzeichnungen über die Fremdvölker des Südens (南夷志) werden dabei wichtige Angaben zur Lage der Nationalitäten in Yunnan, Guizhou und Guangxi zur Zeit der Ming gemacht. Vgl. die Liste bei Luo Yuejiong (2000), S. 234–237.

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wieder sachliche Fehler in seine Darstellungen eingeschlichen.323 Auch weitere Mängel bezüglich der Exaktheit von Angaben werden angesichts des offenbar nicht vorhandenen Erfahrungshintergrundes einer tatsächlichen »Welterkundung« schnell sichtbar. Zum einen ist da ein Mangel an Differenzierung anzuführen. Im Abschnitt über Indien (天竺) zeigt Luo zunächst diverse Entwicklungen in verschiedenen Ländern auf, die dem indischen Subkontinent zugehören. Am Schluss kommt er nach Bemerkungen zum Strafwesen zur Wahrsagerei, Medizin, Kunst und zum Handwerk zu dem Urteil, dass das meiste »in hohem Maße von der Art wie in China« sei (大类中国) – möglicherweise eine Art von Respektsbekundung gegenüber einer anderen großen Kultur, jedoch nichts, was auf eigene Anschauung und Prüfung vor Ort zurückgeht.324 Hin und wieder gibt es freilich recht aparte Mischungen aus Projektionen, groben historischen Fakten, Halbwahrheiten und Mythen, so etwa im Falle des weiter oben bereits angeführten »Fulin« (hier in der anderen Schreibweise 佛菻).325 Das Land befinde sich westlich der im Westen gelegenen Meere, daher nenne man es auch »Westlich der Meere« (其国在海西 之西又名海西). Die Entfernung von Chang’an betrage mehr als 40.000 li. Es gebe vierhundert Städte (cheng), Truppen in Millionenstärke und dutzende von Vasallenstaaten. Die in der Quelle konstatierte erfolgreiche Aufrechterhaltung der allgemeinen sozialen Ordnung an Orten mit dichterer Besiedlung steht im Gegensatz zu den Naturräumen dazwischen,326 es folgen Hinweise auf die Hauptstadt des Herrschers, überall fänden sich prächtige Bauten und Böden, die mit Gold gepflastert seien (黄金为地). Regiert werde das Land von zwanzig adligen Ministern, die im Falle eines herrscherlichen Versagens auch Abhilfe schaffen,327 der klassische Mythos der Ähnlichkeit dieses Daqin-Reiches im Westen wird in einem weiteren Schritt zu einem Abstammungsmythos von China

323 Darauf weist Yu Sili in seinem Vorwort zu Luo Yuejiong (2000), abgefasst 1982 (S. 5 ff.), auf S. 5 f. hin und nennt einige der geographischen Unkorrektheiten. 324 Vgl. dazu S. 78 in dem Eintrag zu Indien (S. 74–78) in Kap. 3 »Über die fremden Völker im Westen« (西 夷, S. 64–89) ebd. Über das im gleichen Kapitel bei Luo genannte Sri Lanka (婆罗门) heißt es nach Hinweisen auf den alten Namen »Löwenland« (狮子国), das milde Klima und die geringen Temperaturunterschiede von Sommer und Winter: »Im Altertum lebten in dem Land keine Menschen, es gab nur Götter und Dämonen, außerdem Drachen [其国旧无人止有鬼神有龙居之].« Vgl. ebd., S. 79. 325 Nachdem auf diverse Namen dieses Landes in den historischen Quellen aufmerksam gemacht wurde (genannt wird u. a. »Daqin«), heißt es, dass zur Zeit der Yuan-Dynastie im Rahmen einer Tributsendung »[…] ein Lotushufrind [花蹄牛] zum Geschenk gemacht wurde. Es war 6 chi hoch, sein Schwanz umwickelte seinen Körper, am Ende seiner Hörner wuchs Fleisch und seine Hufen hatten die Form einer Lotusblume«. Vgl. dazu ebenfalls in Kap. 3 den Eintrag zu Fulin ebd., S. 82–85, hier S. 82 f. 326 »Auf den Straßen gibt es keine Diebe und Räuber, doch wilde Tiger und Löwen, die gefährlich sind. Wer nicht in der Gruppe unterwegs ist, der sollte das Land nicht durchqueren [路无盗贼但有猛虎狮子为害 行者非群则不得过其国].« 327 »Bei Katastrophen wird der Herrscher abgesetzt und durch einen Würdigeren ersetzt, und es gibt darüber keine Klagen [国有大灾异辄废王更立贤者亦无怨言]«.

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erweitert.328 Im abschließenden Fazit weist Luo auf abweichende Darstellungen in den historischen Quellen der Tang und der Song hin und erwähnt immerhin die Möglichkeit, dass jeweils unterschiedliche Länder gemeint sein könnten. Immer wieder bleibt diese Relativierung angeführter »Tatsachen« freilich auch aus, sodass schwer zu sagen ist, ob sich ein Verfasser wie Luo Yuejiong dessen, was er vortrug, sicher war oder unter Hinzuziehung seiner zahlreichen Quellen lediglich einem Informationsbedürfnis gerecht wurde, ohne die Richtigkeit der Informationen selbst zu überprüfen.329 Der »Ratgeber«-Charakter des Werks kommt neben den sachlich-informativen Inhaltsdarstellungen vor allem in den »Schlussbemerkungen« zu den Einträgen (im Text präsentiert als »Fazit« 论曰) zum Ausdruck. Wie die vorstehenden Ausführungen klargemacht haben sollten, stellen Zhang Xies Untersuchungen über die östlichen und westlichen Meere, Luo Yuejiongs Vollständige Aufzeichnungen aller Tributmissionen und Yan Congjians Vollständige Aufzeichnungen der fremden Länder und Gebiete zum Zwecke der Konsultation ein reiches Quellenmaterial bereit, das es im Sinne der in diesem Abschnitt zu behandelnden Thematik weiter auszuwerten gilt. Schätzenswert ist gerade an Yan Congjians Werk, das ihm weitgehend offizielle Dokumente zugrunde liegen, die glaubwürdig sind und Belegcharakter besitzen. Viele der Angaben lassen sich in anderen Quellen kaum nachweisen.330 Aufschlussreich ist die Quelle nicht zuletzt deshalb, weil sie durch die Anführung der Entwicklungen der letzten han-chinesischen Dynastie der Ming ein »Problembewusstsein« für künftige Gefahren erkennbar werden lässt, die zum Teil bis in die Gegenwart reichen: das problematische Verhältnis zu Japan; die »Minderheitenproblematik«, vor allem Natio328 »Die Erwachsenen in diesem Land sind von einer Friedfertigkeit und Rechtschaffenheit ähnlich der in China, daher wurde das Land Daqin genannt. Andersherum gesagt, es waren ursprünglich Chinesen [其人长大平正颇类中国故谓之大秦或曰本中国人也]«. Angeführt wird sodann die Legende von Ban Zhao, der einst Gan Ying als Gesandten auf den Weg nach Daqin sandte. Als er auf ein Meer stieß und es überqueren wollte, habe ein Bootsmann an der Westgrenze von Anxi ihm gesagt, wie riesig das Meer sei, wer sich hinauswage, nehme für drei Jahre Nahrung mit sich. Die Schönheiten unterwegs auf dem Meer veranlassten die Menschen, in Gedanken zu versinken über ihre Heimat. Man verfalle schließlich in Liebe und Sehnsucht, vielfach stürben die Reisenden unterwegs (海水广大入海人往来皆赉三岁粮海中善 使人思土恋慕数有死亡者英乃止) – man fühlt sich entfernt an die Gefahren durch die Sirenen in der griechischen Mythologie erinnert, d. h. weibliche Wesen, die durch ihren betörenden Gesang vorbeifahrende Schiffer anlocken, um sie zu töten. Gan Ying jedenfalls habe seine Pläne aufgegeben. Zu allen hier angeführten Abschnitten vgl. ebd., S. 83. Im Zusammenhang mit den weiteren historischen Auskünften und insbesondere dem Tributverkehr nennt Luo den oben bereits erwähnten Seldschukenherrscher Melik Shah (reg. 1110–1116), der Pferde, Messer, Schwerter und Perlen nach China gesandt habe, wohl auch, um die Anwesenheit seiner Landsleute in China zu honorieren »Zur Zeit der Yuan lebten zahlreiche Menschen dieses Landes in China [元时其国人多居中国者]«. Vgl. ebd., S. 84. 329 Nach Hinweisen auf Land und Leute in Malakka heißt es z. B.: »Es gibt vierbeinige Schildkrötendrachen [龟龙, wohl Krokodile] mit langen Zähnen, die Menschen fressen. Außerdem gibt es schwarze Tiger, die menschliche Gestalt annehmen und sich auf Märkte begeben.« Vgl. ebd., S. 157. 330 Vgl. zu dieser Einschätzung auch das Vorwort von Yu Sili in: Yan Congjian (2000), S. 2 f.

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nalitäten an den Grenzen (etwa im heutigen Xinjiang usw.). Man spürt, wie in China eine Ahnung von den Problemen mit den Forderungen seitens der »Fremden aus dem fernen Westen« (also Europa) zu entstehen scheint und von den Schwierigkeiten, die China beim Umgang mit selbstbewusst auftretenden Vertretern fremder Völker hat, sichtbar z. B. an der weiter unten darzulegenden Affäre um die arabischen Händler. Erkennbar ist der Wunsch vorhanden, in den hier analysierten Schriften Wissen aus den unterschiedlichsten Quellen zu bündeln, um im Bedarfsfall darauf zurückgreifen zu können und ggfs. neues Erfahrungswissen mit dem überlieferten Weltbild kompatibel zu machen. Ansatzweise werden dabei auch Spannungen deutlich, zu denen es angesichts des Kontaktes mit den Fremden in der Gesellschaft kam.331 Bei der Beschäftigung mit konkreten Aspekten des »Weltwissens«, wie es aus den zugrunde gelegten Quellen ersichtlich wird, stehen daher im Folgenden einige allgemeinere Fragen im Mittelpunkt, die sich aufdrängen: die Namensgebung fremder Räume, die Sicht auf Grenzen, Abläufe in den mit der Außenpolitik befassten Behörden Chinas u. Ä. Im Anschluss daran soll an ausgewählten Beispielen der Umgang Chinas mit einzelnen Ländern – insbesondere mit Japan und dem Westen – untersucht werden. 6.3.1 Toponyme

Länderbezeichnungen und Toponyme für fremde Ethnien und ihre Kulturen waren bereits im Zusammenhang mit den Erörterungen der geographischen Angaben in den antiken Quellen zum Beginn dieses Buches Thema.332 Mit Chinas Eintritt in neue Weltzusammenhänge zu Beginn der Ming-Dynastie, den man in gewissem Sinne auch als eine aktiver als in der Vergangenheit betriebene »Weltsuche« umschreiben könnte, gewann die Frage der Bezeichnungen freilich ganz neue Dimensionen. Das reichhaltige neue Wissen über Länder und Völker war oftmals kaum mehr mit den Angaben in Übereinstimmung zu bringen, die sich in den zur Verfügung stehenden historischen Quellen fanden – ein Umstand, den bereits Zhang Xie in seinen Untersuchungen über die östlichen und westlichen Meere bemängelte.333 Es ist der Gewissenhaftigkeit der Ver331 Vgl. zu den Spannungen zwischen Weltbild und Erfahrungswissen mit Blick auf das neuzeitliche Europa etwa Stagl (2002), S. 16 f. Inwieweit die Integration neuen Wissens in den »persönlichen Wissensvorrat« dabei eine Rolle spielte, ist angesichts nur schwer identifizierbarer persönlicher Quellen hier kaum zu erkennen. Allerdings kommt auch Stagl mit Verweis auf »die zentrale Aussage von Durkheims Religionssoziologie« dann zu dem Urteil: »Das Gros der Gesellschaft kommt somit kaum je in die Lage, die Spannung zwischen Erfahrungswissen und Weltbild aushalten zu müssen.« Vgl. ebd., S. 17. 332 Vgl. unabhängig davon auch die allgemeineren Angaben zu Toponymen im Abschnitt »Geography« bei Wilkinson (2000), S. 133–138 und im Abschnitt »Non-Han Peoples (Inside China)«, S. 710–714. 333 Vgl. dazu die Ausführungen von Zhang Xie (1981) in den »Erläuterungen« (凡例), S. 19 f. Dort weist Zhang darauf hin, dass in seiner Zeit nur wenige Bezeichnungen etwa die für Vietnam (交阯 bzw. 占城), Siam (暹罗), Luzon (吕宋), Sulu (苏禄) und Pahang (彭亨) im Gebrauch durch Seeleute noch den überlieferten Bezeichnungen entsprächen. Ansonsten treffe man auf eine verwirrende Vielfalt von neuen Be-

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fasser der hier untersuchten länderkundlichen Quellen zu verdanken, dass sich – freilich stets unter Weiterverwendung der eigenen chinesischen Schriftzeichen und die Schreibungen in den anderen Völkern zur Verfügung stehenden Schriften weitgehend nicht berücksichtigend – ein Bewusstsein für die im Rahmen politischer Veränderungen vorgenommenen neuen Benennungen ebenso entwickelte wie für die Unterscheidung zwischen den Formen der Selbstbenennungen und Bezeichnungen in anderen Sprachen (als Endonyme, Exonyme und Autonyme).334 So weist etwa Yan Congjian im Eintrag zu Samudra (苏门答剌国, d. h. dem nördlichen Teil der heutigen indonesischen Insel Sumatra) darauf hin, dass das Land im Laufe seiner Geschichte in mehrere Herrschaftsgebiete aufgeteilt wurde, die jeweils mit eigenen Namen versehen wurden (后又 分部领为勿斯离、弼琶啰、勿跋等国), doch dass man als »Gesamtbezeichnung« (复 并名为) den Namen »Sumandra« (须文达那, d. h. die ältere Bezeichnung für Sumatra/ Samudra) fand. Mit Beginn der Ming-Dynastie, der Entsendung eines Botschafters und einer Tributerklärung sei es dann zur »Umbenennung« (改名) in »Samudra« (苏门答 剌) gekommen.335 Dass sich Länder unabhängig von den chinesischen Bezeichnungen eigener Namen bedienten (sog. Autonyme), machte Yan Congjian am Beispiel des Eintrags zu Kambodscha unter Berufung auf Zhou Daguans Bericht über Land und Leute zeichnungen (etwa das neue 柬埔寨 für das alte 真腊 im Falle von Kambodscha oder das neue 下港 für das alte 爪哇 im Falle von Java usw.). Zhang Xie geht auf die Probleme bei der Auffindung der tatsächlichen Namen ein und schildert, dass man Dialekte berücksichtigen und auf die unterschiedlichsten Quellen zurückgreifen müsse (Benennungen durch Nachbarländer, Anekdotisches etc.), um den wirklichen Namen zu erfahren. Wichtig seien vor allem Angaben der Seeleute. 334 Vgl. zu dieser Unterscheidung grundsätzlich Matisoff (1986), insbesondere S. 6, und Harder (1996). 335 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 9, S. 309 f. Bei den Angaben zur geographischen Umgebung von Samudra wird zudem auf die für den Ortscharakter offenbar wichtige »mythisch-buddhistische« Umgebung hingewiesen: »[…] im Süden grenzt es an den Ort, an dem Mulian [Mahamaudgalyayana] wohnte, es liegt nordöstlich von Panduranga, nahe dem Schneeberg und dem Congling-Gipfel, allesamt buddhistische Örtlichkeiten [南接目连所居, 宾童龙国东北, 近雪山、葱岭, 皆佛境].« Vgl. ebd., S. 309. Der ConglingGipfel wurde darüber hinaus auch von chinesischen Geographen gerne als Ursprung wichtiger Orte im chinesischen Kulturkontext verstanden. Im ersten Text (S. 114 f.) des Anhangs zu Chen Cheng (2000a) aus dem frühen 15. Jahrhundert, der dort unter dem Titel »Congling« (葱岭) angeführt ist und bei dem es sich um eine Art von Nachwort in der »Ich-Form« handelt (wobei lt. der hinzugefügten Anmerkung unsicher ist, ob die Hinzufügung von Chen bei Redaktion des Textes erfolgte oder durch jemanden aus der späteren Zeit), findet sich der Hinweis (S. 115), dass es außer Zweifel stehe, dass die Wasser des ConglingGipfels die Quellen des Gelben Flusses sind. Ob die Quellen am ebenfalls angeführten Kunlun zu finden sind, vermag der Verfasser nicht mit Sicherheit zu sagen. Über den Congling heißt es weiterhin, dass es sich um ein schwer zugängliches Gebirge in der Umgebung von Turfan handeln müsse. Im Eintrag zu dem im heutigen Xinjiang gelegenen Yutian (于阗, S. 90–94, heute Hetian和田) in Kap. 4 (»Über die fremden Völker im Westen« 西夷, S. 90–107) bei Luo Yuejiong (2000), der sich an der Stelle übrigens ausdrücklich auf Chen Chengs Gesandtschaft in die Regionen des Westens im Jahre 1414 beruft, wird im Zusammenhang mit den historischen Spuren der Mythos um den Congling-Gipfel noch ein wenig ausgebaut (vgl. ebd., S. 93). Dort befindet sich lt. Luo der Zanmo-Tempel (赞摩寺) mit historischen Buddhaspuren im Felsen. Des Weiteren befindet sich am Gipfel der Bimosi-Tempel (比摩寺), d. h. der Ort, an dem Laozi die Grenze nach Westen überquerte und zum Buddha wurde (是老子化胡成佛之所).

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in Zhenla deutlich. Yan zitiert Zhou, der darauf hingewiesen habe, dass man in Kambodscha selbst vom Lande »Ganbeizhi« (甘孛智) spreche.336 Wie konfliktträchtig die Namensgebung trotz aller Bewusstheit für ihre Eigenständigkeit sein konnte, machen freilich Beispiele jener Länder in der Nachbarschaft Chinas klar, die sich ausdrücklich um eine Herauslösung aus den von China und seinen Geschichtsschreibern vorgetragenen Herkunftsnarrativen bemühten. Der klassische Fall dafür ist Japan. Ausführlicher geht Yan Congjian zunächst auf den aus der Geschichte überlieferten Namen vom »Zwergen-Sklaven-Land« (倭奴国) und den aus der vorchristlichen Qin-Zeit überlieferten Mythos ein, dem zufolge Xu Fu mit tausend Männern und Frauen nach Osten zum Meer aufgebrochen ist und sich auf die vergebliche Suche nach dem Penglai-»Para­dies« machte. In China habe man später unter Rückgriff auf die Verbindung mit Xu Fu von »Xu Wo« (徐倭) gesprochen und nicht von »Japan«. Zur Zeit des Han-Kaisers Guangwu (25–57 n. Chr.) habe Japan begonnen, Tribute zu liefern, in der Sui-Dynastie sei dann ein Gesandter aus Japan gekommen, der ein diplomatisches Dokument (国书) mit sich führte, in dem der japanische Kaiser Gleichrangigkeit mit China beanspruchte (»Der Himmelssohn des Ortes, an dem die Sonne aufgeht, entbietet dem Himmelssohn des Ortes, an dem die Sonne untergeht, Grüße und wünscht beste Gesundheit« 日出处天 子致书日没处天子无恙). Der chinesische Kaiser Yandi, so heißt es weiter, sei darüber nicht erfreut (不悦) gewesen. Zu Beginn der Ära des Xianxiang-Kaisers der Tang (670– 674) schließlich habe man in Japan begonnen, den Namen »Wo« zu verabscheuen und selbst den Namen »Nippon« (eben 日本) gewählt, der die Nähe zur Sonne bedeute.337 Abschätzig kommt Yan zu dem Urteil, dass Japan in der Folge dieser »Eigenmächtigkeiten« seit der Tang-Zeit der »Aussatz Chinas« (为中国疥癣矣) sei.338 Der konkrete Mechanismus im Prozess der Namensgebung bleibt insgesamt unklar, d. h., es finden sich stets nur Angaben über das Ergebnis und die durchgemachte Entwicklung, ohne dass der Vorgang selbst erkennbar wird. Insgesamt darf man wohl davon ausgehen, dass – anders als im Falle der europäischen Seefahrer und Entdecker – Chinas geographisches Wissen und die daraus hervorgegangenen Benennungen anderen Ordnungsmodalitäten unterworfen waren.339 Die unterschiedlichen Schreibungen von Ortsnamen z. B. in den frühen Reiseschriften aus dem Komplex der Expeditionen Zheng Hes lassen die Vermutung zu, dass zunächst die persönliche Inaugenscheinnahme durch 336 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 8, S. 272. 337 Vgl. ebd., Kap. 2, S. 50 f. 338 Vgl. ebd., S. 62. 339 Europas Entdecker stachen i. d. R. im Auftrag und mittels der Unterstützung der Könige in See (»Ihr, Ruy Faleiro und Ferdinand Magellan, Ritter aus Portugal, habt Mir mitgeteilt, daß Ihr mit Hilfe Gottes eine Reise unternehmen wollt, um unbekanntes Land zu finden und es unter Unsere Herrschaft zu stellen […]«) und nahmen eine Benennung des (aus europäischer Sicht in der Abwandlung der Vorstellung von terra nullius) bis dahin Unbekannten und Unbenannten im Akte der Entdeckung und Eroberung vor. Vgl. zu

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einen mitreisenden Chronisten der Ausgangspunkt für einen neuen Namen gewesen sein dürfte und es späteren Beamten und Historikern überlassen blieb, diese frühen Wahrnehmungen in einen quasibürokratischen Vorgang zu überführen, bei dem ein Verfasser aufgrund des Studiums neuer Dokumente, Berichte und durch Befragung von Kaufherren und Seeleuten im Nachhinein sowie unter Konsultation bereits vorhandener Quellen eine Namensidentifizierung vornahm. In den hier erörterten Werken beruhen die beiden wichtigsten Mechanismen auf phonetischen Transkriptionen und Zuordnungen aufgrund bestimmter äußerer Wahrnehmungen.340 Aufschlussreich ist die komplexe Namensgebung in den zitierten Quellen bezüglich der Wahrnehmung der Europäer, wobei man auch in diesem Fall tendenziell eine zunehmende Bemühung um mehr Spezifität feststellen kann. Die Fremden aus dem fernen Europa trafen in der fraglichen Zeit zumeist auf portugiesischen, holländischen und spanischen Schiffen ein, wobei die Besatzungen und die Gruppen der Passagiere durchaus bunt zusammengewürfelt sein konnten und also auch außereuropäische Ethnien in den überlieferten Bezeichnungen der westlichen Historiker als »Mauren«, »Schwarze«, »Goaner«, »südasiatische Muslime«, »Tagalen« und »Japaner« vorkamen, wie aus den hinterlassenen zeitgenössischen Reiseberichten europäischer Mitreisender bekannt ist.341 In den chinesischen Quellen war bezüglich der Europäer von »fulangji« die Rede, das meist sowohl Spanier als auch Portugiesen meinen konnte und somit gelegentlich zu Verwechslungen führte. So heißt es z. B. an einer Stelle, dass es auf der in dem Zusammenhang gemeinten philippinischen Insel Luzon Portugiesen bzw. Spanier (佛郎机者) gebe, die »sich selbst als Kastilier bezeichnen« (自称干系蜡国) und aus dem »fernen Westen« (大西, d. h. Europa) gekommen seien, um vor Ort Handel zu treiben.342 Eine dem Zitat den Vertrag, den Magellan im März 1518 mit dem König von Spanien schloss (»Vertrag, den S. Majestät mit Magellan und Faleiro über die Entdeckung der Gewürzinseln schloss«, S. 319–323) im Anhang zu Zweig (1953), S. 319. 340 Die Bezeichnung der Japaner als »Zwerge« wird sich auf die nach chinesischen Maßstäben geringe Körpergröße der Fremden zurückführen lassen. Ähnlicher Verfahren bedienten sich auch die Entdecker und Kolonisatoren aus Europa, man denke nur an »Rothaut« für die indianischen Völker in Nordamerika oder an die Patagonier in den südlichen Teilen Südamerikas, die in den Augen Magellans bei seiner Weltumseglung 1520 aufgrund ihrer Großwüchsigkeit als »Riesen« bzw. »Großfüßige« (patagón bzw. patagão) angesehen wurden, was dann der ganzen Landschaft ihren Namen gab. Vgl. dazu Zweig (1953), S. 198 f. Zweig beruft sich auf die Schilderungen von Magellans Chronisten Antonio Pigafetta. Vgl. auch Robert Silverberg: »The Strange Case of the Patagonian Giants« (2011), Quelle: http://www.asimovs.com/assets/1/6/ Reflections_StrangeCase-Dec11.pdf, eingesehen am 2.7.2018. Vgl. auch die zu Magellan erschienene Veröffentlichung Jostmann (2019). Pigafettas Aufzeichnungen finden sich als vor kurzem herausgegebene Übersetzung als Pigafetta (2020). 341 Vgl. Brook (2009), S. 104. 342 Vgl. dazu Zhang Xie (1981), Kap. 5, S. 89. Zhang trägt hier vermutlich den ihm aus den Berichten geläufigen Informationen über die aktuellen Entwicklungen in Südostasien Rechnung: Luzon war in den 1570er Jahren unter spanische Herrschaft gelangt und hatte in diesem Zusammenhang den Namen »Neu-Kastilien« (Nueva Castilla) erhalten.

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interessante Entwicklung machte diesbezüglich der in der chinesischen Überlieferung als Bezeichnung für »Fremde«, »Barbaren« oder auch schlicht »Fremdheit« seit frühester Zeit zu findende Terminus yi (夷) durch.343 So waren mit den »Fremden aus Macao« (aoyi 澳夷) die Portugiesen gemeint, wohingegen mit den »rothaarigen Fremden« (hongyi 红夷) auf die Holländer abgezielt wurde. Angesichts der vorhandenen Vielfalt, mit der vor allem europäische Seefahrer und Kaufleute in Asien mehr und mehr in Erscheinung traten, war jedenfalls die Not zu stärkerer Differenzierung gegeben, der man so gut wie möglich gerecht zu werden versuchte, etwa indem man dem Allgemein­begriff yi für »Fremde« ein Attribut zuordnete, das auf einen Ort (s. o. Macao) oder die äußere Erscheinung (rotes Haar) hinwies. Dies schloss natürlich nicht aus, dass man, weit davon entfernt, bereits klare genormte Begriffe für die Fremden aus Europa zu finden, weitere Varianten von Umschreibungen bemühte. In seinem Bericht über die Entwicklung auf den Molukken spricht Zhang Xie davon, dass sich dort zunächst die Portugiesen (fulangji) in Kämpfe mit der lokalen Bevölkerung begeben hätten, um jährlich eine bestimmte Menge an Gewürzen (丁香) geliefert zu bekommen. Später seien die Holländer eingetroffen (hier in der »modernen« Bezeichnung Helan, allerdings in der Schreibung als 和兰). Sie nahmen den Anführer der Einheimischen gefangen und gaben ihm zu verstehen, dass für den Fall, dass er nun ihnen, den Holländern, wohlfeile Dienste leisten würde, sie ihn weiter sein Amt als Anführer ausüben ließen und dass es ihm dann besser ginge, als wenn er den »Weißhalsigen« (白颈, eine weitere Bezeichnung die Portugiesen) zu Diensten sei. Im Verlauf des Textes ist dann von den Holländern als den oben bereits erwähnten »rothaarigen Fremden« die Rede.344 Bei aller Mühe um »Korrektheit« bleiben freilich in den hier untersuchten Werken bezüglich der geographischen Benennungen Unklarheiten und Widersprüche, was angesichts der Materialmenge nicht verwunderlich ist. Der Umfang von »Namensräumen« scheint den Verfassern nicht immer deutlich vor Augen gestanden zu haben, wie etwa die Angaben zu »Medina« und »Arabien« zeigen, auf die weiter unten noch einzugehen sein wird. Neues Weltwissen, zumal vielfach noch ungeordnet, führte freilich immer wieder auch zu Verwirrung, so etwa im Falle von Namenskonkurrenz, wie kurz an einem Beispiel dargelegt werden soll. So kommt in mehreren Quellen zur Reise von Zheng He (z. B. im Eintrag zu Champa) der Begriff des »Süßwasser-Meeres« (danyang 淡洋) vor,

343 Möglicherweise lässt sich »Fremdheit« an manchen Stellen bei Zhang Xie auch in einem erweiterten Sinne als »exotisch« verstehen. Im Bericht über die Molukken und die bei diesen herrschenden besonderen Heiratssitten heißt es: »Die Erwachsenen machen exotische/fremde Tänze [长大者起为夷舞]«. Vgl. Zhang Xie (1981), Kap. 5, S. 101. 344 Vgl. ebd., Kap. 5, S. 101.

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über den es dann heißt, er bezeichne »Tamiang«.345 Der Terminus war jedoch schon früher in Berichten von Gesandten aus der Yuan-Dynastie verwendet worden, die Bezeichnung »danyang« für Süßwasser trug offenbar der Erscheinung Rechnung, dass an bestimmten Küstenorten frisches Trinkwasser aufgenommen werden konnte. Entsprechend sind geographische Termini wie »Süßwasserhafen« (淡水港) geographischen Gegebenheiten geschuldet. Ansonsten findet sich der Begriff so oder in weiteren Abwandlungen allerdings in einer Anzahl weiterer Quellen, wie in mehreren Einträgen von Zhang Xies Untersuchungen über die östlichen und westlichen Meere klar wird. So konnte 淡水洋 den in Kambodscha liegenden See Tonle-Sap bezeichnen, wohingegen für 淡水港 zwei Örtlichkeiten genannt werden: eine Ortschaft nahe der javanischen Stadt Surabaya und eine Ortschaft südlich der auf der philippinischen Insel Luzon gelegenen Ortschaft Vigan.346 6.3.2 Begründung aus dem Wiederaufstiegsmythos, Prestigeanspruch und Hierarchien

Es ist vor allem die Dichte der in Yang Congjians Vollständige Aufzeichnungen der fremden Länder und Gebiete zum Zwecke der Konsultation angeführten Dokumente, die deutlich werden lässt, aus welchem Selbstverständnis heraus Chinas Herrscher Hongwu unmittelbar nach der Ausrufung der Ming-Dynastie 1368 seinen Weltanspruch definierte. Kunde davon bringen eine Vielzahl von Schreiben an die Herrscher in der näheren oder ferneren Umgebung Chinas.347 Konkret damit verbunden war die Entsendung diplomatischer Missionen ins Ausland, wovon zu Beginn dieses Kapitels bereits die Rede war. Die Inhalte der Schreiben ähneln sich und sollen hier an einigen herausragenden Beispielen untersucht werden, da sie einen deutlichen Bezug zu den traditionellen georäumlichen Vorstellungen und ihren Entwicklungen aufweisen. In dem Eintrag zu Korea wird zunächst ein Brief des Ming-Gründerkaisers aus dem Jahr seiner Thronbesteigung an den König von Gaoli (d. h. Korea) angeführt. Der Brief beginnt damit, dass es mit 345 Zur Erläuterung dieses Hybridwortes vgl. Huang Shengzeng (2000), S. 12, Fn. 1. 346 Vgl. die Erläuterungen zu den geographischen Begriffen im Anhang des Buches (S. 259–302), in: Zhang Xie (1981). 347 In den zeitgenössischen Quellen werden auch konkrete Zahlen zu diesem frühen regen diplomatischen Verkehr genannt. So findet sich in einem Eintrag zu Siam im Anhang zu einem Schreiben aus dem Gründungsjahr der Ming-Dynastie ein weiterer Text aus dem Jahr 1396. Einleitend spricht der Gründerkaiser der Dynastie davon, dass zu Beginn seiner Herrschaft zahlreiche Gesandte auf den Weg gebracht worden seien, deren Aufgabe es war, die Bündnisse mit anderen Ländern zu festigen. Betreten habe man damals 36 Länder mit Vasallenstatus (邦国), dazu kamen 31 »vom Hörensagen«. Es handelte sich insgesamt um Länder mit fremdem Charakter (凤殊俗异), 18 Länder davon groß (大国), kleine Länder (小国) 149 an der Zahl. Man habe erfahren, dass der Herrscher des Landes Siam verstorben sei, daher das Schreiben mit der Aufforderung, an die guten Herrschertraditionen aus der Vergangenheit anzuknüpfen. Vgl. dazu Zhang Xie (1981), Kap. 11, S. 216.

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der Song-Dynastie zu einem Herrschaftsverlust kam und der Himmel einstürzte (angedeutet in den Begriffen shiyu (失驭) und tianjue (天绝). Die »fremden Yuan« (wörtlich »die nicht von unserer Art waren« 元非我类) seien »eingedrungen« (入) und hätten »China mehr als hundert Jahre beherrscht« (主中国百有余年). Der Himmel habe die »düstere Verkommenheit [dieser Herrschaft] verabscheut« (天厌其昏淫) und ihr daher ein Ende gesetzt (殒绝其命).348 Interessant ist hier, dass zwei verschiedene Begriffe für »China« verwendet werden, einmal huaxia, das auf die Verbindung zur kulturell-historischen Antike anspielt und das »politische China«, nämlich Zhongguo. Sodann wird eingegangen auf die Thronbesteigung im selben Jahr und die Ausrufung der Ming-Dynastie. Da sich die »Fremden in den vier Himmelsrichtungen« (si yi) noch nicht gefügt hätten, habe man einen Botschafter entsandt, um den König zu benachrichtigen. In der Vergangenheit sei es stets so gewesen, dass zwischen China (bzw. seinen Herrschern) und Korea eine territoriale Nähe bestanden habe (昔我中国之君 与高丽壤地相接), Koreas Herrscher hätten China entweder als Minister (bzw. hohe Beamte) gedient oder als Gäste in China geweilt. Um der überlieferten Tradition im Verhältnis zu den Völkern in den vier Himmelsrichtungen und der Anteilnahme an ihrem Schicksal gerecht zu werden, seien Botschafter unterwegs, um »der ganzen Welt Kunde [von der Thronbesteigung] zu bringen [然不可不使天下周知]«.349 Die jeweils am Beginn der Schilderungen über die historischen Beziehungen mit den einzelnen Ländern angeführten Schreiben bedienen sich in großen Teilen wortgleicher Formulierungen.350 Verbunden mit der Wiedergewinnung der Herrschaftsgewalt über das mehr als ein Jahrhundert lang unterdrückte Territorium war freilich noch etwas anderes – die Rück­ erlangung des Prestiges, ein Thema, das auch in der Gegenwart für Chinas Selbstverständnis von großer Bedeutung ist.351 In dem Anspruch des Ming-Gründers Zhu Yuan­ zhang, China von der Fremdherrschaft durch die Mongolen befreit zu haben, wird das 348 Der Ming-Gründerkaiser geht im Folgenden auf die jahrzehntelangen Kämpfe in China ein und beschreibt, welche Siege in den vier Himmelsrichtungen über wen errungen worden seien. Während im Westen und Osten die Namen der Gegner angeführt werden, über die der Sieg errungen worden sei, bleiben die Angaben über den Süden und den Norden vager und allgemeiner: Im Süden habe man den Frieden in Fujian und Kanton wiederhergestellt und die acht fremden Stämme unterworfen (南平闽粤, 戡定八蕃), im Norden habe man die Hu-Herrscher vertrieben (北逐胡君) und damit dem »glorreichen Huaxia-China wieder zu Ansehen verholfen« (肃清华夏) sowie das »Reich der Mitte-China in seinen alten Grenzen wiederhergestellt [复我中国之旧疆].« Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 1, S. 8. 349 Vgl. ebd., S. 9. 350 So wird auch in dem Schreiben an Ryukyu auf die »Wiederherstellung Chinas in seinen alten Grenzen« hingewiesen, ergänzt um das Ziel der künftigen Politik, den »Frieden für die Menschen in China und in fremden Ländern« zu bringen (奠安华夷). Vgl. ebd., Kap. 4, S. 125. 351 Im Gegenwartschina werden seit geraumer Zeit eigens Konferenzen abgehalten, die das nationale Prestige thematisieren. Im Juni 2021 veranstaltete die Shanghai International Studies University (SISU) das 4. Internationale Symposium über Chinas Image und globale Kommunikation. Eines der Hauptanliegen ist lt. Aussage eines in der Presse zitierten Teilnehmers, Chinas »internationale Kommunikationsfähig-

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Muster eines auch in der Gegenwart formulierten Narrativs erkennbar – das des Opfermythos. Strebt China in der Gegenwart, nach der Befreiung von dem durch »den Westen« verursachten »Leid«, den »Wiederaufstieg« (fuxing 复兴) zu vermeintlicher Größe an, so wird in der ming-kaiserlichen Argumentation der Anspruch auf Wiederherstellung einer quasinatürlichen Weltordnung erkennbar, in deren Mittelpunkt der Begriff wei (威, Prestige) steht: Alle Welt wisse von der »Klarheit« (ming) der chinesischen Dynastie, die Annahme von Tributsendungen erfolge nicht aus Bestechlichkeit und Gier. Es kämen die wundervollsten und wertvollsten Dinge aus der Ferne, doch im Grunde bedürfe man ihrer nicht und alle Welt wisse von der Bescheidenheit der Dynastie (虽 有远方珍怪之物, 无所用之, 故天下咸知朝廷之廉). Mit der Wiederherstellung einer ritenbasierten Ordnung sei eine Weltsicherheit gegeben, von der auch die Nachfahren der Fremden (裔夷) wüssten, weswegen sie es nicht wagten, China zu beleidigen (不敢 侮). Auf der ganzen Welt wisse man vom Ansehen und Prestige der Dynastie (天下咸知 朝廷之威), das es zu schützen gelte.352 Wirksam kann das Prestige freilich nur werden, wenn im Verhältnis zwischen China und den fremden Völkern bestimmte Regeln eingehalten werden oder anders ausgedrückt: Nur wenn fremde Völker und insbesondere ihre Herrscher dazu bereit sind, China den eingeforderten Respekt zu zollen, entsteht Prestige. Es kommt ein dynamischer Prozess in Gang, bei dem »der namentliche Einfluss [des chinesischen Kaisers] sich allerorts verbreitet« (声教覆露方域) und »keiner räumlichen Beschränkung unterliegt« (不限远迩).353 Die wesentlichen Elemente in diesem Vorgang sind das Tributverhältnis und die Anerkennung der »führenden Rolle« Chinas. Sehr anschaulich wird der Prozess bei Yang Congjian im Eintrag zu Ryukyu beschrieben: Am Beginn des zitierten Berichts von der Reise eines gewissen Pan Rong (潘荣) zu dem östlich von China gelegenen Inselreich heißt es nach Hinweisen auf die »Herstellung der Einheit der zehntausend Richtungen« (统一万方) und das umfassende kaiserlich-himmlische Wirken, dass alle Fremden, Wilden etc. in den Gegenden »bis an den Himmel grenzend und bis in die entlegensten Regionen« (际天极地) unter dem Wirken des chinesischen huaxia (华夏) mit der Eigenkultivierung und der Ausübung der Tributtätigkeit begonnen hätten (举修职贡).354 Das Verhältnis des kleinen »Vasalkeit aufzubauen, chinesische Praktiken zu erklären, chinesische Geschichten zu erzählen, die chinesische Stimme zu vermitteln und den chinesischen Geist zu verkörpern.« Vgl. https://china.huanqiu.com/article/43d4JB3RgOC, eingesehen am 22.6.2021. 352 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 2, S. 63 f. 353 Vgl. das aus der Song-Zeit (11. Jh.) stammende Schreiben des chinesischen Kaisers an den Herrscher von Palembang (hier Jiugang 旧港), in: Zhang Xie (1981), Kap. 11, S. 219 f. 354 Das Konzept wird auf vielfältige Weise immer wieder umschrieben, so nach der Erwähnung von Ereignissen des Jahres 1469: Im Auftakt des Textes eines gewissen Li Dongyang (李东阳) heißt es zum Zusammenklang von »Staat(lichkeit)« und Xia-Kulturellem, dass »der Staat/Hof« mittels xia die Fremden verwandelt habe (国家用夏变夷) und nach hundert Jahren im »inneren« Wirkungsbereich der »Fünf verwandtschaft-

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len« gegenüber China und seinem Kaiser sei eines der Abhängigkeit und Gehorsamkeit gemäß den Klassikern des Konfuzianismus (孝顺). Erst das Kaiser-China und der fremdländische Vasall zusammen bildeten eine Einheit, die Tugend und Prestige zum Ausdruck bringe (国体之所系, 小邦之所瞻, 后世之所诵, 胥此焉).355 Doch in dieser »Einheit« ist eine bestimmte Hierarchie vorgegeben, wie der oben angeführte konfuzianische Begriff xiaoshun (孝顺), der im traditionellen patriarchalischen Verhältnis der Jüngeren gegenüber der Elterngeneration in der Familie gerne mit »Pietät« übertragen wird, nahelegt. Im zwischenstaatlichen Bereich ist es China, dem die »Elternrolle« zusteht. In dem Verhältnis von »Herrscher« und »Gefolge«, das für die Beziehungen zwischen China und den Fremden gilt, wird in den hier zugrunde gelegten geographischen Schriften Letzteren die Rolle des chen (臣), d. h. des »Ministers« zugeschrieben, der seinem »Fürsten« dient. Tritt dieser Hierarchieanspruch in einer Vielzahl der angeführten Texte als quasinatürliche Gegebenheit auf, die nicht weiter zu erörtern ist, kommt der von Chinas Herrschern daraus abgeleitete Sanktionsanspruch sehr deutlich dort zum Ausdruck, wo sich ein fremdes Land jenseits der rituellen Normen bewegt, wie das folgende kleine Beispiel zeigt. In einem Schreiben des Ritenministeriums aus dem Jahre 1419 zur Zeit des Yongle-Kaisers an den Herrscher von Siam, wird dieser um eine Weiterübermittlung nach Java gebeten. Java, so heißt es, möge sich mit dem Herrscher in Palembang verständigen. Im Mittelpunkt steht der (nicht weiter erläuterte) Vorwurf, dass Chinas Gesandter von Palembang »betrogen« (绐我使臣) worden sei. Palembang höre auf Java (统属) und werde sich dessen Rat zu Herzen nehmen, »sich eines Besseren zu besinnen« (能改过从善). Im ersten Satz bereits taucht die hierarchiebewusste Weltsicht Chinas auf, wo es heißt: »Mit der Entstehung von Himmel und Erde gibt es die Unterscheidung zwischen Herrschern und Ministern, oben und unten sowie die rituelle Regelung zwischen China und den Fremden in den vier Himmelsrichtungen [自有天 地以来, 即有君臣上下之分, 且有中国四夷之礼].« Seit mit der Gründung der Ming das rechtmäßige Herrschertum wiederhergestellt worden sei, sei keine fremde Nation fern der Meere dem Kaiserhof ferngeblieben (海外诸番莫不来庭). Mit Erstaunen habe man nun in China feststellen müssen, dass Palembang falsches Spiel treibe, offenbar sei unbekannt, dass China mit dem Herrscher von Ryukyu enge Beziehungen pflege, die Söhne der Minister und Beamten von dort »kommen nach China zum Studium« (入中 国受学). Der chinesische Kaiser habe stets aus Humanität und Mitgefühl den Fremden lichen Beziehung[sregion]en« (五服之内) die »Rückverwandlung« der rechten (d. h. am »Familienbegriff« orientierten) Herrschaft gelungen sei und dass nun Botschafter in alle Welt geschickt worden seien, um diese Nachricht zu überbringen. Jenseits der Meere (海外) gebe es fremde Völker und »Länder mehr als zehntausend an der Zahl« (以国称者万数). Völker in der Nähe gelte es zuallererst kulturell zu »durchtränken« (迩者先沾), fernere Länder würden später »von der Welle erfasst« (远者后被). 355 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 4 (Ryukyu), S. 130–133.

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Kleidung verehrt und Medizin gesandt, wenn fremde Herrscher an Krankheiten litten. Nicht hinzunehmen sei es für China daher, dass Palembang nun die große kaiserliche Gnade missbrauche und die Ritenbeziehungen zwischen Herrschern und Beamten missachte, indem es von einem kleinen Land Besitz ergriffen habe und damit Stellung gegen China beziehe (欲与中国抗衡). Wie man es sich wohl ausmale, was passiere, wenn der chinesische Kaiser wütend (震怒) werde, Generäle mit hunderttausend Mann Truppen auf den Weg bringe, »das Meer überquere, um Rechenschaft zu fordern« (越海问罪)? Daher habe der Kaiser befunden: Dass Annam, Champa, Kambodscha, Siam und Ryukyu in der Rolle gefügiger Minister aufträten, alleine Palembang widersetze sich den Belehrungen des chinesischen Kaisers (惟三佛齐梗我声教). Man könne von Palembang wohl nur als von einem Land sprechen, in dem man nicht wisse, dass es sich ins Unglück stürze (可谓不畏祸者矣).356 Wie die fremden Herrscher in den jeweiligen Gegenden ihrerseits das Verhältnis zu China definierten, ist aus den Quellen nicht ohne Weiteres ersichtlich. Allerdings bediente man im formal-rituellen Verkehr die Erwartungen Chinas durchaus, was mit dem Einfluss Chinas und der ihm zukommenden Macht gerade in der Region Ost- und Südostasien zu tun haben wird. Entsprechende Dokumente, in denen die fremden Herrscher ihre unterlegene Stellung gegenüber dem chinesischen Kaiser deutlich zum Ausdruck brachten, indem sie sich als »chen« bezeichneten, sind die Anschreiben, die den Tributmissionen an den Kaiserhof beigefügt waren, die sogenannten rugongbiao (入贡 表, »Tributleistungserklärung«), deren Fehlen – dies nur nebenbei – von chinesischer Seite dann in den Quellen auch ausdrücklich als ein Verstoß gegen die diplomatischen Gepflogenheiten angeprangert wurde und dazu führen konnte, dass die Tributgegenstände zurückgewiesen wurden.357 Bei Kontakten mit Ländern und ihren Herrschern in weiter entfernt von China gelegenen Teilen der Welt, in denen man ggfs. außerdem über ein sehr ausgeprägtes eigenes kulturelles Selbstverständnis verfügte, bestand ver356 Vgl. Zhang Xie (1981), Kap. 11, S. 217. 357 In einer entsprechenden song-zeitlichen Quelle jedenfalls, die den chinesischen Ansprüchen voll und ganz entsprochen haben dürfte und die sich auf eine Tributmission des Herrschers von Champa im Jahr 990 an den Hof der Song bezieht, finden sich neben der Selbstbezeichnung des Herrschers als eben »chen« (臣) zahlreiche weitere Formulierungen, in denen der Herrscher seine Ehrerbietigkeit gegenüber dem Kaiser Chinas zum Ausdruck bringt. So führt der Herrscher von Champa etwa aus, seinen Gesandten, einen gewissen Li Bozhu, mit der Tributmission beauftragt zu haben, und zählt die Tributgegenstände samt der jeweiligen Menge auf, darunter dreißig Elefantenstoßzähne, zweihundert Pfund Pfeffer, sechzig Pfund Sandelholz etc. Der Herrscher, von sich wie gesagt als »chen« sprechend, bekundet weiter, »in fremden Gegenden« zu leben (臣生居异域), und drückt die aufrichtige Hoffnung aus, dass die Gunst des Kaisers sich auch auf das Ausland erstrecken möge (皇帝念及外国). Des Weiteren bedankt sich der Herrscher dafür, dass es aufgrund bestimmter Maßnahmen des chinesischen Kaisers möglich geworden ist, »dreihundert ursprünglichen Landsleuten, die verstreut im Südmeer lebten« (本国元有流民三百, 散居南海), die sichere Rückkehr in ihre Heimat zu ermöglichen. Er entbietet dem chinesischen Kaiser daher am Schluss »über zehntausend Meilen hinweg« seinen ehrfürchtigen Gruß (至于万里感恩). Vgl. ebd., S. 214.

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mutlich wenig Anlass, dem chinesischen Hierarchiebewusstsein gerecht zu werden, sodass aus einer ähnlichen Wahrnehmung heraus, wie sie in China verbreitet war, die aus der Ferne kommenden Chinesen und ihr Herrscher entsprechend »herabgestuft« wurden. Aus Quellen im Zusammenhang mit Zheng Hes fünfter Expedition 1418–1419, die einen Teil der Flotte u. a. bis nach Aden und damit in den Kulturkreis des Islam brachte, geht hervor, dass der dortige Herrscher den chinesischen Yongle-Kaiser als »Anführer Chinas« (支那长) bezeichnete – ein Terminus, der in dem Sinne ausgelegt worden ist, dass das islamische Aden und seine Nomenklatura die Ming nicht als Vertreter eines gleichberechtigten souveränen Staates ansahen.358 Hin und wieder spricht aus den Quellen eine gewisse Überheblichkeit, die Chinas Gesandte gegenüber Vertretern der Tributstaaten an den Tag legten, wenn bestimmte zeitliche Erwartungen etwa bezüglich der Aufnahme von Tributbeziehungen oder formale Abläufe den chinesischen Vorstellungen widersprachen. Auch hier entsteht der Eindruck eines ausgeprägten Prestigedenkens der chinesischen Diplomaten. Ein aufschlussreiches Beispiel hierfür ist der Fall Borneos (孛泥), über das zunächst zu erfahren ist, dass es früher zu Java gehörte und keine Verbindung mit China besaß (不通中 国). Zur Zeit der Song-Dynastie habe sich der lokale Herrscher des (chinesischen) Kaufmanns Pu Luxie 蒲卢歇 bedient und diesen mit Tribut nach China gesandt. Während der Yuan-Zeit habe es zunächst noch eine Tributmission gegeben, doch dann schließlich lange Zeit keine mehr. Nach Gründung der Ming, nämlich 1370, habe der Kaiser zwei Gesandte auf den Weg geschickt, doch seien sie von dem lokalen Herrscher namens Mahamosha arrogant und unfreundlich empfangen worden (国主马合漠沙倨傲无礼, der Name »Mahamosha« weist vermutlich auf einen Muslim hin). Einer der Gesandten habe daraufhin den Übersetzer das Wort ergreifen lassen und ihm aufgetragen, einige Sätze zu übertragen, die auf die Macht und Stellung des chinesischen Kaisers hinwiesen und den geringen Status Borneos herauskehrten.359 Der Herrscher über Borneo habe daraufhin eingelenkt, sodass die Empfangszeremonie beginnen konnte, doch musste er sich von den Gesandten weiterhin vorhalten lassen, nicht die korrekte Form zu wahren, woraufhin er erklärte, er habe angesichts militärischer Auseinandersetzungen mit Sulu in den letzten Jahren die rechten Vorbereitungen nicht früher treffen können. Der chinesische Gesandte habe ihm daraufhin weiter vorgehalten, dass der Kaiser Chinas 358 Vgl. dazu die Ausführungen bei Li Qingxin (2007), S. 152, wo auf eine japanische Untersuchung zu Zheng Hes Rolle im Kontakt mit der Welt des Islam hingewiesen wird. 359 »Der Kaiser Chinas gebietet über die vier Meere. Unter den Ländern der Welt, auf die das Licht von Sonne und Mond scheint und auf die Frost und Tau niedergeht, ist nicht eines, dass keinen Tribut entsendet und nicht seine Untergebenheit erklärt. Einem Land wie Borneo, das nicht größer ist als ein Kügelchen, kommt es wohl nicht zu, dem himmlischen Prestige etwas entgegenzusetzen!« (皇帝抚有四海, 日月所 照, 霜露所坠, 无不奉表称臣。孛泥以弹丸之地, 乃欲抗天威耶!)

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bereits vor geraumer Zeit die Macht ergriffen habe und dass die Fremden in allen vier Himmelsrichtungen (四夷之国), nämlich Japan und Korea im Osten, Annam, Champa und Java im Süden, Turfan im Westen und die Mongolenstämme im Norden, bereits vor geraumer Zeit Tributbeziehungen mit China aufgenommen hätten. Der Herrscher habe darauf nur knapp geantwortet, dass sein Land klein und arm sei, über keine besonderen Schätze verfüge und man daher zögerlich gewesen sei. Die Erwiderung des Gesandten sei ebenfalls knapp ausgefallen mit dem Hinweis, dass der Kaiser über alle Schätze in den Ländern der vier Meere verfüge und daher nichts (Materielles) fordere. Es habe nun, so Yan Congjian, weiterer Gespräche und Verhandlungen bedurft, bis schließlich der Herrscher einen Höfling entsandt habe, der die Gäste zurück nach China begleitete und dem Kaiser die Tributerklärung überbrachte.360 Vor allem die immer wieder aufflammenden Konflikte mit weniger gefügigen Ländern in der Nachbarschaft Chinas wie etwa Annam boten den geschichtsbewussten Chronisten die Möglichkeit (und Notwendigkeit), die Traditionen zu überdenken und zu einem gangbaren Weg des Miteinander zu finden. Unterschiedliche Haltungen und Einschätzungen werden erkennbar, die die hier bearbeiteten Quellen als ferne Zeugnisse gelebter diplomatischer Praxis aus der Zeit vor einem knappen halben Jahrtausend wirken lassen. Luo Yuejiong zieht nach seinen Betrachtungen zur Geschichte des Nachbarlandes im Süden den Schluss, dass es nach der Unterwerfung von Nanyue durch Han Wudi und der Eingliederung in die Administration Chinas regelmäßig zu Rebellionen (叛服) gekommen sei und dass es kein einziges Zeitalter gegeben habe, in dem China keine Armeen zur Wiederherstellung der Ordnung habe entsenden müssen. Luo macht weiterhin aufmerksam auf die bis in seine Gegenwart andauernden Konflikte an der gemeinsamen Grenze. Zwar seien von Annam Tribute entsandt worden, doch stets sei ein Mangel an Gefügigkeit geblieben und in der Folge sei ein derartiger Übermut zutage getreten, dass sogar chinesische Gesandte getötet wurden (始未尝不效顺而后稍 骄桀杀我使臣也). Er plädiert für eine notfalls gewaltsame Eingliederung in den chinesischen Staatsverband und die Schaffung einer »ordentlichen« Verwaltung, um die »himmlische Macht« (天威) wirken zu lassen. Dabei ist sich Luo der Probleme, die ein schwieriges Nachbarland wie Annam für China bringen kann, durchaus bewusst, wie er schön beschreibt: »Lockert man den Griff, läuft man Gefahr, von einem lauernden Tiger bedroht zu werden; geht man rigoroser vor [und hält damit ein altes Regime am Leben], droht man sich eine Laus in den Pelz zu setzen [从之则虎踞其外守之则蠧耗 其内].«361 Yan Congjians Eintrag zu Annam ist differenzierter, der Verfasser bietet eine 360 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 8 (Borneo), S. 301 ff. 361 Vgl. dazu den Eintrag Annam (安南, S. 123–132), in Bd. 6 »Über die fremden Völker im Süden« (南夷, S. 123–165) in: Luo Yuejiong (2000). Zu den hier zitierten Stellen im Fazit vgl. ebd., S. 132. Als negatives Beispiel führt Luo am Schluss namentlich Mo Dengyong (莫登庸, eigentl. Mạc Đăng Dung [1483—1541])

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interessante Zusammenfassung und Bewertung der komplizierten Beziehungen mit Annam. Nach der Lektüre diverser Texte über Annam, so Yan, sei er zu der Feststellung gekommen, dass die »fairste« praktikable Art und Weise (gong 公) des Umgangs Chinas mit den Fremdvölkern sich von alters her zweifellos dadurch auszeichne, dass seitens Chinas Humanität und Pflichtgefühl (ren 仁 yi 仪) und seitens der Fremden Treue und Respekt (zhong忠jing 敬) einzubringen seien. Die angemessene Art und Weise des Umgangs scheint nach Yan etwas Dynamisches zu sein, d. h. etwas, das geteilt werden musste und bei dem jede Seite ihren Beitrag zu leisten hatte: Chinas Auftreten zeichne sich dadurch aus, so Yan, dass es die Kraft seines Respekts dauerhaft ausbreite, die Fremden erwürben ihren Teil am rechtmäßigen Miteinander, indem sie die ihnen zukommende Pflicht der Pietät aufrichtig wahrnähmen (夫中国得公以伸其常尊之势, 外夷得公以 输其效顺之忱). Der eherne Maßstab für »Gerechtigkeit« sei dabei »das Wohl der Gesellschaft und Nation« (公之功在社稷) – wohlgemerkt auf beiden Seiten der Grenzen, muss man wohl hinzufügen. Nirgendwo taucht freilich die Überlegung auf, ob es womöglich auch jenseits der Grenzen Chinas Ansprüche auf eine respektvolle Behandlung (seitens Chinas) geben könnte.362 6.3.3 Kulturelle Durchdringung, Nähe und Distanz und Raumansprüche

Chinas Wirken und Einfluss auf die Fremden erschöpfte sich freilich nicht in rein formal-rituellen Aspekten. In den mit der Thematik beschäftigten Quellen aus der MingZeit kommt in einer bis dahin einmaligen Deutlichkeit und Ausdrücklichkeit die Überzeugung von der Wirkungsmacht der eigenen im Idealherrschertum manifestierten »Kultur« zum Ausdruck, deren Kraft – glaubt man den Quellen – eine nahezu quasirean, der 1527 den Thron an sich gerissen und die Mo-Dynastie (莫朝, eigentl. Nhà Mạc) ausgerufen hatte. Mo erkaufte sich das vorübergehende Wohlwollen des chinesischen Jiajing-Kaisers mit wertvollen Tributlieferungen. Der Kaiser hatte zunächst empört auf die aus Annam von Mo überbrachte Nachricht reagiert, Mo Dengyong sei mit der Zustimmung des abgesetzten Herrschers auf den Thron gelangt und bitte um Belehnung. Versuche der Fraktion des abgesetzten Herrschers, mit der Hilfe des chinesischen Kaiserhofs wieder an die Macht zu kommen, scheiterten an der geschickten Bestechung chinesischer Grenzbeamter durch Mo Dengyong und sein Gefolge. Mos Nachfolger sicherten ihre Macht bis zum Ende des 16. Jahrhunderts u. a. auch durch die Abtretung von Gebieten im Norden an den Hof der Ming. In der vietnamesischen Geschichtsschreibung wird die Mo-Dynastie vielfach nicht als rechtmäßiges Herrscherhaus anerkannt, Mo Dengyong gemeinhin als »Verräter« eingestuft. Auch bei Luo wird deutlich, dass der »aktiven Bestechung« seitens Mos schändliche Absichten zugrunde lägen, die man bekämpfen müsse. Vgl. dazu auch die Übersicht bei Haenisch (1965), S. 5 f. 362 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 6 (Annam), S. 235. Dass es solche Ansprüche etwa auf Seiten Annams gab, geht aus Quellen der zeitgenössischen Geschichtsschreibung hervor, wie etwa Li Zhuoran (2015) untersucht hat. Li hat auf S. 26–38 die Quellen Chinas und Annams auf die Frage hin untersucht, wie der von Kaiser Yongle 1406 angeordnete Feldzug gegen das Nachbarland bewertet wird. Die konsultierten Quellen aus Annam zeigen, dass man dort seinerzeit in den militärischen Aktionen Chinas eine »Aggression« ausmachte, wie der Begriff qin 侵 demonstriert. Vgl. ebd., S. 34.

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ligiöse Dimension zu besitzen schien. Die entsprechenden Kernbegriffe, auf die man in den Texten immer wieder zurückgriff, waren hua (化) und gan (感), ausdrücklich heißt es an einer Stelle dazu: »Die Wirkungskraft der Kultur des göttlichen Herrscherhauses reicht bis in die entferntesten Gegenden und erfasst die, die sich darauf einlassen, auf das Tiefste« (圣朝文明之化所极者远, 而所感者深).363 An anderer Stelle (im Eintrag zu den Ryukyu) ist im Zitat einer Steleninschrift unter Bezug auf den kaiserlichen Auftrag an seinen Gesandten von »zao dong yi« (造东夷) die Rede. Dieses zao ist hier als zaohua (造化) zu verstehen, wonach die Stelle im Sinne des Wunsches aufzufassen ist, die »Fremden des Ostens« (dongyi) am Segen des idealen Regnums teilhaben zu lassen.364 Bei aller in den vorstehenden Passagen zum Ausdruck gebrachten »Idealität« konnte chinesischen Zeitgenossen freilich aufgrund gewisser politischer Gegebenheiten und Entwicklungen nicht entgangen sein, dass Chinas kulturelle Wirkungsmacht gelegentlich an ihre Grenzen stieß und vielmehr eine Wirkungslosigkeit konstatiert werden musste, wenn sich der angesprochene Staat und sein Herrscher dem Anspruch nach einer Vereinnahmung entzogen. Der Paradefall in der Geschichte jener Zeit war Japan: Die Japaner waren unmittelbar nach dem Sturz der Yuan von der Gründung der MingDynastie in Kenntnis gesetzt worden (angeführt wird das Jahr 1369). Als im 4. Jahr des Hongwu-Kaisers (i. e. 1371) immer noch keine Delegation der Japaner am Hof der Ming eingetroffen war – wie man das eigentlich erwartet hatte –, entsandte der Kaiser einen Botschafter namens Zhao, der bei der Ankunft in Japan zunächst daran gehindert wurde, einzureisen. Ihm wurde aufgetragen, erst eine schriftliche Botschaft an den japanischen Herrscher (wang) zu verfassen, erst im Anschluss daran wurde Zhao die Reise an den Hof des Herrschers gestattet. Dort kam die Anweisung, dass man sich bei der Kommunikation mit der Delegation aus China nicht der chinesischen Sprache bedienen möge. Zhao wurde bei der Audienz zunächst für einen Spion der Mongolen gehalten, wie es sie in der Vergangenheit bereits gegeben hatte. Man hielt ihm die Namensgleichheit mit einem Gesandten der Mongolen in der Vergangenheit vor, der die Japaner mit schönen Worten umschmeichelt habe, um Japan am Ende doch anzugreifen. Wiedergegeben wird in der hier angeführten Quelle von Yan Congjian die Antwort des chinesischen Gesandten, der angibt, nichts mit den Mongolen zu tun zu haben, sondern vom Kaiser der Ming in guter Absicht und unter Wahrung aller Formen nach Japan gekommen zu sein (况我朝以礼怀尔) und keinesfalls mit den aggressiven Mongolen verglichen werden zu wollen (岂与蒙古之袭尔国者比耶). Gleichwohl lässt Zhao durchblicken, dass die Ming sehr wohl die militärische Kraft besäßen, etwas gegen Japan zu unternehmen, 363 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 1, S. 26. 364 Auf der Stele ist ein übernatürliches Naturereignis erwähnt, das in Beziehung gesetzt wird zum Einfluss der Herrschaft des chinesischen Kaisers und des Buddhismus. Die religiöse Gesamtsituation ist also an der Stelle überaus deutlich. Vgl. ebd., Kap. 4, S. 128.

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sollte man den Fehler machen und ihn, den Gesandten, töten. Es wird dann darauf hingewiesen, dass der japanische Herrscher daraufhin eingelenkt habe und eine Audienz in aller Form zuließ sowie Anweisung an Minister und Mönche gab, eine Tributmission nach China zu unternehmen, bei der Pferde und anderes überbracht werden sollten.365 Dennoch blieb die Sicht des Hongwu-Kaisers auf Japan distanziert, was schließlich auch in seinen Anweisungen für die nachfolgenden Herrscher – den Ahneninstruktionen – zum Ausdruck kam, in denen er sich allgemein zu den fremden Ländern äußerte. Die Japaner wurden in dieser Liste gesondert erwähnt und erscheinen als Menschen, denen man nicht trauen könne, weil sie immer eigene Pläne schmiedeten und gegen die (von China bestimmten) Regeln verstießen. Am Anspruch Chinas, nach »Ruhe und Ordnung« (zhengtong) zu streben, gerade da »Leute aus Wo« (倭人, eben Japaner) immer wieder Shandong überfielen, änderte sich freilich nichts,366 auch an der beanspruchten Form, in der für China eine Beziehung mit anderen Ländern hergestellt werden konnte, kam allein ein Tributverhältnis in Frage.367 Insgesamt blieb Japan in der Wahrnehmung 365 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 2, Abschnitt über Japan, S. 52. 366 Vgl. den Eintrag zu Japan (日本) in Kapitel 2 (»Über die fremden Völker im Osten« 东夷, S. 31–63) bei Luo Yuejiong (2000), S. 57. Das selbstbewusste Auftreten der Japaner wird bei Luo in einen Zusammenhang mit der gescheiterten Invasion der Mongolen gebracht, in Japan habe sich bei den Menschen Hochmut entwickelt (志亦寝骄). Zu den Bezeichnungen für Japan in den Quellen vgl. Oláh (2009), S. 3 (Fn. 2). Oláh führt aus, dass in den Quellen von Anfang an wo (倭) die Bezeichnung für Japaner darstellte, in der Bedeutung »klein, winzig, hutzlig« deutet sich bereits etwas Negatives an. Benutzt wurde wo in den Quellen bis zur Tang-Zeit, ab dann ist von Riben (日本) die Rede. In späteren Quellen wird weiter woren (倭人) für die Menschen und Woguo (倭国) neben Riben verwendet. Ab dem 14. Jahrhundert und mit dem vermehrten Aufkommen des Piratentums wurde wo für die Bezeichnung von Piraten benutzt. Die Bezeichnung wokou steht daher für die Kombination Pirat/Japaner (wo) und »plündern« (kou), zurückgehend auf die in China weit verbreitete Annahme, es seien vor allem japanische Piraten an den Küsten Chinas unterwegs. Dies sei nicht der Fall, bei den bewaffneten Händlertruppen habe es sich zu einem großen Teil um Chinesen gehandelt, doch war weniger Plünderung als vielmehr Schmuggel das Ziel. Zur Wahrnehmung Japans durch China vgl. u. a. Wang Xiangrong (2006), Wang Yong (2002) und Fogel (2002). 367 Im frühen Stadium des Tributverkehrs mit Japan am Beginn der Ming-Dynastie lehnten die chinesischen Beamten immer wieder Tribute ab, wenn etwa ein Vasallenbrief an das Kaiserliche Sekretariat anstatt an den Kaiser persönlich adressiert war. Desgleichen konnte es zur Ablehnung kommen, wenn ein Vasallenbrief nicht den formalen Regeln entsprechend abgefasst war, wenn er also etwa nicht die chinesischen Bezeichnungen für die Regierungsdevise benutzte oder den Rang des Absenders, d. h. des fremden Herrschers, nicht ordnungsgemäß angab. Wer nicht über den notwendigen Schliff verfügte, hatte es schwer, mit einem auf willkürliche Art und Weise abgefassten Brief Zugang zu China zu finden. Die formale Richtigkeit der Vasallenbriefe wurde schon bei Eintreffen der Gesandten in den dafür vorgeschriebenen Häfen Chinas auf das Strengste überprüft. Der Vollständigkeit halber sei hier nur noch auf die Fragen der Etikette hingewiesen, sollte eine Gesandtschaft dann doch endlich alle notwendigen diplomatischen Präliminarien erfolgreich hinter sich gebracht haben und in der Hauptstadt eingetroffen sein. Nach der Unterbringung im Gästehaus befahl man den Gesandten, sich in das Amt für Staatliche Zeremonien zu begeben, um über das Ritual für die Audienz beim Kaiser aufgeklärt zu werden. Wie man aus den japanischen Gesandtenberichten weiß, legten die Chinesen größten Wert darauf, dass die Fremden das Ritual der Audienz perfekt beherrschten. Im Zeremonienamt gab es einen eigenen »Pavillon für das Erlernen der Riten«, in dem

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einiger chinesischer Fachleute in der Zeit offenbar unabhängig und selbstbestimmt in einem Maße, das Missfallen hervorrief und zu der Schlussforderung führte, das Land sei bislang nicht von dem kulturellen Einfluss Chinas erfasst worden, sodass eine positive Veränderung ausgeblieben sei (其国犹未向化通好).368 Japan scheint in den Augen von Yan Congjian einer der Fälle unter den fremden Staaten gewesen zu sein, bei denen die chinesischen Bemühungen, um Gunst, Respekt und letzten Endes eine rituelle Form der Unterwerfung zu werben, letztlich erfolglos blieben. Immer wieder neige man am chinesischen Hof dazu, so Yans resignierter Schluss, nach entsprechenden und durchaus erfolgreichen Maßnahmen zur Verteidigung vor Angriffen, zur alten Politik zurückzukehren in der Annahme, dass die Japaner womöglich endlich zur Vernunft gekommen seien und den chinesischen Einfluss voll und ganz auf sich wirken ließen (欲得其向化之心). Doch dafür gebe es keinen Anlass, denn sie, die Japaner, seien unverbesserlich (非向化者矣) und durchtrieben. Jede Tributmission der Japaner stelle letzten Endes immer einen Angriff auf China dar.369 Den Gründen, warum die kulturell-politische Wirkungskraft im Falle Japans letztlich erfolglos bleibt, ging Yan nicht weiter nach. Den chinesischen »Kulturelementen« schien gemäß der Auffassung von Gelehrten wie Yan offenbar eine Kraft innezuwohnen, die nur unter ganz bestimmten Bedingungen ihre Wirkung entfalten kann. So sei es etwa möglich, wie Yan am Ende der längeren Ausführungen zu Japan wissen lässt, dass die hierarchische Herrschaftsordnung im Land zwar weitgehend von China übernommen sei, doch könne es durchaus sein, dass bei der Ausübung vor Ort eine »Fremdheit« bzw. »Andersartigkeit« weiterbestehe (上下之分, 大较仿中国, 但服用政令与殊). Weitere Abweichungen von dem, was in China als der »Normalfall« gilt, deuten sich in der Anführung von »Mängeln« bzw. der »Abwesenheit« von Dingen an, die in China als selbstverständlich gelten (z. B. größere Städte). Wo die von China definierte hierarchische Ordnung nicht beachtet und gar auf eigenen Wertekategorien beharrt werde, komme es zwangsläufig zu einer man den Ausländern die entsprechenden Regeln beibrachte. Tributfragen gerieten zum Teil auch in einen Diskussionszusammenhang mit dem Küstenschutz. Vgl. Siu (1997), wobei gerade im Falle Japans das Piratentum eine wichtige Rolle spielte. 368 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 2 (Japan), S. 51. Tatsächlich sind die Gebiete, auf denen es zu einer gegenseitigen kulturellen Beeinflussung gekommen ist, zu zahlreich, um sie eingehender behandeln zu können, zum Teil (z. B. in religiösen Fragen, bei diplomatischen Missionen usw.) war das schon Gegenstand von Ausführungen weiter oben. Eine sehr reflektierte Quelle über die langen und nicht immer einfachen Beziehungen zwischen China und Japan, in der die historische ebenso wie die kulturelle Dimension des Alltags mit einbezogen wird, liegt vor mit Chen Shunchen (2016). Vgl. zu den historischen Beziehungen zwischen China und Japan die gerade erschienene Veröffentlichung Vogelsang (2020). Zur wichtigen Frage der historischen linguistischen Beeinflussung s. u. a. Wang Zhenping (2005), S. 387 ff., Wiebusch/ Tadmor (2009), S. 581, Schmidt (2009), S. 549 ff., Voss (2003), S. 88 f., Lippert (1979), S. 56–59 und Fogel (2002a). 369 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 2 (Japan), S. 63.

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China und damit die Weltordnung bedrohenden Respektlosigkeit, wie die konsternierte Wiederholung des bereits an anderer Stelle monierten Anspruchs Japans zeige, dem zufolge sich japanische Herrscher ebenfalls mit dem Himmel gleichzusetzen wagten.370 Zhang Xie sah die komplexen Beziehungen zwischen beiden Ländern in seinen Untersuchungen noch etwas differenzierter.371 Während der Tang- und der Song-Dynastie – so Zhang Xie – sei man in Japan noch voller Bewunderung gegenüber China und seinen Sitten und Stilen aufgetreten (酷慕华风), Japan sei damals ein »Ausland gewesen, das sich loyal und nicht aggressiv [gegenüber China] verhielt« (不侵不叛之外国). Ab der Yuan-Dynastie sei Japan dann gegenüber China gerissener (黠) und überheblicher (骄) aufgetreten – ein Umstand, den man aus dem bei Zhang angeführten Zusammenhang auf das zerstörerische Wirken der Mongolen zurückführen kann und in dem Japan und China beide in einer »Opferrolle« auftauchen. Dass für die Ergründung von Feindschaft und Krieg zahlreiche Ursachen mit bedacht werden wollen, ahnte wohl auch Zhang, dem ebenso klar gewesen sein dürfte, dass man nicht nur bei den aggressiv auftretenden Fremden, sondern auch im eigenen Herrschafts- und Kulturraum nach Fehlern zu suchen hat. Zhang hat die chinesischen Kollaborateure im Blick und bringt in seiner kultur- und zeitkritischen Feststellung Zweifel am aktuellen Herrscherwirken – angedeutet durch den Hinweis auf den Schöpfer und den offenbar vorhandenen Missklang in der Natur – zum Ausdruck, wenn er sagt: Dem [Natur-] Schöpfer gefiel es, die Region des Südostens von Mord und Totschlag heimsuchen zu lassen [造物者突开东南几番杀气], und zwar unter Anleitung von Chinesen, die Katastrophe, die hereinbrach, war erschütternd. Es war, wie man gemeinhin sagt: ›Räuberei mag aus einer gewissen Leichtfertigkeit heraus entstehen, Mordlust ist etwas Naturgegebenes‹ [喜盗轻生, 好杀天性].372 Angesichts einer wohl als ungenügend empfundenen Lage am Hofe des Kaisers war es, so darf man wohl logisch folgern, nicht verwunderlich, dass die Missstände sich bis weit

370 »Der Himmel wird als älterer Bruder, die Sonne als jüngerer Bruder angesehen, sich selbst versteht [der Herrscher Japans] als himmlisch[es Wesen] [以天为兄, 以日为弟, 自任以天].« Vgl. ebd., Kap. 3 (Japan), S. 120 f. Zur Adaption des aus der chinesischen Tang-Dynastie stammenden Kaisertitels tianhuang (天皇) durch japanische Herrscher in der Form von tennō vgl. Totman (2001), S. 66 f. 371 Zhang thematisiert das an mehreren Stellen. In Zhang Xie (1981), Kapitel 6 (»Zusätzliche Aufzeichnungen« [外纪考], S. 109–130) beschäftigt sich ein längerer Abschnitt (S. 109–130) mit Japan. Eingefügt sind in den Text immer wieder Passagen aus weiteren Quellen wie z. B. Lokalchroniken. In Kapitel 11 (S. 210– 234) findet sich auf den S. 223–234 ein umfangreicherer Textanhang zu Japan. 372 Zu allen Zitaten hier vgl. ebd., S. 119.

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in die Provinzen vor allem im Südosten des Reiches erstreckten.373 Die in den Quellen sich andeutende Hilflosigkeit am chinesischen Hof und bei den Provinzpolitikern im Umgang mit den Überfällen und beim Piratentum gab zumindest hin und wieder Anlass, nach den tieferen Gründen zu forschen.374 Interessant ist in diesem Zusammenhang ein 373 In Zhang Xies erkennbarem Ursachenpanorama werden diverse Zusammenhänge hergestellt. »Verräter« im chinesischen Inland würden lt. Zhang immer wieder Geschäfte mit den Japanern machen wollen, wenn die Japaner nicht mit dem Gewinn aus den Geschäften zufrieden seien, griffen sie zur Gewalt. Die Obrigkeit schreite daher ein und vertreibe die Piraten/Japaner. Voller Unmut über diese missliche Lage hätten die Japaner nach einer Weile bekundet (Zitat wörtliche Rede), wo denn ihr Gewinn bliebe, wenn sie Waren ihres Herrschers mitbrächten, doch dafür nicht in angemessenem Umfang kompensiert würden (不 得直, 何以还报). Die Lage um die Inseln vor der Ostküste (immer wieder gibt es Hinweise auf die wichtige Rolle der Zhoushan-Inseln) sei daher zu einer großen Belastung für die Menschen im Südosten Chinas geworden. Im Jahre 1552 habe es Angriffe im Osten von Zhejiang und Überfälle auf Taicang gegeben, Shanghai und andere Orte seien zerstört worden. Vgl. ebd., S. 113. Es kam daher, so Zhang, zu zahlreichen weiteren schlimmen Überfällen entlang großer Teile der Ostküste Chinas. Vgl. ebd., S. 113 f. Auch Zhangzhou in Fujian (von wo aus Zhang Xie schreibt) sei von großen Verwüstungen durch die Japaner heimgesucht worden. Vgl. ebd., S. 114. Sodann folgt ein Hinweis auf den in der Zeit bekannten Piraten Wang Zhi (ebd., S. 114 f., im Text 王直, allerdings findet sich auch die Schreibung 汪直, 1501–1559). Wang betrieb seit den 1540er Jahren von Japan aus Handel mit China und beteiligte sich am Schmuggel. 1551 vernichtete er zusammen mit chinesischen Truppen das Lager von Piraten an der Küste Fujians. Mit Duldung der chinesischen Behörden erhielt Wang 1552 vorübergehend freie Hand und baute seine beherrschende Stellung beim Seehandel aus. Nachdem einige seiner chinesischen Untergebenen Gelegenheit für die Piraten geschaffen hatten, Plünderungen im chinesischen Hinterland vorzunehmen, kam es zu Konflikten. Wang schloss sich für eine Weile den Ming-Truppen im Kampf gegen die Piraten an, war jedoch 1552 gezwungen, sich nach Japan zurückzuziehen. Im Jahr 1557 kam es zu zunächst erfolgreichen Abmachungen zwischen China und Wang samt der japanischen Seite, Japan entsandte eine Tributmission nach China. Schließlich wurde Wang 1558 von führenden chinesischen Beamten in Hangzhou in eine Falle gelockt und festgenommen, doch blieben die Angriffe der Chinesen auf die Tributschiffe erfolglos. Wang gelang die Flucht und unternahm in der Folge mehrere Angriffe auf Fujian. Nach einer weiteren Gefangennahme wurde er 1559 in Hangzhou enthauptet. Vgl. ebd., S. 116 f. 374 Darum war auch Li Yangong in Untersuchungen zu Japan bemüht, auf die weiter unten eingegangen wird (vgl. Li/Hao [2000]). Die Dringlichkeit der Frage der Piraten vor Chinas Küsten wird in Li Yangongs Untersuchungen unmittelbar am Beginn des Textes deutlich, wo bei der Erwähnung der geographischen Gegebenheiten eine interessante Verbindung zwischen den jahreszeitlichen Winden und dem Auftreten der Piraten hergestellt wird. Besonders günstig für Angriffe der Piraten auf die chinesische Küste sind Li zufolge die Nordostwinde im 3., 4. und 5. Monat eines Jahres, weswegen zu dieser Zeit besonders große militärische Anstrengungen unternommen werden. Ähnlich verhalte es sich noch einmal im 9. und 10. Monat, dann aber in etwas geringerem Umfang. Die Verfasser empfehlen eine Abwehrstrategie und bedienen sich hier mit dem Terminus der »Frühjahrsverteidigung« (防春) einer Formulierung, die der entsprechenden »Herbstverteidigung« nachempfunden ist, welche zur Zeit der Tang vorgenommen wurde, um die Angriffe seitens der aus Zentralasien kommenden Truppen abzuwehren. Etwas eingehender wird auch auf die soziale Herkunft der von Japan aus operierenden Piraten eingegangen, was abschätzig klingt, jedoch möglicherweise eine soziale Notlage der Bevölkerung andeutet. So heißt es an einer Stelle: »In Japan gibt es unter der Bevölkerung arme und reiche Menschen, gute und böse. Die Reichen und Guten kommen auf den Tribut- und Handelsschiffen; diejenigen aber, die auf Piratenschiffen kommen, sind alle arm und böse.« Vgl. ebd., Bd. 1, S. 22. An einer weiteren Stelle, die sich bereits speziell mit den Schiffen der Japaner (倭船) beschäftigt, heißt es noch einmal, dass alle Piraten, die China angriffen, der armen Inselbevölkerung Japans entstammten. Es wird auf die Bauweise der japanischen Schiffe hingewiesen, die

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Dokument, in dem der japanischen Sicht auf die Verhältnisse eine Stimme verliehen wird. Anlass ist das wiederholte Missfallen des chinesischen Kaisers über das »gerissene und widerspenstige Verhalten der Wo-Japaner« (倭国狡顽), was zur Folge hat, dass der Kaiser sie angesichts ihrer Respektlosigkeit zur Verantwortung ziehen möchte (将责 其不恭) und eine militärische Unternehmung plant. Zitiert werden sodann »unangemessene Formulierungen« (不逊语) in einem Schreiben des Herrschers der Wo-Japaner. Es handelt sich um eine fundamentale Infragestellung der chinesischen Welt- und Herrschersicht: Wie könne es sein, so heißt es bei dem zitierten japanischen Herrscher, dass es alleine in China einen (rechtmäßigen) Herrscher geben solle und alle fremden Völker ohne einen Fürstenherrscher auskommen sollten (惟中华而有主, 岂夷狄而 无君). Die Menschheit sei so groß und umfassend, dass die Herrschaft darüber nicht einem Herrscher alleine zukomme (乾坤浩荡, 非一主之独权); das Universum und die Welt seien von einer Ausdehnung, die es zuließ, dass alle Länder, jedes für sich, ihre Gebiete beherrschten (宇宙宽洪, 作诸邦以分守). Die Welt, die Gesamtheit dessen, was sich unter dem Himmel befindet, sei die Welt (aller) Menschen unter dem Himmel, es sei nicht die Welt eines einzelnen Menschen (盖天下者, 乃天下之天下, 非一 人之天下也). Er, der japanische Herrscher, sei sich der geringen Größe und der geringen Ressourcen seines Landes bewusst und er sei auf Dauer mit dem zufrieden, was er habe (尚存知足之心, 故知足者, 常足也). Der Herrscher Chinas jedoch, der über so ein großes Land und so viele Menschen herrsche, wirke, als ob er sich nicht zufrieden geben könne mit dem, was er besitze. Er hege vielmehr immer wieder zerstörerische Absichten (犹有不足之心, 常起灭绝之意). Der Herrscher über Japan wird im Weiteren mit seiner Furcht und dem Hinweis auf Gerüchte zitiert, denen zufolge der Hof des chinesischen Herrschers stark aufrüste und Anstalten treffe, eine Invasion zu unternehmen. Am Schluss gibt er den Rat, dass es nach der historischen Erfahrung klug sei, Friede und Eintracht zu wahren; der Verzicht auf kriegerische Unternehmungen sei – wie die Geschichte zeige – stets ein Zeichen von Stärke gewesen (自古讲和为上, 罢战 von der in China üblichen Bauweise abweiche und, da die Schiffsböden bei den Japanern flacher seien, eine geringere Fähigkeit zum Brechen der Wellen besäße und daher längere Überfahrten verursachte. Es sei den Verkäufen durch die »verräterische Bevölkerung« (奸民) der südchinesischen Küstenprovinz Fujian zuzuschreiben, dass chinesische Schiffe in den Besitz der Japaner gelangten und ihnen damit die Navigation der Schiffe leichter gemacht würde. Vgl. ebd., S. 28. In diesem Zusammenhang von weiterem Interesse ist außerdem die Analyse der Kampfkunst und Taktik der Piraten (寇术). Hier wird u. a. auf erfolgreiche Formationen der Angreifer und die Unterlegenheit seitens der verteidigenden Chinesen eingegangen sowie auf bestimmte Signale und das Auftreten bei Überfällen. An der Stelle wird auch darauf hingewiesen, dass die Zahl der »echten Japaner unter den Piraten gering ist«. Vgl. ebd., S. 37. Eine gründliche Übersicht zum Piratentum und den Verwicklungen Japans unter Einbezug der historischen Quellen findet sich in der bereits älteren Studie von Chen Maoheng (1957). Dort wird unter Verwendung von Zeichnungen und Skizzen u. a. auch auf die Schiffsformationen (S. 182–185) und die Bewaffnung (S. 195 ff.) von Angreifern und Verteidigern eingegangen.

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为强). Der chinesische Herrscher, so heißt es in der Quelle weiter, sei zunächst wütend gewesen angesichts dieser Überheblichkeit, doch nachdem er auf Nachfrage hin mehr über das Land und seine Menschen erfahren habe und herausfand, dass die Menschen in Japan und ihre Sitten ähnlich denen in China seien, habe er Milde walten lassen.375 An der unter den Beamten Chinas vielfach ablehnenden Haltung gegenüber Japan änderte sich freilich kaum etwas. Prägend blieben Wendungen wie: Japan sei seit der Tang-Zeit der »Aussatz Chinas« (为中国疥癣矣),376 die Japaner stellten eine alte »Plage der Chinesen« (为中国患) dar. Entsprechend lautete die Empfehlung, dass es gelte, größte Vorsicht zu üben und stets das Schlechteste mitzubedenken, denn nichts sei besser, als die Befolgung der Methode, »von der Mitte aus das Außen zu kontrollieren« (居中制外之 道, 无有过于此者矣).377 All die angeführten Äußerungen aus chinesischen Quellen bezüglich Japans in der hier untersuchten Zeit lassen jedenfalls ebenfalls erkennen, dass seitens Chinas durchaus ein strategisches Interesse daran bestand, die eigene Position im Angesicht der mutmaßlich von Japan ausgehenden Bedrohung richtig einschätzen zu können. Dies wird bereits bei Yan Congjians Vollständigen Aufzeichnungen deutlich, in denen der Verfasser einen von ihm selbst 1555 angefertigten Bericht erwähnt und Angaben zur Geographie, den Sitten und den im Land vorhandenen Bodenschätzen, der Industrie usw., der Verwaltung und den gesandten Tributwaren macht.378 Der zunehmende Handel tat dabei ein Übriges, um zur richtigen Einschätzung das Tatsachenwissen zu erweitern. Man verließ sich nicht mehr schlichtweg auf Berichte vom Hörensagen, sondern legte mehr Wert auf Authentizität durch Augenzeugenberichte. Eine ganze Reihe der landeskundlichen Werke zu Japan, die in der Ming-Dynastie entstanden, diente schlicht und einfach dem Zweck, den politischen Entscheidungsträgern eine angemessene Einschätzung zu ermöglichen. Neben Textdarstellungen findet sich daher in den betreffenden Werken auch anschauliches Kartenmaterial. Wie viele entsprechender Werke aus der Ming-Zeit zu Japan sind nun entstanden und erhalten geblieben? Eine genaue Auskunft darüber ist angesichts der unvollständigen Überlieferung kaum möglich, es müssen Werke als 375 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 2, Abschnitt über Japan, S. 55 ff. Auch Zhang Xie (1981) geht auf den aus Sicht Chinas misslungenen Charakter der Tributmissionen Japans ein, wobei sich einzelne japanische Herrscher zum Teil Mühe gegeben haben, die Tribut- und die Piratenfrage geschickt miteinander zu verknüpfen. Im 1. Jahr des Yongle-Kaisers (1403) sei es zu einer Tributmission gekommen, die offenbar als erfolgreich betrachtet und mit der Verleihung eines goldenen Siegels gewürdigt wurde. Neben den Tributgaben hatte der Gesandte der Japaner auch Piraten mit dabei, die von den Inseln zwischen China und Japan stammten und ebenfalls dem chinesischen Hof »dargebracht« wurden. Allerdings sei es, so Zhang, nach dem Tode des japanischen Herrschers und der Übernahme der Herrschaft durch seinen Sohn wieder zu Piratenüberfällen durch Japaner gekommen. Vgl. ebd., S. 111 f. 376 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 2, Abschnitt über Japan, S. 61 f. 377 Vgl. ebd., S. 66. 378 Vgl. ebd., Kap. 3, Abschnitt über Japan, S. 118–124.

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verloren angesehen werden, zum Teil kennt man auch nur noch die Titel. Eine wichtige Rolle nimmt das Werk Untersuchungen zu Japan (日本考) ein, als dessen Verfasser Li Yangong (李言恭, 1541–1599) gilt und das zur Zeit des Wanli-Kaisers am Ende des 16. Jahrhunderts entstanden sein dürfte. Abgedeckt wird darin ein sehr breites landeskundliches Spektrum, das von geographischen Angaben bis hin zu Quellen der schriftlichen Kulturgüter reicht.379 Im Zuge der Bereitstellung von Informationen über Japan ist freilich auch eine Grundstimmung in den Darstellungen zu erkennen, die auf die Schaffung von Distanz sowie die Aufrechterhaltung eines Eindrucks von Fremdheit zielt und an passenden Stellen die Vorrangstellung Chinas ausdrückt. Zum japanischen Herrscher, dem Tenno, heißt es, dass er keine Befehle erlasse und durchführe und sich nur aufgrund eines »leeren Titels an der Spitze befinde« (空名于上) und insofern nicht mit dem chinesischen »Sohn des Himmels« zu vergleichen sei, der seine Herrschaft (hier 征伐) mittels der Riten (礼乐) ausübe.380 Habe ein Tenno, so wird an anderer Stelle hervorgehoben, keinen männlichen Nachwuchs, so könne auch eine Frau das Herrscheramt übernehmen.381 Klassisches Feld der ethnischen Abgrenzung ist selbstverständlich die Betonung des fremd wirkenden Charakters der Sitten und Bräuche im anderen Land. In den Untersuchungen Li Yangongs sind dies vor allem Hinweise auf familiäre Verhältnisse, die auf chinesische Leser unvertraut wirken mussten, etwa wenn es heißt, dass Frauen insbesondere in der »normalen« Bevölkerung ein höheres Maß an Unabhängigkeit zugestanden wird. So ist es Li zufolge für Frauen etwa möglich, nach Konflikten mit dem Gatten eine amtliche Trennung anzustreben und den Rest des Lebens als Dienerinnen zu leben. Auch komme es vor, dass »unsittliche, lüsterne« Frauen unter Vortäuschung 379 Als Mitverfasser bzw. Mitherausgeber des Werkes wird meist Hao Jie (郝杰) angeführt. Hier diente als Grundlage zur Bearbeitung die Ausgabe Li/Hao (2000). Vgl. auch die Quelle online: https://ctext.org/ wiki.pl?if=en&res=278411&remap=gb, eingesehen am 21.10.2018. Es handelt sich wohlgemerkt nicht um Material aus erster Hand, die Schilderungen speisen sich aus den unterschiedlichsten Quellen, die zur Sammlung von Wissen über Japan damals zur Verfügung standen. Das Wissen aus den bereits bestehenden Quellen wird dabei übernommen und erweitert. Berücksichtigung fanden dabei auch Erfahrungen und »Forschungen« von Leuten, die sich tatsächlich vor Ort in Japan aufhielten. Vorangestellt sind dem Werk zwei Karten mit einer Übersicht zu den dem Reich Japan zugeordneten Inseln, sodann folgen fünf Kapitel mit einem breiten Spektrum an inhaltlichen Darstellungen. So enthält Band 1 eine umfangreiche allgemeinere Einführung und weist auf die geographischen Gegebenheiten hin. In kurzen Beiträgen wird etwa auf die japanische Kriegskunst, Waffen und Schiffe hingewiesen. Band 2 geht u. a. auf die im Land vorhandenen Bodenschätze, die Riten des Adels und der Minister, Steuern und Gesetze, Religion, Hochzeitssitten, Geburt und Kindererziehung usw. ein. Band 3 erläutert neben einer breiten Palette weiterer Themen u. a. die Besonderheiten der japanischen Schrift. Angeführt wird ebenfalls altes japanisches Liedgut, versehen mit einer Transkription. Der vierte Band (Band 4 und 5 sind in der hier konsultierten Online-Version nicht enthalten) enthält knapp über tausend japanische Termini, die in 56 Kategorien aufgeteilt werden. Der fünfte und letzte Band enthält eine Sammlung aus japanischen Prosatexten und Liedern, die transkribiert und erläutert werden. 380 Vgl. ebd., Bd. 1, S. 23. 381 Vgl. ebd., Bd. 2, S. 70 im Abschnitt über die Bräuche des Adels und der Minister.

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von Verwandtenbesuchen ihre Familie zurückließen, um in Wahrheit Liebesgeschäften nachzugehen (d. h. sie prostituierten sich). Amtlicherseits strebe man zwar danach, diesem Treiben ein Ende zu bereiten, doch sei es schwierig, diese »innerfamiliären Unregelmäßigkeiten« (内乱) auszurotten. Daher sei es auch so, dass die weibliche Bevölkerung im Lande größer sei als die männliche, dass Eheleute auseinandergingen und auch Frauen wieder einen eigenen Hausstand gründeten und auf diese Weise jedenfalls in den Augen der Chinesen eine bedrohliche Art von Unabhängigkeit aufwiesen.382 Insgesamt bleibt allerdings der enge Bezug zur chinesischen Kultur erkennbar, vor allem, wenn es um die »Kernbereiche« der Tradition wie Gesellschaftsordnung und Religion geht. Bei den in den Untersuchungen mit »Drei Lehren« (三教) bezeichneten Religionen handelt es sich um den Konfuzianismus, Taoismus und Buddhismus. Der Konfuzianismus tritt hier mit Bezug auf Japan nicht als gesellschaftliche oder religiöse Lehre namentlich in Erscheinung, sondern wird nur durch Hinweise auf die Vertrautheit mit der Schrift und den überlieferten Klassikern erkennbar. Zur Schriftkundigkeit in Japan heißt es, dass man dort von alters her keine Schrift kannte, sondern nur mit auf Holz geritzten Symbolen und der Knotenschrift vertraut war. Erst mit der Einführung des Buddhismus im 6./7. Jahrhundert über China sei es zur Schriftkundigkeit gekommen. Und obgleich in der Gegenwart Prosa und Dichtung (wohlgemerkt immer in chinesischer Schrift) ein wenig bekannt seien, gebe es doch keine Schulen, an denen man etwas lernen könne. Gleichwohl ermöglichten die Wohlhabenden ihren Söhnen ein Studium und es wird auf die eigenen Entwicklungen der japanischen Schrift hingewiesen und auf die großen Unterschiede, die es bei der Aussprache der chinesischen Zeichen gebe. In der allgemeinen Bevölkerung sei es um die Kenntnis der chinesischen Schriftzeichen, die hier als »wahre Zeichen« (真子) bezeichnet werden, sehr schlecht bestellt und nur über das Studium der buddhistischen Sutren lerne man auch das Chinesische. Da es aber im Tributverkehr mit China auch darauf ankomme, diplomatische Schriftwechsel zu führen (die in der Ming-Dynastie vollkommen auf Chinesisch stattfanden), sei man auf die schriftkundigen Mönche in den Klöstern angewiesen, welche auch Kenntnisse über China vermittelten und mit den notwendigen Sitten vertraut seien. Taoisten gebe es im Lande zwar, doch kennten diese nicht die Klassiker, sondern verstünden sich nur auf Verrichtung von Gebeten und die Darbringung von Opfern.383 Dieser Punkt ist nun interessant, da er noch einmal verdeutlicht, was für eine wichtige Rolle die Zen-Mönche im diplomatischen und zeremoniellen Kontakt mit China spielten, denn für Japan bedeutete das Verfassen der sogenannten Vasallenbriefe, auf denen China bestand, ohne Zweifel eine schwierige Aufgabe. 382 Vgl. ebd., S. 72. 383 Vgl. ebd., S. 90 f.

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Wie hat man sich bei dem offensichtlichen Beharren Chinas auf die durchringende Kraft seiner Kultur und der Herrschaft seiner Kaiser einerseits und dem Eingeständnis, dass dieser Einfluss gelegentlich auch wirkungslos blieb, den »Idealfall« einer kulturell und politisch von chinesischen Einflüssen durchdrungenen Gesellschaft letztlich vorzustellen? In Frage kamen dafür vor allem Länder in der unmittelbaren Nachbarschaft zu China, mit denen lange und intensive Beziehungen bestanden und die sich in einer gewissen Abhängigkeit von China befanden. Das beste Beispiel für diesen Fall war in der Wahrnehmung durch die hier angeführten ming-zeitlichen Autoren Korea, auf dessen enge historische Verbindungen zu China in den Quellen zunächst eingegangen wird, was auch der geographischen und kulturellen nahräumlichen Tradition der beiden Länder entspricht, sodass sich im soziologischen Sinne durchaus von einer »Privilegierung der Nähe« sprechen lässt.384 Schon in der positiven Deutung der Namensgebung für Korea (朝鲜), bei der man sich der Lichtmetaphorik bediente, klingt eine Nähe zur von der Ming-Dynastie beanspruchten »Klarheit« (ming) an: Bei Yan Congjian findet sich die Erklärung des koreanischen Landesnamens als »Helligkeit, die sich der Zugewandtheit zur Sonne verdankt« (取朝日鲜明之义), gefolgt von weiteren Ausführungen zur Zugehörigkeit zum chinesischen Reich im Laufe der Geschichte und entsprechenden weiteren Bezeichnungen. Frühester genannter Zeitpunkt ist die vorchristliche Qin-Dynastie, als Korea zu Liaodong gehörte, mit der Han-Dynastie setzten militärische Auseinandersetzungen ein, der Zerfall in Fürstentümer, gegen Ende der Han seien Nomaden unter Führung eines gewissen Gongsun Du (公孙度, 150–204) nach Liaodong gezogen, wo Gongsun »den Boden zusammengeführt« (并有其地) habe. Zu Zeiten der Jin-Dynastie (3.–5. Jh.) und in den damals ausbrechenden Wirren habe ein »fremdartiger Stammesführer namens Gao Lian« (别种酋长高琏, i. e. der auch König Changshou 长寿王 [394–491] genannte Führer, der das »Urvolk« der Koreaner aus Liaodong auf die koreanische Halbinsel führte) »Besitz von dem Land ergriffen, das Königreich Gaoli ausgerufen und als Wohnort Pjöngjang genommen« (入据其地, 称高丽王, 居平壤城) und damit einen Vorgang ausgelöst, der dazu führte, dass sich das Volk der Chaoxian aus dem Wirkungsbereich Chinas zu lösen begann (始列化外).385 Die Tang hätten dann einen Feldzug gegen Gaoli unternommen, Pjöngjang eingenommen und eine Präfektur eingerichtet. In einem kurzen Überblick wird auf die weitere historische Entwicklung eingegangen, um schließlich auf die Dynastie der Ming zu sprechen zu kommen, als Rahmen dienen die Regierungsdevisen der jeweiligen Herrscher. Im Eintrag zum 16. Jahr des Yongle-Kaisers (d. h. 1418) wird vom Umzug der chinesischen Hauptstadt nach Peking berichtet, der Glückwünsche seitens des koreanischen Herrschers zur Folge 384 Vgl. zu dem Begriff Schroer (2006), S. 27. 385 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 1 (Korea), S. 8.

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hat. Dazu merkt Yan Congjian an, dass Korea der chinesischen Himmelsdynastie auf die aufmerksamste und respektvollste Weise diene und dass die Himmelsdynastie dies mit Freundlichkeit erwidere (然事天朝最恭谨, 天朝亦厚礼之, 异于他蕃), da sich dieser Umgang von dem mit anderen Fremden unterscheide. Nur der offensichtlich nachlassende Eifer bei den Tributlieferungen im Laufe der Zeit erregt den Unwillen der chinesischen Chronisten. Yan zitiert aus einer Eingabe, in der der Verfasser eine Tributsendung (Tiere, darunter Kraniche) moniert, bei der schon zum dritten Mal Tiere und Vögel geliefert würden. Dies wird als Beleidigung aufgefasst.386 Im Zentrum der Würdigung von Koreas Fähigkeiten, die Kultur Chinas zu adaptieren, stand nun zunächst die Schrift: So kommt in der Eingabe eines chinesischen Gelehrten lobend zum Ausdruck, dass man sich bei der schriftlichen Kommunikation mit den Gelehrten Koreas chinesischer Schriftzeichen bedienen könne, Korea nehme daher unter den fremden Ländern den vordersten Rang ein. Zur attestierten Nähe gehört auch, dass man in Korea die konfuzianischen Klassiker studiere, Gelehrsamkeit und die verbreiteten Sitten entsprächen denen in China. Korea leiste damit einen wichtigen Beitrag bei der Verbreitung der sich in alle Himmelsrichtungen und über die ganze Welt erstreckenden konfuzianischen Ordnung, vor allem in Richtung des Ostens (惟孔子 之道遍于四方, 行于万世, 而朝鲜能宗斯道以雄于东, 亦为知所重也已).387 Auf die Durchdringung durch chinesische Tradition, Sitten und Kultur wird im Falle Koreas immer wieder in den zitierten Texten und Dokumenten des Kapitels hingewiesen. Als Belege für die Korea attestierte kulturelle Nähe werden in den hier untersuchten Quellen selbstverständlich die Beschreibungen chinesischer Reisender angeführt. So finden sich längere Abschnitte zu Korea in den Beschreibungen einer Reise an den Han-Fluss (游汉江记) sowie weiteren Schriften eines gewissen Qi Shun (祁顺, 1434–1497), der 1475 im kaiserlichen Auftrag eine diplomatische Mission nach Korea unternahm und bei der Gelegenheit die Sitte abschaffte, dass Kaufleute im Gefolge der Mission Handel trieben. Die vorgenannte Reisebeschreibung, nur eine von mehreren, die angeführt werden,388 geht auf Landschaften und Orte ein, die entlang der Reiseroute lagen. Auch Qi erwähnt immer wieder auf die empfundene Nähe zu Korea, in seinem Vorwort zu

386 Vgl. ebd., S. 19 ff. 387 Lobend wird in dem Zusammenhang ein koreanischer Gelehrter namens Kim angeführt, der an der kaiserlichen Akademie studierte, sich in nichts von den chinesischen Gelehrten unterscheide und die Gelehrten aus anderen und mit China in Verbindung stehenden Ländern weit übertreffe (不异中华而远超 他邦也). Vgl. ebd., S. 22 f. 388 Vgl. etwa den Bericht über eine Reise nach Pjöngjang (游平壤记) von Xue Tingchong (薛廷宠, Lebensdaten unklar, 1532 bestand er die Prüfung zum jinshi), wo auf die Erläuterungen unterwegs durch einen begleitenden »Dolmetscher« (译者, ebd., S. 32) hingewiesen wird. In diesem und den meisten anderen im Kapitel angeführten Reiseberichten ist regelmäßig von den landschaftlichen Schönheiten Koreas die Rede.

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der Gedichtsammlung eines Koreaners namens Xu Gangzhong weist Qi darauf hin,389 dass mit der Dichtkunst aufgrund ihres ganz eigenen Wesens zeitliche und geographische Räume zum Verschwinden zu bringen sind (诗之道大矣。古今异世, 而诗无间 也；中外异域, 而诗无别也). Dies liege an der inneren Wirkungsmacht der Dichtung, Herzen schlügen im Gleichklang und ermöglichten mittels der Dichtung die gemeinsame Teilhabe am dao.390 Am Schluss des Vorworts hebt Qi hervor, dass Xu die chinesische Kultur in einem Maße durchdrungen habe, das ihn ununterscheidbar von einem Chinesen mache. Bemerkenswert ist freilich auch wieder, dass Qi diesen »Erfolg« nicht der Fähigkeit Xus zuschreibt, das Fremde zu durchdringen, sondern dass es sich um einen »Kulturerfolg« Chinas handelt. Der wiederholt auftauchende Hinweis Yan Congjians ganz am Schluss des Abschnitts zu Korea auf ein maßgebliches Ziel des Buches – mithilfe des angebotenen »Beratermaterials« die »Einheit in der Vielheit« unter den im Einflussbereich chinesischer Kultur liegenden Ländern zu verdeutlichen (昭国家一统 之盛)391 – ist daher nur einleuchtend, auch wenn man bezweifeln mag, dass die »Vielfalt« (sheng in dem angeführten Zitat) mit Vorstellungen wie solchen zur Toleranz verbunden waren. Gemeint waren vermutlich vielmehr Auffassungen von einer »Einheit«, in denen auf Zwang hin angelegte »Harmonisierung« (和谐) erfolgte, die stets das unerträglich fand, was der Verbindung widerstrebte und sich weigerte, »ins Zusammengesetzte überzugehen und damit ein Element von diesem zu werden.«392 Wie auf Chinesisch verfasste Quellen aus dem Korea jener Zeit belegen, die mittler389 Möglicherweise handelt es sich auch um einen in Korea lebenden Chinesen, der in den Diensten der Koreaner stand. Im Text ist von einem »Koreaner Xu Gangzhong« (朝鲜徐刚中) die Rede, an einer weiteren Stelle im Text (ebd., S. 26) wird Xu als Beamter seiner Regierung in Korea bezeichnet im Status eines diplomatischen (?) Beraters (canzan, 参赞). 390 Vgl. ebd., S. 25: 盖道之著者为文。文之成音者为诗。人有不同而同此心, 心有不同而同此道。道同 则形之言者, 无往而不同矣. 391 Vgl. ebd., S. 48. 392 Vgl. Cacciari (1995), S. 143, der an der Stelle weiter ausführt, dass nur das Einzelne als zum Zusammengesetzten Bestimmtes »für die ›allerschönste Harmonie‹ Sinn und Wert« habe, und schließlich auf die »Waffen der Harmonie« in den für die europäische Aufklärung kennzeichnenden Formen der Toleranz zu sprechen kommt. Vermutlich waren die kulturellen Verbindungen mit Ländern wie Korea zu stark und man war einander »zu ähnlich«, als dass man aus chinesischer Sicht nur das hätte tolerieren können, »was man nicht für wahr hielt.« Diese »Möglichkeit« eröffnete sich erst bei der Begegnung mit dem Westen, als der Unterscheid als »absoluter Unterschied« gedacht werden konnte. Und zwar nicht als »Negation der Verbindung« schlechthin, sondern »weil der Unterschied als absoluter, nicht okkasioneller die Notwendigkeit dessen, wovon er sich unterscheidet«, voraussetzte und die Notwendigkeit eintrat, »die Verschiedenen im Streit wahrhaft und wesenhaft« zu etwas Gemeinsamem werden zu lassen. Vgl. ebd., S. 148 f. Man kann sicher geteilter Meinung sein, ob dieser Prozess erfolgreich verlief und inwieweit er es in der Gegenwart überhaupt noch tut. Für Cacciari, der diese Erörterungen vor einem vollkommen anderen Zeit- und Kulturraum führt, eröffnet sich in der Verschiedenheit durchaus etwas Positives: »Keine Harmonie, kein a priori-Zusammenhang, kein kosmisches Gesetz zwingt sie zur Verbindung […] Die Zwei, die absolut Verschiedenen, verbinden sich, weil dem einen jeweils die Wahrheit des anderen fehlt, und sie erkennen in diesem Fehlen […] ebendas, was sie ausmacht.« Vgl. ebd., S. 150 f.

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weile eine größer werdende Zahl von Forschern interessieren, war die Wahrnehmung Chinas durch die mit der traditionellen Kultur Chinas vertrauten koreanischen Gelehrten durchaus ähnlich.393 Aus den historischen Dokumenten der Koreaner, d. h. aus Texten der Dichtung, Vorworten, Reiseaufzeichnungen, Briefen etc., wird eine sehr lobende Ansicht vor allem über das China der Han-, Tang-, Song- und Ming-Zeit deutlich, verbunden mit einer von Vorurteilen geprägten Haltung gegenüber dem Qing-Reich nach dem Dynastiewechsel.394 Zu dem Zeitpunkt – d. h. zur Mitte des 17. Jahrhunderts mit dem Wechsel der Dynastien – war in der Haltung und Wahrnehmung der Koreaner allerdings längst ein Wandel eingetreten.395 Mit ein wichtiger Grund dafür dürften nicht zuletzt Ansprüche Koreas im 15. Jahrhundert gewesen sein, eine angemessene Rolle als Tributmacht gegenüber den Völkern im Nordosten zu spielen – ebender Region, aus der auch die Mandschuren stammten.396 Interessant und nötig zum besseren 393 Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 4 f. Chinesische Forscher interessiert dabei u. a. der fremde Blick, denn die Materialien ermöglichen ein »neues Verständnis bezüglich dessen, worum es sich bei ›China‹ handelt« (可以重新理解«中国”的东西) (S. 7). Die entsprechende Quellen aus Japan und Korea sind sehr umfassend und bislang nur zum Teil ausgewertet. Aus der koreanischen Li-Dynastie (d. h. der Joseon-Dynastie,1392–1910) sind etwa Titel wie 《同文汇考》, 《承政院日记》, 《备边司誊录》 etc. anzuführen, in denen sich zahlreiche Angaben zu den historischen Beziehungen zwischen China und Korea finden. Aufschlussreich sind die Quellen nicht zuletzt deshalb, weil sie Einblick in die erstaunliche Vielfalt von zeitgenössischen Einschätzungen geben und Angaben über Dinge machen, die in der chinesischen Geschichtsschreibung nicht gewürdigt wurden bzw. die lange verloren sind oder in China nur andeutungsweise behandelt wurden. Angeführt werden etwa »düstere Kapitel« in der Politik der Ming und die Korruptheit unter den Beamten. Zitiert werden u. a. die Überlegungen ins Exil geflüchteter Chinesen zur Zeit des Dynastiewechsels Ming–Qing mit Einschätzungen über den Niedergang der Ming und den Aufstieg der Qing. Vgl. ebd., S. 7, wo sich auch Angaben zu den Materialien und Veröffentlichungen finden (Fn. 1). Die thematisch weit gestreuten Texte (darunter persönliche Aufzeichnungen, Tagebücher, Textsammlungen, Notizen, Gedichte usw.) sind oftmals aussagekräftiger als amtliche Dokumente. Ausgewertet worden ist von Ge vor allem die Vollständige Sammlung von Aufzeichnungen über die Reisen in die Hauptstadt Chinas (燕行录全集). Zu Hinweisen auf Forschungen und Herausgeberarbeiten in Korea seit den 1960er und 1970er Jahren vgl. ebd., S. 20 f. Abgesehen von einigen wenigen Ausnahmen nahmen Gesandtschaften aus Korea nach China immer die gleiche Route: Aufbrechend von der Hauptstadt Koreas setzte man über den Yalu-Fluss, weiter ging es nach Shenyang, vorbei am Ostende der Großen Mauer (Shanhaiguan) zog man nach der Ankunft in Peking durch das Osttor in die chinesische Hauptstadt ein. Geachtet wurde auch auf die Einhaltung eines jahreszeitlichen Rhythmus: Der Aufbruch von Korea erfolgte Ende Oktober, Ende Dezember traf man in Peking ein, wo ein vierzigtägiger Aufenthalt die Regel war. Vgl. ebd., S. 23. 394 Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 10 f. 395 Wobei fraglich ist, inwieweit den Herrschern der Qing dieser Haltungswandel bewusst war. Zu den mit großem Aufwand betriebenen Feierlichkeiten anlässlich des 80. Geburtstag von Kaiser Qianlong im Jahre 1790 entsandten Vasallen aus der Umgebung Chinas ihre Botschafter, Korea wurde dabei als das China kulturell und politisch am nächsten stehende Land angesehen (文化血脉和政治关系上最亲近的藩属 之国) und rangierte vor Ryukyu, Annam und Burma. Vgl. ebd., S. 29. 396 Mit dem 1368 erfolgten Sturz der mongolischen Yuan-Dynastie entstand in der Mandschurei ein Machtvakuum, das einerseits die dort ansässigen Völker nach mehr Selbstständigkeit streben ließ, andererseits aber auch die Nachbarvölker verlockte, das Vakuum auszufüllen – allen voran die Koreaner. Die Sicherung der Nordgrenze war und blieb für Korea langfristig ein dringendes Problem. Bereits in der Koryo-Dynastie

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Verständnis der Lage im 18. Jahrhundert ist nun, dass die traditionelle Sicht der Koreaner auf die Nomadenvölker der Tungusen und die Stämme in der Mandschurei dabei auf frappierende Weise der der Chinesen auf die Völker in der näheren und ferneren Nachbarschaft ähnelte. In historischen Aufzeichnungen der Koreaner, die die Beziehungen zu den Völkern und Stämmen im Norden thematisieren, ist neben den gängigen Stammesbezeichnungen generell auch immer von »Wilden« (野人) die Rede. Im Tributwesen und der damit verbundenen Reiseinfrastruktur (wie etwa den Gasthäusern für Fremde in der Hauptstadt), den Bestimmungen zum Umfang der Tributmissionen usw. orientierte man sich an dem Vorbild Chinas, dem Korea selbstverständlich wiederum selber tributpflichtig war.397 Politisch musste Korea im 16. und 17. Jahrhundert der Tatsache Rechnung tragen, dass die tungusischen Völker auf dem Gebiet der Mandschurei unter dem Namen Mandschu zu einer aktiven Kraft geworden waren, der es am Ende gelang, »eines der größten und ältesten Reiche zu erobern, das die Welt gesehen hatte.«398 Kulturell dagegen kam die Haltung auf, sich als Bewahrer der traditionellen chinesischen Hua (华)-Kultur zu verstehen und die Qing-Mandschuren als »fremde« Barbaren yi (夷) zu betrachten. In den Augen der Koreaner war das Qing-China längst nicht mehr »Zhongguo«, sondern zu einem Land innerhalb des chinesischen Kulturkreises Zhonghua (中华) »herabgesunken«.399 War man früher als »Fremder« (yi) aus Korea in das Xia-Kulturreich der Ming gekommen, so wurde nach dem Dynastiewechsel von der Reise »unter den Barbarenhimmel« (胡天) und zu den »Barbaren-Bergen« (胡山) gesprochen.400 Als Ausdruck der Verbundenheit mit den untergegangenen Ming verwendete man in Korea für eine Weile noch die Regierungsdevisen der Ming. Kon(918–1392) hatte man damit zu tun gehabt, die Gebiete im Norden ließen sich erst nach langen Kämpfen mit den Khitan und anderen sichern. Gingen die Nordostgebiete zu Beginn des 12. Jahrhunderts an die Jurchen verloren, hatte Korea die Gebiete der Mandschurei bis zum Yalu erst unter Sejong (1419–1450) wieder unter Kontrolle gebracht. Vgl. Jugel (1982), S. 16 ff. 397 Vgl. dazu die einführenden Bemerkungen ebd., S. 35. Dort wird unter dem Datum des 23.11.1458 etwa darauf hingewiesen, dass sich der koreanische Herrscher im Gästehaus für fremde Gesandtschaften aufhielt. Es folgen Erklärungen zum Tributwesen Koreas, den Gesandtschaften der Yeren-Wilden usw. Die Schilderungen der Absichten, die Zahl der Gesandtschaftseilnehmer mit Blick auf die Kosten zu beschränken, erinnern an ähnliche Darstellungen in chinesischen Quellen. Weiter schreibt Jugel dazu: »[…] die stereotype Art, wie die Chinesen ihre Randvölker behandelten und wie sie auch Korea gegenüber auftraten, war die der missionarischen Zivilisationsarroganz, die alle Nichtchinesen als rückständige Barbaren betrachtete, zu nichts anderem bestimmt, als von China beherrscht zu werden und bestenfalls in der Lage, zu einem Vasallenverhältnis aufzusteigen. In Tributmissionen, Siegelvergaben, Titelverleihungen, in der Einrichtung oft nur nomineller Verwaltungseinheiten, hatte China ein außenpolitisches Instrumentarium entwickelt, das der rituellen Regelung der politischen Beziehungen zwischen dem Reich der Mitte und den barbarischen Randvölkern diente. Dieselbe Haltung gegenüber den ›barbarischen‹ Randvölkern im Norden finden wir in Korea, auch dasselbe außenpolitische Ritual.« Vgl. ebd., S. 5. 398 Vgl. ebd., S. 8. 399 Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 30 f. 400 Vgl. ebd., S. 69.

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flikte mit dem neuen Herrscherhaus der Mandschuren Qing gab es aber auch wegen der Anredeformen und des von den Koreanern als »beleidigend« empfundenen Auftretens während großer Teile der Kangxi-Herrschaft bis ins 18. Jahrhundert hinein.401 Das Andenken der Koreaner an die Ming währte bis in die Zeit der Herrschaft der Kaiser Qian­ long und Jiaqing, d. h. immerhin bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts.402 Eine gewisse Zwiespältigkeit ist – möglicherweise abhängig von den jeweiligen Zeitzusammenhängen – bezüglich der kulturellen Vereinnahmung des chinesischen Nachbarlandes Annam zu spüren. In der hier eingesehenen Quelle ist zunächst von Annam als einem abgelegen südwestlich von China gelegenen Land die Rede, das ursprünglich nicht zum chinesischen Kulturraum (本非华夏) gehörte. Da jedoch seine Sitten und Bräuche so ganz besonders und andersartig seien, könne man das Land wiederum auch »nicht als vollkommen fremd« bezeichnen, andernfalls ließen sich dann nämlich fremde Länder und Kulturen überhaupt nur noch schwer miteinander vergleichen (若 全以为夷, 则夷难同比). Als Faktum sei schließlich auch zu sehen, dass Annam ein Land mit einer (chinesischen) Schriftkultur sei (文章之国) und die (chinesischen) Riten und Gewohnheiten kenne (可以礼道). Fänden China und die Fremden im Umgang miteinander allerdings Mittel und Wege, miteinander so umzugehen, wie es richtig sei, und schätze man einander (中国外夷若互有道, 彼此欢心), dann sei das ein Glücksfall für die Völker und es komme nicht auf die Blüte und Entwicklung einer (Schrift-) Kultur an (何在繁文).403 Gerade im Falle Annams lagen die Bedingungen, folgt man Yan Congjian bei seiner Berufung auf die historischen Quellen, für ein harmonisches Miteinander sehr gut: Nach längeren kriegerischen Auseinandersetzungen mit den »unkultivierten« Nachbarn im Süden während der Han-Dynastie (206 v. Chr.–221 n. Chr.) sei es schließlich (d. h. in der nachchristlichen Phase der Han) mit der Schaffung von Jiaozhou (交州) im Süden zur Schaffung einer Verwaltung nach chinesischem Muster gekommen. Ein lokaler Beamter habe seinerzeit dafür gesorgt, das Bildungswesen aufzubauen (开学), indem die klassischen Schriften aus China erworben worden seien, 401 In den Augen der Koreaner waren die Qing-Mandschuren keine aufrichtigen Bewahrer der Huaxia-Kultur, die von den Ming gepflegt worden war. Die Koreaner nahmen Anstoß an den veränderten Riten etwa bei Bestattungen, der neuen Haar- und Kleidertracht der Han-Chinesen, dem Geschäftstreiben und Gewinnstreben und der Verehrung von buddhistischen Gottheiten und Geistern. Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 44. Umso mehr waren die koreanischen Diplomaten und Beamten darum bemüht, die alten konfuzianischen Riten beizubehalten, Sitten aufrechtzuhalten und Stolz darüber zu empfinden. Diese Haltung wurde von einigen sehr »konservativen« und traditionsbewussten Koreanern (hier angeführt wird ein gewisser Han Yuanzhen 韩元震, 1682–1751) so weit getrieben, dass sie der von den Qing betriebenen »Wissenschaft« (wie etwa die Textdeutung) jede kulturelle Bedeutung absprachen. Koreaner wie Han verstanden sich als würdige Vertreter Zhonghuas (中华) und machten in den mandschurischen Qing Barbaren (蛮夷) aus. Vgl. ebd., S. 46 ff. 402 Vgl. ebd., S. 38–43. 403 Vgl. einen Text in Zhang Xie (1981), Kap. 10 (艺文考), S. 198.

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durch Übersetzung habe man die Menschen vor Ort darin unterwiesen und erst so sei die Bildung dorthin gekommen (教本国人, 始知习学之业).404 Auch Yan Congjian muss am Ende freilich zugestehen, dass den Anstrengungen zur kulturellen Durchdringung des Nachbarlandes kein Erfolg beschieden war. Aufschlussreich ist hierbei seine Herleitung der Gründe: Noch in der Tang-Dynastie sei der Posten eines »Grenzprotektors für Annam« (安南都护) eingerichtet worden, man habe der Gegend die Namen Ai­ zhou und Huanzhou (爱州、欢州, i. e. »Liebe« und »Freude«) gegeben, alles habe »zu China gehört und die Literatur und die Wissenschaften waren in Blüte [内属中国, 文 学日盛]«. Die unruhigen Zeiten der Song führten schließlich zur Rückkehr des Territoriums in die eigene Verwaltung und Herrschaft durch Annam. Es hatte nun, so Yan, mit der (ursprünglich weiter »virulenten«) Wildheit und Unzivilisiertheit (论其蛮夷鄙 情俗态) sowie der ungünstigen geographischen Lage (Berge und Gewässer) zu tun, dass das Land von China nicht zu halten war und der chinesische Kaiser das lokale Herrscherhaus der Li mit dem Titel des Herrschers über Annam belehnte (安南郡王), die Yuan-Dynastie verlieh den Titel des Königs über Annam (安南国王). Trotz der großen kulturellen Nähe zu China und den vielen Übereinstimmungen im Rechtswesen, bei den Riten und höfischen Zeremonien blieb letztlich eine Distanz. Dass die erwünschte Auflösung innerhalb des chinesischen Kulturraums ausblieb, liegt Yan zufolge daran, dass aufgrund der zahlreichen Unruhen und des Durcheinanders im Land (然本国遭 乱) keine ordentliche Überprüfung der Schriften und keine Korrekturen vorgenommen worden seien (未得申明订正), sodass es zu einer Vermischung von Altem und Neuem kam (新体多用, 亦有混同旧体也). Einfachste Dinge sei man zwar noch – vor allem verglichen mit anderen fremden Ländern – in der Lage zu unterscheiden (比诸夷国, 甲乙可分), aber man habe eben doch keine kulturelle Durchdringung durch China zustande gebracht (岂能似中华之教化).405 Die Beziehungen zu Vietnam sind bis in die Gegenwart immer wieder problematisch, doch bereits in den hier untersuchten historischen Quellen aus der Ming-Dynastie werden kulturelle und politische Differenzen deutlich, entsprechende Berichte aus der Folgedynastie der Qing sind in einem ähnlichen Tenor abgefasst.406 Wie stark frei404 Yan geht weiter auf die Unterschiede der Sprache in beiden Ländern ein. In China verwende man die Kehlsprache (中夏则说喉声), vor Ort in Annam die mit der Zunge (den Lippen?) gebildete Sprache (本国话 舌声). Die Schriftzeichen entsprächen denen in China, doch sei die Aussprache verschieden. Vgl. zu allen angeführten Stellen Yan Congjian (2000), Kap. 6, Eintrag zu Annam, S. 236 f. 405 Vgl. zu allen angeführten Stellen Yan Congjian (2000), Kap. 6, Eintrag zu Annam, S. 237 ff. 406 Vgl. dazu die knappe Darstellung bei Haenisch (1965), wo auf S. 5 f. zunächst auf den Machtverfall in Annam zu Ende der Ming-Dynastie und den Autoritätsverlust Chinas eingegangen wird. Anfang 1668 erhebt der Statthalter von Yunnan schließlich eine Klage, in der es heißt, der König von Annam habe sich des Vergehens selbstständiger Kriegsführung schuldig gemacht, es wird zu einer militärischen Sanktion geraten. Der Kangxi-Kaiser griff diesen Gedanken nicht auf, beließ es vielmehr bei einem Mahnbrief. Hin-

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lich das kulturelle Sendungsbewusstsein Chinas war, verdeutlichen die Hinweise auf das vermeintlich fruchtbare Wirken an den Grenzen des Reiches oder darüber hinaus. 407 So wird bei Yang Congjian unter Verwendung des altertümlichen Namens Jiaozhi (交趾) für Annam im Eintrag zu dem Land zunächst von Unruhen berichtet, um nach der Nennung weiterer Kriege vor Ort die auf 1424/1425 datierte kaiserliche Weisung an den Kriegsminister anzuführen, einen Feldzug gegen Jiaozhi zu unternehmen und sich um die Schaffung einer an chinesischen Maßstäben ausgerichteten Verwaltung zu kümmern. Die offenbar mit gewaltsamen Mitteln betriebenen Anstrengungen, in Jiaozhi für Ruhe und Ordnung zu sorgen (镇交趾), schienen erfolglos geblieben zu sein, wie der Hinweis auf weitere Kämpfe unter den lokalen Eliten zeigt. Möglicherweise um das aggressive Vorgehen Chinas zu rechtfertigen und die Rückversetzung des in Annam mit den praktischen Verwaltungsarbeiten befassten chinesischen Beamten namens Huang

tergrund war, dass man gegenüber den Statthaltern in den Südprovinzen, von einigen Ausnahmen abgesehen, Misstrauen hegte. Da es im Süden Chinas 1673 bis 1681 immer wieder zu Aufständen kam, zögerte man, dem Statthalter von Yunnan eine größere Truppenmacht an die Hand zu geben. Kangxi beließ es bei einem Mahnbrief, der dem König von Annam durch eine 1668/1669 stattfindende Gesandtschaft überbracht wurde, von deren Verlauf in dem Bericht die Rede ist. Wie der Bericht durchblicken lässt, war der Mission wenig Erfolg beschieden, die Lage im Süden und Südwesten blieb schwierig, sodass das Interesse der Qing an der Region abnahm. Die chinesische Fassung des »Protokolls einer Gesandtschaftsreise« (nach Annam) (安南使事纪要) wurde von den beiden Beamten Li Xiangen (李仙根, 1621–1690) und Yang Zhaojie (杨兆杰) abgefasst, dazu gab es eine Übertragung ins Mandschurische. Dem Protokoll angefügt sind zwei Anhänge (»Vermischte Notizen« und »Aufzählung von Seltsamkeiten«), in denen eine Reihe von kulturellen und historischen Unterschieden aufgeführt werden, wobei der Verfasser sichtlich darum bemüht sind, die Kultur in Annam in ein möglichst schlechtes Licht zu rücken: »Ihre Sitten sind liederlich, ausschweifend und schamlos. Beim Baden und Austreten entblößen Männer und Frauen ihren Körper.« (S. 22) »Sie lesen etwas Bücher, aber kennen gerade die Zeichen. Doch sind sie interessiert am Übernatürlichen. Da sie keine Lehrüberlieferung haben, gibt es keine sehr tiefe Bildung. Sie schätzen die Künste der Zauberer und befolgen nicht die Lehren der beiden Meister [Hinweis in einer Fn., dass es sich um Konfuzius und Buddha handelt].« (S. 22 f.) Das Urteil des Verfassers lautet: »Somit habe ich sie mit vier Worten gekennzeichnet, die heißen: dumm, misstrauisch, verschlagen und selbstgerecht. Dumm, d. h., sie kennen keine Logik. Misstrauisch, d. h., sie trauen den Worten der anderen nicht. Verschlagen, d. h., man kann ihren Worten nicht trauen. Selbstgerecht, d. h., sie meinen von sich, sie können nie Unrecht haben.« (S. 23) 407 Die auch in der Gegenwart vorkommenden Grenzfragen zwischen China und Vietnam sind auch in den hier vorliegenden Quellen immer wieder ein Thema. Die konkreten Grenzen, in denen sich Annam aufzuhalten habe, wurden von Xia Yan (夏言, 1482–1548), dem chinesischen Ritenminister, deutlich umrissen: Sie reichten im Osten vom in der südchinesischen Provinz Guangdong gelegenen Qinzhou weiter Richtung Westen bis zum Zuojiang-Fluss der Provinz Guangxi bis hin zum in Yunnan gelegenen Lin’an, wo der Yuanjiang-Fluss die Grenze bildet (安南疆域, 东起广东之钦州, 迤西历广西之左江, 至云南之 临安元江为界). Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 6, (Annam), S. 212. In weiteren Teilen des Kapitels geht es um Feldzüge (征) gegen Annam, Scharmützel an der Grenze zu China (犯我边疆, S. 211) und die inneren Machtverhältnisse des chinesischen Nachbarlandes.

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Fu (黄福) nicht als »interkulturelles Scheitern« aussehen zu lassen, wird ein geschöntes Bild vom Wirken der chinesischen Administration in Annam entworfen.408 Die strategische Bedeutung Champas stellte für Chinas Diplomatie aufgrund der komplizierten Beziehungen zwischen Annam und Champa immer wieder eine Herausforderung dar,409 die es auf unterschiedliche Art und Weise anzugehen versuchte – mal mit direkten militärischen Mitteln, mal auf indirektem Weg – und wohl in dem Bemühen, schlichtend im Streit unter Nachbarn einzugreifen. Angesichts der schwelenden Konflikte zwischen Annam und Champa sah sich China gezwungen, eine breite Palette von Maßnahmen zu ergreifen, angefangen von kultureller Einflussnahme bis hin zu steuerpolitischen Schritten im Sinne einer »Politik des sanften Einwirkens« (以示怀 柔之意) auf fremde Völker.410 Eine direkte Einflussnahme in Champa stand zwar im Konfliktfall immer wieder zur Debatte, doch wurden Schaden und Nutzen abgewogen, wie eine Eingabe aus dem Kriegsministerium von 1475 an den Thron zeigt, die Einblicke in Chinas »Interessenpolitik« und die schwierige Balance zwischen Prestigestreben und Nutzen bietet: Dort führte Kriegsminister Xiang Zhong (项忠) einleitend aus, dass die Bereitschaft der Völker an den Rändern des Reiches, sich von der nach Harmonie und Friedfertigkeit verströmenden Kultur Chinas durchdringen zu lassen, oft schwach bleibe (教化之所不 408 Es ist von der vorbildlichen Verwaltung (治) des abgezogenen Beamten die Rede, der unermüdlich (躬勤 不倦) um das Wohl der Menschen vor Ort besorgt gewesen sei, »indem er sie wie seine Kinder betrachtete, ihnen Gutes zufügte und ihrem üblen Tun ein Ende setzte« (视民如子。徇其所好, 祛其所恶). Seine klaren und eindeutigen Anweisungen und Vorschriften bei der Schaffung eines neuen Staatswesens im Verbund mit China (新造之邦) hätten sich allerorts höchster Wertschätzung erfreut, sodass die Menschen in Jiaozhi in ihm eine Vaterfigur gesehen hätten (于是交人皆爱戴之如父) – eine Anspielung auf die Idealfigur des »väterlich besorgten Beamten« (父母官) in China. Am Schluss des Abschnitts wird als Grund für den Abzug Huang Fus angegeben, dass er in Jiaozhi bereits achtzehn Jahre Dienst verrichtet und der Kaiser ihn wegen dieser langen Tätigkeit in der Fremde in die Heimat zurückgeholt habe (上念 其久劳于外, 召还). Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 5, Eintrag zu Annam, S. 192 f. 409 Die strategische Rolle Champas für China ergab sich aus dessen Küstenlage. Nachdem Zheng He im Jahre 1408 »mit mehr als 27.000 Mann und 48 Schiffen« in See gestochen war und vor der Küstenstadt Champas mit Namen Xinzhou ankerte, erschien der lokale Herrscher (auf einem Elefanten reitend) mit großem Gefolge und Gepränge zum Empfang. Bei der Begrüßung Zheng Hes stiegt auch der Herrscher vom Rücken des Elefanten, warf sich auf die Knie und dankte in demutsvollen Gesten für die Gnade des hohen Besuchs (下象膝行, 匍匐感恩). Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 7, Eintrag zu Champa, S. 249 f. 410 So gab etwa der Hongwu-Kaiser 1371 die Anweisung, dass von ihm nach Champa entsandte Gelehrte mit dem Herrscher darüber beraten sollten, Gelehrte aus Champa in die chinesische Hauptstadt zu entsenden, um die Gesetze der chinesischen Musik (音律, »Melodie«) zu erlernen. Dahinter verbarg sich die Entdeckung von Musikexperten, dass es bei den »Gesetzen der Tonkunst zwar keine Fremdheit zwischen China und anderen Völkern« (在声律虽无中外之殊) gebe, doch dass bei der Aussprache (语音) ein Unterschied zu der in China existierte (语音则有华夏之异), sodass die Übermittlung von (mündlichen) Botschaften problematisch war (难以发遣). Einen Kulturaustausch fördernd, der die Bande enger werden lassen sollte, kam China auch der Wirtschaft Champas entgegen, indem die Behörden in der südchinesischen Provinz Fujian angewiesen wurden, auf über den Seeweg von Champa eintreffende Waren keine Zölle zu erheben.

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及), sodass man zu den Waffen greife und sich gegenseitig vernichte. Dies betreffe nun keinesfalls die Interessen Chinas (与中国利害不相干涉), denn von alters her schenke der Kaiser dem Ausland wenig Beachtung, mische sich militärisch nicht im Ausland ein, sondern kümmere sich vornehmlich um gute Politik innerhalb Chinas (自古帝王略外 治内, 不勤兵于外夷, 惟修政于中国). Die Nachbarländer Annam und Champa nun seien zwei Länder in großer Entfernung von China, hätten jeweils ihr Territorium, und auch wenn man sie immerfort belehnt hätte und die Länder ihre Tributpflicht erfüllten, sei das, was bei ihnen vor Ort vor sich ginge, für China letzten Endes ohne Belang (不足为中国轻重). Freilich, so die Eingabe weiter, müsse man sich um den Bestand Champas sorgen, angeführt werden die Leiden der Menschen, die Lage an den Grenzen, Gebietsverluste an Annam etc. Dies könne, so die Vermutung des Kriegsministers, im schlimmsten Falle zu einem schlechten Exempel für andere Völker werden und dem Ansehen Chinas schaden. Andererseits würde es Chinas kaiserlicher Herrschaft Würde und Glanz verleihen, wenn Champa vor dem Untergang bewahrt bliebe, die Menschen sicher dorthin in ihre Heimat zurückkehren könnten.411 Der Kaiser stimmt den Ausführungen zu, ohne dass sich an der Stelle ein Hinweis auf konkrete Maßnahmen findet. Dass China freilich nicht immer »zimperlich« mit fremden Ländern umging und sich sehr wohl aktiv in die »inneren Belange« anderer Staaten einmischte, belegen insbesondere Vorkommnisse aus dem Zusammenhang der Reisen von Zheng He, die zum Teil weiter oben bereits thematisiert wurden und hier auf der Grundlage von Yan Congjians Vollständigen Aufzeichnungen noch einmal zur Sprache gebracht werden sollen. Im Abschnitt über Palembang (三佛齐) findet sich zunächst der Hinweis auf Zheng Hes Ankunft im Jahre 1405 in »Jiugang« (旧港), d. h. Palembang, so wie es zu Zeiten des Verfassers Yan dann hieß. Zur Sprache kommt sodann die Affäre um den Piraten (海 贼) Chen Zuyi (陈祖义), einen Mann aus der Provinz Guangdong, der sich der Bestrafung entzogen und in Palembang Zuflucht gefunden habe (脱罪避居旧港). Dort sei er zu einem lokalen Machthaber aufgestiegen und habe die Entführung Zheng Hes geplant, doch habe ein Mitwisser dies Zheng verraten. Zheng habe daraufhin eine Streitmacht auf den Weg gebracht, um Chen zu verhaften, dabei habe er über fünftausend Anhänger Chens getötet. Vor Ort habe er einen neuen Anführer (einen Chinesen namens Shi Jinqing 施进卿 aus Chens Heimat, der den Attentatsplan verraten hatte) bestellt, Chen sei in die chinesische Hauptstadt befördert und dort hingerichtet worden.412 411 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 7, Eintrag zu Champa, S. 260 f. 412 Palembangs neuer Anführer Shi habe im Jahr darauf seinen Schwiegersohn mit einer Tributmission beauftragt, wofür er vom Kaiserhof mit den Insignien der Macht und einem Titel ausgestattet worden sei. Weiter heißt es, dass Zheng He nach dem Tod von Shi Jinqing im Rahmen einer Expedition nach Palembang gereist sei, um dem Herrscher Geschenke und ein silbernes Siegel zu überreichen. Ab dann seien die Tribute nicht mehr abgebrochen. Vgl. ebd., Kap. 8, Eintrag zu Palembang, S. 297 ff.

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Bemerkenswert ist an dem geschilderten Vorgang, dass auf Chinas Betreiben hin eine »Marionette« installiert wurde, ein Vorgehen, das übrigens keine Ausnahme blieb, wie die Affäre um Zheng He in Ceylon 1408 zeigt.413 Das Verhalten Zheng Hes (und seiner Auftraggeber?), das der Machtlogik und der Herrschaftssicherung gerecht wurde, traf jedenfalls nicht auf Zustimmung jedes Geschichtsschreibers.414 Fremdherrschaft, Reichsteilungen und kriegerische Konflikte hatte China in seiner Geschichte immer wieder durchmachen müssen. Die große kulturelle und politische Auseinandersetzung mit dem Westen stand zu der Zeit, von der hier die Rede ist, noch bevor. Die oben gemachten Ausführungen haben gezeigt, dass China keineswegs friedlich, sondern durchaus in der Haltung eines machtbewussten Aggressors nach außen hin auftrat, wenn es darum ging, Interessen zu wahren oder sie durchzusetzen. In seinem eigenen näheren geographischen Umfeld gab es keine Kultur auf dem gleichen Niveau, die China hätte »bedrohlich« werden können. Aufschlussreich ist jedoch, dass es in China – zumindest in der Ming-Zeit und jedenfalls auch in der Gegenwart – eine starke Ablehnung gegenüber institutionell fremdbesetzten Räumen innerhalb seines eigenen Territoriums gab/gibt (Stichwort NGOs). Das historische Beispiel, das in den historischen Quellen auftaucht, hat mit Tibet zu tun. Aus der Zhengde-Ära (1506–1522) ist bei Yan Congjian die Eingabe eines Ministers zu finden, in der von der Einrichtung eines Klosters in Xi’an – d. h. auf dem Gebiet der früheren chinesischen Hauptstadt Chang’an – berichtet wird, das von westtibetischen Mönchen betrieben werde. Der Minister warnt vor der Verbreitung »extremistischer häretischer Lehren« (异端邪说), die auf quasi urchinesischem Kulturboden wirkten, der durchdrungen sei von der Moral und Sitten aus der chinesischen Tradition, sodass man Mittel und Wege finden möge, die Menschen dort nicht solchen fremd-barbarischen schädlichen Einflüssen auszusetzen (以为堂堂天朝衣冠文物之区, 道德纲常之化, 而顾从事于夷狄之陋哉). Ziel

413 Von der Gefangennahme des ceylonesischen Herrschers durch Zheng auf seiner Expedition 1408 und der Verbringung nach Peking war im Abschnitt über Zheng He die Rede. Bei Yan Congjian (2000), Kap. 9, Eintrag zu Samudra, wird auf S. 312 im Zusammenhang mit Ceylon darauf eingegangen. Abschließend heißt es, dass man den Herrscher Ceylons nach zwei Jahren in China in die Heimat entließ, doch ordnete der Kaiser an, dass man unter dem verschleppten Gefolge einen geeigneten Mann (贤者) bestimmen möge, der dem Herrscher an die Seite zu stellen war. Gefunden wurde eine Person namens Yebanaina 耶 巴乃那). 414 Bei Luo Yuejiong heißt es im Eintrag zu Palembang, das Land sei schwach (势孱弱), daher hätten Verräter wie Chen Zuyi (und der ebenfalls genannte Shi Jinju 施进俱, bei dem es sich vermutlich um einen Verwandten des o. g. Shi Jinqing handelt) dort Unterschlupf gefunden. Doch während man Chen seiner Strafe, der Hinrichtung, zugeführt habe, sei Shi einer Strafe entgangen, was zu weiteren Übeln führte. Es kommt zu einer ausdrücklichen Kritik an Zheng He: »Wie geht es an, als Beamter für das gleiche Verbrechen zweierlei Maßstäbe anzulegen? Hier hat Zheng He versagt [曷为官之同罪异罚郑和失之矣]!« Vgl. Luo Yuejiong (2000), S. 148.

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müsse es sein, ein Reich und eine Welt im Sinne der heiligen antiken Ideale der Kaiser Yao und Shun zu verwirklichen (使天下后世称为尧舜之圣).415 6.3.4 Himmel und Einheit

Die Wirkkraft der eigenen chinesischen Kultur, ihrer Träger und Institutionen auf fremde Völker und die dortige Umgebung mochte selbst für die von Chinas »historischem Auftrag« überzeugtesten Vertreter aus der chinesischen Gelehrten- und Beamtenwelt ihrer Zeit nicht immer leicht objektivierbar und nachvollziehbar sein. Anders verhielt es sich, wenn die autochthone herrschaftsbezogene Himmelsvorstellung herangezogen wurde – die Existenz der Dynastie selbst und die »im Auftrag des Himmels« ausgeübte Regierung durch den Kaiser waren schlichtweg die sichtbare Legimitation für das Vorhandensein von »Rechtmäßigkeit«, wenn es darum ging, die Dinge überall auf der Welt – »unter dem Himmel (tianxia 天下)« – nach eigenem Gutdünken zu regeln. Es lohnt sich, die Argumentation chinesischer Herrscher dabei etwas näher zu betrachten. In einem Schreiben des Ming-Gründers Zhu Yuanzhang an den König von Annam wird dieser zur Erfüllung der Tributverpflichtungen gegenüber China aufgerufen. Zhu bezieht sich auf ein früheres Schreiben, in dem er Tribute alle drei Jahre gefordert hatte. Sodann erklärt der chinesische Kaiser, dass er Annam als territorialen Annex (属地) betrachtete, der in weiten Teilen seiner – des Kaisers – Zuständigkeit unterliege. Schließlich moniert Zhu, in die Vorgänge eines Herrscherwechsels in Annam nicht eingebunden worden zu sein, und erklärt, dass dies »auf Dauer ein unangemessenes Vorgehen« (非久长之道) sei. Was folgt, ist die deutliche Erklärung des eigenen Machtanspruchs: China werde keinesfalls gegen einen Herrscher vorgehen, dem die üblichen Vorgänge bekannt sind und der diese befolgt, allerdings habe ein Nichtbefolgen zwangsläufig einen Feldzug Chinas zur Folge (中国有道之君必不伐, 尚强无知者必征). Er, der chinesische Herrscher, habe die Welt unter dem Himmel vereint (今朕统天下), daher liege ihm ausschließlich an dem Frieden für das Volk (die Völker) (唯顾民安而已). Bei dem Anspruch, die »Einheit« auch jenseits des eigenen chinesischen »Kernlandes« zu bewahren, berief man sich gerne auf die Einheit suggerierende Größe des »Himmels«, wobei die räumliche Ausdehnung sich einer Konkretisierung entzog, wie die nächste hier herangezogene Quelle zeigt. Wenn, wie in einem weiteren Aufruf des chinesischen Kaisers an die beiden Länder Champa und Annam, davon die Rede ist, dass unter den Fremdvölkern in den vier Himmelsrichtungen (四夷) nach der Herstellung der »Einheit unter dem Himmel« (统 天下) überall Frieden herrsche und dass alle Länder »innerhalb der Meere« (海内诸 国) mit ihren Tributwaren nach China gekommen seien, kann man daraus durchaus einen Zuständigkeitsanspruch für alles bis in die letzten Winkel der Welt ableiten. Kon415 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 10, Eintrag zu Tibet, S. 371.

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kret ging es in dem betreffenden Fall darum, dass der Kaiser bezüglich Champas und Annams Kenntnis von langjährigen kriegerischen Auseinandersetzungen und gegenseitigen Grenzverletzungen erlangt hatte, beide Länder zu friedlicher Nachbarschaft aufforderte und an sie appellierte, dem rechten Weg zu folgen und sich um die wichtigen Belange ihrer Länder zu kümmern, besonders aber sich an die – offenbar von China – festgelegten Grenzen zu halten (各守其封疆) und für den Frieden der Völker zu sorgen (各安其民人). Nur wenn man sich an die vom Himmel festgelegten Abläufe halte, werde man vom Himmel geschützt und seien die Abläufe auf Erden von Dauer (上顺 天道, 天必祐之, 世道得以久长). Kriege schadeten Staat und Volk, niemand gewinne etwas. Er, der Kaiser, sei der »Herrscher über Welt« (朕为天下主), bekämpfe Unruhen und behebe Not, daher habe man natürlich auf die gewünschte Weise zu verfahren (理 所当行).416 Dieser räumliche Zuständigkeitsanspruch wurde seitens des chinesischen Herrschers religiös noch überhöht, wie der Abdruck einer Inschrift (碑记) des MingGründers aus dem Jahr 1370 zeigt, die den Titel »Anbetung der Berge und Gewässer in Champa und anderen Ländern« (祭占城等国山川) trägt und eine Form von Raum- und Landschaftsanbetung bezeugt, mit der sichergestellt werden soll, dass alles gemäß den Wünschen des Himmels ordentlich verwaltet und beherrscht wird. Um den Schutz aller Ländereien, Tempel und Gemeinschaften sowie aller Ortschaften, Gewässer, Berge und Küsten durch Himmel, Erde und Ahnen sicherzustellen, habe der Kaiser seine Gebete und Opfer (祭) verrichtet und auch Champa und Annam mit eingeschlossen. Da dieses Anliegen auf ewig Bestand habe, sei es in Stein gemeißelt.417 Wie vage das Himmelskonzept freilich blieb – gerade wenn man angesichts unvorteilhafter realpolitischer Gegebenheiten die Wirkungslosigkeit der »himmlischen Kräfte« konstatieren musste –, zeigen auch hier die negativen Beispiele. In der Charakteranalyse der wilden und grausamen Lu-Völker im Norden (北虏) verblieb man vielfach im traditionellen Modus und ging sogar so weit, ihnen die Fähigkeit abzusprechen, mit China unter einem Himmel zu leben. In seinem abschließenden Fazit zu den Tataren konstatierte Luo Yuejiong, dass die Wege des Himmels weit seien und an fremden Arten kein Mangel herrsche. Fremde Völker in den vier Himmelsrichtungen seien allemal ein Übel, doch die fremden Völker des Nordens seien besonders schlimm (天道恢恢, 不绝

416 Vgl. Zhang Xie (1981), Kap. 10 (艺文考), S. 197. 417 Vgl. ebd., Kap. 11 (艺文考), S. 213. Aus den Erläuterungen geht hervor, dass die hier erwähnte Landschaftsanbetung und Schutzerklärung des Hongwu-Kaisers offenbar nur einmal (1370) erfolgte, jedoch auch für die Zukunft Gültigkeit besaß. Im Auftrag des Ritenministeriums wurden Beamte in den Provinzen beauftragt, durch die Errichtung von Stelen für die Schutzerklärung gegenüber fremden Ländern zu sorgen. Die Behörden der Provinz Guangxi waren zuständig für Annam, Champa, Kambodscha und Siam, in der Provinz Kanton war man zuständig für Java und Palembang und in der Provinz Fujian für Japan, Borneo und Ryukyu.

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异类。四夷为患, 北狄甚焉).418 Mit der »heiligen Ming-Dynastie« nun sei das »Universum neu erschaffen worden« (重新宇宙), der Ming-Gründer habe die Hu-Barbaren beseitigt und das Xia-China (wieder)erschaffen (剪胡造夏).419 Luo kommt zu einem nüchternen Urteil: Die Nordvölker täten zwar derzeit so, als würden sie sich fügen (名 为孝顺), doch zu kleineren räuberischen Attacken käme es immer noch, daher seien die Festungen zu erneuern. Wer den Krieg aus Freude am Krieg betreibe, stelle eine Gefahr dar, doch sei es ebenso gefährlich, aus Furcht nach Frieden zu streben (故战出于喜事 者危, 而和出于畏事者亦危).420 Angesichts der in der Ming-Dynastie nicht abreißenden Kämpfe mit den Tatarenvölkern heißt es in einer anderen zeitgenössischen Quelle nach Betonung der Notwendigkeit neuer Rüstungsanstrengungen schlichtweg: »China und die Invasoren verbindet nur Hass und Feindschaft, über uns spannt sich kein gemeinsamer Himmel [中国与寇有不共戴天之仇]«.421 Beispiele für »Zivilisationserfolge« aufgrund der Nähe zu China und der Wirkungskraft seiner Kultur werden freilich ebenfalls angeführt. Über Ryukyu (琉球) erfährt man bei Luo Yuejiong, das Inselreich sei immer abgelegen gewesen, Tribute habe man niemals entsandt. Mit der Ming-Dynastie sei das anders geworden, Ryukyu habe wertvolle Tribute entsandt und die jungen Leute zum Studium nach China kommen lassen. Schließlich wird dieser Vorgang so beschrieben: »Ein von Natur aus vulgäres und rückständiges Land ist im Zuge der Begegnung mit dem blühenden China umfassend 418 Entsprechend geht es weiter mit der Beschreibung des wilden, unzivilisierten Charakters der Völker (mit »Herzen wie Wölfe« 狼心). Dem grausamen Treiben der Barbaren sei zwar hin und wieder Erfolg beschieden gewesen, doch immer abhängig davon, ob China blühte oder im Verfall begriffen war (中国之盛衰). Zur Zeit der Tang-Dynastie sei an der Überlegenheit gegenüber einem Volk wie den Tujue kein Zweifel gewesen, doch dann setzte der Niedergang ein, fremde Völker wie zur Zeit der Liao und der Yuan breiteten sich über den zentralen Gebieten Chinas (蹂躏中原) aus. Die Huaxia-Kultur wurde unterworfen, »Riten und Musik nahmen einen widerlichen tierischen Gestank von Fisch und Ziegen an« (礼乐腥膻), »alles löste sich auf, der Himmel stürzte ein und die Erde spaltete sich, die Barbarenvölker legten eine Grausamkeit an den Tag, wie man sie zuvor nur selten erlebt hatte« (瓦解土崩, 天坠地裂, 夷狄作虐, 古罕闻矣。). Die Kulturlosigkeit und »natürliche Wildheit« im Norden kommt lt. Luo sowohl in dem Fehlen hinterlassener Schriftzeugnisse wie in der natürlichen Umgebung zum Ausdruck: In der Beschreibung eines alten Volkes, das in Donghu im Nordosten Chinas lebte, sei von einem Schwarzberg (黑山) die Rede. Über ihn heißt es, dass die Seelen (hun) von den Menschen im Norden nach ihrem Tod an diesen Berg zurückkehrten. Zur Zeit der Winterwende schlachtete der lokale Anführer daher ein weißes Pferd und eine weiße Ziege, deren frisches Blut er zusammen mit Wein mit Blick nach Norden als Opfer darbringe. Der Berg sei sehr gefährlich, niemand, der nicht Opfer darbringe, begebe sich dorthin. Vgl. dazu den Eintrag zu den Wu­ liang­ha (兀良哈) und ihrer Herkunft in Kapitel 1 von Luo Yuejiong (2000), S. 21–30, hier S. 29. 419 Die Hinweise auf eine erfolgreiche Heqin-Politik seit dem Beginn der Ming wird unter Anführung des hanzeitlichen Historiker Ban Gu vorgenommen, der bereits die Vorzüge dieser Friedenspolitik gelobt hatte. In ebendem Sinne einer Heqin-Politik werde heute Handel miteinander getrieben. Doch sei es aufgrund des kriegerischen Charakters der Völker im Norden immer notwendig, auch auf den Krieg vorbereitet zu sein, der Krieg als Handlungsoption müsse erhalten bleiben (与战则能和, 不与战则不能和). 420 Vgl. Luo Yuejiong (2000), S. 20. 421 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 17 (Tataren), S. 571.

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verwandelt worden. Es ist, wie man sagt: ›Wenn die Fremden sich in den Kulturkreis Chinas einbringen, dann werden sie zu China [俗本夷也,今变华风,其渐染深矣.语云 夷进中国则中国之]‹.«422 Drastischer im Sinne des Strebens nach einer kulturellen Vereinnahmung vermeintlich kulturell unterentwickelter Völker und Ethnien kann man es wohl kaum formulieren. Wie lebendig die Tradition ist, fremde Völker einer »kulturellen Veredelung« durch China auszusetzen, sich aber in China selbst einer Verwandlung – etwa durch »den Westen« – zu entziehen, lassen Äußerungen in der chinesischen Öffentlichkeit im ausklingenden Sommer des Jahres 2020 erkennen.423 6.3.5 Staatlichkeit und Grenzen

Bei der Beschäftigung mit geographischen und landeskundlichen Quellen über fremde Länder tauchen zwangsläufig immer wieder eine Reihe von Fragen auf, in deren Zentrum das Problem der politischen und gesellschaftlichen Beschaffenheit der Territorien, über die berichtet wurde, steht. Zwei Aspekte sollen hier etwas näher betrachtet werden: 1. Wie nahm man in China beschreibend das sozial-organische Wesen dessen wahr, auf das man da fern der eigenen Heimat gestoßen war, und was entstand daraus in den landeskundlichen Berichten? 2. Wie hat man sich den Staatswerdungsprozess gerade in solchen Gebieten vorzustellen, die möglicherweise im Laufe der Geschichte unter Chinas Einfluss gestanden hatten? Hier spielen die Beziehungen Chinas zu den Ländern in seiner Nachbarschaft und die Grenzfrage eine wichtige Rolle. Bezüglich der ersten Frage nach der sozialen und politischen Beschaffenheit der Territorien in den hier zur Verfügung stehenden Quellen ist zunächst ein – freilich nur sehr knapper – Rückblick auf die traditionellen chinesischen Vorstellungen zur gesellschaftlich-staatlichen Verfasstheit notwendig. Begrifflich steht dabei guo 国 im Mittelpunkt, zu dem sich in den Riten der Zhou die Erklärung findet, dass es sich um ein vom Herrscher (wang 王) kontrolliertes bzw. reguliertes (zhi 治) Gebilde handelt. Dieses »Gebilde« nun konnte von unterschiedlicher Art und Größe sein, denn der Herrscher übte Macht aus über bangguo 邦国, also »Stämme« und »Ländereien«,424 wobei die hinzugefügte Erläuterung interessanterweise (doch letzten Endes logisch bleibend) besagt, dass in dem Binom bangguo »bang« die größere und »guo« die kleinere Größe darstellt (大曰邦, 小曰国).425 In den frühen Vorstellungen zu »Staatlichkeit« ist also 422 Vgl. den Eintrag zu Ryukyu (S. 58–63) in Kap. 2 (»Über die fremden Völker im Osten« 东夷, S. 31–63) in Luo Yuejiong (2000), S. 63. 423 Vgl. dazu den Artikel »Why the US and the West are always obsessed with changing China« in der Global Times vom 7.9.2020. 424 Zur Problematik der Begriffe betreffend die »Staatlichkeit« insbesondere bei der Erörterung von Verhältnissen in Ländern außerhalb Chinas vgl. u. a. Jugel (1982), S. 8 f. 425 Vgl. dazu den Eintrag guo 国 im Ciyuan (1999), S. 310.

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die Vorstellung von einem »Verbundcharakter« besitzenden »quasistaatlichen« Gebilde angelegt, das daher größer sein konnte als einfach guo. Hatten sich die frühen philosophischen Schulen – allen voran selbstverständlich der Konfuzianismus – im Wesentlichen noch mit der Art und Weise der durch einen Fürsten auszuübenden Herrschaft beschäftigt, stand also zunächst, vereinfach gesagt, das Wie dieser Herrschaft im Mittelpunkt, so geriet spätestens nach der von Qin Shihuang im 3. Jahrhundert v. Chr. vorgenommenen Reichseinigung die staatliche Verfasstheit in den Blick, wenngleich die Frage des Herrschaftscharakters damit keinesfalls obsolet wurde, ganz im Gegenteil. Die treibende Kraft hinter den staatspolitischen Erneuerungen war Dong Zhongshu (董仲 舒, 179? v. Chr. – 104? v. Chr.) aus der Frühen Han-Dynastie. Unter Einbeziehung der zu seiner Zeit kursierenden Vorstellungen von Yin und Yang sowie den »Fünf Wandlungsphasen« gelang es Dong, ein schlüssiges System zu entwerfen, in dem sich die wesentlichen Größen Himmel, Kosmos, Erde, Herrscher und Mensch/Minister in Einklang miteinander bringen ließen.426 Angelegt in diesem hier nur in knappster Form umrissenen System war die sich in der Praxis ebenfalls weiterentwickelnde Vorstellung, dass der Herrscher als »Sohn des Himmels« (天子) dem Himmel gehorcht und dessen Willen (天志) bzw. Absichten (天意) erfüllt und damit das »Mandat des Himmels« (天 命) bewahrt. Im Auftrag des Himmels oblag es dem Herrscher, für das Wohl der Menschen im Staat zu sorgen und sie mittels des von ihm abzugebenden Vorbilds zu formen (jiaohua 教化).427 Zwischen Himmel und Menschen wurde ein Verhältnis der gegenseitigen »Korrespondenz« (天人感应) angenommen. »Staatlichkeit« verstand sich in

426 Über allem stand der Himmel als erfüllende Kraft des kosmischen dao und Stabilisator der Vitalkraft qi. Die Maßstäbe eines Herrschers für die Ausübung seiner Herrschaft über einen Staat waren denen des Himmels nachgebildet. Die Erde besaß als »Mutter aller Lebewesen« lebensspendende Ressourcen, diente dem Himmel und nährte die Kraft des yang. Die für die Belange der Menschen zuständigen Minister wiederum orientierten sich an den Vorgaben der Erde, dienten dem Herrscher, unterstützten diesen bei der Verwirklichung seines Einflusses und traten als Ratgeber für den Staat auf. Vgl. zu den hier zusammengefassten Gedanken den Abschnitt »The Conduct of Heaven and Earth« in der englischen Übersetzung Luxuriant Gems of the Spring and Autumn Annals von Dong Zhongshus Chunqiu fanlu (春秋繁露), in: Bary/Lufrano (2000), vol. 1, S. 295 ff. 427 Der Begriff jiao i. S. v. Anleitung bzw. Erziehung impliziert auch in der Gegenwart immer noch ein hierarchisches Verhältnis zwischen dem Lehrer und dem Schüler. Im Umgang mit fremden Nationalitäten stößt das Konzept mitunter an seine Grenzen, wenn beim zu Belehrenden die Bereitschaft fehlt. In der FAZ vom 11.9.2018 heißt es über die aktuelle Kampagne der Umerziehung in der westchinesischen Provinz Xin­ jiang: »Neben ideologischer Schulung spielt Chinesisch-Unterricht eine wichtige Rolle. Gegenüber dieser Zeitung hatte ein Funktionär im August in Xinjiang geklagt, dass die mangelnden Chinesisch-Kenntnisse vieler Uighuren der Entwicklung der Region im Wege stünden. Angesichts der zentralen Rolle Xinjiangs für die Seidenstraßen-Initiative des Präsidenten sei das nicht hinnehmbar. ›Sie sind sicher auch froh, dass Ihre Eltern Sie als Kind gezwungen haben, Mathe zu lernen‹, sagte er. Ein früherer Insasse, der kaum lesen und schreiben konnte, berichtete Human Rights Watch, der Lagerleiter habe ihm gesagt, wenn er nicht innerhalb eines Jahres die Sprache beherrsche, werde er für fünf Jahre festgehalten.«

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China seit der frühesten Zeit als etwas, das die Abläufe von Natur, Kultur, Gesellschaft und Herrschaft aufeinander bezog. In der Ming-Dynastie verwendete man nun, wie die hier untersuchten Quellen zeigen, bei der Beschreibung von die Staatlichkeit fremder Völker und Länder betreffenden Aspekten vielfach die gleichen Begriffe, doch hatten diese offenbar einen Wandel – wenigstens soweit es die Bewertung betraf – durchgemacht. Maßstab war guo als eine staatliche Verfasstheit,428 die über eine sichtbare und an den eigenen chinesischen Verhältnissen messbare Repräsentativität in Form eines Herrschers verfügte und das Vorhandensein einer Armee sowie bestimmter sozialer Organisationen (z. B. Städte) voraussetzte. Erkennbar wird dies bereits in den Berichten von Gong Zhen (巩珍) über Zheng Hes Fahrten: Hinter den Ortsnamen/Stammesbezeichnungen in der Region wohl der Andamanen und Nikobaren findet sich an zwei Stellen der Hinweis »kleiner Stamm« (小邦), während hinter allen anderen Orts- und Ländernamen guo angegeben ist.429 Je nach feststellbarer staatlicher Verfasstheit und Führung konnte bezüglich eines Herrschers von einem »König« (王, stärkere Sichtbarkeit) oder einem »Häuptling« (酋, geringere Sichtbarkeit) die Rede sein. Bezüglich der zweiten oben angesprochenen Frage – der der Eigenstaatlichkeit bzw. Staatswerdung hin zu einem guo – sind vor allem die Angaben zu Ländern und Völkern in der Nachbarschaft Chinas aufschlussreich. Sehr schön lässt sich das am Beispiel des weiter oben bereits angeführten Korea (Chaoxian bzw. Gaoli) klarmachen. In dem bei Yang Congjian beschriebenen Prozess geht es im Wesentlichen um die allmähliche Herauslösung aus dem chinesischen Verwaltungs- und Herrschaftsgefüge: Der zunächst noch unter chinesischer Oberherrschaft vorgenommenen Feldbestellung am Entwicklungsbeginn folgten Unruhen, in deren Zuge fremde (别种) Stämme und deren Führer sich auf dem Territorium niederließen, was schließlich zur Ausrufung eines Königtums führte und zur Gründung einer (Haupt-)Stadt namens Pjöngjang (称高丽王, 居平壤 城) durch den lokalen Herrscher. Damit setzt gleichzeitig der Vorgang einer Herauslösung aus dem Einflussbereich der chinesischen Herrschaft und Kultur ein (始列化 外). Nach einem Feldzug der Tang-Dynastie (618–960) ist das selbstständig gewordene Land zu einem Umzug weiter nach Osten gezwungen (其国东徙), und zwar mehr als eintausend li vom Yalu-Fluss entfernt. Zur Zeit der Fünf Dynastien, d. h. im 10. Jahr428 Im chinesischen Kontext ist guo oft mit der Gründung einer neuen Herrscherdynastie – nämlich als kaiguo 开国 – verbunden, vgl. etwa den Hinweis in der Inschrift eines chinesischen Ritenministers in Kap. 6 (Annam) in: Yan Congjian (2000), S. 211, wo vom Gründerkaiser der Ming kurz nach Ausrufung der Dynastie die Rede ist: 我太祖高皇帝开国之初. 429 Vgl. zu der Quelle Gong Zhen (2000). Bei den hier nicht weiter aufschlüsselbaren »Stämmen« handelt es sich um die Einträge zu Nagu’er (那孤儿) und »Lidai« (黎代), S. 20. Auch in den Einträgen selber ist noch einmal von »xiaobang« sowie der geringen Bevölkerung und dem geringen Umfang des Territoriums die Rede.

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hundert, sei es von Seiten der Gaoli-Herrscher zu weiteren Vereinigungen mit lokalen Stämmen und Völkern gekommen, Pjöngjang sei zur »Westlichen Hauptstadt« (Xijing) gemacht worden. Zur Song-Zeit (10.–12. Jh.) schließlich haben dann die Herrscher der Gao Tribute an den chinesischen Kaiserhof gesandt, später auch an den Hof der Liao und Jin. In der Zeit der mongolischen Yuan-Dynastie habe die Westliche Hauptstadt ein weiteres Mal – gezwungenermaßen, muss man wohl hinzufügen – zum »Innenbereich« gehört (西京内属). Einen wichtigen Aspekt stellt freilich zum Schluss dieser Einführung der Hinweis auf die Grenze (zu China) dar, die am Ciling-Gipfel gezogen worden sei (画慈岭为界).430 Von der vorstehend angeführten Form der Zugehörigkeit zum von China gesteuerten Herrschaftsbereich (s. o. neishu 内属) zu unterscheiden ist das Vasallentum in der Form des neifu (内附), d. h. eine Art »freiwilliger« Gefolgschaft, deren Konzept von Wang Chong (王充, 27 n. Chr.–ca. 97 n. Chr.) zur Zeit der Östlichen Han-Dynastie in seinem Werk Lunheng (论衡) ausgearbeitet worden war und zu deren Wesen es im Laufe der Zeit gehörte, dass ein Land seine staatliche Verfasstheit in Rücksprache mit China bestimmte – freilich immer abhängig von der konkreten Machtlage. Formal – und so schon im Lunheng formuliert – wurde diesem Vasallenverhältnis durch Tributlieferungen Ausdruck verliehen. Ein Beispiel für die Entwicklungen, die die Dinge nehmen konnten, ist Ryukyu. So wird bei Yang Congjian darauf hingewiesen, Ryukyu sei tausende von Meilen jenseits der Meere (琉球国在海外无虑数千里) gelegen und noch zu Zeiten der Dynastien Han, Tang und Song habe kein Vasallenverhältnis bestanden (汉、唐、宋时皆未尝内附). Zur Zeit der Yuan-Dynastie habe es schließlich militärische Angriffe seitens der Mongolen gegeben, doch sei es zu keiner Unterwerfung gekommen. Erst mit der Thronbesteigung des Ming-Gründers sei dies anders geworden und Ryukyu habe Chinas Oberherrschaft anerkannt (至我太祖登极, 首先臣附). Den Nutzen für Ryukyu aus diesem Verhältnis muss man sich wohl als eher ideeller Natur denken. Dass selbst die Nachkommen der örtlichen Herrscher an Chinas Hof kämen (um Unterweisungen zu empfangen), sei nichts, was man allerorts erfahre, dieses Wirken liege vor allem an der Strahlkraft des chinesischen Herrschertums (率子弟来朝, 此岂区区势力所能服哉!要必有所以感之者耳!).431 Das an anderer Stelle angeführte Beispiel von Champa ist insofern aufschlussreich, als die Frage der Staatlichkeit nach der Loslösung aus dem chinesischen Staatsraum im Raume steht. Champa, so Yan Congjians einführende Bemerkungen, habe ursprünglich zum Territorium der Qin-Dynastie gehört (本秦郡象林县地), nach der Eingliederung in das Reich der Han-Dynastie habe es eine Zuordnung zum Verwaltungsbe430 Vgl. Yan Congjian (2000), Kapitel 1, Eintrag zu Korea, S. 8. 431 Vgl. ebd., Kapitel 4, Eintrag zu Ryukyu, S. 138.

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zirk Rinan (日南郡) gegeben. Gegen Ende der Han-Dynastie hätten sich lokale Kräfte zusammengeschlossen und einen nicht genauer bezeichneten »Lokalverbund« (区连 者) geschaffen. Der (vermutlich chinesische) Kreisvorsteher sei getötet worden und man habe sich selbstständig gemacht, indem sich der Anführer zum König von Linyi erklärte (杀县令自立, 僭称林邑国王). Dieser Erläuterung zur selbstbestimmten und gewaltsamen Ausgliederung aus dem chinesischen Staatsraum folgt der ausdrückliche Hinweis, dass das Land angesichts dieser Entwicklung nicht mehr zum chinesischen Reichsgebiet gehört habe (遂不入版图). Dennoch, so lassen die weiteren Berichte, in denen von der Entsendung von Botschaftern die Rede ist, erkennen, habe man in der Folge »normale« zwischenstaatliche Beziehungen aufgenommen. Champa ist also zur Zeit der Ming ein Land, das die gleichen Prozesse durchläuft wie andere Länder auch: Gewalt hat eine innerstaatliche Entwicklung in Form der Zusammenlegung von Territorien, Grenzziehungen etc. in Gang gesetzt.432 Die untersuchten Quellen legen den Eindruck nahe, dass China es im Laufe seiner Geschichte immer wieder hinnehmen musste, wenn Völker am Rande des eigentlichen chinesischen Herrschafts- und Kulturraums eine eigene staatliche Verfasstheit annahmen und sich von der direkten administrativen Kontrolle durch China befreiten. Es würde jeder Herrschaftslogik widersprechen und wäre naiv anzunehmen, dass Chinas Herrscher ein Interesse daran hätten haben können, diesen Vorgang der Herauslösung aus dem eigenen Herrschaftsraum zu fördern, so er sich denn nicht mit den gegebenen Mitteln verhindern ließ. Allerdings sahen chinesische Staatsdenker und Vertreter der Diplomatie aus der hier betrachteten Zeit in der Belehnungspolitik ein Instrumentarium, jenseits der Grenzen Einfluss auszuüben, um etwa Bündnisse zu verhindern. Im Fazit des Kapitels zu Tibet verdeutlicht Luo Yuejiong die Grundzüge dieser Politik am Beispiel der »Plage« (患), die die Xirong seit der frühesten chinesischen Geschichte (三代, gemeint sind die Dynastien Xia, Shang, Zhou) für China dargestellt hätten. Verbessert hätte sich die Lage aus der Sicht Chinas erst, als die Xirong sich in Stämme aufgelöst hätten, eine Schwäche, die wiederum die Dynastien der Song und der Yuan nutzten, um sich alte Territorien wieder einzuverleiben (乘其衰弱, 收获故地). Nachdem er zu der Einschätzung gelangt ist, dass die Lage seither einigermaßen friedlich sei, fragt sich der Verfasser nun, was der Grund dafür sei, und schreibt: Es verhält sich wie bei der Regulierung von Wasserströmen. Trennt man sie, so sind sie schwach, verbindet man sie, dann werden sich mächtig und lassen sich kaum noch bändigen [譬如夹河水然, 分之则其势微, 合之则浩荡而不可遏]. Der heilige Gründer unserer Dynastie hat dies sehr wohl erkannt, nicht lange nachdem er 432 Vgl. ebd., Kapitel 7, Eintrag zu Champa, S. 245.

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auf den Kaiserthron gelangt war, unternahm er einen politischen Schwenk gegenüber dem [von den Yuan geschaffenen] Protektorat Wusizang, teilte das Territorium und belehnte sie. Es wurden aus den Völkern geeignete Personen ausgewählt und zu Beamten herangebildet, auch führte man die Behörden für den Handel mit Pferden und Tee wieder ein. Auf diese Weise gelang es, sie unter Kontrolle zu halten [羁縻].433 Da sich die tibetischen Stämme (Xifan) angesichts dieser Politik nunmehr seit zweihundert Jahren »ordentlich« (序) verhielten, unterbreitet der Verfasser Vorschläge, wie mit gefährlichen Stämmen der Region zu verfahren sei. Die Frage der Grenzen, Abgrenzungen und Grenzziehungen ist in den vorstehenden Ausführungen bislang nur am Rande erwähnt worden, doch spielt sie in den geographisch-räumlichen Überlegungen in China seit jeher eine wichtige Rolle. Zum einen markieren Grenzen Souveränität und zeigen den »Handlungs-, Macht- und Zugriffsraum eines Akteurs« an. Sie lassen die Unterscheidung zwischen einem Innen und einem Außen, einem Eigenen und einem Fremden ebenso zu wie sie eine »Kontaktzone« für Transit und Austausch bilden können und »juristische Geltungsbereiche« abstecken. Grenzen sind – im übertragenen Sinne – insofern schlechthin vernunftbedingt, als nur die Abgrenzung der Objekte oder Begriffe eine Differenzierung möglich macht.434 Die klassischen geographischen Markierungen zur Kennzeichnung von Grenzbereichen wie Mauern, Bergkämme und Flussläufe finden sich in den hier untersuchten Quellen zu China selbstverständlich ebenso wie in den Geschichten anderer Kulturen. Allgemein lässt sich feststellen, dass die Grenzproblematik in Yang Congjians Vollständigen Aufzeichnungen der fremden Länder und Gebiete eine herausragende Stellung einnimmt. Yan vertritt dabei weitgehend den Standpunkt des »Grenzschutzes« (边防), geht auf militärische Fragen in den Außenbeziehungen Chinas ein und führt daher immer wieder auch umfangreiches militärgeschichtliches Material an. Neben den umfassenden sieben Kapiteln zu den Tataren an der Nordgrenze Chinas, die alleine mehr als hunderttausend Zeichen einnehmen und wohl fraglos das ausführlichste Material über die Aktivitäten der Mongolenvölker (蒙古人) nach dem Untergang der Yuan darstellen, sind vor allem auch die Kapitel zwei und drei zu nennen, in denen es um den Schutz der Küsten im Südosten des Reiches vor den Piratenangriffen geht.435 433 Vgl. den Eintrag zu Tibet (吐蕃, S. 108–122) in Kapitel 5 »Über die fremden Völker im Westen« (西夷, S. 108–122) in: Luo Yuejiong (2000), S. 122. Zu der im Handel mit den Fremdvölkern eingesetzten Politik der »Zügelung« (jimi 羁縻) bereits in der Han-Dynastie vgl. eingehender u. a. Li Hu (2014), Bd. 1, S. 656– 659 und weiter oben Grundlagen III. 434 Vgl. zu der Definition und den Zitaten Prüwer (2018), S. 30 f. 435 Vgl. Yan Congjian (2000), Vorwort von Yu Sili, S. 3. Zur Schaffung eines schützenden Küstenstreifens auf Anweisung des Kriegsministeriums vgl. ebd., Kapitel 2 (Japan), S. 69. Japan war in der Wahrnehmung chinesischer Historiker zur Zeit der Ming aufgrund des Piratentums offenbar das »Verbrechernest« schlecht-

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Der oben umrissene Gründungsmythos der Ming-Dynastie – die Befreiung von der mongolischen Fremdherrschaft – und die anhaltende Bedrohung aus dem Norden waren die Gründe für den Schutz der Grenzen und die Instandsetzung und Erweiterung der zu jener Zeit gut anderthalb Jahrtausende alten Großen Mauer. Innerhalb der Leitung der neun Militärkommandaturen im Westen war zur Mitte des 15. Jahrhunderts der Plan aufgekommen, die wichtigsten Garnisonen entlang der Grenze miteinander zu verbinden,436 die sich vom Shanhai-Pass im Osten bis in die Wüstengegend im Nordwesten des Kaiserreiches erstreckte. Entlang der Bergketten im Westen und Norden der Hauptstadt bis hin zur Küste im Osten befanden sich mehr als hundert strategische Pässe, zu deren Schutz zum Teil schon seit langer Zeit Befestigungsanlagen errichtet worden waren. Trotz des enormen Aufwandes – der Zuordnung des tausende Kilometer langen Bauwerks zu neun Militärkommandaturen und der Bereitstellung eines millionenstarken Heeres zur Bewachung – erwies sich dieser »gigantische Wurm aus Stein« im 17. Jahrhundert ein weiteres Mal am Ende als wirkungslos.437 Die Gründe dafür sind vielfältig. So gestalteten sich etwa die Tributverhandlungen nach der Ernennung von Esen Tayisi (gest. 1455) zum Führer der mongolischen Föderation der Oiraten 1439 als zunehmend schwierig.438 Forderungen der Mongolen nach teuren Gegengeschenken für abgelieferte Tribute stießen am Hof der Ming auf Widerstand, der Tributhandel kam weitgehend zum Erliegen. Daraufhin einsetzende Raubzüge der Mongolen veranlassten den Kaiserhof, den Mauerbau voranzutreiben, der dann im 16. Jahrhundert eine neue Qualität erreichte und weit aufwendiger wurde. Hatte man sich entlang weiter Strecken der Mauer und wie auch weiterhin vor allem im extremen Westen bis dahin weitgehend mit der Anlage von Erdwällen begnügt, so ging man insbesondere im östlichen Teil zu einer Schaffung der Mauer mittels Fels und Backstein über – ein Verfahren, das auf Dauer enorm aufwendig war und Unmengen von Ressourcen verschlang, die letztlich an anderer Stelle fehlten.439 Hinzu kam, dass bereits früh entlang der durch die Mauer hin. Im Zuge zunehmender Handelstätigkeiten im südostasiatischen Raum und damit verbundener Risiken, auch jenseits der eigenen chinesischen Küsten den Angriffen von Piraten ausgesetzt zu sein, die dann nicht von Japan aus operierten, tauchte dieser Unsicherheitsfaktor – immer ein Zeichen für eine »schwache« Herrschaft im betreffenden Land – in den Länderdarstellungen immer wieder auf. Im Fazit zur Lage in Palembang heißt es bei Luo Yuejiong, dass viele Gebiete entlang der Küste des Landes »Fremden dazu dienen, Verbrechen zu begehen, dies sei wie im Falle von Japan [能导夷人作逆, 如日本事].« Vgl. Luo Yuejiong (2000), S. 148. 436 Zur Gliederung der neun Militärdistrikte und dem Grenzverlauf im Norden vgl. die Darstellungen bei Mote (1999), S. 693–696 und insbesondere die Karte S. 694. 437 Vgl. Prüwer (2018), S. 40 f. Die Arbeiten an der Mauer wurden von den 1550er Jahren bis zum Ende der Ming-Dynastie 1644 quasi unablässig fortgeführt. Vgl. Mote (1999), S. 696. 438 Zur unterschiedlichen Schreibart der Oiraten vgl. die Fn. 5 bei Mote (1999), S. 1021. 439 Vgl. Rojas (2010), S. 105 f. Rojas weist an der Stelle auf Kalkulationen hin, dass für den Bau eines Mauerabschnitts mit Fels bzw. Backstein hundert Mann notwendig waren, während ein Mann ausreichte, um einen Erdwall von derselben Länge anzulegen.

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gesetzten Grenzen, vor allem am wichtigsten Abschnitt um Datong, offenbar eine verfehlte Sicherungspolitik betrieben wurde. Schon unter Kaiser Yongle war im Anschluss an mehrere unentschiedene Feldzüge gegen die Mongolen zu Beginn der 1420er Jahre der Befehl ergangen, die vordem weiter im Norden gelegenen Militärbasen in den Süden zu verlegen, um von dort den Einfluss der Ming in Innerasien zu verstärken. Folge war, dass es den Chahar-Mongolen in den folgenden Jahrzehnten gelang, innerhalb der zurückgelassenen Gebiete Bastionen einzurichten. Kundige Angreifer fanden immer wieder Schwachstellen oder umgingen besonders gut geschützte Stützpunkte. Wieder war es am Ende ein fremdes Volk aus dem Norden – die Mandschuren –, das das Riesenreich unterwerfen sollte, auch wenn der Eroberungsvorgang selbst nur begrenzt mit der »Überwindung« der Großen Mauer zu tun hatte.440 Ein erster Höhepunkt der kritischen Lage an der Grenze im Norden, der gleichzeitig Bedrohung andeutete und einen Machtverfall der Dynastie signalisierte, war die verlorene Schlacht um die Festung Tumu 1449, in deren Folge der Ming-Kaiser Yingzong (eigentlich Zhu Qizheng, 1427–1464) vorübergehend gefangen genommen wurde, der seit 1435 unter der Devise Zhengtong regierte und selber an dem Feldzug teilgenommen hatte.441 Die dramatischen Abläufe lösten in der Hauptstadt eine umfassende Diskussion aus, die auch in den hier zur Verfügung stehenden Quellen reflektiert und kommentiert wurde. Yan Congjian umschrieb die Politik dieser Jahrzehnte folgendermaßen: Es habe zwei »Verfehlungen« (失) gegeben. Erstens habe man in der Ära der Kaiser Hongxi und Xuande, d. h. in der Zeit zwischen 1424 und 1435, nur Politik wie immer betrieben, ohne sich auf notwendige Veränderungen zu besinnen (洪熙、宣德之间玩常而不思其变); zweitens habe man in der Ära der Kaiser Jingtai und Tianshun, d. h. in der Zeit zwischen 1449 und 1464, nur »das räumlich Nahe zu bewahren versucht, anstatt auch räumlich fernere Ziele ins Auge zu nehmen« (景泰、天顺之际守近而不谋其远). Angesichts dieser Politik habe man Nordchina einer großen Gefahr ausgesetzt und sich angreifbar gemacht, ja den Verlust ganz notwendiger Räume – hingewiesen wird vor allem auf die Provinz Shaanxi – hingenommen. Auch die Verlegung der Hauptstadt in den Süden wie zu Zeiten der Song stand vorübergehend zur Diskussion.442 Für einen mit praktischen außenpolitischen Problemen vertrauten Beamten wie Yan Congjian stellte sich daher die Frage nach dem Sinn und Zweck des Mauerbaus schlechthin. Yan spricht an einer Stelle, an der es um 440 Vgl. zu einer knappen Schilderung der Abläufe am Ende der Ming-Dynastie und dem Machtverfall »von innen heraus« Rojas (2010), S. 106. 441 Zu den im Laufe der Affäre einsetzenden Abläufen am Kaiserhof in Peking, der Inthronisierung von Yingzongs Bruder Zhu Qiyu als Jingtai-Kaiser, der Rückkehr Yingzongs an den Kaiserhof nach einem Jahr der Gefangenschaft, seiner Entmachtung und Wiedererlangung des Throns 1457 vgl. Mote (1999), S. 626–630. Vgl. dazu auch den Abschnitt bei Brook (2010), S. 95 ff. 442 Vgl. Yan Congjian (2000), S. 565 f.

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die Wiederherstellung der Großen Mauer (更其老弱, wörtlich »Erneuerung ihres gebrechlichen Zustands«) speziell im Nordosten (Liaodong) geht, über die Grenzpolitik und kommt an der zentralen Stelle zu dem Urteil: »Grenzpolitik lässt sich nicht mithilfe von Gesetzen betreiben« (边境不可以法律治) – eine bemerkenswerte Aussage, der Einblicke in die Geschichte ebenso wie das politische Alltagsgeschäft und praktische Erfahrungen zugrunde liegen. Schriftliche Klagen und Eingaben, so Yan weiter, würden angesichts der konkreten Lage vor Ort ihre Bedeutung verlieren. In Yan Congjians Darlegungen taucht das Bild einer Verfassung entlang der Grenzen auf, die ihren eigenen Gesetzlichkeiten zu folgen scheint: Etwa wenn im Zusammenhang mit drohenden territorialen Veränderungen, Gebietsverlusten oder einfach zur Stärkung der eigenen Verfassung der Handel an den Grenzen gefördert werden muss oder wenn man mit der Gabe von Stoffen, Seide und Getreide den Gegner zu besänftigen sucht, wenn dieser auf der Begleichung einer »Schuld« (罪) besteht. Selbst Menschenleben zählten nicht viel, wo es notwendig sei, setze man selbst Menschen als Pfand ein, um Machtfragen entlang von Grenzen zu entscheiden. Zum Schutz der Grenzen seien also – so lautet Yans Schluss – hohe Anstrengungen erforderlich, die Ausrüstung an den Grenzen daher stets auf dem besten Stand zu halten.443 Eine ganz andere Art von Situation, die insgesamt einen weit geringeren kriegerischen Charakter als im Norden besaß und aus der keine vergleichbaren »Eroberungs-

443 Vgl. ebd., Kapitel 17 (Tataren), S. 560. Das in der chinesischen Weltwahrnehmung tief verwurzelte »Mauerdenken« lebte – in freilich etwas weniger ausgeprägter Form und in bescheideneren Ausmaßen – auch bei den späteren mandschurischen Eroberern fort. Beginnend etwas nördlich vom Ostende der Großen Mauer legten die Qing im 17. Jahrhundert einen weitläufigen sich nach Osten bis zur koreanischen Grenze hinziehenden Ring, der den Namen »Weiden-Palisaden« (柳条边) trug, um die Halbinsel Liaodong. Zur konkreten Anlage dieser »Mauer«, die zum Teil noch auf ältere Reste der Ming-Dynastie zurückging und im Wesentlichen aus zwei parallel verlaufenden ca. einen Meter hohen Erdwällen bestand, welche durch einen ca. dreieinhalb Meter tiefen und einen Meter breiten Graben voneinander getrennt waren, vgl. Edmonds (1979). Der Mauercharakter ergab sich durch die auf den Erdwällen gepflanzten Weidenbäume, die man miteinander verflochten hatte. Nach Süden hin sollte damit vor allem eine unkontrollierte Zuwanderung durch han-chinesische Bevölkerungsteile verhindert werden, eine Politik, die erst im Laufe der Zeit von den Qing aufgegeben wurde, um die Regionen im Nordosten mithilfe han-chinesischer Siedler zu entwickeln. Den Maßnahmen zur Einschränkung eines Anstiegs der Bevölkerung aus dem südlich gelegenen China lag offensichtlich eine Furcht vor »Überfremdung« zugrunde. Der mehr als drei Millionen Menschen umfassende han-chinesische Bevölkerungsanteil im nordöstlichen Liaodong machte am Ende der Ming-Dynastie nach historischen Schätzungen bis zu 70 % aus und stellte für die aufkommende Macht der Mandschuren eine beträchtliche Herausforderung dar. Vgl. dazu die Studie von Scharping (1998), S. 9. Ein weiterer Abschnitt der Palisaden-Mauer zog sich nördlich von der ursprünglichen Mandschu-Hauptstadt Shenyang (Mukden) nach Nordosten bis zum Songhua-Fluss, um die östlich gelegenen mandschurischen Stammlande vor Angriffen mongolischer Stämme im Westen zu schützen. Vgl. dazu die Karte bei Rojas (2010), S. 107.

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traumata« wie im Kontakt mit den Völkern der Mongolen, Jurchen etc. resultierten,444 ergab sich an den Grenzen im Süden und Südwesten Chinas. In den betreffenden Gegenden, die von zahlreichen Angehörigen der »Nationalitäten« bewohnt wurden (und werden), tat sich ein »Übergangszustand« vom eigenstaatlichen zum fremdstaatlichen Raum auf, der in der Fachliteratur mit dem Begriff »soft border« umschrieben wird.445 Das China der Gegenwart ist in Teilen noch von dieser Situation gekennzeichnet, wie an der Einrichtung von »Gebieten zur Selbstverwaltung durch die nationalen Minderheiten« (民族自治区) nach Gründung der VR China ersichtlich ist. Der Charakter von »fließenden Grenzen« im Süden Chinas zur Zeit der Ming-Dynastie, der sich erst mit dem verstärkten Auftreten der europäischen Kolonialmächte in der Region und den dann einsetzenden strikteren Grenzziehungen änderte, ist auf unterschiedliche Faktoren zurückzuführen. Zunächst einmal ist hier als weithin bekannte Tatsache die in der chinesischen Migrationsgeschichte gut dokumentierte Südwanderung großer han-chinesischer Bevölkerungsteile im Laufe der Jahrhunderte anzuführen.446 Dazu 444 Mote (1999), S. 706 beschreibt diesen Unterschied folgendermaßen: »The southern border was most unlike the northern. […] There were to be sure differences of greater or lesser scale in matters of social practice and organization, of language and religion, and of historical traditions, but the Chinese and the non-Chinese together inhabited the same environments and competed in largely parallel pursuits. […] Of greatest significance in that awareness is the fact that the northern peoples, while numerically far fewer then the Chinese, possessed military skills and social organization which gave them the power to threaten China with invasion or conquest. The non-Chinese in the south rarely attained comparable power […].« 445 Zu dem Begriff und den Ausführungen dazu, auf die auch hier zurückgegriffen wird, vgl. ebd., S. 702–717. Zur Problematik ethnographischer Termini wie »Eingeborener« etc. vgl. die Fn. 40 auf S. 1023. 446 Auf das wichtige Phänomen der Migration zur Zeit der Ming kann hier nur zusammenfassend eingegangen werden. Anzuführen sind vor allem drei Punkte: 1. Riesiger Umfang. Es wird davon ausgegangen, dass bis zu elf Millionen Menschen betroffen waren bzw. ein Anteil von 15,7 % der Bevölkerung. Entsprechendes hatte es vor der Zeit der Ming nicht gegeben. Es mag sein, so der Verfasser der hier konsultierten Untersuchung, dass die Migrationsbewegungen in der frühen und späten Qing-Zeit zahlenmäßig größer waren und das Ausmaß der Ming übertrafen. Allerdings war unter Berücksichtigung der Gesamtbevölkerung davon bei weitem nicht so ein großer Teil von Menschen betroffen wie zu Beginn der Ming. Damit kommt der Verfasser zu dem Urteil, dass es sich bei den Migrationsbewegungen zur frühen Ming-Zeit um die mit dem größten Umfang in der Geschichte Chinas handelt. 2. Richtung. Von der Zeit der Qin/ Han bis zur Zeit Song/Yuan erfolgten die Migrationen in China hauptsächlich von Norden nach Süden. Zu Beginn der Ming änderte sich das. In Mittel- und Südchina entlang des Laufs des Yangtse kam es verstärkt zu Migrationsbewegungen in Fächerform von Südosten nach Westen und nach Norden. Weiter nördlich in China war eine Bewegung auszumachen, die von Osten, Westen und Norden auf die Regionen in Zentralchina zielte. Diese Konzentrationsbewegung hin zum zentralchinesischen Raum war sehr stark und bildete quasi die Hauptströmung, wobei zur gleichen Zeit in quasi umgekehrter Richtung Millionen von Militärs und ihre Familien aus dem innerchinesischen Raum an die Grenzen in Nordost-, Nord- und Nordwestchina zogen. 3. Migrationscharakter. Von der Han- bis zur Yuan-Zeit ging die han-chinesische Bevölkerung durch Fortzug Kriegen aus dem Weg und zog deshalb nach Süden, d. h. im Grunde handelte es sich um »Flüchtlinge« (难民). Nach der Gründung der Ming und dem Abzug des Mongolenadels zurück in die Steppen setzte bei der Han-Bevölkerung ein Migrationsverhalten ein, das von seinem Wesen her darauf gerichtet war, den vordem verloren gegangenen Boden zurückzugewinnen. Die »Flüchtlinge« vor der Ming-Zeit waren größtenteils aus freien Stücken fortgezogen. Die Migration Anfang der Ming

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kam eine starke Zunahme der Bevölkerungsdichte in Zentral- und Ostchina.447 In der Ming-Dynastie waren große Teile der süd- bzw. südwestchinesischen Provinzen Guang­ dong, Guangxi, Guizhou und Yunnan sowie der westchinesischen Provinz Sichuan von nichtchinesischen Bevölkerungsteilen bewohnt. Yunnan wurde erst 1382 mittels der Schaffung einer unmittelbaren regionalen Verwaltung zur Provinz, das östlich angrenzende Guizhou erlangte 1413 den Provinzstatus.448 Nicht überall wurde dabei in den vier südchinesischen Provinzen Guangdong, Guangxi, Guizhou und Yunnan eine lokale Administration eingerichtet, vielmehr behielten die Ming die zur Zeit der Yuan ausgeübte Praxis bei, eine reguläre Kreisverwaltung (县) nur dort zu etablieren, wo es eine ausreichende große chinesische bäuerliche Bevölkerung gab, deren Besteuerung Einnahmen für die Finanzierung der Lokalverwaltung in Aussicht stellte. Der MingHof schloss sich weitgehend der Tradition der Vorgängerdynastien an, nach der die örtlichen Stammesführer in der Region – die sogenannten tusi (土司) – den jeweiligen ging vielfach auf strenge Anordnung der Zentralregierung zurück. Es gab gewisse Vorschriften seitens der Regierung bezüglich der Zahl der Migranten und ihrer Verteilung auf die entsprechenden Gebiete. In den frühen Jahren der Ming gab es an die sieben Millionen Menschen, die mit dem Status von Landerschließern konzentriert in den Ebenen Nordchinas, Sichuans sowie den Provinzen Anhui und Jiangsu eingesetzt wurden. Die Bevölkerung in diesen Regionen erfuhr eine neue Zusammensetzung, damit kam es auch zu einer Erneuerung der Wirtschaft. Vgl. Cao Shuji (1997), S. 524 f. 447 Hinzuweisen ist in dem Zusammenhang zunächst auf eine enorm starke Zunahme der Bevölkerungszahl, im Jahre 1600 betrug die Zahl 197 Mio., eine Größenordnung, die bis dahin unerreicht war. Viele Bauern waren gezwungen, den von ihnen bebauten Boden zu verlassen und sich dem Strom der Migranten anzuschließen. Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 518. Der Bevölkerungszuwachs hatte außerdem eine Veränderung der Wirtschaftsstruktur in China zur Folge. Die Küstenregion im Südosten war ursprünglich Anbaugebiet für Reis und Getreide. Mit dem rasanten Bevölkerungsanstieg in der Ming-Zeit wuchs die Bevölkerungsdichte dramatisch. In Zhejiang betrug die Dichte zur Zeit des Hongwu-Kaisers bereits 110 Personen pro Quadratkilometer. Aufgrund von Migration und Abwanderungen blieb das Niveau bei über 50 Personen pro Quadratkilometer. Es handelte sich um die Provinz mit der größten Bevölkerungsdichte in jener Zeit. In Jiangsu und Fujian war die Dichte ebenfalls sehr groß. Um in den Gegenden ein Auskommen zu garantieren, waren die Menschen darauf angewiesen, passendes Land als Nutzflächen zu erschließen, etwa um Baumwolle oder Maulbeerbäume anzubauen. Es entwickelte sich eine Verbindung zwischen Ackerbau und Handel. Das führte dazu, dass mehr Getreide und Grundnahrungsmittel in die Region eingeführt werden mussten. Nach und nach wurden die südchinesischen Provinzen Hubei und Hu’nan zu Produktionsorten für Getreide, dabei war die Bevölkerung in den Provinzen zu jenen Zeiten recht gering, die Dichte betrug etwa 11–12 Personen pro Quadratkilometer. Dies führte dazu, dass mehr und mehr Bauern aus Provinzen wie Jiangxi, Shanxi und Shaanxi, die dicht bevölkert waren, aber in der Wirtschaftsentwicklung zurücklagen, in den Süden zogen, woraufhin Hu’nan und Hubei zur »Kornkammer« Chinas wurden. Mehr und mehr Verbreitung fanden zudem aus Nord- und Südamerika eingeführten Pflanzen wie Kartoffeln, Süßkartoffeln und Mais. Diese veränderte Wirtschaftsstruktur führte zu größerer Mobilität unter der bäuerlichen Bevölkerung. Schwer zu kontrollieren in der Qing-Dynastie waren die »Hüttenbewohner« (棚民), die aus den dicht besiedelten Gegenden in Fujian, Zhejiang in die Berge gezogen waren. Vgl. ebd., S. 519. Die Einstellung gegenüber den youmin und den geflüchteten Migranten änderte sich allerdings mit der Zeit. Sie wurden nicht mehr als Verbrecher angesehen, sondern mit den Ortsansässigen gleichgesetzt. Vgl. ebd., S. 520. 448 Vgl. Mote (1999), S. 703 und die Karte über Chinas Südgrenzen zur Zeit der Ming S. 704.

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Herrscherhäusern gegenüber zwar ihre Treue bekundet hatten, tatsächlich jedoch die Regionen unabhängig verwalteten und beherrschten.449 Die »eingeborene lokale Bevölkerung« (土人) unterlag keiner behördlichen Erfassung, auf deren Grundlage eine Besteuerung vorgenommen wurde, vielmehr gestanden die chinesischen Herrscher den »eingeborenen Beamten« (土官 bzw. 土司) zunächst weitgehende Rechte zu, die Verwaltung vor Ort gemäß den überlieferten Sitten und Gewohnheiten weiterzuführen – eine Praxis, die freilich infolge einer wachsenden Zahl chinesischer Zuwanderer und immer wieder auftretender Spannungen zwischen der nativen Lokalverwaltung und von der Zentralverwaltung eingesetzten chinesischen Beamten mehr und mehr aufgegeben werden musste, um eine flächendeckende Administration sicherzustellen, die im Sinne der Reichsverwaltung operierte. Hinzu kam, dass die in den Regionen stationierten Truppen der Ming, ihre Angehörigen und Nachfahren sowie in die Gegend verbannte Han-Chinesen und ihre Nachkommen zu einem großen Teil vor Ort blieben, anstatt in ihre Heimat zurückzukehren. Langfristig führte dies zu einem Anwachsen der Han-Bevölkerung und zu einer Anpassung der lokalen Ursprungsbevölkerung an die Han. Unterstützt wurden diese Vorgänge von einer Kulturpolitik, die auf die kulturelle Assimilierung der betroffenen nichtchinesischen Bevölkerungsteile und insbesondere ihrer wichtigsten Vertreter zielte.450 Die beiden hier ausgewerteten Quellen aus der Ming-Dynastie bieten nun aufschlussreiche Hinweise auf die Wahrnehmung der Fremden, ihre Bezeichnung und den Umgang mit ihnen. Bei Yan Congjian finden in diesem Zusammenhang vor allem die »Einhundert Fremdstämme von Yunnan« (云南百夷) Beachtung, der entsprechende Abschnitt in seinem Werk ist mit dem Zusatz »Anhang« (附) versehen, was man im Sinne einer »Grenzwertigkeit« der darin behandelten Fragen in Bezug auf die Gesamtlage des Reichs auffassen könnte. Diese Art der Wahrnehmung drückt sich auch in den weiteren Betrachtungen des Verfassers aus, wie die entsprechende Wortwahl klarmacht. Bezeichnet werden die Völker in Yunnan zunächst einmal als die »Stämme in abgelegenen Gebieten jenseits der Grenzen« (徼外荒僻之部落). Es finden sich sodann längere Ausführungen zur Geschichte, den wechselnden Bezeichnungen und Kriegen, die verdeutlichen, dass das, was Yunnan genannt wird, immer eine Durchgangsregion gewesen ist.451 Ganz am Schluss des Abschnitts kommt Yan auf die Rolle der »Nationalitäten« im Reich bzw. an seinen Grenzen und die Unterschiede zu den »Fremden« jen449 Vgl. Xu Zhaokui/Han Guanghui (1998), S. 135–139. Zum Tusi-System in Yunnan zur Zeit der Ming vgl. Kott (2003), S. 104 ff. 450 Mote (1999), S. 705 f. führt in diesem Zusammenhang insbesondere die Schaffung von Einrichtungen zum Studium des Konfuzianismus sowie die Einbindung von geeigneten Teilen der einheimischen Bevölkerung in das chinesische Beamtensystem an. 451 Vgl. Yan Congjian (2000), Kapitel 9, S. 329.

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seits der Grenzen zu sprechen. »Fremde Nationalitäten« (yiren 夷人) gebe es überall, so etwa in Sichuan, Guizhou, Shaanxi und Guangdong. Dort befänden sie sich quasi innerhalb des Bereichs der allgemeinen Administration. An den Grenzen dagegen stelle der Himmel das verbindende Element dar (在边缴自为一天). Im Anhang werde ihnen ein eigener Teil gewidmet, da sie ein wichtiges Element des kaiserlich-kulturellen China (皇华) darstellten, zumal die Botschafter (Chinas) und Gesandte (fremder Länder) immer wieder durch die Gebiete kämen, in denen die Nationalitäten wohnen. Im Folgenden versucht Yan herauszuarbeiten, wodurch sich das Fremde der Nationalitäten ausdrücke. Zunächst einmal lebten in Yunnan in der Vergangenheit vor allem ganz fremde Stämme in sehr fremder, außergewöhnlicher Naturumgebung (异境), in der die konfuzianische Kultur und Bildung keine Wirkung habe entfalten können (不沾文 教). Hinzu komme außerdem, dass die Hundert Stämme außerhalb der zentralchinesischen Provinzen (在省外) lägen, was ihren natürlichen Charakter in einem wild-ursprünglichen Zustand belassen habe und ihren Sitten und Bräuchen einen Zug verleihe, dem zufolge man Gefahren und Risiken lieber aus dem Weg gehe (其狙獍之性, 险避 之习). Deshalb könne man bei ihnen auch nicht dieselben Maßstäbe wie bei den Rongund Di-Fremden anlegen – die dieser Auffassung zufolge, so muss man an der Stelle wohl folgern, weit aggressiver und fordernder auftreten. Die Ming-Dynastie sei von der klassischen Kultur durchdrungen, was dazu führe, dass man in den Präfekturen und Kreisen reich und wohlhabend sei und auf wahrhaft glückbringendem Boden lebe (尽 为乐土). Tatsache sei jedoch, dass dieses Maß an Blüte und Wohlhabenheit sozusagen deckungsgleich mit der Ausdehnung Zentralchinas (中州) sei. Die Fremden jenseits dieses Gebietes lebten weisungsgebunden und beachteten Maßstäbe, wie sie der Lage und Befindlichkeit an den Grenzen entsprächen (各守藩度). Dieser Gesamtzustand beruht nun lt. Yan auf der »göttlichen Strategie« der Ahnen und der Himmelsmächte, mit deren Hilfe grenzenlose Wirkungskräfte dabei helfen, Frieden und Ordnung zu bewahren, die Betriebsamkeit weiter zu pflegen, Gnade und Prestige zu verleihen und der Kraft der kulturellen Durchdringung zu vertrauen, sodass die dermaßen erzielten Erfolge gar nicht zu übersehen seien (丕诞无极, 而沐黔宁, 绥辑劳来, 恩威并施, 教化 大行, 其功亦不可诬也): Seit zweihundert Jahren habe es nämlich seitens der Stämme und ihrer Anführer keine Unruhen mehr gegeben, sodass man sicher davon ausgehen könne, dass die Stämme in Yunnan einen stabilen Pfeiler in den Beziehungen zu den Verbündeten im Süden bilden (信为南邦之乔木也).452 452 Vgl. ebd., S. 354. Yan Congjian zeichnet hier – ob wissentlich oder unwissentlich ist nicht auszumachen – ein sehr idealistisches Bild von der Lage. Die Spannungen im Süden bzw. Südwesten Chinas, die durchaus existierten, entluden sich gelegentlich in Aufständen, die blutig niedergeschlagen wurden. Vgl. dazu etwa Mote (1999), S. 708 f., wo auf eine Rebellion der Miao eingegangen wird, die in Guizhou ausbrach und in den 1470er und 1480er Jahren auch Sichuan erfasste.

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Eingehender noch als Yan Congjian geht Luo Yuejiong auf die Regionen im heutigen Süd- und Südwestchina ein. Der Beschäftigung mit diesem Raum sind die beiden letzten Kapitel seiner Vollständigen Aufzeichnungen aller Tributmissionen vollständig gewidmet.453 Unter der in beiden Kapiteln verwendeten Überschrift »nanyi« (南夷) für die »fremden Völker im Süden« wird in den jeweiligen Abschnitten eine räumliche Differenzierung vorgenommen, die sich vor allem an der Grenzlage und bestimmten Parametern der vorhandenen »Kultiviertheit« orientiert. Unter der Bezeichnung »Gesamtheit der fremden Völker in Nanzhong« (南中诸夷)454 finden sich zunächst Angaben zu Nanzhong und den historischen Bezeichnungen. Es handelt sich dabei um die Gegend im Südwesten Chinas, genannt wird u. a. Dali im heutigen Yunnan. Außerdem gibt es Beschreibungen weiterer Völker im Südwesten wie etwa Laos (老挝). Im abschließenden Fazit zu dem entsprechenden Kapitel wird lobend die Tatsache erwähnt, dass die lokalen Völker seit alters meist sehr die chinesische Oberherrschaft anerkannt hätten und dank der Einrichtung einer lokalen Verwaltungsstruktur in dem Gebiet seit zwei Jahrhunderten Ruhe und Ordnung herrsche.455 Die Beschreibungen in dem zweiten mit derselben Überschrift versehenen Kapitel sind zunächst unter der Bezeichnung »Gesamtheit der fremden Völker in Guinan« (贵南诸夷) dem noch stärker geographisch-administrativ umrissenen Raum von Guizhou gewidmet, für den sich Namen in antiken Quellen und historische Entwicklungen anführen lassen sowie konkretere Hinweise auf problematische klimatische Verhältnisse (Hitze und Feuchtigkeit) als Ursache zahlreicher Krankheiten. Die Bemerkungen über regelmäßige Aufstände bis ins 16. Jahrhundert lässt freilich bereits darauf schließen, dass die administrativ-kulturelle Durchdringung der Region noch nicht als abgeschlossen betrachtet werden konnte.456 Die weiterhin angeführten »Völker«, »Stämme« und »Wilden« sind bestimmten geographischen Punkten (z. B. Gebirgen und Flüssen) zugeordnet und umfassen – wie die Schilderungen zeigen – einen größeren administrativen Raum, der von Guangxi über Guangdong bis nach Hainan und Yunnan reicht. Bezüglich Yunnans findet sich nun in dem ersten der hier erwähnten Kapitel ein historischer Überblick, der bis in die Zeit der Ming hineinreicht und dort seinen Schwerpunkt hat.457 So wird zunächst für das Jahr der Dynastiegründung (1368) ein Angriff der Roten Turbane (红巾) auf Yunnan genannt. In den ersten fünf Jahren der neuen Dynastie habe sich Yunnan noch nicht 453 Konkret sind das Kapitel 7 (»Über die fremden Völker im Süden« 南夷, S. 166–199) und Kapitel 8 (»Über die fremden Völker im Süden« 南夷, S. 200–233), jeweils in Luo Yuejiong (2000). 454 Vgl. ebd., Kap. 7, S. 166–184. 455 Vgl. zum Fazit ebd., S. 199. 456 Vgl. zu diesem Abschnitt ebd., Kap. 8, S. 200–207. 457 Die Schilderungen zu den Entwicklungen ab dem Beginn der Ming-Dynastie beginnen auf S. 173 von ebd., Kap. 7.

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unterworfen. Es folgt der Bericht über Toqto’a (脱脱, 1314–1356), den mongolischen Feldherrn, der ab 1350 als Kanzler wirkte und sich bei der Bekämpfung der Überflutungen durch den Gelben Fluss beim Volk beliebt machte. Erfolgreich nahm er an der Bekämpfung der Roten Turbane teil, wurde 1355 entmachtet und nach Yunnan verbannt, wo man ihn durch einen Befehl des Kaisers in den Selbstmord trieb.458 Letztlich wird Yunnan etc. »befriedet« (ping), man richtet zwölf dann namentlich angeführte Verwaltungsbezirke ein. Frappierend bzw. ernüchternd klingt die Feststellung, dass Fremde (yi) und Han getrennt voneinander lebten, was lt. Luo den »Vorteil« hat, dass sie die immer wieder ausbrechenden Auseinandersetzungen untereinander (d. h. die Fremden unter sich) ausmachen.459 In den von Aufständen und schwierigen klimatischen Bedingungen gekennzeichneten Südräumen, um die es im letzten Kapitel des Werks von Luo Yuejiong geht, stehen neben dem »Kultivierungsauftrag« die »Befriedung« und die Herstellung einer sicheren Umgebung im Vordergrund. Bei der Bekämpfung von Aufständen, so Luo, suche man etwa die Zusammenarbeit mit der lokalen Bevölkerung und den lokalen Beamten, um Informationen über die Lage und den Aufenthalt von Aufständischen zu erlangen. Interessant ist hier der Hinweis, dass die Sitten der Eingeborenen in der Gegend weithin denen in China entsprächen (其土民中国同风), allerdings fänden sich unter den Fremden in der Region in ihrer Gesamtheit eben doch große Unterschiede (夷人种类 非一), die jeweiligen Gewohnheiten und Gebräuche seien sehr unterschiedlich (习尚 各异). Sodann werden die Namen der einzelnen Stämme angeführt, um am Schluss auf die Wirtschaftsform (Ackerbau), den Glauben (Götzendienste 敬鬼), das Schrifttum (刻木为信) und die Kriegsfertigkeit einzugehen.460 Schließlich werden verschiedene der Stämme näher vorgestellt, die zuvor zum Teil bereits namentlich genannt wurden. Im Fazit taucht die Feststellung auf, dass die Fremden aus dem Süden niemals in der Geschichte Tribute entsandt haben, die Regionen waren immer nur Durchzugsgebiete, etwa um nach Yunnan oder in andere Gegenden jenseits der Grenzen zu gelangen. Lange Zeit sei es den früheren Dynastien wie Han und Tang nicht gelungen, eine einheitliche Verwaltung (一统盛治) in der Region einzurichten. Mit Blick auf das Zusammenleben von Fremden und Han-Chinesen (顾其地夷汉并居) sei unter Berücksichtigung der Diversität der Beamtenschaft und der vielfältigen lokalen Gegebenheiten sowie einer vorhandenen kriegerischen Wildheit (bestehend aus Draufgängertum und Mordlust ([天性负悍好杀]) die Kunst vor allem darin zu sehen, für Ruhe (静) in der Region zu sorgen. Eine »ethnische Vielfalt« und ein von han-chinesischen Gewohnheiten abwei458 Vgl. ebd., S. 174, wo sich der Verfasser zur Ausmalung der Affäre der Dialoge bedient, die offenbar in weiteren historischen Quellen vorliegen. 459 Vgl. ebd., S. 178. 460 Vgl. ebd., Kap. 8, S. 207.

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chendes »Volkstum« wird hier negativ konnotiert und als »ruhestörend« ausgemacht. Es folgen schließlich weitere Beschreibungen von einer Reihe von Stämmen in Tälern (五溪诸夷) und Stämmen im südlichen Guangxi, bezeichnet als »alle Fremden der drei Flüsse« (三江诸夷).461 Angeführt wird das Wirken des Song-Beamten Di Qing (狄青, 1008–1057) in der Region, erwähnt wird außerdem u. a. ein lokaler Häuptling, der sehr grausam gewesen sei und täglich ein kleines Kind verspeist habe.462 Es geht schließlich weiter mit dem Volk der Li (黎人), dem einige Seiten dieses Kapitels gewidmet sind. Gleich zu Beginn der Schilderungen erfolgt der Hinweis, dass mangels »staatlicher Verfasstheit« (无国号姓氏, wörtlich: »es gibt keinen Namen für die Dynastie und keinen Familien- und Clannamen des Herrscherhauses«) der Man-Fremden im Süden keinerlei erwähnenswerte Tributleistungen erfolgten, daher würden die Völker nur beiläufig im größeren Kontext von China angeführt. Die Abgeschiedenheit der Li-Welt in den Bergen und das Matriarchat tauchen nun in der Beschreibung auf, genannt werden Siedlungsgebiete in Guangxi und Hainan. Erst zur Zeit der Tang-Dynastie sei die Kunde von dem Volk in das Kaiserreich gelangt. Am Beginn der Ming-Zeit sei seitens der Li zunächst Widerstand geleistet worden, doch schließlich habe man sich unterworfen. Zitiert wird sodann aus dem Bericht eines Gouverneurs zur Zeit der Ming, in dem von der Wildheit der Li die Rede ist und von den anfänglichen Schwierigkeiten der hanchinesischen Beamten, sich in dem unwirtlichen Umfeld zurechtzufinden. Erst mit der Zeit sei dies einigen (namentlich genannten Beamten) gelungen, insbesondere dann, wenn man sich der lokalen Umgebung anpasste und Krankheiten widerstand (况其服 习水土不畏瘴厉). Im nächsten Schritt bestand die Kunst darin, unter der örtlichen Bevölkerung jemanden zu finden, der geeignet war für eine »Fortbildung« in der Hauptstadt, um als Beamter in die Gegend zurückzukehren. Auch hier ist von dem Guihua (归化)-Konzept die Rede, d. h. der Kunst, sich die »Unzivilisierten« mittels geeigneter Maßnahmen gefügig zu machen und sie innerhalb des größeren China-Rahmens unterzubringen, dazu konnten auch Steuervergünstigungen für einen Zeitraum von drei Jahren gehören (生黎归化者免其产税三年). Der Erfolg eines kulturellen Assimilierungsvorgangs seitens der Angehörigen der Li – hier umschrieben mit dem Begriff der zivilisatorischen »Reifung« (shu 熟) – zeige sich, so Verfasser Luo, an der Beherrschung der chinesischen Sprache, dem Tragen von (chinesischen) Kleidern sowie dem Beginn der Ausübung von Amtstätigkeiten oder von Handelsgeschäften in den Provinzen und Kreisen und auf den Märkten. Auf mehreren Seiten schließlich werden eine Reihe von weiteren Völkern und Stämmen abgehandelt, die namentlich zwar alle noch den Menschen (»人«) zugeordnet sind, in deren Schreibung aber dann vielfach Zeichenbestand461 Vgl. die Ausführungen ebd., S. 210–227. 462 Vgl. ebd., S. 218.

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teile auftauchen, die die Nähe zur Tierwelt andeuten, so u. a. zu sehen am Zeichen »虫« (Wurm, Käfer, Ungeziefer) bei dem Volk der »Dan« (蛋人) oder dem Radikal »犭«, der auf einen Tierzusammenhang hinweist, so z. B. im Falle der Liao (獠人). Letztgenannte Liao werden etwas näher untersucht, von ihnen sei »gemeinhin als den Bergkindern die Rede« (獠俗谓之山子) – sie leben in und von den Bergen. Frauen bringen ihre Kinder angeblich bereits nach sieben Monaten zur Welt. Gemäß den örtlichen Bräuchen werden die Neugeborenen ins Wasser geworfen, treiben sie an der Oberfläche, nährt man sie und zieht sie groß, ansonsten gibt man sie auf (俗妇人孕七月即生临产 生儿便置水中浮则养之沉则弃之). Die meisten, versichert Luo dem Leser, trieben auf dem Wasser. Seltsam muss auch das Geschlechtsverhalten der Liao gewirkt haben: Paare leben getrennt voneinander, nur bei gutem Wetter und bei Tag ziehen sie (gelegentlich) in die Berge, um sich aneinander zu erfreuen. Bei der Gelegenheit stecken sie entlang des Wegs (zu ihrem Lager) einen Pinien- oder Bambuszweig in die Erde, um Wanderern das Zutrittsverbot anzuzeigen. Das werde »grüne Pflanzung« genannt. Wer solch einen Zweig sieht, macht kehrt, läuft jemand versehentlich weiter und wird Zeuge des Geschehens, dann greift man schnell zu Messer und Axt (妻异宿惟于晴昼牵臂入深 山为乐既入则于路口插松竹以断来者谓之插青见者即返或误入则加以刀斧). Es herrschten gemeinhin Mordlust und Rachsucht. Unter den weiteren Beschreibungen von »Wilden« sind vor allem die »Kang« (犺人) interessant, die hoch in den Bergen leben und zu deren Beschreibung ausdrücklich auf Zhou Daguans Kambodscha-Buch aus der Yuan-Zeit (d. h. Bericht über Land und Leute in Zhenla) zurückgegriffen wird, wo davon die Rede sei, dass es »zwei Arten von Wilden« (有二种野人) gebe.463 Der letzte Eintrag wird sodann den sogenannten Tong (獞人) gewidmet, auch sie gibt es überall in den Gebirgen des Südens und sie weisen Ähnlichkeiten mit den vorgenannten Völkern auf. Aufschlussreich ist nun die Entwicklung eines kulturellen Evolutionsgedankens im Fazit: Zur Zeit der großen Flut des Altertums, als weithin Düsternis herrschte und die Erde weithin unbewohnbar war, lebten die 10.000 Völker in Wildheit und waren ohne jegliches Wissen (万民猖狂不知东西). Sie zogen mit dem Wild umher und lebten mit den Affen zusammen. Dann schufen die fünf mythischen Kaiser und die drei Könige die Keramiken und stifteten Sitten und Bräuche, die Gesellschaft wurde durch Regeln und Befehle in Ordnung gehalten (迨五帝三王陶熔以礼乐束缚以政令). 463 Die eine Art wandere durch die Berge und Täler mit einer irdenen Schüssel auf dem Kopf, träfen diese Menschen auf wilde Tiere, töteten sie diese und bereiteten daraus Speisen. »Diese Art ist wild und grausam und besitzt kein Zuhause mit einer Familie« (性甚狠无家可居). Bei der anderen Art von Wilden handele es sich um Menschen, die die Sprache beherrschten und mit denen man sich verständigen könne (通 往来话言之野人), die könne man an »Menschen in der Welt« verkaufen, um sie als Sklaven zu benutzen (乃卖与人间为奴者). Von solcher Beschaffenheit seien auch die Kang. Man treffe diese Wilden in allen Höhlen und Bergen von Sichuan, Guangxi, Yunnan und Guizhou.

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Die Menschen in der Mittleren Ebene (中土之民, d. h. dem Zentralgebiet Chinas) errichteten Hütten, erlernten den Feldbau, die Anfertigung von Kleidern und Kopf­ bedeckungen und eigneten sich Schrift- und Kunstausübung an. Davon werden nun die Völker im Süden abgegrenzt, nämlich von dem Südstaat Wu und den Gegenden in Guang­dong und Guangxi, wo es auch einen Zivilisationsprozess gegeben habe, z. B. durch Tätowierungen. Der Han-Kaiser Wu (Han Wudi) habe begonnen, den Südwesten zu erschließen, es seien Verwaltungseinrichtungen geschaffen worden, doch seien die »alten Gewohnheiten nicht umfassend verändert worden, was über die Generationen zu weiteren Problemen führte« (汉武帝开西南夷郡县而置之且不能革其故习盖 累世难之也). Heute dagegen finde man in den o. g. Südgebieten herausragende Talente und bis in den Süden Yunnans erlesene hua-chinesische Sitten und Bräuche (华风). So sei aus Wildheit eine Zivilisiertheit entstanden. Nur die Wildvölker wie die Li und die Liao hätten diesen Prozess noch nicht vollbracht und seien im »Urzustand wie zur Zeit der großen Überschwemmung« (犹洪濛之民) verblieben. Man benötige nur ein paar fähige Beamte, um sie mittels Gnade und Weisheit von chinesischer Kultur durchdringen zu lassen (绥以恩惠匡以教化). Dann würde eine Verwaltung geschaffen, man würde ihnen die Schrift beibringen und sie mit den gesellschaftlichen Hierarchien und Gebräuchen vertraut machen (通文字识君臣上下威仪之节). Im letzten Satz drückt der Verfasser die große Hoffnung (厚望) aus, dass diese Zivilisierung am Ende auch noch gelingen werde.464 Das von frühen chinesischen Historikern in der Ming-Dynastie formulierte Muster einer gesellschaftlich-kulturellen Diversität innerhalb des – zumindest aus heutiger Sicht – größeren chinesischen Herrschaftsraums wurde letztlich auch auf die Wahrnehmung von Kulturräumen übertragen, die sich in größerer Entfernung befanden. So heißt es über die Zusammensetzung der Bevölkerung auf Java (爪哇) in Luo Yuejiongs Vollständigen Aufzeichnungen aller Tributmissionen, dass es überall (四处]) drei Arten (三种) von Menschen gebe, nämlich muslimische Fremde aus dem Westen, Chinesen und Eingeborene (亦有西番胡人唐人土人三种). Die westlichen Fremden (gemeint ist offenbar die zugewanderte muslimische Bevölkerung, wie der Begriff hu erkennen lässt), so heißt es, lebten schon lange dort, sie achteten auf ihr Äußeres bei der Kleidung und ernährten sich reichlich und gut; die Chinesen (wie das chinesische Zitat zeigt, als »Tangren« bezeichnet) hielten die Speisevorschriften ein und beachteten die Gebote des Buddhismus; die Eingeborenen trügen nur Vor- und keine Familiennamen, schließlich heißt es – und hier tauchen die gleichen Muster wie bei der Beschreibung der »Wilden« in den Bergen Südchinas auf: »[…] sie haben Köpfe wie Makaken und laufen barfüßig, sie kennen weder Stühle noch Betten, Löffel oder Essstäbchen. Sie nehmen Schlangen, 464 Vgl. ebd., S. 227–233.

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Ameisen, Insekten und Würmer zu sich, schlafen und essen zusammen mit Hunden und Schweinen und betrachten das nicht als schmutzig [四处猱头赤脚无椅榻匙筯啖 食蛇蚁虫蚓与犬豕同寝食不为秽也].«465 6.3.5.1 Behörden

Der Behördenapparat, der sich seit dem chinesischen Altertum bei der Beschäftigung mit Fragen der Außenpolitik, der Diplomatie, des Tributwesens und diverser damit zusammenhängender Aspekte herausgebildet hatte, war überaus komplex und kann hier nicht ausführlicher abgehandelt werden. Dennoch soll der Versuch unternommen werden, zumindest einen groben Überblick über die verwickelten Instanzen zu geben. Vorgesehen sind dabei zwei Schritte: Nach einigen allgemeinen Bemerkungen werden zunächst die in der Hauptstadt angesiedelten Behörden samt den dort aus den Quellen ersichtlichen Problemen untersucht, um in einem zweiten Schritt den Blick auf die Lage in jenen Orten zu werfen, an denen es zu intensiven Kontakten mit Fremden kam und wo – wie im Falle des Auftretens der Portugiesen in Macao – ganze neue Strategien des Umgangs miteinander gefunden werden mussten. Welches Gewicht die Ming-Dynastie allgemein den Außenbeziehungen zumaß, zeigt sich an der noch unter der Hongwu-Herrschaft im Jahre 1397 eingerichteten Behörde Xingrensi (行人司), aus der weitgehend das Personal für die diplomatischen Missionen rekrutiert wurde.466 Die Leiter für die wichtigeren Missionen mussten von einer übergeordneten Instanz der Bürokratie oder einem Vertreter der Eunuchen ernannt werden. Als langjähriger Mitarbeiter der Behörde kam Yan Congjian, auf dessen Vollständige Aufzeichnungen der Länder und Gebiete hier immer wieder zurückgegriffen wird, in Berührung mit umfassendem Material, das sich mit Fragen der Außenbeziehungen beschäftigte. Bei der Behörde ging darüber hinaus auch eine Fülle von sonstigen Informationen ein, die dem Verfasser des Buches eine Analyse ermöglichten, es handelte sich jeweils um Originalquellen oder -auskünfte, wo dies nicht der Fall war, wies Yan in seinen Ausführungen darauf hin.467 Insbesondere die Ära des Yongle-Kaisers (1403–1425) mit den von Chen Cheng nach Zentralasien unternommenen Reisen und den umfangreichen Expeditionen Zheng Hes stellte dann fraglos einen Höhepunkt in der Geschichte der chinesischen Diplomatie 465 Vgl. den Eintrag zu Java (爪哇, S. 143–146) in Bd. 6 »Über die fremden Völker im Süden« (南夷, S. 123– 165) in: Luo Yuejiong (2000), S. 145. 466 Vgl. zu den Behörden, den Einrichtungen etc. die Ausführungen bei Li Qingxin (2007). Dort finden sich auch umfassende Angaben zum Amt für den Seehandel samt dem zuzuordnenden Beamten- und Behördenapparat in der Hauptstadt und den Provinzen, s. S. 116–149. Zur Erforschung der Behörden vgl. die Seiten 4–13. 467 Vgl. dazu Yan Congjian (2000), Vorwort von Yu Sili, S. 2.

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dar. Die Zahl von mehr als dreißig Ländern, mit denen im Laufe der Zeit diplomatische Kontakte hergestellt wurden, spricht für sich. In der mehr als drei Jahrzehnte währenden Herrschaft des ming-zeitlichen Hongwu-Gründerkaisers waren lediglich siebzehn ausländische Tributmissionen nach China gekommen, wobei sich die Herkunftsländer auf die Regionen Nordost- und Südostasien beschränkten.468 Nach der Han-Dynastie war die in der Hauptstadt angesiedelte zentrale Einrichtung am Kaiserhof, die zuständig war für den Empfang und die Betreuung ausländischer Gäste, das sogenannte honglusi (鸿胪寺). Während der Yuan-Dynastie wurde die Einrichtung unter dem Namen huitongguan (会同馆) dem Ritenministerium zugeordnet. Das honglusi wurde in der Ming-Dynastie erneut eingerichtet, doch ordnete man ihm überwiegend Aufgaben zu, die mit dem Hofzeremoniell zu tun hatten und nichts mit der konkreten Gästebetreuung. Für die Unterbringung und Betreuung der ausländischen Gäste war in jener Zeit das huitongguan zuständig.469 Vor Ort an den Küsten und in den inländischen Grenzgebieten lag die Zuständigkeit für den Empfang der fremden Diplomaten und den Umgang mit den Händlern bei der entsprechenden Lokalverwaltung. Unterbringung und ein guter Teil der im Tributverkehr mit China möglichen Geschäftsvorgänge erfolgten in lokalen Relaisstationen (驿馆). Eine eigene Einrichtung, die sich mit Fragen der Übersetzung beschäftigte, war die Übersetzeranstalt, die zur MingZeit den Namen »Anstalt für die Sprachen der Fremden« (siyiguan, 四夷馆) und zur Qing-Zeit in leichter Abwandlung die Bezeichnung »Anstalt für die Übersetzung der Sprachen aus den vier Himmelsrichtungen« (siyiguan, 四译馆) trug.470 Die dort zu erlernenden und für die Übersetzungstätigkeiten verwendeten Sprachen umfassten u. a. die Sprachen der Mongolen, Jurchen, Tibeter, Inder, Araber, Uighuren, Burmesen und Siamesen. Angestellt waren neben chinesischen auch Lehrer aus ebendiesen Ländern.471

468 Vgl. Chen Zhongping (2017), S. 53. 469 Vgl. den Eintrag bei Pan Guangdan (2007), S. 100 ff. zum huitongguan. Pan (1899–1967) war ein bekannter Ethnologe. Im Anhang von Bd. 2 (S. 1181–1201) finden sich Auszüge aus seinen Tagebuchaufzeichnungen über den Prozess der historischen Lektüre und der Entstehung des Buches im Zeitraum zwischen dem 1.1.1961 und dem 31.12.1965. Dort werden auch Hinweise auf die Gliederung gegeben. Im Buch findet sich zunächst eine Übersicht zu Themen aus den »Allgemeinen Aufzeichnungen« (总录, S. 1–199), dann gibt es nach Pinyin alphabetisch sortiert die Angaben zu den einzelnen Nationalitäten. Alle Tributmissionen mussten sich zuerst zum Außenamt, dem honglusi, begeben, um die Regeln für den Tributempfang zu lernen, so etwa die ordnungsgemäße Verrichtung des Kotaus (拜跪仪节). Vgl. ebd., S. 106. 470 Zur Einrichtung in der Zeit der Ming-Dynastie, zu Besonderheiten der Auswahl von Lehrern und Schülern, zu Fragen des Curriculums usw. vgl. Ren Ping (2015). 471 Vgl. dazu die Ausführungen bei Pan Guangdan (2007), S. 102. Mit Hinweis auf das Jahr 1497 und eine Tributmission aus Siam heißt es dort, dass sich im Fremdsprachenamt niemand finden ließ, der des Siamesischen mächtig war. Einer der chinesischen Beamten stellte daraufhin den Antrag, dass man einige Mitglieder der Delegation aus Siam in der chinesischen Hauptstadt lassen möge, um von ihnen die Sprache zu erlernen und bei künftigen Besuchen gewappnet zu sein. Dem Antrag wurde stattgegeben. Im Ein-

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Die Professionalität der Übersetzereinrichtung hing fraglos von der generellen politischen Orientierung am Hofe und der personellen Ausstattung ab. Hier schien es – wie Yan Congjian zu entnehmen ist – ab dem 16. Jahrhundert nicht immer zum Besten bestellt. So erwähnt Yan im Zusammenhang der mit Anschreiben versehenen Tributsendungen aus Siam zu Beginn des 16. Jahrhunderts,472 dass man in der Übersetzeranstalt (Abteilung für Sprachen aus dem arabisch-persischen Kontext, hier huihuiguan 回回 馆) niemanden habe auftreiben können, der sich mit dem offenbar in arabischer Sprache (huihui) abgefassten Text auskannte. Bei der Recherche habe man herausgefunden, dass viele schriftliche Zeugnisse aus fremden Sprachen bereits verloren gegangen seien. Es wird in einer Eingabe daher vorgeschlagen, künftig ein oder zwei Personen aus dem Umfeld der von Siam entsandten Tributmissionen in der chinesischen Hauptstadt zu behalten, damit man von ihnen die Schrift lerne.473 Tributlogistisch ist der Hinweis in einer Quelle interessant, dass man – womöglich unter Nutzung lokaler Übersetzer­ kompetenzen vor Ort – in der Stadt Hami (哈密) Einrichtungen geschaffen hatte, um alle aus den Regionen des Westens und dem arabischen Raum kommenden Gesandtschaften der 38 Tributstaaten (西域天方等三十八国贡使) zusammenkommen zulassen, um eine Übersetzung ihrer Dokumente (vermutlich für die Weiterreise nach China) vorzunehmen.474 Dem frühen intensiven Kontakt mit Ländern aus den westlich von China liegenden Gebieten, deren Abgesandte über die Seidenstraße nach China gelangten, ist es auch zu verdanken, dass man dort grenzpolitische Erfahrungen sammelte, die später beim Umgang mit Fremden in den Häfen entlang der Küste genutzt werden konnten. Im Nordwesten oblag die Regelung der Angelegenheiten von fremden Händlern und Siedlern den lokalen Beamten. Während der Jiajing-Periode (1522–1567) wurde in der Stadt Suzhou (肃州, heute Gansu) ein »Fremdenviertel« (yichang 夷厂) geschaffen, in trag zum Übersetzen (通译) ebd., S. 102–105, heißt es bei Pan unter der Jahreszahl 1407, dass mehrere dutzend Studenten aufgenommen worden seien, um im Sprachenamt zu lernen und nach Ablegung der Prüfungen eine Anstellung zu bekommen. 472 Als Einführung in die historischen Beziehungen zwischen China und Siam vgl. u. a. Skinner (1957). 473 Des Weiteren wird in dem Zusammenhang auf das noch zu Zeiten der Herrschaft des Ming-Gründers in Auftrag gegebene Übersetzerwerk Übersetzungen aus dem Chinesischen in fremde Sprachen (华夷译语) eingegangen und die damit entstandene Einrichtung einer Übersetzeranstalt. Allerdings sei der Apparat seit dem frühen 15. Jahrhundert zwar gewachsen, das Personal habe zugenommen (hingewiesen wird an der Stelle auf die Form der Anstellung vom Beamten bis hin zum »freien Mitarbeiter«), doch verwundere es, immer noch nicht den notwendigen Aufgaben in dem erforderlichen Maße gerecht werden zu können. Yan sieht den Mangel in der Ausbildung, die Mitarbeiter würden zwar ordentlich versorgt, gingen aber skandalöserweise nicht der notwendigen Arbeit nach (人皆食其食不事其事). Angeführt werden Mitarbeiter der Übersetzereinrichtung, die sich des Verrats von Geheimnissen an Fremde schuldig gemacht haben (交结奸夷). In der an der Stelle längeren Eingabe aus dem Jahr 1514 wird daher empfohlen, den Missständen Beachtung zu schenken. Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 8, Abschnitt über Siam, S. 282 f. 474 Vgl. den Eintrag zu Hami (哈密, S. 64–67) in Kapitel 3 »Über die fremden Völker im Westen« (西夷, S. 64– 89) in: Luo Yuejiong (2000), S. 65.

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den entlegeneren Gebieten wurden den Fremden Siedlungsräume unterschiedlicher Größe zur Verfügung gestellt, abhängig davon, ob sie alleine kamen (独居) oder als Gruppe (番城). Chinesische Forscher vertreten daher die Auffassung, dass es in China vor dem Auftreten der Portugiesen bereits »eine sehr entwickelte Grenzpolitik« (十分 完备的边政) gab, d. h., man schuf mit dem Eintreffen der Portugiesen nichts vollkommen Neues, sondern griff auf Erfahrungen aus der Vergangenheit zurück. Allerdings ist zu berücksichtigen, dass die Hintergründe der Grenzpolitik im Nordwesten und an der Küste im Süden ganz verschieden waren. Die Ming folgten fremdenpolitisch weitgehend der Tradition des »huairou« und des Selbstschutzes. Die administrative Praxis in der westlich von Zentralchina gelegenen Region sah etwa vor, dass Gefangene, die man in den Kämpfen gegen die »Nordbarbaren« machte, getrennt von der übrigen Bevölkerung untergebracht wurden, um ihre Konzentration zu schwächen. Kam an Orten wie in dem genannten Suzhou eine große Zahl von Fremden zusammen, dann veranlasste man eine Konzentration an gut zu kontrollierenden Orten. Ganz anders lag der Fall dagegen bei den Portugiesen in Macao, die weder Kriegsgefangene noch Vertriebene, sondern fremde Händler waren. Beide Situationen sind daher nicht zu vergleichen, obgleich es fraglos den einen oder anderen Aspekt aus den großen Erfahrungen im Umgang mit fremden Völkern an Chinas Grenzen im Nordwesten gab, der sich später auch auf die Gegebenheiten im Südosten an der Küste anwenden ließ.475 Welchen Stellenwert nun die Beachtung fremder Sprachen in länderkundlichen Werken einnahm, ist auch mit der Aufnahme bestimmter – wenn insgesamt auch recht willkürlich gewählter – Wörter aus dem jeweiligen inländischen Sprachschatz zu erkennen. Die Aussprache der betreffenden Wörter wird in der Lautung chinesischer Schriftzeichen wiedergegeben und mit einer Erklärung versehen. Bei Luo Yuejiong etwa finden sich im Eintrag zu Malakka die folgenden Wörter: »Erde heißt bumi, Sonne heißt hari, Mond heißt bulan [地为布迷日为哈利月为补蓝]«.476 Es handelt sich hierbei wohlgemerkt um ebendie Wörter, die auch heute noch so in der Landessprache Malaysias bzw. Indonesiens (Bahasa Indonesia) gebräuchlich sind. Problematisch war die sprachliche und kulturelle Begegnung zur hier fraglichen Zeit offenbar vor allem mit Händlern und Angehörigen der Tributmissionen aus dem arabischen Raum, wie ein längerer Abschnitt zu Arabien/Mekka (天方国) zeigt. Schon die räumliche Entfernung ist enorm, wie aus dem Hinweis hervorgeht, das Land befinde sich »am Ende des Westmeers« (西洋之极尽处). Bekannt war das Land schon länger, doch geriet es spätestens seit Zheng Hes Expeditionen und durch die Tributsendung von 475 Vgl. Li Qingxin (2007), S. 393. 476 Luo Yuejiong (2000), S. 157. Zu frühen chinesischen Siedlungen in der Region Malakka, die bis auf das späte 14. Jahrhundert zurückgehen, vgl. u. a. Miksic (2014), dort ist von Temasik bzw. Temasek als früher Bezeichnung für das spätere Singapur die Rede.

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exotischen Tieren wie Giraffen und Löwen wieder stärker in den Fokus der Aufmerksamkeit. Ein bei Yan Congjian erwähnter Vorfall aus dem Jahre 1524, als der arabische Gesandte Mohammed samt seinem Übersetzer Harongpijian und einem Gefolge von sechzig Personen zur Überbringung von Tribut in die Hauptstadt kam, scheint symptomatisch für die kulturellen Differenzen. Nach der Unterbringung der Missionsmitglieder im Gästehaus erging vom Ritenministerium der Befehl an Experten für Jadekunst, die Tributsendung prüfen. Die von dem Gesandten Mohammed mitgeführten drei Jadeartikel wurden in der Folge in den Kaiserpalast gebracht, nachdem man sie offenbar für akzeptabel befunden hatte. Bei erneuter Prüfung durch einen bei der ersten Kontrolle erkrankten und nicht teilnehmenden Hofbeamten ein halbes Jahr später wurde der Wert der Jadegegenstände allerdings für geringer angesehen, sodass man die entsprechenden Gegenstände dem Gesandten zurückerstattete. Der Gesandte nahm die Gegenstände zwar in Empfang, stellte aber fest, dass die Jade nach Reinigung offenbar bearbeitet worden war und nicht mehr das Gewicht von früher besaß. Er habe, so heißt es, den Verdacht gehegt, dass Jadeteile entfernt worden seien. Zusammen mit seinem chinesischen Führer, der ihn auf der Reise begleitet hatte, rief man das Gericht an. Mohammed und seine Begleiter fürchteten, dass, da sich der Wert ihres Tributs reduziert hatte, auch der Umfang der an sie zu erstattenden Gastgeschenke geringer ausfallen würde. Es wurde daraufhin ein in Arabisch verfasstes Gesuch an das Ritenministerium verfasst, um den Verkauf weiterer Waren aus den mitgeführten Beständen genehmigt zu bekommen. Der Ritenbeamte, der die zweite Prüfung vorgenommen hatte, untersagte allerdings dem Übersetzer, die Klage zu übersetzen, und deutete an, den Verkauf von Jade und anderen Artikeln in begrenztem Umfang zu gestatten, was freilich zu weiteren Problemen führte.477 Yans Urteil zu der Sache lautet, dass die Verständigung mit den 477 Zur gleichen Zeit nämlich – so weiter in dem Bericht über die Affäre – habe sich in der Hauptstadt eine Delegation aus Korea aufgehalten. Den Angehörigen der Delegation wurde – wie es die Regeln vorschrieben – nicht der direkte Verkauf von Waren gestattet, vielmehr musste ein Mittelsmann das für sie erledigen, nachdem sie einen Nachweis über den Wert ihrer Waren ausgehändigt bekommen hatten. Da sie offenbar Kenntnis über die Sonderbehandlung der Araber erhalten hatten, nahmen sie das gleiche Recht in Anspruch, stießen aber auf Ablehnung des Ritenministeriums. Die Lage eskalierte weiter, als herauskam, dass ein Gesandter aus Uyghur für einen mitgeführten Jadetribut einen hohen Preis herausgehandelt hatte, für den er Waren absetzen konnte. Es entstand daraufhin mit dem Ritenministerium ein Disput über den Wert, der Uighure sei nicht bereit gewesen, Abschläge auf den Wert der Jade hinzunehmen, und habe damit gedroht, sie ggfs. nicht an den Hof zu verkaufen. Die Angelegenheit zog sich hin, im 9. Monat des Jahres war der Gesandtschaft aus Arabien immer noch nicht ihr Gastgeschenk ausgehändigt worden. Mohammed legte daher schriftlich den Antrag vor, zusätzlich zwei Tage lang Markt abhalten zu dürfen. Unter den Händlern aus Arabien und Uyghur kam in der Folge Unruhe auf, als man die chinesischen Amtsgebäude, die für die Zulassung des Handels vorhanden waren, verschlossen vorfand und keinen Markt abhalten konnte. Beamte der kaiserlichen Hanlin-Akademie wurden schließlich damit beauftragt, mittels eines Dolmetschers namens Ma Liangzhuan herauszufinden, was vorgefallen sei. Ma verschaffte sich einen Überblick und kam mit der recht allgemeinen Auskunft zurück, dass die Händler eine umständliche Reise

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Fremden aus der ganzen Welt als Problem empfunden worden sei, und es seien Regeln zur Sicherstellung der Qualität und Loyalität der Übersetzer und Dolmetscher, ihrer Ausbildung, Anstellung und Prüfung festgelegt worden. Außerdem sollte den Fremden ein Regelwerk für den Ablauf der Tributmissionen zur Kenntnis gebracht werden, um

hinter sich gebracht hätten und dass man sorgfältig vorgehen solle. Absicht dieser Bemerkungen – so die Vermutung des Verfassers, sei es wohl gewesen, weiteren Schwierigkeiten aus dem Weg zu gehen (有回护 意). Ein zusätzliches Problem trat auf, als man herausfand, dass in der schriftlichen Vorlage der Fremden der Name der Stadt »Lanzhou« falsch geschrieben war, was wohl auf einen Hörfehler zurückzuführen war, heraus kam ein Wort wie »Langzhong«. Jedenfalls wurden diese fehlerhaften Dokumente weiterhin verwendet, sie wanderten durch die Behörden, eine Abschrift ging an das Ritenministerium. Es wurden daraufhin einige der Beteiligten festgenommen, darunter auch ein Übersetzer, auch der Gesandte Mohammed wurde zum Verhör vorgeführt. Mohammed gab daraufhin an, dass ihm am Morgen der Audienz im sechsten Monat Geld von einem chinesischen Beamten namens Zhao Tang abgepresst worden sei. Zhao sei an dem Tag an der Chang’an jie-Straße vor seiner Kutsche aufgetaucht und habe Geld verlangt. Zwei Männer aus seinem, Mohammeds, Gefolge hätten daraufhin Zhao zweihundert Silbertael ausgehändigt. Anfang des siebten Monats dann seien ihre Tributwaren überprüft worden, sie hätten drei Jadestücke mitgebracht, davon sei eines im Gewicht von etwa neun Pfund von dem Beamten zurückbehalten worden, man hätte ihnen nur zwei Stücke zurückgegeben. Verschwunden seien bei diesem Vorgang auch zwanzig kleine Messer und zwanzig in Metall eingefasste Lederwaren. Das Ritenministerium nahm die Auskunft entgegen und verständigte den Kaiser. Der Kaiser ordnete daraufhin eine Überprüfung an. Diverse der verwickelten Beamten sprachen sich offenbar untereinander ab, allerdings plädierte man dafür, »Gerechtigkeit walten zu lassen« (不可亏了公道). Der befragte Beamte Zhao Tang stritt alles ab, woraufhin die Fremden von ihm forderten, wenigstens einen Teil der fraglichen Summe anzuerkennen. Die Angelegenheit kam nicht voran, woraufhin erneut die schriftlichen Unterlagen eingesehen wurden, man entdeckte den Fehler »Lanzhou« vs. »Langzhong« und wurde weiterhin bei der Durchsicht der Schriften darauf aufmerksam, dass von den Fremden noch weit mehr Forderungen gestellt wurden und sie etwa darum baten, mit Pythonkleidung und Goldhelmen beschenkt zu werden. Der zuständige Beamte aus dem Ritenministerium, der bereits die ganze Zeit mit dem Fall beschäftigt war, entschied jedenfalls, keine erneute Inschrift für den Kaiser anzufertigen. Das Ergebnis, das die Beamten bei der Befragung Zhao Tangs herausfanden, lautete, dass Zhao von den Fremden kein Geld angenommen habe. Die Fremden fanden sich mit diesen Ergebnissen nicht ab (夷人不服) und forderten eine erneute Überprüfung. Der Kaiser traf schließlich eine Entscheidung, aus der dann ausführlicher zitiert wird. Der Fall sei ganz klar, der Gesandte Mohammed fürchte, dass seine Eingaben falsch übertragen worden seien, und akzeptiere daher die Entscheidungen nicht. Weitere Überprüfung und Übertragung erübrigte sich. Zwei weitere genannte Beamte hätten sich – so der Verfasser – um die bei der Überprüfung der Tributsendung verlorenen Gegenstände gekümmert und zurückerstattet. Die beiden Beamten aus dem Ritenministerium hätten zu genau geprüft und zu streng eigenmächtig entschieden (检验过精, 拘禁太严) und notwendige Eingaben unterlassen, daher wurde ihnen für drei Monate das Gehalt gestrichen. Zhao Tang wurde in ein anderes Amt versetzt. Einer der festgenommenen Fremden wurde freigelassen, die falschen Angaben in der Eingabe der Uyghur-Gesandten seien schändlich und falsch und ein Grund für strenge Bestrafung. Mit Blick auf die Herkunft aus der fernen Fremde habe der Kaiser – so Yan Congjian – allerdings Großmut walten lassen (念 系远夷, 姑从宽饶他). Zum Schluss habe der Kaiser angeordnet, dass das Ritenministerium in Zukunft größere Sorgfalt walten lassen möge, da man die Verantwortlichen ansonsten strengstens zur Rechenschaft ziehen würde. Hohe Beamte hätten daraufhin eine Reform im Außenamt und dem Gästehaus samt dem Übersetzerwesen vorgenommen.

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ähnliche Störungen künftig zu vermeiden (今贡夷敢行混失朝仪) und das staatliche Prestige der Herrschaft nicht zu bedrohen (然于国威损矣).478 Man darf bei diesem nach außen hin sehr bunten Bild, das Vielfalt suggeriert, freilich nicht vergessen, dass »Buntheit« nur in sehr begrenztem und punktuellem Maße erwünscht war und überhaupt nur dort möglich wurde, wo Menschen aus China den Fremden oder Fremde anderen Fremden begegneten. Es gab, abgesehen von den Unterbringungsorten, im Wesentlichen vom Ritenministerium bestimmte Termine und Reiserouten, die den Tributmissionen vorgeschrieben wurden, wobei im Laufe der Zeit auch die Kosten für die zum Teil jedes vernünftige Maß sprengenden Tributmissionen zum Thema wurden. Im Falle einer Gesandtschaft aus Westtibet heißt es z. B., dass Gefolge in zu großer Zahl kämen, was die Kosten für Unterbringung und Gastgeschenke in die Höhe treibe. Man traf daraufhin die Anweisung, die Zahl der Mitglieder künftig zu beschränken, abhängig von dem Status der Anreisenden, doch zeigt die in dem Zusammenhang oft genannte Zahl von tausend Personen als Höchstgrenze für die Missionen, dass man in großen Dimensionen dachte.479 Interessant sind angesichts dieser beträchtlichen Zahl von Fremden auf chinesischem Boden die aus den Quellen hin und wieder ersichtlich werdenden interkulturellen Konflikte, ihre Entstehung und der Umgang damit. So findet sich bei Yan Congjian im Eintrag zu Arabien die Schilderung eines Vorfalls, der im Jahre 1524 im Umfeld des Gästehauses für Fremde auftrat. Verwickelt waren darin der koreanische Gesandte, der Übersetzer der Koreaner (beide namentlich genannt) und ein namentlich nicht genannter arabischer Gesandter. In der Sache ging es um den Warenverkehr, der im Zusammenhang mit den Missionen für drei Tage vom Ritenministerium gestattet war. Zum Streit kam es mit chinesischen Beamten, nachdem öffentlich Preise bekannt gemacht worden waren, zu denen die freigegebenen Tributwaren gehandelt werden durften, und der offenbar koreanische Übersetzer Waren auf dem Schwarzmarkt absetzte. Hierin wurde von den Chinesen eine Eigenmächtigkeit und ein Missbrauch des Gastrechts gesehen (有轻藐主客司意, 欲自行出馆贸).480 Ein hoher chinesischer Beamter drohte darauf478 Vorgesehen gewesen sei zudem, Tributsendungen aus Turfan und Arabien streng zu kontrollieren, den Handel mit den von ihren Gesandten mitgebrachten Waren nur in dem angeordneten Maß zuzulassen und keine privaten Geschäfte zu genehmigen. Es wurde ein Nachspiel für die in den Vorfall verwickelten Beamten des Ritenministeriums gefordert: Sie hätten fahrlässig gehandelt, zudem zu sehr den Bedürfnissen der Fremden nachgegeben und daher die Lage an den Grenzen gefährdet (以顺夷情以弭边患). Der Kaiser habe daher Haft für die Betroffenen angeordnet. Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 11 (Arabien), S. 392–400. 479 Vgl. ebd., S. 376–379. 480 Vgl. ebd., Kap. 1 (Korea), S. 29. Dem Gastrecht in China waren Grenzen gesetzt, entscheidende Instanz war gemeinhin der Kaiser. Vgl. Jugel (1982), S. 29, Fn. 16, wo es zum Gesuch eines mit chinesischer Amtswürde ausgestatteten Tungusen an den Kaiser, in der Hauptstadt residieren zu dürfen, heißt, dass derartige Anträge aufgrund der Kosten für den Hof und aus politischen Gründen meist abgelehnt worden seien.

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hin, die »hündischen Sklaven« (狗奴), die sich nicht dem chinesischen Recht unterwarfen, zu enthaupten. Die Verbreitung dieser Nachricht durch weitere Übersetzer, die wie alle Fremden in dem Gästehaus für Fremde untergebracht waren, ließ die Angelegenheit unter den in der Hauptstadt befindlichen Fremden eskalieren. Von den arabischen Tributwaren wurde etwas Jade ausgewählt und vieles für »tributunwürdig« erklärt, erst dann gestattete man den Fremden (yi) die Audienz bei Hofe und die kniende Berichterstattung. Im Verlauf der Affäre wurden weitere Betrugsfälle seitens der Fremden im Zusammenhang mit den Tributleistungen aufgedeckt, worauf die kaiserliche Anordnung einer Gefängnishaft und weiterer Maßnahmen erfolgte, offenbar auch in dem Bemühen, Schritte gegen eine »Überfremdung« zu unternehmen und den Bewegungsspielraum der Fremden einzuschränken (后因夷人多生事端, 始行约束).481 Die ausführlichen Schilderungen zu den geschäftlichen Problemen im Umgang mit Händlern und Reisenden aus Arabien lässt tiefere Gründe für einen interkulturellen Konflikt erahnen. Yan Congjian thematisiert dies tatsächlich an einer Stelle in seinem Werk, an der er näher auf die Herkunft und das Wesen des Islam zu sprechen kommt. In der Art und Weise, wie Yan dabei über die arabische Kultur und die Religion des Islam spricht, wird nicht nur eine gewisse Vertrautheit mit der Geschichte erkennbar, man meint sogar etwas wie Bewunderung seitens Chinas auszumachen, die nicht lediglich auf die Konsultation antiker Quellen über eine »große« im Westen gelegene Kultur zurückgeht und dabei die überlieferten Bilder kolportiert, sondern nicht zuletzt aufgrund der angeführten Details ein Indiz für eine gemeinsam über einen längeren Zeitraum durchlebte Geschichte ist.482 Die Hinweise auf Moscheen in China aus der Tang481 Hingewiesen wird mit Blick auf diesen Wandel in der Fremdenpolitik auf eine bereits ältere kaiserliche Anordnung aus dem Jahr 1470, die vorsah, dass sich Koreaner und andere Ausländer in der Hauptstadt nicht frei bewegen durften und dass sich nur die Dolmetscher zu festgesetzten Zeiten außerhalb des Gästehauses zur Erledigung offizieller Anliegen aufhalten durften (不许无故往来街市, 于是通行拘禁, 锁闭 馆门, 遇有公干只许通事刻期出入). Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 1 (Korea), S. 29 f. 482 Zur Geschichte des Islam in China vgl. u. a. Leslie (1986). Generell waren die Herrscher der Ming dem Islam gegenüber nicht ablehnend eingestellt, doch strebten sie nach der Sinisierung der Moslems, etwa durch Erlasse über die Annahme chinesischer Familiennamen. Nach den Ausführungen zu Medina (默德 那), bezeichnet als »Heimatland der Moslems« (回回祖国), wird bei Yan Congjian (2000), Kapitel 11, ab S. 389 bis S. 392 auf Mohammed als den »Herrscher« (guowang) eingegangen, um weiterhin von der Ausbreitung des Islam in allen Ländern der Westlichen Rong zu sprechen. Merkmal des Glaubens sei, so Yan, vor allem der »Dienst am Himmel« (以事天为本), wobei es keine Bilderverehrung gebe (无象设). Auf den Koran wird sodann ebenso kurz eingegangen wie auf die arabische Schrift, die »heute in allen Ländern entlang der Westmeere gebraucht wird« (今西洋诸国皆用之). Kalenderrechnung, Medizin und Musik seien vorhanden, der Islam sei zur Sui-Zeit – also etwa zur Mitte des nachchristlichen Jahrtausends – nach China gelangt. Yan Congjian weist weiterhin auf die Entwicklung der Beziehungen seit der Gründung der MingDynastie hin und erwähnt arabische Gelehrte, die die Kalenderrechnung Chinas unterstützten. Genannt wird ein gewisser Zheng Ali (郑阿里), dessen astronomische Kenntnisse vom Ming-Gründer bewundert worden seien und von dem es aus chinesischer Sicht etwas zu lernen gegeben habe, sodass man für ihn wie für seine Mitreisenden ein eigenes Amt eingerichtet habe (想必有精妙简捷之法, 为吾中国之所未

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Dynastie sowie die Nennung weiterer Moscheen (回回堂) in Zhejiang und Hangzhou lässt eine Vertrautheit mit der islamischen Missionstätigkeit erkennen. Aufschlussreich sind nach Hinweisen auf unterschiedliche Schulen des Islam die Bemerkungen zu den Ähnlichkeiten mit dem bzw. Verschiedenheiten vom Konfuzianismus: So neige man im Konfuzianismus dazu, Zweifel am Extremen und ganz Anderen zu hegen, und glaube an die Verehrung von Göttern und Geistern. Moslems dagegen kennten nichts Anbetenswertes abgesehen von Allah (Himmel) und den Diensten gegenüber den Ahnen. Ausgeprägter als beim Konfuzianismus sei auch das Almosenwesen zur Unterstützung der Bedürftigen und die Hilfsbereitschaft selbst gegenüber Fremden. Im Konfuzianismus würden Gottheiten gewöhnlich nur zu bestimmten Anlässen angerufen, etwa bei Geburten oder Todesfällen. Im Islam dagegen würden Speisevorschriften sowie Vorschriften zum Fasten oder zum Selbstmord ein ganzes Leben lang Gültigkeit besitzen. Über den Taoismus und den Buddhismus, die beiden Religionen, die »unterhalb des Konfuzianismus anzusiedeln« sind, verliere er daher kein Wort. Die zentrale Einrichtung für die konkrete Geschäftsabwicklung des überseeischen Güterverkehrs war das Seefahrtsamt, das anfangs angesichts der wechselhaften Politik eines lange Zeit zwischen Verbot und Förderung schwankenden Außenhandels eher eine untergeordnete Rolle spielte. Erst zum Ende der Ming-Dynastie ist eine generelle Zunahme der Macht des Amtes ersichtlich, was zum Teil mit den Einflüssen von lokalen chinesischen Beamten zu tun hat und jedenfalls zum Machtverlust anderer Behörden beitrug.483 Neben der Handelssteuerung sowie der Regelung von Zollangelegenheiten war die Behörde auch unterstützend an der Durchführung der Seehandelsverbote beteiligt und wirkte im Kampf gegen Schmuggel. Die der Behörde zugeordneten Beamten nahmen in der administrativen Hierarchie eher eine untergeordnete Rolle ein, doch verfügten sie an den jeweiligen Orten an der Küste, wo sie zum Einsatz kamen, durchaus über erhebliche Macht und Einfluss.484 Dort nun, an den Küsten im Südosten Chinas und insbesondere in Macao, entstand mit dem vermehrten Auftreten der Portugiesen zur Mitte des 16. Jahrhunderts eine ganze neue Lage. Mit der Forderung der Portugiesen nach Zugang zum Markt Chinas und der Niederlassung in Macao kam die Frage 晓者。故圣祖特置监以掌之). Weiter geht Yan auf in der Vergangenheit vorgenommene Tributleistungen ein, führt die entwickelte Stadtkultur, die Landwirtschaft sowie die Religion an und zitiert kurz etwas aus dem »ganz annehmbaren« (亦颇可取) arabischen Spruchgut. Als Besonderheiten führt Yan u. a. das Verbot des Verzehrs von Schweinefleisch, den Fastenmonat sowie die tägliche Gebetsverrichtung (拜天) Richtung Westen an. Die Anhänger seien »fest in ihrem Glauben«, bei Wohnsitz an fremden Orten werde der Glaube an Nachkommen und spätere Generationen überliefert, »ohne ihn zu verändern«. 483 Vgl. Li Qingxin (2007), S. 367. Li weist an der Stelle darauf hin, dass die exakten Gründe für diese Entwicklung bislang unklar sind. Man muss wohl aber davon ausgehen, dass Chinas zunehmende Verwicklung in den Handel weltweit in jener Zeit eine Rolle spielte. 484 Vgl. ebd., S. 371.

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auf, wie die chinesische Bürokratie damit umzugehen hatte. Um 1554 wurde Portugiesen das Wohn- und Aufenthaltsrecht in Macao erteilt, zunächst noch ohne eine Verpachtung des Bodens.485 Dies änderte sich ab 1573 mit der Entrichtung entsprechender Pachtzahlungen, worauf im Abschnitt weiter unten über die sich abzeichnenden Konflikte mit dem Westen noch mehr zu sagen ist.486 Formal gesehen lag den Vereinbarungen mit den Chinesen kein schriftlicher »Vertrag« zugrunde, vielmehr handelte es sich um eine mündliche Abrede. Klar wird an dem Vorfall auch, dass der lokale chinesische Beamte (haidao 海道) seine Regierung nicht in die Entscheidung mit einbezogen hatte, sondern aufgrund seiner vor Ort möglichen Machtausübung fungierte.487 So ist also 1553/1554 als der Zeitraum zu betrachten, in dem es zur Ausübung von »normalem« Handel zwischen den Portugiesen und den Chinesen kam. Von einer Besiedlung Macaos war dabei nicht die Rede. Diese erfolgte – wie man chinesischen Quellen und portugiesischen Reiseberichten entnehmen kann – im Jahre 1557. Problematisch war, dass die Zahl der Portugiesen und ihr Einfluss am Ende der Ming ständig wuchs. Nach diversen Auseinandersetzungen und Konflikten schuf die Verwaltung Guangdongs Verbotsregelungen, richtete Sperren ein und stationierte Truppen, um die administrative, juristische und fiskalische Oberhoheit zu bewahren. Tore an den Grenzen der Wohn485 Über den Zeitpunkt und die Form der Inbesitznahme Macaos durch die Portugiesen herrscht Uneinigkeit. Oft wird 1553 wird als das Jahr angesehen, in dem die Portugiesen sich in Macao niederließen. Folgt man den Ergebnissen der chinesischen Historiker, so hatte der portugiesische König den mit seinem Schiff im Osten Handel treibenden Kapitän Leonel de Sousa dazu bevollmächtigt, Gespräche mit lokalen chinesischen Beamten zu führen. Darauf erteilten die chinesischen Beamten eine Genehmigung, womit der Handel legal wurde. Über den Verlauf der Entwicklungen gibt ein interessantes Dokument Auskunft: der Brief eines Kapitäns an den portugiesischen König aus dem Jahre 1556. Inhalt ist die Abmachung, die die Portugiesen mit den Chinesen etwa bezüglich der Erhebung der Zölle auf die portugiesischen Waren trafen. Vgl. die Übersetzung in Wan Ming (2014), S. 257. 486 Vgl. Zhou Jinglian (1998), S. 70 f. Das Buch ist ein Nachdruck der ursprünglich 1936 veröffentlichten Fassung. Es finden sich Zitate aus zahlreichen chinesischen Dokumenten und fremdsprachigen Quellen, versehen mit Kommentaren des Herausgebers. Laut Zhou finden sich unterschiedliche Angaben zur Frage der Höhe der Pacht. Die jährlichen Zahlungen wurden von Portugal 1849 in der Folge des 1. Opiumkrieges eingestellt. Die »Richtigkeit« dieses Vorgangs wurde später in einer Eingabe des Generalgouverneurs Zhang Zhidong an den Kaiserhof quasi offiziell bestätigt. Nominell handelte es sich im Falle Macaos zu diesem Zeitpunkt noch um chinesisches Territorium. Im Lissaboner Protokoll von 1887 sowie in dem Vertrag mit Peking erkannte China an, dass Macao und die dazugehörigen Gebiete für immer der Verwaltung Portugals unterstellt würden. Einschränkend hieß es nur, dass das Territorium von Macao ohne die Zustimmung Chinas nicht an andere Staaten abgetreten werden dürfe. Vgl. ebd., S. 76. Zum Vertrag von 1887 vgl. ebd., S. 168 ff. 487 Vgl. Wan Ming (2014), S. 259 f. Es ist nicht auszuschließen, dass auch ein gewisses Maß an »Dankbarkeit« chinesischerseits bei der »Überlassung« Macaos eine Rolle spielte, hatten doch die Portugiesen die chinesischen Behörden erfolgreich beim Kampf gegen die Piraten unterstützt. Vgl. den Hinweis bei Li Changfu (1998), S. 140, der sich an der Stelle auf nur in sehr allgemeiner Form angegebene westliche Literatur beruft. Vgl. zur Diskussion dieser Frage auch den Eintrag »佛朗机助明剿灭海盗考« unter http://www. icm.gov.mo/rc/viewer/10039/683, eingesehen am 26.8.2020.

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viertel sollten ab 1574 dafür sorgen, die Portugiesen getrennt von der chinesischen Bevölkerung zu halten, zudem bot sich damit ein probates Mittel, um Einfluss auf die Versorgung der Portugiesen mit Nahrungsmitteln zu nehmen.488 Die Frage der Grenzen Macaos sorgte regelmäßig für Konflikte, zumal die Portugiesen 1615 einen bewaffneten Zoll errichteten, um den Schutz vor Angriffen von der Küste sicherzustellen.489 Für die Portugiesen wurde es nach einer Genehmigung durch die chinesische Bürokratie möglich, vor Ort ein System der Selbstverwaltung einzurichten, um innerhalb von Macao die Angelegenheiten der dort lebenden Menschen zu regeln. China orientierte sich dabei an dem traditionellen System der »Ausländerviertel« (蕃坊), passte dies aber an die neuen Gegebenheiten an.490 Die Portugiesen verfügten über weit mehr Selbstverwaltungsrechte als die Bewohner der traditionellen Viertel und schufen in eigener Regie ein System zur Regelung der Angelegenheiten im Inneren. Innerhalb des in der umliegenden Provinz vorhandenen administrativen und militärischen Rahmens richteten die Ming – so interpretiert es die chinesische Geschichtsschreibung – »ein recht umfassendes System zur Kontrolle« ein (比较完善的操控系统). Im Unterschied zu der in anderen portugiesischen Kolonien vorgenommenen gewaltsamen Inbesitznahme – so die einschlägige mit diesen Fragen befasste Forschung – wurde den Portugiesen der dauernde Aufenthalt in Macao gestattet, »sie lebten unter der Verwaltung durch China« (他们是在中国的管辖之下生活 488 Um zu häufige Begegnungen zu vermeiden und keine Konflikte heraufzubeschwören, traf man schließlich zunächst die Übereinkunft, das Tor monatlich zweimal zu öffnen. Ärmere Portugiesen, die nicht über die Mittel verfügten, sich für einen halben Monat mit Nahrungsmitteln einzudecken, sollen daher zum Teil verhungert sein. Aufgrund dieser Umstände fand man zu dem in der Vergangenheit bereits einmal praktizierten Modus zurück, das Tor alle fünf Tage einmal zu öffnen. Chinesische Händler nutzten das, um ihre Waren an dem Tag besonders teuer anzubieten. Vgl. Zhou Jinglian (1998), S. 86. 489 Vgl. ebd., S. 88. Zur Mitte des 19. Jahrhunderts annektierten die Portugiesen mehr chinesisches Territorium und vertrieben die chinesische Bevölkerung. In dem Vertrag von 1887 war nicht von den exakten Grenzen die Rede, man orientierte sich vielmehr an Umgrenzungsmauern und Markierungen aus der Vergangenheit. Den Portugiesen gelang es in der Folge, das von ihnen annektierte Gebiet Stück für Stück zu erweitern. Vgl. ebd., S. 89 f. Die bis zum Ende des Kaiserreichs diesbezüglich geführten Verhandlungen blieben erfolglos. 490 In den Dynastien Tang und Song hatte es zahlreiche Händler aus Arabien, Persien, Indien, Südostasien, Korea und Japan gegeben, die die Häfen Guangzhou, Yangzhou, Mingzhou, Quanzhou, Dengzhou etc. ansteuerten. Die chinesische Administration vor Ort reagierte auf die wachsende Zahl dieser Klientel mit der Schaffung spezieller Ausländerviertel, es wurden Leiter ernannt und eine Art von »Minderheitenselbstverwaltung« (民族自治) geschaffen. Wie entsprechende Studien zeigen, oblag es dem Leiter des Viertels, Fragen des Handels, religiöse Angelegenheiten, den Bau von Tempeln und Rechtsstreitigkeiten zu regeln. Vgl. Li Qingxin (2007), S. 391, in Fn. 2 auf der Seite werden entsprechende Studien angeführt. Mit dem Wandel der Außenpolitik in der Ming, der Eingliederung des Außenhandels in das Tributwesen und dem Verbot des privaten Handels kam dieser noch in der Zeit der Tang und Song in großem Umfang bestehende Bevölkerungsaustausch weitgehend zum Erliegen. Die Ausländerviertel in den Küstenstädten Chinas samt den dort angesiedelten Ausländern wurden mehr und mehr in die chinesische Gesellschaft eingegliedert.

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的). Die Regelung der Angelegenheiten ihrer Landsleute unternahmen die Portugiesen i. d. R. in eigener Regie vor und ohne dass man sich seitens der Behörden Chinas einmischte.491 Dieser Zustand dauerte drei Jahrhunderte lang und sollte erst 1849 enden. Gleichwohl war man angesichts des zunehmenden Einflusses der Portugiesen in Macao chinesischerseits bestrebt, die zugestandenen »Freiheiten« nicht ins Uferlose wachsen zu lassen. Generell zielten alle der in diesem Zusammenhang von China durchgeführten Gesetzes- und Verwaltungsmaßnahmen darauf, die administrative, rechtliche und fiskalische Souveränität der Ming-Dynastie in Macao weiterhin zu gewährleisten.492 Gleichwohl entwickelte sich vor Ort eine zunehmende »Systemkonkurrenz«, da auch die Portugiesen danach strebten, die unterschiedlichsten Bedürfnisse der größer werdenden Bevölkerung in Macao zu befriedigen, die aufgrund ihrer Zusammensetzung ein höchst komplexes soziales Gefüge aufwies.493 Der Bedarf an Arbeitskräften und Sicherheitskräften vor Ort übte sogar auf Japaner eine hohe Anziehungskraft aus. Konflikte 491 Vgl. zu den Ausführungen, angeführten US-Quellen und Zitaten ebd., S. 392 f. 492 Das Steuerwesen von Guangzhou sah die Abführung von Steuern aus Macao (Miete und Pacht) an China vor. Als Reaktion auf die Besteuerung der Waren und die Zollerhebung seitens der chinesischen Behörden wurden wohl immer wieder falsche Angaben über die Menge der auf fremden Schiffen mitgeführten Waren gemacht. Grundlage für die Höhe der Steuern war i. d. R. die Größe der Schiffe, wobei es unterschiedliche Steuern für Schiffe der Europäer und der Händler aus anderen asiatischen Ländern gab. Bei den Schiffen der Europäer wurden neun, bei den Schiffen der Asiaten vier Kategorien unterschieden. Die Portugiesen kamen zum Teil in den Genuss von Steuervergünstigungen. Vgl. ebd., S. 361–366. Hervorzuheben sind in diesem Zusammenhang etwa neue Zollmaßnahmen, die Aufstockung des militärischen Personals sowie lokale Überwachung und Spionage, wie sie bereits im Kampf gegen Schmuggel eingesetzt wurde. Der Kaiserhof setzte auch eigene Mittelsmänner (sog. 夷目) ein, die allgemein für Verwaltungsangelegenheiten der Portugiesen zuständig waren, die Verhandlungen zwischen Chinesen und Portugiesen unterstützten und den Besuchsverkehr chinesischer Beamter in Macao regelten. Eine Reihe von Gesetzen, die von den Portugiesen zu beachten waren, diente ganz offenbar dem Zweck, einer weiteren Einflussnahme vor Ort vorzubeugen. Untersagt wurde dabei u. a. der Menschenhandel, es durften keine neuen Häuser ohne chinesische Genehmigung erbaut werden, außerdem untersagte man unverheirateten Portugiesen den Landbesuch und schrieb ihnen vor, an Bord der Schiffe zu bleiben. In der Beurteilung durch chinesische Historiker heißt es, dass sich »die Portugiesen vor der Strenge der chinesischen Gesetze fürchteten« (葡萄牙人摄于中国法例威严) und gewöhnlich nicht wagten, öffentlich Widerstand gegenüber den Provinzbehörden zu leisten. Zu der zitierten Beurteilung vgl. ebd., S. 410. Zu den einzelnen Gesetzen und Verwaltungsmaßnahmen vgl. die Ausführungen ebd., S. 405 ff. Innerhalb Chinas war Leibeigenschaft begrenzt legal unter der Bedingung, dass sie mit Einwilligung geschah und vertraglich fixiert wurde. Der Verkauf von Menschen an Ausländer dagegen verstieß gegen chinesisches Recht. Über die hier angeführten grundsätzlichen Vorschriften heißt es bei Brook (2009), S. 205, dass die Portugiesen nach langwierigen Verhandlungen im Jahr 1614 zustimmten. 493 Die erlassenen Vorschriften, in denen u. a. das Verbot des Menschenhandels angeführt wurde, verhinderten freilich nicht den massiven Zuzug chinesischer Bevölkerungsteile aus den umliegenden Provinzen in das von den Portugiesen gehaltene Macao. Dort war man mit Blick auf den Fortbestand der Kolonie auf billige Arbeitskräfte angewiesen. Der »Zuzug« geschah freilich nicht immer freiwillig, Gewaltanwendung war dabei nicht ausgeschlossen, es existierte ein Handel mit Kindern, einige der Zugezogenen »endeten aber als Leibeigene, entweder weil sie sich verkauft hatten, um Schulden abzubezahlen, oder weil sie entführt worden waren«. Vgl. Brook (2009), S. 205.

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mit der chinesischen Bevölkerung waren in diesem Falle quasi vorprogrammiert, da die Japaner im Ruf standen, schlichtweg »Piraten und Diebesgesindel« (倭贼) zu sein.494 Innerhalb der portugiesischen Kolonialverwaltung war Macao 1570 dem Gebiet des in Indien ansässigen Generalgouverneurs zugeordnet worden, was dauerhaft auch Einfluss auf die Bevölkerungsentwicklung in Macao hatte. Obgleich die Portugiesen nicht die Mehrheit der Bevölkerung stellten, blieb die Lage insgesamt recht friedlich. So befanden sich im Jahr 1583 neunhundert Portugiesen in Macao, dazu kamen Frauen und Kinder, außerdem einige hundert aus China gekaufte Kinder sowie Menschen aus anderen Teilen Asiens, die unter der Kontrolle der Portugiesen standen. Hinzuzurechnen waren außerdem eine recht große lokale Bevölkerung sowie eine Gruppe wohlhabender chinesischer Kaufleute. Festzustellen ist jedenfalls ein rasanter Bevölkerungsanstieg: Lag die Bevölkerungszahl am Ende der Jiajing-Zeit (d. h. in den 1560er Jahren) noch bei knapp 10.000, hatte sie sich etwas mehr als ein Jahrzehnt später bereits verdoppelt und betrug Ende der 1630er Jahre 40.000. Angesichts eines steigenden Wohnungs­bedarfs errichteten die Portugiesen zu Beginn des 17. Jahrhunderts in Qingzhou (青洲, d. h. Ilha Verde, der im Nordwesten Macaos gelegenen Halbinsel) privat Kirchen und Häuser, was wiederum bei der lokalen chinesischen Verwaltung Besorgnis auslöste und die Forderung auf den Tisch brachte, die Einrichtungen zu zerstören. Im Zuge einer zunehmenden Konkurrenz mit den Holländern in Ostasien und der Bedrohung der eigenen Position sah sich Portugal zudem genötigt, den Ausbau seiner Verteidigungsanlagen voranzutreiben, u. a. wurden Schießplätze und Schanzen für Kanonen angelegt.495 Angesichts der zunehmend vollständiger werdenden Struktur zur Selbstverwaltung sowie der mit dem Auftreten der Jesuiten wachsenden Zahl von Geistlichen ab den 1560er Jahren 494 Die Japaner vor Ort wurden von den Portugiesen u. a. für Bauarbeiten eingesetzt, zum Teil bediente man sich ihrer auch als Schutz- oder Killertruppe, um besser vor den Chinesen geschützt zu werden oder gar chinesische Beamten und Soldaten aus dem Weg zu räumen. Vgl. Zhou Jinglian (1998), S. 97 f. Dazu kamen polizeiliche Aufgaben, die für die Portugiesen zu erledigen waren. In diesen Fällen konnte es vorkommen, dass Konflikte mit Chinas Beamten auftraten. Um das Problem zu lösen, wurde von der chinesischen Regierung 1614 beschlossen, die Japaner zu vertreiben bzw. ihnen den Aufenthalt in Macao zu untersagen (S. 99). Stimmen kamen unter der chinesischen Bevölkerung auf, mit den Portugiesen ebenso zu verfahren (S. 109). Die Behörden in Guangdong gaben schließlich weitere Vorschriften heraus, in denen die Anstellung von Japanern als Diener und Gehilfen in den Häusern der Portugiesen untersagt wurde. Untersagt wurde ebenso der Kauf von Chinesen. Bereits käuflich erworbene Chinesen mussten Glatzen haben und Kleider der Portugiesen tragen. Weiterhin durften ohne offizielle Genehmigung der Behörden Chinas keine neuen Gebäude errichtet werden. Vgl. ebd., S. 99. Missverständnisse und Missgunst – vermutlich auf beiden Seiten – trugen zu bleibenden Reibereien bei. Im Jahre 1606 war es auf der Macao vorgelagerten Insel Qingzhou zu einer Kirchenzerstörung gekommen, da die Beamten der Ming glaubten, bei dem Bau handele es sich um die Erweiterung der Festungsanlagen. Es kamen Vergeltungspläne auf bei den Portugiesen, doch gelang es dem örtlichen Kreisvorsteher, die Wogen zu glätten. Chinesische Beamte heizten die Stimmung gegen die Fremden immer wieder mit Gerüchten über das Wirken der Jesuitenmissionare an (S. 92–96). 495 Vgl. Li Qingxin (2007), S. 410–415.

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wuchs der Wunsch, als dem König in Portugal unterstehende Verwaltungsbeamte die Belange der lokalen Bevölkerung Macaos selbst zu regeln, auch wenn der Grund und Boden dem chinesischen Kaiserreich gehörte.496 Der »Kompromiss« war, dass sich die Portugiesen nach innen selbst verwalteten, die Souveränität über Grund und Boden aber bei China verblieb. Auf diese Weise profitierten beide Seiten, auch wenn gerade Konflikte zwischen chinesischen und portugiesischen Bevölkerungsteilen immer wieder kritische Stimmen innerhalb der chinesischen Administration aufkommen ließen.497 Auch innerhalb der chinesischen Händlerschaft vor Ort im Süden Chinas schienen sich ökonomisch interessante Möglichkeiten im Handel mit westlichen Geschäftsleuten zu bieten, wie die unterschiedlichen Formen der Bildung von Händlernetzwerken zeigt.498 Ohne eine gesetzliche Grundlage, doch geduldet durch die Vertreter der staatlichen Obrigkeit vor Ort entstanden in der späten Ming in Guangzhou und Macao neue »Wirtschaftsverbände« in Form der sogenannten »Sechsunddreißig Sparten« (三十六 行), die sich um die Abwicklung des Handels der auf fremden Schiffen eintreffenden

496 Vgl. zur Selbstwahrnehmung der Portugiesen die auf S. 416 angeführte portugiesische Quelle und zum Aufbau der portugiesischen Lokalverwaltung ebd., S. 416 ff. 497 So wurde in der Wanli-Zeit in einer Eingabe der Vorschlag unterbreitet, die Portugiesen vollständig aus Macao zu vertreiben, den Umfang des Außenhandels zu verringern und auf das Niveau in den 1520er Jahren zurückzuführen. Der Vorschlag stieß auf Ablehnung bei Hofe, man zögerte die Entscheidung hinaus, wohl in dem Bewusstsein, dass die Portugiesen sich bereits länger in Macao festgesetzt hatten und die umliegenden Regionen Guangdongs von dem Handel profitierten, auch wenn man sich zumindest von offizieller chinesischer Seite schwer damit tat, in Portugal mehr als nur einen »Tributstaat« zu sehen. Handelsaktivitäten, die es mit den Portugiesen in Macao in gleich welcher Form gab, wurden daher als Tributleistungen betrachtet. Vgl. dazu den Hinweis bei Zhou Jinglian (1998), S. 101 auf einen ausführlichen Bericht in Gu Yanwus umfassender Zusammenstellung Vorzüge und Mängel der Regionen im Reich unter dem Himmel (天下郡国利病书, Eintrag zu 海外诸蕃) und die dort vorgebrachte Bemerkung, dass allerdings nur selten Tribute kamen. Der Handel wurde weitgehend heimlich betrieben bzw. von den Behörden in Guangdong geduldet, obwohl dem Staat damit hohe Steuereinnahmen entgingen. Ziel der Portugiesen blieb es bis in die letzten Jahre der Ming-Dynastie, bestehende Handelsverbote zu beseitigen. Erfolg hatte freilich keine dieser Bemühungen. Die Blüte Macaos in jener Zeit beruhte u. a. auch darauf, dass es zwischen 1578 und 1640 für die Portugiesen möglich war, in Guangdong Handel zu treiben. Vgl. ebd., S. 102 ff. Hier stand ganz offensichtlich im Hintergrund die Hoffnung auf höhere Steuern, um die steigenden Staatsausgaben zu decken: Lokale Beamte in Guangdong, die mit hohen Abgabeforderungen aus Peking konfrontiert waren, neigten mitunter dazu, die Beschränkungen für Ausländer zu lockern. Holländern, die Ende des 17. Jahrhunderts um Marktzugang baten, wurde der Aufenthalt in Guangdong für einen Monat gestattet. Vgl. Li Qingxin (2007), S. 398 f. 498 Zu derartigen Netzwerken kam es etwa, wenn sich Vertreter der Bürokratie und der Grundbesitzer zusammentaten und Kompagnons suchten, die an Handelsgeschäften interessiert waren. Ein Ziel der Beteiligung bestand in der Minderung von Risiken im Überseehandel. Zum Teil taten sich Händler zusammen, um gemeinsam Schiffe zu chartern. Vgl. ebd., S. 473. Zu weiteren Händlernetzwerken s. ebd., S. 476–481.

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Waren, ihre Verarbeitung usw. kümmerten.499 Entsprechend groß war das auf dem Markt befindliche Warenangebot.500 Darüber hinaus wurden von den chinesischen Beamten Überlegungen dahingehend angestellt, zu erwartende Differenzen zwischen den Portugiesen und den Holländern zu nutzen und dabei am Ende als »lachender Dritter« dazustehen. Das Argument lautete, »mit einem weiteren Macao eine weitere Einnahmequelle zu schaffen« (多一澳则多一利孔). Es gibt Anlass zu der Vermutung, dass die Machtlage es den Ming seinerzeit tatsächlich gestattet hätte, es mit weiteren Fremden vom Schlage der Portugiesen aufzunehmen und daraus Gewinn zu ziehen. Dass man derartigen Vorschlägen in China ablehnend gegenüberstand, ist vermutlich auf die mangelnden Kenntnisse in China über die seinerzeit dramatischen Veränderungen auf der Welt zurückzuführen, die eine wachsende Konkurrenz unter den Kolonialmächten entstehen ließen. Ein weiteres Plädoyer, das sich offensichtlich an dem Muster zur Einrichtung von Verwaltungsstrukturen jenseits der chinesischen Grenzen orientierte, zielte auf die Schaffung einer eigenen lokalen Administration in Macao, in die dann die Bürokratie der Portugiesen eingegliedert werden sollte. Damit war einerseits die Hoffnung verbunden, »[die Fremden] mit chinesischen [kulturellen] Methoden einzuschränken, d. h. den Modus [der Vergangenheit] anzuwenden, die Fremden zu Chinesen werden zu lassen« (以汉法约束之, 此所谓用夏变夷), andererseits war man bestrebt, »eine gewaltlose Kontrolle auszuüben, um Ruhe und Frieden zu bewahren« (以柔道治之, 不动 而安). Auch dieser Vorschlag wurde abgelehnt. Ein nach heutigen Maßstäben »proaktiv« wirkender und hier zu nennender Vorschlag sah vor, den Portugiesen den weiteren Aufenthalt in Macao zu gestatten und die Kontrolle zu verschärfen. Das Ziel dahinter war, die Vorteile aus dem Aufenthalt der Portugiesen zu nutzen, gleichzeitig jedoch die militärischen Maßnahmen und den Schutz Chinas zu verbessern.501 6.3.5.2 Von Mittelsmännern, Kollaborateuren und Spionen

Im Außenhandel Chinas gab es seit alters Mittelsmänner, von denen in den entsprechenden Quellen unter verschiedenen Bezeichnungen wie yaren (牙人), yakuai (牙侩), jingji (经纪) o. Ä. die Rede ist. Spätestens seit der Song-Dynastie ist bekannt, dass sie 499 Vgl. zu einem entsprechenden Dokument und seiner Analyse ebd., S. 375–379. Gemeint sind 36 Branchen in Handwerk und Handel. Es wird davon ausgegangen, dass die 36 Sparten in Verbindung zu bringen sind mit entsprechenden Einrichtungen der Qing-Dynastie. 500 Wie die Angaben zeigen, herrschte auf dem Markt in Guangzhou am Ende der Ming eine große Gütervielfalt. In der ebd., S. 495 angeführten Tabelle der Warenübersicht machen den größten Teil die Auslandswaren (洋货) aus. Zur These, dass es angesichts einer »internationalen Nachfrage« eine »rationalen« (理 性) Überlegungen folgende lokale »Markt-« und Angebotsentwicklung in Landwirtschaft und Handwerk im Süden Chinas gegeben habe, und dem Beleg mit Photos von Porzellanwaren aus der späten Ming, die heute in Museen Afrikas, Ägyptens etc. zu sehen sind, vgl. ebd., S. 500–512. 501 Vgl. ebd., S. 399–403.

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in amtlicher Stellung für die Kontaktherstellung zwischen chinesischen und ausländischen Händlern tätig waren und mit einer Reihe von Kompetenzen ausgestattet gewesen sind. Dazu konnte u. a. gehören, die Marktentwicklung im Auge zu behalten, die Handelstätigkeiten zu regulieren, Sicherheiten zwischen Käufern und Verkäufern zu stellen, für den Vertrieb der angelandeten Waren zu sorgen u. Ä. Im Zuge der Bindung des Außenhandels an den Tributhandel und einer entsprechenden Neuordnung der Zuständigkeiten für Besteuerung und Verteilung der Waren wurde das amtliche Mittlerwesen unmittelbar nach der Gründung der Ming-Dynastie auf kaiserlichen Befehl hin abgeschafft, weiterhin betriebene private Mittlertätigkeit stellte man unter Strafe. Wie sich jedoch bald herausstellte, blieben die Mittelspersonen in dem komplizierten Räderwerk des Tributhandels für die konkrete Abwicklung der Tätigkeiten vor Ort eine Notwendigkeit, zumal die oft einem ganz anderen gesellschaftlichen Milieu entstammenden Beamten nur wenig praktische Erfahrungen mitbrachten. Zumindest in den Städten und Handelshäfen entlang der Küste Chinas kam das System der Mittelsmänner daher auch in der Ming-Dynastie nie vollständig zum Erliegen. Entsprechend streng waren die von der lokalen Bürokratie überwachten Regeln, denen die Mittelsmänner unterworfen waren. Die Handelsaktivitäten mussten dokumentiert und der örtlichen Bürokratie regelmäßig zur Überprüfung vorgelegt werden.502 Unabhängig von diesen im amtlichen Umfeld tätigen Mittlern war der Kreis von Personen, die Verbindungen zu den Fremden herstellten oder im Auftrag der Fremden arbeiteten, selbstverständlich weit größer und umfasste darüber hinaus Boten, Informanten, Sekretäre, Übersetzer, Dolmetscher usw. Der Kreis der in diesem Umfeld Tätigen erweiterte sich noch, wenn man über die Grenzen Chinas hinaus in den ostasiatischen Raum blickt. So waren chinesische Kaufleute, die ihre zumeist an der Ostküste Chinas liegende Heimat verlassen hatten und in Manila oder Japans Häfen ansässig waren, angesichts ihrer Erfahrungen und Kontakte die idealen Mittelsmänner, als die im Gewürzhandel aktiven Kompanien aus Europa ab dem 16. Jahrhundert in asiatischen Gewässern auftauchten.503 Hinzu kamen auch einheimische Lotsen, auf die europäische Kaufleute angewiesen waren, um sicher die Häfen zu erreichen.504 Die hier untersuchten Quellen geben nun ein recht vielseitiges Bild von den komplexen Interaktionen und Abhängigkeiten zwischen »Einheimischen« und Fremden. 502 Vgl. ebd., S. 96 f. 503 Vgl. dazu die Angaben bei Brook (2015), S. 98–101, der dort auf die geschäftlichen Aktivitäten des Engländers Richard Cocks in Japan eingeht. Cocks, der in den Diensten der englischen Ostindien-Kompanie stand und dessen Ziel der Handel mit China war, schilderte in seinen Tagebüchern (die erhaltenen Einträge stammen aus dem Jahr 1615) eingehend, wie er nach dem Eintreffen in Japan die Dienste eines aus Quanzhou stammenden Brüderpaares in Anspruch nahm, deren Namen Li Dan und Li Huayu lauteten. 504 Vgl. ebd., S. 111 f.

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Der erkennbare Hauptgrund der Chinesen, in der einen oder anderen Weise »fremdländischen Herren« zu dienen, sind offenbar ökonomische Interessen gewesen, was die Verfasser der konsultierten Quellen dazu veranlasst, die mit entsprechenden Tätigkeiten befassten Landsleute als Kollaborateure oder schlichtweg Verräter zu bezeichnen. Die Kontexte, in denen diese Mittelsmänner auftraten, waren unterschiedlich. Recht ausführlich wird bei Yan Congjian etwa der Fall des »chinesischen Verräters Song Suqing« (中国叛人宋素卿) in der frühen Jiajing-Ära geschildert, der sich in die Dienste der von Japan aus operierenden Piraten begeben hatte, welche die Küsten Chinas unsicher machten.505 Song, so heißt es an einer weiteren Stelle, an der sich der Verfasser auf die Eingabe eines chinesischen Beamten aus He’nan beruft, sei ein »Mann chinesischen Ursprungs« (原本华人), der sich »auf verräterische Weise in die Dienste der Fremden begeben« habe (叛入夷狄) und in den zurückliegenden Jahren in eine Tributmission mitaufgenommen worden war. Zwar sei dieses verräterische Wirken aufgedeckt worden, doch sei Song durch Bestechung chinesischer Beamter einer Strafe durch das Gesetz entkommen.506 Song Suqing blieb kein Einzelfall, zahlreiche Namen – insbesondere die von Kaufleuten – werden genannt, und wie aus den knappen Schilderungen hervorgeht, ähnelten sich die Symptome: Zumeist handelte es sich um wohlhabende chinesische Kaufleute von der Ostküste Chinas, die im Handel mit den Ländern Südostasiens zur Mitte des 16. Jahrhunderts zu großem Wohlstand gelangt waren und offenbar nach eigenem Gutdünken ihre Geschäfte in einer Form betrieben, der die lokale Verwaltung und das Militär »hilflos gegenüberstanden« (官军技穷).507 Vor allem die mangelnde Gefügigkeit Japans, dies wird ebenfalls deutlich, war es, die jene chinesischen »Verräter«, die mit dem Inselreich vor der Ostküste Chinas zusammenarbeiteten, ins Visier der Kritiker geraten ließ. Ob dahinter gar ein Kalkül der japanischen Herrscherelite verborgen war mit dem Ziel, den eigenen Machtraum in der Region auszuweiten, blieb den chinesischen Chronisten freilich verborgen, obwohl anklingt, dass Vermutungen in dieser Hinsicht angestellt wurden.508 505 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 1 (Korea), S. 27. 506 Siehe den Untersuchungsbericht des Ritenamtes mit weiteren Details zum Verrat Songs. Es habe sich, so die Quelle, herausgestellt, dass in südchinesischen Städten wie Ningbo, »Shaoxing usw. offenbar eine ganze Bande von [chinesischen] Handlangern gemeinsame Sache mit den Fremden macht und betrügerische Absichten verfolgt [绍兴等处有一种无赖, 潜从外夷, 引诱作奸].« Vgl. ebd., Kap. 2 (Japan), S. 66 f. 507 Vgl. die Passage ebd., S. 74–81. 508 Vgl. den Hinweis auf die bereits seit einem Jahrzehnt bestehende unruhige Lage an den Küsten Chinas, für die von Japan aus operierende Piraten verantwortlich gemacht wurden, die mit chinesischen Verrätern zusammenarbeiteten. Dies sei zumindest anfangs noch ohne Wissen des Herrschers in Japan geschehen (然倭乱已十馀年, 皆中国奸党勾引指使。其国王源氏初不之知也), ebd., Kap. 3 (Japan), S. 114. Es gab auch den Verdacht, dass Portugiesen mit den Japanern bei Angriffen auf China gemeinsame Sache machten. In Zhang Xies Untersuchungen findet sich ein längerer Text des hohen Provinzbeamten Xu Fuyuan

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Waren Bürger aus China fremden Herren zu Diensten, so galten sie aus Sicht der chinesischen Beamten und Diplomaten zunächst einmal grundsätzlich als wenig vertrauenswürdig, doch wog man die im Raum stehenden Interessen wohl ab – die Kunst der hohen Diplomatie im besten Sinne. Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang der Bericht über einen gewissen Xie Wenbin, über den im Zusammenhang mit einer 1476 aus Thailand eingetroffenen Tributlieferung berichtet wird. Xie, so heißt es, stamme ursprünglich aus Fujian, wo er sich einst als Salzhändler betätigt habe und schließlich »in See gestochen« sei (下海 s. a. auch die moderne Bedeutung von xiahai i. S. v. sich auf das Risiko einer beruflichen Selbstständigkeit einlassen), um anderswo sein Glück zu versuchen. Der Wind habe ihn nach Siam getrieben, wo man ihn sodann zum Beamten gemacht habe (为大风飘入暹罗, 遂仕其国). Er habe es dabei bis zum Beamtengrad eines sogenannten yuekun (岳坤) gebracht, was in etwa dem Scholaren (xueshi) in China entspreche. Bei dem Eintreffen der Gesandten in Nanking habe ein chinesischer Geschäftsmann Verbindung mit Xie aufgenommen und vorgeschlagen, einen Handel mit exotischen Waren aufzuziehen, womit die eigentlichen Anliegen zutage getreten seien, was einen längeren warnenden Kommentar zum Umgang mit diesen Chinesen in fremden Diensten zur Folge hat.509 Die abwägenden Bemerkungen lassen erkennen, (许孚远, 1535–1604), der sich in seiner Karriere einen Namen bei der Bekämpfung der Piraten gemacht hatte und 1592 Provinzgouverneur von Fujian wurde. Akribisch werden in dem Text die Verwicklungen Japans in die Verbrechen der Piraten aufgeführt, auch Angriffe auf Korea finden Erwähnung. Xu äußert zudem den Verdacht, dass es Hinweise auf mögliche Kollaboration zwischen den Japanern und den Portugiesen beim Eindringen in die Provinz Guangdong gebe. Vgl. Zhang Xie (1981). Zu dem zitierten Text des Provinzgouverneurs vgl. S. 227–234, die Stelle mit dem Verdacht auf eine Zusammenarbeit zwischen Japanern und Portugiesen findet sich auf S. 229. Bei Li/Hao (2000) wird der Verkauf von Portugiesen an die Japaner erwähnt. 509 Gesandte aus der Fremde, die nicht ursprünglich aus diesen fremden Ländern stammten, seien »allesamt schamlose Personen aus unserem China, die man gemeinhin als Flüchtlinge bezeichne und denen man daher Amt und Einkünfte verweigere [i. e. im Sinne einer Akkreditierung]« (皆我华无耻之士。易名窜 身, 窃其禄位者). Nun verhalte es sich aber so, dass die Herkunftsländer der Tributlieferer weit von China entfernt lägen, Überprüfungen daher nicht durchzuführen seien und der chinesische Hof zudem fürchte, »die Herzen der Menschen aus der Ferne zu verlieren« (朝廷又惮失远人之心, d. h. die Fremden zu enttäuschen). Daher sei es zwangsläufig so, dass alle Gesandten mit allen Ehren empfangen würden und eine umfangreiche Bewirtung erwarten dürften (故凡贡使至必厚待其人), für die privat mitgeführten Waren würden sie aufwendig entschädigt und man frage nicht danach, ob es sich um echte oder falsche (Tributware) handele (私货来皆倍偿其价, 不暇问其真伪). Profitgierige und verräterische Subjekte, die gemeinsame Sache mit dem Ausland machten, gebe es zuhauf (射利奸氓叛从外国益众), angeführt werden an der Stelle neben Xie namentlich noch zwei weitere Männer, die jeweils in den Diensten Japans bzw. der »Franken« (d. h. der Portugiesen) stünden. Zudem sei es so, dass Geschäfte oft nur als Vorwand dienten, tatsächlich jedoch Spionage betrieben würde, um sich über die Lage in China und in der Hauptstadt zu informieren (遂使窥视京师, 不独经商细务). Chinas Wohl und Wehe, seine Blüte, die Wohlhabenheit seiner Menschen und die militärische Kraft sowie die Machtverhältnisse bei der Auseinandersetzung mit den Völkern im Norden hingen wesentlich von dem Maße ab, in dem Wissen aus China abfließe (凡中国 之盛衰, 居民之丰歉, 军储之虚实, 与夫北虏之强弱, 莫不周知以去). Treten Fremde also derart verächtlich auf (wie die vorgenannten Personen), dann gelte es, auf der Hut zu sein, und gerade für Beamte im

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dass man sich in maßgeblichen Kreisen Chinas durchaus der Komplexität der Kontakte mit den Fremden bewusst war und Brooks Feststellung zur Kollaboration (»Das Hauptproblem war nicht der Zusammenstoß der Kulturen, sondern die Kriminalität, vor allem auf der chinesischen Seite«) sicherlich einer differenzierteren Betrachtung bedarf.510 Der Komplexität des Phänomens des »Kolonialismus« wird in diversen Diskussionen durch Hinweise etwa auf das »gesamteuropäische Phänomen in der Realpolitik, in der Ökonomie und eben auch in der Geistesgeschichte« immerhin Rechnung getragen,511 doch dürfte es zur Ermittlung dieser Komplexität sicher wichtig sein, hier in noch weit stärkerem Maße auch historische Quellen in den von der Kolonisation betroffenen Ländern heranzuziehen und die »Opferrolle« möglicherweise neu zu bewerten. Kollaboration ist dabei sicher ein zu berücksichtigender Faktor. In den vorstehenden Erläuterungen, die sich weitgehend mit kaufmännischen Interessen einer bestimmten Klientel beschäftigten, klingt seitens des Chronisten Yan Congjian bereits etwas an, das durch das traditionelle »offizielle« China – vertreten durch die Mitglieder seiner Bürokratie – immer wieder einmal mehr oder weniger deutlich formuliert wurde: ein grundsätzlicher Verdacht, dass Fremde sich bestimmte Vorteile zu erwerben versuchten, um China und seinen Menschen zu schaden, und daher vor Spionage nicht zurückschreckten. Brook führt das darauf zurück, dass lediglich jene Fremden, die sich in offizieller Mission – etwa zur Überbringung eines Tributs – in China aufhielten, nach dem Ende der Mission wieder in ihre Heimatländer zurückkehrten. Bei allen anderen wurde davon ausgegangen, dass sie China freiwillig betreten hatten und dies mit der Absicht verbanden, für den Rest ihres Lebens dort zu bleiben. Wer von den Betreffenden nach einer Weile wieder gehen wollte, setzte sich dem Verdacht der Spionage aus.512 Man könnte versucht sein, diese Überlegung noch zu vertiefen und in diesem Verhalten einen Ausdruck des traditionellen chinesischen »Weltzentrumsgedankens« auszumachen, der aber quasi nur in eine Richtung funktioniert und »von der Welt aufnimmt«, aber nichts mehr ohne Weiteres an die Welt abgibt. Historisch betrachtet jedenfalls war eine Vorsicht gegenüber den Fremden – insbesondere diplomatischen Dienst sei es wichtig, sich stets über die Gerissenheit und Durchtriebenheit klar zu sein, mit der sich Fremde – oder eben durch ihre Dienste für das Ausland ebenfalls zu »Fremden« gewordene Chinesen – in China bewegten. Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 8 (Siam), S. 281 f. 510 Vgl. Brook (2009), S. 112. 511 Vgl. die im Jahr 2019 in den Feuilletons deutscher Zeitungen und Nachrichtenmagazine geführten Debatten um Alexander von Humboldts forscherisches Wirken in kolonialen Kontexten seiner Zeit, s. u. a. das Interview mit dem Afrika-Historiker Jürgen Zimmerer und dem Kunsthistoriker Horst Bredekamp in der FAZ vom 3.1.2019, erschienen unter dem Titel »War Humboldt Kolonialist?«. 512 Vgl. Brook (2009), S. 217, der an der Stelle auf die Dominikaner hinweist, die diesen quasioffiziellen Modus zur Regelung ihres Aufenthalts nicht akzeptierten und sich in den 1630er Jahren ins Land schmuggeln ließen.

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gegenüber denen aus dem Westen – durchaus angebracht, da es im Zuge verstärkter Kontakte seitens der Europäer, die sich in anderen Teilen Asiens bereits eine Machtbasis geschaffen hatten, immer wieder Überlegungen gab, innerhalb Chinas Informationen zu sammeln und ein Netzwerk von Kollaborateuren aufzubauen, um den eigenen Einflussraum zu erweitern. Die Personengruppe, die die Spanier hier ins Auge fassten, waren die jesuitischen Missionare.513 Der Gedanke, dass im Laufe einer intensiveren Beziehung mit anderen Ländern auch Spionage zum Thema wird, war – folgt man Yan Congjian – mit den zur Yongle-Ära verstärkt durchgeführten Tributbeziehungen wieder aufgelebt. Im Zentrum des Misstrauens stand dabei vor allem die Sorge, dass sich Fremde allgemeine Kenntnisse über China und vor allem Informationen über die geographischen Verhältnisse verschaffen wollten (往来数数知我中国虚实, 山川险易), um Bedingungen für Überfälle zu erkunden.514 Dieses Misstrauen drückte sich selbst gegenüber jenen Angehörigen fremder Völker aus, die Interesse am Erwerb chinesischer Bildung und Kultur bekundeten. So kam am Ende des 15. bzw. zu Beginn des 16. Jahrhunderts bei der tibetischen Führung angeblich das Bedürfnis nach chinesischer Bildung (wenjiao 文教) auf, woraufhin bei Yan aus einer entsprechenden Stellungnahme des Kriegsministers zitiert wird. Dieser hatte sich in den in Frage kommenden Quellen aus früheren Dynastien umgesehen und dabei festgestellt, dass zur Zeit des Tang-Kaisers Xuanzong dem tibetischen Gesandten die Bitte um Werke wie Frühlings- und Herbstannalen sowie das Buch der Riten mit dem Argument verweigert worden sei, die Tibeter würden sich über diese Werke strategisch bedeutsames Wissen aus China aneignen wollen. Der Kaiser habe ihnen daraufhin lediglich Werke der Dichtung geschenkt. Der zitierte Kriegsminister der Ming befindet für seine Gegenwart, dass man den Tibetern keine Landkarten und Materialien mit Angaben über die Örtlichkeiten, Bergpässe und Verkehrswege überlassen dürfe (angeführt werden u. a. Lokalchroniken und ein geographisches Werk aus der Song-Dynastie, 方舆 胜览), da darin für das Wohl der Nation strategisch wichtige Raumangaben enthalten seien (天下之舆图关隘于此乎载, 不可与). Alle übrigen Werke solle man den tibetischen Gesandten überlassen, da es ohnehin nicht problematisch sei, diese Bücher auf dem Markt zu erwerben.515 China wiederum nutzte gerade am Beginn der Ming-Dynastie seine umfangreichen Außenbeziehungen zur Informationsbeschaffung über die Verhältnisse andernorts. Dies alles scheint aber in einen nach außen hin sichtbaren Herrschaftskontext eingebunden 513 Laut Brook schlug Francisco Sande, der damalige spanische Gouverneur der Philippinen, Philipp II. zunächst vor, China zu erobern. Als der König dies ablehnte, trat man dafür ein, eine Vorhut von jesuitischen Missionaren nach China zu senden, um ein Netzwerk von Kollaborateuren einzurichten. Vgl. ebd., S. 178. 514 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 2 (Japan), S. 62. 515 Vgl. ebd., Kap. 10 (Tibet), S. 370.

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gewesen zu sein, d. h., der Kaiser beauftragte Personen seines Vertrauens mit der Aufgabe, bestimmte Informationen zu beschaffen.516 Man wird hier schlechthin von einer »auslandsgeheimdienstlichen« Tätigkeit sprechen können, wobei aber letztlich offen bleibt, wie viel von diesen Operationen letzten Endes »geheim« betrieben wurden. Der chinesische Schriftsteller und Historiker Ding Yi (丁易, 1913–1954) führt das vorgenannte Beispiel in seiner umfangreichen 1948 erschienenen Studie Spionagepolitik zur Zeit der Ming-Dynastie (明代特务政治) zwar in einem Unterpunkt (»Diplomatische Missionen ins Ausland« [出使外国]) an, spricht aber nicht ausdrücklich von Auslandsspionage.517 Umso intensiver widmete sich der umfangreiche Geheimdienstapparat der Ming dafür der Überwachung der an die Grenzen entsandten Beamten – was freilich am Ende den Sturz der Dynastie auch nicht verhindern konnte.518 6.3.6 Tributbeziehungen und der Handel mit den Fremden

Tributbeziehungen gehörten in China spätestens seit der Schaffung einer funktionsfähigen Herrscherzentrale im dritten vorchristlichen Jahrhundert zu den Instrumenten, mit denen die jeweiligen Machthaber die Verhältnisse mit den Vasallen und Völkern jenseits des unmittelbaren eigenen Herrschaftsraums zu regeln suchten. Neben einem regel- und formgebundenen Kontakt, der dem Zentrums- und Prestigeanspruch der Herrschermacht entgegenkam, drückt sich bereits in den frühen erhaltenen Text- und Bildzeugnissen ein gewisses Bedürfnis sowohl nach Informationen über fremde Welten jenseits der vertrauten als auch in einem weiteren Schritt nach »Exotismus« als dem Schmuck der vertrauten einheimischen Welt mit Darstellungen des Fremden und Gütern aus der Fremde aus. Die ältesten erhaltenen Fragmente – es handelt sich um zwölf mit Bild und Text versehene Tafeln, die die Botschafter fremder Länder wie Persien, Korea und Japan zeigen und beschreiben – stammen aus dem 6. Jahrhundert und sind bekannt unter der Bezeichnung Bebilderte Darstellung der Tributmissionen (职贡 图) bzw. Gäste aus der Fremde (番客) oder Bebilderte Darstellung eines Treffens mit dem Herrscher (王会图).519 Wirken die Bildzeugnisse des Fremden in gerade dieser frühen 516 Das klassische Beispiel hierfür ist – wenigstens wenn man der Darstellung in den Quellen der traditionellen chinesischen Geschichtsschreibung folgt – die Entsendung des Seefahrers Zheng He und weiterer Beamter bzw. Militärs durch den Yongle-Kaiser mit dem Ziel, den auf mysteriöse Weise verschwundenen Zhu Yunwen ausfindig zu machen, welcher 1398 in der Folge des verstorbenen Hongwu-Kaisers als JianwenKaiser auf den Thron gelangte und 1402 offenbar ein Opfer der Machenschaften des Prinzen Yan wurde, welcher sich in der Thronfolge übergangen fühlte, einen Bürgerkrieg anzettelte und als Yongle zwischen 1403 und 1424 über das Reich herrschte. Vgl. dazu mehr im Abschnitt weiter oben über die Seefahrten Zheng Hes. 517 Vgl. Ding Yi (2011), S. 112–115. 518 Zur geheimdienstlichen Überwachung der Grenzbeamten vgl. ebd., S. 345–349. 519 Vgl. dazu die Ausführungen in Luo Shan (2017), S. 3 und die Abbildungen S. 4 f.

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Zeit noch sehr authentisch, so erscheint der Bildcharakter späterer Darstellungen wie etwa der des tang-zeitlichen Staatsmanns und Künstlers Yan Liben (阎立本, ca. 601– 673) und noch späterer Bilder aus den Dynastien der Tang, Yuan und Ming, die ebenfalls den Namen Bebilderte Darstellung der Tributmissionen (职贡图) tragen, oftmals stark »exotisierend«.520 Lange Perioden während der Ming-Dynastie wiesen eine enge Verbindung der Tribut- mit den Außenhandelsbeziehungen auf. In den ersten Jahrzehnten der Herrschaft der Ming-Kaiser – hierunter werden in der chinesischen Forschung zumeist die Herrscherzeiten beginnend mit dem Hongwu-Kaiser 1368 bis zum Ende der Herrschaft des Xuande-Kaisers 1436 verstanden – war der Außenhandel nur im Rahmen von Tributmissionen zugelassen, der über die Häfen entlang der Küste abgewickelte Handel galt weitestgehend als ungesetzlich und unterlag einem Verbot.521 Insgesamt erreichte das unter Einbezug des Handels in der Ming-Dynastie angewandte Tributsystem, das mit dem Hongwu-Kaiser entstand, in der Ära Yongles (1403–1425) seine Blüte und blieb in der Xuande-Ära (1426–1436) weitgehend stabil. Das der Verwaltung durch diverse Behörden samt einem entsprechenden Regelwerk unterstehende System blieb bis in die Qing-Dynastie hinein formal weiter bestehen,522 doch verfielen die in seinem Rahmen unternommenen Handelsaktivitäten mehr und mehr. Auf die Auswirkungen wird im Zusammenhang mit den untersuchten Quellen noch weiter einzugehen sein, doch sei an dieser Stelle schon angemerkt, dass wirtschaftliche Erfordernisse und die Veränderung der internationalen Lage in Ostasien dazu führten, dass der Handel in bestimmten Häfen entlang der chinesischen Küste immer wieder einmal frei gegeben wurde, nur um ihn letzten Endes erneut einer verstärkten Kontrolle zu unterwerfen. Die oben bereits erwähnten Aufrufe des Hongwu-Kaisers an die Völker und Staaten in der näheren und ferneren Umgebung Chinas zu seiner Zeit, dem neu gegründeten Reich der Ming Respekt zu erweisen, zeitigten beachtliche Erfolge: Von den weit mehr als einhundert Tributmissionen, die in China zur Zeit der Hongwu-Ära eintrafen, kamen alleine aus 520 Vgl. ebd., S. 7. Zur frühen bildlichen Darstellung von Ausländern, die ihm Rahmen von Tributmissionen nach China kamen, vgl. u. a. Hildebrand (1987), S. 58 f. 521 Die Regelungen zum Verbot des privaten Seehandels (allgemein als haijin 海禁 bezeichnet) wurden unter Berücksichtigung der aktuellen Einschätzungen sowie älterer Regelungen immer wieder angepasst. In einer späten ming-zeitlichen Regelung aus den Jahren 1584/85, die vom Justizministerium auf der Grundlage des Ming-Kodex und älterer Gesetze erlassen wurde und die den Titel trug »Verbote des Seehandels mit Fremden« (禁下海通番律例), wurden auch Sanktionen formuliert, darunter die Todesstrafe sowie diverse Prügelstrafen. Vgl. Li Qingxin (2007), S. 435–438 mit entsprechenden Auszügen aus den Gesetzestexten und der Anmerkung, dass Erlasse, die es bereits vor der Wanli-Zeit gegeben hatte, weiter im Gebrauch waren und nicht ausdrücklich widerrufen wurden. 522 Zu den wichtigsten Quellen der Ming-Zeit, in denen Auskunft gegeben wird über die Zusammensetzung der Tributmissionen, die Routen, auf denen sich die Missionen zu bewegen hatten, die mitzuführenden Dokumente, Preise für die Waren etc., vgl. ebd., S. 72–95.

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Ryukyu, Korea und Siam je zwanzig, gefolgt von Champa mit neunzehn und immerhin noch neun aus Java und acht aus Kambodscha bzw. vier aus Japan. Die größten Entfernungen dürfte jeweils eine Mission aus diversen Inselreichen des heutigen indonesischen Inselarchipels und eine Mission von der Coromandel-Küste im südöstlichen Teil Indiens zurückgelegt haben. Nicht zuletzt infolge der mit hohem Aufwand betriebenen Expeditionen Zheng Hes, von denen alleine sechs in die Zeit des Yongle-Kaisers fielen, nahm zum Teil nicht nur die Zahl der Tributmissionen aus einigen Ländern zu (im Falle Ryukyus stieg die Zahl auf fünfundfünfzig und im Falle Javas auf siebzehn), es kam vielmehr zu einem drastischen Anstieg der Zahl der Länder, aus denen überhaupt Missionen eintrafen – Sri Lanka, Cochin, Calicut, Hormuz, Aden usw. Der mit der Herrschaft des Xuande-Kaisers einsetzende Rückgang betraf vor allem Missionen aus weiter entfernt liegenden Ländern.523 Insgesamt erfolgten die Tributmissionen in dem hier untersuchten Zeitraum in zeitlich dichter Folge, abhängig von den Entfernungen: Bei fernen Ländern konnten dies Missionen im Abstand von drei bis fünf Jahren, bei näher gelegenen sogar zwei Missionen pro Jahr sein.524 Problematische Beziehungen vor allem mit Chinas Nachbarstaaten wurden neben konkreten militärischen Konflikten auch immer im Kontext möglicher Verstöße im Tributverhältnis gesehen. In einer Eingabe an den Hof monierte der chinesische Ritenminister Xia Yan (夏言, 1482–1548) nicht nur die Übergriffe auf die Provinzen in Südchina, sondern machte ebenfalls auf die mangelhafte Loyalität im Tributverkehr der Herrscher des Nachbarlandes mit China aufmerksam. Es sei, so Xia, mit Annam der Fall eingetreten, in dem ein aufgrund einer klaren hierarchischen Ordnung dem chinesischen Herrschaftsanspruch unterstehendes Land (gewährleistet durch die Befolgung der Regel »der Fürst herrscht über China und die Fremdvölker« 君主华夷) wiederholt gegen die Traditionen verstoßen habe, indem es nicht an den Hof Chinas gekommen sei (而该国负固作逆, 久不来庭).525 Eine besondere Herausforderung stellten für China mögliche Konflikte zwischen Tributstaaten in der Umgebung Chinas dar, hier boten Annam und Champa ein klassisches Beispiel. In einem Bericht aus der frühen Herrschaft des Hongwu-Kaisers im Jahre 1370 wurde darauf hingewiesen, dass Champa in der Folge eines Überfalls durch Annam einen Botschafter an den Hof des chinesischen Kaisers gesandt habe. In seinem daraufhin angefertigten Schreiben ließ der Hongwu-Kaiser den Loyalitätskonflikt erkennen, in den er durch die Differenzen zwischen den Nachbarländern geraten war. Das Tributverhalten entspreche ganz den Traditionen, die Länder kennten ihre Position und träten entsprechend auf (海外诸国入贡者, 安南最先, 高丽次之, 占城又次之。皆能奉表称臣, 合 523 Vgl. die Übersicht ebd., S. 56–58. 524 Vgl. Yan Congjian (2000), Vorwort von Yu Sili, S. 2. 525 Vgl. ebd., Kap. 6, S. 212.

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于古制, 朕甚嘉焉。). Beide Länder seien ihm daher gleich lieb, die Differenzen erfüllten ihn daher mit Sorge (朕观之心有不安, 念尔两国自古及今, 封疆有定分, 不可强 而为之一, 此天意也。). Allerdings sei die Lage vor Ort und speziell die Feststellung, wer wen angegriffen habe, aufgrund der großen Entfernung (von China aus) kurzfristig schwer zu beurteilen (况尔等所居之地, 相去中国越山隔海。所言侵扰之事, 是 非一时难知). Er, der Kaiser, habe sich die Angelegenheit lange durch den Kopf gehen lassen und sei zu dem Schluss gekommen, dass in beiden Ländern bereits über einen langen Zeitraum hinweg eine anerkannte Herrschaft ausgeübt werde, wie »am Schutz von Grund und Boden und der Sicherstellung des Friedens der Menschen im Lande« (保土安民) deutlich werde. Hinzu komme, dass »die Wege des Himmels befolgt« würden und man »China Respekt erweist« (奉天道, 尊事中国). Die Herrscher aus früheren Zeiten hätten sicherlich geeignete Anweisungen hinterlassen (um mit Problemen wie im Moment umzugehen), man bedürfe daher sicher seiner, des Kaisers, Unterweisungen nicht. Man möge nur der Devise seiner Herrschaft über die Welt unter dem Himmel folgen, der zufolge Unordnung zu unterbinden und Krisen aus dem Weg zu gehen sei, und alles würde sich dann auf natürliche Weise fügen (朕为天下主, 治乱持危, 理 所当行。). Es sei nun von ihm ein Botschafter entsandt, der sich ein Bild von der Lage machen solle, wobei oberste Priorität die Beilegung des Konflikts besitze, würden sich die Herrscher vor Ort nicht einig, so drohe man die Gunst des Himmels zu verlieren, mit der Folge von unter den Menschen entstehendem Unwillen und einsetzender Not. Die Anweisungen des Kaisers wurden, so heißt es am Schluss, von beiden Seiten befolgt, die Kampfhandlungen eingestellt. Die vom Kaiser auf den Weg gebrachten Gesandten belehnten den lokalen Herrscher Ada’a mit dem Titel des Königs von Champa, womit die Vermittlung erfolgreich verlaufen sei,526 auch wenn, wie aus den weiteren Schilderungen hervorgeht, damit nur ein vorläufiger Erfolg erzielt wurde, da Champa in der Folge lt. den Quellen Betrügereien bei den Tributlieferungen beging.527 526 Vgl. ebd., Kapitel 7, S. 247 f. 527 Champa wird an dieser Stelle wie auch Java mit dem Vorwurf konfrontiert, den Tributhandel benutzt zu haben, um bessere Geschäfte zu machen (为商多行谲诈). Der chinesische Hof habe daraufhin Sendungen abgelehnt. Auch eine Tributlieferung im Jahre 1391 habe man zurückgewiesen, da ein (nicht genannter) Herrscher in Champa gewaltsam die Macht ergriffen habe. Vgl. ebd., S. 249. Ähnliche Schilderungen finden sich auch in anderen zeitgenössischen Quellen, vgl. dazu u. a. Matsuura (2018b) und informationshalber die Tabelle mit den Besuchen aus Sumatra seit 1402, S. 87 ff. Thema des Beitrags sind Vorfälle von »Wirtschaftskriminalität« im Zusammenhang mit Tributmissionen. Bei einem der beschriebenen Vorfälle (beschrieben in der Quelle, S. 90 ff.) handelt es sich um Tributmissionen aus Sumatra und Siam im Jahr 1481. Demzufolge hatte ein lokaler Beamter im Süden Chinas entdeckt, dass sich auf den Booten der Gesandten aus Sumatra und Siam eine große Anzahl von armen Männern und Frauen aus China befanden ebenso wie privat erworbene Vorräte an Salz. Der Vorfall wird in einer anderen Quelle (S. 91 f.) noch ausführlicher beschrieben, woraufhin der Verfasser (S. 92) zu dem Urteil kommt, dass der Gesandte aus Sumatra Regelverstöße begangen hatte: Es ging dabei um Menschenhandel (Kauf von neun Jungen und Mädchen), den unrechtmäßigen Erwerb von Salz und ungebührliches Verhalten aufgrund von Alkoholgenuss. Im

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Die oben angeführten Zahlen alleine geben freilich nur ungenügend Aufschluss über den Charakter dieser Tributbeziehungen mit den jeweiligen Ländern. Eine Frage, die im Zusammenhang mit den Tributlieferungen unabhängig von der Zahl der unternommenen Missionen überhaupt erörtert wurde, war die der mitgeführten Waren und Präsente. Für Aufsehen sorgte im Falle des treuen Vasallen Ryukyu die Sendung von Kastraten an den Hof der Ming in den ersten Jahren der Yongle-Ära. Der chinesische Kaiser wird in den Quellen mit der Bemerkung zitiert, dass dies unmenschlich sei (»Sie sind auch Menschen, es ist unmenschlich, sie, ohne dass sie ein Verbrechen begangen haben, zu bestrafen« 彼亦人子, 无罪而刑之, 何忍？), und der Anordnung, die Sendung abzuweisen. Weiter heißt es, der Ritenminister habe daraufhin eingewendet, dass eine Zurückweisung möglicherweise »die Menschen aus der Ferne daran hindert, nicht weiter für die Größe und Kultur Chinas offen zu sein« (远人归化之心), und er habe daher empfohlen, die Sendung anzunehmen und nur zu befehlen, in Zukunft nicht noch einmal Kastraten als Tributware zu schicken. Der Kaiser habe diesen Vorschlag empört zurückgewiesen, indem er hervorhob, das sei leeres Geschwätz, es sei besser, klare Worte zu finden und durch Taten zu bekräftigen. Würde die Sendung nicht abgewiesen, so würde dies die Sender nur darin bestärken, auch weiterhin so schmeichlerisch zu verfahren und derartige Tribute zu senden. »Der Himmel betrachtet das Lebendige als Tugend, einem Herrscher steht es nicht zu, für das Ende der Menschheit zu plädieren« (天地以生物为德, 帝王乃可绝人类乎!). Letzten Endes wurde die Sendung dann abgewiesen.528 Welches Maß an »Seltsamkeit« bzw. »Besonderheit« (qi) letztlich gegeben sein musste, damit sich eine Sendung als tributwürdig erwies, ist schwer auszumachen, es ging jedenfalls nicht immer wesentlich um eine Form der Welterfahrung, die es erlaubte, mittels der dargebrachten Gegenstände etwas über die Besonderheiten, Spezialitäten usw. fremder Länder herauszufinden. Die Gefahr, den Wert und die Würdigkeit 22. Chenghua-Jahr, hier datiert auf 1486 (S. 92), ist von einer Mission aus Sumatra die Rede, bei der die Gesandtschaft nach Ankunft in Guangzhou die notwendigen Siegel nicht vorweisen konnte und von den Beamten daher nur eine geringe Zahl der angereisten Personen samt den Tributwaren nach Peking reisen durften (S. 93). Wie sich nach Konsultation weiterer Quellen zeigte, so der Verfasser des Aufsatzes, kamen immer wieder »falsche Gesandte« (namentlich genannt hier ein gewisser »Malima«) nach China, um Geschäfte zu betreiben und große Gewinne zu machen (S. 94 f.). Nachdem das von dem lokalen chinesischen Beamten entdeckt worden war, verwies man den Fremden des Landes. Laut weiteren Recherchen finden sich zum Teil auch Hinweise auf das Zusammenwirken der betrügerischen fremden »Gesandten« mit korrupten Beamten Chinas im Süden. Matsuura Akira macht zum Teil administrative Mängel aus: Die Regelung von Gesandtschaftsangelegenheiten fiel eigentlich in die Zuständigkeit des Ritenamtes. Da es um wirtschaftliche Zusammenhänge ging, gab es wohl Kompetenzgerangel mit dem Ministerium für Haushaltsfragen (hubu). Vgl. ebd., S. 101. Auch Oláh (2009), S. 194 geht auf einen Teil der vorgenannten Fälle im Zusammenhang mit dem Erlass von 1481 ein. Siehe dort weiterhin die aufschlussreichen Schilderungen zum Ablauf der Tributmissionen in China unter Hinzuziehung von japanischen Tagebüchern, in denen über drei Missionen im 15. und 16. Jahrhundert berichtet wird. Vgl. ebd., S. 195–205. 528 Vgl. zu allen Zitaten Yan Congjian (2000), Kap. 4, S. 127.

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einer Tributsendung vor allem an der Seltsamkeit, Außerordentlichkeit und Wundersamkeit zu messen und dem eigenen Staunen etwa durch teure Gegengeschenke an den Gast Ausdruck zu geben, war aus Sicht der zeitgenössischen Chronisten und Verfasser von »Ratgeberliteratur« selbst bei offensichtlich aufsehenerregenden Tributgeschenken wie Löwen oder Elefanten durchaus vorhanden. So wurde eingewendet, oft handele es sich um Dinge, die man in den Tributländern selbst nicht sehr schätze, die aber in China als »außerordentlich« und »wundersam« gälten. Die sei selbst im Falle von Löwen und Elefanten so. Doch müsse man hier vorsichtig sein: Würden die Fremden in den vier Himmelsrichtungen davon erfahren, dann sendeten sie womöglich nur noch wertlosen Plunder. Es sei gefährlich, nicht den inneren, tatsächlichen Wert einer Sache zu begreifen und (grundlos) den Fremden aus der Ferne Beifall für ihre Sendungen zu spenden.529 Wie man letzten Endes etwas über den tatsächlichen Wert einer Tributsendung herausfinden sollte, konnte leider auch Luo Yuejiong nicht angeben. Eine offensichtliche »Seltsamkeit« allein schien jedenfalls nicht auszureichen. Neben der Abschätzung des Wertes der Sendung, den man der Ware im Herkunftsland zumaß, waren wohl auch »formale« Regeln zu beachten, um einigermaßen sichergehen zu können, dass der Tributgegenstand auch tatsächlich seinen Ursprung im beliefernden Tributland hatte. In den Quellen wird mit Blick etwa auf Löwentribute (贡狮子) in den Jahren 1483 und 1489 auf offenbare Bestrebungen Samarkands hingewiesen, Löwen in Malakka zu erwerben und per »Seefracht« nach China zu bringen. Dies sei jedoch auf den Widerstand eines Beamten im Ritenministerium gestoßen, der zitiert wird mit der Bemerkung, dass das Südmeer nicht an der Tributroute für die Westregion liege und daher von derartigen Plänen Abstand genommen werden müsse (南海非西域贡道, 请却之).530 Neben einer möglichen Abhängigkeit von »Geschmacksfragen«, so hat es den Anschein, verlor eine Sendung offenbar sogleich an Bedeutung, wenn der Eindruck ent529 Vgl. dazu den Eintrag zu Samarkand in Kap. 3 (»Über die fremden Völker im Westen« 西夷, S. 64–89) bei Luo Yuejiong (2000), S. 74. Die Frage der »Seltsamkeit«, »Großartigkeit« usw. und somit des Wertes, der einem Tributgegenstand zukam, war vermutlich nur durch Erfahrungswissen zu beantworten und es bedurfte erheblicher »interkultureller Kompetenz«, um den Status eines Gegenstands im Geber- und Empfängerland richtig einzuschätzen. Im Falle der vorstehend angeführten Löwen – des zumindest im westlichen Kontext »Königs der Tiere« – konnte es wohl sein, dass Länder, die das Raubtier in ihrem Tributangebot mitführten, Ernüchterung durchmachten. In China wurde der Löwe zum Teil nicht als Sensation wahrgenommen, sondern schlicht als eine große Menge Fleisch verzehrendes Raubtier, dessen Pflege mit viel Aufwand verbunden war. Vgl. dazu die Hinweise bei Huang Zhengqian (2010), S. 338 f., der entsprechende Quellen mit diesen Bemerkungen anführt. Aufgrund dieser daher auch in China als »nutzlos« empfundenen Gabe wurde der Löwe als Tributgeschenk seit der Tang-Zeit immer wieder auch abgelehnt. Vgl. die Ausführungen zum Löwen in China bei Cai Hongsheng (2007), S. 172–185, hier S. 174. Dass der Löwe trotz der immer wieder bekundeten Ablehnung in der Bevölkerung als Glückssymbol galt, hatte vor allem mit dem Einfluss des Buddhismus und der buddhistischen Kunst zu tun, wo Löwen als Wächter vor Buddhas Thron oder als Reittiere der Bodhisattvas vorkamen. Vgl. ebd., S. 177 f. 530 Vgl. Luo Yuejiong (2000), S. 73.

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stand, dass es etwas Ähnliches bereits in China gab. Als zur Zeit des Hongwu-Kaisers eine Tributmission aus Tibet Traubenwein (putaojiu) überbrachte, zitierte der chinesische Zeremonienmeister aus einer Erklärung des Kaisers, dass bereits zur mongolischen Yuan-Zeit Traubenwein hergestellt wurde, der von der Bevölkerung für die Herstellung betriebene Aufwand sei sehr groß (劳民为甚), daher handele es sich beim Traubenwein um nichts, was herzustellen sich lohne. Der Kaiser erklärt, dem Traubenwein nichts abgewinnen zu können, umso mehr, als man in China alkoholische Getränke aus Hirse und Reis ausreichend herstelle. Die Mühen der Menschen bei der Produktion des Traubenweins seien also überflüssig. Der Wein wird daher als Tribut abgelehnt, der überbringende Stammesführer wird mit schönen Kleidern beschenkt und begibt sich auf die Rückreise.531 Die oben in den Quellen um Zheng Hes Expeditionen gemachten Ausführungen haben bereits gezeigt, dass mit den Tributmissionen und dem damit zusammenhängenden Gepränge neben dem Bedürfnis nach Weltgeltung sicher auch eine gewisse Freude des Yongle-Kaisers und seiner Nachfolger an fremden, exotischen Lebewesen und Gegenständen zum Ausdruck gebracht wurde. Man darf wohl davon ausgehen, dass mit dem Wunsch, Menagerien anzulegen, ähnlich wie an den italienischen Fürstenhöfen der Renaissance das Streben verbunden war, Spielarten eines »standesgemäßen Luxus« unter Beweis zu stellen.532 Nicht so klar ist allerdings, ob man in China einen zielgerichteten Sammlersinn besaß, um vergleichende Betrachtungen der Pflanzen und Tiere vorzunehmen, und ob damit in der Anlage eines Tierparks ein ähnlich »bedeutsamer Wink für die allgemeine Verbreitung des naturgeschichtlichen Interesses« auszumachen ist, wie ihn Burckhardt in seinen Betrachtungen zur Renaissance Italiens erkennt, wo er folgert, dass sich daraus die Botanik und Zoologie entwickelten.533 Die Exotik verlor schnell ihren Reiz, wenn etwa die Pflege von Tieren mit extrem hohem Aufwand verbunden war. Wie dieses aufwendige Treiben dann aus einer gewissen zeitlichen Distanz 531 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 10 (Eintrag über Tibet), S. 360. 532 Vgl. Burckhardt (1947), S. 272. Burckhardt weist darauf hin, dass sich in der Menagerie des neapolitanischen Königs im 15. Jahrhundert u. a. eine Giraffe und ein Zebra befanden, und er vermutet, dass es sich um Geschenke des damaligen Fürsten von Bagdad handelte. Vgl. dazu auch Yan Congjian (2000), Kapitel 9, S. 317, wo von Tributsendungen aus dem Jahr 1414 die Rede ist, die ebenfalls Giraffen (hier »Qilin« genannt) umfassten. Die eine Sendung kam aus »Malinguo« (麻林国) an der Küste des heutigen ostafrikanischen Staates Tansania, die andere aus Aden (阿丹国). 533 Vgl. Burckhardt (1947), S. 267. Über den Sinn und Zweck der Menagerien im Europa jener Zeit schreibt Burckhardt: »Auch das Unterhalten fremder Tiere ist gewiß nicht ohne Zusammenhang mit einem höhern Interesse der Beobachtung zu denken. Der leichte Transport aus den südlichen und östlichen Häfen des Mittelmeers und die Gunst des italienischen Klimas machten es möglich, die mächtigsten Tiere des Südens anzukaufen oder von den Sultanen als Geschenk anzunehmen. Vor allem aber hielten die Fürsten gern lebendige Löwen […] Die Löwengruben befanden sich in oder bei den Staatspalästen […] Die Tiere dienten nämlich bisweilen als Vollstrecker politischer Urteile und hielten wohl auch sonst einen gewissen Schrecken unter dem Volke wach.« Vgl. ebd., S. 270 f.

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betrachtet auf Angehörige späterer Generationen wirkte, zeigen einige überlieferte Aufzeichnungen aus dem Ende der 1520er Jahre. Dort wird zunächst auf die Übersendung eines Hundepaars aus dem Westen eingegangen, verbunden mit der Anweisung, die Tiere zur weiteren Pflege im Wildtiergehege der Hauptstadt unterzubringen. Der Haushaltsminister klagt sodann über die hohen Kosten der Pflege, die es bereits gebe, woraufhin der Kaiser Anweisung gibt, an Papageien und weiterem Getier insgesamt 2.522 Paare zu erhalten und den Rest in die Freiheit zu entlassen. In der weiter zitierten Diskussion wird von einem Eunuchen, der für die Wildtierpflege zuständig ist, auf das »Tierparkideal« früherer Kaiser wie Yongle und Xuande hingewiesen, viele Wildtiere hätten einst dem Glanz der Herrscher entsprochen. Derzeit gebe es nur noch ein Leopardenpaar, das sei viel zu wenig im Vergleich zu den mehr als dreißig Paaren in der Vergangenheit. Der Kaiser ordnet daraufhin an, dass ihm nichts über ein Ideal der Wildtierzucht aus den Klassikern bekannt sei, das Paar Leoparden möge man getrost behalten, doch sei dafür Sorge zu tragen, dass ähnliche Sendungen in Zukunft zurückgewiesen würden. Ein höheres Maß an gelebter Internationalität im einheimischen Raum brachte selbstverständlich immer wieder neue Herausforderungen und führte zu bis dahin »unbekannten« oder bereits aus dem historischen Gedächtnis verschwundenen Begebenheiten. Was tun etwa, wenn der Abgesandte aus einem fremden Land während einer Tributmission in China verstarb? Im Zusammenhang mit den Angaben zu »Maci« (麻 刺国), einem aus der Vergangenheit nicht weiter bekannten Reich aus dem philippinischen Archipel, wird kurz erwähnt, dass zur Yongle-Zeit der namentlich genannte Herrscher samt Gefolge nach China gekommen sei, jedoch bei der Ankunft in Fuzhou verstarb. Weiterhin heißt es dann: Damals hatte man noch keine fremden Führer in China bestattet, mit dem Herrscher aus Maci kam man neben toten Anführern aus Borneo und Sulu auf gerade drei Personen. Doch vertrug es sich schließlich nicht mit dem hohen moralischen Prestige, das unser Reich China auf der Welt genießt, sodass man die verstorbenen Überreste eines aus der weiten Fremde zu uns gekommenen Landesherrn einfach sich selbst hätte überlassen können. Der Kaiser gab daraufhin den Befehl, den Toten in Fujian zu bestatten, und trug auf, dass ein Beamter ihm regelmäßig die Opfer darbringen möge.534

534 Vgl. Yan Congjian (2000), Kapitel 9, S. 316.

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6.3.6.1 Ökonomischer Charakter des internationalen Handels

Auch jenseits seiner Landesgrenzen war China selbstverständlich ökonomisch tätig, hin und wieder erfährt man aus den Quellen etwas über den Ablauf und die Schwierigkeiten bei der Durchführung der Geschäfte. So wird etwa bei Zhang Xie berichtet, dass die chinesischen Schiffe nach der Ankunft im Zielhafen zunächst zeremoniell begrüßt wurden, wofür Geldgeschenke (币) vorbereitet wurden, die der Kapitän überreichte. Dem Schiffsführer oblag es weiterhin, die Begrüßungsriten gegenüber dem lokalen »Stammesführer« (酋) durchzuführen, sodann zählte man die Gastgeschenke (bezeichnet als »Tributleistung« 所贡方物具成数), Unterkünfte wurden bereitgestellt. Es folgten schließlich Diskussionen über den vorzunehmenden Handel, die Auslieferung der von den Stämmen erwünschten Waren und deren Bezahlung. Die zum Handel gemachten Angaben sind dabei unterschiedlich lang und zum Teil versehen mit Anmerkungen zum Charakter der Geschäftsbeziehungen. So heißt es im Abschnitt zu Champa u. a., der Handel mit den Menschen dort sei schwierig und verlaufe unausgeglichen (贸易往往 不平), mit der Folge, dass man kaum Waren absetze.535 Werfen wir einen Blick auf die spannenden ökonomischen Entwicklungen in China und der Region während der fraglichen Zeit und konsultieren wir dazu die Erläuterungen einiger chinesischer Historiker. China machte während der Ming-Dynastie vom späten 14. bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts einschneidende sozioökonomische Entwicklungen durch, die in der Forschung immer wieder zu Thesen von einem »aufkeimenden Frühkapitalismus« geführt haben, dazu wurde mit Verweis auf die Song-Dynastie in dem entsprechenden Abschnitt weiter oben bereits mehr gesagt. Auch für die Dynastie der Ming wurden solche Thesen formuliert, und zwar unter Berufung auf einen »Einstellungswandel«, der die weitere Entwicklung positiv beeinflusste. Waren die Kaufleute über lange Zeit hinweg lediglich als »Parasiten« betrachtet worden, denen bestimmte Rechte abgesprochen wurden, sei mit der Ming-Dynastie eine Statusänderung eingetreten, Gründerkaiser Hongwu habe Beschränkungen aus der Vergangenheit aufgehoben, sodass es in den Dynastien der Ming und später der Qing für Kaufleute möglich wurde, an den Beamtenprüfungen teilzunehmen. Dies, so die These, habe im 16. Jahrhundert frühkapitalistische Muster entstehen lassen.536 Dass derartige Faktoren im Kontext der nationalen und internationalen Entwicklungen jener Zeit und der gegebenen Abhängigkeiten gesehen werden müssen, ist der Aufhänger einer weiteren These, die die historischen Einflüsse stärker berücksichtigt. Demzufolge konnte sich in der Zeit der Ming – begünstigt durch eine Reihe interner und externer Faktoren – zunehmend eine Geldwirtschaft entwickeln. Ein wichtiges Instrument dafür war eine erstmals 1530 angeregte und im Englischen als 535 Vgl. Zhang Xie (2000), S. 19–30. 536 Vgl. Lui (1990), S. 79.

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»Single-whip Tax Reform« (一条鞭法) bezeichnete Steuerreform, die Zhang Juzheng (张居正, 1525–1582) im Jahre 1581 landesweit umsetzte.537 Hinzu kam, dass die Händler aus Portugal, Holland und Spanien Gold und Silber nach China brachten, mit dem sie für Produkte wie Tee und Seide bezahlten.538 In Zentral- und Südchina entstand eine Klasse von wohlhabenden Grundbesitzer-Händlern (Gentry), enteignete Bauern (die ihr Land als Folge der Bodenkonzentration verloren hatten und in die Städte ziehen mussten, um dort nach Arbeit zu suchen) begannen eine »Arbeiterklasse« zu formen.539 Die Mandschuren, so die Deutung der weiteren Abläufe, hätten diese »kapitalistische« Entwicklung nach der Machtübernahme 1644 nicht weiter unterstützt. Sie orientierten sich vielmehr an traditionellen Mustern und förderten anstatt des Manufakturgewerbes die Landwirtschaft, mit der Folge, dass eine industrielle Revolution ausblieb.540 Gleichzeitig zum Rückgang des Handels mit den Europäern – begründet zum Teil mit dem Machtverlust von Ländern wie Spanien und Portugal, zum Teil mit den von den Mandschus erlassenen Handelsbeschränkungen – sei der innerchinesische Handel im 18. Jahrhundert immer stärker unter die Kontrolle durch die Beamten geraten. Der für kurze Zeit aufgeflammte »merkantile Geist« sei zum Erliegen gekommen, man sei bemüht gewesen, konfuzianische Ideale zu verfolgen, ein Statuswandel sei auch durch den Kauf von Titeln und Ämtern angestrebt worden. Macht und Einfluss von Händlern und Kaufleuten seien gering geblieben, zu einem Wandel sei es erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts gekommen.541 Deutlicher träten die Hindernisse in China noch hervor, wenn man kurz den Blick auf Europa richte. Bestimmte Entwicklungen ähnelten dabei durchaus denen 537 Die Maßnahmen zielten darauf ab, das komplexe Steuerrecht der Ming-Dynastie zu vereinfachen, indem die meisten Verpflichtungen gegenüber der Zentralregierung – von der Land- und Kopfsteuer bis hin zu den Arbeitsverpflichtungen der Bauernschaft und den Abgaben der Präfektur- und Kreisbeamten – in eine einzige Silberzahlung umgewandelt wurden, deren Höhe von der Bevölkerung und dem bewirtschafteten Land in jeder Präfektur abhing. Durch die Verringerung der Komplexität reduzierte das Gesetz die Kosten der Steuererhebung und vergrößerte gleichzeitig die Steuerbasis. Vgl. Shi Zhan (2018), S. 257. 538 Zur wirtschaftlichen Entwicklung vor allem in den Städten Südchinas um den Taihu-See, administrativen Besonderheiten, der dort angesiedelten Seidenproduktion, sozialen Besonderheiten usw. vgl. Fan Shuzhi (2015), S. 156–180. 539 Als Beispiel für die Entstehung von Manufakturbetrieben und kommerziellen Aktivitäten in den Städten wird in dem Zusammenhang gerne Jingdezhen in der Provinz Jiangxi angeführt, wo man sich auf die Herstellung von Porzellan spezialisiert hatte, das nicht nur in China Absatz fand, sondern im Laufe der Zeit in großen Mengen nach Europa exportiert wurde und vor Ort Tausenden von Arbeitern Beschäftigung bot. Vgl. Lui (1990), S. 79. 540 Shi Zhan (2018), S. 257 und S. 295 f., geht davon aus, dass der Bevölkerungszuwachs in China zu jener Zeit ein wesentlicher Grund dafür war, dass Arbeitskräfte billig blieben und kaum Anreize zur Innovation vorlagen. Die zunehmende Eingrenzung auf den inländischen Handel, bei Shi mit dem aktuell (2021) umstrittenen Terminus der »Involution« (内卷化) angeführt, wuchs sich zur Schwäche aus. China geriet in eine – bei Shi nicht namentlich genannte – »Gleichgewichtsfalle« (gemeint sein dürfte die von Richard R. Nelson formulierte »Low-Level-Gleichgewichtsfalle«). 541 Vgl. Lui (1990), S. 80.

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in Europa – etwa in der Stadtentwicklung –, doch blieben freilich auch gravierende Unterschiede bestehen, gerade was rechtlich-administrative Maßnahmen anging, die in Europa den Weg zu größerer Selbstständigkeit ebneten und günstige Bedingungen für den merkantilen Wettbewerb schufen, während Chinas Entwicklung letzten Endes aufgrund der durch die Zentralgewalt gesetzten Grenzen stagnierte.542 An diese Thesen lässt sich zunächst insoweit anknüpfen, als es durchaus richtig ist, wenn gerade für die Zeit am Ende der Ming von einem neuen »merkantilen Bewusstsein« gesprochen wird, doch führte dies – wie ansatzweise im Abschnitt zu den Song dargelegt wurde – eben nicht weiter zur Herausbildung eines Bürgertums wie im Europa des 17./18. Jahrhunderts, das sein Selbstbewusstsein mehr und mehr auf der Grundlage der eigenen ökonomischen Erfolge begründete und daraus Forderungen nach einer Erneuerung der rechtlichen Grundlagen der Gesellschaft ableitete.543 Wie in dem einführenden Teil diesen Abschnitts erläutert worden ist und wie bezüglich der Außenentwicklungen der Ming-Dynastie bereits mehrfach betont wurde, war insbesondere der Herrschaftselite über große Zeiträume hinweg aus verschiedenen Gründen an massiven Einschränkungen der Handelsbeziehungen mit dem Ausland gelegen. Da China aber letzten Endes nicht verhindern konnte, auf die eine oder andere Weise in internationale Handelsbeziehungen einbezogen zu werden und sich damit besonderen Spannungen auszusetzen, gilt es, diese Vorgänge hier etwas genauer zu untersuchen. Historiker haben immer wieder versucht, den vermeintlichen Niedergang Chinas und den Aufstieg des Westens am Beginn der Neuzeit systematisch zu erklären. Niall Ferguson etwa spricht in Türme und Plätze (2017) von der Bedeutung der Netzwerke und dem politischen Umfeld. Den Hauptunterschied zwischen dem Westen und dem Osten Eurasiens nach 1500 sieht er darin, »dass die Netzwerke im Westen relativ freier von hierarchischer Dominanz waren als die im Osten«: Im Osten waren die wichtigsten Netzwerke familiär geprägt durch die Bindungen des Clans, wohingegen im individualistischeren Westeuropa andere Formen des Zusammenschlusses eine größere Bedeutung erhielten und »eher nominelle als tatsächliche Bruderschaften« anzutreffen waren.544 Fergusons Darlegungen erfassen allerdings nur einen Teil der Problematik, wichtiger ist es, eine in der Vergangenheit aufsehenerregende These zu betrachten, die unter der Bezeichnung »Great Divergence« bekannt wurde, formuliert von einer Gruppe 542 Interessant ist, dass Shi explizit davon spricht, dass China für seine weitere historische Entwicklung der Konkurrenz mit dem Westen bedurfte: »Die Ankunft des Westens stellt für China in einem gewissen Sinne eine innere historische Notwendigkeit dar.« Vgl. Shi Zhan (2018), S. 260. 543 Zur Frage nach dem Zusammenhang zwischen Urbanisierung, der Rolle von Händlern und Kaufleuten sowie Tendenzen hin zum Kapitalismus vgl. auch die kritischen Betrachtungen bei Mote (1999), S. 760– 765. 544 Vgl. Ferguson (2017), S. 92 ff.

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kalifornischer Forscher um Kenneth Pomeranz und im Jahr 2000 in seinem Buch Great Divergence: China, Europe, and the Making of the Modern World Economy veröffentlicht.545 Zahlreiche der bei Pomeranz gemachten Angaben sind mittlerweile verbessert worden und es haben sich von verschiedenen Ausgangspunkten Vertreter der These gefunden, die jeweils andere Schwerpunkte in ihren Analysen zugrunde legten und je nach theoretischer Grundlage von anderen Ursachen ausgingen.546 Eine Theorie, die einen Raumbezug aufweist, hat der Wirtschaftshistoriker Joel Mokyr formuliert. Er argumentiert, dass die politische Fragmentierung (die Anwesenheit einer großen Anzahl von europäischen Staaten) es möglich machte, dass heterodoxe Ideen gedeihen konnten, da Unternehmer, Innovatoren, Ideologen und Ketzer sich leicht in ein benachbartes Land begeben konnten für den Fall, dass der eine Staat versuchen würde, ihre Ideen und Aktivitäten zu unterdrücken. Das unterscheide Europa von den technologisch fortgeschrittenen großen Einheitsimperien wie China. China verfügte sowohl über Druckmaschinen als auch über bewegliche Lettern, doch die industrielle Revolution fand in Europa statt. Dort wurde die politische Fragmentierung mit einem »integrierten Markt 545 Gemäß der »traditionellen Sicht«, die wohl die breiteste Zustimmung findet, trat die »Great Divergence« vor dem Beginn der industriellen Revolution gegen 1750 ein, als Westeuropa begann, China, Japan und den Mittleren Osten zu überrunden. Vgl. die Rezension von Mark Koyama zu Jared Rubin: Rulers, religion, and riches: Why the West got rich and the Middle East did not? New York (NY): Cambridge University Press 2017, in: Public Choice (published online 15 June 2017, s. http://mason.gmu.edu/~mkoyama2/ About_files/ReviewofRubin, eingesehen am 2.1.2019). Vgl. auch Ferguson (2017), S. 94, der dort von der »großen Divergenz« des Westens vom Osten sagt, es handele sich um »das auffälligste Merkmal der Wirtschaftsgeschichte zwischen dem späten 15. und dem späten 20. Jahrhundert«. Pomeranz schätzt hingegen, dass die »Great Divergence« nicht vor dem 19. Jahrhundert einsetzte, als die industrielle Revolution in Gang kam. Vgl. Pomeranz (2000), S. 36 u. 219–225. 546 Bei Kunting Chen werden fünf Faktoren angeführt: Geographie, Humankapital, technologischer Fortschritt, kulturelle Institutionen und internationaler Handel. Es wird darauf hingewiesen, dass die meisten Studien sich i. d. R. speziell einem Aspekt widmen. Vgl. Chen (2012), S. 318. Angeführt werden etwa das Vorhandensein und der Einsatz von Kohle zur Energiegewinnung, die Effizienz von Märkten, wobei Pomeranz die Ansicht zurückwies, dass der Markt der entscheidende Grund für die Great Divergence war und dass China dem Ideal der Marktwirtschaft näher gewesen sei als Europa, vgl. Pomeranz (2000), S. 70. Eine wichtige Rolle kam fraglos auch dem Einsatz von neuen Technologien bzw. Innovationen zu. David Landes zufolge schien es nach einigen Jahrhunderten von Innovationen und Erfindungen, als ob der Osten aufhörte, innovativ zu sein, und begann, sich mit dem zufrieden zu geben, was er besaß. China beschloss demnach, den Prozess des wissenschaftlichen und technologischen Fortschritts an den eigenen Bedürfnissen auf der Grundlage der indigenen Traditionen und Errungenschaften auszurichten. Vgl. Landes (2006), S. 5. Folgt man der Ansicht Lins, der in groben Zügen einen west-östlichen Vergleich vornimmt, so zeigte die Innovationsbereitschaft des Ostens, dass man sich mehr auf Erfahrungen konzentrierte, während der Westen zum Experimentieren neigte. Der Osten sah demnach nicht die Notwendigkeit, seine Erfindungen zu verbessern, er verließ sich vielmehr auf seine in der Vergangenheit erzielten Erfolge. Hingegen konzentrierte sich der Westen mehr auf Experimente und die Methode von Versuch und Irrtum, was Raum bot für Innovationen und Verbesserungen. Vgl. Lin (1995), S. 276. Als weitere mögliche Ursachen der Great Divergence werden Löhne und der Lebensstandard, die den Kolonialgebieten abgepressten Reichtümer, Ressourcen aus der Neuen Welt und Eigentumsrechte genannt.

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für Ideen« gekoppelt, auf dem Europas Intellektuelle die Lingua franca des Lateinischen nutzten, eine gemeinsame intellektuelle Grundlage im klassischen Erbe Europas.547 Der Politikwissenschaftler Gary W. Cox (Stanford) argumentierte in einer Studie aus dem Jahr 2017, dass die politische Fragmentierung Europas mit ihren institutionellen Innovationen interagierte, um wesentliche Bereiche der »wirtschaftlichen Freiheit« zu fördern, in denen europäische Kaufleute die Produktion frei von zentraler Regulierung organisieren konnten und weniger zentralen Beschränkungen, Zollregelungen etc. unterworfen waren als Kaufleute anderswo in Eurasien.548 Als besonders schlüssig und weithin gültig hat sich die Institutionentheorie des Ökonomen Daron Acemoglu erwiesen, der zwischen extraktiven (d. h. die Privilegien einer Herrscherclique auf Kosten der Masse sichernden) und integrativen (d. h. der Macht der Eliten Grenzen setzenden und die Massen in den Aufschwung einbindenden) Institutionen unterschied. Es dürfte jedenfalls von einem ganzen Bündel von Faktoren auszugehen sein, wenn man versucht, die Ursachen für nachhaltigen Fortschritt zu erklären.549 Selbst in nicht ganz unumstrittenen Metatheorien wie Oded Galors »Einheitlicher Wachstumstheorie« finden sich – nicht zuletzt mit Blick auf China – durchaus Konzepte, die Möglichkeiten für weiterreichende Erklärungen bieten.550

547 Vgl. Mokyr (2016). 548 Vgl. Cox (2017). 549 Vgl. hierzu sowie einführend den Artikel von Záboji (2018). Vgl. dazu auch das Interview mit Acemoglu in Der Spiegel (Nr. 50 v. 7.12.2019), S. 74–76, wo er u. a. erklärt: »Wie die Technikgeschichte zeigt, werden Innovationen durch nichts so sehr befördert wie durch eine freie Gesellschaft. Wirklicher Fortschritt entsteht, wenn Risiken übernommen und Autoritäten herausgefordert werden. Das ist schwierig in einem System, das so sehr von oben kontrolliert wird wie das chinesische. Außerdem funktioniert der Staat besser, wenn die Gesellschaft über demokratische Mitsprache und Kontrolle Einfluss auf ihn nehmen kann. Peking schafft es derzeit nicht einmal, das Sozialprodukt des Landes halbwegs verlässlich anzugeben.« Vgl. dazu Acemoglu/Robinson (2019). 550 Die unter der englischen Bezeichnung »Unified Growth Theory« bekannt gewordene Theorie geht zurück auf eine Veröffentlichung Galors aus dem Jahr 2011. Darin wird versucht, den Wachstumsprozess über alle Entwicklungsphasen der Menschheit in einem einzigen Modellrahmen zu erklären. Interessant ist der Ansatz u. a., weil er sich darum bemüht, Elemente der Wirtschaftswissenschaften, der Evolutionsbiologie, der Wirtschaftsgeschichte, der Kulturwissenschaften sowie der Geographie zu berücksichtigen. Ein entscheidendes Element in Galors Überlegungen sind die Innovationen, mit denen sich Menschen an die veränderte Welt anpassten. Die entscheidende Größe für den langfristigen Wachstumspfad eines Landes ist Galor zufolge die jeweilige genetische Diversität. Über den Erfolg des wirtschaftlichen Entwicklungsprozesses entscheidet, ob das »optimale Maß an genetischer Diversität« hergestellt werden kann, »das sich aus zwei gegenläufigen Tendenzen ergibt: So ist ein hohes Maß an genetischer Diversität einerseits aus ökonomischer Sicht vorteilhaft, weil sie Vielfalt fördert und eine Vielfalt von Ideen für die Entwicklung von Innovationen förderlich ist. Andererseits ist ein hohes Maß an genetischer Diversität nachteilig, wenn sie etwa auf dem Wege von Misstrauen und Konflikten oder durch unterschiedliche Vorstellungen von der Rolle des Staates die soziale Kohäsion erschwert.« Zit. nach Braunberger (2020). Vgl. auch Galor (2019).

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Mit Zahlen untermauert worden sind zahlreiche der o. g. Thesen im Laufe der Zeit vor allem von dem britischen Wirtschaftswissenschaftler Angus Maddison (1926–2010), einem der Hauptvertreter der quantitativen Wirtschaftsgeschichte, auf dessen Feststellungen hier kurz eingegangen werden soll.551 Maddisons Ergebnisse sind vor allem deshalb wichtig, weil er die Prozesshaftigkeit der Vorgänge nachweist. So war China bereits im zehnten Jahrhundert die weltweit führende Volkswirtschaft in Bezug auf das Pro-Kopf-Einkommen und behielt diese Führung bis ins 15. Jahrhundert. Es übertraf Europa in der Technologie, der Intensität, mit der es seine natürlichen Ressourcen nutzte, sowie der Fähigkeit, ein riesiges territoriales Imperium zu verwalten. In den folgenden drei Jahrhunderten überholte Europa China allmählich in Bezug auf Realeinkommen, technologische und wissenschaftliche Kapazitäten. Maddison unterstreicht dabei, dass es wichtig ist, auf die »Echos aus der Vergangenheit« zu lauschen, um das heutige China zu verstehen,552 er legt dabei aber Wert auf die Aussage, dass der Übergang der wirtschaftlichen Führung von China an Westeuropa zwischen dem 15. und dem 18. Jahrhundert nicht auf besonders ungünstige Bedingungen in China, sondern auf den westlichen Exzeptionalismus (Western exceptionalism) zurückzuführen ist.553 Dieser Wertung ist meiner Meinung nach nicht beizupflichten, wie die Ausführungen in diesem Abschnitt gezeigt haben und wie vor allem die kulturellen Hintergründe, auf die schon eingegangen wurde bzw. die weiter unten noch zu nennen sind, klarmachen. Maddison führt die Verdienste und Mängel der bürokratischen Verwaltung sowie der Regierungsführung in China an, führt den mangelhaften Status der Händler und Kaufleute an, zeigt die Grenzen der klassischen chinesischen Bildung auf und vergleicht die Rolle von Städten in Europa und China samt den jeweiligen rechtlichen Gegebenheiten: Zur Zeit der Tang-Dynastie besaß China demnach im Gegensatz zu Europa eine urbane Zivilisation. Bis 1820 war der Grad der Urbanisierung in China nicht viel größer als noch vor tausend Jahren, während Europa in dem Zeitraum zwischen dem Jahren 1000 und 1500 n. Chr. einen großen Sprung gemacht hatte.554 Die Unternehmungen Zheng Hes werden angeführt, bleiben aber weitgehend unerklärt. Hier werden, wie bei den meisten der o. g. Ansätze, die Grenzen nicht nur der quantitativen Wirtschaftswissenschaft, sondern der generell an wirtschaftlichen und sozialen Fragen orientierten Erörterungen bezüglich des Ablaufs historischer Entwicklungen erkennbar, die zum Teil Prozesse erläutern, ohne dass auf deren Hintergründe näher eingegangen wird. Eine 551 Vgl. zur hier genutzten Quelle Maddison (2007). Aktuelles Material des an der Universität Groningen weitergeführten Projekts ist zu finden unter dem Link https://www.rug.nl/ggdc/historicaldevelopment/ maddison/releases/maddison-project-database-2018, eingesehen am 5.1.2019. 552 Vgl. Maddison (2007), S. 15. 553 Vgl. zu dieser Aussage ebd., S. 17. 554 Vgl. zu dieser Aussage ebd., S. 39.

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besonders große Bedeutung dürfte m. E. daher vielmehr »kulturellen« Faktoren zukommen, auch deshalb, weil das Feld sehr weit ist und die gesamte geisteswissenschaftliche Palette bis hin zur Religion, Kunst, Literatur und Psychologie umfasst. Auch in meiner Arbeit verfolge ich weitestgehend die Richtung, die sich an den kulturellen Einflüssen orientiert. In der Folge von Max Webers Arbeiten, auf die hier nicht mehr weiter eingegangen werden soll, haben sich verschiedentlich immer wieder Wissenschaftler mit den kulturellen Grundlagen der »Great Divergence« beschäftigt. Der oben bereits angeführte Kunting Chen behauptet ähnlich, dass kulturelle Unterschiede die grundlegendste Ursache für die Divergenz seien, und argumentiert, dass der Humanismus der Renaissance, gefolgt von der Aufklärung (einschließlich revolutionärer Veränderungen in der Haltung gegenüber der Religion) einen kaufmännischen, innovativen, individualistischen und kapitalistischen Geist förderte. Für das China der Ming-Dynastie geht er davon aus, dass es repressive Maßnahmen gegeben habe, die abweichende Meinungen und nichtkonformes Verhalten verhinderten. Er behauptet weiterhin, dass der Konfuzianismus gelehrt habe, dass der Ungehorsam gegenüber seinen Vorgesetzten angeblich einer »Sünde« gleichkäme. Darüber hinaus geht Chen davon aus, dass Kaufleute und Handwerker weniger Prestige besaßen als in Westeuropa. Chen entwirft auf der Grundlage der angeführten Feststellungen ein Modell zur Erklärung der »Great Divergence«, ausgehend von der Behauptung, dass damit am ehesten die Entwicklungen in der Wirtschaftsgeschichte verstanden werden können. In rein auf Daten gestützten Analysen träten schnell logische Fehler auf. Chen geht zwei Fragen nach: 1. der nach den Gründen für »Great Divergence« und 2. der Frage, ob es im chinesischen YangtseDelta statt in England die »Great Divergence« hätte geben können.555 Nach Erläuterungen des Problems, wie »Kultur« messbar ist,556 stellt Chen heraus, dass er für England und das China des Yangtse-Delta der betreffenden Zeit jeweils die gleichen Parameter zugrunde legt. Aufgrund der verschiedenen wirtschaftlichen Leistungen in beiden Ländern werde die Wirksamkeit von Kultur sichtbar.557 Chens These ist schließlich, dass, selbst wenn man im Yangtse-Delta der Zeit über jene Ressourcen verfügt hätte, die Eng555 Vgl. Chen (2012), S. 318. Chen weist auf S. 319 darauf hin, dass Institutionen in seinem Modell keine Berücksichtigung fanden, weil er davon ausgeht, dass Institutionen langfristig gesehen einen Ausdruck der Soziokultur darstellen und daher grob dem Punkt »Kultur« zuzuordnen sind. 556 Vgl. ebd., S. 320 f. 557 Berücksichtigt werden Parameter wie landwirtschaftliche und industrielle Produktion, Innovation, Handel usw. Im Falle Europas kam Chen zufolge vor allem der Renaissance und der Luther’schen Reformation kulturelle Bedeutung zu, beide, so sein Urteil, bildeten die Grundlage für den frühen Merkantilismus in Europa. Bei der Beschäftigung mit dem China der Ming-Zeit werden die Seefahrtsverbote sowie die institutionelle und kulturelle Umgebung Chinas angeführt, in der sich Individualismus, Humanismus, Merkantilismus und Wissenschaftsgeist nicht entwickeln konnten. Konfuzianismus, Taoismus und Buddhis­mus lehrten die Menschen Gehorsamkeit und Ergebenheit gegenüber dem Kaiserreich, es entwickelte sich eine

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land aufgrund des Zuflusses aus der Neuen Welt besaß, China keine ähnliche Entwicklung hätte durchmachen können, da die speziellen soziokulturellen Gegebenheiten den kapitalistischen Geist verhinderten.558 In seinem Fazit unterstreicht Chen daher noch einmal den Hinweis, dass die Entstehung moderner Wirtschaftssysteme abhängig ist von einer Reihe von komplexen Faktoren und dass dabei die kulturelle Umgebung die entscheidende Rolle spielt.559 Kulturelle Auswirkungen werden freilich auch nur dann sichtbar, wenn es gelingt, sie in den historischen Abläufen – basierend auf den in Dokumenten angeführten Fakten – aufzuzeigen. Der konkrete Ablauf des Handels, den das China der Ming-Zeit mit fremden Völkern aus den näheren und ferneren Regionen der Welt betrieb, war immer wieder starken Veränderungen unterworfen. Dies dürfte im Wesentlichen damit zu tun gehabt haben, dass der innerhalb des Tributsystems ablaufende Handel immer nur begrenzt dazu in der Lage war, dem darin angelegten Ideal gerecht zu werden, und dass es insbesondere an den Orten entlang der Grenzen Chinas – angefangen von den mehr oder weniger stark geschützten Grenzen im Norden bis hin zu den durchlässigeren Grenzen entlang der Ostküste – immer wieder zu großen Spannungen kam. Abhängig von den jeweiligen lokalen Gegebenheiten vor Ort diesseits und jenseits der Grenzen, den in den Handel verwickelten Bevölkerungsteilen und ihren Bedürfnissen waren die auftretenden Probleme unterschiedlicher Natur und unterschiedlich groß. Die weitgehend auf systemische Besonderheiten zurückzuführenden Probleme waren den mit der VerHaltung des »Sich-Abfindens mit dem Gegebenen«, verbunden mit dem geringen Status der Kaufleute. In der Summe kam es daher ab dem 17. Jahrhundert zu einem Rückfall gegenüber Europa in der Entwicklung. Vgl. ebd., S. 332–336. 558 Vgl. ebd., S. 340. 559 Vgl. ebd., S. 348. Dem widerspricht Perdue, auf dessen Studie (Perdue [2005]) im letzten Kapitel näher eingegangen wird. Perdue bezieht sich bei seinen Erörterungen der »great divergence« auf die Energiegewinnung. Demzufolge habe China zur Industrialisierung ein wichtiges Element gefehlt, nämlich »processes of technological change centered on an energy revolution«. Als »Grund« für diesen Mangel nennt Perdue geologische Faktoren, ohne das zunächst näher zu erläutern, doch zielt er, wie anhand der weiteren Ausführungen klar wird, auf die Kohleproduktion. Auch China verfügte über Kohle, doch lagen die Vorhaben anders als in Europa weitab von den Industriegebieten. Es waren riesige Distanzen zu überwinden, bevor die Kohle aus den Gebieten mit den größten Vorhaben im Nordwesten zu den Zentren für die Textil­industrie am unteren Yangtse gelangen konnten. Perdue zufolge standen den Qing durchaus die Mittel zu Gebote, um die vorhandenen Ressourcen an die Orte zu transportieren, an denen sie benötigt wurden, er erörtert aber nicht weiter, warum die Mittel nicht eingesetzt wurden. Insgesamt geht Perdue in seiner Argumentation davon aus, dass die kulturellen Unterschiede zwischen China und Europa nicht der entscheidende Faktor für die unterschiedliche wirtschaftliche Entwicklung waren, handelt das Thema aber letztlich nur in wenigen Zeilen ab. Vielmehr sieht er als Grund für die Entwicklung Europas unerwartete und kurzfristig eintretende Umstände. Entsprechend dieser Argumentation betont Perdue die »Plötzlichkeit« der eintretenden Schwäche Chinas: »But the source of Chinese weakness, complacency, and rigidity, like the Industrial Revolution itself, was late and recent, not deeply rooted in China’s traditional culture.« Vgl. ebd., S. 551.

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waltung beschäftigten Beamten durchaus bekannt, eine kleine Auswahl der konsultierten Quellen soll dazu dienen, dieses Problembewusstsein zu verdeutlichen. Im Westen, wo sich die Grenze der Ming grob gesprochen von der Region Gansu im Nordwesten weiter nach Süden entlang der Ausläufer des Himalaya bis in die subtropischen Gegenden Yunnans und Burmas erstreckte, waren zur Abwicklung des Handels zur HongwuZeit in Gansu, Shaanxi und Xining die Ämter für Tee- und Pferdehandel eingerichtet (茶马司) worden. Die Bevölkerung jenseits der Grenzen umfasste die verschiedensten Ethnien – mongolische Stämme, organisiert in unterschiedlichen Föderationen und oftmals schlicht als »Tataren« bezeichnet, Völker aus dem Großraum Tibets und zahllose Bevölkerungsgruppen im südwestlichen Yunnan.560 Im Mittelpunkt der Diskussionen über den Handel mit den Völkern im Westen und Nordwesten stand – nicht erst seit der Ming-Zeit – immer wieder die »Produktfrage«. Im Wesentlichen ging es darum, ob der von China selber hoch geschätzte und auch bei anderen Ethnien jenseits der Grenzen beliebte Tee es wert sei, gegen die von Völkern im Westen angebotenen Pferde eingetauscht zu werden. Wie die dazu vorhandenen Dokumente zeigen, wurden Diskussionen über dieses Thema am chinesischen Kaiserhof offenbar sehr kontrovers geführt. Kritische Stimmen gegen den Handel wandten ein, China ziehe bei dem Geschäft den Kürzeren, doch gab es durchaus auch strategische Betrachtungen. Es setzte sich in der hier dokumentierten Diskussion offenbar die Haltung durch, die mit dem Geschäft eine langfristige Strategie verfolgte: Keine Strategie sei besser als die, Tee für die Pferde zu geben, um die Westlichen Rong in Schach zu halten (制服西戎之术, 孰 有过于其茶马之一法), dies habe sich an entsprechenden Geschäften zur Zeit der Tang und der Song bereits gezeigt. Für uns entsteht kein Schaden daraus, wenn die Rong Tee bekommen; China profitiert dagegen sehr durch den Erwerb der Pferde. Nicht nur wird damit die Versorgung unseres Militärs sichergestellt, vielmehr halten die zu Pferde vorgenommenen Kontrollfahrten und Ritte auch die Tibeter davon ab, Unruhe an unseren Grenzen zu stiften. Es gibt keine bessere Strategie! [戎人得茶不能为我之害, 中国得马实 为我利之大。非惟马政军需之安, 而驾驭西番不敢扰我边境矣。计之得者, 孰 过于此哉!].561 560 Vgl. zu einer groben Übersicht die Karte bei Mote (1999), S. 699 und die entsprechenden Textabschnitte S. 698–717. 561 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 10, S. 364 f. Konkret ging es an der Stelle um die Frage, wie die Zahl von dreitausendfünfhundert den Händlern Chinas angebotenen Pferden im Verhältnis zu den fünftausend Pfund Tee als dafür zu entrichtender Preis zu betrachten sei. Vgl. ebd., S. 363. Pan Guangdan (2007) führt in dem Abschnitt zum Handel mit Tee und Pferden S. 110–114 (茶马法) in den zitierten Quellen überlieferte Gründe für das Interesse der Fremden am Tee an, die offenbar mit der Verdauung zu tun hatten. Es heißt, die Fremden (番人) äßen Milchprodukte (乳酪), »ohne Tee beginnen sie sich unwohl zu fühlen und

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Die offensichtlichen Eigenmächtigkeiten von Grenzbeamten, die Verfügungen aus den Provinzzentren und der Hauptstadt zuwiderhandelten, sowie Konflikte mit Händlern aus fremden Kulturen in Zentralasien und noch weiter westlich gelegenen Regionen stellten die diplomatische Verwaltung der Ming vor immer neue Probleme. Aus Sicht der Zentrale ging es im Wesentlichen darum, die Autorität der Staatsmacht auch an den Grenzen des Reiches nicht zu gefährden und Chinas Prestige im Kontakt mit fremden Völkern aufrechtzuerhalten.562 Die andere Region, die für den Handel Chinas auf Dauer eine weit wichtigere Rolle spielte als Gebiete in Zentralasien, befand sich entlang der Küsten Ost- und Südost­ chinas. Eine Rolle als imperiale Seemacht im klassischen Sinne, die mit kriegerischen Mitteln nach Erweiterung des eigenen Territoriums und politischer Einflussnahme jenseits der eigenen Grenzen strebte, hatte China im Laufe seiner Geschichte abgesehen von der Zeit der Ausfahrten Zheng Hes in den ersten drei Jahrzehnten des 15. Jahrhunwerden krank« (不得茶则困以病). Außerdem geht es um den Umgang mit dem Tee und die Zuteilung, es wird dafür eingetreten, ein Zehntel der örtlichen Teemenge an die Beamten abzugeben. Darüber hinaus werden Orte genannt, an denen Behörden für den Handel mit Tee und Pferden eingerichtet worden sind. Wie aus Einträgen in den verschiedenen Abteilungen der Dynastiegeschichte hervorgeht (und wie Pan in einer Anmerkung hervorhebt), ging es bei den Geschäften nicht nur um Tee und Pferde, sondern auch um andere Waren wie Pfeffer, Baumwolle und Stoffe, Reis usw. Angeführt werden auch die »Preise«, d. h. das Verhältnis, zu dem Pferde und Tee gehandelt werden. 562 Im Mittelpunkt der folgenden aufschlussreichen Episode stand ein Gesandter der Westlichen Rong (Xirong) namens Mohammed aus der Gegend um Turfan. Man zählt das Jahr 1532. Berichtet wird, wie Mohammed bei der Einreise über den Ostpass in Suzhou auf einen Mann namens Wang Hong trifft, bei dem es sich um einen Verwandten des für die lokalen Belange zuständigen Eunuchen-Beamten namens Chen Hao handelt. Wang kauft Mohammed Waren ab, ohne dafür einen angemessenen Preis zu zahlen. Als Mohammed daraufhin in der Hauptstadt eintrifft, reicht er Klage ein beim Ritenamt. Wie die Zitate aus der Klageschrift und weiteren Dokumenten nun verdeutlichen, ordnete der zuständige Ritenminister eine Untersuchung vor Ort an der Grenze an, mit der Begründung, dass sich Aussagen von Täter und Opfer widersprachen. Im Zentrum der Affäre tauchen diverse Überlieferungen im Handelsverkehr mit den Fremden auf, denen zufolge Regeln streng beachtet werden mussten und Handel über die Grenzen ohnehin unzulässig war (中 夏之待外夷, 界限贵严, 所以古者大夫无境外之交). Gerade von den Grenzbeamten, so die Argumentation des Hauptstadtbeamten, sei daher höchste Achtsamkeit zu erwarten, geheime Abmachungen seien zu unterlassen, Privatgeschäfte strengstens untersagt (凡我守疆之臣, 一言不可与之潜通, 一钱不可与 之私易). Dem mit der Untersuchung beauftragten Beamten war anscheinend schnell klar geworden, dass offensichtlich ein Gesetzesverstoß des Eunuchenbeamten vorlag, den man mit der Regelung der Grenzangelegenheiten beauftragt hatte. Erschwert wurde die Sache insbesondere durch die Klage­erhebung seitens des Fremden: Das beeinflusste die Gesamtlage (但裔夷讼中国, 事关大体) – es sei einerseits zu vermeiden, auf einen Trick der Fremden hereinzufallen und das Ansehen der Nation zu beschmutzen; andererseits dürfe man nicht die Gefühle der Fremden verletzen und möglicherweise Unannehmlichkeiten an der Grenze provozieren. Unannehmbar sei auch, wenn ein hoher Grenzbeamter die Gesetze der Nation mit Füßen trete (既不可堕外夷之计以损国威, 亦不可失远人之心以召边衅, 又不可纵边臣之贪以屈国 法). Der ins Bild gesetzte Kaiser willigte ein, eine Kommission auf den Weg zu bringen, die sich ein Urteil über den Vorfall an der Grenze bilden sollte, um zu verhindern, dass Grenzbeamte in Zukunft weiterhin privaten Handel mit den Fremden betrieben. Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 13, S. 464. Der Text, in dem die Affäre beschrieben wird, ist sehr umfangreich und beginnt bereits auf S. 432.

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derts nie gespielt. Allerdings standen China mittels des Handels und der Vernetzung mit Teilen seiner ausgewanderten Bevölkerung im Laufe der Zeit sehr wohl Mittel der Einflussnahme zu Gebote, wenngleich diese weitestgehend auf ökonomische Angelegenheiten beschränkt blieben. China nutzte den Seehandel zur Erzielung von Einkünften und ihm war daher an der Erhaltung einer entsprechenden Infrastruktur entlang seiner Küsten gelegen. Trat jedoch ein Wechsel in der Interessenpolitik Chinas auf, dann zeigte man sich durchaus bereit, auf Einkünfte zu verzichten und den Handel an den Küsten einzuschränken.563 Die lokale Küstenverwaltung, an der die weiter oben bereits angeführten Institutionen beteiligt waren, hatte dabei vorgegebene und anderswo festgelegte staatliche Interessen immer in Einklang zu bringen mit dem privat von Geschäftsleuten an den Küsten weiterhin und in großem Umfang betriebenen Handel. Vor allem über chinesische Auswanderer waren im Laufe der Jahrhunderte in weiten Teilen Ostasiens große Handelsnetzwerke entstanden, der umfangreiche Gewürzhandel der Chinesen fand u. a. auch in Werken der offiziellen Geschichtsschreibung wie der Geschichte der Ming-Dynastie Erwähnung.564 Technologische Fortschritte und logistische Einschränkungen, die den Handel über Landrouten behinderten, lassen sich als die Hauptgründe dafür anführen, dass Länder in der Umgebung Chinas – insbesondere Japan und Korea – die Meere, die sie mit China teilten, als Verkehrswege zur Durchführung der Handelsaktivitäten mit China nutzten. Das vor allem zur Mitte des 16. Jahrhunderts an Chinas Küsten grassierende Piratentum, wie oben bereits angeführt oft von geschützten japanischen Basen aus betrieben, ist fraglos vor allem in diesem Spannungsverhältnis von nationalstaatlichen Autoritätsund Sicherheitsbedürfnissen Chinas sowie lokalem Handelsstreben zu beurteilen. Der Markt war jedenfalls vorhanden, allgemein war bekannt, dass in China eine ständige Nachfrage herrschte, sodass die Fremden ihre Waren gerne verkauften (中国不可缺 者。夷必欲售, 中国必欲得之). Den lokalen chinesischen Beamten und einzelnen Bürokraten am Hof des Kaisers waren die Probleme im Handel mit den Fremden entlang der Küste, die sich aus der weiter oben geschilderten Konstellation ergaben, vielfach bewusst, wie die Quellen erkennen lassen. Eine Eingabe aus dem Jahre 1521 etwa weist auf den anhaltenden Widerspruch hin, dass es zwar offiziell immer wieder Verbote des Handels in Städten entlang der Küste gab, Beamte am Hofe und in den Provinzen aber stets Mittel und Wege fanden, die Regeln zu missachten, durch den Handel Zölle zu erheben und somit Staatseinnahmen zu erzielen oder sich zum Teil auch selbst zu bereichern. Verfahre man nach Recht und Gesetz, so der hier zitierte Kriegsminister, so 563 Vgl. zu dieser Einschätzung auch Mote (1999), S. 719. 564 Dass Migration und Netzwerkbildung auch nach dem Ende der Ming-Dynastie anhielten, zeigt der Hinweis auf die zur Zeit der Qing in Vietnam aufkommenden »Chinaviertel« (明乡, 明香) bzw. »China­banden« (华帮). Vgl. Li Qingxin (2007), S. 394.

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seien die Handeltreibenden und ihre Mittäter mit der Todesstrafe zu bestrafen, und er schlägt daher vor, den in die Affäre verwickelten hohen Eunuchen-Beamten aus dem Amt für den Seehandel (市舶司) zur Rechenschaft zu ziehen. Die Aufrechterhaltung des Seehandels und der institutionelle Amtsbetrieb schufen jedenfalls eine Quelle für notwendige Einkommen und, trotz des immer wieder angeführten Missbrauchs, für einen verlässlichen Betrieb, daher plädiert auch Yan Congjian in seiner Darstellung für die Öffnung des Handels und den Betrieb der eingerichteten Ämter.565 Die lange Eingabe eines Gouverneurs zur Mitte des 16. Jahrhunderts aus der JiajingPeriode rückt auf anschauliche Weise die für die künftige Entwicklung entscheidenden zwei Fragen in den Blick. Zum einen geht es um die Zoll- und Schmuggelprobleme: Betrügereien haben das einst »perfekt« durchdachte und in den Anordnungen des Ming-Gründers überlieferte System des Außenhandels in Form von Tributsendungen durcheinandergebracht. Der ursprünglich im Rahmen der Tributsendungen gestattete Handel mit Waren sei vorübergehend untersagt worden und dies habe zu Engpässen geführt. Zum anderen geht es um das hier sehr früh als unheilvoll wahrgenommene Auftreten der »Franken« (d. h. der Portugiesen) an den Rändern des chinesischen Herrschaftsraums und im Süden Chinas. Nach ihrer Ausweisung aus Guangzhou seien die Kaufleute aus Annam, Malakka usw. an die Küsten Fujians (Zhangzhou) ausgewichen, Guangdong sei daraufhin verarmt. Um Abhilfe zu schaffen, werde vorgeschlagen, den Tributhandel in Guangzhou wieder zuzulassen und auch Privathandel unter Aufsicht und Erhebung von Steuern zu genehmigen. Die Einnahmen kämen sowohl der Unterhaltung der örtlichen Kontrollbehörden wie dem Lebensunterhalt der lokalen Bevölkerung zugute. Die traditionellen Tributstaaten wie Thailand, Kambodscha und Java hätten sich von Beginn der Ming-Dynastie an treu und ergeben gezeigt. Die in Zhangzhou ankernden Schiffe und ihre Händler hätten einen guten Eindruck hinterlassen, sodass man mit der länger andauernden Beschränkung und einer Wiederzulassung des Handels auch Sympathien (unter fremden Völkern) erwerben könne (况久阻忽通, 又 足以得其欢心乎). Beschränkt werden solle der künftige Handel allerdings auf solche Länder, die in den überlieferten offiziellen Werken zu den Vasallen und Tributländern aufgeführt würden, dies schließe Länder wie die, aus denen die »Franken« kämen, ohnehin aus. Dieser strengen Raumkontrolle dient auch der Vorschlag, strengstens gegen 565 An der betreffenden Stelle heißt es, dass so, wie es im Handel mit den Völkern im Norden die Pferdemärkte und im Handel mit den Völkern im Westen die Teemärkte gebe, das Amt für den Seehandel die Geschäfte mit den Fremden an der Küste abwickele. Es würden freundschaftliche Beziehungen zwischen China und den Fremden hergestellt, man erziele Zolleinnahmen und verringere anfallende Kosten (所以通华夷之 情, 迁无有之货, 收徵税之利, 灭戍守之费). Ein Seehandelsverbot treibe dagegen die Preise für Güter in die Höhe und führe zur Entstehung von Schwarzmärkten, Beamte würden zur Korruption verleitet, zwischen Küstenprovinzen entstehe verderbliche Konkurrenz. Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 8, Abschnitt über Siam, S. 283 ff.

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jene Privatleute vorzugehen, die gemeinsame Sache mit den Fremden machten.566 Interessant ist nun das frühe »offizielle« Bild, das von den Fremden entworfen wird und ihr grausames Wesen betont. Die Fremden, so der Text, verhielten sich schlimmer als Tiger und Wölfe (虎狼之不若也). Der Kauf von Menschen zum Verzehr verstoße zutiefst gegen die Menschlichkeit, für die Konfuzius eingetreten sei. Dass über die »Franken« nichts in den Büchern der Vergangenheit geschrieben worden sei, sei nicht verwunderlich – man habe sie einfach nicht der Erwähnung für wert befunden, einmal, weil sie ohnehin aus »wüsten und entlegenen« Weltgegenden stammten, zum anderen, da man ihre Unmenschlichkeit verabscheute und ihnen nichts anderes als den Untergang wünschte (佛郎机所以不载于前世诸书者, 固因其荒僻而或略, 亦疾其不仁而 痛绝耳!). Dass sie heute im Anhang des Kapitels angeführt würden, möge als Spiegel für künftige Entwicklungen dienen (今附录之, 凡以为后事之鉴也).567 Langfristig zeigten sich die von Chinas Regierung erlassenen Verbote des Handels entlang der Küste spätestens dann als wirkungslos, als die europäischen Seefahrer im 16. Jahrhundert vor Chinas Küsten aufzutauchen begannen.568 Wie die japanischen Piraten-Händler waren sie gewohnt, im internationalen Kontext zu agieren, und legten hohes seefahrerisches Geschick an den Tag.569 Dass die Europäer freilich nicht wie die japanischen »Zwergpiraten« quasi »vor der Haustür« in den Gewässern vor der Küste Chinas agierten, sondern in Gegenden, die sie nur nach zum Teil Jahre dauernden und mit hohem Aufwand verbundenen Reisen um den halben Erdball erreichten, hatte mit einigen spezifischen Gegebenheiten zu tun, die in Europa in jener Zeit herrsch566 Der Kaiser, so wird weiter geschildert, habe den Plan akzeptiert, doch sei es nicht ausgeblieben, dass die »Franken« weiterhin nach Wegen suchten, sich Zugang zum Markt zu verschaffen, etwa indem sie sich auf Schiffen der Tributländer einschleusen ließen. Allerdings falle es den Menschen in Guangzhou nicht schwer, sie an ihren langen Nasen und der weißen Haut zu erkennen. Geschäfte mit den Fremden würden daher auch weiterhin gemacht. 567 Vgl. Yan Congjian (2000), Kap. 9, im Anschluss an die Passage über die Franken, S. 323 ff. 568 Auf die Zusammenhänge zwischen den allgemein schnell als »Kolonisatoren« bezeichneten westlichen Seefahrern und den Seehandelsverboten quasi als Reaktion darauf wird in der stark ideologisch geprägten Geschichtswissenschaft Chinas immer wieder hingewiesen. Dass es allerdings differenziertere Analysen gibt, ist ebenso richtig, vgl. dazu etwa die Bemerkungen bei Chao Zhongchen (2005), S. 44, wo es heißt: »Wir stellen nicht in Abrede, dass die westlichen Kolonialisten an der Südostküste Chinas allerlei Missetaten […] vollbracht haben. Man beging Raub und Diebstahl, verkaufte chinesische Küstenbewohner als Sklaven, betrog, bestach und bediente sich allerlei aggressiver militärischer und ungesetzlicher Mittel, um chinesisches Territorium in seinen Besitz zu bringen. […] Dies alles sind Tatsachen. Allgemein lässt sich allerdings sagen, dass die westlichen Kolonialisten in ihren Kontakten mit China am Beginn der MingDynastie keine größere Bedrohung für das Herrscherhaus darstellten und dass nicht ihr Verhalten der Grund zur Verhängung des Seefahrtsverbots war. Dies nicht anzuerkennen, stets von einem Hass auf die westlichen Kolonisatoren auszugehen und alle möglichen Gründe für eine Verhinderung des Fortschritts in China den westlichen Kolonialisten anzulasten entspricht keinesfalls der angemessenen Haltung des Historischen Materialismus.« 569 S. zu diesem Vergleich Mote (1999), S. 721.

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ten. Anzuführen sind hierbei zunächst einmal bestimmte technologische Fortschritte, mit denen es den europäischen Seefahrern gelang, enorme Distanzen zu überwinden und sich mit relativ geringem personellen Aufwand dauerhaft in der Region festzusetzen. Die bei Brook in diesem Zusammenhang genannten Technologien haben, wie wir aus der Kulturgeschichte wissen, alle auf die eine oder andere Weise ihre Wurzeln in China: Mit dem magnetischen Kompass waren die Seeleute in der Lage, außer Sichtweite von Land zu segeln und dennoch nicht die Orientierung zu verlieren. Hinzu kam das Papier, das von den Kaufleuten benötigt wurde, um Buch zu führen und Nachweise über die vielen geschäftlichen Transaktionen aufzubewahren. Nicht zu vergessen das Schießpulver.570 Der entscheidende technologische Fortschritt der europäischen Waffenbauer bestand darin, tragbare und zuverlässige Gewehre zu entwickeln. Aus den zunächst noch schweren und unhandlichen Arkebusen, die auch »Hakenbüchsen« genannt wurden, entwickelte man bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts die dann zum Einsatz in größerem Umfang taugliche Muskete.571 Findige metallverarbeitende Kulturen, wie es sie in Asien gab, erkannten freilich schnell den Vorteil dieser Waffen, es fand ein »Technologietransfer« statt. Die ersten Arkebusen gelangten zur Mitte des 16. Jahrhunderts durch zwei portugiesische Abenteurer nach Japan, wo man den Wert der Waffe sofort begriff. Innerhalb weniger Jahrzehnte war Japan in der Lage, die eigene Armee mit Zehntausenden von Arkebusen auszurüsten, um sie im Feldzug von 1592 in Korea zum Einsatz zu bringen.572 Doch neue bzw. weiterentwickelte Technologie war sicher nur die eine Seite, mit ihr eröffneten sich fraglos ganz neue Räume für Handlungsmöglichkeiten. Die treibende Kraft im Hintergrund war jedoch eine spezifisch auf Europa bezogene Mischung aus sozialen, ökonomischen und religiösen Gegebenheiten, in deren Folge sich im 16. Jahrhundert einige richtungsweisende vor allem rechts- und geistesgeschichtliche Strömungen herausbildeten, die die globalen Entwicklungen in weiten Teilen noch bis in die Gegenwart prägen. Weil die entsprechenden Abläufe bislang offenbar immer noch nicht in ihrer ganzen Komplexität historisch-wissenschaftlich durchleuchtet sind, sollen hier unter Hinweis auf einige Quellen nur ihre Grundzüge aufgezeigt werden, wobei vor allem neue rechtliche Aspekte und Konzepte eines neuen Menschenbildes anzuführen sind.

570 »Ohne die schnellen Fortschritte, die Waffenhersteller im 16. und 17. Jahrhundert in der ballistischen Technologie machten, wären europäische Händler kaum in der Lage gewesen, lokalen Widerstand gegen aufgezwungene Handelsvereinbarungen zu brechen und die Gewinne aus ihren Geschäften zu sichern.« Vgl. Brook (2009), S. 25 f. 571 Vgl. dazu ebd., S. 46 f. Brook schreibt dieser Waffe die entscheidende Rolle bei der weltweiten Entwicklung zu: Nicht mehr die Größe der Armee war entscheidend, sondern die Bewaffnung der Soldaten. 572 Vgl. ebd., S. 48.

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Bezüglich des Rechts waren es vor allem ökonomische und gesellschaftliche Krisen, die im Europa jener Zeit grassierten und auch Spanien nicht verschonten und zahlreiche Kreise der Gesellschaft dazu veranlassten, Antworten auf die Fragen zu finden, wie vorhandener Wohlstand gerecht zu verteilen sei, wie man sich bezüglich der Armen zu verhalten habe und wie man die neu entdeckten und in Besitz genommenen geographischen Gebiete jenseits der Meere in diese Überlegungen miteinzubeziehen habe. Francisco de Vitoria (um 1483–1546) aus der »Schule von Salamanca« hatte bereits 1539 in seiner Schrift Vorlesungen über die kürzlich entdeckten Inder und das Recht der Spanier zum Kriege gegen die Barbaren (De Indis recenter inventis et de jure belli Hispanorum in barbaros. Relectiones) unter Berufung auf das aus der alten römischen Rechtstradition übernommene ius gentium sowie das daraus entwickelte ius communicationis das Recht abgeleitet, sich auf der ganzen Welt frei und friedlich zu bewegen, Geschäfte zu betreiben und zu missionieren.573 Der ebenfalls zur »Schule von Salamanca« gerechnete Dominikaner Domingo de Soto (1494–1560) erweiterte diese Gedanken in seiner Schrift Über den richtigen Umgang mit den Armen (In causa pauperum deliberatio, 1645) um das Recht bedürftiger Menschen, »alles zu ihrer Selbsterhaltung Nötige zur Verfügung gestellt zu bekommen«.574 Zugrunde lag all diesen zum Teil kosmopolitischen Überlegungen die Vorstellung von einer tatsächlich existierenden Weltgemeinschaft, die es jenseits der Einheiten von Stadt und Staat gab und in der das Recht auf freie Bewegung, Mission und freien Handel verbunden war mit der Pflicht, dies auch für alle zuzulassen. In der praktischen Auswirkung ging es zunächst darum, vor allem die spanische Präsenz in Amerika zu legitimieren, doch ließen sich die gleichen Rechte und Pflichten auch auf andere Gebiete der Welt übertragen, wie dies in der Folge dann der Niederländer Hugo Grotius (1583–1645) unternahm. In seiner 1609 vorgelegten Schrift Mare liberum bejahte er die Frage, ob es ein natürliches Recht auf freie Schifffahrt im Meer gebe, und lieferte dazu eine »theologische Legitimation«.575 Massiven Vorschub leistete Grotius damit aber gerade den Handelsbestrebungen seines Heimatlandes in Ostasien, wie wir weiter unten noch sehen werden.576 Die Folgen für die Welt und vor allem für Europa, das auf dieser Grundlage ein zwischenstaatliches Völkerrecht schmiedete, »das

573 Vgl. die Ausgabe Vitoria (1952). 574 Ich beziehe mich hier und in den nächsten Sätzen auf den Artikel von Duve (2018). Bezüglich der Einbindung von Soto in die zeitgenössische Diskussion über die Armut vgl. auch Cooney (2016). 575 Vgl. Thumfart (2009), S. 29 und Zippelius (1989), S. 128–132, der auf die naturrechtlichen Bezüge bei Grotius hinweist, die hinführten zu seiner Staatstheorie, der zufolge es sich beim Staat um eine ›vollkommene Verbindung freier Menschen‹ handelte, ›die sich des Rechtsschutzes und des gemeinsamen Nutzens wegen zusammengetan haben‹. Zit. nach ebd., S. 131. 576 Zu Grotius und den niederländischen Interessen in Asien vgl. Ittersum (2006), bes. S. 1–59 und Borschberg (2011), S. 41–94.

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vor allem europäischen imperialen Interessen diente«, sind bekannt und werden hier nicht weiter behandelt.577 Der Gegenstand des zweiten hier anzuführenden Punktes, das »neue Menschenbild«, führt erweiternd hin auf das, was im 18. Jahrhundert zuerst Bernard Mandeville (1670–1733) in seiner Bienenfabel (1705/1714) und nach ihm Adam Smith (1723–1790) im Wohlstand der Nationen (1776) als Triebkräfte ökonomischen Handelns ausmachten und was Max Weber (1864–1920) später als den im Calvinismus verankerten »Geist des Kapitalismus« bezeichnete. Tatsächlich jedoch gibt es, wie neuere Forschungen zeigen, bereits viel früher in der hier fraglichen Zeit des 16. Jahrhunderts Überlegungen, die das ökonomische Wirtschaften in einem neuen Licht sahen und dabei den »Eigennutz« nicht mehr als verwerfliche Eigenschaft,578 sondern als wertvollen Antrieb betrachteten. So lautet denn auch der Titel des aus Ulm stammenden und in der Forschung bislang im hier fraglichen Kontext nur wenig beachteten Leonhard Fronsperger (um 1520–1575) Von dem Lob deß Eigen Nutzen. Bemerkenswert ist Fronsperger nicht zuletzt deshalb, weil er, anders als die oben genannten beiden spanischen Dominikaner, eben nicht in die ethisch-religiösen Diskurse kirchlicher Zirkel eingebunden war, sondern offenbar in den größeren gesellschaftlichen Zusammenhängen seiner Zeit Stimmungen wahrnahm, über die er in seiner Schrift zum Eigennutz reflektierte. In der Geschichtsschreibung gilt Fronsperger als einer der wichtigsten deutschen Militärexperten des 16. Jahrhunderts.579 Wie die Verfasser des in der vorstehenden Fußnote angeführten Artikels hervorheben, setzte bereits vor der Reformation ein Prozess der moralischen Umdeutung von »Leidenschaften und Interessen« ein, »in dem die mittelalterlich-christliche Bewertung von Eigennutz als einer Sünde durch eine realistisch-instrumentelle Sicht des Eigennutzes abgelöst wird, die den Weg in eine dynamisch wachsende Wirtschaft ebnete«. Klump und Pilz sehen denn auch die besondere Leistung Fronspergers in seiner »Analyse der Auswirkungen des individuell eigennutzgetriebenen Handels auf das menschliche Zusammenleben und die wirtschaftliche Entwicklung der Gesellschaft«. Eigennutz als die Triebfeder des Kaufmanns, das Wagnis einzugehen, weite Fahrten über das Meere bis hin nach Asien zu unternehmen, um von dort die in der Heimat nicht vorhandenen Gewürze zu beschaffen, wird denn auch bei Fronsperger ausdrücklich angeführt (»Denn welcher Kauffmann ist je ober Meer gefahren / hat sein Leib und 577 Vgl. zu weiteren Thesen in dieser Richtung und ihrer Bedeutung für die Gegenwart den noch einmal zitierten Beitrag Duve (2018). 578 In der ständischen Gesellschaft jener Zeit galt »Eigennutz« als der »verbreitetste Negativbegriff sozialen Verhaltens. Er bezeichnete ein sozialschädliches Verhalten, gleichgültig ob es sich dabei um den betrügerischen Beamten, die städtischen Zünfte oder den Bauern handelt, der seine Produkte zu teuer verkauft.« Vgl. Schulze (1986), S. 600. Schulze geht auf Seite 606 auch näher auf die Bedeutung des weiter unten genannten Fronsperger ein. 579 Bei den Darstellungen zu Fronsperger beziehe ich mich großenteils auf Klump/Pilz (2018).

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Leben gewagt / daß er Specerey oder andere Kauffmannschafft so den Menschen nicht allein zu der Speiß / sondern auch zur Gesundheit höchlich dienet / auß India herüber brechte / […] wenn in nicht Eigner nutz oder geitz darzu reitzte«).580 Die »merkantile Interessenbündelung« kam dann mit der Gründung von Handelsgesellschaften schnell in Gang: Die Niederländische Ostindien-Kompanie (Vereenigde Oostindische Compagnie, kurz VOC) wurde 1602 als erste große Aktien-Gesellschaft der Welt gegründet mit dem Ziel, die vielen kleinen Handelsgesellschaften, die damals durch den Boom im Asienhandel entstanden, zu einer einzigen Organisation zusammenzuschließen.581 Es setzte ein reger Verkehr in die östliche Weltregion ein, nach Schätzungen niederländischer Historiker verließen in den ersten zehn Jahren der VOC 8.500 Männer die Niederlande auf Schiffen der Kompanie.582 Nachdem sich die Holländer ab 1622 Zugang zu Taiwan (»Formosa«) verschafft hatten, richteten sie dort Niederlassungen ein, um in den lukrativen Handel vor Ort einzusteigen.583 Ziel zahlreicher maritimer Handelsunternehmungen war Ostasien, vor allem »Chinas unvorstellbarer Reichtum war Europas Obsession«.584 Da für fremde Händler in China, wie oben ausführlich dargelegt, nicht ohne Weiteres Fuß zu fassen war, kam zunächst vor allem der erwartete Gewinn aus dem Gewürzhandel an den Beginn der Überlegungen: Trotz aller Risiken und Gefahren galt der »Spezereihandel«, wie er ebenfalls genannt wurde, als der weitaus einträglichste des Mittelalters, weil bei kleinstem Volumen der Ware mit der größten Marge an Gewinn verbunden. Mögen von fünf Schiffen – die Expedition Magellans beweist dieses Rechenexempel – vier mit ihrer Ladung zugrunde gehen, mögen zweihundert Menschen von zweihundertfünfundsechzig nicht wie-

580 Zitiert aus ebd. 581 Vgl. Brook (2009), S. 22 f., wo er auf die Details des Zusammenschlusses und auf die Entwicklung bis zur Auflösung der Vereinigung im Jahr 1800 eingeht. S. ergänzend die Materialien in Gommans/Diessen (2010). 582 Während der zwei Jahrhunderte zwischen 1595 und 1795 machten fast eine Million Menschen die Seereise von Holland nach Asien, nur ein Bruchteil sah die Heimat je wieder. Viele starben oder verblieben vor Ort. Vgl. Brook (2009), S. 24 f. 583 Vgl. Fan Shuzhi (2015), S. 110 f. Nachdem auch Japan zwischen 1629 und 1632 die Handelsverbote gegen die Holländer nach und nach aufgehoben hatte, taten sich dort interessante Handelsperspektiven auf. Zwischen 1636 und 1644 wurde der holländische Handel mit China größtenteils über Taiwan abgewickelt, es handelte sich um die »Blütezeit« Hollands in Ostasien. Vgl. dazu ebd., S. 112. 584 Vgl. Brook (2009), S. 57. Dass europäische Kaufleute – allen voran die Holländer etwa beim Handel mit Zucker – am Beginn der Aktivitäten des Handels mit Ostasien auch in den innerasiatischen Handel eingebunden waren, zeigen Forschungen wie etwa Matsuura (2018c). S. zu Netzwerken und Warenströmen Fan Shuzhi (2015), S. 111–114.

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derkehren, so haben zwar Matrosen und Kapitäne ihr Leben verloren, der Händler hat aber bei diesem Spiel noch immer gewonnen.585 Den Entwicklungen im Handelsraum Ostasiens trug man in China dann während des 16. Jahrhunderts auf die eine oder andere Weise Rechnung, wie weiter oben schon im Zusammenhang mit dem Auftreten der Portugiesen dargelegt wurde. China öffnete den Handel in Guangdong, wobei man sich im Wesentlichen an dem System der amtlichen Monopolverwaltung orientierte, wie es zur Zeit der Song und Yuan bestanden hatte, d. h., der Staat erhob eine Handelssteuer und kaufte einen Teil der importierten Waren, die sodann an die Bevölkerung weiterverkauft wurden, Gewinne flossen in die Staatskasse. Gegen Ende der Jiajing-Periode, d. h. in den 60er Jahren des 16. Jahrhunderts, begann man in Guangzhou saisonale Handelsmessen (交易会) für den Handel mit internationalen Waren einzurichten. Auch den Portugiesen wurde die Teilnahme an der Messe in der Provinz gestattet, allerdings erlegte man ihnen gewisse Beschränkungen auf.586 Ab den 1580er Jahren wurden jeweils im Frühjahr und im Sommer Messen veranstaltet, auf denen Waren aus aller Welt ausgestellt und verkauft wurden, was zu einem internationalen und saisonalen Charakter führte.587 Der große Umfang der Messe, ihre lange Dauer und das breite Warenangebot ließ den Handel von Guangzhou und Macao bis nach Südostasien, Indien, Europa und Amerika strahlen. Man kann davon ausgehen, dass Chinas Außenhandel damals bereits in beträchtlichem Maße in den Welthandel integriert war. Den Portugiesen als den »ersten westlichen Kolonialisten mit Zugang zum Markt Chinas« kam dabei über einen Zeitraum von mehreren Jahrzehnten eine wesentliche Mittlerrolle zu: Durch den Handel mit Japan, Manila, Siam, Malakka, Goa und Europa wurden sie an Orten wie Guangzhou und Macao zum zentralen Element des internationalen Warenhandels. Der Erfolg des Handels der Portugiesen in Ostasien 585 Vgl. Zweig (1953), S. 19. 586 Laut portugiesischen Quellen gestattete man den Portugiesen bereits in den 1550er Jahren (angeführt werden die Jahreszahlen 1550 und 1555) die Teilnahme an Messen in Guangzhou. Vgl. Li Qingxin (2007), S. 347. Zu dem frühen Messewesen in Guangzhou gibt es in chinesischen Dokumenten wenig Aufzeichnungen, man ist insbesondere auf frühe europäische Quellen angewiesen. Knappe Angaben sind zum Teil in den Lokalchroniken Chinas zu finden, was den Schluss zulässt, dass mit der Einführung der Handelsmesse die Aktivitäten von fremden Händlern in Guangzhou zunahmen. Vgl. ebd., S. 353 f. Portugiesische Händler mussten ihre Geschäfte über Stellvertreter (daibiao; weiter unten der Begriff des »Handelsmanagers« 贸易经理人, wohl eine Vorform des späteren »Kompradors« 买办) abwickeln, es gab eine Beschränkung der Personenzahl und es durften nur die amtlicherseits festgelegten Transportmittel benutzt werden, die Bewegungsfreiheit in Guangzhou war also erheblich eingeschränkt. 587 Die beiden jeweils im Frühjahr und Sommer stattfinden Messen wurden abhängig gemacht vom Eintreffen der ausländischen Schiffe und zogen sich 2–4 Monate hin. Auf der Frühjahrsmesse im ersten Monat des chinesischen Kalenders (i. e. Februar/März) wurden überwiegend Waren aus Indien und anderen Ländern gehandelt; auf der Sommermesse im 6. Monat wurden Waren für den Absatz in Japan gehandelt. Vgl. ebd., S. 350 ff.

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war wesentlich von China und vor allem dem Handel in Guangzhou abhängig. Ohne die Unterstützung aus Guangzhou hätte es Macao schwer gehabt. Nach Weigerungen der Portugiesen, sich weiterhin der amtlichen Kontrolle durch chinesische Behörden zu unterwerfen, und aufgrund von Schmuggelvorwürfen wurden sie 1631 von der Teilnahme an der Messe ausgeschlossen, die aufgenommenen Verhandlungen verliefen ergebnislos. Der Chongzhen-Kaiser bestätigte 1640 das gegen die Portugiesen verhängte Verbot.588 Eine ganz wesentliche Rolle im Handel mit China spielte das Silber.589 Die expansive Entwicklung der Volkswirtschaften in Europa und Asien schuf spätestens ab dem 16. Jahrhundert eine riesige Nachfrage nach dem Edelmetall. Innerhalb Chinas wurde der zunehmende Bedarf an Silber zunächst aus Japan, später aus Minen in Südamerika gedeckt.590 Silber war der perfekte Rohstoff, der genau zur richtigen Zeit auftauchte.591 Musste China Silber importieren, um seine unzureichende Geldversorgung auszugleichen, lag den Europäern und insbesondere zunächst den spanischen und portugiesischen Kaufleuten daran, das aus den südamerikanischen Minen beschaffte Metall zu exportieren, um sich in die asiatischen Märkte einzukaufen.592 Der Silberstrom verlief dabei weitgehend in eine Richtung – hinein nach China und zur Bezahlung von chinesischen Gütern wie Seide und Porzellan, die seinerzeit in Europa und anderen Teilen der Welt reißenden Absatz fanden.593 Chinesische Importeure dagegen hatten mit dem 588 Vgl. ebd., S. 360 f. Angeführt wird u. a. eine Quelle, die darauf schließen lässt, dass sich der ursprünglich gegen die Engländer gerichtete Zorn der Chinesen 1637 an den Portugiesen entlud. 589 Vgl. als gute Übersicht neben den untenstehenden Quellen auch Brook (2010), S. 229–233. 590 Später bereits bei Humboldt während seiner Reise durch Südamerika 1799–1801 angeprangert mit den Worten: »Die Geschichte der neuen Kolonien hat nur zwei merkwürdige Ereignisse aufzuweisen, ihre Gründung und ihre Trennung vom Mutterlande. Aber statt Bilder des friedlichen Fortschrittes, des Gewerbefleißes und der Entwicklung der Gesetzgebung in den Kolonien vorzuführen, erzählt diese Geschichte nur von verübtem Unrecht und von Gewalttaten. Welchen Reiz können jene außerordentlichen Zeiten haben, wo die Spanier unter Karls V. Regierung mehr Mut als sittliche Kraft entwickelten, und die ritterliche Ehre wie der kriegerische Ruhm durch Fanatismus und Golddurst befleckt wurde?« Vgl. Humboldt (2001), S. 79. 591 Zu den Auswirkungen des nach China gelangenden Silbers vgl. auch Glahn (1996). Perdues These unter Hinweis auf Glahn: »From circa 1000 to 1700 CE […] the state steadily lost control of its currency supply to market forces. […] During the sixteenth century […] silver flooded into China from the New World in response to increasing demands for money from its rapidly commercializing economy.« Vgl. Perdue (2005), S. 380. Und weiter: »The Ming state became an active proponent of the silver economy when it converted nearly all tax collection to silver over the course of the fifteenth and sixteenth centuries in the famous Single Whip reforms.« Vgl. ebd., S. 380, s. a. an der Stelle die zeitgenössischen Quellen und Zitate wegen der zunehmenden Kommerzialisierung, Korruption, Konsumkultur usw. (S. 380) Papiergeld wurde nach und nach wertlos, da es nicht gesichert war. Vgl. ebd., S. 381. 592 Vgl. Brook (2009), S. 170. 593 Entsprechende Quellen belegen, dass die Portugiesen gegen Ende des 16. Jahrhunderts jährlich tausende von Kisten feinster Seide ausführten. Angegeben sind unterschiedliche Zielorte, u. a. auch Japan. Vgl. Li Qingxin (2007), S. 357 f.

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eingenommenen Silber nur Zugriff auf ein weit beschränkteres Warenangebot.594 Die Portugiesen führten Stickwaren aus Europa sowie Korallen, Elfenbein, Münzen etc. aus Indien mit sich. Die wichtigste Rolle spielte dabei noch der Pfeffer, der auf dem Markt von Guangzhou platziert wurde.595 Alles in allem konnten vor allem Produkte aus Europa in Qualität oder Preis nicht mit chinesischen Erzeugnissen konkurrieren, von Feuerwaffen einmal abgesehen.596 Ins Hintertreffen gerieten Waren aus Europa schließlich auch auf den Märkten in den Kolonien Mittel- und Südamerikas. Über die »Pazifische Seidenstraße« (太平洋丝绸之路) gelangten in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts vor allem Seide, Gewürze und Brokat aus China in regelmäßigen Abständen bis nach Mexiko (Acapulco), Peru und Chile, die von besserer Qualität waren und zu günstigeren Preisen hergestellt wurden als Produkte aus der Fertigung in den Kolonien.597 Ökonomisch betrachtet und insbesondere im Zusammenhang mit dem Silberstrom sind nun eine Reihe von Dingen relevant.598 Da ist zunächst das Gold-Silber-Wertverhältnis an sich: Entscheidend hierbei waren die bis zum Ende des 18. Jahrhunderts anhaltend hohen Preise für Edelmetalle, die man in Asien erzielen konnte und die weit höher lagen als in Europa. Auf den Märkten Chinas und des größten Teils von Indien betrug der Wert reinen Goldes zu reinem Silber gewöhnlich 10 : 1, teilweise lag das Verhältnis bei 12 : 1, wohingegen es in Europa 14 : 1 bzw. 15 : 1 betrug. Auf dem Markt von Guangzhou betrug das Gold-Silber-Preisverhältnis am Beginn des 17. Jahrhunderts 1 : 5,5. Stieg der Goldpreis aufgrund der Nachfrage, änderte sich das Verhältnis auf 1 : 6 oder 1 : 6,6, gelangte aber nie über 1:7,5. In Spanien lag das Verhältnis von Gold zu Sil594 Vgl. Mote (1999), S. 767. 595 Vgl. Li Qingxin (2007), S. 356 f. 596 Vgl. Brook (2009), S. 174. 597 Vgl. dazu den Abschnitt bei Fan Shuzhi (2015), S. 114–123. Die Reise von dem spanischen Manila über den Pazifik benötigte i. d. R. bis zu einem halben Jahr und machte nach der Ankunft wegen des Abwartens günstiger Winde einen Aufenthalt von zwei bis drei Monaten notwendig. Je nach Verfügbarkeit von Schiffen in Manila war man in der Lage, etwa alle zwei Jahre eine Reise nach Mittel- und Südamerika zu unternehmen. Zu einer Aufstellung der Waren, die chinesische Händler nach Manila beförderten, vgl. ebd., S. 121 f. 598 Zu dem riesigen Silberstrom, der von Händlern aus Portugal, Spanien und Holland über den Handel nach China gelangt ist, s. die Tabelle bei Li Qingxin (2007), S. 514 f., die sich auf den Zeitraum von 1586 bis 1633 bezieht und Angaben über das aus Südamerika über die Philippinen nach China geflossene Silber macht (Angabe in »Westwährung« xiyuan [西元], s. die Übersicht und Photos mit den Silber- und Goldmünzen aus dem 16.–18. Jahrhundert S. 515, darunter an Silbermünzen holländische Gulden und spanische Real). Vor 1586 betrug die Summe 300.000, stieg bis 1602 auf 2 Mio. und wuchs innerhalb von zwei Jahren bis 1604 auf 2,5 Mio. xiyuan. Im Jahr 1633 lag sie immer noch bei 2 Mio. Vgl. ebd. (S. 514) die Hinweise auf westliche Forschungen, die davon ausgehen, dass 1550–1645 jährlich etwa 50 bis 100 Tonnen Silber aus japanischen und südamerikanischen Minen nach China flossen. Nach Angaben eines an der Stelle zitierten chinesischen Experten besaß die von 1586 bis 1640 über Manila nach China fließende Silbermenge einen Wert von über 27 Mio. Pesos. Fan Shuzhi (2015) geht auf S. 140–143 davon aus, dass ein Viertel bis zu einem Drittel des weltweit produzierten Silbers jener Zeit nach China floss.

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berpreis i. d. R. bei 1 : 12,5. Aufgrund des großen Anstiegs der Silbermenge infolge der Entdeckung reicher Silberminen im Japan des 16. und 17. Jahrhunderts sowie einer wachsenden Fördermenge des Edelmetalls lag der Silberpreis in Japan weit unter dem in China. Da folglich der in Silber angeführte Preis für Gold in Japan weit über dem in China lag, ließen sich beträchtliche Gewinne erzielen, wenn mit dem Silber chinesisches Gold gekauft und es nach Europa oder Japan geschafft wurde. Auch Portugiesen transportierten Seide und Gold nach Japan im Tausch gegen Silber und erzielten dabei zum Teil riesige Gewinne: wie aus entsprechenden Studien zu ersehen ist, lag die Gewinnspanne der Portugiesen aus Macao in dem Zeitraum zwischen 1610 und 1620 beim Handel mit chinesischem Gold durch den Verkauf nach Japan bei 60 % und betrug zehn Jahre später immer noch 30 %. Noch höher lag die Gewinnspanne bei Geschäften mit Goa (80 %–90 %). Silber floss dagegen aus China kaum ab,599 vielmehr löste das Edelmetall auf dem Markt Chinas nach und nach das Kupfer ab und wurde zum legitimen Zahlungsmittel mit der Folge, dass Papiergeld entwertet wurde.600 Dabei verfügte China durchaus über eigene Silberminen, aber die Regierung beschränkte die Produktion aus Furcht, den Silberabfluss von den Minen in private Hände nicht kon­ trol­lie­ren zu können. Auch die Prägung von Silbermünzen wurde abgelehnt, vielmehr beschränkte man das Hartgeld auf Bronzemünzen, um so die Preise niedrig zu halten. Diese Maßnahmen erwiesen sich letzten Ende jedoch als hilflos angesichts der Erfordernisse der Volkswirtschaft: »Je mehr sie wuchs, desto größer wurde die Nachfrage nach Silber.«601 Während die zentrale Rolle des Silbers in der Gesellschaft Chinas zu der Zeit unbestreitbar ist,602 lässt sich aus den verfügbaren Materialien nur schwer nachweisen, dass aufgrund des Silbers, das in China zirkulierte, auch tatsächlich die Preise stiegen.603 Chinesische Historiker hingegen argumentieren, das angesammelte Kapital sei nur zum Teil in Produktions- und Handwerksbetriebe geflossen und das Aufkommen »frühkapitalistischer« Tendenzen habe Preissteigerungen der Waren verursacht und zur Not in der Bevölkerung geführt.604 Dennoch gab es in der Umgebung größerer Städte wie Nanking vermutlich durchaus einen Markt für ausländische Artikel, wie den Schriften zu den Tributwaren und Zeugnissen der Jesuiten im 17. Jahrhundert zu entnehmen ist. Allerdings scheinen gerade höherwertige Artikel für Menschen in China keinen echten Wert verkörpert zu haben. In seinem Vergleich der Haltung der Menschen in Europa und China gegenüber den 599 Vgl. zu den Zahlen und der angeführten chinesischen Studie Li Qingxin (2007), S. 358 f. 600 Vgl. zu den Zahlen und einer angeführten chinesischen Studie ebd., S. 516. 601 Vgl. Brook (2009), S. 174. 602 Vgl. Li Qingxin (2007), S. 517. 603 Vgl. Brook (2009), S. 188. 604 Vgl. Chao Zhongchen (2005), S. 275 ff.

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Waren aus dem jeweils anderen Kontinent kommt Brook bezüglich der Einstellung der Chinesen gegenüber den Gütern aus Europa zu folgendem Urteil: Sie waren bloß merkwürdig. In Europa dagegen hatten chinesische Erzeugnisse einen großen Einfluß. Dort empfand man das Exotische als eine Einladung, es zu erwerben. […] In chinesischen Räumen dagegen war für solche Dinge aus Europa kein Platz. Es war letztlich keine Frage der Ästhetik oder Kultur. Die Beziehung zur Welt war jeweils eine ganz andere. Niederländische Kaufleute reisten mit der vollen Fülle wunderbarer Zeugnisse, die einen Eindruck vom anderen Ende der Welt vermittelten. […] Darüber hinaus standen sie auch symbolisch für ein positives Verhältnis zur weiten Welt. In den Augen chinesischer Gelehrter jener Zeit dagegen war die Welt eine Quelle der Bedrohung, »[…] nicht des Versprechens von Reichtum und weniger noch der Freude oder Inspiration.«605 Die erzwungene Öffnung einzelner Häfen entlang der Küste Chinas schuf punktuell und vorübergehend Räume, in denen sich im Laufe des 16. Jahrhunderts frühkapitalistische Tendenzen ähnlich denen in Europa zu entwickeln begannen. Das seinerzeit in Fujian und Guangdong installierte System zur Regelung des Außenhandels war in der Lage, den Wohlstand zu fördern, indem es Regeln und Handlungsspielräume für den Austausch zwischen China und den fremden Händlern entwickelte, die es ermöglichten, etwa Kapital und Arbeitsressourcen flexibel und gewinnorientiert einzusetzen und damit rationale unternehmerische Interessen zu verfolgen.606 Der Warenaustausch nahm zu, es entstanden wirtschaftliche Gruppen und Interessenverbände. Der Wandel im System des Außenhandels zur Mitte der Ming wurde am fassbarsten im Rückgang der politischen Funktionen, wie es sie im Tributsystem gegeben hatte, und der stärkeren Berücksichtigung wirtschaftlicher Faktoren.607 Die Verbindung des Binnenmarktes in den Städten und auf dem Land wurde enger, der Markt an den Küsten im Südosten begann, sich mehr und mehr in eine internationale Umgebung einzufügen. Nicht zuletzt angesichts der Einbindung des steten Stroms von Silber in ökonomische Kreisläufe, die mehrere Kontinente miteinander verbanden, entstand jedoch auch eine Krisenanfälligkeit: Mit dem in Südamerika gewonnenen Edelmetall wurden Waren bezahlt, die in China produziert worden waren und die man schließlich in Europa konsumierte. Der Knotenpunkt, an dem die europäische Wirtschaft sich mit der chinesischen verband, war 605 Vgl. zu den Zitaten Brook (2009), S. 91 ff. 606 Vgl. Li Qingxin (2007), S. 488 f. 607 Vgl. ebd., S. 521.

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Manila. Dort hatten die Spanier nach ihrem Eintreffen im Jahre 1570 eine koloniale Basis errichtet und es kam – wie wir weiter unten noch sehen werden – innerhalb weniger Jahrzehnte nicht nur zu blutigen Konflikten mit der ursprünglichen einheimischen Bevölkerung, sondern auch mit chinesischen Zuwanderern. Darüber hinaus wurde China angesichts der neuen ökonomischen Strukturen auf der Welt am Ende freilich auch anfällig für Krisen auf Märkten weit außerhalb der Regionen Asiens. In den 1630er Jahren machte eine Wirtschaftsnot dem Land zu schaffen, die den Untergang des Kaiserhauses der Ming am Ende noch beschleunigte.608 Innerhalb Chinas und der führenden Schicht von Hof, Adel, Ministern und Beamten waren freilich die beharrenden Kräfte enorm – und sollten es auch über die Zeit des Dynastiewechsels 1644 hinaus bleiben.609 Der von der Bürokratie gesteuerte Außenhandel diente weithin dazu, die Staatskasse zu füllen, um Ausgaben für das Militär zu decken und die Bedürfnisse des Kaiserhofs zu bedienen. Der Herrschaftselite war nicht daran gelegen, eine umfassende Öffnung des Außenhandels herbeizuführen, das, was zustande kam, wurde nicht aktiv betrieben, sondern folgte sowohl dem Druck von außen wie dem Wunsch, durch eine Öffnung des Handels den Bedürfnissen der Bevölkerung entlang der Küste gerecht zu werden und vor allem den Schmuggel einzuschränken. Alles wurde dem Machterhalt einer ausgewählten Elite unterworfen – ein Anliegen, das bis in die Gegenwart Gültigkeit besitzt. Die Öffnung des Außenhandels erfolgte nur zum Teil und nicht vollständig, zuerst in Guangdong, später in Fujian. Entlang der übrigen Küstenregionen wurden die Verbote langfristig aufrechterhalten. Ziel der MingHerrscher war es, die Außenhandelsaktivitäten durch zahlreiche Gesetze und Maßnahmen zu standardisieren und den Außenhandel auf einen Umfang zu beschränken, der für die Administration beherrschbar blieb. Die Auswirkungen des beschriebenen Außenhandels blieben hauptsächlich auf Regionen der Küste im Südosten beschränkt, im gesamten übrigen Landesinneren wurde nach wie vor Landwirtschaft im kleinen Rahmen zur Selbstversorgung betrieben. Was in China allerorts und im Gegensatz zu Europa fehlte, »waren die starken wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Faktoren [深 厚的经济基础和社会基础], die die kapitalistische Entwicklung begünstigten und den Fortschritt Europas in die Moderne bewirkten. Dieser grundlegende Mangel beraubte China der Möglichkeit zu einer freien Entwicklung seiner Wirtschaft.«610 Ein Werteund Haltungswandel im Zusammenhang mit den Einflüssen durch den Außenhandel entlang der Küste ist zwar erkennbar, beschränkte sich aber auf vergleichsweise kleine Küstenregionen. Die tieferen und grundlegenderen Moral- und Wertvorstellungen der 608 Vgl. Mote (1999), S. 767 f. 609 Zur Übernahme von Regelungen bezüglich des Außenhandels aus der Ming-Zeit nach dem Herrschaftswechsel sowie Neuerungen durch die Qing vgl. Li Qingxin (2007), S. 386–390. 610 Vgl. ebd., S. 521 f.

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Gesellschaft blieben unberührt, traditionelle Vorbehalte gegenüber den Händlern bestanden weiterhin.611 Mit entscheidend für die Entwicklungen in der Vergangenheit (und der Gegenwart) dürfte jedoch gewesen sein, dass die lokal und regional geschaffenen Anpassungen an internationale Gegebenheiten sich nicht langfristig institutionell auf nationaler Ebene verfestigen konnten, sodass es am Ende nicht zur Schaffung eines liberalen Wirtschafts- und Handelssystems kam, wie man es durch die Betonung der Bedeutung des Handels in der westlichen Moderneentwicklung zustande gebracht hatte.612 Der Außenhandel Chinas war letztlich nicht in der Lage, China der Welt zu öffnen, ausländische Märkte zu erschließen und den Modernisierungsprozess voranzubringen. Li sieht den Grund dafür in den traditionellen politischen Strukturen Chinas, der wirtschaftlichen Struktur sowie der kulturellen Umgebung, in der die Gesellschaft lebte.613 Das Schwelgen im Luxus und die Hortung von Reichtümern und Edelmetallen führte dazu, dass Silber dem Geldkreislauf entzogen wurde und nicht ausreichend investives Kapital zur Verfügung stand.614 Es mangelte China (und es mangelt weiterhin) an einer Bürgerschicht, wie sie in Europa entstanden war und die aufgrund einer zunehmenden Verrechtlichung sowohl über politischen Einfluss verfügte als auch Ansehen genoss. Doch sind freilich auch »Verrechtlichung« und »Institutionalisierung« letzten Endes »nur« die quasi sozial-mechanische Ebene eines sich breitmachenden sozialen Werte- und Gefühlswandels, deren Fehlen in China es nachzuspüren lohnt, zumindest dann, wenn es gelingt, im Ansatz eine Art von emotionaler Grundlage aufzuzeigen, die Haltungen trägt und fördert und damit Veränderungen entweder herbeiführt oder verhindert. Grundsätzlich ist es also zum Verständnis daher notwendig, einen methodischen Weg einzuschlagen, den bereits Paul A. Cohen verfolgte und der mit Bezug auf den US-Historiker als »China-centered approach« umschrieben wird.615 Diese hier als »emotionale Grundlagen« umschriebenen Ebenen von Individualität sind zumal im 611 In der hier konsultierten Arbeit von Li Qingxin findet sich beispielsweise das Zitat aus einer Eingabe des Gouverneurs von Fujian namens Xu Xueju (徐学聚) aus dem Jahr 1603, in der es abfällige Bemerkungen zum Status der Kaufleute gibt und wo es vorwurfsvoll heißt, Händler verließen ihre Heimat und gäben die Familien, Eltern und Geschwister auf, um in die Ferne zu ziehen, und man könne gut und gerne auf solches Volk verzichten, denn »es ist nicht schade um sie« (弃之无所可惜). Vgl. ebd., S. 523. 612 Zu dieser bemerkenswerten Aussage, die in weiten Teilen für die Gegenwart Gültigkeit besitzt (s. die aktuellen Regelungen zu NGOs, den Aufbau von Parteizellen der KPCh in Unternehmen sowie die nach wie vor mangelhafte Umsetzung von Rechtsvorschriften), vgl. ebd., S. 523 f. 613 »Zu Wohlstand gelangte Händler gaben sich gewöhnlich nicht mit ihrem Status als Händler zufrieden, sondern strebten danach, Großgrundbesitzer zu werden und das Kapital in Latifundien zu investieren. Man strebte nach Beamtenposten und nach Gentrytum, männliche Nachkommen und Clanangehörige wurden angehalten, Erfolg und Ruhm durch erfolgreiche Beamtenprüfungen zu erhalten.« Vgl. ebd., S. 524. 614 Vgl. zu der Analyse Chao Zhongchen (2005), S. 277 f. 615 Vgl. Cohen (2003), S. 185, wo es mit Blick auf die Arbeitsweise westlicher Historiker heißt: »get inside China, to reconstruct Chinese history as far as possible as the Chinese themselves experienced it rather than in terms of what people in the West thought was important, natural, or normal«.

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historischen Kontext fraglos wissenschaftlich schwer nachzuweisen, doch scheint mir ein guter Ansatz zunächst die Frage zu sein, was mit dem über den Handel nach China gelangten Reichtum geschah – und was nicht. Schätzungen zufolge importierte China allein in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts fünftausend Tonnen Silber, etwa die Hälfte davon aus Japan und das Übrige aus Minen des spanischen Amerika.616 Das Silber, so wird vermutet, verschönte die Welt der wohlhabenden Chinesen, es beförderte den – wie Brook unter Benutzung des auf den amerikanischen Ökonomen und Soziologen Thorstein Veblen (1857–1929) zurückgehenden Begriffs das nennt – »ostentativen Konsum« und die soziale Konkurrenz und wurde unter den »konservativen Eliten zu einem Blitzableiter für Mißmut und Verbitterung und zum Anlaß für düstere Warnungen vor dem Untergang des Zeitalters.«617 Es ist durchaus lohnend, einen Moment bei Veblen und seiner 1899 vorgelegten Theorie der feinen Leute mit seiner Analyse der prestigeerzeugenden Funktion des Konsums und der Kritik der amerikanischen Oberschichten zur Jahrhundertwende zu verweilen. Eine der zentralen Institutionen ist für Veblen das Privateigentum und er thematisiert die damit verbundene Entstehung von Besitz und Macht sowie daraus resultierende Anerkennung. Der bei Brook angeführte Terminus »ostentativer Konsum« (conspicuous consumption), der auch »Geltungskonsum«, »demonstrative Verschwendung« (conspicuous waste) usw. genannt wird, ist nach Veblen die Bezeichnung für auffälliges, auf öffentliche Wirksamkeit (d. h. auf Geltung) zielendes, güter(ver)brauchendes Handeln. Das öffentliche Konsumieren zielt darauf ab, zu zeigen, was man sich alles leisten kann (zu prunken, zu prahlen, zu protzen); hierdurch soll der soziale Status dargestellt oder erhöht werden. Es kann daher als eine Form von Imponierverhalten angesehen werden. Interessant sind nun einige der psychologischen Betrachtungen Veblens, die zum Teil auch auf das China der Ming-Zeit zutreffen und für die sich Beispiele in den hier zugrunde gelegten zeitgenössischen Quellen anführen lassen.618 Dass die Phänomene auch im China der Gegenwart anzutreffen sind, sei hier nur am Rande erwähnt.619 Dem »canon of conspicuous waste«, wie ihn Veblen versteht, liegt nichts Innovatives zugrunde (»[…] nor as regards the current sense of the serviceability of goods, does this canon act as a principle of innovation or initiative«), denn er ist nicht schöpferisch-entwickelnd auf die Zukunft gerichtet (»It does not go into the future as a creative prin616 Vgl. Brook (2009), S. 185 f. 617 Vgl. ebd., S. 187. Brook führt an der Stelle chinesische Zeitgenossen an, die im Silber das größte Übel der Zeit ausmachten, der Vorwurf lautete: »Aufgrund seiner Beschaffenheit, als etwas ohne festen Nutzen oder realen Wert und unendlich austauschbar gegen alle anderen Güter, gab Silber den Reichen freie Hand, persönliches Vermögen anzuhäufen, während es die Armen der Mittel zum Überleben beraubte.« 618 Ich folge der Ausgabe Veblen (1934). 619 Vgl. den Artikel »Junge Chinesen konsumieren, ›als gäbe es kein Morgen‹. Reich der Mitte rettet Europas Luxusgüterhersteller« in der FAZ v. 17.11.2020.

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ciple which makes innovation and adds new items of consumption and new elements of cost«). In diesem Sinne formt die demonstrative Verschwendung ein negatives, kein positives Gesetz, denn sie wirkt regulativ, weil sie sich ausschließlich an einer Konformität orientiert, die allein für das erstrebte Ansehen sorgt (»but conformity to its requirements is a condition to the survival of such innovations as may be made on other grounds. In whatever way usages and customs of expenditure arise, they are all subject to the selective action of this norm of reputability«). Das fragliche Gesetz ist eher auf die Erhaltung bestimmter Gegebenheiten gerichtet, es strebt nicht danach, für die Akzeptanz von etwas neu Geschaffenem zu sorgen (»It acts to conserve the fit, not to originate the acceptable«).620 Sozialer Fortschritt (»social advance«) jedoch erfordert die Anpassung an veränderte Gegebenheiten: Dazu gehört auch die Anpassung von »gewöhnlichen Sichtweisen« (»habitual views«). Ist aber für einen Teil der Gesellschaft (eben die »feinen Leute«) die Notwendigkeit zur Neuorientierung nicht (mehr) vorhanden, so werden sich Haltungen und Lebensentwürfe nur sehr zurückhaltend neuen Gegebenheiten anpassen (»The wealthy leisure class is in such a sheltered position with respect to the economic forces that make for change and readjustment«).621 Es breitet sich ein gefährlicher Konservatismus aus, der rückwärtsgewandt ist (»The office of the leisure class in social evolution is to retard the movement and to conserve what is obsolescent«) und der dem Instinkt folgt (»The opposition of the class to changes in the cultural scheme is instinctive, and does not rest primarily on an interested calculation of material advantages; it is an instincitve revulsion at any departure from the accepted way of doing and on looking at things – a revulsion common to all men and only to be overcome by stress of circumstances«).622 Die Konventionen eines Volkes zu einer bestimmten Zeit haben mehr oder weniger den Charakter einer organischen Ganzheit (organic whole). Veränderungen an einer Stelle machen Anpassungen anderswo zwingend. Die Veränderung von Konventionen löst Ängste vor dem Zusammenbruch des gesamten Systems aus. Verlustängste kommen auf ebenso wie die Ahnung bevorstehender schmerzvoller Veränderungen, gemischt mit Zweifeln, ob die Veränderungen überhaupt erfolgreich sein werden.623 Die Abneigung gegenüber Veränderungen führt zu einem Zurückweichen vor einem im Wesentlichen fremden Lebensschema (»The aversion to any such innovation amounts to a shrinking from an essentially alien scheme of life«).624 Mit Blick auf China lässt sich so etwas wie eine »doppelte Fremdheit« attestieren: Furcht vor Fremden in Verbindung 620 Vgl. Veblen (1934), S. 165 f. 621 Vgl. ebd., S. 193. 622 Vgl. ebd., S. 198 f. 623 Vgl. ebd., S. 201. Veblen erwähnt u. a. China und den Brauch der Ahnenverehrung. 624 Vgl. ebd., S. 202.

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mit einer Furcht vor Veränderungen, die in Veblens folgenden Zitaten über die Ängste vor Veränderungen (»shake the social structure to its base«, »reduce society to chaos«, »subvert the foundations of morality«, »make life intolerable«, »confound the order of nature«) zum Ausdruck kommenden Erscheinungen sind auch im China der Gegenwart in ähnlicher Form immer noch zu finden.625 Es kommt zu einer Verhinderung der kulturellen Entwicklung, verursacht durch Trägheit, Konservatismus, das falsche Beispiel der Verschwendung und eine ungleiche Verteilung der zum Lebensunterhalt notwendigen Ressourcen.626 Wo Hingabe (»devoutness«) allein auf den Konsum zielt und daraus ein Kult entsteht, erleidet die wirtschaftliche Gemeinschaft Schaden (»For the present purpose, the indirect as well as the direct effects of this consumption are of the nature of a curtailment of the community’s economic efficiency«).627 Es ist aufschlussreich, hierzu näher die chinesische Forschung heranzuziehen und ihre Bewertungen zu Wort kommen zu lassen.628 Das Streben nach Luxusgütern wurde einerseits zur treibenden Kraft in der Entwicklung von Gesellschaft und Wirtschaft und war damit »Ausdruck der sozioökonomischen Blüte und der Steigerung des Lebensstandards der Bevölkerung«, doch stellte eben das »Übermaß an Konsum« (过度 消费) letztlich eine Ressourcenverschwendung dar: Unter der Oberfläche des »Wohlstands« (fanfu 繁富) gab es eine innere Krise (内在危机), der man schwer beikommen konnte – es sind weiter oben in einzelnen Schriften aus jener Zeit bereits entsprechende Einschätzungen angeführt worden. Das Streben nach »ostentativem Konsum« (炫耀性 消费风尚) selbst stellte also ein unglückverheißendes Omen dar, in dem sich der bevorstehende Verfall (腐朽) der Ming-Dynastie ankündigte.629 Der Konsum und die Art und Weise seiner Praktizierung war nicht nur Impulsgeber für die Wirtschaft, es wurden vielmehr Mittel verschwendet, die anderswo hätten besser genutzt werden sollen, und – weit schlimmer noch – er verdarb die gesellschaftlichen Sitten, führte zu einem moralischen Verfall, was wiederum zu einer »Verwirrung der Gesellschaftsordnung und einem Ungleichgewicht bei den operativen Mechanismen« führte (社会秩序的混乱与 运行机制的失衡): »Ein dekadenter und starrer Überbau war nicht in der Lage, neue effektive regel- und normenbasierte Kontrollmechanismen« hervorzubringen (腐朽僵 化的上层建筑无法形成一套新的行之有效的道德规范和约束机制), sodass die Gesellschaft das Streben nach Fortschritt einbüßte und ein um seine Ressourcen gebrachter 625 Zu den Zitaten vgl. ebd., S. 202 f. 626 Vgl. ebd., S. 205. 627 Vgl. ebd., S. 307. 628 Zu einer Zeitdiagnose am Ende der Ming, zurückgehend auf die Diskussionen von Gelehrten aus jener Zeit über Fragen der Krise und des Verfalls, die ökonomischen Ursachen usw., vgl. u. a. Atwell (1988), S. 316–348 629 Vgl. Li Qingxin (2007), S. 520 f.

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Staat am Ende unterging. Die wenigen »gedanklichen Funken«, die für den Fortschritt bedeutsam waren, erloschen so schnell, wie sie entstanden waren, materieller Genuss in großem Stil und geistige Leere bedingten einander weithin gegenseitig.630 Die Übertragung dieses Stils auf die herrschenden gesellschaftlichen Kräfte an der Spitze des Staates verursachte Korruption. Es wäre vereinfacht, zu sagen, dass gesellschaftliche Probleme wie Korruption und Niedergang der Sitten allein auf die wirtschaftliche Entwicklung und ostentatives Konsumverhalten zurückzuführen sind, denn zugegebenermaßen geht auch das Vorhandensein eines effektiven Rechtssystems nicht stets Hand in Hand geht mit wirtschaftlichem Zuwachs, großer Wohlstand allein vermag nicht die wirtschaftliche Blüte eines Landes und seine Vitalität zu erklären. Doch sobald Konsum zur Verschwendung wird und zu einer modischen Haltung des überbordenden Luxus bzw. des Besitztumsvergleichens gerät und »wenn Geld schließlich zum Allheilmittel wird, führt das entweder zu einer großen wirtschaftlichen Krise oder zu einer politischen bzw. gesellschaftlichen Krise, der man kaum mehr beikommen kann.«631 Diese Feststellungen sind nunmehr in mehrerlei Hinsicht aufschlussreich. Daran, dass der allgemein attestierte Niedergang der han-chinesischen Ming-Dynastie aufgrund autochthon kulturell-historischer Entwicklungen erfolgte und in keiner Weise einer Verursachung durch den Auftritt des Westens zuzuschreiben ist, dürfte allgemein kein Zweifel bestehen. Zwar sieht man sich in der chinesischen Geschichtswissenschaft – vermutlich aufgrund ideologischer Vorgaben – immer wieder gezwungen, darauf zu bestehen, dass jedes Land auf der Welt einen Prozess der Modernisierung durchmachen kann, der anders ist als der des Westens (»So groß wie die Zahl der Völker und Nationen ist die Zahl der Modelle einer gesellschaftlichen Entwicklung«). Doch handelt es sich hierbei am Ende doch nur um Lippenbekenntnisse, denn die mit den Quellen und Fakten vertraute Wissenschaft, egal aus welchem kulturell-politischen Hintergrund heraus betrieben, muss letztlich dann eben doch die entscheidende Rolle des politischen Systems und der politischen Ideen eingestehen, die es im Westen gab und die zu seinem weltweiten Erfolg wesentlich beigetragen haben. Es mögen seit der Mitte der Ming in der Gesellschaft und Wirtschaft Chinas wohl einige neue wirtschaftliche Elemente vorhanden gewesen sein, die von der Tradition abwichen. Zu einer impulsgebenden Kraft konnten sie letztlich jedoch nicht werden, da sich die »Tiefenstruktur der Gesellschaft« (社会的深层结构) nicht verändert hatte. Es gibt daher wenig Grund anzunehmen, dass innerhalb der Ming (und der Qing) aus eigener Kraft subjektive, autochthone Elemente hätten entstehen können, mit denen man einen Modernisierungsprozess hätte in Gang setzen können, der hätte anders verlaufen können als der des Westens. Hoff630 Vgl. ebd., S. 528 ff. 631 Vgl. ebd., S. 532.

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nungen, sich für China einen Weg jenseits der globalen Entwicklung auszumalen, um gegenüber den Herausforderungen, die die Moderne stellt, gewappnet zu sein, bleiben letzten Endes eine Illusion.632 Vor allem, da klar sein dürfte, dass den kulturell und emotional unterlegten Entwicklungen im Verkehr und im Austausch mit fremden Gedanken und Kräften und einem fundierten Einlassen auf dieselben nach wie vor eine entscheidende Rolle zukommt. Chinas Beziehungen mit der Welt in der Zeit der ausgehenden Dynastie der Ming lassen in weiten Teilen Muster erkennen, die auch in der Gegenwart immer noch anzutreffen sind. Beim vor Jahrhunderten betriebenen Tributhandel war China vor allem an Prestige, Machtausübung und Geschäften mit den »Fremden« gelegen – ein Auftreten, das bis heute gültig ist, wie die nicht abreißenden Diskussionen über den Joint-Venture-Zwang in der Wirtschaft u. Ä. erkennen lassen. Letztlich ging es China nie (und geht es weiterhin nicht) um eine Öffnung im Sinne des Zulassens einer Vielfalt sowie den Austausch »auf Augenhöhe« mit dem Fremden. 6.3.7 Chinas Einfluss in Südostasien und Konflikte mit den Kolonialmächten

Das faktische Auftreten der westlichen Kolonialmächte im asiatischen Raum war in China nicht zuletzt durch ihr Erscheinen in China bereits recht früh im 16. Jahrhundert bekannt. Darauf wurde bereits weiter oben eingegangen, das Thema wird ebenfalls in den folgenden Abschnitten immer wieder angesprochen werden. Aufgrund der wohl über chinesische Händler, die in Ostasien Geschäfte betrieben, in China kursierenden Nachrichten und Eindrücke war man auch recht bald in der Lage, sich nach und nach zumindest ein grobes Bild zu machen. Was die europäischen Seemächte vor allem nach Asien gebracht hatte – die Aussicht auf große Gewinne im Handel mit Gewürzen –, wurde in China ebenfalls schnell klar. So ist in Zhang Xies Untersuchungen über die östlichen und westlichen Meere von Fremden aus dem Westen die Rede, die bis zu den Molukken gelangt seien. Nach gewaltsamen Auseinandersetzungen hätte sich die lokale Bevölkerung ergeben, ihr Anführer sei daraufhin von den Fremden verschont worden, habe aber den Befehl erhalten, die Herrschaft (im Sinne der Portugiesen) aufrechtzuerhalten und jährlich eine bestimmte Menge an Gewürznelken (丁香) zu liefern.633 Bereits 1512 hatten die Portugiesen Stützpunkte in der Region eingerichtet, gemäß den Abmachungen mit den Spaniern im Vertrag von Saragossa (1529) wurden die Molukken in der Folge zu portugiesischem Einflussgebiet. Die chinesischen Chronisten bemühten sich, in der Art und Weise, wie sie das bei den Beschreibungen anderer Länder und Völker seit jeher getan hatten, aus den zunächst noch spärlichen Informationen über die westlichen Fremden das aus ihrer Sicht 632 Vgl. ebd., S. 535 ff. 633 Vgl. Zhang Xie (1981), S. 101.

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Wesentliche herauszufiltern, um wenigstens etwas über ihre Herkunft, Erscheinung und etwaige Beziehungen mit China in der Vergangenheit sagen zu können. So heißt es bei Yan Congjian über das Land der Portugiesen (wie anfangs meist mit dem Terminus »Franken« [fulangji 佛郎机] bezeichnet, ich verwende im Weiteren die Bezeichnung als Portugiesen) zunächst, dass in der Vergangenheit keine Beziehungen mit China bestanden hätten und dass sich hinter der Bezeichnung des Landes möglicherweise der Name des aus älteren Quellen bekannten Landes der »Nanboli« (喃勃利国)-Land verbirgt.634 Ähnlich wie die an der Stelle ebenfalls genannten Javaner werden die Portugiesen als Menschenfresser bezeichnet: »Man verspeist dort gerne kleine Kinder, allerdings kommt nur der Landesherr in den Genuss dieser Speisen«.635 Auf die Zubereitung wird sodann näher eingegangen: In großen Kesseln bringt man Wasser zum Kochen, sodann hängt man die Kinder in eisernen Käfigen über das kochende Wasser, damit sie schwitzen. Wenn sie »ausgeschwitzt« (汗尽) haben, zieht man ihnen mit eisernen Bürsten die Haut ab, tötet die immer noch lebendigen Kinder und schneidet ihnen die Bäuche auf, um die Innereien zu entfernen um schließlich das gedünstete Fleisch zu verzehren. Der hier vorgestellte »typisch« grausame Brauch der Fremden wird sodann sowohl innerhalb Chinas als auch in anderen Ländern Asiens »nachgewiesen« und erhält damit etwas Typisches.636 Sodann wird eingegangen auf die Klage des Königs von 634 Über diesen Namen ist zunächst nichts zu finden, möglicherweise handelt es sich um eine Anspielung auf »Sibirien«, in Quellen der Tang-Dynastie war von »Bolizhou« (勃利州) die Rede, wenn das Gebiet um das sibirische Chabarowsk gemeint war. Meine Ausführungen folgen hier Yan Congjian (2000), Kapitel 9 (Samudra). Ab S. 320 beziehen sich die Angaben zunächst auf die »Franken« (佛郎机) und ab S. 325 auf die »Hundert Stämme Yunnans«, jeweils versehen mit dem Hinweis, dass es sich um einen »Anhang« (附) handelt. 635 Vgl. ebd., S. 320. 636 Zur Zhengde-Zeit, im Jahre 1518, hat demnach ein starker Anführer der Fremden den Landesherrn getötet und einen Mann namens Bijiadanmo (必加丹末) samt dreißig Mann an den chinesischen Kaiserhof gesandt, um Tribute zu senden und um Belehnung zu bitten. Begleitet wurden die Leute von »Huozheyasan« (火者亚三, hinter dem Namen könnte man einen Muslim namens Hasan vermuten, s. auch dazu die Person in anderen Quellen), ursprünglich ein Chinese, der schon lange mit den Fremden beisammen sei. Bei der Ankunft in Nanjing habe man festgestellt, wie durchtrieben und gerissen der Chinese und die Fremden waren. Da der Kaiser zu der Zeit gerade auf einer Inspektionsreise im Süden unterwegs war, habe man die Fremden zum Bleiben aufgefordert, dann seien sie nach Peking weitergereist und in dem Gästehaus für Fremde untergekommen. Die Verrichtung des Kotaus hätten sie verweigert (不行跪礼), dann hätten sie sich in betrügerischer Absicht als Gesandte aus Malakka ausgegeben und begehrt, bei der Audienz den anderen Fremden vorgezogen zu werden. Der Zeremonienmeister habe sie in der Folge einem Verhör unterzogen und eine Prügelstrafe angeordnet. Da das Schiff der Fremden im Hafen von Macao ankerte und eine Konsultation der Verwaltungsvorschriften (Huidian 会典) keinen Aufschluss darüber gab, wie man in solch einem Falle zu verfahren habe, da keine ähnlichen Beispiele aus der Vergangenheit überliefert waren, sei die Verlegung des Schiffes nach Dongguan (wohl in Guangzhou) angeordnet worden. Man habe dort die Fremden einfache Hütten errichten lassen und sie sich selbst überlassen. Insgeheim hätten sich die Fremden dann in der Folge gegen viel Geld (nämlich Gold- und Silbermünzen) in den Besitz von etwa zehn Jahre alten Kindern gebracht, um sie zu verspeisen. Dass sie viel Geld bei sich führten,

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Malakka, der sich über die Räubereien der Portugiesen in seinem Land beschwert, weiterhin heißt es, der König sei vertrieben worden, Kinder wurden geraubt und Grausamkeiten fanden kein Ende. Angesichts des über die Menschen in Guangzhou gebrachten Unglücks sei nun deutlich geworden, dass der Verbleib der Fremden nicht länger hinnehmbar sei, und man habe daher beschlossen, die Fremden des Landes zu verweisen (驱逐出境) und die von ihnen errichteten Häuser zu vernichten. Es sei eine strenge Überprüfung angeordnet worden, der man auch die lokalen Handwerker und Händler unterzog, um sie ggfs. wegen »geheimer Abmachungen mit Fremden« zur Rechenschaft zu ziehen (以私通外夷之罪). An dieser Stelle stellt sich nun die Frage, wie ernst man diesen Vorwurf des Kannibalismus nehmen kann und muss. Ist es möglich, dass die Vorwürfe eine faktische Grundlage besitzen? Es verwundert die ausführliche Beschreibung (die ebenfalls an ein Motiv in einem von Mo Yans Romanen erinnert), zumal in chinesischem Umfeld.637 Andererseits wird man auch an Schilderungen in frühen chinesischen Dynastiegeschichten erinnert, wo Hinweise auf die Speisegewohnheiten fremder Völker den Eindruck des Barbarentums verstärken sollten. Möglich ist auch eine aufkommende Ahnung von der Grausamkeit der Fremden aus dem Westen, auf der metaphorischen Ebene lässt sich ein Gefühl der Angst und Unsicherheit erkennen: Menschenraub, Sklaverei und Prostitution in großem Stil als Merkmale des in der Zeit gerade im Entstehen begriffenen Imperialismus deuten sich an. Der Kaiser stimmte jedenfalls den vorgeschlagenen Plänen zu und wies an, vor allem die »Haupttäter« (首 恶) wie Yasan hinzurichten. Um dem Treiben der Fremden ein für alle Mal ein Ende zu bereiten »und das Gesindel zu vertreiben«, seien Truppen auf den Weg nach Süden gebracht worden. Mit ihren Kanonen fügten die Fremden den kaiserlichen Truppen zunächst eine Niederlage zu, mittels einer List habe man ihre Schiffe dann aber versenkt und Gefangene gemacht.638 Damit rückt ein weiteres wichtiges Thema aus dieser Periode der frühen Begegnung Chinas mit dem Westen in den Mittelpunkt – die Technologie sowie das Schicksal der chinesischen Auswanderer in der Begegnung mit den Seefahrern aus Europa bzw. von Chinesen im Dienst der Fremden. Yan Congjian erwähnt in diesem Zusammenhang die hätte man erst später bemerkt. Diese grausamen Sitten hätten die Menschen in Guangzhou in Angst und Schrecken versetzt, woraufhin man die Fremden vertrieb. In den zwei bis drei Jahren, in denen die Fremden ihr Unwesen trieben, seien viele Kinder geraubt worden. Vgl. ebd., S. 320. Im nächsten Absatz ist von dem Wirken des Chinesen Yasan die Rede, der gemeinsame Sache mit einem arabischen Tributgesandten macht und für Unfrieden am Hof sorgt. Vgl. ebd., S. 321. Chinesische Historiker in der Gegenwart haben Yan Congjians Darstellungen des Kannibalismus als Ausdruck der »Wildheit« der »Franken« interpretiert. Vgl. Zhang Guogang (2019), S. 172 f. 637 Die Stelle im Werk von Yan Congjian über den Kinderverzehr wird auch bei Li Qingxin (2007), S. 227 kurz erwähnt und als unglaubwürdiges Gerücht betrachtet. 638 Vgl. Yan Congjian (2000), S. 321.

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Schiffe der Fremden und ihre Ausrüstung, insbesondere die Größe der Kanonen und das Schießpulver werden gennannt. Es wird auf die andere Zubereitung des Schießpulvers im Vergleich zu China hingewiesen, insbesondere die große Feuerkraft und Reichweite der Geschosse scheinen Eindruck gemacht zu haben. Einem Steuerbeamten an der südchinesischen Küste war beim Besuch eines Schiffes der Fremden (es ging um die Verzollung der Waren) aufgefallen, dass Chinesen wie ein gewisser Yang San und ein gewisser Dai Ming dort tätig waren und bereits geraume Zeit bei den Fremden lebten. So entstand der Plan, eine Spionageaktion durchzuführen und mittels der chinesischen Besatzungsmitglieder auf dem fremden Schiff etwas über den Schiffsbau und die Pulverherstellung in Erfahrung zu bringen. Amtlicherseits stimmte man das Vorgehen ab und unter dem Vorwand, Öl und Alkohol an die Fremden zu verkaufen, gelang es, einen Vertrauensmann an Bord des Schiffes zu bringen. Yang San wurde für seine Auskünfte eine Belohnung in Aussicht gestellt. Nach Erwerb der erwünschten Informationen veranlassten die Behörden, dass ein Schiff nach dem Muster der Fremden gebaut werden solle. Zudem gelang es, in den Besitz von Exemplaren der Kanonen zu kommen. Eingefügt ist in den Text das Zitat eines Militärs, der noch einmal die enorme Feuerkraft der Kanonen der Fremden betont: »noch nie gab es Waffen wie diese« (自古兵器 未有出其右者). Auf das Lob hin, die erworbenen Feuerwaffen seien ideal für den Einsatz an den Grenzen im Norden Chinas, ordnete der Kaiser den Bau bzw. den Erwerb weiterer derartiger Kanonen an, die dann – so die Schilderungen – in der Tat später an den Grenzen zum Einsatz gekommen seien.639 Die Schilderungen bei Yan besitzen trotz aller Ausführlichkeit immer noch etwas Anekdotisch-Unverbindliches. In den einige Jahrzehnte später verfassten Untersuchungen von Zhang Xie waren die faktischen Informationen über das Wirken der westlichen Kolonialmächte und speziell über die Unternehmungen der Portugiesen bzw. der Spanier in Südostasien bereits wesentlich dichter und besser fundiert. Kunde dürfte dabei vor allem über die umfangreichen Netzwerke der chinesischen Auswanderer und Händler in der Region nach China gelangt sein. Die migrationsgeschichtlichen Fragen der chinesischen Auswanderung sind ein breites Feld und erweckten bereits in den 1930er Jahren das Interesse einer Reihe von chinesischen Historikern wie Feng Chengjun (冯 承钧, 1887–1946), Zhang Xinglang (张星烺, 1888–1951) und Xiang Da (向达, 1900– 1966).640 Da hier aufgrund des zum großen Teil unfriedlich verlaufenden Zusammen639 Vgl. ebd., S. 322. 640 Vgl. die Einleitung von Xie Fang (2005). Feng ging in jungen Jahren in Belgien zur Schule, studierte dann Jura in Paris und nahm nach dem Studienabschluss sowie der Rückkehr nach China 1911 eine Stelle im Erziehungsministerium an, bevor er eine Anstellung als Dozent an der Universität Peking bekam. Er beherrschte mehrere europäische Sprachen, erlernte darüber hinaus noch Sanskrit, Mongolisch und Vietnamesisch und interessierte sich vor allem für die Sinologie Frankreichs. Er übersetzte und kommentierte

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treffens der chinesischen Bevölkerungsgruppen mit den Europäern in den eingesehenen Quellen vor allem die Verhältnisse im heutigen Südostasien – in den chinesischen Texten ist meist von nanyang (南洋) die Rede – thematisiert werden, soll diese Region hier migrationsgeschichtlich im Vordergrund stehen. Historisch betrachtet, so Li, lasse sich Chinas Geschichte der Auswanderung angesichts der überlieferten Zeugnisse in der Tang-Zeit gut dokumentieren. Als frühe Zielorte in Südostasien werden vor allem Java, Sumatra, Borneo und die Philippinen angeführt.641 Konkreter noch wird Wu Lehua (巫乐华), ein 1937 in Guangdong geborener Landsmann, der mit seinen Eltern in seiner Kindheit nach Indonesien auswanderte und dort zur Schule ging, bevor er in den 1950er Jahren nach Festlandchina zurückkehrte. In halbamtlichen Tätigkeiten gehörte Wu in leitenden Funktionen chinesischen Institutionen an, die sich mit dem Auslandschinesentum der huaqiao (华侨) beschäftigten, und veröffentlichte einige Sachbücher zu dem Thema.642 Wu zufolge setzte die Auswanderung von Chinesen nach Südostasien im 7. Jahrhundert ein. Zur Zeit der damals herrschenden Tang-Dynastie gab es bereits einen recht entwickelten Schiffsverkehr mit den Ländern der Region. Bekannt ist, dass der Mönch Yijing (义净, 635–713) bei seinen Reisen nach und von Indien zum Teil längere Aufenthalte in Sumatra hatte. Bei der Reise nach Indien hielt er sich in Palembang auf, auf der Rückreise blieb er mehrere Jahre in Sriwijaya (Sumatra). Dieser lange Aufenthalt dort hat lt. Wu Historiker dazu veranlasst, in Yijing einen der ersten Überseechinesen in Indonesien zu sehen. Das Prestige, das die Tang-Dynastie damals in der Region genoss, war Grund dafür, dass die Auswanderer von sich als »Tangren« – Menschen aus der Tang-Dynastie – sprachen, entsprechend heißen die Wohn- und Geschäftsviertel der Chinesen in vielen Städten der Welt bis in

eine Reihe von Werken französischer Sinologen, die über Chinas Außenbeziehungen gearbeitet und die Einflüsse des Westens auf China untersucht hatten. Zhang war Sohn eines Geographen und studierte in den USA und Deutschland. Nach seiner Rückkehr nach China hatte er Dozenturen an der Universität Peking, der Universität Xiamen und der Furen-Universität inne und konzentrierte sich auf die chinesisch-westliche Verkehrsgeschichte. In seinen Arbeiten geht es u. a. um den Einfluss Europas auf China, dazu übersetzte er Werke über Marco Polo. Im Zusammenhang mit seinen Forschungen zur Geschichte Quanzhous (Hafenstadt in Fujian) entstand 1928 eine Studie, Zhang gilt daher als Wegbereiter der chinesischen Forschung über Chinas maritime Seidenstraße. Nach mehr als zehn Jahren Arbeit erschien 1930 seine mehrbändige Arbeit Materialien zur Verkehrsgeschichte Chinas mit dem Westen. Vgl. ebd., S. 3. Xie beschäftigte sich ab den 1920er Jahren mit der chinesisch-westlichen Verkehrsgeschichte, in den 1930er Jahren hatte er eine Dozentur in Peking inne, 1934 erschien sein Werk zur chinesisch-westlichen Verkehrsgeschichte. Vgl. ebd., S. 3. 641 Vgl. Li Changfu (1998), S. 59 f. Vgl. zu den Beziehungen zwischen China und den Philippinen im 17./18. Jahrhundert auch den Anhang bei Zhang Xinglang (2000), S. 119–134. 642 Zu den historischen Bezeichnungen für die in der Gegenwart meist unter dem Terminus huaqiao (华侨) bekannten Auslandschinesen und den entsprechenden Bezeichnungen tangren (唐人) oder beiren (北人) in historischen Werken vgl. Wu Lehua (1997), S. 3.

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die Gegenwart vielfach »Tangrenjie« (唐人街).643 Eine große Auswandererwelle nach Südostasien gab es dann zur Zeit der Song, zurückzuführen vor allem auf soziale und wirtschaftliche Ursachen.644 Die Song verlegten nach ihrer Gründung im 10. Jahrhundert das politische und wirtschaftliche Zentrum in den Süden Chinas, wo Handel und Handwerk blühten und der Überseeverkehr noch stärker entwickelt war als zur Zeit der Tang, der Handel mit Südostasien gewann zunehmend an Bedeutung.645 Bei den bestehenden Schifffahrtsrouten existierte allerdings eine Abhängigkeit von den jahreszeitlichen Winden. So konnte es sein, dass der eine oder andere Händler aus China die günstigen Winde für die Rückkehr verpasste und dann eine Saison in der Region verbringen musste, bevor er im darauffolgenden Jahr Gelegenheit hatte, in die Heimat zurückzukehren. Nach und nach setzten auf diesem Wege Siedlungsbewegungen ein, wer sich dauerhaft niederließ, wurde ein »Siedler in der Fremde« (住蕃). Es kam vor, dass die Leute ein oder zwei Jahrzehnte blieben und vor Ort Familien gründeten, Java und Kalimantan waren als Siedlungsgebiete besonders beliebt.646 Zur Zeit der Dynastien Yuan und Ming entwickelte sich der Einfluss der Überseechinesen weiter, auf Java entstanden damals während des Majapahit-Reiches mehrere von den Chinesen gegründete Ortschaften. Semarang soll von Chinesen im Gedenken an den Seefahrer Zheng He gegründet worden sein.647 Im Rahmen der Kolonialisierung Südostasiens ab dem 16. Jahrhundert kam es schließlich angesichts der politischen und wirtschaftlichen Veränderungen in China zu einer weiteren massiven Zuwanderung von Chinesen aus der Küstenregion im Südosten Chinas. Mit ein Grund dafür war, dass die Kolonisatoren zahlreiche Mittel und Wege fanden, um junge Arbeitskräfte vom Festland als Arbeiter nach Südostasien zu locken. Am Vorabend des ersten Opiumkrieges (1839–1842) soll es in der Region knapp eine Million Chinesen gegeben haben, die weiträumig verstreut lebten. In Städten wie Batavia, Singapur, Manila usw. siedelten jeweils mehr als 10.000 Chinesen, die in den Gesellschaften und der Wirtschaft vor Ort eine herausragende Rolle spielten.648

643 Vgl. ebd., S. 4 f. 644 Vgl. Li Changfu (1998), S. 4 ff. 645 Vgl. dazu ebd., S. 39–48 den Abschnitt über den Handel Chinas mit Südostasien und anderen Regionen vor allem zur Song-Zeit. 646 Vgl. dazu den Hinweis Wu Lehua (1997), S. 32–42, wo ausführlicher auf Chinesen eingegangen wird, die die Entwicklung Kalimantans bzw. des heute zu Malaysia gehörenden Sarawak im 18. und 19. Jahrhundert wirtschaftlich und politisch maßgeblich beeinflusst haben. Wu führt dabei die Namen von Luo Fangbo (罗 芳伯, 1738–1795) und Huang Naishang bzw. kanton. »Wong Nai Siong« (黄乃裳, 1849–1924) an. 647 Wu verweist auf den Legendencharakter dieser Aussage, beharrt aber darauf, dass das in Mitteljava liegende Semarang ursprünglich von Chinesen entwickelt worden ist und dass es dort zu einer starken Durchmischung mit der einheimischen Bevölkerung kam. Vgl. ebd., S. 5 f. 648 Vgl. ebd., S. 7 f.

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Die komplexer werdende Lage kommt auch in den konsultierten zeitgenössischen chinesischen Quellen zum Ausdruck.649 Deutlich wird zunächst, wie man das Auftreten der europäischen Seefahrer in Südostasien als Konkurrenz zu empfinden begann – die Wahrnehmung der Fremden wird unter Verweis auf einheimische Quellen zum Teil mit einem negativen Urteil versehen: Die Menschen in Malakka (heute zu Malaysia gehörend), so ist bei Zhang Xie zu erfahren, hätten die Portugiesen zusammen mit Krokodilen und Tigern als die »drei Schädlinge« (三害) bezeichnet.650 Konflikte zwischen Portugiesen und chinesischen Händlern in Malakka zeichneten sich ab, sodass die Chinesen den Ort in der Folge mieden. Dass die chinesischen Schiffe sich ab der Mitte des 16 Jahrhunderts kaum mehr in Gebiete westlich von Malakka wagten, habe, so Zhang, überwiegend mit den von den Portugiesen vorgenommenen Kaperungen zu tun.651 Der Osten Asiens, so wird in mehreren meist kürzeren Anmerkungen deutlich, war durch das Auftreten der Europäer zum Gefahrenraum geworden, das herrische Handelsgebaren der Portugiesen in Java wird in dem Zusammenhang angeführt.652 Auch der Handel der Chinesen begann in Mitleidenschaft gezogen zu werden. In Pattani (heute Thailand), so Zhang Xie, gebe es viele Ansässige aus China (huaren). Anfangs habe man die Händler aus China noch mit Früchten willkommen geheißen, später sei diese Sitte zum Erliegen gekommen. Es sei die Tendenz aufgekommen, bestimmte Waren nur noch an die Europäer (hongmao) zu verkaufen, bei der Besteuerung von Waren, die ge- oder verkauft würden, lege man im Falle der Europäer und der Chinesen unterschiedliche Maßstäbe an.653 Ähnlich sei es in Malakka: Der Handel dort sei ursprünglich ausgeglichen (平) gewesen, doch dann hätten die Portugiesen die Herrschaft an sich gerissen mit der Folge, dass es zu Zerstörungen (残破) gekommen sei und der Warenhandel abgenommen habe. Es habe in der Vergangenheit ein höflicher Umgang zwischen den Einheimischen und den Chinesen bestanden, zumal der Ort den Handel gefördert habe und vor allem für die Handelsroute nach Sumatra große Bedeutung besessen habe. Mit 649 Die hier zugrunde gelegten zeitgenössischen Quellen gehen in unterschiedlichem Maß auf die chinesischen Auswanderer ein. Bei Yan Congjian klingt an, dass man in China die Vorteile von chinesischen Auswanderern im südostasiatischen Raum erkannte, da sich auf die Weise Handelsnetzwerke schaffen ließen und man an Informationen über weit entfernt von China liegende Gebiete gelangte. Auch lassen sich Spuren des Einflusses von Zuwanderern an in dem Zusammenhang genannten Orten wie Turban (杜板), Surabaya (苏鲁马) und Changkir (漳沽) ausmachen, etwa wenn es heißt, im Handel würden alte chinesische Münzen verwendet. Aufschlussreich ist auch die Bemerkung zur Zusammensetzung der Bevölkerung, wo noch einmal auf die zugewanderten Chinesen aufmerksam gemacht wird und erkennbar ist, dass man sich fern der Heimat wohl um Integration bemüht hat: So gebe es mittlerweile chinesische Zuwanderer (中国 流寓者), die Muslime seien (尚回回教) und sich an die Speisevorschriften und die (religiösen) Gebote hielten (持斋受戒). S. Yan Congjian (2000), Eintrag zu Kambodscha, S. 294 f. 650 Vgl. dazu Kap. 4 im Eintrag zu Malakka bei Zhang Xie (1981), S. 67. 651 Vgl. das Vorwort ebd., S. 9. 652 Vgl. ebd., S. 48. 653 Vgl. ebd., S. 59.

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der Kontrolle der Straße von Malakka durch die Portugiesen und ihrer Dominanz sei der Handel auf der Route über die Jahre zum Erliegen gekommen. Bei den Portugiesen handele es sich um »Landsleute« der Yi-Fremden in Macao (与澳夷同种), der Handel werde jetzt weitgehend über Macao abgewickelt.654 Unterdrückung durch die Ausübung von militärischer Gewalt wird in dem oben angeführten Zusammenhang noch nicht direkt erwähnt, sie taucht in den chinesischen Quellen vor allem auf, wenn Zuwanderer aus China betroffen sind. So waren etwa im Zuge der Inbesitznahme Manilas durch die Spanier 1571 Zuwanderer aus China zunächst begrüßt worden, zum Ende des 16. Jahrhunderts machten die Chinesen in den Philippinen ca. 20.000 Menschen aus. Wirtschaftliche Probleme führten im Laufe der Zeit zu wachsenden Spannungen, ab den 1580er Jahren nahmen die Beschränkungen, die man seitens der Kolonialmächte den Chinesen auferlegte, zu. Ab dem frühen 17. Jahrhundert dann entwickelte sich schließlich lt. der chinesischen Geschichtsschreibung eine »Massakerpolitik« (大屠杀政策). In den 150 Jahren zwischen dem frühen 17. Jahrhundert und der Mitte des 18. Jahrhunderts kam es zu mehreren blutigen Vorfällen gegen die Chinesen, das erste Mal 1603.655 So weit entfernt der Ort des Geschehens von dem zeitgenössischen Geschichtsschreiber auch liegen mochte, im Hintergrund klingt in der folgenden Passage der Untersuchungen von Zhang Xie bereits ein Zusammenhang mit dem europäischen Streben nach Raumgewinn unter Anwendung von Gewalt an – der klassische Beginn jeder Kolonisierung.656 Zunächst heißt es, Luzon sei anfangs ein kleines Land gewesen, doch habe es sich mit der Zeit vergrößert. Im 3. Regierungsjahr des Ming-Kaisers Yongle, d. h. 1405, zur Zeit, als auch Zheng He seine erste Expedition unternahm, habe der Herrscher von Luzon einen Gesandten (im Text ein gewisser Ge Chalao 隔察老) an den chinesischen Hof geschickt und Tribute überbringen lassen, es 654 Vgl. ebd., S. 70. 655 Vgl. Wu Lehua (1997), S. 62. 656 Es handelt sich bei den folgenden Darstellungen um einen der frühesten Berichte über die Lage der Menschen in Südostasien angesichts des Kolonialismus. In Band fünf mit Angaben zu Luzon geht der Verfasser ausführlich auf das Vorgehen der Kolonialisten und die Versklavung der einheimischen Bevölkerung der Philippinen ein. Erwähnt wird dabei auch der Vorfall aus dem Jahre 1603, als es zwischen den Spaniern und der in Manila ansässigen chinesischen Bevölkerung zu blutigen Auseinandersetzungen kam und die Chinesen gemeinsam mit den Philippinern gegen die Spanier fochten. Die Angaben, die sich dazu in der Geschichte der Ming-Dynastie im Eintrag zu Luzon finden, sind weitgehend den Untersuchungen entnommen. Vgl. Zhang Xie (1981), Vorwort, S. 9. Der maßgebliche Abschnitt zu den seinerzeit im ostasiatischen Raum operierenden Seemächten (Portugal, Spanien und Holland), in dem auch der Vorfall von 1603 ausführlich behandelt wird, findet sich wie festgestellt im fünften Kapitel von Zhangs Untersuchungen (ebd., S. 89–109). Zentrum ist dabei die philippinische Hauptinsel Luzon, hier im Eintrag »Lüsong« (吕宋) im ersten Abschnitt zu den Ländern im Ostmeer. In Quellen der Song-Zeit finden sich andere Bezeichnungen, u. a. »蒲哩噜« (in heutiger Lesung Pulilu). Die bei Zhang benutzte Bezeichnung »Lüsong« geht vermutlich auf das portugiesische Luçonia bzw. Luçon zurück, das sich in frühen Quellen der Portugiesen aus den ersten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts findet.

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habe daraufhin ein reger Handelsverkehr zwischen den Ländern eingesetzt. Der Hof der Ming erwiderte diesen Besuch mit einer diplomatischen Mission. Die Lage veränderte sich ein Jahrhundert später mit dem Auftauchen der Portugiesen, wie auch in Zhangs Beschreibungen deutlich wird: Die Portugiesen (佛郎机), die sich selbst als »Kastilier« (干系蜡国) bezeichneten, seien aus dem »großen Westen« (大西, d. h. Europa) gekommen, um auf Luzon Handel zu treiben.657 Die Aussicht auf Handel sei, so Zhang, den Stämmen und dem König in Luzon zunächst als sehr günstig und gewinnversprechend erschienen, man war von einem Vorteil für beide Seiten ausgegangen, doch dann habe sich Folgendes ereignet: Die Spanier hätten zunächst um ein kleines Stück Land zur Errichtung einer einfachen Behausung gebeten, Zhang zufolge baten sie […] um ein Stück Land nicht größer als eine Kuhhaut, mit der sie Hütten abdeckten. Der König schenkte ihren Worten Glauben und entsprach ihrem Wunsch. Daraufhin zerteilten die Spanier die Haut einer Kuh [in Streifen] und breiteten sie immer weiter aus, sodass ein Lager entstand, das die Portugiesen nun als den ihnen zugesicherten Grund und Boden betrachteten. Der König war daraufhin schwer enttäuscht von den Barbaren aus der Ferne [远夷] und stellte die Gewährung von Land ein.658 Mit dem Erwerb von Land, so Zhang weiter, hätten die Portugiesen jedoch damit begonnen, Städte anzulegen, Militärstationen samt Waffenarsenalen einzurichten und Häuser zu bauen – ein Vorgehen übrigens, das in der Gegenwart frappierende Ähnlichkeiten mit Chinas »Installationen« auf Inseln im Südchinesischen Meer hat. Die Folge, so Zhang: Mit der Zeit wurde Luzon eingekesselt [围, d. h. erobert], man tötete den Herrscher und vertrieb die Einwohner in die Berge, sodass Luzon in den Besitz der Spanier überging! Der König Kastiliens setzte einen Gouverneur [wörtlich »Häuptling« 酋] 657 Zhang Xie bringt hier wohlgemerkt bei den Bezeichnungen einiges durcheinander, was mit dem komplexen »Prozess der Entdeckung« der Inseln durch die Europäer im frühen 16. Jahrhundert zu tun hat. Der unter spanischer Flagge fahrende Portugiese Magellan hatte die Marianen-Inseln im März 1521 erreicht, segelte auf der Suche nach den Gewürzinseln weiter nach Westen und erreichte wenig später die Insel Homonhon im Osten der heutigen Philippinen, bevor er Ende April bei Kämpfen auf der Insel Mactan ums Leben kam. Unter der spanischen Herrschaft zwischen 1565 bis 1899 wurde Luzon auch unter den Namen »Nueva Castilla« (Neu-Kastilien) bzw. als »Indias orientales españolas« (Spanisch Ostindien) bekannt. 658 Vgl. Zhang Xie (1981), S. 89. Bei Brook (2009), S. 177, finden sich weitere Erläuterungen. Der bei Zhang Xie angeführte »König« dürfte demnach ein gewisser Rajah namens Sulayman gewesen sein, der die seefahrenden muslimischen Händler vor Ort anführte, mit denen die Spanier nach ihrem Eintreffen in Manila 1570 in Konkurrenz traten. Dem ersten spanischen Kommandanten gelang es Brook zufolge mit dem aus Vergils Aeneis geborgten Trick, Sulayman Gebiete zu übereignen: Es folgt die Geschichte mit der Ochsenhaut, Brook schreibt dazu: »Die Wendung ›Das Land für eine Ochsenhaut verlieren‹ ging in den chinesischen Wortschatz ein als eine Umschreibung für das Betrogenwerden durch Europäer; sie war noch im 19. Jahrhundert geläufig.«

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ein, der nach einigen Jahren ausgewechselt wurde. Wenn die Chinesen [华人] heute Handel mit den Menschen auf Luzon treiben [吕宋者, also »Luzonern«, spanisch »Luzones«], dann treiben sie [tatsächlich] Handel mit den Spaniern.659 Zhang Xie reiht nun Fakt an Fakt, nach und nach beginnen sich die Züge der kommenden Katastrophe abzuzeichnen.660 Ausgangspunkt ist die immer stärker wachsende Zahl von Chinesen, die nach Luzon ziehen, nicht mehr einfach, um dort vorübergehend Handel zu treiben, sondern um dauerhaft in der Fremde zu bleiben. Meist gäben sie vor, so Zhang, sie täten das, um den Winter zu vermeiden (压冬), ein sehr modern-mitteleuropäisch anmutendes Verhalten, das aber insgesamt – so viel wird deutlich – nur vorgetäuscht war, um einer Bestrafung zu entgehen.661 Zhang Xie hebt nun hervor, dass die Zahl der Chinesen auf Luzon über die Jahre auf mehrere zehntausend angestiegen sei, mit der Zeit hätten sie ihre alte Heimat aufgegeben und sich mit ihren Nachkommen in der neuen Heimat eingerichtet.662 Zu einem ersten größeren Zusammenstoß sei es lt. Zhang 1593 gekommen, als der (namentlich in Umschrift genannte) spanische Vize659 Vgl. Zhang Xie (1981), S. 89. 660 Zhang Xie geht es selbstverständlich nicht nur darum, mittels Angaben von Fakten brauchbare Informationen und Ereignisgeschichtliches vorzutragen. Deutlich wird vielmehr sein Anliegen, mittels der Dichte an zur Verfügung gestellten Informationen aus dem, was von Peripherie des chinesischen Einflussraums in Asien nach China gelangte, ein Bild zu liefern, mit dem man u. U. in die Lage versetzt werden würde, in Zukunft angemessen zu reagieren. Im Anschluss an die Beschreibung des Schicksals der Chinesen auf den Philippinen geht er daher auch näher auf die Spanier ein, beschreibt ihr Äußeres (»Katzenaugen«, »Gesichter wie weiße Asche«, »dichtes, gelocktes Haar«, das »ins Rötliche geht«), auch finden sich interessante Bemerkungen zur Rolle der Geistlichen (seng): Sie verfügten über große Macht (拥重权), gebe es im Lande etwas Unerwartetes, dann würden sie von dem »Anführer« (»Landesführer«, qiu) eingesetzt, um zu vermitteln. Bei von ihren »Besitzern« (主人) zum Tode verurteilten Sklaven und Leibeigenen würden die Geistlichen religiöse Texte (jing) rezitieren und ihnen zureden, erst dann würde die Strafe vollstreckt. Es folgen schließlich Angaben zur Rolle der Frauen: Regelmäßig unternähmen sie Besuche in »Klöstern« (Kirchen), um zu bereuen, beschrieben wird die Beichte: Frauen würden das, was sie bis dahin verborgen gehalten hatten, im Geheimen einem Geistlichen mitteilen. Die Geistlichen würden daraufhin ein religiöses Urteil (shuo fa) sprechen, es komme vor, dass Frauen dutzende Schläge mit der Peitsche erhielten und dies unter Ertragen der Schmerzen ohne Klage über sich ergehen ließen. Die Frauen verbrächten die Nächte in Klöstern, lauschten den Unterweisungen der Geistlichen, um am Ende dem Gesagten stets beizupflichten. Heiratsangelegenheiten würden nicht von Eltern, sondern von den Geistlichen entschieden. Verstorbene würden in Tüchern beerdigt, und zwar an den Klöstern (Kirchenfriedhöfe). Von dem hinterlassenen Besitz gehe die Hälfte an die Geistlichen. Vgl. ebd., S. 93. 661 Die Gesetzgebung der Ming untersagte es, das Herrschaftsgebiet des Kaisers zu verlassen. Wer dagegen verstieß, dem drohte bei der Rückkehr die Todesstrafe. Dennoch wurde die Auswandererpraxis und die Rückkehr jahrhundertelang von den Beamten geduldet, solange die Händler, die kamen und gingen, nicht kriegswichtige Güter wie etwa Schießpulver exportierten. Die Sorge, die man sich staatlicherseits bezüglich des Fortzugs der Menschen machte, hatte hauptsächlich steuerliche Gründe – wer ins Ausland fortzog, verschwand von den Steuerlisten seiner Heimatregion. Vgl. Brook (2009), S. 205 f. 662 Die Chinesen auf Luzon, die zum größten Teil in der Gegend um Manila siedelten, dürften für die Spanier eine interessante Ressource (als Arbeiter und Geschäftsleute) gewesen sein, wurden aber aufgrund ihrer

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könig »Neu-Spaniens«, Gómez Pérez Dasmariñas y Ribadeneira (1519–1593), sich auf den Weg zu den Molukken machte, um sie zu erobern.663 Laut Zhang befanden sich zweihundertfünfzig Hilfssoldaten (wohl chinesischer Herkunft) an Bord des Schiffes. Während die Fremden (yiren) in den Kabinen ruhten, hätten die Chinesen (huaren) sich Tag und Nacht um die Steuerung des Schiffes bemüht. Seien sie ermüdet, so habe man sie geprügelt oder gar getötet – ein Umstand, der in den zeitgenössischen europäischen Quellen anders geschildert wird.664 In der Folge setzte eine Mythenbildung ein. Zhang zitiert einen gewissen Pan Hewu (潘和五, 1567–1622, ein aus Fujian stammender Chinese, der von Jugend an nahe dem philippinischen Manila lebte und zu den o. g. Hilfstruppen gehörte), der zum Widerstand aufrief angesichts des ohnehin bevorstehenden Todes: die fremden Anführer auf dem Schiff töten, das Schiff kapern und in die Heimat zurückkehren. Eines Nachts sei Pan in die Kabine des Gouverneurs eingedrungen, habe ihn im Schlaf überrascht und ihm den Kopf abgetrennt. Die überraschten Fremden seien entweder getötet worden oder ins Meer gesprungen. Pan und die anderen hätten die mitgeführten Reichtümer an sich genommen und mit dem Schiff in die Heimat zurückgewollt, doch habe man sich im Südmeer verirrt und sei in Auseinandersetzungen mit Einheimischen geraten. Nur zweiunddreißig Mann sei die Rückkehr auf die Schiffe gelungen. Der Sohn des getöteten Gouverneurs (Name in Umschrift, es handelte sich lt. Recherche um Luis Pérez Dasmariñas y Páez de Sotomayor, gest. 1603) habe daraufhin Truppen geschickt, um Ansprüche geltend zu machen, außerdem seien »Mönche« (seng, wohl westliche Missionare) entsandt worden, um Klage zu führen.665 Die erfolglosen Unternehmungen der »Mönche« und ihre Abweisung seitens des chinesischen Generalgouverneurs in Südchina, in deren Verlauf auch keine Anstalten gemacht wurden, Pans habhaft zu werden und ihn ggfs. an die Spanier auszuliefern, führten, wie Zhang erkennen lässt, zu einem »verachtenden Auftreten gegenüber den Chinesen« (奴视华人). Bei jedem vermeintlichen Anlass habe man die Chinesen beleidigt zahlenmäßigen Überlegenheit auch als Bedrohung angesehen. In den letzten Jahren des 16. Jahrhunderts setzten schließlich Anstrengungen ein, die Zahl der Zuwanderer zu beschränken und Chinesen zu vertreiben. Vgl. Wu Lehua (1997), S. 64. 663 Zum Problem der fremden Namen vgl. einen chinesischen Eintrag bei baidu, in dem auf die missverständliche phonetische Wiedergabe von Zhang Xie aufmerksam gemacht wird: https://tieba.baidu.com/ p/961723587?red_tag=1934452925, eingesehen am 8.5.2018. 664 Vgl. zunächst Zhang Xie (1981), S. 90. In Schilderungen von 1609 (Sucesos de las islas Filipinas), die auf Antonio de Morga (1559–1636), einen hochrangigen Kolonialbeamten, der sich 1594–1604 auf Luzon befand, zurückgehen, heißt es dazu abweichend, dass man mit Blick auf das Wohl der Seeleute diese nicht in Ketten gelegt und ihnen sogar das Tragen von Waffen gestattet habe. Vgl. dazu die 1907 angefertigte englische Ausgabe (unter dem Titel History of the Philippine Islands), online unter http://www.gutenberg. org/cache/epub/7001/pg7001.html, eingesehen am 28.10.2018. 665 Vgl. Zhang Xie (1981), S. 90. Es folgen einige weitere Ausführungen von Zhang Xie zum weiteren Verlauf der Affäre (samt Kommentar und Quellenangabe des Herausgebers, S. 90 f.).

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und einer strengen Anwendung der (spanischen) Gesetze unterworfen und sie gefangen genommen. Die Schilderungen Zhangs gehen nun unmittelbar weiter: »Dann kam es zu den Vorfällen in Cavite« (其后又有机易山之事).666 Gemeint sind die Umstände, die zu dem Massaker von 1603 führten, das in der westlichen Geschichtsschreibung meist unter dem Stichwort »Sangley Rebellion« erwähnt wird.667 Zhang geht zunächst näher auf die Hintergründe ein: Demnach habe ein »Verrückter« namens Zhang Yi (张嶷) in China eine Eingabe gemacht mit dem Hinweis auf große Reichtümer in Cavite auf Luzon (dort, so Zhang, wüchsen goldene Bohnen, die sich einfach pflücken ließen). Von offizieller Seite habe es zwar Einwände gegeben und man habe sich bemüht, diese Schilderung als Unsinn abzutun, doch seien keine konkreten Maßnahmen gegen die Verbreitung des Gerüchts erfolgt. Da offenbar eine größere Zahl von Bewohnern im Süden Chinas dem Gerede Glauben schenkte, seien schließlich von Fujian aus einige hundert Menschen aufgebrochen, um sich vor Ort auf Luzon ein Bild zu machen. Auf Luzon habe sich unter den Fremden Angst vor den plötzlich erscheinenden Zuwanderern verbreitet,668 daher habe man sie, so Zhang Xie, zunächst mit den Worten beruhigt, die als Gesandtschaft reisende Gruppe der Menschen aus Fujian (die von einigen Beamten begleitet wurden) sei gekommen, um unter den Chinesen in Cavite für Ruhe und Ordnung zu sorgen. Die Fremden seien daraufhin zunächst beruhigt gewesen und hätten ihre »Mönche« geheißen, Blumen auf die Straße zu streuen, um die Gesandten willkommen zu heißen.669 Man sei mit Zhang Yi zusammen zu den Fremden gekommen, um die Sache zu diskutieren, doch sei dabei nichts herausgekommen, worauf die Beamten in die Heimat zurückgekehrt seien. Der von den Fremden gehegte Verdacht, China strebe nach Landbesitz (启疆), habe sich nicht ausräumen lassen. Verantwortungslose Personen unter den (chinesischen) Migranten (流寓) hätten mit Lügen die Lage weiter eskalieren lassen, etwa indem sie von der Entsendung von Truppen aus dem chinesischen Kaiserreich sprachen (天兵), Gerüchte verbreiteten und das Misstrauen unter den Fremden weiter anheizten. Im Jahr darauf sei bei den Fremden daher der Plan entstanden, die chinesischen Zuwanderer zu töten und ihr Land an sich zu reißen (征他国). Bei Zhang Xie klingt an, dass möglicherweise seitens der Spanier ein 666 Vgl. ebd., S. 91. Gemeint ist mit Cavite die Ortschaft im Südwesten Manilas, d. h. die heutige Provinz Cavite am Südufer der Manila Bay, 21 Kilometer südlich der Hauptstadt. 667 Der Begriff »Sangley« wurde in der frühen Epoche der Kolonisierung der Philippinen durch die Spanier geprägt. Zugrunde liegt das kantonesische sanglei (生理) für »Geschäfte machen«. Im Spanischen sprach man von »mestizo de sangley« (wörtlich »geschäftstreibende Mischlinge«). Mit den »Mischlingen« waren speziell die Nachfahren aus Verbindungen zwischen chinesischen Einwanderern und Männern bzw. Frauen gemeint, die der indigenen Bevölkerung auf den Philippinen entstammten. 668 Man muss wohl annehmen, dass die Spanier vor Ort, die sich einer zwanzigfachen Zahl ortsansässiger Chinesen gegenüber sahen, das Bevorstehen einer Invasion befürchteten. 669 Vgl. Zhang Xie (1981), S. 91.

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Massaker­plan entworfen worden ist – auch die chinesische Geschichtsschreibung nennt, wie oben erwähnt, das Wort. Für teures Geld habe man Metallgegenstände der Chinesen aufgekauft, selbst für ein kleines Messer, wie man es zum Fleischschneiden benutzte, gab es einen hohen Preis. Die Chinesen nutzen die Chance (auf einen Gewinn), sodass es bald in keiner Familie mehr metallene Gegenstände gab, mit denen man sich, so darf man wohl folgern, hätte direkt verteidigen können oder aus denen sich Waffen hätten herstellen lassen. An einem abgemachten Tag sei der Befehl an die chinesischen Haushalte ergangen, sich registrieren zu lassen, jeweils dreihundert Leute seien in bestimmten Höfen zusammengepfercht worden, um sie beim Betreten zu töten. Sobald sich diese Nachricht herumgesprochen hatte, verständigten sich die chinesischen Zuwanderer untereinander und rieten, auf die Felder zu flüchten, es brach Chaos aus. Am ersten Tag des achten Monats 1603 habe es eine große Aktion der fremden Truppen gegeben, man griff die Felder an, es seien zahllose Verletzte und Tote gezählt worden. Anderntags hätten sich die Chinesen allerdings zusammengeschlossen, um (mit den ihnen noch zur Verfügung stehenden Waffen) Widerstand zu leisten. Die Fremden hätten eine Niederlage eingesteckt, ihr Anführer habe Fehler eingestanden und jemanden mit der Bitte um Frieden entsandt, doch hätten die Chinesen eine Falle vermutet und die Person getötet. Eine große Wut habe sich daraufhin der Fremden bemächtigt und sie hätten nahe der Stadt Stellung bezogen. Unter den Chinesen sei dann Hunger ausgebrochen, am dritten Tag (des achten Monats) hätten sie todesmutig einen Angriff auf das Lager unternommen. Die Fremden hätten schließlich einen Angriff mit Kanonen geführt und mehr als zehntausend Chinesen getötet, verletzte Chinesen seien geflüchtet, viele seien in den Bergen und Tälern verhungert, es habe Berge von Leichen gegeben, die Zahl der Toten müsse um die 25.000 betragen haben, es habe am Ende nur etwa dreihundert Überlebende gegeben.670 Später hätten die Fremden Befehl gegeben, die Besitztümer zu konfiszieren, die Chinesen hätten daraufhin ihre Waren in Lagern versteckt, schriftlich habe man sich an (die Provinzregierung von) Fujian gewandt und um Hilfe gebeten.671 Im Jahr darauf seien wieder vereinzelt Handelsschiffe eingetroffen, doch erst Jahre später (ab 1605) habe sich die Lage verbessert, die Zahl der Chinesen auf Luzon habe wieder zugenommen.672 So viel zu den traurigen Vorgängen von Cavite, es sollte freilich nicht der letzte Vorfall dieser Art sein. In den 1630er Jahren setzte angesichts des wirtschaftlichen Verfalls im China am Ende der Ming-Dynastie eine weitere Auswandererwelle aus dem südchinesischen Fujian nach Luzon ein, angeblich lebten 1636 mehr als 30.000 Chinesen 670 Vgl ebd., S. 92. Wu Lehua (1997), S. 64 spricht von rund 10.000 Toten. 671 Vgl. Zhang Xie (1981), S. 92 f. 672 Vgl. ebd., S. 93. Laut Brook (2009), S. 182 f. wurden bei dem Vorfall 20.000 Chinesen umgebracht. Vgl. auch Borao (1998).

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und Japaner in und um Manila.673 Verschärft wurde die Situation durch einen dramatischen Rückgang des Schiffsverkehrs nach Manila infolge eines vom Kaiserhaus erlassenen Seehandelsverbots 1638. Der Handel kam zum Erliegen, unter der chinesischen Bevölkerung auf Luzon breitete sich zunehmend Not aus. Die Lage eskalierte, als an einem Abend im November 1639 einige hundert chinesische Bauern südöstlich von Manila das Haus des Luis Arias de Mora, des Verwalters der Agrarkolonie, stürmten. Der spanische Gouverneur ordnete an, alle Chinesen in Manila und der nahegelegenen Hafenstadt Cavite hinzurichten, bis zur Kapitulation der Aufständischen im Februar 1640 gab es tausende von Toten.674 Zwei Jahrzehnte später – in den Monaten Mai und Juni 1662 – wiederholte sich die Tragödie, als mehrere tausend Chinesen bei Kämpfen gegen die Spanier ihr Leben verloren. Exakt ein Jahrhundert später – 1762 – fielen noch einmal mehr als 6000 Chinesen den Auseinandersetzungen mit Spaniern zum Opfer. Die 1766 seitens der spanischen Kolonialmacht in Gang gesetzte Vertreibungspolitik gegen die Chinesen brachte freilich nicht den erwünschten Erfolg. Der Niedergang der Wirtschaft vor Ort führte 1778 zur Aufhebung der Vertreibungserlasse.675 Zhang Xie zeigt sich in Grundzügen informiert über den Streit zwischen den Portugiesen und den Holländern um die Molukken. In der Folge des Vertrags von Saragossa 1529 wurden die Inseln zu portugiesischem Einflussbereich erklärt, 1663 kamen sie in niederländischen Besitz. Zhang zufolge herrschten (zhu 主) die Holländer zwar über die Molukken, doch kehrten sie alle ein oder zwei Jahre in ihre Heimat zurück, es gebe ein ständiges hin und her. Der Herrscher (wang, wohl der spanische Vizekönig) von Luzon habe daher bei einer Gelegenheit, da die Holländer nicht vor Ort auf den Molukken waren und das Land »leer« zurückließen (空国), einen Angriff unternommen, den einheimischen Molukkenführer getötet und einen Führer eigenen Vertrauens eingesetzt. Als die Holländer wiederkamen, hätten sie den von Luzon eingesetzten Führer besiegt und vertrieben, um sogleich wieder einen anderen Führer einzusetzen. So hätten sich Sieg und Niederlage ständig in einem Wechsel befunden. Ein gewisser (namentlich nicht genannter) Chinese habe dann die Vermittlung zwischen den streitenden Parteien unternommen, in der Folge sei es an den Hängen des hier nicht näher identifizierbaren Berges »Wanlaogaoshan« (万老高山) zu einer Teilung gekommen, die vorsah, dass das Gebiet im Norden von den Holländern und das im Süden von den Portugiesen besessen werden sollte.676

673 Vgl. Brook (2009), S. 182 f. 674 Brook (2009), S. 193 ff. Wu Lehua (1997), S. 65 spricht von mehr als 20.000 Chinesen, die 1639/1640 bei dem Vorfall ihr Leben verloren. 675 Vgl. dazu ebd., S. 66–69. 676 Vgl. Zhang Xie (1981), S. 101.

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Damit sind also auch die Holländer als europäische Eroberer im asiatischen Raum eingeführt. In den frühen länderkundlichen Berichten aus China – und auch bei Zhang Xie – tauchen sie als die »rothaarigen Fremden« (红毛番) auf.677 Über die Holländer heißt es nun weiter, dass sie sich selber als »Holländer« (荷兰国) bezeichnen und in der Nähe der »Franken« (Portugiesen/Spanier) wohnen, denen, wie oben angeführt, ebenfalls das »Recht auf Selbstbezeichnung« seitens des Verfassers zugestanden wurde, der sie dennoch im weiteren Text regelmäßig nur »rothaarige Fremde« nennt.678 Als die Portugiesen/Spanier Luzon besetzt (据) und den Handel in der Region aufgenommen hätten, so Zhang weiter, seien die Holländer neidisch geworden. Mit riesigen Schiffen hätten sie sich Javas und anderer Regionen bemächtigt. Das offenbar eigentliche Ziel der Holländer, China, befand sich, so darf man Zhang wohl verstehen, für die europäischen Seefahrer immer noch in gefährlich großer Entfernung, daher richtete sich das Streben der Holländer auf Gebiete in der Umgebung (以中国险远, 垂涎近地), um von dort, so muss man wohl interpretieren, Überfälle auf China zu unternehmen. Da die Holländer in Luzon jedoch auf Widerstand stießen, seien sie in Richtung der Molukken aufgebrochen, die aber von den Portugiesen (hier »Fremde aus Macao« 澳夷) bereits okkupiert waren. Die Streitigkeiten währten daher mehrere Jahre, offenbar ein weiterer Anlass für die Holländer – folgt man der Berichtslogik von Zhang Xie –, bereits 1604 einen Vorstoß nach Taiwan zu unternehmen, ein Unterfangen, das freilich erst Jahrzehnte später erfolgreich sein sollte, als die Holländer sich ab den frühen 1620er Jahren in Taiwan für etwa vier Jahrzehnte festsetzten. Zhang Xie bedient sich in seiner Darstellung der Holländer der aus den Länderbeschreibungen bekannten sprachlichen Mechanismen, die man wohl unter Berücksichtigung des Zeithintergrunds nicht schlicht als »abwertend« oder »diskriminierend« abtun sollte, sondern in denen eine »sorgenvolle Bewusstheit« zum Ausdruck kommt.679 Dass auch den Landnahmen der Holländer nicht ohne Mitwirkung einheimischer Kräfte Erfolg beschert war, wird auch bei Zhang Xie wiederum sehr deutlich, wohingegen das Schicksal der chinesischen Auswanderer 677 Ebd. finden sich in Kapitel 6 unter der Überschrift »Untersuchungen aus Berichten über die Gegenden außerhalb Chinas« (外纪考, S. 109–130) zwei Einträge, hier wurde der zweite über die »rothaarigen Fremden« (S. 127–130) zugrunde gelegt. Dort sind auch Informationen aus früheren chinesischen Quellen berücksichtigt, in denen es um die »Westgebiete« (xiyu) geht. 678 In einem bei Zhang Xie auftauchenden Zitat aus der Lokalchronik von Guangdong, in dem das Auftreten der Portugiesen erwähnt wird, findet sich die Bezeichnung »rothaarige Teufel« (红毛鬼). Der einführende Hinweis »Sie standen nie im Kontakt mit China« (自古不通中华) macht deutlich, dass man es mit Fremden zu tun hat, die noch nie in den Genuss einer Begegnung mit der Kultur Chinas gekommen sind, und man daher keine Vertrautheit mit China verlangen kann. Als besondere Merkmale der Erscheinung hebt Zhang die tiefliegenden Augen und das rötliche (赤) Körperhaar hervor, auf das auch die Bezeichnung »rothaarige Fremde« zurückgehe. Auch ein weiterer Name für Holland wird angeführt, nämlich Miliguo (米栗果).Vgl. ebd., S. 127. 679 Ich greife bei diesem Terminus auf das Urteil von Brook (2009), S. 110 zurück.

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in die Gebiete des heutigen Indonesien bedauerlicherweise keine Erwähnung findet.680 In seinem Bericht tauchen namentlich mehrere als gerissen und geschäftstüchtig bezeichnete Chinesen auf, die, so Zhang, in der Region Südostasien lebten und Geschäfte mit den Holländern trieben und eines Tages mit einem Anführer der Holländer (namens »Maweilang« 麻韦郎) über »Angelegenheiten Chinas sprachen« (谈中华事, was folgt, ist dialogisch aufgebaut).681 Es entsteht ein Dialog über den Reichtum, den man durch Handel gewinnt, der chinesische Gesprächspartner, ein gewisser Li Jin (李锦) erwähnt die in Fujian gelegene Küstenstadt Zhangzhou und ihre Lage gegenüber dem schützenden Taiwan, von dem aus sich ein guter Handel entwickeln lasse. Ein weiteres Mal wird an dem hier untersuchten Material deutlich, wie tief chinesische Händler und Informanten in die Einflussnahme der Europäer bei der Ausdehnung ihrer Macht in Ostasien verwickelt waren: den Fremden aus Europa wurden immer wieder wertvolle Informationen angedient, um Ländereien in Besitz zu nehmen. Auf die Frage des Holländers, ob nicht Konflikte mit dem für den Küstenschutz zuständigen lokalen Beam680 Immerhin finden sich bei Wu Lehua (1997), S. 73–78 dazu umfassendere Auskünfte, die ich hier anführe, um das Bild abzurunden. Wu zufolge siedelten seit den 1450er Jahren Chinesen in Indonesien. Im Jahre 1619 wurde Jakarta von den Holländern in Besitz genommen und erhielt den Namen Batavia. Die örtliche Zuckerindustrie befand sich in den Händen der Chinesen, 1710 waren von 130 Unternehmen 125 in chinesischem Besitz. Chinesische Zuwanderer waren wesentlich an der Entwicklung der Stadt beteiligt, dennoch kam es 1740 zu Konflikten. Vorangegangen waren Anstrengungen seitens der Holländer, die Zahl der chinesischen Zuwanderer zu beschränken, 1727 hatte die VOC die Anweisung herausgegeben, dass chinesische Zuwanderer der vergangenen zwei Jahrzehnte, die sich ohne offizielle Aufenthaltsgenehmigung in Batavia aufhielten, die Stadt zu verlassen hatten. Es wurde mit drastischen Maßnahmen wie Haft gedroht, begleitet von weiteren Maßnahmen in den folgenden Jahren. Zu einer Verschärfung kam es dann im Sommer 1740, als von Plänen die Rede war, Chinesen ohne Nachweis einer geregelten Arbeit nach Ceylon umzusiedeln. Im September des Jahres kam es zu Ausschreitungen der Chinesen gegen Holländer, gefolgt von Massakern im Oktober, die sich bald auch auf andere Teile Javas ausbreiteten. Die Zahl der Opfer dürfte bei etwa 10.000 Menschen gelegen haben. In chinesischen Werken findet das Massaker meist unter dem Begriff »Rotfluss-Tragödie« (红溪惨案) Erwähnung, in westlichen Quellen ist von »Angke Massacre« oder dem »Massaker von Batavia« die Rede. Zu den in Indonesien geborenen chinesischstämmigen Bevölkerungsteilen vgl. die Bezeichnung »Peranakan« (ebd., S. 139 f.). Vgl. zu den Hintergründen eingehender Tan (2005), S. 796; Hall (1981), S. 357; Mazumdar (1998), S. 89. Bei Li Changfu (1998) ist auf S. 166–172 ausführlich von dem Massaker die Rede. Li zufolge gab es 1619 in Batavia nur einige dutzend chinesischstämmige Familien, bis 1702 erfolgte ein rasanter Anstieg auf 60.000 Menschen aus China, dazu weitere 40.000 außerhalb Batavias. Reiche Kaufleute lebten in Batavia, kleine Händler außerhalb. Tätig waren die Kaufleute vor allem im Gewerbe mit Zucker und Gewürzen (Pfeffer). Mit der Zunahme der Zahl von Chinesen entstanden strengere Auflagen, was Aufenthaltsorte, Freizügigkeit und Tätigkeiten betraf. Im Juli des Jahres 1740 kam es laut Li zu einem Treffen zwischen Generalgouverneur Adrian Valkenier und einem Attaché namens van Imhoff. Bezüglich der im Herbst des Jahres eintretenden Ereignisse, die bei Li den Namen »Rotfluss-Vorfall« (红河事件) tragen, ist von einem Mordbefehl van Imhoffs die Rede. Vgl. ebd., S. 169. Da eine Unterstützung seitens der einheimischen Bevölkerung (土人) ausblieb und auch von auswärts – etwa aus China – keine Hilfe kam, waren die Chinesen vor Ort dem Wirken der Holländer schutzlos ausgeliefert. Chinesischer Widerstand, der sich formiert hatte, kam 1742 zu einem Ende. Vgl. ebd., S. 170. 681 Vgl. Zhang Xie (1981), S. 127 f.

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ten (防海大夫) zu erwarten seien, wird ein Offizieller vor Ort namens Cai erwähnt, der sehr geldgierig sei (负金钱癖) und der bei »guter Behandlung« (善事之) sicherlich jede Bitte erfülle – ein deutlicher Hinweis auf die Neigung zur Bestechlichkeit. Es wird daraufhin ein Schreiben an die Provinzregierung in Fujian aufgesetzt und eine Delegation mit Li und anderen Chinesen auf den Weg geschickt, doch zeigt sich der angetroffene »Küstenschutz-Beamte« über das Ansinnen so empört, dass er einen der mitfahrenden chinesischen Gesandten ins Gefängnis sperren lässt. »Probleme« kommen auf, da im Gefolge der Delegation um den später Inhaftierten (die Delegation kam angeblich mit »aufrichtigen Absichten« 成议) die Holländer mit zwei riesigen Schiffen und zwei mittelgroßen Schiffen in Penghu (Inselgruppe der Pescadoren vor Taiwan) eintrafen. Die Fremden hätten sich schnell und ungehindert niedergelassen, da (chinesische) Truppenverbände aufgelöst worden waren und es nirgendwo chinesische Bewohner gab.682 Li Jin sei mit einem Fischerboot nach Zhangzhou, um die Lage zu erkunden. Es kam zu zunächst unsicher verlaufenden Verhandlungen mit Offiziellen, allerdings trug zu den Entwicklungen bei, dass die Küstenbewohner weiterhin geheimen Handel mit chinesischen Waren trieben und die Fremden wenig Neigung zeigten abzuziehen, obwohl die Beamten sie mehrmals aufforderten zu gehen. Die Fremden gaben immer wieder vor abzuziehen, unternahmen aber nichts, sondern verkündeten wiederholt, alles sei ganz einfach zu regeln (夷视之发蒙振落). Besagter Beamter Cai ließ daraufhin mit den Fremden ein Abkommen abschließen (订盟), in dessen Folge eine große Summe Gold floss (以三万金为中贵人寿). Nach Abschluss der Angelegenheit entsandte sodann ein hoher Militär aus dem Süden namens Shi Dezheng seinen Materialbeschaffer Shen, der den Fremden gegenüber angemessen erklärte: »China ist entschieden dagegen, es zuzulassen, dass Menschen aus der Ferne sich hier in der Umgebung tatsächlich niederlassen [不容远人实逼处此]. Sie wären verrückt [愚], wenn Sie versuchten zu bleiben [逗留]. Die Welt ist groß [四海大], man kann überall leben [何处不可生活].« Dem Gesandten Cais, der das Abkommen abgeschlossen hatte, macht er im Dialog klar, dass es dem würdevollen China (堂堂中国) an keiner noch so großen Menge Goldes mangele, solch ein Abkommen und Handel beruhe auf der »Verrücktheit von Mäusen« (d. h. einer fehlenden Einschätzung im Auftreten gegenüber dem Stärkeren), es sei daher auf Geld und Geschäfte zu verzichten. Das schneidige Auftreten des Mannes hinterließ Eindruck, so etwas habe man noch nicht vernommen. Mit Blick auf die Truppen kam bei den Menschen vor Ort die Furcht auf, dass man beabsichtige, sie zu ermorden. Shen erklärt daher streng, dass China stets gegen das Räubertum vorgehe, sie, die Bewohner, gäben sich nun aber als Händler aus, daher gedenke man sie zu verschonen, sie hätten 682 Abgesehen von der Urbevölkerung Taiwans gab es im frühen 17. Jahrhundert nur eine geringe Zahl hanchinesischer Einwohner von wenigen tausend Menschen. Vgl. Andrade (2008), S. 129.

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sich sicher schon ein Bild von der großen Macht der Truppen der vom Himmel eingesetzten Dynastie machen können (天朝宾威). Die Folge davon sei gewesen, dass es »den Fremden die Sprache verschlagen habe« (夷语塞). Die Holländer beharrten daher in der Folge nicht weiter und überließen dem Beamten (Cai) einen Teil ihrer Waren, darunter Güter aus Glas, Wein etc. Erfolglos, mit »leeren Händen« und ohne dass es zu einträglichen Geschäften gekommen sei, so Zhang Xie, hätten die Fremden schließlich die Segel gesetzt und seien fortgefahren.683 Die in einem Kommentar ganz am Schluss des Eintrags zum Ausdruck gebrachte Hoffnung, man möge sich der Fremden damit entledigt haben,684 sollte sich freilich nicht so schnell erfüllen. Eine Frage, die in der chinesischen Geschichtsschreibung – wie in der hier eingesehenen Studie von Li Changfu aus den 1930er Jahren – früh auftauchte, war die nach der fehlenden Unterstützung der im Ausland lebenden Chinesen durch die Regierung in der chinesischen Heimat. Li führt etwa die Repressalien, denen Zuwanderer aus China in Nordamerika, Kanada, Südafrika und Australien im 19. Jahrhundert ausgesetzt waren, ganz deutlich mit zurück auf die gleichgültige Haltung der Regierung in China.685 An einem Mangel an Informationen dürfte es jedenfalls nicht gelegen haben, wie die Erörterungen im Zusammenhang mit dem oben beschriebenen Rotfluss-Vorfall in Batavia 1740 zeigen. Vielmehr dürfte die grundsätzlich negativ betrachtete und allenfalls gelegentlich geduldete Auswanderung der Bevölkerung eine entscheidende Rolle gespielt haben. Nach den Dokumentennotizen, die bei Li Changfu angeführt werden, soll sich der Gouverneur von Fujian, Wang Junwen (王郡闻), in seinem Bericht an Qianlong über den o. g. Vorfall dahingehend geäußert haben, dass die chinesische Bevölkerung schon lange in der Fremde lebe und daher »die schützende Macht des Herrschers aus freien Stücken aufgegeben hat« (自弃王化). Der Fortzug wird daher grundsätzlich kritisiert, allerdings stellt das Massaker, so Wang Junwen, eine schwere Verletzung des chinesischen »Volkskörpers« dar (事属可伤). Dem Gouverneur fällt als Lösung freilich auch nicht mehr ein, als die Schutzmaßnahme vorzuschlagen, den Handel mit Südostasien zu unterbinden. Einwände gegen diese Maßnahme kamen allerdings von der Administration und der Zollbehörde in Guangdong, die darauf hinwies, dass die Einnahmen aus dem Handel mit Südostasien eine wichtige Quelle für das Provinzeinkommen darstellten und von einer Unterbindung des Handels daher abgesehen werden sollte. In der Empfehlung, der der Kaiser dann folgte, heißt es, dass die Majestät getragen sei von dem Wunsch, wohlwollend und ohne Ausnahme mit allen umzugehen (皇 上怀柔无外圣心), da bekannt geworden sei, dass der Herrscher vor Ort der Sache auf 683 Vgl. Zhang Xie (1981), S. 128 f. Sodann kommt es zur Beschreibung der holländischen Schiffe. Genannt werden auch die Gottesverehrung (Christentum) und die Bezeichnung Gottes als tianzhu (天主). 684 Vgl. ebd., S. 130. 685 Vgl. Li Changfu (1998), S. 19 f.

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den Grund gehe, sehe man von Handelsbeschränkungen ab. Da die Holländer negative Maßnahmen befürchteten, so Li, bekannten sie in einer Eingabe an den chinesischen Hof ihre Schuld, worauf der Kaiser nach der englischen Quelle, die Li zitiert, geschrieben haben soll, dass die Dynastie die Menschen nicht aufgebe, es sei immer bedauerlich, wenn Bürger aufgrund von Gewinnstreben ihre Heimat verließen, doch gehe den Kaiserhof das nichts an.686 Li kommt zu dem Schluss und nennt das eine Tatsache, dass aufgrund des Seehandelsverbots die Auswanderung weitgehend ignoriert wurde und der Pflicht zum Schutze der eigenen Bevölkerung im Ausland nicht in ausreichendem Maße nachgekommen wurde.687 Wie könnte also am Schluss dieses Abschnitts ein Fazit lauten? Das in China vorhandene Wissen über die Welt zur Zeit der Ming-Dynastie darf man wohl schlichtweg als enorm bezeichnen. Brook führt die Fakten richtig an, indem er sagt: Die Veröffentlichung europäischer See- und Landkarten in populären Enzyklopädien hätte nun auch in China Leute dazu bringen können, aufzubrechen und das neu erworbene Wissen zu prüfen. Aber das geschah eben nicht. Die abgedruckten Karten wurden weder für spätere Publikationen verbessert und weiterentwickelt noch verdrängten sie die traditionelle Kosmologie. Chinesen hatten kaum je die Gelegenheit, dieses Wissen zu prüfen und neues beizutragen. Kein chinesischer Kaufmann umsegelte die Erde und sah mit eigenen Augen, daß sie rund war. Nachrichten von der weiten Welt brachten allein Ausländer, und denen war nicht immer zu trauen.688 Die Frage, warum es diesen »Mangel« bzw. diese »Unfähigkeit« gab, beantwortet er freilich nicht, hierzu ist der Blick auf die geistigen Räume jener Zeit notwendig.

686 Vgl. ebd., S. 170 f. Als Quelle wird dazu angeführt Arnold Wright: Twentieth Century Impressions of Ne­ ther­lands India, S. 75 f. Gemäß einer weiteren westlichen Quelle (nur der Name F. W. William wird genannt) gab es keine Erwiderung seitens des Kaisers. 687 Vgl. Li Changfu (1998), S. 172. 688 Vgl. Brook (2009), S. 126.

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6.4 Freizeit- und Erkundungsreisen im Inland – die Reiseberichte youji und Xu Xiakes Hinterlassenschaft Das schicksalhaft gerichtete Leben erscheint, sobald wir erwachen, im Sinnenleben als empfundene Tiefe. Alles dehnt sich, aber es ist noch nicht »der Raum«, nichts in sich Verfestigtes, sondern ein beständiges Sich-dehnen vom bewegten Hier zum bewegten Dort. Das Welterlebnis knüpft sich ausschließlich an das Wesen der Tiefe – der Ferne oder Entfernung […] Die Tiefe repräsentiert den Ausdruck, die Natur; mit ihr beginnt die »Welt«. […] Erst die Tiefe ist die eigentliche Dimension im wörtlichen Sinne, das Ausdehnende. In ihr ist das Wachsein aktiv, in den andern streng passiv. […] Das Erlebnis der Tiefe ist […] ein […] vollkommen schöpferischer Akt, durch den das Ich seine Welt, ich möchte sagen zudiktiert erhält. Spengler (1980), S. 217 f.

Die oben besprochene Mobilität in der Ming-Dynastie drückte sich nicht zuletzt auch in den zahlreichen Zeugnissen eines literarischen Genres aus, das zu jener Zeit bereits eine gut tausend Jahre lange Entwicklung durchgemacht hatte, in der Ming- sowie der folgenden Qing-Dynastie jedoch erst seine richtige Blüte erlebte. Die sogenannten youji 游 记 konnten Prosatexte ganz unterschiedlichen Stils und verschiedener Form und Länge sein, in denen Reisende über die Landschaften und Erlebnisse bei Ausflügen oder längeren Reisen berichteten.689 Während sich Beschreibungen über Reisen der unterschiedlichsten Art bereits in den frühen philosophischen und historischen Schriften Chinas nachweisen lassen und schon frühe Berichte zum Teil »Details von sowohl poetischer Landschaftswahrnehmung als auch realistischer Beschreibung der Reisebewegung, die durchaus als literarische Verarbeitung des Erlebten Bestand haben«, enthalten, fehlt doch oft noch – im Unterschied zur reifen Youji-Tradition – eine erkennbare »Durchorganisation des Stoffes«.690 Jenseits des geographischen Schrifttums und in der Folge der um die Mitte des ersten nachchristlichen Jahrtausends zahlreichen Werke buddhistischer Pilger konnte sich der Reisebericht als »Genre des Selbstausdrucks säkular oder ›konfuzianisch‹ orientierter Literaten« erst etablieren, als »die Verbindung von Orten 689 Innerhalb der nichtfiktionalen Prosaliteratur Chinas tauchten die Reiseberichte relativ spät auf. Zu den einzelnen Textgattungen, in denen sich die Beschäftigung mit dem »Reisen« manifestierte und die als Vorläufer der eigentlichen youji gelten (darunter etwa Werke der Fu-Dichtung, Briefe etc.), vgl. die einführenden Bemerkungen bei Mei Xinlin/Yu Zhanghua (2004), S. 31–52. Gemäß meinen Ausführungen zu den verschiedenen Begriffen in den terminologischen Erörterungen (s. oben 0.1), die in der einen oder anderen Weise mit dem »Reisen« zu tun haben, wird in der Forschung zur chinesischen Reiseliteratur generell zwischen »xing 行 für die zielgerichtete, mit einer Aufgabe oder Bestimmung am Zielort verbundene Fortbewegung und you 游 für ein profanen Zweckbindungen enthobenes, selbstbestimmtes Reisen oder Lustwandeln (oft im Sinne des Ausflugs)« unterschieden. Eggert bezeichnet die Xing-Reiseberichte als »Fahrtenberichte« und die You-Reiseberichte als »Reiseaufzeichnungen« (eben youji 游记), die eine »stärker expressive Funktion« besitzen, in der Regel essayistisch angelegt sind und »zur (unter Umständen zyklisch gruppierten) Kurzform« neigen. Vgl. Eggert (2004a), S. 119. 690 Vgl. ebd., S. 125 f.

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mit individueller statt mit Staats- oder Heilsgeschichte« möglich wurde bzw. als – wie eindrucksvolle Beispiele aus der Tang-Dynastie belegen – Beamte und Literaten in den Zeiten des Rückzugs, des Exils oder der Amtsenthebung ihre räumliche Bewegungsfreiheit politisch in begrenztem Maße nutzten. Die auf Reisen angefertigten Texte stellten dann eine »schreibende Inbesitznahme von Orten dar« und dienten »der Formulierung ungebrochenen Anspruchs auf Mitsprache«.691 Herausragende Beispiele aus dieser Entstehungszeit des Youji-Genres ab dem 8. Jahrhundert sind etwa der Text »Acht Aufzeichnungen von Yongzhou« (永州八记) von Liu Zongyuan (柳宗元, 773–819) oder der »Bericht über meine Reise in den Süden« (来南录) von Li Ao (李翱, 774–836).692 Insbesondere Liu nutzte die Form des Reiseberichts, um in seinen Landschaftsbeschreibungen versteckte Anspielungen auf die Empörung über das erlittene Schicksal anklingen zu lassen.693 Mit der Zeit wurden die Texte mit den unterschiedlichsten inhaltlichen Elementen angereichert, das Spektrum reichte von philosophischen Erörterungen über historische Betrachtungen bis hin zu Naturbeobachtungen. Unter Berücksichtigung der schwierigen Zeitumstände während der Song-Dynastie zwischen dem 10. und 12. Jahrhundert, als sich die militärischen Konflikte mit den im Norden Chinas angesiedelten Völkern zuspitzten, fanden in den Texten gelegentlich auch deutlich politische Erörterungen Platz. Lu You (陆游, 1125–1210) und Fan Chengda (范成大, 1126–1193) lieferten in ihren Aufzeichnungen über Reisen durch das Reich nicht nur Beschreibungen der landschaftlichen Eindrücke und Erlebnisse unterwegs, sondern ließen auch kritische Urteile einfließen.694 Mit der Abfassung der Reiseeindrücke und Kommentaren dazu in der Form eines Tagebuches erschloss sich Lu You mit seinem »Bericht über die Fahrt nach Shu« (入蜀记) neue zeitlich-räumliche Dimensionen, um mithilfe einer geordneten Struktur das Prozesshafte in den Vordergrund zu rücken und das Element des kunstvoll-verformten Spontan-Eindruckshaften, wie es bis dahin lange Zeit in den Texten gepflegt worden war, zurückzutreten zu lassen.695 Die eigentliche Blüte der youji setzte schließlich ab dem 15. Jahrhundert in der Ming-Dynastie ein. Ob der auslösende Faktor für die Reise- und Ortsbeschreibungen tatsächlich die »Entfremdung vom Hofe« war, die Eggert anführt, sei dahingestellt.696 Die Gründe für den nachhaltigen Erfolg der Reisebeschreibungen gerade in der MingDynastie sind jedenfalls komplexer und werden weiter unten näher untersucht. Verwunderlich ist die Entwicklung angesichts der weiter oben ausführlich untersuchten 691 Vgl. ebd., S. 133 ff. 692 Vgl. ebd., S. 136 ff. 693 Vgl. Mei Xinlin/Yu Zhanghua (2004), S. 15. 694 Vgl. Eggert (2004a), S. 143. 695 Vgl. zu dieser Einschätzung Mei Xinlin/Yu Zhanghua (2004), S. 196; s. a. Strassberg (1994), S. 13. 696 Vgl. Eggert (2004a), S. 150.

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Quellen zur »Weltdynamik« in jener Zeit jedenfalls nicht. Wie Stagl in seiner Geschichte der Neugier hervorhebt, müssen das Reisen und der Reisebericht von Einzelnen und Gemeinschaften erst erlernt werden: »Weiß eine Gemeinschaft mit den Berichten ihrer Reisenden, auch wenn diese ihre persönlichen Verstehensleistungen gut erbracht haben mögen, nicht richtig umzugehen, wird sie zu keinem zutreffenden Bild fremder Gemeinschaften gelangen.« Erst wenn der Bericht eines Reisenden mit den kollektiven Vorurteilen einigermaßen kompatibel ist, hat der Reisende die Möglichkeit, den Status eines »Experten für die fremde Lebenswelt« zu erlangen.697 Es sollte bis zur Zeit der Ming dauern, dass die Entwicklungen so weit gediehen waren, dass diesem »Expertentum« ausreichender Raum zur Verfügung gestellt wurde. In den weiter unten näher behandelten Überlegungen Li Zhis und Huang Zongxis sowie den Beschreibungen zur Reise und dem Fernen in der Roman- und Erzählliteratur der Ming-Dynastie kommt eine Neubewertung der intellektuellen Neugier zum Ausdruck, die mit einer Rechtfertigung der Reiselust Hand in Hand ging.698 Von Reiseenthusiasten an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert liegen eine Reihe von eindrucksvollen Beispielen vor, anzuführen ist vor allem die Sammlung Aufzeichnung von Ausflügen zu berühmten Bergen (游名山记) mit Youji-Texten von Du Mu (都穆, 1459–1525), die lt. Eggert als »erste substanzielle, ganz auf Ausflugsreisen (statt Vergnügungen allgemeiner Art) konzentrierte youji-Anthologie« gilt.699 Die Reise als individuelle Unternehmung gewinnt immer mehr an Bedeutung, wie die Beispiele von Texten des Wang Shizhen (王世贞, 1526–1590) klarmachen, die oftmals in Zeiten des politischen Machtverlusts, der Strafversetzung oder einer erzwungenen Ruhezeit (im Falle Wangs wegen der Hinrichtung seines Vaters) abgefasst wurden und neben der Funktion einer Selbstauskunft immer auch als politische Botschaft zu verstehen sind.700 Mehr und mehr rückt schließlich neben dem Ausdruck der eigenen Weltwahrnehmung eine Erkundung der Welt in den Fokus der Betrachtungen, hierbei ist als ein früher Vertreter dieses wissenschaftlichen Empirismus insbesondere Wang Shixing (王士性, 1547–1598) 697 Vgl. Stagl (2002), S. 13. 698 Stagl beschreibt das sehr anschaulich am Beispiel der Zusammenhänge zwischen Mobilität und Neugier und einem entsprechenden »Gesinnungswandel« in Europa: »Mittelalterliche Moralisten wie Bernhard von Clairvaux hatten die curiositas als schweifenden, unstabilen Geisteszustand angesehen, der durch ›Metaphern der Bewegung und durch das Reisen veranschaulicht wurde‹. Für diese Denkweise bildeten stabilitas und curiositas diametrale Gegensätze. Letztere galt als ein Laster, das den Menschen von Gott entfernt […].« Im Laufe des 14. Jahrhunderts wurde curiositas dann positiver gesehen. »Dahinter verbirgt sich ein Mentalitätswandel, der sich auch in der Hinwendung des Humanismus zur Außenwelt und seiner Rechtfertigung des Reisens äußert, ein Mentalitätswandel, der das ›Zeitalter der Entdeckungen‹ einleitete. Man begann die Gesamtsumme menschlichen Wissens als etwas zu betrachten, das erweitert und verbessert werden könnte.« Vgl. ebd., S. 73. 699 Vgl. Eggert (2004a), S. 150. 700 Vgl. ebd., S. 153.

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mit seinen geographischen Darstellungen anzuführen, die in seinen Ausdeutungen der Dokumente weiter Reisen (广志绎) zu finden sind.701 Wie später bei Xu Xiake wurde mehr und mehr auch der Südwesten Chinas zum Ziel der Reise- und Abenteuerlustigen, die – so viel lässt sich wohl über ihre soziale Herkunft sagen – alle aus einigermaßen begüterten Verhältnissen stammten und ihre Reisen zum Teil aus amtlichen Gründen unternahmen.702 Tian Rucheng (田汝成, 1503–1557), der auf einen Beamtenposten im Süden versetzt worden war, legte nicht nur ein Tagebuch seiner Reise von Hangzhou nach Guilin vor, sondern hinterließ mit seinen Aufzeichnungen der Reise an die Grenzen (行边纪闻) auch eine Sammlung von Berichten über die Eingeborenenstämme in Guangxi, Guizhou und Yunnan.703 Hervorzuheben sind darüber an Schriften über die von Xu Xiake bereisten Regionen im Südwesten vor allem die von Yang Shen (杨慎, 1488–1559).704 Aus dem 17. Jahrhundert stammt dann bereits ein recht umfangreiches geographisches Schrifttum, in dem geopolitische Fragen ebenso behandelt werden wie solche zur Migration und zur Entstehung neuer Schwerpunktregionen innerhalb Chinas. In diesem Zusammenhang lassen sich u. a. Namen wie die von Gu Yanwu (顾炎武, 1613–1682) und Gu Zuyu (顾祖禹, 1631–1692) anführen, wobei trotz der bereits weiter fortgeschrittenen Zeit in der Entwicklung der Wissenschaft durchaus eine Reihe von Mängeln in der empirischen Vorgehensweise zu bemerken ist.705 701 Vgl. ebd., S. 157. Vgl. auch den längeren Abschnitt zu Wang Shixing bei Ward (2001), S. 16 ff. Wang hatte mehrere Beamtenposten inne, darunter solche in Sichuan und Yunnan. Wangs Prosasammlung Entwürfe von Reisen zu den Fünf heiligen Bergen (五嶽遊草), die 1593 gedruckt wurde, enthält Angaben zu zahlreichen Bergen und anderen Orten Chinas. Wangs Berichte sind breit angelegt, viele der Beobachtungen klimatischer, sozialer und wirtschaftlicher Gegebenheiten versieht er mit einem Urteil und äußert sich darüber hinaus zur geostrategischen Bedeutung der Provinzen. Vgl. ebd., S. 17. 702 Zur sozialen Zusammensetzung der Reisenden im alten Europa äußert sich auch Mączak, der bezüglich der Frage, um wen es sich bei den Wanderern handelte, schreibt: »Verallgemeinerungen sind wie überall schwierig: Man könnte diese Gruppe von Fußreisenden am besten so beschreiben: Die Männer gehörten nicht dem Hochadel an und waren keine reichen Bürger. Ihre materiellen Verhältnisse machten sie geneigt […], sich unterwegs mit jedem anzufreunden, und bestimmt suchten sie die Gesellschaft von wandernden Handwerksburschen, auch von Schelmen, picaros, Vagabunden. Von den Vagabunden unterschied sie allerdings ihre Bildung. Sonst könnten wir nicht ihre Reiseberichte lesen. Die namenlosen Landstreicher waren die Vorbilder für die Helden der sogenannten Schelmenromane […].« Vgl. Mączak (2017), S. 38. 703 Vgl. Eggert (2004a), S. 157. 704 Verbannt nach Yunnan, verbrachte Yang 30 Jahre in der südwestchinesischen Provinz. Aus dieser Zeit stammt eine Reihe von Schriften Yangs, etwa Geographische Aufzeichnungen über Berge und Flüsse Yunnans (云南山川志) und Aufzeichnungen über Dian [Yunnan] (滇载记). Yangs Essay über den Berg Diancang bei Dali (1530) war der erste Versuch, umfassend über diesen Berg Auskunft zu geben. Vgl. Ward (2001), S. 15. 705 Vgl. die Bemerkungen von Vermeer (1995) über Gu Yanwu. Diesem sei zwar aufgefallen, dass sich das kulturelle und ökonomische Zentrum Chinas in der Folge des Dynastiewechsels vom Norden in den Südosten verschoben hatte. Als Gründe habe Gu allerdings nur die Geomantik anzuführen vermocht. Vgl. ebd., S. 206. Auch die Herleitungen von Gu Zuyu über die Vor- und Nachteile der geographischen Lage der Hauptstadt sind Vermeer zufolge derart fragwürdig, dass es im Urteil über Gu heißt: »All the argu-

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Das »Reisen«, »Wandern« oder schlicht »Unterwegssein« in zeitlichen und geographischen Räumen in jeglicher Form weist als Kulturtechnik und historisches Phänomen derart viele Anknüpfungspunkte auf, dass man dem Thema streng genommen immer nur sehr begrenzt gerecht werden kann. Interessant im Zusammenhang mit dem hier behandelten Thema der Raum- und Geophilosophie sind neben der Welt- und Raumwahrnehmung an sich natürlich vor allem Fragen der Motivation und der »Antriebe«. Was zunächst einmal die auf den ersten Blick vordergründig scheinende Frage nach den Beweggründen der Reisenden für die Abfassung ihrer Berichte war, ist jeweils im Einzelfall und unter Hinzuziehung von Aussagen in biographischen Quellen – sofern vorhanden – zu prüfen. In der Literaturwissenschaft wurden und werden gerade die Texte aus der chinesischen Tradition zumeist unter literarisch-ästhetischen Gesichtspunkten untersucht. Allerdings dienen sie auch gerne als Zeugnisse für vermeintliche »Selbstauskünfte«, was wiederum den einen oder anderen Wissenschaftler zu psychologischen Schlussfolgerungen verleitet. Dass das »Merkwürde« (qi) – ein zentraler Begriff der chinesischen Ästhetik – auch bei den youji bedeutsam ist, verwundert nicht, da wohl davon ausgegangen werden kann, dass ein Reisender seine Aufmerksamkeit i. d. R. auf Dinge richtete, »die sich durch ihre Besonderheit oder Neuartigkeit von seinem Erfahrungshintergrund abhoben, also nach altem rhetorischen Rezept, das ›Merkwürdige‹, ›Auffallende‹, ›Kuriose‹, ›Sehens- und Wissenswerte‹« (memorabilia, insignia, curiosa, visu ac scitu digna) betonten.706 Und selbst wenn das »Fremdartige«, »Andere« (yi) hinzukam und als »Merkwürdiges« Gegenstand von Erörterungen durch die Youji-Verfasser wurde, bleibt es doch letzten Endes zweifelhaft, ob das Merkwürdige tatsächlich sehenswürdig war »in seiner Eigenart, als individuelle Formation« und sich daher »besonders als Identifikationsobjekt für den Reisenden« eignete.707 Soll man wirklich annehmen, dass sich die Unternehmungslust chinesischer Reisender in der Vergangenheit tatsächlich nur aus dem Bedürfnis ergab, »Merkwürdigkeiten« auszumachen? Es hat den Anschein, als sei mit der Betonung von »merkwürdigen« Erscheinungen und Formen viel eher ein ästhetisches Bedürfnis im Prozess der Anfertigung von Youji-­ Texten durch die Reisenden aus China befriedigt worden als ein Bedürfnis nach »innerer Bewegtheit«. Nur ein geringer Teil der youji dürfte daher als »Erfahrungsbericht« ments he presents against having the capital at Peking (non-central location, difficult transport, length of time needed for armies to come to its rescue) seem to apply just as much, or even more, to the location favored by him, that is, the 17th century Ch’ang-an. […] What this suggests then, is his insensitivity to the historical process of change, brought on by demographic, economic and political forces. That is, history is seen as a fixed set of factors, which have their ups and downs but are repeated over and over, rather than as a continuous stream of unique and irreversible events based on human action under particular circumstances. […] Ku appears to be a captive of his early historical sources.« Vgl. ebd., S. 225 f. 706 Vgl. Stagl (2002), S. 75. 707 Vgl. Eggert (2004), S. 335.

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taugen, zumal sich literarische Hinterlassenschaften aus der chinesischen Vergangenheit sicher nur in sehr begrenztem Maße als »Selbstauskünfte« ansehen lassen. Eggert bestätigt das indirekt selber, wenn sie bei der Aufzählung der »Qualitäten des besonderen, aufzusuchenden Ortes« neben dem »Merkwürdigen« auf das »Verborgene«, »Hohe« und »Liebliche« hinweist,708 sind doch derartige Zuschreibungen letzten Endes eher eine hilflose Deutung.709 Höchst problematisch wird es, wenn ohne weitere begriffliche Erörterungen aus Vorstellungen aus der abendländischen Tradition wie dem »Selbst« auf der Grundlage von ästhetischen Annahmen psychologische Schlussfolgerungen gezogen werden, ohne zunächst den Begriff von »Selbst« und seinen Status innerhalb der chinesischen Geschichte und Kultur zu untersuchen. Auf der Basis einer ästhetischen Bewertung zu schlussfolgern, dass in den Reiseberichten ein »Prozeß der Aneignung« ausgemacht werden könne (»Nicht nur die Person wird dem Ort, sondern auch der Ort der Person eingegliedert: ein Prozeß der Aneignung«), ist ohnehin schon banal genug, da der Literatur immer ein Vorgang der Aneignung zugrunde liegt.710 Dass die Texte – und nichts anderes ist überliefert – dann durch im Vorgang der Reise aufgekommene bestimmte seelische Befindlichkeiten wie »Trance, Ekstase« entstanden sein sollen, ist noch weit zweifelhafter, und dies erst recht, wenn schlussendlich noch eine vermeintliche »Selbst-Entgrenzung« ermittelt wird, die angeblich an Erwartungen an das »Reiseerleben in größerer historischer Tiefe – etwa bei Zhuangzi, Liezi und den Chuci« anzuschließen versuchte.711 Genauso gut könnte man behaupten, dass alle chinesischen Reisenden, die youji zu Papier brachten, Drogensüchtige gewesen sind. Es mag sein, dass bezüglich der Vorstellung vom Reisen ein Teil der Youji-Texte eher als Zeugnis einer »Ausflugsreise« und nicht der Fernreise anzusehen ist, doch ihnen in genereller Form das Ziel der »Überwindung von Distanzen und Erkundung des Fremden« abzusprechen, wie Eggert das tut, und in den Texten allein das Ziel auszumachen, primär »Abstand von der Gesellschaft, insbesondere von der Politik« zu gewinnen, ist doch 708 Vgl. ebd., S. 327. 709 »Selbstauskünfte« finden sich beispielsweise in Goethes Reisebericht über Italien: »Das ist das Angenehme auf Reisen, daß auch das Gewöhnliche durch Neuheit und Überraschung das Ansehen eines Abenteuers gewinnt.« Vgl. Goethe (1999), S. 213, Eintrag vom 9.3.1787, Neapel. »Hierzulande begreift man erst, wie es dem Menschen einfallen konnte, das Feld zu bauen, hier, wo der Acker alles bringt, und wo man drei bis fünf Ernten des Jahres hoffen kann. In den besten Jahren will man auf demselben Acker dreimal Mais gebaut haben. Ich habe viel gesehen, und noch mehr gedacht; die Welt eröffnet sich mehr und mehr; auch alles, was sich schon lange weiß, wird mir erst eigen. Welch ein früh wissendes und spät übendes Geschöpf ist doch der Mensch!« Vgl. ebd., S. 228, Eintrag vom 17.3.1787, Neapel. 710 Vgl. Eggert (2004), S. 343. 711 Vgl. ebd., S. 348. Das Zitat lautet vollständig: »Noch häufiger und deutlicher als das Motiv der Selbstverortung […] ist das einer Entgrenzung des Selbstbewußtseins in Entrückung, Trance, Ekstase als konkrete Umsetzung des Gedankens der Außerweltlichkeit […]. Sicher liegt der Ursprung dieser Erwartung an das Reiseerleben in größerer historischer Tiefe – etwa bei Zhuangzi, Liezi und den Chuci –, ihre programmatische Ausgestaltung erhielt sie aber vor allem durch den Formalisierer des youji, Liu Zongyuan […].«

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höchst fragwürdig – wie wir gerade am Beispiel von Xu Xiake sehen werden. Gerade Xu Xiake lässt sich in gewisser Weise als herausragendes Beispiel dafür verstehen, sich als Schriftsteller und Wissenschaftler um die – wie Stagl sie nennt – »erfolgreichste und auch am meisten gebrauchte Beglaubigungsstrategie« zu bemühen, die er »die Ausschaltung des persönlichen Moments« nennt, bei der sich der Autor als »schlichter, trockener, unpersönlicher« Berichterstatter gibt.712 Angesichts der auch bei Eggert zum Ausdruck kommenden Vielfalt der youji am Ende nur zu erklären, dass das in ihnen angelegte Ziel eines Aufbruchs »oft nicht ›die Welt‹, sondern eher Weltflucht« gewesen sei, ergibt sich aus den oben ermittelten »Weltkenntnissen« gerade in der Ming-Dynastie nicht, sondern ist eine taoistisch-verklärte Deutung.713 Ebenso abwegig ist die Annahme, dass ein offenbar durch die Geschichte waberndes kosmologisches »genius lociPrinzip des Zusammenwirkens der qi-Emanationen von Natur und Mensch« die chinesische geographische Literatur so nachhaltig dominierte, »daß selbst die großen Überseereisen keine Lösung vom einmal konditionierten Blick einbrachten«.714 Hierfür sind, wie gezeigt, Faktoren zu berücksichtigen, die abweichende Schlussfolgerungen notwendig machen. Geht man dagegen noch einmal einen Schritt zurück und richtet den Blick auf den »Text« und seine Entstehung, tun sich unter Hinzuziehung der in Frage kommenden Theorie durchaus neue Räume eines Verständnisses auf. Die Wanderung, das Reisen und Unterwegssein gehören zu den Urbedingungen der Existenz des Menschen. Eine Weltwahrnehmung, die mehr sein will als die stumm bleibende Betrachtung muss im Akt der Wahrnehmung über die Wahrnehmung Zeugnis ablegen. Erst im Reisebericht nimmt die Reise selbst Gestalt an, und erst wo sie schriftliche Form annimmt, erhebt sie sich über den Zeitpunkt des Erlebens. Erst im literarisierten Bericht – der »Erzählung« – wird die Bedeutung des jeweils Erlebten sowohl für den Reisenden selbst wie für den Dritten fixiert.715 Damit kommt man zu einem der Kernprobleme der Reiseliteratur – dem Merkwürdigen im Vorgang des Entdeckens, das in einem Kommentar zur Théorie de la démarche (1833) von Honoré de Balzac (1799–1850) folgendermaßen umschrieben wird: »Als ginge das Merkwürdige weder vom Entdeckenden noch vom Entdeckten aus, sondern als sei im Entdecken, im Augenblick und Gestus des Entdeckens etwas Merkwürdiges verborgen. Das irritierende Ineinander von Ursache und Wirkung, Bewegendem und Bewegtem.«716 Reiseliteratur besteht zur gleichen Zeit aus literarischer Inszenierung und Beobachtetem, Erlebtem, Wahrgenommenem: »Sie ist also ein Konstrukt aus literarischer Inszenierung und Wirklichkeitsbezü712 Vgl. Stagl (2002), S. 75 f. 713 Vgl. zu den Zitaten Eggert (2004), S. 401. 714 Vgl. Riemenschnitter (1998), S. 39. 715 Vgl. Müller (2017), S. 15. 716 Vgl. Balzac (1997), S. 7 f.

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gen.« Mittels der genuinen Form der literarischen Spiegelung wird »die Reise selbst in ein persönliches, didaktisches und soziales Erlebnis« verwandelt: »Erst das Notat, der Bericht, die Erzählung bis hin zu den poetischen Verwandlungen der Reiseerlebnisse in alle denkbaren Formen fiktionaler Literatur« erhebt die Reise aus dem Alltagsleben in die Sphäre der Lebensbedeutung. Dies ist das Paradoxe: Mit der Niederschrift wird aus einer Bewegung in der Welt zwar die »Reise«, doch damit eben hat sie »selbst Teil an den literarischen Transformationsprozessen, die den Reisebericht in die gefährliche Nähe von Fiktion, Erfindung, Literatur rücken.«717 Da alle Berichte der Reisenden, wie von Müller in seiner bereits zitierten Einführung zu Antoni Mączaks (1928–2003) Werk über die Reisekultur im alten Europa hervorhebt, in ihrer überwiegenden Form zwar Konstrukte darstellen, zur gleichen Zeit aber ebenso auf eigenem Erleben und eigener Anschauung der Reisenden beruhen, wird man den hinterlassenen Schriften vermutlich am ehesten gerecht, wenn es gelingt, die »Kernbestände an Authentizität aus ihnen herauszufiltern«.718 Ebendas soll nach einigen biographischen Ausführungen zu seiner Person am Beispiel der überaus reichhaltigen Beschreibungen Xu Xiakes über seine Reisen durch das südwestchinesische Yunnan zur Mitte des 17. Jahrhunderts versucht werden. Für die dabei auszuwählenden Themen orientiere ich mich grob an dem Raster in der von Mączak hinterlassenen Studie. An einzelnen Stellen soll auch auf Ähnlichkeiten und Unterschiede zu einigen Reisen prominenter Reisender, Entdecker und Forscher aus Europa hingewiesen werden, deren reisegeschichtliche Hinterlassenschaft sich wie im Falle Xu Xiakes ebenfalls im Grenzbereich zwischen Literatur und landeskundlicher Chronik bewegt und literatur- und wissenschaftshistorisch nicht ohne Einfluss geblieben ist. Zeitlich am nächsten kommt Xu Xiake der französische Philosoph Michel de Montaigne (1533–1592) mit seiner 1580/81 unternommenen Reise nach Italien, wobei in seinem Falle der starke körperliche Aspekt aufschlussreiche Parallelen zu Xu ergibt.719 Johann Wolfgang von Goethe (1749–1832) reiste zwar erst 200 Jahre nach Montaigne von 1786 bis 1788 nach Italien, doch lassen sich in seinem Falle bezüglich der Motive und des Wunsches nach Erkundung zur Bestätigung der eigenen Naturauffassung einige Verbindungen zu Xu Xiake herstellen.720 Mit Alexander von Humboldts (1769–1859) Reise nach Südamerika 1799 bis 1804 verbindet Xu Xiake schließlich nicht 717 Vgl. Müller (2017), S. 17. 718 Vgl. ebd., S. 19. Stagl trifft eine ähnliche Unterscheidung, formuliert aber anders, nämlich: »Jeder Reisebericht hat (1) eine objektive, (2) eine subjektive und (3) eine literarische Dimension […] Diese drei Dimensionen sind in jedem Reisebericht gegeben, wenn auch in unterschiedlichem Mischungsverhältnis.« Stagl unterteilt dann bei den Reiseberichten nach I. authentischen und II. inauthentischen (imaginären) und dann je nach Anteil nach 1. echt, 2. sentimental, 3. fiktiv, 4. falsch. Er weist zudem hin auf das Problem der »Authentizisierung« (Beglaubigung) und entsprechende Strategien. Vgl. Stagl (2002), S. 243 ff. 719 Vgl. hierzu die zugrunde gelegte Ausgabe Montaigne (2005). 720 Vgl. die Fassung Goethe (1999).

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nur die schiere Länge des Unternehmens, sondern darüber hinaus auch der Charakter der bereisten tropischen Regionen und die Methodik der wissenschaftlichen Erkundung.721 Man mag bezweifeln, dass es unabhängig von den jeweiligen kulturellen Traditionen und technischen Möglichkeiten tatsächlich eine Art von »globalem Mobilitätsbewusstsein« gab, wie man das aus Brooks Schilderungen in seinem Buch Vermeers Hut folgern kann, wo er in hymnischen Tönen verkündet, die beherrschende Passion des 17. Jahrhunderts auf beiden Hälften der Erdkugel sei es gewesen, »[…] die unbekannte Straße zwischen den Meeren des Ostens und des Westens zu befahren, die einst unüberbrückbare Entfernung durch Reisen, Kontakte und neues Wissen zu verringern, den Ort seiner Geburt gegen die ›Welt seiner Wünsche‹ zu verpfänden. Dies war das Feuer, das die Seelen im 17. Jahrhundert entflammte.«722 Bezüglich Chinas lässt sich ab dem 15. Jahrhundert fraglos ein zunehmendes weltkundliches Interesse ausmachen, doch von einer echten Reiseleidenschaft, die in schriftlichen Zeugnissen zum Ausdruck gebracht wurde und heute noch spürbar ist, wurden offensichtlich nur ganz wenige Menschen erfasst. Neben dem oben bereits angeführten Geographen Wang Shixing ist hier vor allem Xu Xiake zu nennen, der gerne und obwohl »er nie die politischen Grenzen des Reiches überschritt«, »als Chinas größter Entdeckungsreisender« bezeichnet wird und mit dem die Reise »zu Abenteuer und Expedition« wird.723 Dass Neugier und Erkundungsverhalten derart eng zusammenhängen, »[…] dass man sie als wesensmäßig identisch betrachtet hat«, ist aus der wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Reiseliteratur bekannt.724 Die Frage allerdings, ob man bereit ist, Xu Xiake wirklich den Status eines »Entdeckers« zuzubilligen, wird gleich noch näher zu diskutieren sein, doch eine 721 Vgl. Humboldt (2001). Die Hauff ’sche Übersetzung behandelt den Zeitraum der Abreise aus La Coruña am 5. Juni 1799 bis zur Ankunft in La Habana am 19. Dezember 1800, während Humboldts Bericht in seinem französischen Werk bis zum März 1801 reicht. Vgl. S. 437. 722 Vgl. Brook (2009), S. 32. Brook gibt an der Stelle nur einen vagen Hinweis auf einen namentlich nicht genannten chinesischen Beamten und dessen Kommentare zu dem großen Wandel. Das im Westeuropa jener Zeit sicherlich weithin anzutreffende »neue Denken« bezüglich der Mobilität, manifestiert in dem Glauben, alle Orte unabhängig von der Entfernung erreichen zu können (»Es gibt keinen Ort mehr, der unerreichbar ist, keinen Ort, der nicht alle anderen impliziert. Alles, was geschieht, ereignet sich in der einen Welt, die die Menschen miteinander teilen müssen.« Ebd., S. 30), macht Brook auch in China aus. Song Yingxing, der Verfasser von Chinas erster Enzyklopädie der Handwerkstechnik (Die Nutzung der natürlichen Vorkommen von 1637), so Brook, »deutete diese Mobilität als Zeichen eines Lebens in offenen und besseren Zeiten. ›Kutschen aus dem fernen Südwesten kann man nun die Ebenen des fernen Nordosten durchqueren sehen‹, schwärmte er im Vorwort zu seiner Enzyklopädie, und ›Beamte und Kaufleute von der Südküste reisen ungehindert in den Norden Chinas‹. Früher ›mußte man lange warten, um einen Pelzhut aus dem Ausland zu bekommen‹, nun hatte man die Auswahl bei dem Putzmacher in der eigenen Stadt.« Vgl. ebd., S. 30. 723 Vgl. den Abschnitt »Reise als Lebenswerk: Xu Hongzu (1586–1641)«, in: Eggert (2004), S. 178–192, hier S. 178. 724 Vgl. Stagl (2002), S. 10.

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große Leidenschaft für das Reisen, Mut, Leidensbereitschaft und keine Furcht vor körperlichen Anstrengungen und Entbehrungen sind ganz sicher Eigenschaften gewesen, die Xu mitbrachte und die ihn im Vergleich zu seinen Vorgängern vielleicht noch nicht zu einem ganz neuen, aber doch sehr anderen Reisenden machen. 6.4.1 Leben Xu Xiakes und Rezeption seines Werks

Abb. 2:  Xu Xiake. (https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/5/5b/Xu_Xiake.png/512pxXu_Xiake.png)

Von Xu Xiake (徐霞客, 1587–1641), dessen eigentlicher Name Hongzu (宏祖) lautete und der am 5. Januar 1587 in Nanyangqi nahe der Präfektur Jiangyin (in der heutigen Provinz Jiangsu) geboren wurde, kann man sich nur auf der Grundlage verstreuter zeitgenössischer Quellen ein Bild machen.725 Es ist ungewiss, ob Xu jemals an den Beamtenprüfungen teilnahm, wenn, dann muss das jedenfalls in jungen Jahren geschehen sein, denn für die späteren Jahre finden sich keine Hinweise darauf.726 Eine Distanz gegenüber dem Beamtendasein dürfte in der Familientradition angelegt gewesen sein, 725 Vgl. den Abschnitt über Xu Xiakes Leben und die Zeit, in der er lebte, Li Chi (1974), S. 13–28. 726 Vgl. Ward (2001), S. 42. Ward führt zeitgenössische Quellen, u. a. Grabsteininschriften (etwa von Wu Guohua, 吴国华, jinshi 1615), sowie eine Biographie von Qian Qianyi an. In den Quellen gibt es allerdings Überschneidungen, auch finden sich Irrtümer in gewissen Details.

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so hatten sich bereits Xus Ahnen zur Zeit der mongolischen Yuan-Dynastie geweigert, in die Dienste der fremden Herren zu treten. Dies änderte sich zwar wieder mit dem Beginn der Ming-Dynastie, doch ist davon auszugehen, dass sich die Familie zum Zeitpunkt der Geburt Xu Xiakes – zumindest in Hinsicht auf eine Beamtentätigkeit für das Kaiserreich – bereits im Niedergang befand.727 Xus Vorfahren schienen sich unmittelbar nach der Gründung der Dynastie noch einer gewissen Gunst der Ming-Kaiser zu erfreuen, doch scheiterten spätere Generationen wiederholt bei der Teilnahme an den Prüfungen. Von Xu Xiakes Vater Xu Youmian (徐有勉) ist überliefert, dass er darauf verzichtete, sich überhaupt noch den Prüfungen zu unterziehen. Er bevorzugte es offenbar, mit seiner Familie in der Tradition der Gelehrten-Eremiten ein zurückgezogenes Leben zu führen (消极避世的隐士式生活).728 Da Xu Xiake keinen Posten als Beamter innehatte und offizielle Dokumente entsprechend rar sind, kann man Ereignisse aus seinem Leben vor allem an den Reisen und den Tagebüchern sowie Bemerkungen von Zeitgenossen zu seinem Leben und Werk festmachen. Die darüber hinaus verbleibenden Lücken lassen sich zum Teil durch Referenzen etwa in den Briefen von Freunden oder Hinweisen in Gedichten füllen.729 Die äußeren Umständen lassen darauf schließen, dass Xu aus einem recht begüterten Haushalt stammte. Zwar klagte er auf seiner ausgedehnten Reise in den chinesischen Südwesten immer wieder über Hunger bzw. Geld- und Kleidermangel, doch lag das vor allem daran, dass er sein schweres Gepäck und eine Truhe mit Geld an bestimmten Orten bei Bekannten unterwegs zurückgelassen hatte, um bequemer umherzustreifen. Eine herausragende Rolle muss nach dem Tod von Xus Vater, der bereits 1604 knapp sechzigjährig starb, Xus Mutter gespielt haben, die sich um die Geschicke der Familie kümmerte und wohl einigen ökonomischen Verstand besaß.730 Wie viele gebildete Gelehrte und Mitglieder der lokalen Gentry seiner Zeit, denen ein Amt verwehrt blieb und die zum Ausdruck ihres Wohlstands künstlerische Bauwerke stifteten, Schulen gründeten und Klöster errichteten, ist auch bei Xu der Wunsch nach einer »Hinterlassenschaft« zu erkennen, auch wenn die gewählte Form von Reisen und den Berichten darüber sich nicht ohne Weiteres in einem konfuzianischen Gepflogenheiten entsprechenden Rahmen verorten lässt.731 Es könnte ein Kompromiss gewesen sein, dass Xu den überlieferten Spruch der Konfuzianer, nicht in die Ferne zu reisen, solange die Eltern lebten, und bei nicht zu vermeidenden Reisen unbedingt ein konkretes Ziel anzustreben (父母在, 不远游, 游必有方), in seinem Sinne auslegte, um in 727 Vgl. »Einleitung« zu Xu Xiake (1993), S. XI–XXXIV, hier S. XII f. 728 Vgl. dazu die einführenden Bemerkungen zum Familienhintergrund Xu Xiakes in: Xue Zhongliang (1995), S. 1–10, hier S. 8. 729 Vgl. Ward (2001), S. 41. 730 Vgl. »Einleitung« zu Xu Xiake (1993), S. XIII. 731 Vgl. Ward (2001), S. 51.

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einem zeitlich verantwortbaren Rahmen zu Lebzeiten der Mutter zunächst wenigstens die wichtigsten Reiseziele in einem großen Teil des chinesischen Ostens zu besuchen. In mehrerlei Hinsicht lässt sich bei Xu jedenfalls ein ausgeprägter Hang zum Nonkonformismus feststellen, was sich nicht zuletzt in seinen geographischen Untersuchungen als Vorteil erwies, wenn er – wie im Falle der Abhandlung über die Quellen des Yangtse – die Exaktheit der autoritativen traditionellen Quellen hinterfragte.732 Der Wunsch, ausgedehnte Reisen zu unternehmen, dürfte schon recht früh in Xu Xiake aufgekommen sein, was ihn vor allem abhielt, war die Sorge um seine Mutter, wie einem Hinweis im Tagebuch über einen Ausflug zum »Neun-Karpfen-See« (九鲤湖) in der südchinesischen Provinz Fujian zu entnehmen ist. Gemeinsam mit einem Onkel und Dienern hatte Xu im Jahre 1620 eine Reise in das Gebirge um den See unternommen, das vor allem für seine spektakulären Wasserfälle bekannt ist.733 Zwar lassen Xus Handlungen den vom Konfuzianismus geforderten Respekt gegenüber den Ahnen und Eltern erkennen, der eigenen von ihm gegründeten Familie jedoch schenkte Xu erkennbar wenig Aufmerksamkeit, in den Einträgen seiner Reise ist so gut wie nie von ihr die Rede.734 Ursache für diese Zurückhaltung oder gar eine nachhaltige Entfremdung könnte eine Familienaffäre in Xus jüngeren Männerjahren gewesen sein, die sein Verhältnis zu den Angehörigen nachhaltig belastete. Xu hatte demnach drei Söhne, die von verschiedenen Müttern stammten. Ein Jahr nach dem Tod seiner ersten Frau namens Xu (许) nahm Xu eine weitere Frau namens Luo (罗), die rasch schwanger wurde und vermutlich zusammen mit Xus Mutter dafür sorgte, dass Xus zu diesem Zeitpunkt ebenfalls schwangere Nebenfrau Zhou (周) die Familie verließ.735 Zhous 1620 zur Welt gebrachter Sohn nahm den Namen der Familie Li an, in die die verstoßene junge Frau einheiratete, und wurde Li Jieli (李介立) genannt.736 Xu Xiake scheint in die dramati732 Da chinesischen Wissenschaftlern erkennbar daran gelegen ist, in dem Wirken Xu Xiakes die Kräfte einer Protoaufklärung in China anzunehmen, wird vor allem sein wissenschaftliches Werk in diesem Sinne gedeutet, etwa wenn von Xu Xiake als »geistigem Aufrührer« (思想叛逆者) die Rede ist, der sich nicht anpasste. Es ist nicht ausgeschlossen, dass Xu diesen Wesenszug auch im privaten Umfeld besaß. Vgl. Xu Gongchi (1997), S. 47 f. 733 In einem Tagebucheintrag heißt es: »My travels in Chekiang and Fukien are a thing of the past. My desire is to see the O-mei of Szechwan, Kweilin of Kwangsi, Tai-hua and Heng the Northern Sacred. […] But Szechwan, Kwangsi, and Kuan-chung […] are at great distances and the age of my mother does not allow me to go so far.« Zit. nach Li Chi (1974), S. 120. 734 Ward zitiert nur zwei entsprechende Stellen in den Einträgen zur Reise in den Südwesten. Vgl. Ward (2001), S. 51. 735 Vgl. dazu ausführlicher den Abschnitt »Untersuchung zu einem Drama im Haushalt Xu Xiakes« (徐霞客 家庭悲剧考索), in: Zhou Ningxia (2004), S. 182–198. 736 In der Geschichtsschreibung nennt man ihn gelegentlich den »Sohn von Xu Xiake, der nicht den Familiennamen Xu trägt«, den Quellen zufolge lebte er zurückgezogen in den Bergen und heiratete ein Leben lang nicht. Zhou Ningxia weist darauf hin, dass gemäß den von ihr konsultierten Quellen Li Jieli stark seinem leiblichen Vater geähnelt habe und sich sehr um die Wiederbeschaffung der nach dem Tode Xu

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schen Vorgänge daheim nicht direkt verwickelt gewesen zu sein und erfuhr erst nach der Rückkehr von seiner Reise an den o. g. Neunkarpfensee von den Ereignissen. Einige Interpreten dieser Umstände gehen sogar davon aus, dass Xu Xiake das Vorgehen seiner Gattin Luo nie verziehen habe und die spätere Erkundung des Südwestens angesichts des anhaltenden Kummers daheim eine »Reise ohne geplante Rückkehr« gewesen sei.737 Mit Blick auf die erwähnte Rücksicht auf die Mutter unternahm Xu also zunächst Reisen zu den bekannten Ausflugszielen in den umliegenden Provinzen. Erst nach dem Ablauf der Trauerzeit für die 1625 verstorbene Mutter begann Xu, ausgedehntere Reisen vor allem in den Norden des Reiches zu unternehmen. Mit dem Tod der Mutter war Xu frei von jeglicher familiärer Verpflichtung und Verbindung und konnte schließlich seine Reise in den Südwesten Chinas unternehmen.738 Was hat Xu Xiake der Nachwelt hinterlassen, wie ist sein Werk insgesamt einzuschätzen und wie wurde es rezipiert? Anzuführen sind hier zunächst selbstverständlich die Schriftwerke, die aus Xus umfassender Reisetätigkeit hervorgegangen sind und Zeugnis von seinem jahrzehntelangen Unterwegssein in China geben. Man kann wohl davon ausgehen, dass der größte Teil der in der Form von Tagebuchaufzeichnungen angefertigten Berichte erhalten ist, doch dürfte etwa ein Zehntel der Texte verloren gegangen sein.739 Die von Xu Xiake bis 1633 unternommenen Reisen sind in 17 Tage­büchern dokumentiert, hierbei handelt es sich i. d. R. um kürzere Texte mit entsprechenden Beschreibungen, die noch vom Verfasser selber überarbeitet wurden, u. a. weil Xu sich zum Teil mehrmals an bestimmte Orte begab.740 Anders als bei der Abfassung der im Xiakes und infolge der Wirren nach der Dynastiegründung der Qing verloren gegangenen Schriften bemühte. Alle Fassungen der Reisebeschreibungen von Xu Xiake, die bis zum Jahr 1978 erschienen, gehen demnach auf Li Jieli zurück (vgl. ebd., S. 182 ff.), samt den Hinweisen auf die benutzten Materialen und Quellen. Li Jieli besaß offenbar ebenfalls schriftstellerisches Talent, doch ist kaum etwas von ihm erhalten geblieben, abgesehen von einigen kleineren Schriften. Zu Gedichten und Prosatexten von Li Jieli (unter seinem anderen Namen Li Ji 李寄) vgl. eine Sammlung in: Xue Zhongliang (1995), S. 113–139. Dort finden sich auf den Seiten 148 bis 151 auch kurze biographische Texte. 737 Vgl. zu den Details über die Nebenfrau Zhou samt einer anderen Interpretation den Abschnitt von Lü Xisheng (吕锡生) mit dem Titel »Meine Ansichten zu Xu Xiakes zweiter Ehefrau und der Wiederverheiratung der Nebenfrau« (关于徐霞客继室嫁亲妾之我见), in: Zhou Ningxia (2004), S. 195–198. 738 Vgl. Ward (2001), S. 99. 739 Vgl. dazu die in Fn. 2 auf S. 163 angeführte Quelle bei Eggert (2004a). 740 So weiß man etwa, dass Xu sich jeweils dreimal zu den Bergen Tiantaishan und Yandangshan begab. Die Quellen geben auch Kunde davon, dass Xu zum Taihu-See reiste, den Berg Taishan besuchte, nach Nanking, zum Westsee von Hangzhou etc. kam, doch findet sich darüber nichts in den von ihm erhaltenen Schriften. Unklar ist bislang, ob entsprechende Berichte noch nicht entdeckt wurden bzw. verloren gegangen sind oder ob sie womöglich niemals existierten. Zu den gemeinhin vorhandenen und zugänglichen Schriften von Xu Xiake s. die Angaben weiter unten. Nicht immer steht fest, ob bestimmte Schriften, die sich vom Kontext her der Reise Xus in den Südwesten zuordnen lassen, überhaupt von Xu stammen. Vgl. dazu eine Übersicht von Xue Zhongliang: »Prosaschriften von Xu Xiake« (徐霞客的散文), in: Xue Zhongliang (1995), S. 205–210. Dort werden u. a. zwölf Texte angeführt, die außer den Reisebeschrei-

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Zusammenhang mit Xus Reise in den Südwesten entstandenen Texte, bei denen es nicht nur um die Tagebuchaufzeichnungen jener Jahre, sondern auch um in dem Zeitraum entstandene zumeist kürzere Texte, etwa zu landeskundlichen Fragen, geht, war dem Verfasser im Zusammenhang mit den Schriften der ersten Periode bis 1633 erkennbar an einem literarisch-poetischen Stil gelegen,741 was die Youji-Texte allgemein stark von frühen Reiseberichten, etwa aus der europäischen Tradition, unterscheidet.742 Der Hauptteil der schriftlichen Hinterlassenschaft Xus beschäftigt sich mit seiner großen Reise in den Südwesten Chinas nach Yunnan bis an die Grenzen Burmas und Tibets und macht mehr als eine halbe Million Zeichen aus, was etwa 90 % des literarischen Gesamtwerks von Xu entspricht.743 Die dramatischen Umstände gegen Ende von Xus Aufenthalt in Yunnan – seine Erkrankung, die Flucht seines Dieners und eine offenbar hastige Rückreise in die Heimat – dürften zusammen mit Xus Tod wenige Monate nach der Ankunft zu Hause die Gründe dafür sein, dass diese letzten Reisebeschreibungen sowohl unvollendet als auch unbearbeitet blieben. Stilistisch wirken sie daher weit unbehauener als die früheren Tagebuchtexte Xu Xiakes, welche weit mehr den kurzen Prosaschriften der Reisenden am Ende der Ming-Dynastie gleichen.744 Dies und der hohe faktische Informationsgehalt der Beschreibung der Reise in den Südwesten hat Xu die bleibende bungen noch entstanden sind, allerdings sollte lt. Xue die Lokalchronik des Hühnerfußbergs nicht mitgerechnet werden. Die Verfasserschaft Xus bezüglich der genannten Texte (u. a. die Schriften zum Panjiang, zum Changjiang, zu Blumen und Pflanzen in Yunnan etc.) ist Xue zufolge unter Experten unstrittig. Xue macht darüber hinaus auf eine Reihe von Schriften aufmerksam, die in Xus Reisebeschreibungen angeführt werden und wohl von ihm stammen, allerdings als verloren gelten, s. dazu S. 206 f. u. a. »Notizen aus Guangxi« (广西小纪). Als sicher kann man annehmen, dass die 17 o. g. Tagebuchtexte zu den frühen Reisen in dieser Form vom Autor für eine Publikation vorgesehen waren. Vgl. Xu Xiake (1993), S. XXIII. 741 Vgl. ebd., S. XXV. 742 Vgl. dazu die Bemerkungen bei Reichert (2001), S. 18. Reichert macht darauf aufmerksam, dass »[s]o gut wie alle Berichte nach Abschluß der Reise [entstanden] und dazu [dienten], die mit ihr verbundenen Erlebnisse zu verarbeiten, ihre Einsichten zu verwerten oder auch nur die Erinnerung an sie zu erneuern.« Zur Entstehung der Berichte merkt Reichert an, dass diese oft auf einer »doppelten Oralität« beruhten, der zufolge ein Reisender vieles vom Hörensagen erfuhr und sein Wissen zunächst mündlich weitergab, um es später entweder selbst in eine schriftliche Form zu bringen oder die Aufzeichnungen einem Schreiber zu überlassen. Vgl. ebd. Angesichts des Anspruchs chinesischer Reisender und Literaten, auf der Grundlage ihrer Reisen dichterisch-literarische Werke hervorzubringen, scheint diese bei Reichert beschriebene Form der Entstehung in China weitgehend unbekannt gewesen zu sein. 743 Vgl. dazu die Angaben bei Eggert (2004a), S. 163 und bei Ward (2001), S. 86. Ward geht an der angeführten Stelle davon aus, dass der Gesamtumfang aller Tagebucheinträge von Xu derzeit über 600.000 Zeichen beträgt. Unabhängig von Xus überlieferten Tagebüchern sind einige Essays von ihm über verschiedene Aspekte seiner Reisen vorhanden, so etwa längere essayistische Texte über den Yangtse und den Pan-Fluss. Aufschlussreich ist auch seine Lokalchronik über den Hühnerfußberg, die nur in Fragmenten vorliegt. Vgl. die Angaben ebd., S. 90. 744 Vgl. Ward (2001), S. 91. Ward legt in ihrer Arbeit den Schwerpunkt auf die späten Tagebücher Xus, da die früheren Texte bereits Gegenstand zahlreicher Forschungsarbeiten waren und die Entdeckung einer bis dahin unbekannten Ausgabe von Xus Texten in den 1970er Jahren zahlreiche neue Informationen zutage

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Wahrnehmung als Geograph und nicht als Dichter beschert, wobei es durchaus (wenn auch wenige) abweichende Stimmen gibt.745 Der Verlust eines nicht unerheblichen Teils der Tagebücher und weiterer Schriften unterwegs sowie die fehlende Redaktion durch Xu selbst haben zu einer komplizierten Publikationsgeschichte des Werks geführt, deren Details eingehender bei Ward behandelt werden.746 In China selbst dürfte Xu Xiake mit seinem aus den Reisen hervorgegangenen Werk wohl zu Lebzeiten einer größeren Zahl von Leuten bekannt gewesen sein, wie übrigens auch die Kontakte erkennen lassen, die Xu unterwegs im Südwesten immer wieder suchte, etwa wenn er Verbindung mit örtlichen Beamten aufnahm, die er aus verschiedenen Kontexten kannte, oder wenn er spontan von Leuten angesprogefördert hatte. Sie wendet sich gegen den Vorwurf, Xus Berichte über die Reise nach Südwestchina seien von geringerer Qualität als die Berichte über die Reisen zu den Bergen in Ostchina. Vgl. das Vorwort ebd., S. xii. 745 Vgl. dazu etwa den bereits zitierten Beitrag von Xu Gongchi (1997), in dem der Verfasser ausdrücklich erklärt, dass Xus Streben nach Wissen als nachrangig zu betrachten sei. Vielmehr handele es sich bei seinem hinterlassenen Werk um »Literatur, die Wissenschaft in sich trägt«, nicht um »Wissenschaft, die Literatur in sich trägt«. Vgl. ebd., S. 54. 746 Vgl. Ward (2001), S. 69–76. Vgl. auch den Hinweis Wards auf die nach dem Herausgeber Ji Mengliang als JML-Text bezeichnete Version, die auf die Entdeckung von Tagebüchern Xu Xiakes in Peking 1979 zurückgeht und Lücken in der Überlieferung schließt. Vgl. ebd., S. 69. Zur Wichtigkeit dieser Version s. ebd., S. 90 ff. Zur Rolle von Ji Mengliang bei der Veröffentlichung von Xus Schriften über die Reise in den Südwesten vgl. auch Xu Xiake (1993), S. XXIV. Ji Mengliang (季梦良), dem Xu nach seiner Rückkehr in die Heimat (1640) und anhaltender Krankheit das Tagebuch der Reise nach Yunnan zur Publikation anvertraute, wird mal als »Freund« bezeichnet (z. B. in »Die überragende Stellung von Xu Hongzu und Reiseaufzeichnungen des Xu Xiake« [徐宏祖与《徐霞客游记》的崇高地位], Kap. 9, in: Mei Xinlin/Yu Zhanghua [2004], S. 299–324, hier S. 304), mal findet sich die Bezeichnung als »Hauslehrer«, wobei das eine das andere freilich nicht ausschließt. Vgl. hierzu und zum Verdienst von Ji, als Erster die von Xu über seine Reise in den Südwesten hinterlassenen Schriften geordnet zu haben, u. a. Shao Miao (1997), S. 122. Jis Auskünften zufolge waren Xu Xiakes Tagebücher in den Besitz von Wang Zhongren, einem Beamten in Fuzhou, gelangt, der Abschriften angefertigt und Fehlendes ergänzt hatte. Das von Ji dann geordnete Material wurde 1642 fertiggestellt. 1645 eroberten die Truppen der Qing Jiangyin, wobei die Urschrift des Tagebuchs Bränden zum Opfer fiel. Vgl. ebd., S. 123. Auf Ji geht der zunächst gewählteTitel Aufzeichnungen des Xu Xiake über die Reise in den Westen (徐霞客西游记) zurück. Dies sei aber, so Shao, angesichts des offensichtlichen Routenverlaufs (Zhejiang, Jiangxi, Hu’nan, Guangxi, Guizhou, Yunnan) nicht angemessen, da die Reise nicht »westlich«, sondern »südwestlich« erfolgte. Vgl. ebd., S. 128. Verloren ging bei den Bränden auch Jis zusammengestelltes Werk. Zum Glück gelang ihm auf der Grundlage erhalten gebliebener Materialien eine Rekonstruktion, die aber Lücken aufwies. Weitere Abschriften, die auch im Verzeichnis aller Bücher in Vier Abteilungen (四库全书) unter dem Titel »Aufzeichnungen über die Reise in den Südwesten« (西南游记) aufgenommen wurden, sind in der Kangxi-Ära 1709 von Yang Mingshi (杨 名时) angefertigt worden. Vgl. ebd., S. 123. Bei Shao findet sich eine Liste mit den Kopisten bzw. Herausgebern der Reiseaufzeichnungen von Xu samt den gewählten Titeln. Shao geht aufgrund seiner Arbeiten davon aus, dass innerhalb von Xu Xiakes Reiseaufzeichnungen (徐霞客游记) der erste 17 Texte umfassende Teil mit Reisebeschreibungen zu den berühmten Bergen Chinas den Titel Tagebücher über die Reisen zu bekannten Bergen (游名山日记) zu tragen hat und dass der Titel der Schriften über Xus Reise in den Südwesten Tagebücher über die Reise in den Südwesten (游西南日记) lauten muss. Vgl. ebd., S. 126 f., wo sich auch die entsprechende Begründung findet.

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chen wurde, die von seinem Eintreffen gehört hatten und sich mit Xu auszutauschen gedachten. Da sein Berichtsstil aber in großen Teilen von dem abwich, was überliefert war, wusste man die Aufzeichnungen in der kurz nach seinem Tod an die Macht kommenden Mandschu-Dynastie kaum noch zu schätzen, da die Qing sich ästhetisch eher an den klassischen Idealen aus der Zeit vor den Ming orientierten und traditionserhaltend, nicht erneuernd auftraten.747 Immerhin scheint es, dass Xu Xiake in den Gelehrtenkreisen zur Zeit des Wechsels von der Ming- zur Qing-Dynastie kein Unbekannter war und man daher angesichts des schieren Werkumfangs zumindest einer Dokumentationspflicht Genüge zu tun gedachte. So findet sich etwa in der zu Beginn der QingDynastie auf der Grundlage eigener Sammlungen und Vorarbeiten von Huang Yuji (黄 虞稷, 1626–1692) angefertigten Bibliographie aus der Qianqing-Halle (千顷堂书目) ein Eintrag zu Xu.748 In den Ausgaben der Gegenwart zu Xu Xiake und seinem Werk finden sich die Reisetagebücher und weitere Schriften in unterschiedlicher Zusammenstellung, wobei sich in der Zwischenzeit auch viel durch Datenbanken im Internet ergänzen lässt.749 Unabhängig von den sicher relevanten Details zum Umfang der literarischen Hinterlassenschaft Xu Xiakes und zu ihrem Überleben bis in die heutige Zeit fallen die Einschätzungen des Charakters dieses Werks sehr unterschiedlich aus. Aufgefallen war bereits früh das empirische Streben Xus, die in der Natur verborgenen Geheimnisse zu lüften. Pan Lei (潘耒, 1646–1708), ein Gelehrter zur Zeit des Kangxi-Kaisers der Qing, der eingebunden war in die Anfertigung der Geschichte der Ming-Dynastie, spekulierte, dass es vermutlich dem Plan des Schöpfers (造物者) entsprochen habe, das Einzigartige der Berge und Gewässer nicht für ewig ein Geheimnis bleiben zu lassen, und 747 Ward spricht diesbezüglich von einer »Nichtbeachtung« Xu Xiakes und weist u. a. auf die Kritik eines gewissen Li Ciming (1830–1894) hin, der vor allem Xus Methode und Stil in Frage stellte. Vgl. Ward (2001), S. xi f. Über weitere Schmähungen von Xus Werk durch Geographen der Qing und eine Reihe von Zitaten vgl. ebd., S. 60. 748 Dort sind die geographischen Werke wie üblich in Bibliographien den Werken der Geschichtsschreibung zugeordnet. Die entsprechende Sektion führt sodann Youji-Literatur von 57 Personen an, interessanterweise darunter auch Wu Cheng’ens Roman Reise in den Westen. Vgl. dazu die Untersuchungen von Zhou Zhenhe (1997). Durch Konsultation weiterer Quellen gelingen Zhou biographische Angaben zu zwei Dritteln der 57 Verfasser, darunter auch Xu. Inhaltlich geht es bei den Werken etwa je zur Hälfte um Landschaftsbeschreibungen und um Angaben bereister Orte, wobei der Umfang der Youji-Werke eher gering ist. Nur ein geringer Teil der Texte ist heute überhaupt noch erhalten. Vgl. ebd., S. 59. 749 Vgl. zu weiteren biographischen Quellen, Vorworten von diversen Ausgaben etc. den Anhang der für die Bearbeitung der hiesigen Ausführungen hinzugezogenen Ausgabe in 19 juan Xu Xiake (1986), als Kap. 20, S. 1–123; die vierbändige Fassung der Übertragung in die moderne chinesische Schriftsprache samt Originaltexten, annotiert und mit Karten versehen als Xu Xiake (2008); Xu Xiake (1982). Alle im Folgenden genannten Seitenzahlen beziehen sich, sofern nicht andere Quellen ausdrücklich genannt werden, auf Bd. 2 der zuletzt genannten Ausgabe von 1982. An Internetquellen zum Werk von Xu Xiake, in denen sich Kommentare, Vorworte etc. finden, s. https://ctext.org/wiki.pl?chapter=208368&if=en&remap=gb, eingesehen am 24.4.2019; vgl. zum Werk von Xu Xiake ebenso https://www.gushimi.org/guji/xuxiakeyouji/, eingesehen am 24.4.2019; https://www.gushiwen.org/guwen/xuxia.aspx, eingesehen am 24.4.2019.

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dass er daher jemanden wie Xu Xiake zur Welt kommen ließ, damit er diese Geheimnisse endlich lüfte. Diesem göttlichen Plan sei es zu verdanken, dass ein außergewöhnlicher Mensch (i. e. Xu Xiake) den für ihn vorgesehenen Platz im Universum gefunden habe (宇宙间不可无此奇人).750 An der Würdigung von Xus Leistungen seitens prominenter Persönlichkeiten mangelte es gerade im China des 20. Jahrhunderts nicht, allen voran dürfte hier Mao Zedong zu nennen sein, der Xu Xiake nach der Lektüre seiner Reisebeschreibungen zum Verfasser wissenschaftlicher Werke (科学作品) erklärte, die hervorgegangen seien aus umfassender »empirischer Forschungsarbeit« (调查研究).751 Im Westen wurde immerhin der britische Wissenschaftshistoriker Joseph Needham (1900–1995) auf Xu aufmerksam und äußerte sich anerkennend, nachdem er 1944 das Institut für Geschichte und Geographie der nach Zunyi umgesiedelten Zhejiang-Universität besucht hatte.752 Auffällig ist nun auch hier wiederum die Kluft, die sich auftut zwischen den Urteilen chinesischer und westlicher Historiker und Literaturwissenschaftler.753 Die entsprechenden Differenzen sollen hier kurz nachgezeichnet werden, da sie schließlich auch hinführen zu den immer wieder anzutreffenden Einschätzungen über den Status von Xu Xiake als »Entdecker«. So besteht etwa ein Versuch chinesischer Wissenschaftler darin, Xu Xiakes Reisebeschreibungen im Zusammenhang mit der historischen Entwicklung der chinesischen Geographie zu bewerten. Um die Fortschritte besonders deutlich hervorzukehren, werden die Texte Xus dann oftmals einem Vergleich mit dem aus der Zeit der Nördlichen Wei-Dynastie (4.–6. Jh.) stammenden und somit tausend Jahre älteren Werk Klassiker der Wasserstraßen (水经) des Li Daoyuan (郦道元, 466/472–527) unterzogen. Li Daoyuans Untersuchungen, so die Feststellung, beschränkte sich auf das äußerlich Sicht- und Messbare, Xu Xiake dagegen sei tiefgründiger und daher »wissenschaftlicher« vorgegangen.754 In Xus Arbeiten wird ein »wissenschaftlicher Geist« (科学 750 Vgl. Pan Lei: »Vorwort zu Reisebeschreibungen von Xu Xiake« 《 ( 徐霞客游记》序), in: Xue Zhongliang (1995), S. 166. 751 Vgl. Chen Jin (2018), S. 7. 752 Das Institut hatte im Dezember 1941 eine Gedenkveranstaltung anlässlich des 300. Todestages von Xu ausgerichtet und Texte dazu publiziert. Needhams Urteil über Xu, das auch in seinem Science and Civilization in China zum Ausdruck kommt, basiert im Wesentlichen auf den Beiträgen, die von der ZhejiangUniversität in einem Sammelband publiziert wurden. Vgl. Yang Wenheng (1997). 753 Ward (2001), S. 57 weist indirekt auf diese Diskrepanz zwischen den Auffassungen von Forschern in China und im Westen hin, wenn sie schreibt: »There has been considerable discussion about Xu being part of a new scientific movement at the end of the Ming, particularly in relation to his exploration of the rivers and karst regions of southwest China. However, over-enthusiastic claims, both contemporary and modern, have been made about Xu’s prowess.« 754 Vgl. Mei Xinlin/Yu Zhanghua (2004), S. 318 f. Auch die Form der »Anmerkungen« bei Li sei noch nicht im echten Bemühen um wissenschaftliche Darstellung gestaltet. Xu hingegen verbinde wissenschaftliche Untersuchung mit künstlerisch-literarischer »Vorgangsschilderung« und habe daher für die Youji-Literatur Maßstäbe gesetzt. Mei und Yu heben hervor, dass, während sich Klassiker der Wasserstraßen wesent-

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精神) ausgemacht, der im 16./17. Jahrhundert vor allem in Westeuropa anzutreffen war, im Falle der »wissenschaftlichen Reiseaufzeichnungen« (科学游记) aber durchaus stärkere Spuren auch in China hinterlassen habe. Im zeitgenössischen Umfeld Xu Xiakes werden dann weitere forschende Vertreter verschiedener Gebiete angeführt, bei denen sich »kulturaufklärerische Gedanken« (文化启蒙思潮) ähnlich denen in Europa nachweisen ließen.755 Ein anderer Ansatz besteht darin, Chinas eigenen Weg zur Herausbildung der Naturwissenschaften nachzuzeichnen. So ist Shen Dingping in seiner Studie zum Kulturaustausch zwischen China und dem Westen während der Ming- und der Qing-Dynastie darum bemüht, Xu Xiake vor dem Hintergrund des »besonderen Charakters« der chinesischen Wissenschaften in jener Zeit zu bewerten.756 Die chinesische Wissenschaft, so Shen, habe sich damals von der »abstrakteren« und einschränkenden Tradition der lixue 理学 abgewandt und eine »Freude an der Natur« entwickelt. Shen weist darauf hin, dass Xu Xiakes Arbeiten nicht die »übliche« politisch (bei Gesandtschaften) oder religiös (bei Pilgerfahrten oder zur Beschaffung religiöser Werke aus der Fremde) motivierte »Fernelust« zugrunde lag, sondern die »Suche nach Wahrheit« (追 求真理) und der Drang nach einer »forschend-untersuchenden Beschäftigung mit der Natur« (考察自然). Shen erkennt bei Xu weiterhin Ähnlichkeiten zu den Abenteurern und Entdeckern im Italien der Renaissance. Zwar seien Xus Arbeiten und Ergebnisse in Zahl und Qualität nicht mit denen der Italiener zu vergleichen, aber es gebe gerade bei den Auslösern und Motiven für eine forschende Tätigkeit »gewisse Übereinstimmungen« (某种一致性). Obwohl Shen kaum ein halbes Dutzend Persönlichkeiten aus China anführt, macht er geltend, dass das Streben danach, die Geheimnisse der Natur zu erkennen, um »die Natur zu erschließen und zu nutzen« (开发和利用自然), unter den Wissenschaftlern Ende der Ming »allgemein vorhanden« (普遍存在) gewesen lich dem Lauf der fließenden Gewässer widme, es in den Reisebeschreibungen vor allem um geologische Formen, Felsen und Höhlen gehe. Wasserstraßen beschränke sich wesentlich auf Angaben zum Ursprung der Wasserläufe, ihrem Verlauf, den Orten, die sie durchquerten, Nebenflüssen etc., d. h., Information und Sachlichkeit stünden im Vordergrund. Xu Xiake gehe darüber hinaus und gebe neben den Informationen Einblicke in die »forscherische Tätigkeit« in Form der »Suche nach Ursachen und Gesetzen« (探 求原因及规律). Vgl. ebd. Die Suche nach Gesetzen der Natur sei, so die Folgerung, nicht nur der wesentliche Charakter, von dem der Geist der Wissenschaft (科学精神) in der Neuzeit getragen werde, sie sei selbstbestimmte individuelle Reflexion und »bringt den Wunsch der Menschheit nach Veränderung und Nutzung der Natur zum Ausdruck« (体现了人类改造自然、利用自然的愿望). Dies sei ein wesentlich anderer Vorgang als die einfache Konstatierung von Tatsachen. Beruhe Li Daoyuns Arbeit vor allem auf mündlichen Konsultationen und der Heranziehung älterer schriftlicher Zeugnisse, habe sich Xu Xiake zunächst gründlich »eingelesen« in die Themen und sich dann auf seinen Reisen der empirischen Forschung gewidmet. Im Unterschied dazu habe Li Daoyuan kaum Interesse an der Erkundung der Berge und Gewässer gehabt. Vgl. ebd., S. 319 f. 755 Angeführt werden in dem Zusammenhang i. d. R. Xu Guangqi und sein Werk zur Agrarwissenschaft (农 政全书) sowie Li Shizhens Medizinalwerk (本草纲目). 756 Ich beziehe mich auf die Ausführungen bei Shen Dingping (2007), S. 486–489.

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sei, und er spricht diesbezüglich von einem Selbstvertrauen (自信) der Wissenschaftler. An dem angeführten Beispiel Shens wird die Tendenz deutlich, »Wissenschaft« auf vage Voraussetzungen wie Interesse, Neugier oder die ebenfalls angeführte »Suche nach Wahrheit« u. Ä. zu reduzieren – doch es dürfte klar sein, dass »Haltungen« allein zur wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Natur nicht ausreichend sind, wenn exakte Messungen nicht vorgenommen und überprüfbare Belege nicht erbracht werden, etwa weil die benötigten Gerätschaften fehlen. Die auf Xus Reisen erreichten Ergebnisse sind ungeachtet der von mir an dieser Stelle vorgebrachten Einwände durchaus eindrucksvoll. Meine Kritik bezieht sich nicht auf Xus Hinterlassenschaft, sondern auf die Interpretation derselben. Zunächst einmal herrscht Einigkeit darüber, dass Xu als einer der Ersten überhaupt systematisch Karstlandschaften und geomorphologische Gegebenheiten und die Beschaffenheit von Höhlen untersuchte. Man geht davon aus, dass Xus Untersuchungen ca. 150–200 Jahre älter sind als entsprechende Forschungsarbeiten im Westen. Verdienste hat sich Xu insbesondere um die geomorphologische Erkundung des chinesischen Südwestens erworben (西南地区岩溶地貌的考察), die verschiedenen Erscheinungen der Karstformen wurden bei Xu eingehend erklärt. Xu beschrieb in seinen Reiseaufzeichnungen insgesamt mehr als 280 Höhlen, von denen er nahezu 250 selbst untersuchte. Dabei machte er Angaben zur Lage, Höhe, Tiefe etc. der Höhlen, er nannte unterirdische Seen und Flussläufe und nahm mit einfachen Mitteln wie Hallproben, Schrittzahl etc. Vermessungsarbeiten vor. Eine wichtige Rolle in der Geschichte der frühen Erforschung von Karstlandschaften kommt ihm auch deshalb zu, weil seine Arbeiten zum Teil in subtropischen Gebieten erfolgten.757 Richtungsweisend war auch Xus Beschäftigung mit Flussläufen, bei der ein ausgeprägtes Forscherbewusstsein zum Ausdruck kommt. Ihm ging es, wie etwa die Schriften »Aufzeichnungen über die Suche nach den Quellen des Yangtse-Flusses« (溯江纪源) und »Untersuchungen zum Panjiang-Fluss« (盘江考) zeigen, in ganz erheblichem Maße um die Berichtigung von Fehlern aus der Vergangenheit. Ausführlich und umfassend berichtet Xu in seinen »Untersuchungen zum Panjiang-Fluss«, wie und wo er sich über die Quelle und den Verlauf des PanjiangFlusses, eines Seitenarms des Yangtse, informierte,758 um sich, nach Konsultation von 757 Vgl. Mei Xinlin/Yu Zhanghua (2004), S. 304–307. Dars ist derselben Ansicht und erklärt Xu aufgrund seines Strebens nach Exaktheit zum ersten eigentlichen Höhlenforscher überhaupt: »Cette curiosité et cette scrupulosité parfaites et authentiquement scientifiques (il n’affirme rien qui ne soit vérifiable, mesurable, et lorsqu’il est devant des phénomènes naturels étonnants ou inexpliqués, il présente comme telles ses hypothèses) s’appliquent avec prédilection à l’exploration des cours d’eau et de leurs sources – un sujet qui lui tient fort à cœur, et lui permet de rectifier nombre de conceptions erronées accumulées dans les archives de l’époque –, ainsi qu’à celle de grottes, dont il est extrêmement féru, ce qui lui donne l’occasion d’apparaître comme le premier spéléologue de tous les temps.« Vgl. Xu Xiake (1993), S. XXI. 758 Ich folge hier dem Text in der Ausgabe Xue Zhongliang (1995), S. 55–59.

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Lokalchroniken, der empirischen Tätigkeit zuzuwenden. So sprach Xu während seiner Reise durch den Süden und Südwesten Chinas immer wieder auch mit Angehörigen der einheimischen Bevölkerung (土人), im Falle seiner Studie über den Pan-Fluss etwa mit Leuten in der Präfektur Guangxi, wobei ihm schließlich die unterschiedlichen Bezeichnungen des Flusses, abhängig vom Verlauf und vom jeweiligen Ort, deutlich wurden.759 Die Xus Angaben zufolge ergebnislos verlaufenden Nachfragen bei der lokalen Bevölkerung über den Flussverlauf (余时征诸广西土人, 竟不知江所向) und das Anliegen, mangelhafte Angaben in den vorliegenden Quellen zu korrigieren bzw. richtigzustellen, veranlassten ihn dazu, Erkundungen vor Ort anzustellen (今以余所身历综校 之), um durch eigene Inaugenscheinnahme etwa der Quellen des Südlichen Pan-Flusses (余已躬睹南盘源) Thesen zu untermauern. Xu Xiake betrieb also anspruchsvolle und aufwendige Feldforschung im besten Sinne mit dem Ziel, Angaben zu korrigieren, die sich bis dahin in der vorhandenen geographischen Literatur Chinas fanden.760 Humboldt verfuhr bei der Erkundung des Orinoko ähnlich, auch wenn ihm – aufgrund des mittlerweile erzielten Fortschritts bei der Durchführung von Messungen – die besseren Geräte zur Verfügung standen.761 Eindrucksvoller im Sinne einer »aufklärerischen« Infragestellung eines autoritativen Klassikers der chinesischen Geistesgeschichte sind zweifellos noch Xus »Aufzeichnungen über die Suche nach den Quellen des Yangtse-Flusses«.762 Eingehend erläuterte Xu zunächst seine eigene Verbundenheit mit dem Yangtse, da er aus dem Gebiet an der Ostküste stamme, wo der Yangtse ins Meer münde, und da ihn wie viele andere stets der Wunsch bewegt habe, wissen zu wollen, wo der Fluss letztlich seinen Ursprung habe. Xu führte weiterhin seine Gedanken über den Vergleich des Yangtse mit dem Gelben Fluss 759 Im Zentrum von Xus Untersuchungen standen der nördliche und der südliche Verlauf des Pan, also des »Nördlichen Pan-Flusses« (北盘江) und des »Südlichen Pan-Flusses« (南盘江). Xu war bemüht, genaue Entfernungen und Richtungen des Flussverlaufs zu bieten, und kam zu Schlussfolgerungen bezüglich der unterschiedlichen Quellen und Mündungen der beiden Flüsse, welche von der Forschung in der Gegenwart noch genauer untersucht wurden, wobei sich im Grunde aber Xus Ergebnisse bestätigten. Vgl. Anm. 10 in Bd. 3 von Xu Xiake (2008), S. 1317. 760 Vgl. Mei Xinlin/Yu Zhanghua (2004), S. 308 f. 761 Vgl. Humboldt (2001), wo er schreibt: »Auf der ersten Strecke, auf dem Lauf von Ost nach West, bildet er die berühmte Gabelung, welche die Geographen sooft in Abrede gezogen und deren Lage ich zuerst durch astronomische Beobachtungen bestimmen konnte. Ein Arm des Orinoko, der Casiquiare, der von Nord nach Süd fließt, ergießt sich in den Guainia oder Rio Negro, der seinerseits in den Marañon oder Amazonenstrom fällt.« (Kap. 22, S. 321) Den Messungen und ihrer Dokumentation kam bei Humboldt große Bedeutung zu, weshalb auch die mitgeführten Instrumente – vor allem zur Vornahme astronomischer Beobachtungen – so wichtig waren: Humboldt ließ sich die Durchführung von astronomischen Beobachtungen, das Messen der Berghöhe und das Sammeln von Erzeugnissen des Bodens in den spanischen Besitzungen amtlich bestätigen. In seinen Aufzeichnungen zitiert er aus der Genehmigung, wo es heißt, er sei ermächtigt, sich seiner »physikalischen und geodätischen Instrumente mit voller Freiheit zu bedienen«. Vgl. ebd., S. 15. 762 Ich folge hier dem Text in der Ausgabe Xue Zhongliang (1995), S. 59 ff.

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an (u. a. über die von den beiden Flüssen geführte Wassermenge) und präsentierte dabei u. a. das Ergebnis, durch Konsultation der vorhandenen Schriften herausgefunden zu haben, dass der Gelbe Fluss Zulauf von Flüssen aus fünf Provinzen Chinas habe, während der Yangtse Zulauf von Flüssen aus elf Provinzen Chinas besitze. Auf der Grundlage der Konsultation historischer Quellen, in denen Angaben zu den Ursprüngen der beiden Flüsse zu finden waren, gelangte Xu zu der Feststellung, dass dem JinshajiangFluss eine zentrale Rolle zukomme. Möglicherweise passte Xu seine Reiseroute durch Yunnan entsprechend an, um sich ein eigenes Bild vom Jinshajiang-Fluss zu machen.763 Da sich in der frühen maßgeblichen Biographie von Qian Qianyi (钱谦益, 1582–1664) u. a. der Hinweis fand, Xu Xiake habe auch den Berg Emei in Sichuan erklommen (es besteht weithin Konsens darüber, dass dies aus zeitlichen Gründen nicht der Fall sein konnte), hielt sich über lange Zeit hin die Legende, der Text über den Yangtse sei angeblich die letzte von Xu angefertigte Schrift, entstanden 1640 auf dem Rückweg in die Heimat am Fuße des Emei-Berges. Bleibenden Ruhm in der Forschergemeinde brachte Xu Xiake mit seinen »Aufzeichnungen über die Suche nach den Quellen des YangtseFlusses« schließlich die Widerlegung der Angaben in dem Yugong (禹贡)-Kapitel des antiken Klassikers Shangshu (尚书), der Yangtse entspringe im Minshan-Gebirge der Provinz Sichuan und fließe dann weiter nach Osten ins Meer. Aufgrund des Klassikerstatus des Shangshu war an dieser Feststellung lange nicht gerüttelt worden. Xu gelang der Nachweis, dass der Yangtse nicht aus dem Minjiang-Fluss, sondern aus dem Jin­ shajiang-Fluss gespeist wurde, viele der aus Xu Xiakes Tätigkeiten hervorgegangenen

763 Maßgeblich sind hier die Einträge im vierten Tagebuch der Reiseaufzeichnungen über Yunnan (S. 757–802). Xu Xiake kam am 1. Tag des 10. Monats 1638 zum zweiten Mal in die Provinzhauptstadt Kunming, wo man ihn, wie er hervorhob, ehrlich und gastfreundlich empfing und ihn mit einer Reihe von bekannten Persönlichkeiten der Provinz bekannt machte. Eine Woche lang reiste er am Dianchi-See, überquerte den See mit dem Schiff und besuchte die Sehenswürdigkeiten. Am 11. Tag des 11. Monats gelangte Xu in den heutigen Kreis Wuding, ab dann fehlen die Einträge zu den folgenden 19 Tagen. Gemäß den ergänzenden Angaben durch Ji Huiming, der sich auf mitgereiste Gehilfen und ihre Schilderungen berief (S. 802), sah sich Xu in der betreffenden Zeit die Sehenswürdigkeiten von Wuding an. So sei er zum »Löwenberg« (狮子山) gereist, habe das Zhengji-Kloster besucht, den Leiying-Berg erklommen, eine Inschrift zum Lebenden Buddha verfasst und schließlich »den Jinshajiang-Fluss erkundet« (穷金沙江). Der JinshajiangFluss ist auch Thema eines Eintrags vom 16. Tag des 4. Monats 1639 im neunten Tagebuch (S. 959–1000). Auf S. 970 f. geht Xu auf den Verlauf verschiedener Abschnitte des Jinshajiang ein, bei dem es sich allerdings nicht um die Bezeichnung für den Oberlauf des Yangtse handelt, sondern um den Irrawaddy in der Grenzgegend von China und Burma. Vgl. dazu Anm. 16 in Xu Xiake (2008), Bd. 4, S. 1686 f.: Da sich Xu Xiake aufgrund der nicht zustande gekommenen Weiterreise nach Burma kein eigenes Bild vom Verlauf des Flusses machen konnte, sei ihm nicht klar gewesen, dass der Hauptstrom des Jinshajiang im Norden entsprang und nach Süden verläuft.

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Ergebnisse sind durch wissenschaftliche Überprüfungen vor Ort in der Gegenwart bestätigt worden.764 Wie lautet angesichts der vorstehenden Angaben das ggf. abweichende Urteil westlicher Wissenschaftler? Zunächst einmal gilt auch hier, dass die Deutungen nicht einhellig sind. Selbst Chinas Wissenschaftler kommen mitunter zu differenzierteren Einschätzungen als denen, die weiter oben angeführt wurden und in denen Xu recht einseitig als Geograph und Entdecker gewürdigt wird.765 Nicht unerheblich ist in diesem Zusammenhang, dass Xu Xiakes forschendes Interesse an geographischen Gegebenheiten u. U. von der Bekanntschaft mit westlichen Missionaren – in erster Linie Jesuiten, auf deren Wirken weiter unten noch einzugehen sein wird – befeuert worden sein könnte. Entsprechende Vermutungen diesbezüglich hat bereits Fang Hao in seinen Arbeiten zur chinesisch-westlichen Verkehrsgeschichte angestellt.766 Im Rahmen seiner Beschäftigung mit dem Freundes- und Bekanntenkreis von Xu Xiake stieß Fang auf neun Personen, die Verbindung zum katholischen Glauben hatten. Es sei daher gut möglich, so Fang, dass Xu Xiake immerhin indirekt, d. h. über seinen Freundeskreis, Verbindung mit westlichen Missionaren hatte. In Xus eigenen Schriften sind freilich kaum irgendwelche Hinweise auf die Wahrnehmung westlicher Wissenschaften zu finden, allenfalls gäbe es noch die Möglichkeit, dass sich die Hinweise in dem verschwundenen (bzw. noch nicht wiederentdeckten) Material finden.767 Stärker noch als bei den genannten chinesischen Wissenschaftlern wird der wissenschaftliche Charakter der Tätigkeiten Xu Xiakes durch westliche Fachleute verneint. Ob eine allgemeine Feststellung wie die von Vermeer zutrifft, dass es keinen Beleg dafür gebe, dass die Arbeiten der Jesuiten eine Auswirkung auf das geographische Denken chinesischer Gelehrter hatten, wird bei der Beschäftigung mit dem nach China gelang764 Vgl. dazu etwa Chen Shupeng (1997). Der Verfasser weist dort auf Vermessungsarbeiten (u. a. durch Luftaufnahmen) hin, die 1978–1980 von der Chinesischen Akademie der Wissenschaften im Südwesten Yunnans durchgeführt wurden und bei denen es um die Erforschung der Natur und der Naturressourcen sowie des Verlaufs des Nujiang-Flusses ging. Angefertigt wurden aufgrund der Arbeiten entsprechende Karten. Vergleiche mit den von Xu Xiake angefertigten Studien zeigten deren für damalige Verhältnisse und Möglichkeiten erstaunliche Exaktheit und Informationsdichte. Vgl. die Angaben ebd., S. 20 f. bzw. S. 25. 765 Im Unterschied zu den immer wieder unternommenen Versuchen, den Charakter von Xu Xiakes Reisen aus dem »Streben nach der Wissenschaft« zu erklären, ist Xu der Auffassung, dass Xu Xiakes Reisen vor allem aus dem Streben hervorgingen, sich auf die Suche nach dem »Besonderen« (qi) zu machen, sich der Landschaft »hinzugeben« und durch bizarre, seltsame landschaftliche Erscheinungen den einsam-­ hohen geistigen Ansprüchen an sich selbst Nahrung zu geben (在奇景胜境中寄托他的孤高精神). Vgl. Xu Gongchi (1997), S. 49. Laut Fu Linxiang (2009), S. 129–139, der sich auf eine Bemerkung von Liang Qichao bezieht, ist bei Xu wenig Interesse an der Landschaft auszumachen. Bemerkenswerter sei vielmehr sein Status als Entdecker und Abenteurer (探险). Vgl. ebd., S. 139. An der Stelle findet sich kein Beleg für die Äußerung Liang Qichaos. 766 Ich beziehe mich auf die Ausführungen in Bd. 2 (S. 714 f.) von Fang Hao (2015). 767 Vgl. Shen Dingping (2007), S. 500.

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ten Wissen aus Europa durch die Missionare im Folgenden noch zu prüfen sein. Bezüglich Xu Xiakes Rolle als Geograph dürfte die Einschätzung als naturliebender Entdecker zutreffend sein, der in seinen Youji-Schriften auf zahlreiche Aspekte in Natur, Tier- und Pflanzenwelt eingegangen ist und sich darum bemühte, das, was er unterwegs sah und hörte, mit dem ihm aus anderen Quellen zur Verfügung stehenden Wissen abzugleichen und offensichtliche sachliche Fehler richtigzustellen.768 In diesem Sinne wird Xu Xiake durchaus zugebilligt, »eine Art von Feldforschung« (»He did ›field work‹ of a kind«) betrieben und frühere Reisende gerügt zu haben, ihre Aufzeichnungen orientierten sich allzu sehr an überlieferten Berichten und Karten. Doch blieben seine Erfahrungswahrnehmungen weitgehend unreflektiert, da sich Xu nicht um eine Systematisierung der von ihm erlangten Erkenntnisse und ihre Analyse bemühte. Gerade Xu Xiakes geographische Raumbeschreibungen bleiben insofern ungenügend, als ihm zwar an genauen Distanzangaben zwischen Orten gelegen war (»reflected by his constant references to the exact distances in li which he travelled from one village or scenic spot to the o ­ ther«), er jedoch eine systematische Kartographierung unterließ. Überhaupt bleibt Xus Raumbild auffällig zweidimensional, so oft er auch Berge auf anspruchsvollen Pfaden erklomm, eine systematische Messung ihrer Höhe nahm er nicht vor (»Nor did he measure mountain heights«). Das »Moderne« an Xu Xiakes Forscherdrang beschränkte sich daher weitgehend auf eine aus der Neugier gespeiste Dokumentation, was durchaus nicht geringzuschätzen ist.769 Was bei Xu fehlte, war der »wissenschaftliche Selbstzweck«, d. h. das Streben, Wissenschaft um der Wissenschaft willen zu betreiben, aus Daten (neue) Schlüsse zu ziehen, evtl. Thesen zu formulieren usw.770 Xus mangelnde 768 Vgl. Vermeer (1995), S. 202 f. 769 Vgl. insbesondere zu den vorstehenden Zitaten ebd., S. 204. Vgl. dazu auch die bei Stagl angeführten drei grundlegenden Forschungsmethoden (»direkte Erkundung von Neugierobjekten«, »indirekte Exploration durch Befragung« und »indirekte Exploration über signifikante Phänomene«), die sich auch in den Schriften von Xu Xiake nachweisen lassen. S. Stagl (2002), S. 12–15. Bei dem zuletzt genannten Punkt, der »indirekten Exploration über signifikante Phänomene«, handelt es sich lt. Stagl um die »abstrakteste« der drei Methoden mit höchstem Anteil an »epistemologischer« Neugier. Gemeint ist damit eine »besondere Klasse von Phänomenen«, die es wohl in jeder menschlichen Gemeinschaft gibt und deren »Hauptfunktion eben auf ihrem Verweischarakter beruht.« Dazu zählen lt. Stagl materielle Objekte (Reliquien, Symbole), reproduzierbare Verhaltensweisen (Gesten, Zeremonien) und standardisierte Sprachformen (Anreden, Namen, Formeln, Mythen etc.). Entsprechende Phänomene werden zum Teil auch bei Xu Xiake erwähnt, etwa wenn er auf sprachliche oder ethnographische Besonderheiten der nicht han-chinesischen Bevölkerung in der von ihm bereisten Region aufmerksam macht, wie noch zu zeigen sein wird. Ebenfalls zutreffend ist im Falle von Xu Xiake, dass es in der von ihm betriebenen Reisepraxis zu einer Kombination der drei Forschungsmethoden kommt. Stagl weist auf dieses Verfahren einer Kombination ebd., S. 15 hin. 770 Eggert konstatiert hierzu: »Sein Reisen wird dementsprechend verstanden als Selbstaufopferung im Dienst der Erkenntnis. Eine gründliche und kontextualisierende Lektüre seines umfangreichen Werkes […] kommt zu einem anderen Ergebnis. Er betrieb vielmehr das Reisen als Weg zu körperlicher, seelischer und geistiger Erfüllung; die Richtigstellung von Fehlern in der Zuordnung von Flußläufen und Gebirgszügen diente der Orientierung der Landschaft, nicht jedoch einem wissenschaftlichen Selbstzweck. […] Es handelt sich

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Methodik hat in der erzählerischen Umsetzung durchaus einen gewissen Reiz, stößt jedoch schnell an Grenzen, wenn man einen sachlich-informativen Wert als Maßstab anlegt.771 Insgesamt lässt sich also sagen, dass Xu und den meisten anderen chinesischen Geographen seiner Zeit vor allem daran gelegen war, persönliche Nachforschungen anzustellen, zu beobachten und dies zu dokumentieren, auch wenn das theoretische und technische wissenschaftliche Rüstzeug fehlte.772 Den Status als »Entdecker« sollte man Xu Xiake daher nicht vollends absprechen, immerhin lieferte er eine Reihe von exakten Informationen, etwa was den genauen Lauf von Flüssen betraf, die Gestalt von Bergen, das Vorkommen von Pflanzen und die geologische Umgebung. Dennoch gilt ebenso, dass Xu nicht allen Flussläufen, die er untersuchte, bis zu ihrem Ursprung folgte, er war immer wieder angewiesen auf Informationen aus der lokalen Bevölkerung, die aber oft ungenau (da unüberprüft) blieben. Xu scheint sich dabei der Grenzen seiner Nachforschungen durchaus bewusst gewesen zu sein, wie eigene Zweifel an den Angaben von Dritten zeigen.773 Ward ist also beizupflichten, wenn sie schreibt: »The limits of Xu’s geographical knowledge meant that he was unable to explain all that he saw […].«774 Anders verhält es sich dagegen mit Xu Xiakes Haltung als kritischer und distanzierter Forscher, der nach dem »Warum« fragt und nüchterne Ursachenforschung betreibt. Wie an einigen Beispielen aus den Texten zur letzten großen Reise Xus zu zeigen sein wird, blieb er gelegentlich doch sehr stark dem Aberglauben verhaftet.775

vielmehr selbst bei den Aufzeichnungen der Südwestreise […] um landschaftszentrierte Beschreibungen des Gesehenen, deren stilistisches Instrumentarium sich nicht von herkömmlichen youji unterscheidet, und in denen Faktisches, Ästhetisches und gelegentlich Spirituelles ineinandergeht und auseinander seine Relevanz bezieht.« Vgl. Eggert (2004a), S. 164 f. 771 Vgl. dazu das Urteil von Ward (2001), wo es in den Vorbemerkungen auf S. xiii heißt: »Xu’s scientific methods were primitive and many of his supposed discoveries have since been shown to be either erroneous or not original.« 772 Ward (2001) führt diesbezüglich an: »In fact, Xu consulted diviners on a number of occasions during his trip to southwest China in matters of great importance. He also discussed the landscape using fengshui 风 水 theories. In many instances, Xu’s methods of research were still amateurish, throwing a rock into the cave to ascertain whether there was any water within, or waiting several hours by the roadside for a passerby in order to ask which of the two roads he should take.« Vgl. ebd., S. 57 samt der Belegstelle in Xu Xiakes Reiseaufzeichnungen. 773 Vgl. ebd., S. 58 f. 774 Vgl. ebd., S. 60. 775 Vgl. dazu Ward: »Thus, while Xu did not allow superstition to interfere with his exploratory spirit, the amount of information he was able to analyse in a scientific way was limited.« Vgl. hierzu und zu dem vorstehenden Zitat ebd., S. 60. Ward gibt hier als Quelle die Seiten 183–186 in der von ihr verwendeten Ausgabe der Reisen Xu Xiakes an.

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6.4.2 Xu Xiakes Reise in den Südwesten

Der Wendepunkt bei den Reisen Xus wird für das Jahr 1635 angenommen, bis dahin hatte er vor allem kürzere Reisen unternommen, war entweder im Frühjahr aufgebrochen und im Sommer zurückgekehrt oder brach im Sommer auf und kehrte im Herbst heim.776 Dies lag vor allem daran, dass die frühen Reisen Xu Xiakes ab 1607 (Reise an den Taihu im Süden Chinas, keine Aufzeichnungen vorhanden) ihn zunächst nach Shandong und Peking führten (1609, keine Aufzeichnungen), gefolgt ab 1613 von Unternehmungen in fast jährlichem Turnus durch den Osten Chinas und in den Norden, Gegenden also, die sich innerhalb weniger Monate recht gut erreichen ließen und eine rasche Rückkehr erlaubten.777 Im Verlaufe seiner großen Reise in den Südwesten in den Jahren zwischen 1636 und 1640 durchquerte Xu zunächst die heutigen Provinzen Zhejiang, Jiangxi, Hu’nan, wandte sich nach Süden Richtung Guangxi (Guiliin, Liuzhou und Nanning),778 begab sich nach Norden in die Provinz Guizhou bis nach Guiyang,779 um dann weiter Richtung Westen nach Yunnan zu ziehen. Xu reiste nicht allein, begleitet wurde er von dem Mönch Jingwen (静闻,?–1637) und zwei Dienern, von denen einer namens Wang Er (王二) schon nach kurzer Zeit floh. Die akribische Dokumentation des Reiseverlaufs, der unterwegs vorgenommenen Untersuchungen, der täglichen Erlebnisse und Eindrücke erlaubt es, sich ein recht anschauliches Bild von der sich über mehrere Jahre hinziehenden Unternehmung zu machen.780 Der Xu Xiake begleitende Jingwen unternahm eine Pilgerreise zu dem im buddhistischen Kontext bekannten »Hühnerfußberg« im Nordwesten von Yunnan und führte eine Kopie der Lotussutra mit sich, die mit seinem eigenen Blut geschrieben worden war.781 Zum Charakter dieser Reise ist zunächst einmal allgemein 776 Vgl. Xu Xiake (1993), S. XIX. 777 Vgl. die Auflistung im Einzelnen ebd., S. XVIII. S.a. die Seiten 1 und 2 von Bd. 1 im Karten- und Bilderteil der Ausgabe Xu Xiake (1982). 778 Vgl. zu einer Übersetzung der Reise durch Guangxi und Guilin (Pays de Yue [Guangxi et Guilin]) samt einer Einleitung dazu Xu Xiake (1993), S. 351–354. Die Aufzeichnungen beginnen mit dem 20. Tag des 4. Monats im 10. Jahr der Chongzhen-Ära, d. h. 1637. 779 Zum Verlauf der Reise in den Südwesten vgl. auch Zhou Ningxia (2004), S. 251–273. Xu Xiakes Aufenthalt in Guizhou 1638 zog sich über 48 Tage hin. Die Reise nach Yunnan war ursprünglich über die südliche Region in Guangxi geplant, erfolgte dann aber aufgrund von Bedenken wegen der Sicherheit an den Grenzen zunächst durch Abwendung nach Norden und die Weiterreise über Guizhou. Vgl. ebd., S. 251. 780 Nach Angaben der entsprechenden Forschung sind über die sich insgesamt 1427 Tage hinziehende Reise in den Südwesten Aufzeichnungen über 1057 Tage erhalten. Vgl. Feng Suiping (1997), S. 67. Feng geht davon aus, dass auch über die restlichen Tage Aufzeichnungen von Xu angefertigt wurden, jedoch verloren gingen. 781 Zu einigen Details über Jingwen vgl. den im Anhang zu sechs von Xu Xiake verfassten »Trauergedichten auf den Mönch und Reisepartner Jingwen« (哭静闻禅侣) auf S. 87 in Xue Zhongliang (1995) befindlichen Text mit dem Titel »Knappe Bemerkungen über Jingwen« (静闻事略). Es handelt sich um eine an einer Pagode angebrachte Inschrift eines zeitgenössischen Hofbeamten namens Shan Zhongyan (闪仲俨, 1597–1642), der in Yunnan tätig war und mit Xu Bekanntschaft pflegte. Der Text geht ein auf Jingwens

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zu sagen, dass Xu nicht schlicht »nach« Yunnan reiste, sondern dass er sich über lange Zeiten und Strecken hinweg entlang der südlichen Grenzen des han-chinesischen Kulturraums bewegte und dadurch mit gewissen mentalen und emotionalen Herausforderungen konfrontiert war, wie an seiner in den Reisebeschreibungen zum Ausdruck gebrachten Wahrnehmung immer wieder zu erkennen ist. Der Plan zu einer Erkundung des Südwestens und möglicherweise noch weit größerer geographischer Räume könnte, wie weiter oben im Zusammenhang mit den vielen früheren Reisen Xus und ihrem »Einübungscharakter« erwähnt, bereits früh in Xu aufgekommen sein. Yunnan wurde sowohl fremd als auch vertraut empfunden, da erst zu Beginn der Ming-Dynastie eine Kontrolle durch China wiederaufgenommen wurde. Zwar finden sich bereits in dem frühen Geographieklassiker Yugong Hinweise auf Liangzhou (梁州) als eine der neun Provinzen des antiken China, die Teile der heutigen Provinzen Yunnan, Sichuan und Guizhou umfasste, doch hatte sich das Königreich Dali seine Unabhängigkeit über lange Zeit bewahren können, bis die mongolischen Yuan 1254/55 Yunnan eroberten und das Fürstentum der Liang einrichteten. Nach der Wiederherstellung der han-chinesischen Herrschaft über China 1368 in der Folge des Sieges der Ming-Truppen beschloss man am Kaiserhof 1381 einen Feldzug gegen Yunnan, um der Präsenz der Mongolen dort ein für alle Mal ein Ende zu bereiten und die strategisch wichtige Region in den chinesischen Verwaltungsapparat zu überführen.782 Xu Xiake konnte sich bei der Abfassung seiner Schrift auf Reiseberichte stützen, die von zahlreichen Gelehrten bei ihren Reisen durch die Provinz während der Ming angefertigt worden waren, nennen lassen sich u. a. die oben erwähnten Wang Yangming und Wang Shixing.783 Folgen wir zunächst in groben Zügen der Reiseroute Xu Xiakes durch Yunnan, wie sie sich aus den überlieferten bzw. wiederhergestellten Reisebeschreibungen erkennen lässt. In Yunnan hielt sich Xu nach seiner Ankunft im 5. Monat des Jahres 1638 nahezu zwei Jahre auf.784 Der genaue Verlauf der Reise in den ersten Monaten nach Xu Xiakes Eintreffen in Yunnan am 10. Tag des 5. Monats 1638 von Guizhou her kommend lässt sich nur vage beschreiben, da der Text des ersten Tagebuchs den Wirren des Dynas-

Leben als Mönch, die Abschrift der Fahua-Sutra (法华经) mit seinem Blut und den Wunsch, diese Sutra dem Hühnerfußberg bzw. den Klöstern dort darzubringen. Erwähnung finden der Aufbruch zur Reise in den Südwesten gemeinsam mit Xu Xiake, der Vorfall unterwegs, als man die Reisenden ausraubte, und dass man beim Sturz in den Fluss die Sutra auf dem Kopf tragend rettete, sodass sie nicht verloren ging. In kurzen Bemerkungen wird am Schluss auf Jingwens Tod nach einer Krankheit eingegangen, um schließlich hervorzuheben, dass Xu Xiake die Überreste Jingwens samt der Sutra zum Hühnerfußberg brachte und sie dort dem Xitan-Kloster (悉檀寺) übergab. 782 Vgl. Mote (1999), S. 710 f. 783 Vgl. Ward (2001), S. 132 ff. 784 Laut einer Quelle reiste Xu insgesamt 1 Jahr und 9 Monate durch Yunnan. Vgl. Fan Zuqi (1997), S. 78 f.

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tiewechsels zum Opfer fiel.785 Über das heutige Fuyuan und Qujing kommend reiste Xu weiter Richtung Süden. Da es Xus Gewohnheit beim Reisen war, Wege auf gleichen Routen zu vermeiden, ist es sehr wahrscheinlich, dass er das westlich vom heutigen Luliang liegende Shimen (石门) besuchte, d. h. den alten »Steinwald« (石林), und in die Provinzhauptstadt, das heutige Kunming, gelangte. Östlich des Dianchi-Sees ging es weiter Richtung Süden bis zum Tonghai-See, dann weiter nach Süden bis zum heutigen Jianshui-Kreis, wo Xu nach dem Ursprung Lujiang-Flusses forschte. Dokumentiert ist Xus Anwesenheit in Yunnan erst ab dem 8. Monat 1638 in seinen Reisebeschreibungen. Zu dem Zeitpunkt war er schon nahezu drei Monate in der Provinz unterwegs, in seinem ersten erhaltenen Eintrag wird von seiner Anwesenheit in Guangxi (广西, heute der Kreis Luxi 泸西 in Yunnan) berichtet.786 Bei seinen weiteren Unternehmungen folgte Xu zunächst dem Verlauf des Nanpan-Flusses, reiste dann weiter nordöstlich bis in den heutigen Kreis Luoping und gelangte für längere Zeit ins heutige Xingyi von Guizhou, erst am Ende des Monats erfolgte die erneute Einreise nach Yunnan. Dieser Abschnitt der Reise muss für Xu sehr mühevoll gewesen sein, er kommt immer wieder auf die geringe Zahl von Wanderern unterwegs, das schlechte Wetter, die Gefahren durch Räuber und die schlechte Verpflegung unterwegs zu sprechen. Im 9. Monat des Jahres 1638 war er zumeist in der Gegend nordöstlich von Kunming und des östlichen Yunnan unterwegs, wobei er gelegentlich durch Siedlungsgebiete der Yi-Nationalität kam. Auf kleineren und abgelegeneren Wegen setzte er sich immer wieder Gefahren aus, zudem wurde das Wandern durch den Regen und schlammige Wege erschwert. Xu nutzte die Zeit zum Besuch diverser Klöster, am längsten hielt er sich im Cuifeng-Kloster auf. Schließlich begab er sich auf die Suche nach dem Hauptzufluss des Dianchi-Sees und brachte die Erforschung der nördlichen und südlichen Läufe des Panjiang-Flusses mit der Abfassung des Textes »Untersuchungen zum Panjiang-Fluss« (盘江考) zum Abschluss. Am Ende des 11. Monats 1638 traf Xu an seinem Zielort im Westen Yunnans, dem Hühnerfußberg, ein, dessen Name auf die Formation von Hügeln in der Form eines Hühnerfußes

785 Dieses erste Tagebuch umfasst die ersten 87 Tage nach dem Eintreffen Xu Xiakes in Yunnan. Über den Verlust des Textes und die mühevolle Wiederbeschaffung der darin ursprünglich gemachten Angaben informiert Ji Huiming, vgl. hier und im Folgenden die Version Xu Xiake (1982), Bd. 2, S. 679–685, hier S. 679. In der hier verwendeten Quelle sind folgende Texte in das erste Tagebuch eingefügt, die dem Beginn der Reise von Xu nach Yunnan zugerechnet werden: 1. »Aufzeichnungen der Reise zum Taihua-Berg« (游太 华山记), S. 680–683 und »Aufzeichnungen der Reise zu den Höhlen von Yan« (游颜洞记), S. 683 ff. Berücksichtigt werden hier auch noch die in der Ausgabe Xu Xiake (2008) von Zhu Huirong angeführten Texte, auf die Fn. 3 der Ausgabe Xu Xiake (1982) (S. 685) verweist. Ebenfalls in der Zeit entstanden ist der Text »Aufzeichnungen über Blumen und Pflanzen Yunnans« (滇中花木记). 786 Vgl. »Tagebuch Nr. 2 der Reise nach Yunnan«, in: Xu Xiake (1982), S. 687–714.

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zurückgeht.787 Xu wurde bei seiner Ankunft Zeuge der jährlich einmal gerade zu dieser Jahreszeit stattfindenden Opferzeremonien. Er erklomm mehrere Gipfel, schwärmte von Sonnenaufgängen, besuchte Märkte usw. Wie versprochen beerdigte Xu die Reste seines verstorbenen Begleiters Jingwen. Zum Beginn des Jahres 1639 bereiste er diverse weitere Bergrücken um den Hühnerfußberg, erkundete Flora und Fauna, fertigte Abschriften von Stelen an und forschte nach dem Ursprung der Klöster. Auch die Lebensumstände und Sitten der Mönche waren ihm ein Anliegen. Xu nahm die Einladung des einheimischen Magistraten Muzeng (木增, 1587–1646) der Präfektur Dali an und wurde vom Ende des ersten bis in den zweiten Monat 1639 hinein in Lijiang mit hohem Aufwand bewirtet. Trotz fehlender Tagebucheinträge kann davon ausgegangen werden, dass sich Xu in den letzten Tagen des zweiten Monats im heutigen Kreis Eryuan (洱源) nördlich vom heutigen Dali aufhielt. Xu reiste den ganzen dritten Monat des Jahres 1639 über weiter zu landschaftlichen Ausflugsorten im Westen Yunnans um den Cangshan-Berg und den Erhai-See. Ende des Monats erreichte er die Präfektur Yongchang (永昌), d. h. die heutige Stadt Baoshan (保山), überquerte die Flüsse Nujiang und Longchuan und traf in der Gegend von Tengchong (腾越州) ein, dem westlichsten Ort seiner Reise, bekannt für seine Naturschönheiten.788 Xu besichtigte ausgiebig Berge, Höhlen und Wasserfälle und fertigte u. a. Notizen über einen Vulkanausbruch am Daying-Berg zur Wanli-Zeit an. Es ging bereits auf die Mitte des Jahres 1639 zu, als sich Xu wieder auf den Weg nach Yongchang machte, eine wichtige Ortschaft im Westen Yunnans und jene Präfektur, der der umfangreichste Eintrag der Reisebschreibungen Xus gewidmet ist und über die Xu eine Lokalchronik anfertigte.789 Xu unternahm ausgedehnte Erkundungen der Umgebung, in den Tagebucheinträgen finden sich zahlreiche Auskünfte über Gesteine und Pflanzen. Die Region im Nordwesten von Yongchang, die Xu durchstreifte, war schwer zugänglich und machte gründliche Vorbereitungen erforderlich. Unterwegs verschaffte sich Xu einen Eindruck von dem Abbau des Achat und traf auf weitere landschaftliche Höhepunkte seiner Reise. Von Yongchang aus reiste Xu schließlich in drei Wochen zum Hühnerfußberg zurück, wo er am 22. Tag des 8. Monats 1639 anlangte. Gesundheitlich war Xu zu dem Zeitpunkt nach der Durchquerung eines offenbar von Mücken verseuchten Gebietes bereits angeschlagen. In der Zeit vom 23. Tag des 8. Monats bis zum 14. Tag des 9. Monats 1639, dem letzten im Tagebuch dokumentierten Datum, weilte Xu 787 Es handelt sich um einen der wichtigsten buddhistischen Wallfahrtsorte im alten China, die Blütezeit der Pilgerkultur war in den Dynastien Ming und Qing. In alten lokalen Aufzeichnungen ist von 72 Klöstern die Rede, die es in der Gegend gab und in denen zeitweise bis zu 3.000 Mönchen lebten, dazu gab es mehrere hundert Klausen, Pagoden und Ausflugsziele samt einer eindrucksvollen Pflanzenwelt. 788 Zu Tengchong, das in Xus Reisebericht immer wieder genannt wird, vgl. eingehender Kott (2003). Dort wird Xu Xiake auf S. 30 kurz erwähnt. 789 Vgl. Xus Text Kurze Lokalchronik von Yongchang (永昌志略), hier u. a. in der Ausgabe Xu Xiake (2008), Bd. 4, S. 1839 f.

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am Hühnerfußberg, um sich von der Krankheit zu erholen. Er ordnete in diesen drei Wochen seine Unterlagen, stellte weitere geographische Untersuchungen an, erkundete Orte und Höhlen, die er zuvor nicht besucht hatte, und bereitete auf Bitte von Muzeng hin die Anfertigung einer Lokalchronik des Hühnerfußbergs vor, die ebenso verloren ist wie die weiteren Tagebücher.790 Am Hühnerfußberg war es auch, dass sich Xu Xiakes langjähriger Begleiter, der Diener Gu, nach einem Diebstahl von ihm trennte und flüchtete. Die Erkrankung, offenbar doch schwerer als gedacht, machte weitere Reisen unmöglich, im 1. Monat des Jahres 1640 wurde Xu auf Anordnung von Muzeng hin zunächst auf ein Tragegestell verfrachtet, in Wuchang bestieg er ein Schiff und gelangte auf dem Yangtse zurück in das heimatliche Jiangyin. Wohl nicht zuletzt aufgrund seiner angeschlagenen Gesundheit soll Xu kein Interesse mehr an den Familienangelegenheiten besessen und keine Gäste empfangen haben. Er starb am 8. März 1641. Im Folgenden soll versucht werden, einige der Besonderheiten von Xu Xiakes Reise in den Südwesten herauszuarbeiten. 6.4.2.1 Xu Xiakes Reisephilosophie – vom Bewusstsein über das Unterwegssein

Es finden sich, wie eingangs zu diesem Buch näher ausgeführt, in den frühen Quellen der chinesischen Geistes- und Kulturgeschichte eine Reihe von Bemerkungen über die Rolle in Familie und Gesellschaft, die dem »Aufbrechen« und »Erkunden« der Welt gewisse Grenzen zu setzen schienen oder es zumindest nicht ausdrücklich ermutigten. Man muss diese Ermahnungen in der Gesamtwürdigung der kulturellen Entwicklungen Chinas fraglos berücksichtigen. Es ist davon auszugehen, dass die auf dieser Grundlage entwickelten »Einstellungen« und individuellen Haltungen gegenüber dem Reisen aus einer gewissen kulturellen Prägung hervorgegangen sind. Dennoch gilt, dass sich auch in China eine überaus reiche Kultur des Reisens und des Unterwegsseins entwickelte, sei es, dass man Ausflüge in die Natur unternahm, geschäftlich unterwegs war, in amtlichen Dingen Erledigungen außerhalb der Heimat verrichtete, eine Pilgerreise antrat oder sich auf der Flucht befand. Auf die spezifischen Entwicklungen in China ist ihm Rahmen dieser Untersuchungen immer wieder eingegangen worden. Es ist nicht ganz einfach, anhand der untersuchten Quellen etwas über die Bewusstheit der Reisenden im Verlaufe ihrer Unternehmungen zu sagen. Auch Mączak lässt das anklingen, wenn er über »eines der wichtigsten Probleme, über das ich im Zusammenhang mit Reisen in der Frühen Neuzeit schreiben muss« – gemeint ist, wie Mączak dann 790 Erhalten ist nur die Übersicht der Chronik und ein Teil der Kurzfassung. Überliefert sind ebenfalls Schriften zum Lijiang, der Religion in Tibet etc. Vgl. dazu u. a. die Texte im Anhang zu Tagebuch Nr. 13 der Reise nach Yunnan in der Ausgabe Xu Xiake (2008), Bd. 4, S. 1930–1944.

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ausführt, der »Gesamteindruck, den Reisende von den besuchten Ländern gewannen« – sagt, dass sich das nur schwer fassen und bestimmen lässt.791 Mączak konkretisiert das zwar noch etwas stärker und geht u. a. auf die zum Ausdruck gebrachten Motivationen von Reisen im Europa der alten Zeit ein, vertieft die Frage aber letztlich nicht stärker. Man muss wohl davon ausgehen, dass die von Mączak festgestellte schwere Bestimmbarkeit mit der mangelnden Auskunftsfreude der Reisenden in ihren Berichten zu tun hat. Dies ist denn auch der Fall bei den Verfassern der youji und auch bei Xu Xiakes Bericht über seine letzte große Reise, der gerade, weil er trotz aller Selektivität und »subjektiver Schwächen« ein weitgehend vom Verfasser unbehauen gebliebenes Dokument darstellt, einen starken authentischen Charakter besitzt.792 Ich greife hier den weiteren Schilderungen in diesem Buch nur kurz vor, wenn ich darauf aufmerksam mache, dass sich zum Thema des Bewusstseins über das Unterwegssein im China der hier behandelten Zeit des 16./17. Jahrhunderts durchaus interessante Ausführungen finden – allerdings weniger in den Reiseberichten als vielmehr in den fiktionalen Werken der Erzählkunst, wie weiter unten zu zeigen sein wird. Es hat den Anschein, als biete sich mit dem Produkt des Fiktionalen, hervorgegangen entweder aus der räumlichen und zeitlichen Distanz zu einem konkreten Erlebnis oder ohnehin ein weitgehendes Phantasieprodukt, viel eher die Möglichkeit, etwas über innere Verfassung des Reisenden unterwegs zu sagen. Bereits Balzac war der seltsame Mangel bei einer grundlegenden Beschäftigung mit dem Gehen aufgefallen, so fragt er: Ist es in der Tat nicht merkwürdig, daß, seit der Mensch geht, niemand sich je gefragt hat, warum er geht, wie er geht, ob er geht, ob er besser gehen könnte, was er beim Gehen tut, ob es kein Mittel gäbe, seinen Gang zu reglementieren, zu verändern, ihn zu analysieren? Fragen, die jedes philosophische, psychologische und politische System, das die Welt jemals beschäftigt hat, angehn?793 Dabei spezifiziert Balzac den Begriff der »Bewegung« weiter und fasst ihn auf als »erstens, das Denken, das den reinsten Vorgang des menschlichen Geistes darstellt, zweitens, das Wort, als dessen Übertragung, und drittens, den Gang und die mehr oder weniger 791 Vgl. Mączak (2017), S. 184. 792 Vgl. zu den Schwächen subjektiver Reiseberichte und der Selektivität Reichert (2001), S. 18. Reichert führt an, dass es Unterschiede im Ausmaß der Verwunderung und bei der Entschiedenheit der Kommentare bei vielen Verfassern von Reiseberichten gegeben habe. Auch Xu Xiake kann man durchaus vorwerfen, dass das, was ihn nicht interessierte, nicht zum Tragen gekommen sei, dass ihn vermutlich vieles interessierte, er jedoch auch nicht alles verstand usw. Weitgehend freisprechen kann man Xu allerdings vermutlich von dem Verdacht, in seinen Beschreibungen während der langen Reise durch Chinas Süden »Beschönigungen und Glättungen« vorgenommen zu haben. 793 Vgl. Balzac (1997), S. 69–135, hier S. 70. Vgl. weiterführend dazu u. a. Mayer (2013).

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lebhafte Ergänzung des Wortes, die Gebärde«,794 um am Schluss zu fragen: »Warum hat es die Wissenschaft also versäumt, Gesetze von Bewegungen zu erforschen, die, je nach ihrem Zuständigkeitsbereich, diesem oder jenem Teil des menschlichen Mechanismus Leben zuführen und Leben noch über den Menschen hinaus entwerfen?«795 Man könnte hier schnell versucht sein, im Lichte der Entwicklungen der nach Balzac aufgekommenen Quantenphysik und ihrer bisherigen Ergebnisse etwas zu den Bewegungen in Räumen zu sagen, die »über den Menschen hinaus« vorhanden sind, doch ginge das an dieser Stelle zu weit und war ohnehin bereits Teil der Einleitung zu diesem Buch.796 Dass nun u. U. nichts oder nur wenig über den Eindruck im Augenblick des Unterwegsseins ausgesagt wird oder ausgesagt werden kann, dürfte einerseits mit dem Vorhandensein oder Nichtvorhandensein einer Bewusstheit und andererseits mit den »technischen Möglichkeiten« zur Dokumentation zu tun haben. Reisenden und Touristen in der Gegenwart steht die Möglichkeit offen, ihre Eindrücke viel unmittelbarer festzuhalten, etwa wenn sie Assoziationen und Gefühle mit dem Diktiergerät dokumentieren oder photographieren. Das alles bedeutet freilich nicht, dass die Verfasser von Reiseberichten aus der Vergangenheit »bewusstlos« geblieben wären. Das Gegenteil ist wohl der Fall, wenn man ihr hinterlassenes Werk als ausgelegte Spur versteht und zu deuten versucht.797 Angeregt von den vorstehenden Ausführungen zu Balzac und ohne sie in allzu strenger Form beim Wort zu nehmen, soll im Folgenden versucht werden, den Reisebericht von Xu Xiake, sein »Merkmal« im Sinne des »Flüchtigen« zu deuten und auf die Spannungen hinzuweisen, die sich ergeben, wenn das »Wesen des Akts äußerste Passivität« ist, da »[j]ede Aktion, jeder Akt, der Spuren hinterlässt, Wirkung zeitigt« und doch dem Willen zur beabsichtigten Wirkung schließlich jeder Grund entzogen wird.798 Die Auffassungen Xu Xiakes über das Reisen sind im Zusammenhang mit der Entwicklung der Reiseliteratur zu sehen. Mit der Entwicklung der Reisetagebücher entstanden im Laufe der Zeit auch neue Vorstellungen über ihre Abfassung. Xu Xiakes lyrisches Ich suchte nicht mehr wie in der Vergangenheit Ausdruck in Form von Ge794 Vgl. Balzac (1997), S. 86. 795 Vgl. ebd., S. 88 f. 796 Balzac zeigt diese Dimension zu Fragen der Physik selbst auf, vgl.: »Jede Bewegung hat ihre Gesetze. Kepler, Newton, Laplace und Legrende sind allesamt in diesem Axiom enthalten.« Vgl. ebd., S. 88. Vgl. für den Laien gut verständlich u. a. Rovelli (2017). 797 Bereits Balzacs Überlegungen, so die Deutung seiner bereits weiter oben angeführten Théorie de la démarche, stellten eine »Theorie des Schreibens, des Lesens, in Schriften« dar. Es handele sich um »eine Theorie, die im Druck das Merkmal eines Flüchtigen zu entziffern sucht. Nicht, im Merkmal Anhaltspunkte für ein Wesen auf der Flucht, es zu ergreifen und festzustellen, sondern eine Theorie der Flüchtigkeit des Merkmals, seiner ziel- und richtungslosen Uneindeutbarkeit.« Vgl. Balzac (1997), S. 33 f. 798 Vgl. ebd., S. 37 f.

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dichten – das klassische Mittel der Literaten, um ihren bisweilen transzendente Züge annehmenden Gefühlen und einem Streben nach Unabhängigkeit und Bindungslosigkeit Form zu verleihen –, vielmehr bediente er sich der Reiseaufzeichnungen. Die Detailliertheit, mit der Xu Xiake wortreich Auskunft über den Verlauf seiner Reise und seine Beobachtungen unterwegs gibt, dient nichts weniger als dem Anspruch auf Authentizität.799 Der o. g. Begriff you taucht nun durchgängig in Xus Schriften auf. In seinen Formulierungen über die Reise und die Eindrücke werden Vorstellungen und Begriffe angeführt, die sich auch in anderen Schriften zu Reisen finden.800 Nur selten gibt Xu Xiake, folgt man Ward, seiner Freude an den Schönheiten der Landschaft Ausdruck, nur hin und wieder verweist er darauf, wie er die Landschaftseindrücke habe auf sich wirken lassen. Keine Rolle spielte dabei offenbar, wie bekannt ein Ort in der Überlieferung war: Xus Empfindungen und die zu ihrer Beschreibung gewählten Begriffe finden ebenso Anwendung auf die bislang unentdeckten Regionen im Südwesten, zu denen sich weit weniger historische Assoziationen herstellen ließen, wie auf die bekannteren Ausflugsziele im Osten Chinas.801 Es wird an der schieren Länge der Reise und ihren Herausforderungen gelegen haben, dass sich Xu, anders als in seinen frühen Reiseschriften, in den Schilderungen über seine Unternehmungen in Yunnan so ausführlich mit dem Thema »Reisen« auseinandersetzte.802 Terminologisch fällt nun zunächst auf, dass Xu zur Beschreibung nicht den Begriff lüxing 旅行 verwendet, mit dem man von alters her vor allem zweckhafte Reiseunternehmungen bezeichnete, die von mehr als einer Person unternommen wurden. Es ist davon auszugehen, dass sich Xu in der Tradition der You 游-Reisenden verstand, auf deren Verbindungen zur klassischen taoistischen Philosophie bei Zhuangzi eingangs dieses Buches hingewiesen wurde. Ursprünglich i. S. v. »schwimmen, treiben« zu verstehen, konnten mit you sowohl Exkursionen in die Berge als auch »ätherische Reisen von Schamanen« bezeichnet werden, d. h., es ließen sich mittels dieses Begriffs Vorstellungen von einer tatsächlichen Reise etwa in Form einer Exkursion mit solchen von spirituellen Reiseunternehmungen verbinden.803 Im zuletzt genannten Zusammenhang deutet 799 Vgl. Ward (2001), S. 107. 800 So etwa die Himmelsreise (天游), die das »grenzenlose Schweifen« (汗漫) in den Regionen des äußeren Himmels bedeutet; das spirituelle Reisen (神游), wie es sich etwa bei dem Gelben Kaiser findet, der sich zum magischen Königreich von Huaxu begab, und das Reisen unter den Menschen (人游) und Wanderungen zu den heiligen Bergen. Vgl. ebd., S. 100. Speziell zur »spirituellen Reise« vgl. auch eingehender von Xiaofei Tian ihre Studie Visionary Journeys: Travel Writings from Early Medieval and Nineteenth-Century China (2011). Es liegt hier eine chinesische Fassung als Tian (2015) vor. 801 Vgl. Ward (2001), S. 101. 802 Vgl. ebd., S. 131. 803 Vgl. ebd., S. 98, wo es an gleicher Stelle weiter heißt: »In the ›Xiaoyao you‹ 逍遥遊 (Free and Easy Wandering) chapter of Zhuangzi, for example, travel is presented as liberation from the unnatural constraints of society, and Nature as the abode of the immortals.«

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sich auch der Wunsch des You-Reisenden an, einfach zu schweifen, um eins mit der Natur zu werden. Dass auch Xu Xiakes Vorstellungen vom Reisen in die vorstehend beschriebene Richtung gegangen sein mochten, wenn man unter dem »Schweifen« durch die Landschaft eine Form der Bewegung versteht, die getragen ist von dem Wunsch, durch den Anblick der Gegebenheiten der Natur in eine bestimmte innere »glückliche« Stimmung versetzt zu werden, deutet darauf hin, dass sich Xu Xiake einiger Voraussetzungen, die zur Erlangung dieses Gefühls für ihn wichtig waren, durchaus bewusst gewesen ist. Auf die in diesem Zusammenhang zentrale Stelle in seinem Werk komme ich gleich zu sprechen. Zu bedenken ist bei dem Thema auch, dass unabhängig von der großartigen Landschaft allein schon die Umgebung sowie die Stationen und Bekanntschaften entlang seines Wegs – also Klöster, Tempel, Klausen und Mönche – der eigenen Wahrnehmung des Reisenden eine spirituelle Note gaben, die das Streben nach »Einswerdung mit der Natur« erleichterte. Die Stelle, an der Xu Xiake nun seine Gedanken zum Reisen formuliert (Ward benutzt den Begriff »travel philosophy«), findet sich in einem Eintrag unter dem Datum des 9. Tages des 7. Monats 1639 kurz vor Schluss von Xus Unternehmungen in Yunnan. Xu berichtet von der Diskussion mit Ma Yuankang, den er zuvor kennengelernt hat und der Xu auf seinen Ausflügen zu begleiten wünscht. Es geht darum, ob man mit oder ohne Pferd reisen soll. Ma Yuankang wartet auf die Rückkehr von einem seiner zwei Pferde, um dann mit Xu gemeinsam den Fluss Shangjiang (d. h. zur Ming-Zeit ein Abschnitt des Nujiang) zu erkunden. Würde man auf das zweite Pferd warten, so Xus Sorge, würde sich die Weiterreise um einen weiteren Tag verschieben. Xu schreibt: Ich gab meine Auffassung kund, dass es nicht notwendig war, zu Pferde zu reisen, auch Begleitung war nicht erforderlich. Es genügte, wenn er mir erklärte, wie ich zu gehen hätte. Als ich aufbrach, machte ich mir Sorgen, er würde mich begleiten wollen. Er kam vor allem deshalb nicht sogleich mit, weil er sich um das zweite Pferd sorgte. Yuankang wollte mich nicht ziehen lassen, ich erklärte daraufhin: »Auf meinem Rückweg werde ich hier noch einen Tag zubringen.« (余谓游不必骑, 亦不必 同, 惟指示之功, 胜于追逐。余之欲行者, 正恐其同, 其不欲同者, 正虑其骑也。 元康固留。余曰, »俟返途过此, 当再为一日停。«).804

804 Vgl. »Tagebuch Nr. 11 der Reise nach Yunnan«, S. 1044. Ward übersetzt: »When I travel I require neither a horse nor a compagnion: rather than travelling together, it would be better if you could simply point out the way to me. When I am about to travel, what I am apprehensive about is precisely the idea of having companions while those with whom I do not wish to travel are just worried about getting a horse.« Vgl. Ward (2001), S. 48.

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Aus dem Zusammenhang wird bereits deutlich, dass Xu zwar sehr gerne, aber nicht grundsätzlich alleine reisen wollte.805 Es ging ihm nicht um den »Kick« des einsamen Unterwegsseins, er war kein Papillon, der in Henri Charrières gleichnamigem Roman bei seiner Flucht aus dem Straflager verkündete: »pour vivre intensement, il faut être seul, absolument seul«. Vielmehr dürfte Xu aufgrund seiner umfassenden Reiseerfahrung gewusst haben, dass er alleine flexibler war, auf niemanden Rücksicht nehmen musste, seinem eigenen Rhythmus folgen konnte. Auch Mączak betont, dass zwar viele Verfasser von Reiseberichten allein reisten, aber dennoch keine geborenen Einzelgänger waren, denn: »Ein Reisender blieb selten allein. In der Regel knüpfte er flüchtige Bekanntschaften und zog mit neuen Gefährten weiter. Ein Einzelner fand er auch zu Einheimischen und zu anderen Reisenden besser Kontakt als Reisende in einer Gruppe.«806 Auch Xu Xiakes Reisen besaßen viele der vorstehend erwähnten Eigenschaften. Er verstand sich als Wanderer, der mutig auftrat, gedankliche Unabhängigkeit an den Tag legte und seine Reisen mit Hingabe verfolgte. »It was necessary for travel writers to take risks and climb as high as possible in order to obtain the ultimate view«, schreibt Ward an einer Stelle.807 Xu Xiake, so viel ist seinen Ausführungen zu entnehmen, strebte nach Unabhängigkeit und suchte Herausforderungen. Das, was Xu Xiake dazu erklärte, und die Art und Weise, wie er sich verhielt, lassen vermuten, dass er von ähnlichen Motiven angetrieben war wie Humboldt, auch wenn er sie nicht so deutlich zum Ausdruck brachte. So schrieb Humboldt über den Wunsch, »in die schönen Länder des heißen Erdgürtels zu reisen«: »[…] es war der Trieb, eine wilde, großartige, an mannigfaltigen Naturprodukten reiche Natur zu sehen, die Aussicht, Erfahrungen zu sammeln, welche die Wissenschaft förderten.«808 Dabei dürfte auch die eigene körperliche Verfassung eine Rolle gespielt haben, Xu war sich offenbar bewusst darüber, dass er über eine weit bessere Kondition verfügte als andere, weniger professionell agierende Reisende – ein Aspekt, der übrigens auch Humboldt bei seinen Reisen durch Südamerika beschäftigte, wenn er darüber klagte: Von der Porta an wird der Berg immer steiler. […] Dieses mehr mühsame als gefährliche Ansteigen wurde den Leuten aus der Stadt, die uns begleitet hatten und das 805 Herr Ma lässt Xu Xiake keineswegs alleine ziehen, vielmehr trägt er seinem Sohn auf, Xu zur »Höhle des Wasservorhangs« zu begleiten. Die Reise führt durch so gut wie menschenleeres Gebiet, Xu beschreibt u. a. die Höhle. Vgl. »Tagebuch Nr. 11 der Reise nach Yunnan«, S. 1045. Immer wieder muss sich Xu in den nächsten Tagen nach dem einzuschlagenden Weg erkundigen, Hilfe erhält er u. a., als er sich als Bekannter von Herrn Ma ausgibt und ein Gedicht von seinem Gastgeber zeigen kann. Ma ist in der Gegend bekannt. Vgl. ebd., S. 1050. 806 Vgl. Mączak (2017), S. 110. 807 Zitiert nach Ward (2001), S. 48. Ich folge im Weiteren ebd., S. 48 f. 808 Vgl. Humboldt (2001), S. 9 f.

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Bergsteigen nicht gewöhnt waren, bald zu viel. Wir verloren viele Zeit, um auf sie zu warten, und wir entschlossen uns erst, unseren Weg allein fortzusetzen, als wir alle den Berg wieder hinabgehen, statt weiter heraufkommen sahen.809 Selbstbewusst jedenfalls erklärt Xu, nachdem ihm bei der Reise durch die Berge noch ein See in der Nähe lockt und er es eilig hat: »daher rief ich die anderen Mitwandernden nicht herbei, die Mönche und Diener würden mir ohnehin nicht folgen können. Ich sammelte also meinen Mut und ging weiter« (竟不暇招同行者, 而同行僧仆亦不 能从。余遂贾勇直前).810 Diener, Träger und mitreisende Mönche sind leichter einmal mit einer Bemerkung abzufertigen, wenn man auf eigene Faust etwas unternehmen will, anders verhält es sich, wenn Xu in der Gesellschaft von seinesgleichen unterwegs ist, zumal wenn es sich um seine Gastgeber handelt. Hierzu ein typischer Vorfall aus dem 5. Monat des Jahres 1639, als Xu mit einem Herrn Li, bei dem er zu der Zeit auch unterkommt, durch die Berge zieht. Man kommt zu heißen Quellen und sucht nach einem geeigneten Ort, um ein Bad zu nehmen, doch ist das Becken an der Stelle, die man findet, zu niedrig. Weiter heißt es schließlich: Am Fuße des Ostberges gab es einen Hinweis auf die »Quelle der Großen Höhle«, es handelte sich um eine der acht Sehenswürdigkeiten [为八景之一]. Die Quelle befand sich in der Schlucht unterhalb des Nordgipfels und wurde von dem Ort, an dem wir uns befanden, durch einen Gipfel getrennt. Die Entfernung wäre nicht weit gewesen, wenn wir dem Weg in nördlicher Richtung gefolgt wären, doch Herr Li hatte es eilig, wieder nach Hause zu kommen, und er führte mich auf der großen Straße in Richtung Westen [aus dem Tal] [而李君急于还家, 即导余从大路西出]. Doch Xu lässt nicht locker, bei der weiteren Wanderung kommt erneut das Thema der genannten Quelle auf: »Ich sagte, dass ich gerne dorthin wollte, um ein Bad zu nehmen, doch Li wandte ein, die Quelle befinde sich in der weiter östlich gelegenen Schlucht und der Weg dorthin sei noch weit. Er zwang mich, nach Hause zurückzukehren [余欲趋 之, 浴其温泉。李君谓泉在东峡中, 其入尚远, 遂强余还].«811 809 Vgl. ebd., S. 165. 810 Vgl. »Tagebuch Nr. 8 der Reise nach Yunnan«, S. 938. Der Mut ist notwendig, denn die bereiste Gegend ist weitgehend menschenleer, es gibt niemanden, den man nach dem Weg fragen kann. Auch Xus eigenwilliger Ausflug in die Berge verläuft nicht problemlos, wie er schreibt. Xu überquert einen Bergkamm, verliert zwischendurch die Orientierung, außerdem setzt wieder Regen ein. Als er schließlich Stimmen hört, ahnt Xu, dass der Pavillon des Jadegottes (der vorher bereits genannt wurde) nicht weit ist. Vgl. ebd., S. 939 f. 811 Vgl. »Tagebuch Nr. 10 der Reise nach Yunnan«, S. 1003 f. Immerhin erhält Xu von Li weitere Empfehlungen für Orte, die es wert seien, besichtigt zu werden, zumeist »Gipfel und Anhöhen« (皆有峰峦可观), auch macht er dabei Angaben zu den einzelnen Entfernungen. Xu entschließt sich, zunächst die näher gelege-

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Xu Xiake, auch das klingt an vielen Stellen immer wieder an, fühlte sich unter Zeitdruck, er war rastlos, ein Getriebener, wenn man so will, stets auf der Suche, wohl nach dem Neuen. Dies wird auch bei der eingehenden Lektüre deutlich. Einladungen etwa von Mönchen, die Xu auf seinem Weg Quartier bieten oder ihn nach einer Rast zum Bleiben auffordern, schlägt er immer wieder aus, so etwa mit der lapidaren Begründung, »da ich es eilig hatte, zur Stadt zu gelangen« (余以入城急).812 Konkretere Angaben werden i. d. R. nicht gemacht, im vorgenannten Fall könnte Xu es tatsächlich eilig gehabt haben, in die Stadt zu gelangen, um sich nach neuem Personal umzusehen, kurz vorher war ein Träger geflüchtet. Vorschläge von Reisezielen schlägt Xu in den Wind, um erst die von ihm selbst ausgewählten Orte entlang seiner Route aufzusuchen, bei Fernzielen zeigt er sich flexibler: Nach seiner Ankunft in der Provinzhauptstadt Kunming im 10. Monat 1638 wird Xu in Gesprächen mit Leuten am Ort auf Kriege und Räuberbanden aufmerksam gemacht, die die Wege unsicher machen. Er erhält Einladungen, bestimmte Reisen zu unternehmen, lehnt aber ab mit Hinweis auf eigene Pläne, zunächst nach Jinning (heute einige dutzend Kilometer außerhalb Kunmings) reisen zu wollen, ein Aufschub komme daher nicht in Frage (以晋宁之行不容迟). Als man ihm empfiehlt, unbedingt nach Burma zu reisen und sich dazu eines namentlich genannten Reiseleiters zu bedienen, nickt Xu.813 Einige Wochen später, am 1. Tag des 11. Monats, beauftragt er seinen Diener Gu, sich zu einem gewissen Ruan Yuwan zu begeben, um Auskünfte über den Weg nach Burma einzuholen. Der Zeitdruck und die spürbare Eile sind Grundelemente während der Erkundung des chinesischen Westens bei Xu Xiake, auf Einladungen reagiert er mal schroff, mal ist er entgegenkommender. Nach dem Aufbruch von Dali zur Mitte des 2. Monats 1639 besichtigt Xu auf dem Weg zum Jinhua-Gebirge eine Bibliothek, die eine gewisse Familie He errichtet hat und in der eine Akademie untergebracht ist. He senior ist außerhalb unterwegs, sein Sohn will Xu zum Bleiben bewegen, doch »ich hatte es eilig, ins Gebirge zu kommen und brach daher wieder auf« (余急于登山, 乃出). Da der Sohn Xu Xiake gegenüber dem Vater als interessante und viel gereiste Person empfiehlt, verspricht Xu, einen Besuch beim Abstieg vom Berg einzuplanen.814 Es ist unklar, ob Xu Xiake über eine unterhaltsame Persönlichkeit verfügte, wahrscheinlicher dürfte gewesen sein, dass er als weit gereister Mann, der sich zudem aufs Schreiben und Dichten verstand, schlicht für Abwechslung im Alltag der Ortsansässigen sorgte. War Xu jedenfalls mal bei jemandem untergekommen, konnte es sein, dass man auch den Bekanntenkreis des Gastgenen Orte zu erkunden, und legt eine Route fest. Immer wieder finden sich Hinweise auf die menschenleere Gegend (亦无一人). Vgl. ebd., S. 1004 f. 812 Vgl. »Tagebuch Nr. 7 der Reise nach Yunnan«, S. 906. 813 Vgl. »Tagebuch Nr. 4 der Reise nach Yunnan«, S. 758. 814 Vgl. »Tagebuch Nr. 7 der Reise nach Yunnan«, S. 895.

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bers miteinbezog und Xu sich dem nur sehr widerwillig fügte, wohl ahnend, dass sich immer wieder Gründe finden lassen würden, ihn noch länger an einen Ort zu binden. Ein sich über mehrere Tage hinziehender Vorfall im 3. Monat 1639 ist symptomatisch. Xu ist schon wieder auf dem Sprung und »wollte eigentlich weiterreisen« (余欲别), erhält aber von Herrn Yin die Nachricht, dass man einen Onkel namens Lü Luoxiong eingeladen hat und auf dessen Ankunft wartet, daher »muss« die Abreise verschoben werden (必再暂停). Um sich die Zeit zu vertreiben, erklimmt Xu mit jungen Leuten einen Gipfel und stellt bei der Rückkehr mit Freude fest, dass der besagte Onkel eingetroffen ist (相见甚欢). Doch damit nicht genug, am Nachmittag des folgenden Tages beharrt Xu eigentlich darauf, endlich aufzubrechen (余苦索别), wird aber ein weiteres Mal aufgehalten von einer Feier und Bewirtung, es wird u. a. ein »Minderheitentanz« (胡舞) veranstaltet, der den Namen »Eilige Trommel« (紧急鼓) trägt. Es vergeht ein weiterer Tag, bis Xu endlich loskommt, doch nun machen Regen und Winde das Reisen unbequem, Xu sucht vorübergehend Unterschlupf in einem Turm an einer Brücke: Es ist kalt, »nachdem der Regen nach einer Weile des Wartens immer noch nicht aufgehört hatte, zwang ich den Träger, unsere Reise fortzusetzen [坐久之, 雨不止, 乃强 担夫行].«815 Xu Xiakes Hast drückt sich zudem in einer spürbaren Ungeduld aus. Im ersten Drittel des vierten Monats 1639 befindet sich Xu auf dem Weg nach Tengchong im Westen Yunnans und muss eines Tages den Nujiang-Fluss überqueren, dazu heißt es nach dem Eintreffen Xus am Ufer: Die Fähre befand sich am anderen, südlich gelegenen Ufer, es dauerte geraume Weile, bis man auf unsere Seite übersetzte. Nachdem das Boot schließlich angekommen war, nahm der Fährmann erst einmal seine Mahlzeit ein und kam lange nicht zurück, sodass wir erst am Nachmittag an das andere Ufer übersetzen konnten [时渡舟在 江南岸, 待久之乃至。登舟后, 舟子还崖岸而饭, 久之不至, 下午始放渡而南.816 Auch das Wetter ist immer wieder ein Grund, dass Xu nicht vor die Tür seines Quartiers kommt, zwar nutzt er die Zeit für verschiedene andere Dinge, doch teilt sich durch die Schilderung mit, wie unzufrieden er über diesen Zustand ist und wie beengt er sich fühlt. Einen Monat nach dem gerade beschriebenen Vorfall am Nujiang-Fluss schreibt Xu über vier Tage: »Zwischen dem 14. und dem 18. regnete es ununterbrochen, ich brachte die Zeit in meinem Quartier zu, man konnte keinen Schritt vor die Behausung tun [十 四至十八日连雨不止, 坐寓中, 不能移一步]«. Zum Glück hat ihn Oberleutnant Wu mit Geldmitteln ausgestattet und ihm einige Karten geliehen, Xu macht sich auf die815 Vgl. »Tagebuch Nr. 8 der Reise nach Yunnan«, S. 915 f. 816 Vgl. »Tagebuch Nr. 9 der Reise nach Yunnan«, S. 963.

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ser Grundlage Notizen, »sodass ich die Tage nicht unbeschäftigt verbrachte«. Dennoch lautet sein Urteil: »Gleichsam kam es mir nicht so vor, als befände ich mich in meiner Unterkunft, sondern inmitten von Regen [遂不知在寓中, 并在雨中也].«817 Zur Einschätzung von Xu Xiakes »Bewusstsein des Unterwegsseins« ist fraglos auch ein Blick auf seinen Rauminstinkt und Orientierungssinn notwendig. Xu bekennt freimütig, dass er bei seinen Unternehmungen immer wieder mal den falschen Weg eingeschlagen hat, dennoch scheint er über einen außergewöhnlichen Orientierungssinn verfügt zu haben, er folgt, wenn er nicht sicher ist, seinem Instinkt, wie folgend sichtbar wird. Im 10. Monat 1638 ist Xu im Norden der Provinzhauptstadt Kunming unterwegs auf dem Weg zum Hühnerfußberg. Es ist noch dunkel, als er nach Einnahme des Frühstücks aufbricht (»der Hahn hatte zweimal gekräht«), nach einer Weile dämmert es und er gelangt an eine Weggabelung, die Xu im Folgenden näher beschreibt, worauf er seine Entscheidung für den eigeschlagenen Weg folgendermaßen begründet: Mir war klar, dass der Hauptweg der in der Mitte war, allerdings vermutete ich, dass der nach Nordosten abzweigende Pfad der bequemere sein würde, außerdem würde man von dort beständig einen Blick auf den Lauf des Tanglang-Flusses [i. e. ein Seitenarm des Jinsha-Flusses] haben, daher entschied ich mich für diese Route [余时 心知正道在中, 疑东北之岐为便道, 且可一瞰川流, 遂从之].818 Xu folgt hier also seinem Instinkt (xin zhi 心知) und dem Wunsch nach einer schönen Aussicht. Bestärkt wird Xus Ahnung unterwegs freilich auch immer wieder durch Markierungen in der Landschaft, es ist am Tag der Ankunft am Hühnerfußberg im 12. Monat 1638, dass Xu links des Wegs ein Torbogen auffällt, der ihn etwas »Geheimnisvolles« (奥异) jenseits des Torbogens wittern lässt (genauer gesagt, erklärt Xu an der Stelle sogar mit Bestimmtheit, dass es hinter dem Bogen etwas Geheimnisvolles gibt [之内有奥异]). Die Nachfrage bei einem Hirten ergibt, dass es einen li weiter den Weg hinauf zum Weißfelsenkliff geht. Xu weist daher an, mit dem Gepäck erst mal weiter der Straße zum Hühnerfußberg zu folgen, und macht sich dann alleine auf die Suche nach dem Kliff.819 Der gängigste Modus der Orientierung ist freilich, dass Xu eine grundlegende Vermutung über den einzuschlagenden Weg hat und sich bei Einheimischen oder anderen Reisenden erkundigt.820 817 Vgl. »Tagebuch Nr. 10 der Reise nach Yunnan«, S. 1011. 818 Vgl. »Tagebuch Nr. 4 der Reise nach Yunnan«, S. 773. 819 Vgl. »Tagebuch Nr. 5 der Reise nach Yunnan«, S. 821 f. 820 Vgl. dazu eine typische Stelle im Eintrag zum 23. Tag des 1. Monats 1639. Xu ist unterwegs vom Hühnerfußberg nach Dali, interessant ist der Modus der Orientierung von Xu: Er ahnt, wohin er zu gehen hat, seine Vermutung stellt sich als Irrtum heraus, als er plötzlich keinen Weg mehr vorfindet (半里, 不得路).

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Auf die Ergebnisse von Xu Xiakes Erkundung des Südwestens Chinas wird noch einzugehen sein. Was seine eigene Wahrnehmung angeht, so ergibt sich anhand seiner späten Tagebucheinträge der Eindruck, als sei er zufrieden mit der Größe des durchwanderten Raumes und dem Umfang der zum Teil mühsamen Erkundungen, das Bild vom über die Zeit gewebten Tuch deutet an, dass Xu sein »Kleid«, die Reise, fertiggewoben hat: Ich habe seit dem 13. Tag des 2. Monats die Rücken großer Berge überwunden, die westlich von Heqing liegen [鹤庆, d. h. eine Ortschaft, die zu der heutigen autonomen Region der Bai-Nationalität von Dali gehört], über ein halbes Jahr lang bin ich durch den Südwesten gewandert und habe ein weiteres Mal die Berggipfel überquert in nördlicher Richtung. Drei Jahre lang bin ich bereits aus der Heimat fort, habe hohe Bergrücken erklommen und sie in westlicher und östlicher Richtung durchkämmt, hin und her ging es wie ein Weberschiffchen beim Anfertigen eines Tuches [盘旋西 南者半载余, 乃复度此脊北返, 计离乡三载, 陟大脊而东西度之, 不啻如织矣]!821 Noch innerhalb Yunnans schließt sich für Xu ein Kreis: Zwei Tage nach dem vorstehenden Tagebucheintrag kehrt er an den Hühnerfußberg zurück und erinnert sich, wie er vor mehr als sechs Monaten von hier aufgebrochen ist.822 Xu Xiakes Ruhm in der Nachwelt geht selbstverständlich zu einem erheblichen Teil auf die Deutung durch zeitgenössische oder spätere Leser und Herausgeber zurück. Das Besondere an Xus Reisen, an der Art, wie er sie unternahm und wie er darüber schrieb, war augenfällig.823 Interpreten bemühten sich einerseits, eine Brücke zwischen der Tradition der youji bzw. den Hinterlassenschaften großer chinesischer Reisender und dem Werk Xu Xiakes zu schaffen, andererseits auch, Xus Wirken in größeren kosmischen Zusammenhängen zu deuten. Ein frühes Beispiel dafür ist das zu Xus Reisebeschreibungen verfasste Vorwort des weiter oben genannten Pan Lei. Den zu Zeiten Xu Xiakes verbreiteten lyrischen Ansatz zur Wahl eines Reiseziels und der Wahrnehmung einer Landschaft hebt Pan Lei zu Beginn seines Vorworts hervor, wo es u. a. heißt: Literary men of great understanding often like to speak of travel. However, it is not easy to say what travel is. Without the breadth of mind to go beyond the mortal Stimmen verraten ihm den ungefähren Weg, ein Hirte gibt schließlich Auskunft über den Verlauf des Weges und den Ort des angestrebten Ziels. Vgl. »Tagebuch Nr. 6 der Reise nach Yunnan«, S. 862. 821 Vgl. den Eintrag vom 20. Tag des 8. Monats 1639 in: »Tagebuch Nr. 12 der Reise nach Yunnan«, S. 1100. 822 Vgl. ebd., S. 1109. 823 Im Vorwort von Xi Youpu (奚又溥) aus dem Jahr 1703 zu den Reisebeschreibungen von Xu findet sich der Hinweis, dass es vor allem die Beschreibung der Erfahrungen unterwegs war, die Leser später so beeindruckte (先生以身历之, 后人以心会之). Vgl. Xue Zhongliang (1995), S. 166 ff. Die hier zitierte Stelle findet sich auf S. 167.

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world, it is not possible to appreciate landscape; without the physique to traverse the scenic, it is not possible to seek out the remote and secluded; […] Without all these, when travelling near to home, you will not be extensive: by travelling in a slight way you will not find the remarkable; […] If you do not place your body outside worldly matters, abandon daily affairs and carry out your goal alone, then although you will be travelling, it will not be real travelling.824 Was Xus Reisen Pan zufolge innerhalb der chinesischen Reisetradition einzigartig macht, mit Blick auf die innere seelische Hingabe und vor keiner körperlichen Herausforderung zurückschreckend (以性灵游, 以躯命游, 自古以来, 一人而已),825 das war die Art und Weise, wie er unterwegs war, Wind und Wetter trotzend, sich vor nichts fürchtend, nicht nach Geselligkeit unterwegs suchend – Eigenschaften also, auf die Xu, wie oben verdeutlicht, selbst aufmerksam gemacht hatte und mit denen man ihn Pan zufolge an die Seite großer Reisender vor ihm stellen könne: Zhang Qian und Gan Ying, die in diplomatischen Dingen unterwegs gewesen seien, sowie Xuanzang, der religiöse Motive gehabt habe und Sutren beschaffen wollte. Doch was trieb nun Xiake an? Dass er tat, was niemand sonst tat, lag Pan zufolge an der Konzentration auf eine Sache (i. e. nämlich das Reisen): »da er auf eine Sache konzentriert war, reiste er allein [志专, 故行独]; da er allein reiste, konnte er allein über Kommen und Gehen bestimmen und es gab nichts, was er nicht erreichen konnte [行独, 故去来自如, 无所不达意].« Zum Schluss spekuliert Pan Lei, wie oben bereits erwähnt, dass Xu Xiakes Existenz und seine Unternehmungen einem Plan des Schöpfers entsprächen, den Schleier des Geheimnisses über den Schönheiten der Natur Yunnans zu lüften. Die These, dass Xu bei seinen Unternehmungen nicht allein einem inneren Antrieb, sondern dem »Willen eines Schöpfers« folgte, wird von Vorwortverfassern immer wieder aufgegriffen, macht aber auch eine aufschlussreiche Entwicklung durch. Weist der hochrangige Hofbeamte zur Zeit der Qing-Dynastie, Yang Mingshi (杨名时, 1661–1737) im ersten seiner zwei Vorworte zu Xus Reisebeschreibungen noch allgemein auf diesen Punkt hin,826 so verfeinert er das Konzept in seinem zweiten Vorwort.827 Dort heißt es zunächst: Das Außerordentliche und Geheimnisvolle, das ein Schöpfer hervorbringt, entwickelt sich meist mit der Zeit, und es kommt vor, dass es mit der Zeit auch weiterverbreitet [传] wird. Orte und Landschaften, von denen niemand etwas weiß, sind leer 824 Vgl. Ward (2001), S. 99, s. a. die Übersetzung des gesamten Vorworts bei Ward im Anhang, S. 206 ff., die zitierte Stelle findet sich dort auf S. 206. 825 Ich folge hier der chinesischen Version des Vorworts in Xue Zhongliang (1995), S. 165 f. 826 Zum ersten Vorwort von Yang vgl. ebd., S. 168 ff. 827 Zum zweiten Vorwort vgl. ebd., S. 170 f.

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und bedeutungslos [虚]. Ebenso leer und bedeutungslos werden Reisen an Orte und Landschaften, über die man schweigt und über die man nichts schreibt. Vor Xu Xiake, so die durchaus einen Anklang an die Tradition des abendländischen Nominalismus andeutende Argumentation weiter, habe es viele Orte und Landschaften gegeben, die unbeschrieben und daher unwahrgenommen blieben, ohne seine Schriften wäre dies auch weiter so geblieben, und so folgert Yang: »Daher sind diese Schriften unverzichtbar, denn in ihnen nehmen die Spuren von Himmel und Erde [i. S. von »Natur«] Gestalt an [然则斯书之不可没, 谓天地之迹存焉耳].«828 6.4.2.2 Landschaften – Berge, Höhlen und Gewässer

Landschaften bildeten lange Zeit über für die Reisenden den zentralen sinnlich-körperlichen Erfahrungsraum schlechthin im Vorgang des Unterwegsseins. Geändert hat sich das erst mit der kulturell spät im Laufe der Urbanisierung aufkommenden Entwicklung eines Städtetourismus und der relativ schnellen Überwindung selbst großer Distanzen mit dem Flugzeug. »Landschaft« als das bei jedem Schritt sich Verändernde, neu Vorgefundene ist dabei gleichermaßen Raum des Erlebens wie des Wahrnehmens und bei der Übertragung in Text zunächst einmal wesentlich abhängig von der jeweiligen Auskunftsbereitschaft des Schreibenden.829 Die von Xu Xiake auf seiner Reise durch den Südwesten Chinas unterhalb des »Daches der Welt« durchwanderten Landschaften mit ihren großen Natursymbolen Berg und Höhle lassen nach dem, was er seinem Tagebuch anvertraut hat, eine unterschiedliche Gewichtung erkennen. Forscherisch dürften seine Aussagen zu Bergen, Höhlen und Gewässern entlang der Strecke in etwa gleichmäßig auf alle drei Phänomene verteilt sein. Xu verfasste zum Teil grundlegende Abhandlungen zu Flüssen, beschrieb ihren Verlauf und machte Angaben zu Quellen und Mündungen. Er war fasziniert von spektakulären Wasserfällen, Höhlen schienen ihn zur Erkundung aufzurufen, er beschrieb Gebirge und ging auf ihre Struktur ein. Es mag mit den landschaftlichen Reizen und den körperlichen Herausforderungen bei der Erkundung der Ausläufer des Himalaya zu tun gehabt haben, dass Xu den Bergen besonders starke Aufmerksamkeit widmete und er bei der Beschäftigung mit Fragen zu den Gebirgen nicht allein auf geographische bzw. geologische Zusammenhänge einging, sondern gegenüber der Bergwelt eine erkennbare Leidenschaft zum Ausdruck brachte,830 die sich mit dem Begriff des »Hö828 Vgl. zum Zitat ebd., S. 171. 829 Vgl. dazu in Mączak (2017) den Abschnitt S. 24–31 unter der Überschrift »Wege und Landschaften«. 830 Geiger erwähnt die Bergwelt im Rahmen eines im 16./17. Jahrhundert gesteigerten Interesses am Reisen und Wandern. Der Wunsch nach dem Wandern in den Bergen sei mit dem Streben nach außeralltäglichen, übersinnlichen Erfahrungen begründet worden und man habe den Bergwanderungen eine kathartische

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henraums« umschreiben lässt: Dieser besaß für Xu und besitzt für Bergsteiger in der Gegenwart zunächst einmal einen eigenen Reiz der Herausforderung,831 der freilich darüber hinaus gerade in früheren Zeiten angereichert war durch Furcht und bestimmte Ängste:832 Gefahren lauerten überall, das Wetter konnte launisch sein, die Orientierung war leicht zu verlieren und die Frage, ob man seine eigenen körperlichen Kräfte richtig eingeschätzt hatte oder nicht, konnte über Leben und Tod entscheiden. In seinem Vorwort zu Beschauliches und Interessantes beim Aufenthalt inmitten der Berge« (山中 逸集) – einer Schriftsammlung des Muzeng – formulierte Xu seine »Bergphilosophie« zunächst einmal dahingehend, dass er bezüglich der Bedeutung von Bergen ihren majestätischen Charakter hervorhob und auf die Wichtigkeit hinwies, die Berge mit dem Herrschertum teilten, sichtbar an der Nähe zum Himmel.833 Xu ging außerdem auf sein aktuelles Erleben der großartigen Bergwelt ein, er erwähnte die Freude, die ihn beim Anblick der Berge erfüllte und Anlass dafür war, das Vorwort zur Sammlung der Schriften zu verfassen: »Hongzu [i. e. Selbstbezeichnung »ich«] schweifte suchend durch die Berge unter dem Himmel, in den Bergen erlebte ich heute Beschauliches und verfasse daher mit höchster Freude dieses Vorwort [弘祖偏觅山于天下, 而今乃得逸于山中, 故喜极而为之序].«834 Von Ferne klingt hier Humboldt an, der die Wirkung »großartiger Naturszenen« während seiner Reise durch Südamerika am Fuße der Anden entlang mit der des »Höchsten in der Poesie und Kunst« verglich: »[…] sie lassen Erinnerungen zurück, die immer wieder wach werden und sich unser Leben lang in unsere Empfindungen mischen, so oft etwas Großes und Schönes uns die Seele bewegt.«835 Gerade die Landschaften der Berge werden also bei Xu Xiake zu einem komplexen System »der

Wirkung zugesprochen. Vgl. Geiger (2019), S. 190. Die bei Geiger angeführte »Freude am Berg« (leshan, ebd., S. 188) geht auf alte konfuzianische Traditionen zurück. In den Gesprächen des Konfuzius heißt es an der fraglichen Stelle: »Wer auf die Kenntnis der äußeren Dinge aus ist, findet Freude am Wasser. Wem es aber um sittliche Vollkommenheit geht, der erfreut sich an den Bergen. Der eine ist ständig in Bewegung, der andere voll innerer Ruhe. Der eine findet Vergnügen, der andere hat ein langes Leben.« Vgl. Konfuzius (1983), S. 67. Die fragliche Passage findet sich im Original bei Konfuzius in Buch VI (23): 子曰:智者 乐水,仁者乐山.智者动,仁者静.智者乐,仁者寿. Vgl. als weiterführende Literatur zum Thema u. a. auch Mittag (2013). 831 Vgl. einige Gedanken zum Umgang mit dem Berg bei Messner (2018). 832 Mączak beschreibt diese spezifischen Gefühle mit Blick auf das Europa des 15. und 16. Jahrhunderts folgendermaßen: »Das Haupthindernis in den Bergen waren wohl die Unerfahrenheit der Flachländer und ihre Angst. Wie es scheint, fürchteten sie sich besonders vor wilden Tieren – Bären und Wölfen […] Die Menschen fürchteten sich aber nicht nur vor wilden Tieren: Böse Geister, die Sünder bestraften, und die von glaubwürdigen Reisenden bezeugten Drachen hausten am liebsten in den Bergen.« Vgl. Mączak (2017), S. 28. 833 Zu Xu Xiakes im Jahr 1639 verfasstem Vorworttext 《山中逸趣跋》 siehe Xue Zhongliang (1995), S. 68 f. 834 Vgl. ebd., S. 69. 835 Vgl. Humboldt (2001), S. 311.

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Wechselwirkung und des Zusammenwirkens unterschiedlicher Kräfte und Faktoren, die keineswegs auf eine bestimmte Physiognomik reduziert« wurden.836 Die großen körperlichen Leistungen, die Xu beim Wandern in den Bergen erbrachte, haben jedenfalls sowohl seine Zeitgenossen und frühe Leser seiner Aufzeichnungen wie Leser der Gegenwart beeindruckt.837 Xu Xiakes Geschicklichkeit als Bergsteiger und seine Kondition, die etwas von moderner »Alpinistik« besitzen,838 müssen bereits zu Lebzeiten oder kurz nach seinem Tod zur Legende geworden sein, Qian Qianyi betont die Fähigkeit Xus, hunderte von li zu Fuß am Stück zurückzulegen und selbst steile Hänge mühelos zu erklimmen.839 Im Vergleich zu Xu Xiake war Montaigne ein weit weniger körperbegeisterter Wanderer und Kletterer und nahm im Gebirge Hilfe in Anspruch,840 auch Goethe ließ sich beim Besteigen des Vesuv offenbar gerne unter die Arme greifen und beschrieb den Vorgang wortreich.841 Das Herausfordernde, das durch die Nähe zum Himmel, Einsamkeit und bizarre Felsformen hervorgerufene Mystisch-Göttliche ließ Xu im Anblick der Größe und Bedrohung, die von Bergen auch ausgehen konnte, gelegentlich den Schutz bei den Gottheiten suchen, ein Verhalten, das auch den Europäern nicht fremd war. Aufgrund bestimmter persönlicher Erfahrungen beschwor Xu Xiake unterwegs Berggeister, wie die folgende Passage belegt: Aus einer Felsspalte schießt das Wasser einer Quelle, Xu nutzt die Gelegenheit, sich die schlammverschmutzten Füße zu reinigen, insbesondere den stark verunreinigten rechten. Nach wenigen Schritten beginnt der rechte Fuß plötzlich zu schmerzen, Xu kann sich keinen Reim darauf machen und sagt dann zu sich (im Text in wörtlicher Rede), dass es sich womöglich um heiliges Wasser handele, das er nicht einfach zum Reinigen der Füße hätte benutzen sollen. Es sei gut möglich, so Xus betrachtende Erzählung, dass der Berggeist ihn deshalb bestraft habe. Er verrichtet da836 Vgl. Ette (2013), S. 51 f. 837 Vgl. den Hinweis auf die großen körperlichen Leistungen, die Xu bei der Überwindung hoher Berge innerhalb kurzer Zeit vollbrachte, bei Chen Shupeng (1997), S. 25. 838 Vgl. dazu den Abschnitt »Phasen der Alpinistik« in Mann (1988), S. 24–28. 839 Qian Qianyis »Biographie von Xu Xiake« (徐霞客传) findet sich in Xue Zhongliang (1995), S. 143–146. Zu dem im Text gemachten Hinweis vgl. ebd., S. 144. Qian erklärt ebenso, Xu habe 72 Gipfel bestiegen, darunter auch den Berg E’mei sowie den im Norden befindlichen Minshan-Berg (岷山), der an der Grenze der Provinzen Sichuan und Gansu liegt. Vgl. ebd., S. 145. 840 Vgl. seine Beschreibung: »In Susa hörte ich noch die Messe zu Allerheiligen. Dann zog ich weiter und kam nach Novalesa, eine Poststation entfernt. Hier mietete ich acht Bergführer, sogenannte marroni, die mich in einer Sänfte zum Mont Cenis hinaufbrachten und jenseits dann mit dem Schlitten wieder hinunterbeförderten.« In: Montaigne (2005), S. 325. 841 In dem Eintrag vom 6. März 1787 heißt es über die »Schlepper« am Vesuv: »Am Fuße des steilen Hanges empfingen uns zwei Führer, ein älterer und ein jüngerer, beides tüchtige Leute. Der erste schleppte mich, der zweite Tischbein den Berg hinauf. Sie schleppten, sage ich: denn ein solcher Führer umgürtet sich mit einem ledernen Riemen, in welchen der Reisende greift und, hinaufwärts gezogen, sich an einem Stabe, auf eigenen Füßen, desto leichter emporhilft.« Vgl. Goethe (1999), S. 209.

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raufhin ein buddhistisches Gebet und bittet darum, dass, wenn tatsächlich ein Geist ihn bestraft hat, der Schmerz nach zehn weiteren Schritten wieder nachlassen möge. Tatsächlich ist der Schmerz nach zehn Schritten dann vorüber, woraufhin Xu zu der Feststellung gelangt: »Wenn ich in den Bergen unterwegs bin, spreche ich nicht gerne über Geister und Dämonen. Dies habe ich selber erlebt, daher wage ich nicht, gegen Tabus zu verstoßen und die Macht der Geister herauszufordern [余行山中, 不喜语怪, 此事 余所亲验而识之者, 不敢自讳以没山灵也]«.842 Der Weg durch das Gebirge stellt zunächst einmal – insbesondere, wenn man alleine unterwegs ist – eine große Herausforderung für den Orientierungssinn dar.843 Die Frage, wohin er sich zu wenden habe und welche Richtung einzuschlagen sei, beschäftigt Xu Xiake bei allem landschaftlichen Genuss, den die Wanderung durch die Berge bietet, selbstverständlich immer wieder und es kommt vor, dass er sich verläuft. In der folgenden längeren Passage in dem Eintrag zum 6. Tag des 5. Monats 1639 geht es um die Erkundung der Gegend um Tengchong, Xu folgt den Empfehlungen, die er von Ortskundigen bekommen hat. Doch die Orientierung ist schwierig, entlang eines kleinen Bächleins »deutet sich ein Weg Richtung Süden an« (有路影南缘之), Xu verliert die Orientierung: Ich nahm an, dass es weiter über die Anhöhe nach Osten und nach unten gehen würde, doch der Weg führte auf der Anhöhe Richtung Süden, mir war instinktiv klar, dass das die falsche Richtung sein würde [余心知其误]. Doch der Weg wurde nach und nach breiter, zudem begann es zu dämmern und ich nahm an, dass, wenn man der Straße folgte, man schließlich nach Malukang gelangen [以为从大道, 即 不得马鹿塘] und dort eine Unterkunft finden würde. Bei der weiteren Wanderung verzweigt sich die Straße dann, die eine Richtung führt südöstlich nach unten, die andere geht nordwestlich nach oben, eine weitere Richtung folgt der Richtung nach Südwesten. Da ich zunächst nicht wusste, wohin ich mich wenden musste, öffnete ich meinen Sack und aß etwas. Ich ging davon aus, dass die jeweiligen Pfade in die Höhe und nach unten in Gegenden führten, die weiter entfernt von menschlichen Siedlungen waren. Es war wohl am besten, dem Pfad zu folgen, der sich am Hang des Tales ent-

842 Vgl. »Tagebuch Nr. 2 der Reise nach Yunnan«, S. 697. 843 Vgl. Mączak (2017), S. 30. Wirtschaftlich hochentwickelte Gebiete nimmt Mączak dabei aus.

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langzog. Ich ging also drei li in südwestlicher Richtung und vernahm, als sich der Weg nach unten neigte, menschliche Stimmen.844 Nach einer Weile kommt Xu dann zu einem Dorf, in dem einfache Hütten aus Bambus stehen, dort hält man unten Vieh, in dem Stockwerk darüber schlafen die Bewohner. Xu kann sich zunächst nicht entschließen, Quartier zu nehmen in den schäbigen Hütten, und zieht weiter, nach einer Weile nimmt er in einiger Ferne eine große Ebene inmitten der Berge wahr. Doch schließlich ist es so neblig und so dunkel, dass man nicht mehr sieht, in welche Richtung man geht (时雾黑莫辨方隅), zudem findet sich im Dorf niemand, der Chinesisch versteht, um Auskunft über den anmutig-geheimnisvollen Ort in der Ferne (而村人不通汉语, 不能分晰微奥) zu geben. Immerhin gelingt es, den Namen des Ortes in Erfahrung zu bringen, doch über die Entfernungen »ließ sich nichts Sicheres sagen« (然无确据也).845 Entsprechend wohl schien sich Xu Xiake zu fühlen, wenn er unterwegs in den Bergen auf jemanden traf, mit dem er sich austauschen konnte, und sich ihm eine kulturelle Nähe mitteilte, die etwa gegeben sein konnte, wenn es gelungen war, der rauen Natur in den Bergen »Kultur« zu geben bzw. den Eindruck einer kulturellen Erschlossenheit zu vermitteln. In dem Eintrag vom 21. Tag des 4. Monats 1639 findet sich die begeisterte Schilderung über zwei »außergewöhnliche Männer« (异人) namens Baozang und Jingkong, auf die Xu in Tengchong getroffen ist. Baozang ist ein Mönch vom Hühnerfußberg, Jingkong, der ursprünglich aus Sichuan stammt, war früher Militär und hat sich später nach Aufgabe seines Postens Baozang angeschlossen, »um nach einem Berg zu suchen« (觅山). So sind sie an diesen Ort gelangt und haben inmitten der Wildnis eine kleine buddhistische Klause angelegt: Während der Lehrer [师, d. h. Baozang] einsam in den leeren und unerschlossenen Bergen weilte [独坐空山], begab sich Jingkong in die Gegend am Fuß des Berges, um Almosen zu erbetteln [募化]. Dabei scheute er nicht davor zurück, Räucherstäbchen um seinen Finger zu wickeln und anzuzünden – was für außergewöhnliche Männer, die diesen Berg erschlossen haben [为然一指, 开创此山, 俱异人也]!846 Die Freude Xus steigert sich noch, denn er bleibt an dem Abend in der Klause und trifft auf einen Wandermönch (行脚僧), der bei der Bestellung des Feldes hilft und aus Xus Heimatort stammt (»es war, als hätte ich einen alten Bekannten getroffen«).847 844 Vgl. »Tagebuch Nr. 10 der Reise nach Yunnan«, S. 1005 f. 845 Vgl. ebd., hier S. 1006. 846 Vgl. »Tagebuch Nr. 9 der Reise nach Yunnan«, S. 978. 847 Vgl. ebd.

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Eindrücke von der Welt in den Bergen teilen sich im Zusammenspiel von Mensch, Natur, Wetter und Landschaft auf die unterschiedlichste Art und Weise mit. Es gibt eine besondere »Polarität« der Bergwelt mit den verschiedensten Charakteristika von Höhe und Tiefe, Licht und »Bergdüsternis«, Grauen und Erhabenheit usw. und der Wunsch, diesem »Geheimnis der Berge« auf die Spur zu kommen, ist auch bei Xu Xiake intensiv zu spüren,848 etwa wenn es um den Anblick der Natur in verschneiter Bergwelt geht.849 Der Wechsel von Berg- und Höhlenwelt, der Gang vom Außen in das Innere der Berge, besaß für Xu Xiake einen eigenen Reiz. In der Fortführung seiner eben angeführten Unternehmung im 3. Monat 1639 unternahm Xu zusammen mit einem Herrn Yin, der schon am Vortag mit dabei war, eine Tour zur Qingyuan-Höhle. Herr Yin hatte dazu vier Bergführer bestellt, einer von den Männern berichtete über die Bildung von Stalaktiten das Jahr über, die, solange keine Besucher kamen, einen besonderen Glanz besessen hatten. Nun sei die Zahl der Besucher gewachsen, der Ruß der mitgeführten Fackeln habe den Stalaktiten viel von dem Glanz genommen, außerdem hätten Besucher die Stalaktiten abgebrochen. Xu schenkt den Worten des Führers zunächst keinen Glauben, doch stellt er beim Besuch der Höhle dann fest, dass die Stalaktiten leicht abzubrechen sind und der Ruß tatsächlich Spuren hinterlassen hat, sodass er am Schluss den Ausführungen des Führers recht geben muss (其言诚不诬也).850 Beim Verlassen der Höhle erfreute sich Xu dann am Anblick des Bildes: Die beiden am Höhleneingang zurückgebliebenen Führer haben es sich dort bequem gemacht, essen die mitgeführten Speisen und genießen den Schnaps. Es herrscht strahlend blauer Himmel, die Berge ringsherum gleichen einer schützenden Mauer, atmosphärisch teilen sich in der idyllischen Landschaft Glück, Stille und Zufriedenheit mit.851 Bestimmte landschaftliche Umgebungen bzw. dort zu findende Spuren menschlichen kulturellen Wirkens, die jeweilige Tageszeit, das Wetter und Pflanzen lösen beim Betrachter bzw. dem, wie im Falle Xu, direkten Betroffenen Stimmungen und Gefühle aus. Im Eintrag zum 11. Tag des 3. Monats 1639 beschreibt Xu, dass er unterwegs in den Bergen um den Erhai-See ist. Abends kommt er schließlich in einem Kloster unter, zusammen mit dem Mönch tritt Xu in der Nacht vor das Kloster, man setzt sich an eine Brücke: Umrisse der Kiefern und der Pagode deuten sich im Schimmern des Mondlichts und dem Glitzern der Schneegipfel an, was beim Betrachter Nachdenklichkeit und Trauer auslöst (神思悄然).852

848 Vgl. zu dieser Umschreibung Mann (1988), S. 18 f. 849 Vgl. »Tagebuch Nr. 8 der Reise nach Yunnan«, S. 912. 850 Vgl. ebd., S. 913. 851 Vgl. ebd., S. 914. 852 Vgl. ebd., S. 924.

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Anders verhält es sich, wenn Xu in der Bergwelt den Kräften der Natur ausgesetzt ist. Eine intensive Beschreibung findet sich hierzu in dem Eintrag zum 9. Tag des 3. Monats 1639: Es regnet in Strömen. Die Felsen des Gebirges nehmen in Xus Wahrnehmung die unterschiedlichsten Formen mit verschiedenen Funktionen an. Das Wasser strömt unterdessen ungehindert, es sprudelt und schwillt ebenfalls in allen möglichen Zuständen. Mit dem strömenden Wasser unter seinen Füßen, dem strömenden Regen über ihm, eingezwängt zwischen den Felsen, gewinnt die Natur für Xu etwas vollkommen Überwältigendes: Einerseits wird die landschaftliche Ausdruckskraft durch die Vielfalt der einzelnen Formen ins Metaphysische gesteigert (百状以尽超越之观), andererseits offenbart die Natur ihre übernatürliche Macht (转觉神王).853 Unter den von Xu Xiake besuchten und beschriebenen Bergen nimmt der Hühnerfußberg ohne Zweifel eine herausragende Rolle ein. An den Hängen des von der buddhistischen Kultur geprägten Hühnerfußgebirges verdichten sich Berg und Höhle zu andersartigen religiösen Räumen in Form von Nischen, Klausen, Stupas usw.854 Der eigentliche Grund für Xu Xiakes Reise zu dem Berg – die Beerdigung seines Reisebegleiters Jingwen – ließ ihn nach und nach tief in die dort gelebte religiöse Praxis eindringen. So war Xu zu Beginn des Jahres 1639 unterwegs in der Gegend um den Hühnerfußberg. In dem Eintrag zum 7. Tag des 1. Monats 1639 erwähnt er die Einladung von Lehrer Bian Zhou, es wird gegessen, man unternimmt einen Ausflug, Xu fertigt die Abschrift einer Stele an. Am 8. Tag erwähnt Xu u. a., dass er an der Stelle vorbeigekommen ist, an der die Reste Jingwens begraben sind, daher besucht er das Grab. Eingehend macht er sich an die Beschreibung der Berggegend und gibt Auskunft über den Namen der Gebirgsform, die ihren Ursprung in der Gestalt eines riesigen Hühnerfußes hat, den alle Bergrücken zusammen bilden. Bei allem Zusammenklang der Berggestalten mit Wäldern und Klausen, den Xu empfindet, fällt ihm an bestimmten Stellen jedoch ein Mangel auf, denn es fehlt (quasi zur Vollkommenheit) eine Pagode (四顾山势, 重重回合, 丛林净 室, 处处中悬, 无不恰称, 独此处欠一塔, 为山中缺陷).855 Diese besondere Form der Naturästhetik – das Zusammenspiel von Elementen, die von der Natur gegeben werden, und solchen, die von Menschenhand gefertigt sind – findet sich interessanterweise auch im Falle von Höhlen. In dem Eintrag zum 27. Tag des 4. Monats 1639 (Xu befindet sich in Tengyue) geht es zunächst um eine gefährliche Wanderung, die Xu unternommen hat. Als Xu unterwegs feststellt, dass er wohl nicht genug Geld bei sich führt, um die Kosten für den Tag zu bewältigen, entschließt er sich, einige von seinen Kleidern an der Unterkunft herauszuhängen, um etwas davon zu verkaufen. Schließlich kommt 853 Vgl. ebd., hier S. 917. 854 Vgl. den Abschnitt »Heilige Berge und Höhlen im Bereich der Hochreligion«, in: Mann (1988), S. 163–177 und insbesondere den Unterabschnitt 2 (»Der Buddha in der Welthöhle«). 855 Vgl. »Tagebuch Nr. 6 der Reise nach Yunnan«, S. 844.

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jemand und gibt ihm 200 Käsch für ein Kleidungsstück. Xu beschafft Nahrung und gibt Diener Gu den Auftrag, sich um die Zubereitung der Speisen zu kümmern, während er sich an die Erkundung einer Höhle macht, in der ein Tempel untergebracht ist. An der Art und Weise, wie die Anlage sich in die Höhle einfügt, findet Xu, ganz im Gegensatz zu sonst, wo er sich über jede »Verfremdung der Höhlenlandschaft« aufregt, Gefallen. Seine Freude über ein gelungenes künstlich angelegtes Panorama ist umso größer, als sich dieses von Menschhand gestaltete Idyll ausgerechnet in den abgelegenen Grenzregionen findet (余从来嫌洞中置阁, 每掩洞胜, 惟此点缀得宜, 不惟无碍。而更觉灵 通, 不意殊方即边远偏僻之地反得此神构也).856 Quasi die Krönung dieser Ästhetik ist das Ablegen eines Zeugnisses – traditionell in Form der Dichtung, doch im Falle von Xu Xiake auch der Abschrift von Stelen und Inschriften, die er als Nachweise dieser aus der Tradition der »beschrifteten Landschaften« hinterlassenen Zeugnisse anfertigt, womit er diese Tradition aktiv weiterführt. In dem Eintrag zum 4. Tag des 1. Monats 1639 schildert er den Besuch eines Wasserfalls am Hühnerfußberg. Der Anblick ist spektakulär, sowohl von dem eigens für den Anblick errichteten Pavillon aus als auch von einer Stelle gegenüber dem Pavillon. Der Wasserfall stürzt über dreihundert Meter in die Tiefe, die Felsen stehen so eng, dass man selbst, wenn man sich vornüberbeugt, nicht bis zum Boden der Schlucht sehen kann. Xu weist hin auf die Errichtung des Pavillons und eine vorhandene Inschrift.857 Es hat den Anschein, dass die Erkundung, Wahrnehmung und Beschreibung der Bergwelt durch Xu Xiake trotz aller Beschreibungsdichte sich noch weitgehend der ästhetisch orientierten Ehrfurchtstradition verpflichtet fühlte, die nunmehr zwar das Physische im Körperlich-Dynamischen thematisierte, aber letztlich doch eher statisch blieb. Ganz anders Goethe, der anderthalb Jahrhunderte später und möglicherweise motiviert durch wissenschaftlich-aufklärerisches Denken bei der Überquerung der Alpen in der Bergwelt nicht mehr das Unbewegliche, Starre, Untätige und Ruhende ausmacht, sondern vom »Pulsieren« spricht.858 856 Vgl. »Tagebuch Nr. 9 der Reise nach Yunnan«, S. 992. 857 Vgl. »Tagebuch Nr. 6 der Reise nach Yunnan«, S. 841. Xu Xiake weist insbesondere beim Besuch von Klöstern immer wieder auf die Abschrift von Stelen hin. Eine weitere, besonders aufwendige Abschrift wird ebenfalls in Tagebuch Nr. 6 erwähnt: Am 9. Tag und am 10. Tag des Monats heißt es u. a., dass Xu den Text einer Stele in dem Yanggao-Pavillon abschreibt. Die Abschrift ist mühsam, da der Text lang und die Beschreibung ausschweifend ist, werden Xu auf Dauer die Finger angesichts des kalten Windes steif. Vgl. ebd., S. 850. 858 »Die Gebirge hingegen liegen vor unserm äußeren Sinn in ihrer herkömmlichen Gestalt unbeweglich da. Wir halten sie für tot, weil sie erstarrt sind; wir glauben sie untätig, weil sie ruhen. Ich aber kann mich schon seit längerer Zeit nicht entbrechen, einer innern, stillen, geheimen Wirkung derselben die Veränderungen, die sich in der Atmosphäre zeigen, zum großen Teile zuzuschreiben. Ich glaube nämlich, daß die Masse der Erde überhaupt, und folglich auch besonders ihre hervorragenden Grundfesten, nicht eine beständige, immer gleiche Anziehungskraft ausüben, sondern daß diese Anziehungskraft sich in einem

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6.4.2.3 Gefahren unterwegs

Sicherheit ist ein zentraler Aspekt der Reise in unbekannte Regionen, Risiken bestehen u. a. in Kriegen, Seuchen, Wegelagerei usw.859 Unterwegs wurde Xu Xiake mehrmals ausgeraubt, ein Diener verließ die Gruppe kurz nach Antritt der Reise, der mitreisende Mönch Jinwen starb in Guangxi an einer Krankheit, Xu verlor zwischendurch Hab und Gut, verletzte sich und wurde am Ende auch von seinem Diener Gu verlassen. Ein Ärgernis stellte auch der Verlust mehrerer Empfehlungsschreiben dar, wodurch Xus Weiterreise immer wieder behindert wurde. Ausführlich beschreibt Xu Xiake immer wieder, wie er Wissen über Gefahren entlang der Strecke erhält und wie er damit umgeht. Die Gefahren sind ganz unterschiedlicher Art, hervorgerufen sein können sie durch Unruhen in der Bevölkerung, Räuber oder die Natur. Dabei ist Xu als Reisender selbstverständlich auch mit dem »Gefahrenbewusstsein« der einheimischen Bevölkerung konfrontiert, die sich vor »Fremden« schützen möchte.860 So hebt Xu etwa unmittelbar nach seiner Abreise aus der Ortschaft Guangxi am 16. Tag des 8. Monats 1638 hervor, von einem Herrn Li aus Guangxi auf die bevorstehenden Gefahren unterwegs hingewiesen worden zu sein: Die Gegend sei über weite Strecken hinweg menschenleer aufgrund der Unruhen, Auslöser dafür seien die ständigen Raubzüge eines gewissen Pu Ming­sheng. Xu erzählt weiter, wie er und sein Diener Gu einem alten Mann und einem Kind folgen, die durch die Dunkelheit stolpern. Als Xu nach seinem Diener Gu ruft, winkt der Alte erschrocken mit der Hand und signalisiert, dass man Ruhe halten solle, aus Furcht, die Aufmerksamkeit von Räubern zu erregen. Gu ist außer Sicht, Xu irrt mit dem Alten und dem Kind durch die Nacht, der Alte erklärt, den Weg zum nächsten Ort auch nicht genau zu kennen, vor vierzig Jahren, als er zum letzten Mal auf der Strecke unterwegs war, habe es überall noch Dörfer gegeben, nun ist die Gegend verwaist. Schließlich vernimmt man in der Ferne das Bellen von Hunden und ahnt, bald am Ort zu sein, Ziel ist Shizongzhou. Die Stadttore sind verschlossen, man bewegt sich entlang der Stadtmauer und stößt auf Hütten, doch schlafen alle bereits.861 Der Alte und das Kind verschwinden irgendwann, einsam und in Furcht irrt Xu weiter durch die Nacht, weiß gewissen Pulsieren äußert, so daß sie sich durch innere notwendige, vielleicht auch äußere zufällige Ursachen bald vermehrt, bald vermindert. Mögen alle anderen Versuche, diese Oszillation darzustellen, zu beschränkt und roh sein, die Atmosphäre ist zart und weit genug, um uns von jenen stillen Wirkungen zu unterrichten.« Vgl. Goethe (1999), S. 18. Die Ausführungen finden sich in der Folge eines Eintrags vom 8. September 1786 mit der Ortsangabe »auf dem Brenner« (offenbar der Pass). Dort erläutert Goethe Phantasien über die Bergwelt, die nun mit der Realität abgeglichen werden. 859 Mączak widmet den »Gefahren« ein längeres Kapitel, vgl. Mączak (2017), S. 130–144. 860 Mączak spricht in dem Zusammenhang von der »Fremdenfeindlichkeit und Argwohn gegenüber Fremden.« Vgl. ebd., S. 131. 861 Zur Funktion und Bedeutung von Stadtmauern und Stadttoren speziell für Reisende vgl. ebd., S. 102 ff., wo es heißt: »In vielen Ländern besaß das Stadttor die Funktion eines Kontrollpunktes: Man kassierte Zoll, die Wächter hatten das Recht, über das weitere Schicksal eines Reisenden zu entscheiden.« Vgl. ebd., S. 103.

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nicht, wohin. Dann sieht Xu einen Schatten in der Dunkelheit und freut sich über die Erwiderung des Rufs. In einem Haus sieht er Licht, klopft und wird zunächst abgewiesen, doch dann öffnet man ihm nach einer Weile. Er erhält etwas zu essen und zu trinken und bereitet sein Lager auf Stroh. Unterdessen berichtet ihm der Gastgeber, dass tagsüber die Nachricht eingetroffen sei, in der Umgebung seien Räuber, Xu schätzt sich glücklich, nicht von ihnen behelligt worden zu sein. Er beschreibt den Ort und seine Lage, Shizongzhou ist unscheinbar, klein und hässlich, es gibt nur Hütten aus Stroh, nirgends findet sich ein Ziegelbau.862 Immer wieder ist bei Xu ein Hadern zu spüren in seinen Aufzeichnungen, kann man unterwegs überhaupt noch jemandem trauen bei einer Warnung vor Gefahren? Xu ist im 9. Monat 1638 im Osten Yunnans unterwegs, als am 7. Tag hinter einem Dorf plötzlich ein Mann auftaucht, der dringend rät, bei ihm Quartier zu nehmen, da es Räuber gebe. Xu geht weiter, kurz darauf kommt die Frau des Mannes mit derselben Warnung. Xu schildert seine Überlegungen: Vor kurzem ist er in der Dunkelheit vor Räubern unbehelligt geblieben, daher scheint er jetzt am helllichten Tag nichts befürchten zu müssen. Außerdem kann ihm niemand versichern, dass er nicht am nächsten Tag doch noch überfallen wird. Xu vermutet, dass man ihn betrügen will, eine Art »Spiel mit Angst«, das geldgierige Ortsansässige mit Reisenden treiben. Er heißt seinen Mitreisenden Gu, eilig weiterzugehen, doch ist der Weg sehr unbequem. Sicher findet Xu dann ein Quartier, fragt den Wirt, ob es in den Bergen Räuber gebe, und erfährt, dass am Nachmittag tatsächlich sein Nachbar in den Bergen beim Holzfällen überfallen worden ist: Drei Leuten habe man die Kleidung vom Leib abgenommen und einer Person den Kopf abgeschlagen, das alles sei kurz vor Xus Eintreffen passiert. Xu dankt insgeheim dem Paar, das ihn unterwegs gewarnt hat und schämt sich für sein Misstrauen (予于是始感前止 宿者之情, 而自愧以私衷臆度之也).863 Wege durch die Wildnis sind mit allerlei Gefahren verbunden, dem menschlichen Räuber entspricht das Raubtier. Kurz nach seiner Ankunft in Yunnan ist Xu Xiake noch eine Weile in der Grenzregion zur Nachbarprovinz unterwegs. Als er schließlich am Beginn des 9. Monats 1638 erneut in die Provinz Yunnan eintritt, steht die Überquerung eines Flusses an, doch ist die Flut derart angeschwollen, dass eine Überquerung unmöglich ist, Xu ist wie andere gezwungen zu warten. Schließlich hat der Regen nachgelassen, mittags ertönt lautes Rufen von draußen, ein Raubtier (豺狼) hat sich über ein Schaf hergemacht, doch konnte das verletzte Tier gerettet werden. Xu schätzt sich glücklich, dem Angriff von Raubtieren bei seinen nächtlichen Gängen entgangen zu 862 Vgl. »Tagebuch Nr. 2 der Reise nach Yunnan«, S. 692 f. 863 Vgl. »Tagebuch Nr. 3 der Reise nach Yunnan«, S. 727 f. Die Schilderung über den Erhalt der Nachricht vom Überfall ist in Form eines Dialogs (S. 728) abgefasst.

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sein, man dürfe wohl nie den Schutz durch die Götter im Himmel und auf Erden vergessen (能忘高天厚地之灵祐哉).864 Xu Xiake ist sich angesichts seiner auf den vielen Reisen durch China erworbenen Erfahrungen offenbar der Gefahren einer Wanderung durch unbekanntes und wildes Gebirge bewusst, mit einigen der durch die Natur gegebenen Herausforderungen kann er umgehen, auf andere hat er keinerlei Einfluss. Insgesamt scheint Xus körperliches Geschick außerordentlich gewesen zu sein. Zum Ende des 12. Monats 1638 ist er unterwegs am Hühnerfußberg, draußen ist es kalt. Xu legt Kleider an und betrachtet den Sonnenaufgang vom Südturm des Unterkunftsortes aus (亟披衣从南楼观日出). Er frühstückt und macht sich an die Abschrift von Steleninschriften, die Finger sind klamm, sodass die Schreibarbeit vor allem bei der längeren zweiten Inschrift nicht erledigt werden kann. Er unterbricht seine Arbeit und unternimmt eine Wanderung durch die Umgebung, bald folgt er einem schmalen Pfad zwischen hohen Felsen oberhalb eines Abgrunds (»neben mir gab es keinen Boden mehr« 旁无余地). Um das Gleichgewicht zu halten und die Kontrolle zu bewahren, muss Xu sich ganz schmal machen, der Ausdruck dafür, den Xu hervorhebt, lautet shushen (束身), d. h. »den Körper kontrollieren«.865 Gefährliche Gänge durch die Natur sind für Xu kein Grund zum Aufgeben, sie spornen ihn vielmehr an, selbst nach einem Sturz. Beiläufige Warnungen schlägt Xu regelmäßig in den Wind, worauf es ihm ankommt, ist, sich selbst ein Bild von der Lage zu machen. Am 12. Tag des 3. Monats 1639 ist Xu unterwegs in den Bergen um den Erhai-See, er macht zusammen mit seinen Gastgebern Ausflüge. Als er zwischendurch alleine geht, gleitet Xu auf dem nassen Felsengrund aus und stürzt in einen Teich, der zum Glück nicht tief ist. Xu beschreibt den kleinen See und geht dann weiter darauf ein, wie er sich entkleidet und die nassen Kleider im Sonnenlicht trocknet. Insgesamt ist es kalt und unangenehm. Auch Herr He und sein Sohn haben eine gefahrvolle Wanderung hinter sich und erzählen von der faszinierenden (qijue 奇绝) Umgebung. Die Sonne geht langsam unter, die Kleider sind nach und nach trocken geworden. Xu verkündet, noch einen Blick von einer gefährlichen, schwer zu erreichenden Stelle in den Bergen wagen zu wollen, Herr He erklärt, nicht folgen zu können, will Xu aber auch nicht aufhalten und verspricht daher, an der Stelle mit den Pferden zu warten. Der Weg, den Xu eingeschlagen hat, erweist sich als schwierig, bei der weiteren Erkundung und der Suche nach einem Pfad vernimmt er plötzlich Stimmen, jemand hat Reisig gesammelt und befindet sich auf dem Rückweg, er lässt Xu wissen, dass es weiter vorne keinen Weg mehr gibt, doch Xu schenkt dem keinen Glauben. Er quält sich durch das Dickicht und kommt nur mühsam voran, schließlich nimmt er etwas von den mitgeführten Vorräten zu sich 864 Vgl. ebd., hier S. 716. 865 Vgl. »Tagebuch Nr. 5 der Reise nach Yunnan«, S. 828.

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und kehrt auf dem Weg, auf dem er gekommen ist, wieder um, um schließlich an die Stelle mit den Pferden zu gelangen. Herr He ist bereits weitergezogen und hat Diener Gu mit dem Proviant zurückgelassen.866 Das örtliche Klima und die Wetterbedingungen werden in Xus Beschreibungen ständig thematisiert, da sie direkte Auswirkungen auf den Fortgang der Reise haben, was Gesundheit, Sicherheit und zeitliche Planung betrifft. Ein besonderer Punkt ist vor allem der Zustand der Wege. Am 18. Tag des 8. Monats 1638 unterhält sich Xu mit anderen Reisenden eingehend über das anhaltend regnerische Wetter. Der Weg ist noch schlechter als am Vortag, glatt und schlammig, der Nebel noch dichter. Schlechtes Wetter hat freilich auch seine guten Seiten, es ermöglicht, sich notwendiger Lektüre zu widmen, am Ort vorhandene Informationsquellen zurate zu ziehen, Vorräte aufzufüllen oder zerrissene Kleidung oder löchriges Schuhwerk auszubessern. Drei Tage lang, vom 19. bis zum 21. Tag des 8. Monats 1638, verhindert Regen weitere Erkundungen, Xu vertieft sich zunächst in die Lektüre der Lokalchronik von Guangxi. Am 22. herrscht besseres Wetter, die Reisenden reinigen und flicken verschmutzte und beschädigte Kleider.867 Doch Wetter kann nicht nur unbequem sein, aus bestimmten Klimakonstitutionen erwächst mitunter Gefahr für die Gesundheit – ein Aspekt, den Xu Xiake immer wieder anspricht und auf den er von Einheimischen in ihren Warnungen angesprochen wird. Die folgende(n) Passagen machen deutlich, dass Xu am Ende die Gefahren durch das Klima vermutlich unterschätzt hat und sich eine Tropenkrankheit zuzog, an der er starb – doch darauf wird in einem eigenen Abschnitt noch näher einzugehen sein. Die Begriffe, die sich in Xu Xiakes Aufzeichnungen finden und die vom Klima ausgehenden Gefahren beschreiben, lauten zhangli 瘴疠 oder zhangmu 瘴母 und bezeichnen etwas, das auf die Gefahren subtropischer Erkrankungen hinweist und den »Miasmen« entspricht, von denen frühe durch tropische Sümpfe reisende Abenteurer und Forscher ebenfalls sprachen.868 Humboldt etwa wies bei seiner Erkundung des südamerikanischen Dschungels auf »übelriechende Dünste« über dem »stehenden Sumpfwasser« und die »verderbliche Kraft« der tropischen Hitze hin.869 Xu Xiake befindet sich am 11. Tag des 4. Monats 1639 auf dem Weg nach Tengchong, er schreibt dazu: 866 Vgl. »Tagebuch Nr. 8 der Reise nach Yunnan«, S. 925 ff. 867 Vgl. »Tagebuch Nr. 2 der Reise nach Yunnan«, S. 687–714. 868 Ausführlicher mit den Miasmen in Südchina beschäftigt sich Rosner (2019). 869 Humboldt umschreibt die Erscheinung der Miasmen und ihre Wirkung folgendermaßen: »Übelriechende Dünste steigen fortwährend vom stehenden Sumpfwasser auf. Sie riechen nach Schwefelwasserstoff und zugleich nach faulen Fischen und zersetzten Vegetabilien. Die Miasmen bilden sich im Tale von Cariaco gerade so wie in der römischen Campagna; aber durch die tropische Hitze wird ihre verderbliche Kraft gesteigert.« Vgl. Humboldt (2001), S. 123. Zur Verursachung des Fiebers (das auch bei Xu Xiake später ausbrechen wird) heißt es bei dem Südamerikareisenden: »[…] da die Wechselfieber dem Sumpf zu, der der Hauptherd der faulen Miasmen ist, immer häufiger in Nervenfieber übergehen.« Vgl. ebd., S. 124.

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Die Einheimischen behaupten, es gebe äußerst giftige Dämpfe [土人言瘴疠甚毒] und dass man nur nach Genuss von Schnaps die Überquerung des Flusses wagen dürfe. Im Sommer und Herbst sei überhaupt nicht an eine Überquerung zu denken. Nun setzte, als ich den Fluss überquerte, gerade die sommerliche Jahreszeit ein, ich hatte nur Speisen zu mir genommen und keinen Alkohol getrunken. Wir trieben geraume Zeit über den Fluss, doch von den Miasmen, die es angeblich geben sollte, sah ich nicht die Spur [土人言瘴疠指疟疾痛毒甚毒, 必饮酒乃渡, 夏秋不可行。 余正当孟夏, 亦但饭而不酒, 坐舟中, 擢流甚久, 亦乌睹所云瘴母哉]!870 Drei Tage später, am 14. des 4. Monats, befindet sich Xu in Tengyue und widmet sich, wie er schreibt, seinen Aufzeichnungen. Später kommt sein Mitreisender, ein gewisser Cui, um sich mit Xu in der Stadt umzusehen. Es gibt Bambusgerichte, die beiden trinken Schnaps und machen Trinkspiele. Am 15. schließlich stattet Xu Xiake morgens dem Bakkalaureus Pan (Pan xiucai) einen Besuch ab. Pan empfiehlt Xu, den Pass nicht zu überqueren (出关) bzw. »nicht über die Grenze zu gehen«. Auch ein alter Mann in der Unterkunft plädiert dafür, dass Xu nicht weiterziehen möge (亦来劝余无行). Xu spricht den Wunsch aus, sich weiter nach einem Mitreisenden umzusehen, muss aber wiederum »Gerede« über sich ergehen lassen. Während eines Gelages mit Pan bei hereinbrechender Dämmerung wird erneut die Empfehlung ausgesprochen, dass Xu nicht weiterziehen solle, »es war die Rede von giftig-heißen Miasmen und dass ich nicht leichtfertig meine Gesundheit aufs Spiel setzen möge [谓炎瘴正毒, 奈何以不赀轻掷 也].«871 Auch Humboldt berichtet davon, bei seinen Unternehmungen im Dschungel Südamerikas immer wieder auf Gefahren hingewiesen worden zu sein, tut dies aber (wie Xu Xiake) ab mit den Worten: »In einem Lande, wo man so wenig reist, findet man Gefallen daran, den Fremden gegenüber die Gefahren, die von Klima, von wilden Tieren und Menschen drohen, zu übertreiben.«872 Vermutlich war es neben der guten körperlichen Verfassung, in der sich Humboldt befand, auch dem Glück zu verdanken, dass er als erfolgreicher Wissenschaftler nach Europa zurückkehrte und anders als Xu, der mit Mitte fünfzig starb, das stolze Alter von 89 Jahren erreichte. 6.4.2.4 Orientierung – Einsicht in amtliches Informations- und Kartenmaterial und lokale Auskunftsgeber

Weiter oben war bereits davon die Rede, dass Xu Xiake einen außerordentlichen Orientierungssinn besaß. Unabhängig von seinem angelesenen und anderweitig unterwegs 870 Vgl. »Tagebuch Nr. 9 der Reise nach Yunnan«, S. 963. 871 Vgl. ebd., hier S. 968. 872 Vgl. Humboldt (2001), S. 144.

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erworbenen Wissen benutzte Xu vor allem während des Aufenthalts in größeren Ortschaften die Möglichkeit, sich durch Einsicht in Lokalchroniken, Kartenmaterial usw. ein Bild von der Umgebung und den geographischen Gegebenheiten zu machen. Auf einer seiner ersten in den Tagebüchern erwähnten Stationen geht Xu näher auf die Umstände ein und berichtet von einem Schreiben, das er an den Präfekten He Biejia in Guangxi (广 西, heute der Kreis Luxi 泸西 in Yunnan) richtet und in dem er darum bittet, Einblick in die Chronik von Guangxi nehmen zu können. Der Brief wird zwar nicht zugestellt an dem Tag, da He nicht im Amt ist, doch nutzt Xu die Gelegenheit, sich im Amtsgebäude auf einer Karte über die geographischen Gegebenheiten des Ortes zu informieren, ihn interessiert vor allem der Verlauf des Panjiang-Flusses. Zu seinem Bedauern ist die Karte nicht sehr genau und bezüglich des Flusslaufs wenig aussagekräftig,873 ein Umstand, der offenbar nicht sehr verschieden war von der Situation in Europa zur gleichen Zeit.874 Während der sich über mehrere Tage hinziehenden Wartezeit auf die Bereitstellung der Chronik reflektiert Xu über den immer noch unklaren Lauf des Panjiang und stellt fest, dass die Menschen in Guangxi entgegen seiner Erwartung so gut wie nichts Genaues darüber sagen können und nur widersprüchliche Aussagen zu erhalten sind. Jedenfalls ist niemand in der Lage, Auskunft zu geben über Quelle und Mündungsort des Flusses. Einige der Auskünfte sind etwas genauer, doch kann offenbar niemand mit konkreten Nachweisen aufwarten. Aufgrund der langen Aufenthaltsdauer in Guangxi ändert Xu seine Reisepläne, es drängt ihn weiter nach Westen, sodann beschließt er, dem Lauf des Panjiang erst nach der Rückkehr aus dem Westen von Yunnan zu folgen. Der aus Xu Xiakes Sicht offenbar ungehörig lange Aufenthalt am Ort ist aber nicht nutzlos vertane Zeit, Xu hat Kontakte geknüpft und wohl einige seiner Schriften an Bekannte ausgeliehen. Am 16. Tag des 8. Monats 1638 wird Xu noch einmal von einem dieser offenbar frühesten Leser seiner Reisebeschreibungen (über deren Eindrücke man leider nichts erfährt),875 einem gewissen Yang Shanju (杨善居) und einem Wu Xi’er (吴锡尔), zu einem Abschiedsessen eingeladen und macht sich dann auf den Weg, nachdem man 873 Vgl. »Tagebuch Nr. 2 der Reise nach Yunnan«, S. 687. 874 Mączak weist im Abschnitt »Reiseführer und Landkarten« (S. 38–43) auf den geringen praktischen Nutzen von Landkarten zu der Zeit hin, zurückzuführen auf Fehlerhaftigkeit, geringe Informationen und ungünstige Maßstäbe, sodass es kaum möglich war, im Detail die Strecke des nächsten Tages zu studieren. Erst die Mitte des 16. Jahrhunderts aufkommenden Reiseführer seien ein besseres Hilfsmittel gewesen. Vgl. Mączak (2017), S. 39. 875 Dass das Feedback durch die ins Auge gefassten Leser von Reiseliteratur für die Verfasser wichtig war, vertraute zumindest Goethe seinem Tagebuch an. Im Eintrag vom 11.10.1786, Venedig, schreibt Goethe: »Nachdem ich zum Schluß mein Tagebuch durchgegangen […], so sollen die Akten inrotuliert [in eine Sammlung von offiziellen Schriften aufnehmen] und den Freunden zum Urteilsspruch zugeschickt werden. Schon jetzt sehe ich manches in diesen Blättern […]; es mag stehen als Denkmal des ersten Eindrucks, der, wenn er auch nicht immer wahr wäre, uns doch köstlich und wert bleibt. Könnte ich nur den Freunden einen Hauch dieser leichtern Existenz hinübersenden!« Vgl. Goethe (1999), S. 103.

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ihm alle ausgeliehenen Schriften zurückerstattet hat.876 Der vorgenannte Umstand macht auf einen Aspekt aufmerksam, der hier nur am Rande angesprochen werden soll – Xu Xiake war aufgrund seiner umfangreichen Erfahrungen ein wertvoller Informant für hohe Militärs und Beamte, die entlang der Grenze zu wirken hatten.877 Jedenfalls sind die Auskünfte, die Xu unterwegs in den vorhandenen offiziellen Quellen findet, nicht immer ergiebig. Im 9. Monat des Jahres 1638 ist Xu in Yunnan unterwegs. In den Einträgen zum 23. und 24. Tag berichtet er von seiner Ankunft in Xundian (寻甸, einer Kreisstadt, die heute der Provinzhauptstadt Kunming zugeordnet ist). Xu Xiake begibt sich in das Gebäude der lokalen Präfektur, um Einblick in Karten und die Lokalchronik zu nehmen. Er berichtet, wie er sich bei einem Schreiber auf der Straße Kopien von dem Material anfertigen lässt und alles am nächsten Tag erhalten soll. Als er einen Tag später, am 25., das Material abholt, stellt er bei der Durchsicht der Lokalchronik fest, dass Angaben zu Flüssen fehlen, die es bereits im maßgeblichen geographischen Auskunftsmaterials seiner Zeit, dem Yitongzhi 《 ( 一统志》) gab, an Neuem sind lediglich ein paar Berge verzeichnet. Xu gibt das Material daher zurück und verlangt sein Geld zurück.878 876 Vgl. »Tagebuch Nr. 2 der Reise nach Yunnan«, S. 691. Die Auskunft an der Stelle bleibt dürr: »Da Wu Xi’er und Yang Shanju die ausgeliehenen Schriften [文] noch wieder zurückgegeben hatten, schickte ich Diener Gu los, um sie zu holen.« 877 In dem Eintrag zum 1. Tag des 5. Monats 1639 findet sich gleich zu Beginn (»Tagebuch Nr. 10 der Reise nach Yunnan«, S. 1001) eine nette Episode: Xus Wirt lässt seinen Gast wissen, dass der örtliche Oberleutnant, ein gewisser Herr Wu, Befehl an den Wirt gegeben hat, dass Xu sich nach seiner Ankunft unverzüglich bei ihm melden möge. Vortrag in wörtlicher Rede, dann Xu: »Ich konnte mir darauf keinen Reim machen und trug dem Wirt auf, Wu zunächst zu vertrösten, damit ich mich erst einmal den Tag über in der Stadt umsehen könne. Doch der Wirt mochte nicht hören. [余不知其因, 令姑缓之, 且游于市, 而 主人不听].« (S. 1001) Nicht lange darauf trifft erneut Nachricht ein, dass der Oberleutnant Xu bitte, zu ihm zu kommen. Xu willigt ein und macht sich auf den Weg, um sich in der Stadt umzusehen, unterwegs trifft er auf den Bekannten Pan, der ihn zu einer Feier einlädt, doch schlägt Xu das aus und begibt sich zu Oberleutnant Wu. Es folgt ein Einschub über den Besuch, die Herkunft von Wu und dass der Besuch bei Wu bis zum Nachmittag dauerte. Es wird klar, dass sich Wu über Xus Erkundungen vor Ort informieren möchte. Der Kontakt verläuft jedenfalls freundlich. Im Eintrag zum 3. Tag findet sich der Hinweis, dass der Oberleutnant Xu bewirtet. Xu wird endlich auch eine örtliche Chronik zur Verfügung gestellt (初 四日参府令门役以《州志》至), vgl. ebd., S. 1003. Auf einen ähnlich unerwünschten Besuch kommt auch Goethe während des Aufenthalts in Sizilien zu sprechen: »Der Konsul, unter andern, sagte, daß es, wo nicht unumgänglich nötig, doch wohlgetan sei, dem Gouverneur aufzuwarten, der […] nach Laune und Vorurteil ebensogut schaden als nutzen könne: dem Konsul werde es zugunsten gerechnet, wenn er bedeutende Fremde vorstelle; auch wisse der Ankömmling nie, ob er dieses Mannes auf eine oder andere Weise bedürfe. Dem Freunde zu Gefallen ging ich mit.« (Eintrag vom 12.5.1787, Messina) Im Eintrag vom 13.5.1787, Messina, heißt es nach dem unerfreulichen Besuch beim Gouverneur: »Dagegen wurden abends mit dem teilnehmenden und tätigen Konsul noch einige Stunden verbracht […] Der Gouverneur, aus einer großen Familie, wegen Ernst und Tüchtigkeit verehrt, wegen bedeutender Dienste geschätzt, stehe doch im Rufe unbegrenzten Eigenwillens, zaumloser Heftigkeit und ehernen Starrsinns. Argwöhnisch als Greis und Despot, mehr besorgt als überzeugt, daß er Feinde bei Hofe habe, hasse er solche hin und wider ziehende Figuren, die er durchaus für Spione halte.« Vgl. Goethe (1999), S. 341. 878 Vgl. »Tagebuch Nr. 3 der Reise nach Yunnan«, S. 744.

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Da sich Xus Aufenthalte an größeren Ortschaften zeitlich in Grenzen hielten und er zahlreiche Erkundungen anstellte, die auf diese Weise vor ihm wohl kaum jemand durchgeführt hatte, verwundert es nicht, dass er unterwegs regelmäßig Rat bei der lokalen Bevölkerung suchte. Die Qualität der Auskünfte war allerdings auch hier eher durchwachsen, wie den Schilderungen zu entnehmen ist. Für Xu war das vor allem dann ärgerlich, wenn falsche Auskünfte seinen offenbar straff geplanten Reiseablauf durcheinanderbrachten. Ein Beispiel hierzu findet sich etwa in seinen »Aufzeichnungen der Reise zu den Höhlen von Yan« (游颜洞记).879 Xu geht darin auf die aus verschiedenen Gründen beschwerliche Anreise ein, so hat er etwa einen inkompetenten lokalen Reiseführer beauftragt, in zu den Höhlen zu bringen. Der Führer schlägt einen falschen Weg ein und verschwendet viel Zeit. Auch das Verhalten befragter Einheimischer unterwegs gibt Grund zur Klage, sodass Xu erst spät am Nachmittag am Ziel eintrifft, nachdem er die Höhlen auf eigene Faust endlich erreicht hat. Er kann die Umgebung nur ungenügend erkunden, denn die Dunkelheit bricht bereits herein, zurück zur Herberge sind es noch 10 li. Im letzten Satz des Textes klagt Xu darüber, dass der Besuch der drei Höhlen ihm bereits viele Jahrzehnte ein Anliegen gewesen sei, in eiligem Schritt habe er zehntausend li zurückgelegt, Wind, Wetter und politischer Unbill getrotzt, doch zuletzt hätte das Versagen des Reiseführers (导人又误之) verhindert, dass er die Ankunft am Zielort habe genießen können. Dies sei mit das Schlimmste, was einem Reisenden unterwegs passieren könne (念此三洞, 慕之数十年, 趋走万里, 乃至而叛彝阻之, 阳 侯隔之, 太阳促之, 导人又误之, 生平游屐, 斯为最厄阻碍矣!).880 Xu Xiake, selbst ein weit gereister Mann, konnte (oder wollte) nicht nachvollziehen, dass das Reisen zu seinen Zeiten entweder eine Notwendigkeit darstellte, wie etwa im Falle von Kaufleuten oder Pilgern, oder aber eher reiner Luxus war – wie in seinem eigenen Fall. Dass Ortsansässige sich nicht weiter für die geographischen Verhältnisse und Fragen zur Beschaffenheit der Natur interessierten, schien ihm undenkbar, dürfte aber eine Selbstverständlichkeit gewesen sein, nicht nur in China.881 Jedenfalls geben die mangelnden bzw. vage bleibenden Angaben von Ortsansässigen über Fragen, die ihm selbst am Herzen liegen – im folgenden Beispiel geht es wiederum um den Lauf des Panjiang-Flusses – Anlass zur Belustigung: 879 Vgl. den in das rekonstruierte »Tagebuch Nr. 1 der Reise nach Yunnan«, S. 683 ff. eingefügten Text. 880 Vgl. »Tagebuch Nr. 1 der Reise nach Yunnan«, S. 685. 881 Vgl. dazu etwa das Staunen eines Missionars im südamerikanischen Urwald, der lt. Humboldt verkündete: »Wir trafen auch den Missionar von Uruana. Der Mann verwunderte sich nicht wenig, uns hier zu finden. Nachdem er unsere Instrumente bewundert, entwarf er uns eine übertriebene Schilderung von den Beschwerden, denen wir uns notwendig aussetzten, wenn wir auf dem Orinoko bis über die Fälle hinaufgingen. Der Zweck unserer Reise schien ihm in bedeutendes Dunkel gehüllt. ›Wie soll einer glauben‹, sagte er, ›daß ihr euer Vaterland verlassen habt, um euch auf diesem Flusse von Moskitos aufzehren zu lassen und ein Land zu vermessen, das euch nicht gehört?‹« S. Humboldt (2001), S. 258.

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Nachdem ich herausgefunden hatte, dass es sich um einen Einheimischen handelte, erkundigte ich mich nach dem Panjiang, doch er hatte keinerlei Ahnung. Der Mann fragte an meiner Stelle noch jemand anderen, dieser gab an, dass der Panjiang bis zum Chengjiang fließe und dann in den Himmel zurückkehre, einfach lächerlich! [予知其为土人, 因讯以盘江, 彼茫然也。彼又执一人代讯, 其人谓由澂江返天 上, 可笑也]882 Unterwegs hat man es mit allen möglichen Leuten zu tun, in schwer zugänglichen und abgelegenen Gebieten wie denen, durch die Xu Xiake reist, ist man besonders auf die Gunst und das Wohlwollen anderer angewiesen. Interessant sind Xus Bemerkungen über Menschen, die, wie er selbst auch, der chinesischen Hauptbevölkerung der Han angehören und die, wenn er sich in überwiegend von Angehörigen der Minderheiten bewohnten Gegenden aufhält, oft die Einzigen sind, mit denen er sich unterhalten kann. Doch auch da gibt es Unterschiede, das Han-Chinesentum allein schweißt in fremden Gegenden nicht zusammen, im Gegenteil. In dem Eintrag zum 24. Tag des 8. Monats 1638 heißt es, dass man nach dem Aufbruch schließlich an einen Fluss kommt, der die Grenze zwischen West-Guizhou und Ost-Yunnan bildet. Erst nach langem Rufen und Warten auf einen Fährmann gelingt die Überquerung des Flusses, offensichtlich ist es eine Taktik der Einheimischen, möglichst viel Geld aus den Reisenden herauszuquetschen. Es ist bereits vollkommen dunkel, als man schließlich das andere Ufer erreicht: Mittlerweile hatte der Regen wieder eingesetzt, am Ufer befand sich eine Unterkunft. Der Wirt war unterwegs, seine Frau erwies sich als gerissen und böse, stets darauf aus, die dringend nach einem Quartier suchenden Reisenden auszunehmen. Für alles wurde der doppelte Preis verlangt. Das Geld wurde einem bereits vor dem Essen abverlangt, die Mahlzeit selbst war schlecht und es gab überhaupt nur wenig. Sie zeigte mir ihre Geringschätzung, indem sie mit den Jüngeren schäkerte und sich über mein Alter lustig machte. Dieses durchtriebene Weibsstück war mit allen Wassern gewaschen, es ist eine von diesen Kebsen, wie sie Feng Wensuo in seinen Aufzeichnungen über Diyangsai beschreibt. Ein Glück nur, dass ich nicht mehr der Jüngste bin, sonst hätte sie es bestimmt auf mich abgesehen! [雨复淋漓, 截流东渡, 登涯入旅店。店主人他出, 其妻黠而恶, 见渡舟者乘急取盈, 亦尤而效之, 先索 钱而后授餐, 餐又恶而鲜少, 且嫚亵轻慢余, 盖与诸少狎而笑余之老也。此妇奸 肠毒手, 必是冯文所所记地羊寨中一流人, 幸余老, 不为所中耳!]883

882 Vgl. »Tagebuch Nr. 2 der Reise nach Yunnan«, S. 698. 883 Vgl. ebd., S. 704.

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Schließlich kommt Xu auf die Gegend zu sprechen, in der sich alles abspielt. Es leben nur Luoluo (锣锣) hier,884 die Unterkunft ist die einzige, die von Han-Chinesen betrieben wird. Xu Xiakes Urteil über die Luoluo und die Han fällt am Ende gleichermaßen negativ aus: »Die Menschen hier sind alle nicht gut, Luoluo lassen einen spüren, dass man bei der Überquerung des Flusses auf sie angewiesen ist, Han-Frauen nehmen Gäste aus, das kommt bei anderen Völkern im Südwesten nicht vor [其人皆不良, 如儸儸之 要渡, 汉妇之索客, 俱南中诸彝境所无者].«885 Zwei Tage später kommt Xu bei einer han-chinesischen Familie namens Wu unter und betont ihre Gastfreundlichkeit. Betrachtungen zu den Luoluo können freilich auch weit nüchterner ausfallen, wenngleich der Mangel an Verständigung mit ihnen das größte Problem darstellt, wie folgende Episode aus dem 9. Monat 1638 verdeutlicht: Auf dem Gipfel, den Xu bei seiner Wanderung erreicht, sind niedrige und enge Strohhütten eingerichtet, in denen die Menschen mit ihren Haustieren zusammenleben. Es handelt sich um Angehörige der Luoluo: »Die Männer sind unterwegs, die Frauen sind primitiv und verstehen kein Chinesisch. Als ich sie nach Kochutensilien frage, reagieren sie nicht [男子皆出, 妇人莽不解语, 索 炊具无有应者)].« So geht es auch weiter unterwegs, als sich Xu bei Angehörigen der Luoluo nach dem Weg erkundigt, erhält er keine Antwort.886 Die örtliche Mundart der Luoluo ist, so muss man wohl Xu Xiakes Äußerung an dieser Stelle und ähnliche Formulierungen anderswo in den Reisebeschreibungen verstehen, kein kulturelles Merkmal, das den Bewohnern eine »Individualität« im Sinne Humboldts verleiht und das es wert wäre, ggfs. weiter untersucht zu werden, um etwas über »den innigen Verband zwischen Sprache, Volkscharakter und Körperbildung« herauszufinden.887 Noch nicht einmal die Mundart als solche ist es offenbar wert, überhaupt erwähnt zu werden, konstatiert wird im Grunde der Mangel, das Han-Chinesische nicht zu beherrschen. Es ist also entweder die »Sprachlosigkeit« oder das fremdartige Auftreten zusammen mit den anderen Sitten und einer anderen Erscheinung, was Xu Xiakes Aufmerksamkeit erregt. Ende des 10. Monats 1638 ist er unterwegs zum Hühnerfußberg. Um die Ortschaft Anning begegnet er wiederum einheimischen Luoluo und beschreibt ihre Haartracht, 884 Ein Begriff, den Xu Xiake meist auf Nationalitäten im Süden und Südwesten Chinas anwendet, ohne sie i. d. R. einer bestimmten Ethnie zuzuordnen. 885 Vgl. »Tagebuch Nr. 2 der Reise nach Yunnan«, S. 704. 886 Vgl. »Tagebuch Nr. 3 der Reise nach Yunnan«, S. 725 f. 887 Vgl. dazu die Aussage Humboldts: »Wenn sich die Individualität des Menschen in den Mundarten gleichsam widerspiegelt, so wirken diese wieder auf Gedanken und Empfindung zurück. Durch den innigen Verband zwischen Sprache, Volkscharakter und Körperbildung erhalten sich die Völker einander gegenüber in ihrer Verschiedenheit und Eigentümlichkeit, und dies ist eine unerschöpfliche Quelle von Bewegung und Leben in der geistigen Welt.« (S. 129) Man mag in diesen Äußerungen und den Beurteilungen wie »Man macht sich keinen Begriff davon, wie schwer die Indianer Spanisch lernen« (S. 132) oder »Alle Zahlenverhältnisse fassen die Chaymas außerordentlich schwer« (S. 133) durchaus eine kulturzentristische Grundhaltung Humboldts ausmachen. Zu allen Zitaten vgl. Humboldt (2001).

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besondere Erwähnung finden auch Frauen, die sich aufgrund ihrer Erscheinung (u. a. genannt die geringe Fußgröße) positiv von anderen Minderheitenfrauen abheben.888 Einen Monat später, im 10. Monat 1638, ist Xu unterwegs in Yunnan, er hat sich in Jinning aufgehalten und reist Richtung Norden: Am 25. Tag erwähnt er die Rückkehr nach Jinning per Pferd, seine Mahlzeit und dass er als Schuhwerk Sandalen (余饭而蹑 屩) trug, um für den Weg weiter nach Norden gerüstet zu sein. Einheimische werden nach dem Weg zur »Steinstadt« gefragt (石城, gemeint ist eine Ortschaft 45 Kilometer außerhalb Kunmings, unterteilt in »Großsteinstadt« und »Kleinsteinstadt« mit zum Teil bis zu 10 Meter hoch aufragenden Steinen, die die Form einer Befestigung haben, daher der Name), doch weiß niemand Auskunft zu geben. Das Gleiche passiert Xu später noch einmal, bis er endlich in einem Dorf einen Hinweis auf den Weg zur »Steinstadt« erhält. Auf dem weiteren Weg stößt Xu auf einen Taoisten in einer Strohhütte, der ihn willkommen heißt. Der Mann heißt Wu, war früher als Händler unterwegs und hat sich nun hierher zurückgezogen, um der Welt zu entsagen (wörtlich: »sich zu reinigen« und »zu sich zu kommen« 向以贾游于外, 今归而结净于此, 可谓得所托矣).889 6.4.2.5 Kulturraum und Wildnis

Xu Xiake bewegt sich auf seiner Reise durch den chinesischen Südwesten im Grenzraum des Reiches, darauf wird im Zusammenhang mit »Grenzbewusstsein« noch einzugehen sein. Dass Xu sich an Landes- und Staatsgrenzen bewegte, mit ihren äußeren Kennzeichen wie Befestigungen, Mauern, Zollstationen usw.,890 wurde von ihm selber auf verschiedene Weise immer wieder angesprochen. Mitunter war es augenfällig, wie die Bemerkungen zu Kontrollen und Xus Bitte um die Anfertigung von Empfehlungsschreiben zeigen. Hierzu ein Beispiel aus der Zeit von Xus Erkundungen im Südwesten während der ersten Tage des 9. Monats 1638. Er hat sich bei starkem Morgennebel und schlechter Sicht auf den Weg gemacht, als er von einem patrouillierenden Soldaten aufgehalten wird, der seine Papiere sehen möchte. Xu begibt sich also noch einmal zurück in sein Quartier, um die erforderlichen Schreiben zu besorgen. Als er später auf einen weiteren Soldaten stößt, der ebenfalls seine Papiere sehen möchte, schenkt er ihm keine Beachtung und geht einfach weiter.891 Die in Xus Reisebeschreibungen immer wieder auftauchenden Hinweise auf Warnungen, sich nicht in bestimmte Gebiete zu begeben, da die politischen Umstände dort schwierig seien, seine Schilderungen über militärische Auseinandersetzungen in den Grenzgebieten, Aufstände usw. deuten insgesamt auf eine angespannte Lage hin. Atmo888 »Tagebuch Nr. 4 der Reise nach Yunnan«, S. 781. 889 Vgl. ebd., hier S. 769–772. 890 Vgl. dazu das Kapitel 5 (»Grenzen«) in Mączak (2017), S. 97–100. 891 Vgl. »Tagebuch Nr. 3 der Reise nach Yunnan«, S. 723 ff.

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sphärisch teilt sich aufgrund der Schilderungen, die bei Xu feldstudienhaft durch Hinweise auf Bemerkungen lokaler Anwohner untermauert sind, etwas mit, das durchaus dem traditionellen Weltbild Chinas mit seiner Differenzierung zwischen dem Kulturraum hier und der Wildnis dort entspricht, im Falle der Beschreibungen Xus jedoch weniger auf Voreingenommenheit beruht als vielmehr der konkret erlebten Erfahrung entsprungen ist. Der Grenzraum, in dem sich Xu Xiake aufhält, ist eine interessante Zwischenzone, mit der deutlich wird, dass man sich (noch) innerhalb des kulturell und politisch sicheren Kulturraums Chinas befindet, doch dass es nicht weit bis zur Wildnis ist und dass von dort, aus der Wildnis, Gefahren kommen. Sprachlich aufschlussreich ist dabei die Differenzierung zwischen »Wilden« (yeren 野人), »Einheimischen« bzw. »Eingeborenen« (turen 土人) und »Menschen« (ren 人), die einen Aufstieg des angenommenen Kulturniveaus andeutet.892 Bei seiner Wanderung durch die Grenzgegend von Tengyue im Westen Yunnans (4. Monat 1639, vor allem die Einträge zwischen dem 23. und 26. Tag) wird Xu unterwegs von Leuten vor auf den Wegen laufenden Fremden Yi gewarnt, vor allem in der Dunkelheit sei es unsicher (不可晚行). Xu kümmert sich zunächst nicht um das Gerede, doch kommt er im weiteren Verlauf noch einmal auf die Gegend zu sprechen, insbesondere weil sie von einer Handelsroute durchzogen wird. Die Natur habe hier, so Xu, mittels eines Gebirgskamms eine natürliche Grenzmarkierung (土主碑) geschaffen, überhaupt sei man dort ganz von der Gunst der Geister und Götter abhängig (乃神之所托也). Die Route, über die Händler gezogen seien, sei zugewachsen mit Gestrüpp, nur die Wilden aus dem umliegenden Gebirge treffe man gelegentlich an, wenn sie mit ihren Waren wie Tee, Wachs, Fisch usw. kämen, um sie bei den Einheimischen der Gegend gegen Salz, Stoffe etc. zu tauschen. Auch aus China gebe es hin und wieder Leute, die über die Grenze hinaus reisten (中国亦间有出者), doch tue das niemand gerne angesichts der Überfälle. In der Vergangenheit habe es eine militärische Grenzstation gegeben, doch seien die Menschen angesichts der Unsicherheit an der Grenze geflohen, sodass im Laufe der Zeit auch die Station aufgegeben wurde: »Die Grenzstation ist verfallen, Felder und Gärten verwahrlost und so einsam, dass heute nur noch Füchse und Hasen hier in ihren Höhlen hausen [今关废而田芜, 寂为狐兔之穴矣].«893 Xu Xiake veranschaulicht das Bild von der Wildnis jenseits der Grenze durch Hinweise seitens der Bewohner, auf die er trifft. Einen gewissen Wang, den Betreiber der einzigen Unterkunft, in der man überhaupt Quartier finden kann, trifft Xu ebenso wenig an wie seine Frau, beide, so teilt man ihm mit, seien in den Ber892 Vgl. weiterführend zu Chinas Forschung über »die Wilden« die Arbeiten von Liu Minzhuang (刘民壮, 1933–1997), Biologe von der East China Normal University. Die Universität in Shanghai gab 1988 ein Paper unter dem Titel »Formen und Aufgaben zur Untersuchung der ›Wilden‹ in China« (中国 »野人« 考察的 形式和任务) heraus, in dem Liu die betreffenden Forschungen in China seit 1974 zusammenfasste. 893 Vgl. »Tagebuch Nr. 9 der Reise nach Yunnan«, S. 986.

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gen unterwegs und suchten nach Holz – ein Hinweis darauf, dass die Gastronomie der Gegend offenbar aufgrund der geringen Besucherzahl ohnehin nur ein Nebengewerbe ist. Bei seiner Wanderung am nächsten Tag (dem 26.) wird Xu von einer namentlich nicht genannten Person zum Essen eingeladen und erfährt, dass es nördlich der Gegend das »Schwesterngebirge« (姊妹山) gebe. Die Gegend dort sei »durchsetzt mit Wilden« (即为野人出没之地), ansonsten sei das Gebiet vollkommen verlassen, dort »wohne kein Mensch« (荒漠无人居). Allerdings werde die Gegend immer wieder von einer Gruppe mobiler Wilder heimgesucht, die gerade mal 40–50 Leute umfasse und meist in der Morgendämmerung über den Berg käme. Diese Wilden seien mit giftigen Pfeilen bewaffnet, wer davon getroffen werde, sei unweigerlich des Todes. Seine Frau und der Sohn seien beide hier am Ort gestorben und unterhalb des Schwesternbergs begraben. Es reiche, wenn man einen Blick auf den Berg werfe, die Besteigung sei nicht erforderlich, ohnehin sei der Weg angesichts des starken Bewuchses kaum zu schaffen.894 Die Muster in der Bezeichnung und Umschreibung der Gruppe von Bewohnern jenseits der Grenzen hier und anderswo in chinesischen Quellen der Zeit entsprechen sich weitgehend. Auch die Mechanismen zur Vermittlung von »mehr« Kultur im han-chinesischen Sinne sind weitgehend mit denen identisch, die in den weiter oben angeführten landeskundlichen Quellen genannt wurden – entweder die herrscherliche Strahlkraft des chinesischen Kaisers reicht noch bis in den Grenzraum oder bestenfalls darüber hinaus (wie weiter unten angeführt) oder es werden bei vorhandener kultureller Affinität und Lernbereitschaft der Völker jenseits der Grenzen schriftliche Quellen und Hilfen bei der Vermittlung chinesischer Künste bereitgestellt, wie das im Zusammenhang mit Nachbarvölkern in Korea und Vietnam der Fall war. Insgesamt hat man den Eindruck, dass Chinas »Kultivierungskonzept« eher passiv angelegt war, vermutlich ausgehend von der implizit immer vorhandenen Einschätzung, dass Chinas Kultur ohnehin derartig überlegen war, dass andere Völker gar nicht anders konnten, als sich ihr auszusetzen und von ihr vereinnahmt zu werden. Wie anders liest sich doch da Humboldts differenzierte Feststellung, die quasi noch aus dem Schwunge der Aufklärung vorgetragen wurde und auch die »Wilden« als form- und entwickelbare Wesen begreift, die teilhaben können an der allen verfügbaren Vernunft.895 894 Vgl. ebd., S. 988. 895 »Weil der Indianer aus den Wäldern in den meisten Missionen als ein Leibeigener behandelt wird, weil er der Früchte seiner Arbeit nicht froh wird, deshalb veröden die christlichen Niederlassungen am Orinoko. Ein Regiment, das sich auf die Vernichtung der Freiheit der Eingeborenen gründet, tötet die Geisteskräfte oder hemmt doch ihre Entwicklung. Wenn man sagt, der Wilde müsse wie das Kind unter strenger Zucht gehalten werden, so ist dies ein unrichtiger Vergleich. […] Zwang, als hauptsächlichstes und einziges Mittel zur Sittigung des Wilden, erscheint zudem als ein Grundsatz, der bei der Erziehung der Völker und bei der Erziehung der Jugend gleich falsch ist. […] Die menschliche Geisteskraft ist nur dem Grad und der Entwicklung nach verschieden. […] Unter allen Umständen kann Vernunft durch Vernunft auf-

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Xu war ein teilnehmender und urteilender Beobachter, dies geben seine Ausführungen über das Verhältnis der an einzelnen Orten angetroffenen Minoritäten und der Angehörigen der Han zu erkennen. Nur selten kommen die Minderheiten selbst einmal zu Worte, doch beschreibt Xu zumindest an einigen Stellen ihr Verhalten, das zum Teil auf Furcht vor den Han zurückzuführen sein dürfte. In dem Eintrag zum 7. Tag des 3. Monats 1639 erläutert Xu, wie er mit Bekannten unterwegs ist in der Gegend um Dali. Es werden Pferde gesattelt, um die Qingyuan-Höhle zu besuchen, doch werden die Reiter von den Einheimischen, die auf den Feldern arbeiten, offenbar für Soldaten gehalten. Da die Menschen davon ausgehen, dass man sie verhaften wolle, werfen sie ihre Ackergeräte fort und flüchten in die Berge, doch gelingt es nach einer Weile, sie zurückzurufen.896 Xu Xiake war zweifelsohne begeistert von der Natur und der landschaftlichen Schönheit, die er im Südwesten zu sehen bekam und die so ganz anders wirken mussten, als das, was er bei seinen Reisen durch den Osten Chinas kennengelernt hatte. Die Großartigkeit und die Schönheit der Berge, Höhlen, Gewässer und Pflanzen des Südwestens dürften Xu, so viel ist seinen Einträgen zu entnehmen, jedenfalls überrascht haben. Es ist davon auszugehen, dass er mit einer traditionell geprägten Vorstellung von »Wildnis« in den Südwesten gereist war, der zufolge sich der auch Naturschönheiten umfassende ideale Kulturraum nur in der Nähe des Herrschaftszentrums befinden konnte, da ein »Schöpfer« dies in seinem Weltenplan nicht anders vorgesehen haben konnte. Knapp ein Jahrtausend vor Xu Xiake hatte Liu Zongyuan (柳宗元, 773–819) angesichts der Naturschönheiten, die er im Westen der Provinz Hu’nan antraf, gar Zweifel am Plan des Schöpfers geäußert.897 Und so bricht auch Xu angesichts dessen, was er an Naturgeklärt werden; die Entwicklung derselben wird aber desto mehr niedergehalten, je weiter diejenigen, die sich zur Erziehung der Jugend oder zur Regierung der Völker berufen glauben, im hochmütigen Gefühl ihrer Überlegenheit auf die ihnen Untergebenen herabblicken und Zwang und Gewalt brauchen, statt der sittlichen Mittel, die allein keimende Fähigkeiten entwickeln, die aufgeregten Leidenschaften sänftigen und die gesellschaftliche Ordnung befestigen können.« Vgl. Humboldt (2001), S. 272 f. 896 Vgl. »Tagebuch Nr. 8 der Reise nach Yunnan«, S. 915. 897 Vgl. den Landschaftsessay »Aufzeichnungen über den Berg ›Kleinsteinstadtmauer‹« (小石城山记) des tang-zeitlichen Beamten und Literaten Liu Zongyuan, den er während seiner mehr als zehnjährigen Verbannung auf einen geringen Posten nach Yongzhou in Hu’nan verfasste. Der Anblick einer Steinformation an den Ufern eines Flusses löste in Liu Fragen nach der Entstehung aus, er versuchte, aus den Erscheinungen der Natur einen Sinn oder gar Plan herauszulesen, eingeleitet durch die Sätze: »Ach! Seit langem schon grüble ich darüber nach, ob es einen Schöpfer [zaowuzhe, 造物者] gibt oder nicht. Hier sieht es so aus, als gebe es ihn tatsächlich.« Doch sofort kommen Zweifel auf bei Liu, scheint ihm doch der Ort völlig unangemessen. Er legt seine Zweifel bezüglich des Zentrumsbewusstseins dar, nach dem, habe tatsächlich ein Schöpfer die Formation geschaffen, diese nur in der »zivilisierten Welt« anzutreffen sein dürfe, nicht in so einer Wildnis wie der um Yongzhou. Liu fährt fort: »Und doch, es ist seltsam, dass [der Schöpfer] diese Formationen nicht in den zentralen Gebieten um die Hauptstadt des Reiches [wörtl. zhongzhou, d. h. zhongyuan i.S. der Gebiete um die Hauptstadt] angelegt hat, sondern hier inmitten der Barbarei, wo sich selbst in hundert oder gar tausend Jahren niemand findet, der seine Talente entfalten kann, und wo all diese schöpferische Pracht vollkommen umsonst ist.« Somit kommt Liu zu dem Schluss: »Wenn man

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wundern im Südwesten vorfand, immer wieder in Staunen aus: Wie war es möglich, bei den Wilden auf solch eine Form der »kultivierten Natur« zu stoßen, die er viel eher von seiner Heimatregion her kannte und die stets ein Zeichen für »himmlische Kultiviertheit« darstellte? Im Eintrag zum 13. Tag des 4. Monats 1639 schreibt Xu über seine Reise auf dem Weg nach Tengchong. Voller Verwunderung stößt er auf leuchtende Azaleen entlang des Wegs: Es befanden sich nur ein paar Hütten im Dorf, doch überall gab es leuchtende Azaleen. Es hatte den Anschein, dass die Sträucher von den Anwohnern gepflanzt worden waren. Sollte es wirklich möglich sein, dass Wilde, die tief in den Bergen lebten, solche außergewöhnlichen Vorlieben pflegten [村庐不多, 而皆有杜鹃灿烂, 血艳 夺目。若以为家植者, 岂深山野人, 有此异趣]?898 Man wird insgesamt den Eindruck nicht los, dass Xu Xiakes Staunen ihn nicht weiterführte hin zum weiteren Erforschen mit dem Anspruch, den Dingen auf den Grund zu gehen, sondern viel eher dazu diente, die Bedeutung des ihm bekannten und vertrauten Bildes von der Verfassung der Welt (insbesondere mit Blick auf die entwickelte Kultur seiner Heimatregion) zu unterstreichen. Eine quasiwissenschaftliche Präform der Erfahrung des Staunens, die Raum macht für das Entdecken, bleibt weitgehend aus.899 Wir haben in den vorstehenden Abschnitten einige Charakteristika kennengelernt, anhand deren bei Xu eine Charakterisierung von »Kultur« und »Wildheit« deutlich wird, die stark im Zusammenhang mit dem Raum bzw. Grenzraum steht. Dabei kann es sein, dass sich die Wildheit aufgrund bestimmter geographischer Gegebenheiten quasi auf »natürliche« Weise ergibt, wenn Barrieren wie Gebirge vorhanden sind. Es kann aber auch, wie im Folgenden ersichtlich, der Fall sein, dass die Kultiviertheit ursprünglich vorhanden war und aufgrund einer Schwäche seitens der Wirkkraft Chinas verloren ging. Xu Xiakes starke Prägung durch diese traditionelle Kulturauffassung kommt deutlich in dem folgenden Eintrag unter dem 23. Tag des 4. Monats 1639 zum Ausdruck. Xu hält sich in Tengyue auf, er schlendert durch den Ort und kauft Blätter von einem Baum namens wutong (梧桐), bei dem es sich um eine »platanenblättrige Sterkulie« handelt. Der Name für das Gewächs am Ort heißt feisong »飞松« oder auch hushi (狐实) bzw. wushi annimmt, dass ein Schöpfer dies unmöglich willentlich hier angelegt haben kann, heißt das nicht, dass es ihn am Ende gar nicht gibt?« Vgl. Liu Zongyuan (1998), S. 181. Zur Tradition der Naturauffassung in China vgl. u. a. Kubin (1985). 898 Vgl. »Tagebuch Nr. 9 der Reise nach Yunnan«, S. 967. 899 Ich greife hier zurück auf Gedanken bei Greenblatt (1994), S. 41, wo es ausführlicher um den »Komplex der Verwunderung« geht und ihre Nutzungsweisen. Greenblatt stützt sich dabei auf Gedanken angefangen bei Aristoteles und Albertus Magnus (längeres Zitat ebd., S. 128 f.) bis hin zu Descartes und Spinoza.

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(梧实), es gleicht, so Xu, dem wutong daheim, doch ist es doppelt so groß wie dieser. Auch in Farbe und Duft (wei) gleicht es wutong. Die Frucht hat eine dünne Schale und lässt sich leicht ablösen; sobald sie reif ist, sollte der Baum schnell gefällt werden, um an die Frucht zu gelangen, sonst bleibt der Baum stehen und die Samen fliegen davon. Daher der Name feisong, d. h. »fliegende Samen« bzw. Pinienkerne. Gewöhnlich gibt es dieses Gewächs samt Frucht nur »in dem Gebiet der Wilden jenseits der Grenzen von Gipfeln und heißen Quellen« (巅塘关外野人, d. h. im Gebiet der Minderheiten im Südwesten Chinas). Nach diesen ethnographischen Ausführungen setzt sich Xu mit der kulturellen Verfassung der beschriebenen Menschen so auseinander: Oft kommen die Wilden mit Tee, Wachs, Fisch und fliegenden Samen über die Grenzen nach China, um das gegen Nahrungsmittel, Salz und Stoffe zu tauschen. Diese Menschen tragen weder Kleider noch Hosen, sondern bedecken ihre Scham nur mit einem Stück Stoff, am Oberkörper tragen sie nur einen Überwurf aus Stoff. Kleider mit Ärmeln sind ihnen nicht bekannt. Bei diesen Wilden handelt es sich um das YiVolk aus den Tee-Bergen [此野人即茶山之彝]. In der Vergangenheit gehörten sie zum [chinesischen] Inland, doch heute werden die Gebiete, in denen sie leben, nicht mehr vom herrscherlichen Tugendraum durchdrungen [今非王化所及矣], daher werden sie »Rothäute« [红毛] genannt. [Diese Bezeichnung] ist nicht korrekt.900 Umso bedeutsamer war es für Xu, in der Fremde das kulturell Eigene auch immer wieder zu finden und zu erleben. Am 6. Tag des 7. Monats 1639 ist Xu weiterhin in den Bergen unterwegs, über die Leute, auf die er unterwegs stößt, heißt es: »Niemand verstand Chinesisch, wenn sie einen sahen, wichen sie aus.«901 Unterwegs trifft Xu dann auf einen gewissen Ma Yuankang, der ihn rundheraus fragt, ob es sich bei ihm um Herrn Xu handele. Ein gemeinsamer Bekannter hat Ma von Xu berichtet, seither wartet jener sehnsüchtig auf dessen Eintreffen. Xus Reflexionen darüber am Schluss des betreffenden Abschnitts lauten: »An einem abgelegenen Ort tief in der Wildnis plötzlich auf jemanden zu stoßen, der von einem weiß, ist, als träfe man auf einen Heiligen [深山杳蔼之 中, 疑无人迹, 而有此知己, 如遇仙矣]!«902 Zusammen mit Ma verbringt Xu dann einige vergnügliche Tage, Herr Ma stellt für einen Ausflug schließlich ein paar bewaffnete Diener bereit und überträgt seinem Sohn das Kommando, um Xu zu einem beeindruckenden Wasserfall zu bringen. Mächtig schießt das Wasser zwischen den engen Felsen hervor, es bildet sich ein dichter Vorhang 900 Vgl. »Tagebuch Nr. 9 der Reise nach Yunnan«, S. 981. 901 Vgl. »Tagebuch Nr. 11 der Reise nach Yunnan«, S. 1040. 902 Vgl. ebd., S. 1042.

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aus Wasserperlen. Schwärmend erklärt Xu, dass es sich vermutlich um den schönsten Wasserfall Yunnans handelt, den in hunderten von Jahren wohl kaum jemand zu Gesicht bekommt: »Ohne die Unterstützung von Yuankang wäre ich womöglich hier vorbeigegangen, ohne je den Wasserfall zu entdecken. [千百年莫之一睹, 余非元康之力, 虽过此无从寓目也].«903 6.4.2.6 Unterwegs – Herbergen, Versorgung und Markttage

Abhängig von den Gegenden, in denen Xu sich aufhielt, war die Unterbringung mal besser, mal schlechter. Auf der wochenlangen Reise durch Guizhou im 8. Monat des Jahres 1638 etwa hatte Xu nicht nur mit schlechtem Wetter und miserablen Wegen, sondern auch mit der Suche nach Herbergen zu kämpfen. Sehr detailliert geht er in seinem Bericht in dem Eintrag zum 17. Tag des Monats darauf ein: Nach dem Aufbruch zur Mittagszeit irrt Xu bei Regen durch ein Bambusdickicht, der schlammige Weg macht das Gehen mühsam, die geschätzten vierzig li bis nach Luopingzhou werden vor der Dunkelheit nicht zu schaffen sein, sodass er sich nach einer Unterkunft umsieht. Im dichten Regen, kaum etwas sehend, folgt er der Straße nach Norden in eine Schlucht. Nach einem li stößt er auf ein halbes Dutzend Männer mit großen Säbeln, die ihm mitteilen, dass er auf diesem Weg nicht nach Luopingzhou gelangt. Xu fragt zurück, ob es ein Lager gebe, und erhält die Antwort, dass er daran bereits vorbeigelaufen sei. Er möchte daraufhin wissen, ob man dort unterkommen könne, was wiederum bejaht wird. Es handelt sich bei den Auskunftgebern um Soldaten aus einem Truppenlager, die einen Beamten begleitet haben und auf dem Rückweg sind. Auf teilweise schlammig-rutschigem Weg gelangt man schließlich zum Lager. Die Strohhütten dort gleichen »Schneckenhäusern«, oben regnet es herein, unten ist es nass, Mensch und Tier leben zusammen (营中茅舍如蜗, 上漏下湿, 人畜杂处). Die Soldaten machen sich über Xu lustig, bezeichnen ihn als vermögenden Mann (gui 贵), der froh sein müsse, ihnen begegnet zu sein, auf dem Weg, den er ursprünglich eingeschlagen hatte, wäre er auf kein Lager gestoßen. Die Hütte, in der er nun unterkomme, sei zwar schäbig und klein, aber das sei immer noch zehnmal besser, als bei den einheimischen Yi Quartier zu nehmen. Xu signalisiert nickend Zustimmung. Er sucht nach Wasser, um sich einen Brei zu machen,

903 Vgl. ebd. Wie viele der Einträge hat auch diese Episode ein Nachspiel. Unter dem 24. Tag des 7. Monats 1639 heißt es, dass Xu in den Tagen zuvor schon abgesehen habe, dass er sein gegenüber Ma Yuankang gemachtes Versprechen, ihn auf dem Rückweg noch einmal zu besuchen, angesichts der neuen Routenplanung nicht würde einhalten können. Daher hat er Gu losgesandt, um Yuankang zu informieren und sein Ausbleiben zu entschuldigen sowie einige bei Yuankang untergebrachte Sachen zu holen. Gu kehrt eben am 24. Tag zurück und berichtet, dass Yuankang nach Erhalt der Nachricht losgezogen sei, um den Verbleib von Xu zu ermitteln. Vgl. ebd., S. 1060.

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Wasser ist auf dem Gipfel schwer zu bekommen, er treibt schließlich ein wenig Wasser zur Reinigung der Füße auf.904 Die Sorge, bei anbrechender Dunkelheit kein Quartier mehr zu finden, beschäftigt Xu ständig, vor allem während seiner mühsamen Reise durch das Grenzgebiet im Osten Yunnans, das wenig erkundet ist und offenbar kaum eine Infrastruktur bietet. In dem Eintrag zum 29. Tag des 8. Monats 1638 berichtet Xu, wie er unterwegs Wanderer befragt und zunächst Auskunft erhält, ihn beim Weiterwandern angesichts der kargen und verlassenen Gegend dennoch wieder die Sorge überkommt, wo man wohl die Nacht verbringen werde. Die Dunkelheit bricht an, Regen setzt wieder ein, überall wächst hohes Schilf, das die Sicht noch stärker behindert, als sie es ohnehin schon ist – die innere Furcht und Sorge wächst (惟瞑色欲合, 山雨复来, 而路绝茅深, 不知人烟何处, 不胜惴 惴). Schließlich vernimmt Xu das Bellen von Hunden und hört menschliche Stimmen. Er folgt vage der Richtung, aus der er die Geräusche hört, und kommt auf eine Straße, über die er schließlich an ein eingezäuntes Dorf (寨) gelangt, doch ist das Tor bereits verschlossen, es vergeht geraume Weile, bis jemand auf seine lauten Rufe reagiert, und es dauert noch länger, bis man das Flackern einer Fackel sieht und endlich jemand öffnet, ihn einlässt und Xu Quartier anbietet.905 Abhängig vom Wetter und der eigenen körperlichen und mentalen Verfassung lässt sich Xu Xiake freilich auch immer mal zum Bleiben überreden, wenn er seinen Wirt (bzw. Gastgeber) schätzt und spürt, dass auch er geschätzt wird. Im 9. Monat 1638 ist Xu im Osten Yunnans unterwegs. Am 10. Tag ist es sehr kalt, dunkle Wolken bedecken den Himmel, Xu bleibt den ganzen Tag in seiner Kammer, nachmittags setzt der Regen ein, der auch in der Nacht nicht endet. Am 11. Tag möchte Xu eigentlich aufbrechen, doch drängt ihn der Wirt angesichts des Wetters, noch zu bleiben, woraufhin Xu zustimmt (强驻), zumal die Aussicht auf Schnaps und Essen verlockend ist. Xu schildert Überlegungen bezüglich seiner weiteren Route. Am 12. wird er vom Wirt vor seinem Aufbruch am Vormittag noch einmal mit Speisen versorgt und ist dankbar für die aufrichtige Anteilnahme (主人情笃).906 Auffällig ist bei aller Bescheidenheit, auf die Xu mit Blick auf die Unterkünfte immer wieder wortreich hinweist, dass er sich auf seinen Reisen durch den chinesischen Süd904 Vgl. »Tagebuch Nr. 2 der Reise nach Yunnan«, S. 696. Über ähnlich bescheidene Umstände seiner Unterbringung berichtet Xu regelmäßig. So heißt es zum Abend des 6. Tages (9. Monat 1638), dass man auf einem Hügel in der Siedlung Machang eingetroffen sei, der Haushalt, bei dem man unterkomme, sich selber erst gerade am Ort niedergelassen habe und noch mit nichts ausgestattet sei. Da es bereits spät ist, verzichtet man auf weitere Quartiersuche und »macht mit feuchtem Holz sein Mahl, richtet auf feuchtem Stroh sein Lager ein, klemmt sich irgend etwas als Kissen unter den Kopf und schläft [时日已暮, 无暇他徙, 煨湿薪, 卧湿草, 暗中就枕而已]«. Vgl. »Tagebuch Nr. 3 der Reise nach Yunnan«, S. 723. 905 Vgl. ebd., S. 713 f. 906 Vgl. ebd., S. 729.

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westen nicht einfach in der menschleeren »Wildnis« bewegt, es sind zum Teil durchaus Reiserouten vorhanden und die Gegenden sind besiedelt. Eine wichtige Rolle spielen immer wieder Klöster, in denen ein Reisender unterkommt und mit Speisen versorgt wird – auch bei Humboldt sind es oft die Klöster (in seinem Fall freilich die der europäischen Missionare), in denen er unterwegs in Südamerika immer wieder ein Quartier findet. Xu erläutert das nicht näher, doch ist davon auszugehen, dass – wie in Europa – auch in seinem Fall für Unterkunft und Bewirtung in Klöstern und Klausen Almosen und Spenden erwartet wurden.907 In der Begegnung mit Mönchen ging es aber nicht nur um materielle Versorgung, erkennbar wird bei Xu auch, dass er dort gute Gespräche führen kann und eine kulturelle Nähe spürt. In einem längeren Eintrag zu seiner Reise durch Ost-Yunnan im 9. Monat 1638 erhält man Einblicke in die Mönchskultur: Xu kommt an ein altes buddhistisches Kloster (das Huguo-Kloster), die Haupthalle ist gut erhalten, davor ragen zwei mächtige Kiefern in den Himmel empor. Im Kloster gibt es nur einen Mönch, der sich beim Anblick Xus daranmacht, das Essen zuzubereiten. Xu wechselt die Kleider und verrichtet seine Kotaus vor dem Buddha. Dann unternimmt er einen Ausflug hinauf zu einem weiteren Teil der Klosteranlage in den Bergen, die Luft ist erfüllt vom Duft des Osmanthus. Xu bedauert, dass nirgendwo ein Mönch ist, dem er sich anvertrauen und mit dem er sich gemeinsam an den Schönheiten der Landschaft erfreuen kann. Der Mönch im Kloster hat unterdessen das Essen zubereitet, es ist eine einfache Kost, doch Xu schätzt sich glücklich über die Bewirtung. Er wundert sich, dass der Mönch selbst nichts zu sich nimmt, und stellt erst jetzt fest, dass der Mann fastet. Xu berichtet daraufhin eingehender über die Fastenkultur der Mönche und kommt mit dem Geistlichen ins Gespräch. Der Mann ist knapp über vierzig Jahre alt, lebt seit einem Jahr in dem Kloster und hat sich vorgenommen, Gäste zu speisen und für drei Jahre in dem Kloster zu meditieren. Er stammt aus Sichuan, seine Augen sind von der Lektüre der buddhistischen Schriften entzündet, nur einmal in hundert Tagen verlässt er das Kloster. Xu äußert sich bewundernd über den Willen des Mönchs, zu fasten und körperlicher Ungemach zu trotzen, das sei unter den weltlichen Menschen nicht sehr verbreitet. Er bringt es nicht über sich, so einfach wieder aufzubrechen, das Mahl ist noch nicht beendet, als der Regen wieder einsetzt, der Mönch überredet ihn zu bleiben. Xu wird auch am nächsten Tag bewirtet, er will gerade aufbrechen, als ein weiterer Mönch kommt, den er in einer anderen Klosteranlage am Vortag nicht antraf und der ihn einlädt, mit in »sein« Kloster zu kommen. Xu weist in der Folge auf Unter-

907 So heißt es diesbezüglich bei Mączak (2017), S. 78: »Die Gastfreundschaft, zu der besonders Klöster verpflichtet waren, kam den Reisenden nicht billig, denn man erwartete Almosen. Manchmal verfügte eine geistliche Institution über bessere Räumlichkeiten als die Herbergen, was reiche Reisende anzog, die sonst Klöster eher mieden.«

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schiede im Auftreten der Mönche hin, der asketische Mönch im Huguo-Kloster ist für ihn echter und authentischer.908 Dichte Beschreibungen über die Klöster und das Leben der Mönche finden sich selbstverständlich in Xus Einträgen zum Aufenthalt am Hühnerfußberg, so etwa im 12. Monat 1638: Am 24. Tag werden die mitgeführten sterblichen Reste Jingwens in einem Kloster unter einem alten Pflaumenbaum beerdigt. Einen Tag später schildert Xu angesichts eines Ausflugs, wie er auf seiner Wanderung an Klausen (静室) vorübergekommen ist, in denen Eremiten leben bzw. in die Mönche sich zur Meditation zurückgezogen haben. Einige der Klausen liegen an Abhängen, hin und wieder sind Türen verschlossen, d. h., die Bewohner möchten entweder nicht gestört werden oder sind nicht am Ort. Xu erkundigt sich nach einem der Klausenbewohner, für den er Post hat, und bleibt in den Bergen, um sich mit den Mönchen auszutauschen, die ihm einen Empfang bereiten. Er reicht die von ihm mitgeführten Schriften herum, es geht wohl um seine Tagebücher, die beiden anderen Mönche lesen, nur Lanzong, der selber viel herumgekommen ist und der in Xus Augen einen gebildeten Eindruck macht, kümmert sich nicht weiter um das Material. Wiederum einen Tag später, es ist der 26., verkündet der Mönch Hongbian im Gespräch, dass dies ein günstiger Tag für die Errichtung einer Nische in der Pagode (竖塔心) sei, um dort die Bestattung der in einer hölzernen Urne mitgeführten Reste Jingwens vorzunehmen. Ausführlicher werden dann die Umstände der Bestattung und die an der Zeremonie teilnehmenden Mönche beschrieben.909 Xu wird sich in der folgenden Zeit am Hühnerfußberg immer wieder an das Grab begeben. Am 8. Tag des 1. Monats 1639 heißt es etwa, dass Xu nach der Ankunft an einer Pagode, an der er wie verabredet mit den anderen Mönchen Gebete verrichtet und den Gottheiten bzw. Verstorbenen Gaben darbringt, gemeinsam mit den Mönchen ein Mahl einnimmt. Auch Jingwen werden von den genannten Mönchen Gaben dargebracht, wofür sich Xu bedankt.910 Die ersten Tage des neuen Jahres 1639 am Hühnerfußberg verlaufen ruhig. Im »Dajue«-Tempel wird Meister Bian Zhou (遍周) aufgesucht, Xu verrichtet einen Kotau vor dem Siebzigjährigen, bei dem sich hohes Alter mit hoher Tugend verbindet. Xu entbietet dem Meister seine Glückwünsche zum neuen Jahr, ist aber mit leeren Händen gekommen und fühlt sich daher nicht wohl in seiner Haut (又空手而前, 殊觉怏怏), der Meister lädt ihn zum Essen ein. Zusammen bewundert man ein Wasserspiel, nach der Abschrift einer Inschrift in einer der Hallen nimmt Xu Abschied von Bian Zhou. Nach einem weiteren Tag der Rast im Xitan-Kloster wird Xu zu einem fleischlosen Essen zusammen mit Mönchen eingeladen, wie es an diesem Tag 908 Vgl. »Tagebuch Nr. 3 der Reise nach Yunnan«, S. 732. 909 Vgl. »Tagebuch Nr. 5 der Reise nach Yunnan«, S. 823 ff. 910 Vgl. »Tagebuch Nr. 6 der Reise nach Yunnan«, S. 845.

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des neuen Jahres üblich ist. Angesichts des 60. Geburtstags des Gastgebers überreicht Xu vier Gedichte. Es liegt sowohl an der Jahreszeit wie an der Umgebung, dass Xu Xiake während seines Aufenthaltes auf dem Hühnerfußberg das Tempo seiner Unternehmungen drastisch drosselt.911 Xu Xiakes Aufenthalte an größeren Orten gestalteten sich anders. Dort tauschte er sich aus, war selbst offenbar ein gefragter Mann, wie Szenen seines Aufenthaltes in Jinning nahe der Provinzhauptstadt Kunming aus dem 10. Monat 1638 zeigen, es werden Neuigkeiten über Bekannte und ihr Schicksal ausgetauscht. Xu unternimmt Ausflüge und Besuche an den nächsten Tagen, am 16. Tag will er weiter, doch lässt man ihn wissen, dass für ihn noch ein Abschiedsfest ausgerichtet werden soll, daher muss Xu seinen Aufbruch hinauszögern. Das Fest findet am 22. Tag statt, am 23. erhält Xu von Herrn Tang, dem örtlichen Präfekten, der sich im Kampf gegen Räuber Verdienste erwarb, weitere Kleidung und Geschenke und plant den Aufbruch am folgenden Tag. Ausführlichere Beschreibungen liefert Xu über einen im Süden weit gereisten Mann namens Tang Dalai (唐大来, 1593–1673), der ursprünglich aus Ostchina stammte, sich dann in Jinning niederließ und am Ende der Ming ein bekannter Zen-Buddhist und Maler war. Es entsteht eine enge Verbindung mit Xu Xiake, der nicht zuletzt wegen Tang länger in Jinning bleibt, dort fertigt Tang für Xus unterwegs verstorbenen Mönchsfreund Jingwen eine Schrift an.912 Von Tang Dalai erhält Xu auch eine größere Zahl von Gedichten. Der Abschied auch von Tang Dalai erfolgt schließlich am 24. Tag trotz des schlechten Wetters: »Einen weiteren Aufschub lässt die Reise nicht zu, selbst der Regen hält mich nicht mehr auf [行不容迟, 虽雨不为阻也].«913 Wenige Tage später (am 29. Tag) hat die Bekanntschaft mit Tang noch ein Nachspiel. Xu kommt bei einem Bekannten unter, der ihm eine Sendung von Tang Dalai (Bücher und Bilder) aushändigt. Was tat Xu Xiake sonst noch, wenn er sich in größeren Ortschaften aufhielt? Abwechslung bot sich insbesondere an den Markttagen, im Text jiezi 街子 genannt. Noch unterhaltsamer wird es, als – wie in dem Eintrag zum 15. Tag des 3. Monats 1639 (Xu ist unterwegs nach Yongchang) – nicht nur vom Markttag in Yucheng die Rede ist, sondern es gleichzeitig Hinweise auf ein lokales Fest für Guanyin gibt, das sich mehrere Tage hinzieht. Es muss ein buntes Treiben geherrscht haben: Aus den dreizehn Provinzen des Reiches hat man allerlei Dinge mitgebracht, auch aus Yunnan selber gibt es viele Waren der Minderheiten: Medizin und Kräuter (yao), Pelze und Stoffe sowie Kupferwaren und Holzgegenstände – nur keine alten Bücher. Allerdings habe der Betrieb sich in den letzten Jahren, so Xu, aufgrund der Behinderungen auf den Verkehrswegen verschlechtert.914 911 Vgl. ebd., hier S. 841 ff. 912 Ausführlicher geht Xu im »Tagebuch Nr. 4 der Reise nach Yunnan«, S. 763 ff. auf Tang ein. 913 Vgl. ebd., hier S. 766. 914 Vgl. »Tagebuch Nr. 8 der Reise nach Yunnan«, S. 932.

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6.4.2.7 Reisegefährten

Xu Xiake reiste, wie wir bereits erfahren haben, mit relativ einfachen Mitteln, er zog es vor, unabhängig zu sein. Der Umstand, dass das zunächst anders geplant war, da er sich zusammen mit Jingwen auf den Weg zum Hühnerfußberg gemacht hatte, ändert an dieser Aussage nichts. Die Schilderungen von Xu über gelegentliche Ausflüge vor Ort mit Bekannten zeigen, dass er flexibel war, Gesellschaft nicht aus dem Weg ging, aber auf seinem Rhythmus bestand. Darf man den Diener Gu, der die längste Zeit mit Xu auf der Reise in den Südwesten unterwegs war und auf den ich weiter unten noch näher eingehen werde, zu den »Gefährten« rechnen? Mączak hält es für schwierig, angesichts der unterschiedlichen Zusammensetzungen von Gruppen aus Beratern, Dienern, Sekretären usw., die ihren Herrn begleiteten, bezüglich der Einstufung als »Reisegefährten« zu Verallgemeinerungen zu kommen. Dass es unter den Begleitern eine Hierarchie gab, steht außer Frage, damit war verbunden die Motivation der gemeinsamen Unternehmung. Ein Diener wie Gu zählte zur untersten Schicht im Gefolge, die Freiheiten, die er sich im Laufe der Reise zu erlauben schien, und seine Flucht ganz am Ende lassen sich verstehen als ein Wunsch nach Freiheit, da er sich nicht weiter dem Willen seines Herrn fügen wollte. Doch auch bei ihm fand sich wie bei den zahlreichen Bekanntschaften Xu Xiakes unterwegs »etwas Verbindendes«. Das Gefühl der Fremdheit in unbekannter Umgebung lässt Reisende nach Menschen suchen, die dabei helfen, sich besser zurechtzufinden. »Auf ganz natürliche Weise verband ihn das mit anderen Reisenden«, schreibt Mączak.915 Auch ist bei Xu Xiake ein Grundzug festzustellen, den »gründliche« Reisende wohl mitbringen mussten, wenn sie in der Fremde unterwegs waren – man vertraute einander,916 selbst wenn man die Auskünfte oder Informationen über bestimmte Gegebenheiten, die man bekam, für falsch hielt. Nur selten kam es vor – und Xu hebt das wie in dem oben erwähnten Beispiel dann hervor –, dass man Aussagen grundsätzlich misstraute. Die meisten Bekanntschaften unterwegs, von denen Xu berichtete, schienen eher flüchtig gewesen zu sein, auch wenn sich – wie wir gleich sehen werden – zu dem einen oder anderen eine größere Nähe ergab, sei es privat oder eher (wie im Falle von Mugong) »geschäftlich«. Gleichwohl schätzte Xu Xiake die soziale Interaktion durchaus, Reisen war auch für ihn als »Getriebenen« mehr als nur die Begegnung mit der Natur. Auch wenn das Weiterziehen und der immer wieder erfolgende Aufbruch im Vordergrund von Xus Schilderungen zu stehen scheinen, teilt sich doch stets Erleichterung darüber mit, angekommen zu sein, ein Quartier gefunden zu haben, mit Nahrung versorgt zu

915 Vgl. Mączak (2017), S. 105. 916 Vgl. ebd., S. 115.

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werden, gute Gespräche zu führen usw. »Erkundung« lässt sich insofern auch als die Erkundung von neuen sozialen Räumen verstehen. In der Beschäftigung der Nachwelt mit Xu Xiakes Reisen taucht früh das Bild vom Wanderer auf, der mit wenig Gepäck reiste, einen Gehilfen und einen Mönch an der Seite, dazu einen Wanderstab und eine Essensschale, doch keine Lebensmittelvorräte, sodass er »mehrere Tage hungrig durchhalten konnte« und nur gelegentlich aß, wenn es Nahrung gab.917 Hierbei handelt es sich um eine Idealisierung des Reisenden und seiner Begleiter zu einer Art in sich geschlossener »Kerngruppe«, die genügsam war, gemeinsam auftrat und allen Widrigkeiten trotzte. Dass die Dinge komplizierter waren und vielmehr Flexibilität und Anpassungsfähigkeit erforderten gerade mit Blick auf das begleitende Personal, zeigen die Einträge im Tagebuch. Blickt man ein wenig genauer in die Aufzeichnungen, so erhält man ein differenzierteres Bild von den zum Teil sehr schwierigen Verhältnissen, unter denen Xu auf seiner langen Reise unterwegs war. Interessant (aber nicht verwunderlich) ist, dass – da Xu Xiake nicht als »Gesandter« in offizieller Mission unterwegs war – neue und möglicherweise auch für Xu unerwartete Abhängigkeiten entstanden. An seiner Seite befand sich die längste Zeit nicht nur ein »Gehilfe« in Gestalt von Diener Gu, vielmehr war Xu im Laufe der Reise auch mehr und mehr auf Träger angewiesen. Belastungen dürften vor allem die mitzuführenden Vorräte, aber auch Geschenke gewesen sein, die Xu unterwegs immer wieder verehrt wurden und die er zum Teil mit Hinweis auf das Gewicht ablehnte oder vorerst an einem Ort deponierte, um sie auf dem Rückweg mitzunehmen.918 Je weiter er in die abgelegenen Gegenden Yunnans vorstieß, desto problematischer wurde zudem die Beschaffung neuer Träger. In der Provinzhauptstadt Kunming während des frühen Stadiums seines Aufenthalts in Yunnan schien es noch relativ unproblematisch gewesen zu sein, einen Träger zu finden, Bekannte vermittelten ohne größere erkennbare Mühe einen Träger namens Yang Xiu (担夫杨秀).919 Während der Reisen um Dali und weiter westlich ein Vierteljahr später gestaltete sich die Suche nach Trägern schon nicht mehr so einfach, sehr zum Leidwesen von Xu, wie seine Schilderungen erkennen lassen. So liest man etwa in dem Eintrag zum 12. Tag des 2. Monats 1639 nach der Abreise aus Dali am Tag zuvor und der Unterkunft bei einer Familie namens Chen, die Xu vom Xitan-Tempel 917 Vgl. Xue Zhongliang (1995), S. 144. 918 Gelegentlich verfuhr Xu Xiake auch innovativer. Unter den Einträgen zum 25. und 26. Tag des 5. Monats 1639 ist zu lesen, dass sich Xu nach der Ankunft in Yongchang, dem heutigen Baoshan, nach Jadeschnitzern erkundigt. Man hat Xu unterwegs unbehauene Jade geschenkt, die nun nach seinen Wünschen verarbeitet werden soll. Angesichts des großen Gewichts der Steine lässt sich Xu allerdings nur nach einigem Zureden dazu überreden, überhaupt etwas aus dem geschenkten Jadestein anfertigen zu lassen (以石重不 便于行, 故强就之), nämlich eine Tasse und zwei Tuschsteine. Vgl. »Tagebuch Nr. 10 der Reise nach Yunnan«, S. 1018. 919 Vgl. »Tagebuch Nr. 4 der Reise nach Yunnan«, S. 757.

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her kennt, von den Plänen eines Höhlenbesuchs und Herr Chens Bemühungen, einen geeigneten Träger zu beschaffen. Die Angelegenheit ist jedoch zunächst etwas mühsam, da es sich bei der ersten Person um einen Bauern handelt, der seine Felder bestellen muss und daher nicht weit reisen kann. Da der Mann bereits Geld entgegengenommen hat, erstattet er es nach Ablehnung der Arbeit zurück. Schließlich findet sich jemand mit dem Namen Zhao Gui, die Gruppe macht sich auf den Weg, unterwegs wird ein Kloster besucht, dann zieht es Xu zum »Teich des Schwarzen Drachen« (黑龙潭). Der Träger erklärt ihm die Route und die Gegebenheiten vor Ort, an den Teichen liegen auch Höhlen, Xu schließt sich den entsprechenden Empfehlungen an, erkundet die Höhlen. Im Laufe der Zeit gewinnt man den Eindruck, dass Herr und Träger je ihrem eigenen Rhythmus folgen, was durchaus eine gewisse Berechtigung hat und verständlich ist, da der Träger nur ein »Dienstleister« ist und weder erwartet werden kann noch die Notwendigkeit besteht, Xu auf all seinen Wegen zu begleiten. Als der Träger nun auf dem weiteren Weg ein Kloster empfiehlt, das Xu auch prompt aufsucht, wobei er von dem dort lebenden Mönch zum Bleiben über Nacht eingeladen wird, muss Xu vehement ablehnen, da der Träger schon weitergezogen ist und Xu den Anschluss nicht verpassen möchte. Er bricht daher abrupt auf, noch bevor der Mönch ihm einen Tee gekocht hat. Am 13. Tag gelangt man nach Heqing, heute ein Gebiet, in dem Angehörige der BaiNationalität leben. Bei der Wanderung kommt die Gruppe schließlich in das schön in der Umgebung von Bergen gelegene Dorf Shanshengtang, wo man herausfindet, dass es bis zur Provinzstadt eigentlich nur noch 10 li sind. Doch »da der Träger erschöpft war vom Reisen, blieben wir dort.«920 Wie aus den Einträgen zu den folgenden Tagen klar wird, erscheinen die Gegenden, die Xu durchstreift, menschenleer, die Wege werden schwieriger begehbar. Zum Teil schlagen Xu und der Träger daher unterschiedliche Routen ein, sodass es freilich vorkommen kann, dass der Träger am Abend, als Xu den verabredeten Ort der Unterkunft erreicht, noch nicht eingetroffen ist. Zwei Tage später, am 18. Tag des 2. Monats 1639, heißt es dann in den Aufzeichnungen schließlich, dass der Träger geflüchtet ist.921 Man darf wohl davon ausgehen, dass dieses Verhalten Gu zu seiner Flucht inspirierte. Es lohnt sich, mit Blick auf die Trägerfrage und die Reiseumstände die Chronologie zu beobachten. Der vorstehend genannte Träger war nicht der erste und nicht der letzte, der das Weite suchte. Die Bergwelt besitzt ihren eigenen Reiz, doch dürften die Wege gerade in der winterlichen Zeit noch schwieriger als sonst zu begehen gewesen sein. In dem Eintrag zum 10. Tag des 3. Monats des Jahres 1639 heißt es, dass der Regen aufgehört habe, nur die Kälte mache zu schaffen, Schnee flimmere auf den Bergen 920 Vgl. »Tagebuch Nr. 7 der Reise nach Yunnan«, S. 892. 921 Vgl. ebd., hier S. 905.

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ringsum. Nachdem sich ein Träger unterdessen heimlich aus dem Staub gemacht hat, macht man sich auf die Suche nach einem Ersatz und wird auch bald fündig. Alleine oder in Begleitung erkundet Xu die Umgebung des Erhai-Sees, im Vertrauen auf sein »Gefolge« unternimmt Xu Ausflüge oder macht sich auch immer wieder »allein auf den Weg, um an den Fuß des Berges zu eilen« (余独从村南西向望山麓而驰), während er Auftrag an Träger und Diener erteilt, schon mal vorauszugehen zu einer Unterkunft im Kloster.922 Eine Woche später freilich ist die Lage nicht mehr so rosig. In dem Eintrag zum 19. Tag des 3. Monats 1639 liest man nach vorher geschilderten Plänen zu weiteren Unternehmungen, dass ein Träger mehr Geld als abgemacht haben möchte, doch Xu lehnt das ab. Auch die Suche nach einem weiteren Träger verläuft zunächst erfolglos, Xu schickt Gu los, um das zu regeln, in der Dämmerung kommt Gu und teilt mit, dass die angesprochene Person bereit sei. Am folgenden 20. Tag jedoch klagt Xu über die Geldgier der Träger, die nicht zufriedenzustellen sei, daher begibt man sich unter den Klostermönchen auf die Suche nach einer passenden Person. Es taucht schließlich jemand auf, doch laufen die Verhandlungen unbefriedigend, Xu verlangt seine Anzahlung zurück, wird aber abgewiesen. Die schweren Sachen deponiert Xu daher zunächst im Kloster und trägt Gu auf, sich erst mal mit den Mönchen auf den Weg zu machen, er selbst begibt sich zu einer Moschee, um sie sich anzusehen.923 Wiederum zwei Monate später – wir sind im 5. Monat des Jahres 1639 – befindet sich Xu im Westen Yunnans auf dem Weg von Tengchong nach Baoshan. Schlechtes Wetter macht die Lage problematisch, am 19. Tag hat der Regen so weit nachgelassen, dass Unternehmungen möglich sind, doch gibt es in den Aufzeichnungen zu den kommenden Tagen immer wieder Hinweise auf Einwände des angestellten Trägers, es kommt zu Verzögerungen (so schreibt Xu etwa im Eintrag zum 23. Tag: »Da der Träger sich weigerte, weiterzugehen, blieben wir lange vor Ort [以担夫不肯前, 逗留久之]«924). Zum Teil dürfte das an den aufgrund starken Regens nur schwer begehbaren Wegen gelegen haben, wie Xus Hinweise auf die schlammig-glitschigen Pfade zu erkennen geben.925 Ein Vierteljahr darauf schließlich sind in den Schilderungen von Xu Xiake zunehmend Spuren von »Auflösungserscheinungen« zu erkennen. In dem Eintrag zum 2. Tag des 8. Monats 1639 finden wir die Schilderung: »Früh aufgestanden, Nebel und bedeckter Himmel. Machte mich gerade daran, nach dem Frühstück zu sehen, als ich feststellte, dass der Träger geflohen war. Die Suche nach einem Ersatz bleibt lange Zeit erfolglos. Es zog Regen auf, verbrachte in bedrückter Stimmung den ganzen Tag in meiner Unterkunft und schrieb am Tagebuch.« Auch am kommenden Tag, dem 3., findet sich lt. Ein922 Vgl. »Tagebuch Nr. 8 der Reise nach Yunnan«, S. 921. 923 Vgl. ebd., S. 933. 924 Vgl. »Tagebuch Nr. 10 der Reise nach Yunnan«, S. 1015. 925 Vgl. ebd., S. 1016.

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trag kein Träger. Zudem ist das Wetter schlecht, sodass Xu die Zeit in der Unterkunft und mit dem Schreiben des Tagebuchs verbringt. Seinem Ärger über den Wirt gibt er freien Lauf: »Der Wirt ist ein gewisser Ge und einer von diesem skrupellosen Gesindel. Zwar sagt er, dass er sich auf die Suche nach einem Träger macht, nur unternimmt er nicht das Geringste. Er erquickt sich am Unglück anderer Menschen.« Einen Tag später heißt es, dass, da die von Diener Gu und dem Wirt gesuchten Träger nicht in Frage kommen, sich Xu selber auf den Markt begibt und auf die Suche macht: Ich ging eine Weile in der Menschenmenge auf und ab und fand schließlich zwei Männer. Einer der Männer wollte nach Shunning, der andere hatte eine Fuhre mit dem Pferd nach Xiqian. Ich machte mit beiden aus, am Mittag zur Unterkunft Ges zu kommen, und ging dann zurück ins Quartier. Mittags traf dann zunächst der Fuhrmann nach Xiqian ein, sodass ich mit ihm übereinkam. Dann kam auch der Träger, der nach Shunning wollte, doch er war zu spät. Nach dem Essen brachen wir zu Pferde auf.926 Am darauffolgenden Tag schwärmt Xu von der schönen Landschaft unterwegs, nachmittags trifft man in Qianxi ein, zunächst wird der Fuhrmann zu seinem Quartier begleitet, wo man sich nach einem weiteren Träger umsieht. Die gefundene Person verlang einen überhöhten Preis, widerwillig gibt Xu schließlich nach (强从之), dann geht man südlich zur »offiziellen« Unterkunft der Gruppe, dem Stationshaus von Xiqian (乃南 步公馆, 即锡铅驿也).927 Wie vereinbart erscheint am nächsten Tag ein Träger, nach der Bezahlung des Lohns macht man sich an die Zusammenstellung der Traglast, doch dann schreibt Xu: »Als am Traggestell noch ein Beutel mit Nahrung befestigt wurde, warf der Träger den Tragestab fort und eilte davon. Aus der Abreise wurde also nichts, ich machte einen Spaziergang am östlich gelegenen Flüsschen.« Schließlich gelingt es Xu, doch noch einen Träger ausfindig zu machen. Zwar verlangt der Mann einen sehr hohen Preis, dennoch wirkt Xu zufrieden, denn es besteht Aussicht, am nächsten Tag aufzubrechen zu können. Tatsächlich taucht dann am 7. Tag jener Träger auf, der zuvor den Stab für die Traglast fortgeworfen hatte, nach dem Essen bricht man auf.928 Die Gruppe trifft am 7. Tag des 8. Monats 1639 am Drachenquellenkloster (龙泉寺) ein: »Die Predigt im Kloster war gerade vorüber und Mönche strömten heraus. Als ich ins 926 Vgl. »Tagebuch Nr. 12 der Reise nach Yunnan«, S. 1072 f. 927 Vgl. ebd., S. 1076. Im Kommentar zum Namen des Ortes heißt es, dass der Name aus Bezeichnungen für die Metalle Zinn und Blei besteht. In alten lokalen Quellen sei der – nahezu gleich klingende – Name 习 谦 geschrieben worden, doch gingen Einheimische davon aus, dass der Name auf die Förderung von eben Zinn und Blei zurückgehe. 928 Vgl. ebd., S. 1077.

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Kloster ging, hatte soeben die Speisung begonnen, wir aßen etwas, legten die Last nieder und blieben im Kloster.«929 Nach dem Frühstück plant Xu den Aufbruch nach Yunzhou, da man von dort nach Menghua gelangt. Da Xu allerdings klar ist, dass es von dem Ort aus, an dem er sich gerade befindet, schwer sein wird, einen Träger ausfindig zu machen, entschließt er sich, zunächst nach Shunning zurückzukehren. Dies würde zwei Tage der zu tragenden Last ersparen. Er lässt das schwere Gepäck daher bei einem Mönch, um sich mit seinem Diener auf den Weg zu machen. Um die Mitte des 8. Monats 1639 dürfte Xu Xiake spätestens klar geworden sein, dass er bezüglich seines gewohnten Reisestils Veränderungen vornehmen musste, die Trägerfrage wurde mehr und mehr zu einem Ärgernis, die Suche nach geeigneten Männern blieb erfolglos, auch Diener Gu kehrte aus der Stadt, in die ihn Xu geschickt hatte, mit leeren Händen zurück. Xu entschließt sich daher, gemeinsam mit einem Mönch namens Miaole auf eine Pferdekarawane für die Weiterreise zu warten. Die Karawane trifft später als angenommen erst am 13. Tag zur Zeit der Abenddämmerung ein, es wird abgemacht, dass am kommenden Tag für Xu und Miaole je ein Pferd zur Verfügung steht. In einer Anmerkung heißt es, dass die Karawane samt Ladung von einem Ort mit Salzbrunnen kommt und man mit der Karawane bequemerweise bis zum Hühnerfußberg reisen kann, Xu bucht aber den Weg nur bis nach Menghua, da er noch nach Tian­laoyan will.930 Am 14. Tag folgen zunächst längere Erörterungen über Shunning und seine Entwicklung und Umgebung, nachdem Xu vor der Karawane in Shunning eingetroffen ist und entsprechende Informationen eingeholt hat. Nach Eintreffen der Karawane geht es weiter Richtung Osten. Am Abend findet man ein Quartier bei einem gewissen Herrn Mei, der sehr gastfreundlich ist und für Xu extra Taihua-Tee röstet, eine der Teespezialitäten von Yunnan (颇能慰客, 特煎太华茶昆明产名茶, 亦为云南三名茶之一饮予).931 Wie aus den Einträgen in den nächsten Tagen deutlich wird, fällt es Xu Xiake schwer, sich dem Rhythmus der vermutlich seiner Ansicht nach viel zu langsam vorankommenden Karawane anzupassen. Immer wieder heißt es, dass Xu viel früher als die Karawane an einem Ort eintrifft, sodass geraume Wartezeiten entstehen. Andererseits wird auch deutlich, dass Xu hin- und hergerissen ist zwischen seinem Besichtigungsdrang und dem Schritthalten mit der Karawane. Im Eintrag zum 16. Tag etwa ist davon die Rede, dass die Karawane der Route nach Norden folgt, als Xu plötzlich einen einzeln aufragenden Berggipfel entdeckt. Dicht an den Felsen gebaut ist ein dreistufiger Pavillon, der Xus Interesse erweckt und den er sich näher ansehen möchte. Während die Straße, der die Karawane folgt, nach unten führt, fort von dem Pavillon, überlegt Xu: 929 Vgl. ebd., S. 1080. 930 Vgl. ebd., S. 1087. 931 Vgl. ebd., S. 1090.

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Ich fand, dass es sich um eine außergewöhnliche Szenerie handelte, die ich mir nicht entgehen lassen konnte [余谓此奇境不可失], daher folgte ich den nach oben führenden Stufen, überwand die Felsen und gelangte bis zum Pavillon. Der Pavillon war kürzlich erbaut, auf der unteren Ebene ragte hinten im Zentrum ein Teil der Felswand auf. Der Abstand zu der dahinterliegenden Felswand wurde mittels der mittleren Ebene des Pavillons überbrückt, über der schließlich die dritte obere Ebene gebaut worden war. Die Rückwand des Pavillons bestand aus der jeweiligen Felswand, die einzelnen Ebenen waren durch Ketten miteinander verbunden. Die Anlage war so in die Öffnungen zwischen den Felsen eingefügt, dass sich mit den überragenden Dachvorsprüngen und Öffnungen eine überaus schöne Lage und ein wundervoller Zusammenklang mit den wogenden Wolken ergab. Ich bedauerte nur, nicht mein Lager an diesem Ort einrichten zu können, um neben den Felsen und unter dem hellen Mond die Nacht zu verbringen.932 Da Xu fürchtet, den Anschluss zu verlieren, eilt er schließlich weiter. Am 18. Tag des 8. Monats 1639 gelangt man schließlich ans Ziel, Xu trägt Diener Gu und Miaole auf, nach einer weiteren Karawane auszuschauen und die Abreise für den folgenden Tag zu verabreden. Unter den Gefährten, die Xu Xiake auf seiner Reise nach und durch Yunnan über kürzere oder längere Zeit begleiteten, nimmt der Diener Gu eine Sonderstellung ein. Als Diener unterstand er Xus Anweisungen, in Xus Berichten taucht er nur gelegentlich auf, etwa wenn es heißt, dass Xu seinem Diener diesen oder jenen Auftrag zur Erledigung übertrug.933 Liest man die Einträge genauer, formt sich nach und nach das Bild eines Mannes, der im Bericht Xus keine eigene Stimme besitzt. Deutlich wird etwa, dass Xu seinem Diener offenbar vertraute und seine Fähigkeiten zu schätzen wusste. Es kommt immer wieder vor, dass Xu und sein Diener zwischendurch getrennte Wege gehen, wenn Xu bestimmte Punkte unterwegs ansteuerte, seinen Diener (samt übrigem Gefolge) weiterziehen ließ, um sich zu einem bestimmten Zeitpunkt an einem abgemachten Ort wieder zu treffen. Andererseits schien Xu sich in einer gewissen Abhängigkeit von Gu befunden zu haben. Als Xu etwa nach dem Besuch von Höhlen und begeisterten Schilderungen darüber Diener Gu nicht am verabredeten Ort antrifft, erklärt er: »Unschlüssig setzte ich meinen Weg fort [余踉跄而前].«934 Vom Befinden des Dieners erfährt der Leser nur indirekt etwas und eigentlich auch nur dann, wenn sich Xu Xiake offen932 Vgl. ebd., S. 1093. 933 Mączak stellt bezüglich des Status von mitreisenden Dienern im Europa des 16./17. Jahrhunderts Ähnliches fest: »Dienerschaft war so selbstverständlich, dass man sie oft nicht einmal erwähnte. Ein Diener wurde im Reisebericht höchstens beiläufig erwähnt.« Vgl. Mączak (2017), S. 106. 934 Vgl. »Tagebuch Nr. 4 der Reise nach Yunnan«, S. 801.

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bar durch eine Erkrankung oder Verletzung Gus am zügigen Fortkommen gehindert fühlt. Mehrere Einträge dazu sind aus der Zeit nach der Ankunft am Hühnerfußberg im 12. Monat 1638 zu finden. Unter dem 1. Tag des Monats heißt es, dass Diener Gu krank bzw. verletzt ist, möglicherweise infolge eines Sturzes. Es geht ihm zwar insgesamt schon etwas besser, aber er ist nicht reisetauglich. Die Einträge zum 2., 3. und 4. Tag sind nur kurz, Gu ist weiterhin schwach, man bleibt im Quartier, ein Mönch versorgt Herrn und Diener mit Nahrung. Am 5. Tag heißt es, dass Mönche am nächsten Tag eine Reise planen, der sich Xu eigentlich anschließen möchte, doch ist Gu weiterhin nicht reisetauglich, sein Zustand macht auch Xu betroffen und unzufrieden. Einen Tag später dann, es ist der 6., bricht man zusammen mit den Mönchen auf, Gu ist immer noch angeschlagen und kann nicht so schnell folgen, wie es notwendig ist, und wirkt daher lustlos (恹 恹). Man verliert den Weg aus den Augen, es herrscht Sorge über die davoneilenden Mönche. Auch am folgenden Tag ist man gezwungen, die Mönche nach dem Frühstück erst einmal ziehen zu lassen, Xu wartet auf Gu, bis dieser schließlich auch so weit ist.935 Dass sich Gu seinem Herrn gegenüber verpflichtet fühlte, ja, dessen Reiseleidenschaft achtete und womöglich gar teilte, ist den vorliegenden Quellen an der einen oder anderen Stelle ebenso zu entnehmen. Da die beiden zwischendurch immer wieder einmal getrennte Wege nahmen, konnte es sein, dass Gu unterwegs etwas sah, von dem er annahm, dass es Xu interessieren könne, in diesem Fall wurde er zum Auskunftsgeber. So erfahren wir z. B. in dem Eintrag zum 4. Tag des 1. Monats 1639, dass Wanderungen um den Hühnerfußberg unternommen wurden. Als Diener Gu mit dem Gepäck eintrifft, berichtet er über einen sensationellen Wasserfall in der Nähe, den sich Xu dann auch ansieht. Der Anblick ist spektakulär, sowohl von dem eigens für den Anblick errichteten Pavillon aus als auch von einer Stelle gegenüber dem Pavillon. Der Wasserfall stürzt über ca. 300 Meter in die Tiefe, die Felsen stehen so eng, dass man selbst, wenn man sich vornüberbeugt, nicht bis zum Boden der Schlucht sehen kann.936 Wann letztlich in Diener Gu der Plan reifte, eigene Wege zu gehen, ist schwer zu sagen, doch es scheint durchaus möglich, dass es nach und nach zu so etwas wie einer »Entfremdung« kam. Aus den Einträgen Xu Xiakes geht hervor, dass sich Gu immer wieder einmal gewisse Freiheiten nahm, wenn ihm Xu auftrug, etwas zu erledigen. So liest man in dem Eintrag zum 13. Tag des 1. Monats des Jahres 1639 während des Aufenthalts am Hühnerfußberg, dass Xu seinen Diener mit einer Briefantwort an einen Herrn Yang in Chaozhou losgeschickt hat, Xu macht sich unterdessen an die Arbeit am Tagebuch. Am 14. setzt ein Husten bei Xu ein, der ihn erst am 15. Tag mittags aufstehen lässt, er nimmt am Laternenfest teil, das das Neujahrfest abschließt. Es folgen Tage ohne 935 Vgl. die Einträge im »Tagebuch Nr. 5 der Reise nach Yunnan«, S. 807 f. 936 Vgl. »Tagebuch Nr. 6 der Reise nach Yunnan«, S. 841.

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weitere große Einträge, Diener Gu kommt lt. den Einträgen von seinen Erledigungen in Chaozhou erst am 18. Tag zurück. Man sollte das nicht überinterpretieren, zumal sich Xu eines direkten Kommentars enthält, doch den Tagebuchschreiber könnte durchaus die Frage bewegt haben, ob die vier- bis fünftägige Abwesenheit Gus tatsächlich angemessen war.937 Eine wachsende Nachlässigkeit und Schlamperei ist jedenfalls im Auftreten Gus erkennbar, folgt man den Schilderungen von Xu. Im 4. Monat 1639 (Eintrag unter dem 17. Tag) hält man sich in Tengyue auf. Xu genießt die herrliche Berglandschaft und beschließt, noch einen weiteren Tag in den Bergen zu verbringen. Mit dem Reis im Beutel wird ein einfaches Mal gemacht, Xu trägt Diener Gu auf, in die Präfektur zu eilen und den blauen Baumwollstoff, den sie auf der Reise in Guizhou besorgt haben, herbeizuschaffen, um ihn zu verkaufen und die Kosten der weiteren Reise zu bestreiten. Doch obwohl der Ort, an dem Xu rastet, nur 8 li von der Präfektur entfernt liegt, kehrt Gu nicht zurück. Am Nachmittag überkommt Xu ein so großer Hunger, dass er sich von einem Mönch bewirten lassen muss. Als Gu schließlich eintrifft, hat er den Stoff dennoch nicht dabei.938 Für Xu Xiake kam die »Flucht« seines Dieners jedenfalls überraschend und zu einem denkbar schlechten Zeitpunkt. Fern der Heimat und gesundheitlich angeschlagen dürfte ihm das Verschwinden des bis dahin einigermaßen zuverlässigen Gefährten einen schweren Schlag versetzt haben. Hier die näheren Umstände: Im Eintrag zum 9. Tag des 9. Monats 1639 (dem Tag des »Chongyang-Festes« 重阳节) wird davon berichtet, dass man unterwegs ist in der Gegend am Hühnerfußberg. Auf dem Weg kommt Xu an den Meditationshallen diverser Mönche vorbei, trifft aber zunächst niemanden an. Schließlich begegnet er Lanzong, der Xu zum Bleiben über die Nacht überredet. Außerdem wartet Xu auf die Rückkehr eines gewissen Herrn Shen. Ein weiterer begleitender Mönch namens Heguang jedoch möchte »die Berge hinab« (xiashan), und da Xu befürchtet, der Mann könne sich unterwegs in den Bergen verkühlen und es gebe womöglich anderswo keine Decken, trägt er Diener Gu auf, Heguang zu begleiten und ihm aus den mitgeführten Vorräten und Gütern etwas zu überlassen. Gu verlangt daher nach den Schlüsseln, und da es momentan unbequem ist, nur den Kofferschlüssel für die Wäsche und das Bettzeug vom Bund zu lösen, überlässt Xu seinem Diener den gesamten Schlüsselbund. Nachdem Gu aufgebrochen ist, begleitet Lanzong seinen Gast zu den Sehenswürdigkeiten in der Umgebung. Am Tag darauf fragt Xu nach Herrn Shen, doch wird ihm mitgeteilt, dass der Herr noch nicht wieder eingetroffen ist. Lanzong bereitet ein Essen zu, Xu bedankt sich bei ihm mit der Abfassung von Gedichten über die vier großen Sehenswürdigkeiten im »Löwenwald«. Schließlich fällt ihm auf, dass Diener Gu immer 937 Die beschriebenen Umstände finden sich ebd. 938 Vgl. »Tagebuch Nr. 9 der Reise nach Yunnan«, S. 974.

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noch nicht wieder zurückgekehrt ist, und er fragt nach bei Lanzong. Dieser antwortet, dass Gu schließlich wisse, dass Xu ebenfalls wieder den Berg hinab wolle, weshalb solle er da noch einmal hinauf zu Xu kommen. Xu berichtet weiter: Doch mich hatte eine innere Unruhe befallen, daher wartete ich nicht weiter auf die Rückkehr des Herrn Shen, sondern nahm Abschied von Lanzong und begab mich den Berg hinab. Ich war gerade losgegangen, als mir ein Mönch aufgeregt entgegengeeilt kam. Lanzong, der mich noch ein Stück begleitet hatte, wollte von ihm wissen, was geschehen war, woraufhin der Mönch sagte: »Der verehrte Abt des XitanKlosters trug mir auf, den werten Herrn Xu zurückzubegleiten.« Da wurde mir klar, dass mein Diener geflohen war. Auf eine weitere Frage hin berichtete der Mönch: »Der werte Abt sah Euren Boten mit einem Sack auf dem Rücken in Richtung Dali davongehen, er erkundigte sich bei Heguang und begann zu vermuten, dass der Bote Euren Anweisungen nicht Folge geleistet habe, daher hieß er mich, Euch Bericht zu erstatten.« Ich ahnte bereits, dass er geflohen war und sich nicht auf dem Weg nach Dali befand. Ich nahm Abschied von Lanzong und eilte an der Seite des Mönchs den Berg hinab. […] Es war bereits Mittag, als wir am Xitan-Kloster anlangten. Als ich die Truhe öffnete, war sie leer. Tiji und Hongbian machten Anstalten, sogleich zwei Mönche aus dem Kloster mit der Verfolgung zu beauftragen, doch ich winkte ab und sagte: »Eine Verfolgung dürfte zwecklos sein. Holt man ihn tatsächlich ein, wird man ihn nicht zur Rückkehr zwingen können. Lassen wir es dabei und finden wir uns damit ab, dass er fort ist.« Gerade drei Jahre waren wir fort von daheim, ein Herr und sein Diener, stets eng beisammen und aufeinander angewiesen, ich begriff nicht, wie er nun, da wir so weit in der Ferne weilten, es hatte über das Herz bringen können, mich so zurückzulassen [但离乡三载, 一主一仆, 形影相依, 一旦弃 余于万里之外, 何其忍也!]!939 Die Flucht des Dieners war wie gesagt offensichtlich ein Schock, Xu beschreibt seinen inneren Zustand am folgenden Tag, dem 11., folgendermaßen: »Ich war traurig und innerlich aufgewühlt. Tiji sorgte sich, dass ich krank würde vor Gram und Kummer, und befahl seinem Neffen und Chunbai, mich auf einem Spaziergang um den CangjingTurm zu begleiten.«940 Man unternimmt in der Tat einen Spaziergang und der weitere 939 Vgl. »Tagebuch Nr. 13 der Reise nach Yunnan«, S. 1116. 940 Vgl. ebd., hier S. 1117. Ward vermutet, dass Diener Gu, selber krank und erschöpft von den Strapazen der Reise, die sich bietende Gelegenheit nutzte, um sich abzusetzen. Auszuschließen sei auch nicht – wie weitere Quellen zeigten –, dass Gu offenbar auch nach Jiangyin zurückkehrte. Nicht unmöglich sei auch, dass Xu und Gu sich nach der Trennung wieder vereinten und zusammen die Rückreise antraten, auch wenn sich das nicht belegen lasse. Vgl. Ward (2001), S. 53.

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Eintrag Xu Xiakes über die Ereignisse des Tages gilt den Eindrücken des Spaziergangs und dem, was er dabei über die Umgebung erfährt.941 Es ist unmöglich, angesichts der Quellen etwas über die weitere innere Verfassung Xu Xiakes zu sagen, da es nach dem Eintrag zum 11. Tag des 9. Monats nur noch drei weitere Einträge gibt. Diener Gu jedenfalls wird mit keinem weiteren Wort erwähnt, es scheint fast, als habe Xu Xiake – folgt man dem Ton in den letzten Notizen seines Tagebuchs – so etwas wie »Trost in der Wissenschaft« gefunden. Zunächst wird Xu von den anwesenden Bekannten Zerstreuung in Form von Ausflügen geboten (so am 12. Tag des 9. Monats 1639). Dann heißt es bei Xu, dass ein Herr Shi von seiner Anwesenheit erfahren habe, die beiden verbringen den Tag und den Abend zusammen. Ausführlicher erzählt Xu dabei, wie er des Abends in einer Bücherklause mit Shi Fragen der Geographie erörtert. Shi ist vertraut mit den Gegebenheiten in der Umgebung und der Landschaft um den Erhai-See. Xu gleicht das mit seinem eigenen Wissensstand ab und gibt an, dass er mit seinen Einschätzungen betreffs des Verlaufs eines Gebirges nicht weit danebenlag. Ein gewisser Stolz über die getroffenen Einschätzungen und Ergebnisse seiner empirischen Arbeit vor Ort klingt bei Xu Xiake an, wenn er schreibt: Da ich meine Feststellungen über die vor mir liegenden Berge nur mit einfachen Mitteln und nur mit einem Wanderstab ausgerüstet während des Herumschlenderns machte, war es umso wichtiger, dass ich mich mit jemandem [der sich auskannte] beratschlagte und austauschte [目前之脉, 经杖履之下如此, 故知讲求不可乏人 也]! Herr Shi ließ mich wissen, dass er immer schon gerne die Gegebenheiten von Bergen und Gebirgen erkundet habe und dabei stets von den Menschen ausgelacht worden war, sodass er schließlich nicht mehr wagte, anderen überhaupt noch etwas darüber zu erzählen. Dass er hier zufällig mit mir zusammengetroffen war, erfüllte ihn mit Freude. Mir ging es ähnlich, auch ich hatte nahezu vierzig Jahre lang die Gebirge erkundet und alles nun hier zu einem Abschluss gebracht. Erst an diesem Ort auf einen Gleichgesinnten zu treffen, grenzte an ein Wunder [史君谓生平好搜 941 Der »Spaziergang« als kulturelles und gesellschaftliches Phänomen in der chinesischen Mobilitätsgeschichte wäre noch näher zu untersuchen. Der moderne Terminus sanbu 散步 für »Spaziergang« ist in Texten etwa der frühen chinesischen Dichtung durchaus hin und wieder nachzuweisen, bei Xu Xiake dagegen wird weitgehend you verwendet, auch wenn der Vorgang dessen, was Xu beschreibt, in vieler Hinsicht der Vorstellung vom »Spaziergang« in der westlichen Tradition zu entsprechen scheint: das eher entspannte »Wandeln«, das hin und wieder auch der Erholung oder aber der körperlichen Ertüchtigung dient. Allein die Gegend, die Xu Xiake bereiste, spricht aber nicht dafür, dass bei Xu ähnlich wie im bürgerlichen Zeitalter Europas in dem Wandel des »Wahrnehmungscodes« bereits ein veränderter »Bewegungscode« angelegt war, also etwa ein »Promenieren« und »geselliges Vorführen« in der Öffentlichkeit. Vgl. König (1996), S. 12 ff. Hier wäre zu prüfen, ob es etwas in der Prosa- oder Dichtkunst über das Lustwandeln in chinesischen Gärten gibt, was Ähnlichkeiten mit dem Spaziergang in europäischen Parkanlagen andeutet.

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访山脉, 每被人晒, 不敢语人, 邂逅遇余, 其心大快。然余亦搜访此脊, 几四十年, 至此而后尽, 又至此而遇一同心者, 亦奇矣]!942 Der letzte Eintrag findet sich unter dem 14. Tag, dann bricht das Tagebuch ab. Geplant war für den Tag ein Ausflug mit Herrn Shi auf den Gipfel des Hühnerfußbergs. Xu erwähnt noch eine Mahlzeit in einiger Detailliertheit und die erwartete Ankunft von Herrn Shi. 6.4.2.8 Körperliche und mental-emotionale Verfassung

Im Unterschied zu den in diesem Buch bislang angeführten eher landeskundlichen Schriften, die nur in sehr begrenztem Maße auf den Vorgang der Reise und damit die Bewegung im Raum abheben, sondern in der Mehrzahl eher die Ergebnisse von im Kontakt mit Fremden gesammelten Eindrücken präsentieren, bietet sich bei den Reiseaufzeichnungen Xu Xiakes die Gelegenheit, den sprachlichen Aspekten zur Benennung der Dynamik und der damit verbundenen Körperlichkeit Beachtung zu schenken. Generell ist anzumerken, dass den chinesischen Reisebeschreibungen ein erhebliches Maß an Sinnlichkeit zukommt, mit Umschreibungen der körperlichen und sinnlichseelischen Zuständen unterwegs auf der Reise.943 Insbesondere bei Xu Xiake spürt man ein Interesse daran, sich Gefahren auszusetzen, sie zu meistern und Hinweise auf seine innere Verfassung (xin 心) zu geben. Eine besondere Rolle kommt in den Landschaftsbeschreibungen der Verbindung mit Gefühlen zu.944 Xu war bestrebt, das Nahe mit dem Fernen, Mensch und Natur miteinander in Einklang zu bringen. Für den Reisenden bedeutete das die Notwendigkeit, die Landschaft in detaillierter Form zu untersuchen. Ward weist diesbezüglich auf die Bedeutung der Wendung »jeder Hügel und jedes Tal« (yi qiu yi he 一丘一壑) bei Xu hin, hinter der sich auch eine spirituelle Dimension verbarg und die bereits in der frühen chinesischen Geschichtsschreibung Verwendung fand.945 Für Xu war diese Dimen942 Vgl. »Tagebuch Nr. 13 der Reise nach Yunnan«, S. 1119. 943 Ward macht darauf aufmerksam, dass in den zu Zeiten Xu Xiakes abgefassten Reiseaufzeichnungen regelmäßig Formulierungen zu finden sind, in denen es um Sinneseindrücke und Gerüche, die das Neue, Unbekannte und Exotische des Südens kennzeichnen, geht. Die Eindrücke der von der Tradition und Kultur des Nordens geprägten Reisenden bei ihren Unternehmungen in den Regionen des Südens sollten damit auch sprachlich eine neue Form annehmen. Vgl. Ward (2001), S. 103, wo auch auf bereits vorliegende entsprechende Studien hingewiesen wird. 944 Zu »Gefühlsräumen« und ihrer Verbindung zum menschlichen Leib und den Sinnen – wohlgemerkt Aspekte, denen beim Reisen besondere Bedeutung zukommt – vgl. ausführlicher die Bemerkungen bei ­Böhme (2009), S. 194, der dabei ausdrücklich auf Hermann Schmitz zu sprechen kommt. 945 Außerdem konnte der Begriff auch so verstanden werden: als Geisteshaltung eines Gelehrten, der seine Integrität zu bewahren suchte, indem er sich für den Rückzug ins Private entschied. Vgl. Ward (2001), S. 119.

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sion lt. Ward das erstrebenswerte Ziel seiner Unternehmung: Einem zunächst groben Überblick über die allgemeine geographische Lage vor Ort folgten der Blick und die Suche nach Details. Letztlich betrieb Xu eine physisch-emotionale Raumerschaffung: Ward zitiert hierzu aus dem Vorwort von Xu zu der Lokalchronik über den Hühnerfußberg eine Stelle, an der es heißt: »The outward manifestations of a mountain’s scenes are its peaks and caves. A scene is created when a passer-by chances upon it: once transmitted through his emotions, it is made distinct.« Der zentrale Begriff jing 景 für Landschaft, Szene bzw. Aussicht konnte sich nur durch Emotionen und Bewusstheit des Dichters zu etwas formen. Für Xu war jing verschieden von der physischen Umgebung des »Landes«, es beruhte in hohem Maße auf Subjektivität und sinnlicher Erfahrung. Hierzu Ward: »Jing was tied in with the idea of developing and even creating a site, through the medium of literature: in Xu Xiake’s case, through the medium of a travel account.«946 In seinen Formulierungen zum Ausdruck von Ehrfurcht gegenüber der Erhabenheit der Natur griff Xu Xiake auf buddhistische Termini wie auf Beschreibungen früherer Dichter (z. B. Li Bai) zurück. 947 Eine besondere Rolle in den Schilderungen Xu Xiakes nahm der bereits mehrmals erwähnte Hühnerfußberg ein, dem wie vielen anderen chinesischen Bergen mystisch-magische Eigenschaften zugeschrieben wurden. Berge waren aufgrund ihrer landschaftlich-physischen Einzigartigkeit und nicht nur angesichts der Nähe zum Himmel die idealen Orte zur Schaffung »heiliger Räume«, die bestimmte Gebirge in Abhängigkeit von den historisch-kulturellen Gegebenheiten zu »Heiligen Bergen« werden ließ.948 Der Neokonfuzianismus etwa basierte auf einer tiefen Liebe zur Natur, und es war lt. Ward kein Zufall, dass zahlreiche der großen Akademien der Südlichen Song in abgelegenen schönen Landschaften entstanden.949 Im buddhistischen Kontext drückte sich die Heiligkeit von Landschaftsräumen dabei nicht einfach durch ein leeres, gestaltloses Jenseits aus, sondern wurde konkret fass- und erlebbar etwa durch Kloster- und Tempelanlagen, Wege, Unterkünfte usw., die von Pilgern benutzt und aufgesucht werden konnten. Die Bedeutung der Besuche in Klöstern, der Gespräche mit Mönchen, der Inanspruchnahme von Novizen bei der Erkundung der Umgebung usw. zeigt sich auf den ersten Blick in Xu Xiakes Reiseaufzeichnungen. Sowohl in seinen Tagebuchaufzeichnungen wie in der Lokalchronik zum Hühnerfußberg betont Xu dabei die mächtige Kraft des Numinosen, die dort anzutreffen 946 Vgl. ebd., S. 119 f. 947 Vgl. ebd., S. 118–123. 948 Vgl. die eingangs gemachten Ausführungen zur Kosmographie und eingehend Landt (1994), wo es u. a. heißt, dass es gegen Ende der Ming-Dynastie zu einer Verschiebung der Betrachtungsweise der Heiligen Berge kam, die eher als »Kuriosität oder ein Kleinod« angesehen wurden, nachdem es bereits in der Zeit davor zu einer Entmythologisierung gekommen war. Vgl. ebd., S. 35. 949 Ward macht in den Erfahrungen, über die Reisende in China beim Besuch der Berge berichten, eine »quasireligiöse Erfahrung des Sublimen« aus. Vgl. Ward (2001), S. 187 f.

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ist. In der Dichte der angeführten Details lässt sich nicht einfach die »Auskunftsfreude« Xus ausmachen, vielmehr ging es ihm darum, in ganzheitlicher Form die von ihm so empfundene »Heiligkeit« des Ortes auszudrücken und die Erhabenheit der einzigartigen Bergwelt im Südwesten des Reiches in Worte zu kleiden. Die von Xu erkundeten und beschriebenen Berge in Yunnan an den Ausläufern des Himalaya waren z. T. noch »Terra incognita«, vielfach beeindruckten sie alleine schon aufgrund ihrer Wucht und Höhe. Xu wandelte nicht auf den sicheren Spuren und Pfaden von Vorgängern, wo der Verlust von Erhabenheit drohte, wenn die mit Gefahr und Tod verbundene Ferne zu etwas Vertrautem wurde. Immer wieder spürt man bei Xu Xiake den Anspruch, seine Wahrnehmung des Erhabenen mittels der Sprache bei der Beschreibung seiner obsessiven Reisetätigkeit anschaulich zu machen. Insofern lässt sich Xu als ein ganz neuer Vertreter des »reisend Forschenden« verstehen, bei dem das der taoistischen Tradition entstammende »Schweifen« in Verbindung trat mit einer Vorform des wissenschaftlichforschenden faktischen Hinterfragens, Suchens und Überprüfens.950 Die Sprache, mit der Xu z. B. die Höhlen in Guizhou beschrieb, orientiert sich dabei nicht an verlässlichen wissenschaftlichen Kriterien, sondern vor allem an einer Reihe von ästhetischen Begriffen, wie sie sowohl in den traditionellen Reisetagebüchern als auch in denen in der späten Ming-Dynastie vorkamen. Die Bandbreite der Begriffe, die von Xu für die Beschreibung verwendet wurde, spiegelt mehr seinen Wunsch wider, alles zu sehen und zu erleben, als sein unbestreitbar vorhandenes, aber relativ geringfügiges Interesse an der protowissenschaftlichen Forschung. Xus Aufzeichnungen deuten damit zum Teil voraus auf einen dann in der Qing-Dynastie aufkommenden Stil, der Reisebeschreibungen oftmals zu nüchternen Zeugnissen des faktisch Gegebenen werden ließ.951 Es war bisher viel von dem Stil des Reisens und den Antrieben, über die Xu Xiake verfügte, die Rede. Bei aller Begeisterung, die in seinen Schilderungen der landschaftlichen Reize zu erkennen ist, werden die körperlichen Strapazen, die das Unterwegssein für ihn und seine Begleiter bedeutete, durchaus deutlich, auch auf die »innere Bewegtheit« in Form von Heimweh geht der Schreiber des Tagebuchs immer wieder ein. Zwischendurch klagt Xu auch über die Anstrengungen des Unterwegsseins, etwa bei seinen Unternehmungen im 9. Monat 1638. So heißt es am 9. Tag, dass er müde sei vom Reisen (余倦于行), der Ruhe bedürfe und sich für einige Tage dem Reisetagebuch zu widmen gedenke.952 Den Umständen, die seine Schmerzen hervorrufen, und deren Stärke widmet Xu in seinen Beschreibungen durchaus einigen Raum, was für die Intensität 950 Vgl. ebd., S. 188. 951 Vgl. ebd., S. 201. Ward zeigt in Xu Xiakes Aufzeichnungen Spuren auf, die auf die Kaozheng 考证-Schule der Qing vorausweisen. Als Ergebnisse des nüchtern-faktischen Beschreibens unternommener Reisen führt Ward einige Werke von Fang Bao (方苞, 1668–1749) und Yuan Mei (袁枚, 1716–1798) an. 952 Vgl. »Tagebuch Nr. 3 der Reise nach Yunnan«, S. 729.

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der Erfahrung spricht. Einige Wochen nach dem vorstehenden Eintrag, am 26. Tag des 9. Monats, ist Xu in der Nähe der Provinzhauptstadt Kunming unterwegs, »es regnete und ein eiskalter Wind aus dem Norden blies [雨势不止, 北风酿寒殊甚]«, doch nachdem weder Wind noch Kälte nachließen, sei ihm nichts anderes übrig geblieben als aufzubrechen (待久之, 不得已而行). Das Wetter hat kein Einsehen, Wind und Regen nehmen noch zu, der Schirm lässt sich nicht benutzen, eiskalter Wind lässt die Glieder erstarren und bereitet »in beiden Armen Starrheit und Schmerzen, die bald nicht mehr auszuhalten waren [寒砭风刺, 两臂僵冻, 痛不可忍].«953 Einige Tage später hält sich Xu in Jinning (heute Kunming) auf. In dem Eintrag zum 9. Tag des 10. Monats heißt es, dass er sich krank fühlt, hustet und schwitzt.954 Auch tags darauf plagt ihn noch der Husten, immerhin kommen Freunde zu Besuch, die auch am nächsten Tag nicht fehlen, Speisen und Decken bringen, sodass Xu seine Gesundung verkünden kann. Seine Begeisterung für das Unterwegssein schien trotz all der Mühen bis zum Ende nicht abgerissen zu sein, auch ist nirgendwo davon die Rede, dass er vor Ermüdung je eine kürzere Strecke gewählt hätte.955 Wir hatten weiter oben gesehen, dass Gu während der Unternehmungen am Hühnerfußberg im 12. Monat 1638 erkrankt war. Kaum ging es Gu geringfügig besser, klagt Xu im Eintrag zum 8. Tag nach der Feststellung, dass es ist sehr kalt und Gu weiterhin krank (病) sei: »Auch ich fühle mich leidend angesichts des Reisens [余亦苦于行], wir hatten kaum einen li zurückgelegt, als wir im Kloster von Shuijingdun rasteten.«956 Wenig verwunderlich ist angesichts des straffen Reiseprogramms, dass Xu mitunter über schmerzende Füße klagt. Er befindet sich zu Beginn des Jahres 1639 am Hühnerfußberg, als er nach dem Frühstück (11. Tag) feststellen muss, dass der große Zeh des linken Fußes schmerzt, offenbar aufgrund des Schuhwerks. Ihm wird daher vorgeschlagen, den Tag in der Unterkunft zu verbringen, Xu rastet also einen Tag. Einige der Mönche vom Berg kommen vorbei und versorgen ihn mit Schriften, man bringt ihm Früchte aus den Bergen, die Xu dann in seinem Tagebuch eingehender beschreibt.957 Erholung, Entspannung und Linderung der durch die Reise verursachten Qualen bot Xu Xiake in Yunnan der Besuch von Bädern und heißen Thermalquellen.958 Ende des 953 Vgl. ebd., hier S. 746. 954 Vgl. »Tagebuch Nr. 4 der Reise nach Yunnan«, S. 759. 955 Mączak betont diesen Umstand (»Niemand wählt vor Ermüdung kürzere Strecken«) im Zusammenhang mit Europa vor allem mit Hinsicht auf die besondere Popularität des Wanderns, obwohl »sich im 16. und 17. Jahrhundert der Komfort bei Reisen kaum verbesserte, auch die Geschwindigkeit erhöhte sich nur wenig.« Vgl. Mączak (2017), S. 38. 956 Vgl. »Tagebuch Nr. 5 der Reise nach Yunnan«, S. 811. 957 Vgl. »Tagebuch Nr. 6 der Reise nach Yunnan«, S. 851. 958 Vgl. zu »Badereisen« den Abschnitt in Mączak (2017), S. 92 f., wo auch auf Montaigne als den frühen klassischen Badereisenden hingewiesen wird.

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10. Monats 1638 ist er nach dem Aufbruch von Kunming in Richtung Hühnerfußberg unterwegs. Er gelangt schließlich nach Anning (安宁) und betritt die Stadt durch das Osttor. Geschäfte und Häuser stehen dicht beieinander, Xu kauft sich auf dem Markt Schnaps und plant den Besuch heißer Quellen. Plötzlich setzt Regen ein und ein starker Wind kommt auf, er begibt sich mit aufgespanntem Schirm aus der Stadt und gelangt an ein Kloster, wo es angeblich »heiliges Quellwasser« geben soll. Xu beschreibt den Brunnen und schöpft sich etwas Wasser, das salzig schmeckt und trüb ist. Es gibt einen Aufpasser, der täglich zweimal schöpft und das Wasser »brät«, sodass Salz entsteht. Xu trotzt dem Regen und zieht weiter. Er gelangt an Pagoden auf einem Berg und macht den Weg hinab zu einem Brunnen aus, weiß, dass warme Quellen nicht weit sind, und begibt sich auf den Weg nach unten. An einer der Pforten sieht er eine Inschrift mit dem Namen des Schreibers, Lengran, über dem Eingang zu einer Höhle fällt ihm eine große Inschrift auf, die sich aber nicht zuordnen lässt, Hinweise auf weitere Inschriften und Angaben zu den Personen und ihre Namen folgen. Während Diener Gu an der Nordhöhle wartet, geht Xu seinen Erkundungen nach. Er stößt auf die warme Quelle, beschreibt ihre Lage und Form und stellt fest, dass er nirgends so viele warme Quellen gesehen habe wie im Süden von Yunnan und dass außerdem die Qualität des Quellwassers hervorragend ist (余所见温泉, 滇南最多, 此水实为第一). Xu nimmt ein Bad und geht spazieren, spricht lobend über das herrliche Wasser. Ihm ist warm von dem Bad, er kauft bei einem Händler Persimonen, um sich innerlich Kühlung zu verschaffen.959 Doch gab es in Yunnan nicht nur eine um Thermalbäder entwickelte Badekultur. Während seines Aufenthaltes am Hühnerfußberg im 12. Monat 1638 (Eintrag zum 28. Tag) berichtet Xu Xiake, nach einer Wanderung Unterkunft in einem Kloster gefunden zu haben, wo er auf einen Herrn Shen getroffen sei und mit diesem und einigen weiteren Herren ein Badehaus aufgesucht habe, in dem es den ganzen Tag warme Bäder gebe. Die Bade- und Reinigungsprozedur wird beschrieben, sie sei, so Xu, so aufwendig gewesen, dass er am Ende fürchtete (vor Mattigkeit?) zurück ins Bad zu fallen. Derartige Badehäuser seien allerdings selten, in Yunnan suche man lt. Xu zum Baden meist nur warme Quellen auf.960 Zu den Herausforderungen in Ländern und Regionen mit fremden Kulturen zählt auch die lokale Ernährung. Immer wieder führt Xu Xiake in seinem Tagebuch an, dass 959 Vgl. »Tagebuch Nr. 4 der Reise nach Yunnan«, S. 775 ff. Laut einer Anmerkung der Ausgabe von 2008 (S. 1359 f.) erfreuten sich die warmen Quellen von Anning früh großer Berühmtheit und wurden in geographischen Schriften erwähnt. Lobend habe man vor allem die Klarheit des Wassers und die schöne Farbe des Felsgesteins angeführt. Das geruchlose Wasser der Quellen von Anning habe eine Temperatur von 42–45 Grad Celsius. Die Wasserqualität garantiere heilende Wirkung (Haut und Gelenke), doch tauge das Wasser auch zur Zubereitung von Tee und Speisen (Magen). Am Ort befinden sich heute viele Sanatorien. 960 Vgl. »Tagebuch Nr. 5 der Reise nach Yunnan«, S. 831 f.

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er unterwegs habe hungern müsse, da die mitgeführten Vorräte aufgebraucht worden seien. War Xu dann doch einmal gezwungen, sich auf die lokale Kost einzulassen, fiel sein Urteil eher ungünstig aus. In dem Eintrag zum 5. Tag des 7. Monats 1639 heißt es, dass die Nahrungsmittel knapp seien, Xu bittet Bekannte um Hilfe. Man unternimmt einen Ausflug, Xu schildert u. a. die Umgebung an einem Ort namens Dasai, der von den Luoluo bewohnt wird. Er führt die Lebensumstände der Bewohner an, die in einfachen Strohhütten wohnen, morgens früh in die Berge aufbrechen, bei Dunkelheit in ihre Hütten zurückkehren und ihr Leben von dem fristen, was die karge Welt der Berge zu bieten hat. Sie bauen nur Hafer und Weizen an, Reisfelder gibt es nicht. Ich hatte ursprünglich Reis besorgt und aufbewahrt, um ihn für die Unternehmung in die Berge mitzunehmen, allerdings hat Gu die Vorräte nicht mitgenommen. Da man in Ortschaften wie diesen, von denen ich schreibe, nirgendswo Reis auftreiben kann, blieb nichts anderes übrig, als mich mit gekochtem Weizen abzufinden. Ich nahm gezwungenermaßen ein paar Mundvoll und schlief dann.961 Von einigen der typischen »seelischen Schmerzen«, denen man bei langen Reisen ausgesetzt ist, war auch Xu Xiake nicht frei – Heimweh und Abschiedsschmerzen fallen dabei vor allem auf. Traurige Stimmung zur Zeit des Jahreswechsels 1638/1639 ist nicht verwunderlich: Am 29. Tag des letzten Monats schreibt Xu von einem Ausflug durch den Ort Xitan. Auf dem Markt erwirbt Xu Schuhe, für seinen Diener Gu kauft er eine Mütze, nach dem Mittagessen, bestehend aus einer Schale Nudeln, nimmt er Abschied von dem mitgekommenen Herrn Shen, weiter geht es ins Lantuo-Kloster. Xu berichtet von einer sich über den ganzen Tag hinziehenden Abschrift einer Steleninschrift, die nur durch Einnahme von Mahlzeiten unterbrochen wird. Auch bei Einbruch der Dämmerung ist der Text nicht ganz fertig, man richtet das Lager her für die Nacht. Gu bringt Nachricht von den zwei Mönchen Hongbian und Anren, die ausrichten, dass am kommenden Tag vor Neujahr Xu in ihr Kloster kommen möge. Als Xu dies vernimmt, ist er lange traurig (余闻之, 为凄然者久之). Der Abend des letzten Tages im Jahr, den man gewöhnlich im Kreis der Familie verbringt, wird dann für Xu doch etwas ganz Besonderes. Man erfährt u. a., dass Xu Xiake Unterkunft in einer prächtig gelegenen Klause zwischen den Gipfeln in der Wildnis gefunden hat, die Natur, so könnte man schließen, bietet ihm ein einzigartiges Zuhause, er feiert zusammen mit seinen Bekannten und schreibt: »Diese nächtliche Feier ins neue Jahr inmitten der Berge übertrifft tausend

961 Vgl. »Tagebuch Nr. 11 der Reise nach Yunnan«, S. 1039 f.

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gewöhnliche Nächte [度除夕于万峰深处, 此一宵胜人间千百宵].«962 Auch an anderen traditionellen Festen überkommt Xu das Heimweh. Am 5. Tag des 3. Monats 1639 wird berichtet, dass Xu eigentlich den Aufbruch geplant hat, doch wird ihm von seinem Begleiter, einem Herrn Yin, mitgeteilt, dass es sich um den Tag des chinesischen Gräberfestes Qingming handelt und der Besuch von Gräbern am Tuzhu-Tempel, d. h. dem Erdgotttempel, ansteht. Xu lässt sich auf den Ausflug ein, man beobachtet, wie die Einheimischen zum Grab kommen, um dort zu den Ahnen zu beten. Die Reichen kommen etwa mit einem Schwein, das an einer Feuerstelle der Grabanlage geröstet wird für die Ahnen; arme Leute bringen Hühner, die in der Grabanlage dann getötet und anschließend zubereitet werden, um sie den Ahnen darzubringen. Der Anblick löst bei Xu traurige Erinnerungen aus: Drei Jahre hat er schon nicht mehr seinen Pflichten zur Ahnenverehrung an den Gräbern der Vorfahren nachkommen können!963 Auch an einem weiteren traditionellen Fest, dem Abend des Mitte-Herbst-Festes (hier am 15. Tag des 8. Monats 1639), lässt Xu eine Art von Sehnsucht bzw. innerer Bewegtheit zumindest anklingen, wenn er schreibt: »Ich nahm einen Keks, den ich zuvor in Shunning gekauft hatte, und hielt ihn an der Brust, damit er mir als Nahrungsmittel bei der Betrachtung des Mondes diente. Doch der Mond wurde von dunklen Wolken verdeckt, ich legte mich nieder und schlief [是夜为中秋, 余先从顺宁买胡饼即烧饼一圆, 怀之 为看月具, 而月为云掩, 竟卧].«964 Wie stark Xu Xiakes emotionale Bindung an die Heimat und vor allem die dort verbliebene Familie tatsächlich war, ist den Einträgen im Tagebuch nicht eindeutig zu entnehmen. Dass er sich immer wieder freute, jemanden aus der Heimat zu treffen, hatten wir bereits erfahren. Explizit geht Xu an einer Stelle auf seine Sorgen um die zurückgelassene Familie ein, er ist zu dem Zeitpunkt im Westen Yunnans unterwegs, der Eintrag findet sich unter den Ereignissen, über die er vom 1. bis zum 3. Tag des 7. Monats 1639 berichtet: Xu beschreibt, wie er von einem Bekannten namens Yu, dessen Diener in die Heimat zurückkehrt, das Angebot erhält, Briefe für seine Familie mitzunehmen, Xu schwankt: Ich machte mir Gedanken über meine unsichere Lage [余念浮沉之身]. Es war zu befürchten, dass meine Familie annahm, ich sei bereits an den Ufern des WudingFlusses verstorben [恐家人已认为无定河边物].965 Wenn sie einen Brief erhielten, 962 Vgl. »Tagebuch Nr. 5 der Reise nach Yunnan«, S. 832 f. 963 Vgl. »Tagebuch Nr. 8 der Reise nach Yunnan«, S. 915. 964 Vgl. »Tagebuch Nr. 12 der Reise nach Yunnan«, S. 1092. 965 Eine Anspielung auf eine Zeile des tang-zeitlichen Dichters Chen Tao, es geht um den Tod im Kampf gegen »Barbarenvölker« im Norden und die Vorstellung, dass die bleichen Skelette auf dem Schlachtfeld von Männern stammen, deren Frauen in der Heimat von ihrer Rückkehr träumen.

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wussten sie zwar, dass es mich noch gab, doch war nicht auszuschließen, dass sie annahmen, ich sei in der Zwischenzeit womöglich verstorben. Ich ließ daher zunächst wissen, dass ich das Angebot zur Mitnahme von Briefen ablehnte. Am Abend jedoch konnte ich keinen Schlaf finden und machte mich an die Abfassung eines Briefes, den ich ihm am nächsten Tag zukommen lassen wollte.966 Abschiede heißt es auf Reisen immer wieder nehmen, den zahlreichen Unternehmungen in den Berichten Xu Xiakes zufolge scheint er durchaus ein geselliger Mensch gewesen zu sein, der das Beisammensein mit anderen schätzte. Dies dürfte zwangsläufig zu inneren Spannungen geführt haben, wenn er die Wertschätzung durch andere zu spüren bekam (und zum Verweilen eingeladen wurde), selbst jedoch weiter an seinem Plan einer zügigen Fortsetzung der Reise festhielt. In dem Eintrag zum 7. Tag des 11. Monats 1638 heißt es, dass Xu auf dem Weg zum Hühnerfußberg ist. Er unternimmt einen Ausflug und wird unterwegs von jemandem angesprochen, ob er Xu Xiake sei. Der Fragende, ein gewisser Yan, erzählt, dass er über einen Bekannten aus der Stadt auf Xu aufmerksam gemacht worden sei. Einen Tag später soll Xu zu einem längeren Verweilen überredet werden, doch er lehnt ab und stellt Überlegungen zur weiteren Route an. Im Gespräch wird der Plan eines Besuchs am Berg Emei angesprochen, Xu erhält Warnungen über versperrte Wege, schenkt dem Gesagten aber keinen Glauben. Es kommt der Vorschlag, auf dem Rückweg noch einmal in Kunming vorbeizuschauen, doch Xu legt sich nicht fest, vielmehr schweigt er, doch scheint ihm die Vorstellung, seine Gastgeber womöglich nicht noch einmal zu treffen, innerlich doch zu schaffen zu machen, denn er schreibt: »Ich erwiderte nichts, aber innerlich war ich [ob des Abschieds] doch aufgewühlt [余口不答而心不能自己].«967 Xu Xiakes körperliche Verfassung verschlechterte sich zur Mitte des Jahres 1639 zunehmend, die Hinweise auf eine ernste Erkrankung häuften sich. Xu ist zur Mitte des 7. Monats 1639 in der Gegend um Yongchang, heute Baoshan, unterwegs, man trifft in der »Steinstadt« ein und macht sich ein Bild von der Umgebung zusammen mit einem Führer und einem Mönch. Am 17. Tag schreibt Xu noch über Reismangel und einen leeren Magen, eine knappe Woche später, am 23. Tag, klagt er über einen zunehmenden Mangel an Wohlbefinden, der anhaltende Hunger und Kälte machen ihm zu schaffen. Über mehrere Tage hinweg fühlt er sich unwohl, plant eine Schwitzkur (受寒受跌, 且受饥, 连日体甚不安, 欲以汗发之) und macht sich auf den Weg, um in einer Apotheke Medizin zu beschaffen. Unterwegs trifft er jedoch Bekannte und wird zu einem Gelage eingeladen, bei dem er viel Alkohol genießt, sein Gastgeber gewährt ihm eine 966 Vgl. »Tagebuch Nr. 11 der Reise nach Yunnan«, S. 1037. 967 Vgl. »Tagebuch Nr. 4 der Reise nach Yunnan«, Zitat S. 792.

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bequeme Unterkunft und stattet Xu mit dicken Baumwolldecken aus, sodass er nachts, angeheizt noch durch den Genuss des Alkohols, richtig ins Schwitzen kommt und sich außerdem die Decke über den Kopf stülpt: »Der Schweiß begann mir in Strömen zu fließen und am darauffolgenden Tag war tatsächlich eine Besserung festzustellen. Es ist in der Tat besser, sich in dicke Baumwolldecken einzuhüllen, als Medizin zu sich zu nehmen [余以醉后觉蒸蒸有汗意, 引被蒙面, 汗出如雨, 明日遂霍然, 信乎挟纩丝 棉之胜于药石也]!«968 Der Gefahr, dass er sich in einem von Tropenkrankheiten heimgesuchten Gebiet befand, dürfte sich Xu Xiake bewusst gewesen sein, entsprechende Warnungen waren ihm immer wieder gegeben worden. Im Eintrag unter dem 1. Tag des 8. Monats 1639 schreibt Xu, wie er sich bei den Einwohnern der Gegend, in der er sich befindet, über die Läufe diverser Flüsse erkundigt, und trifft Feststellungen bezüglich fehlerhafter Angaben in den überlieferten Quellen (乃知《统志》与《郡志》之所误不浅也).969 Xu beschreibt den in Richtung Osten weisenden Verlauf eines Flusses und merkt an: Entlang der beiden Ufer des Flusses befinden sich überall Felder, doch leben dort nur Boyi und Luoluo, Han-Chinesen wagen nicht, in der Gegend zu siedeln. Es heißt, wer die Gegend betrete, der ›fabai‹ [Dialektausdruck für »sich Malaria zuziehen«, Kommentar an der Stelle: man wird von Schüttelfrost und Kopfschmerzen geplagt]. Es gibt zwar gutes Ackerland, doch wird es den Minderheitenvölkern überlassen [濒江 两岸俱田, 惟僰彝、儸儸居之, 汉人反不敢居, 谓一入其地即»发摆« 寒战头疼也。 故虽有膏腴而让之彝人焉].970 Vier Wochen später, am 29. Tag des 8. Monats 1639, lautet die bestürzende Diagnose im Anschluss an ein mittägliches Bad in einem großen Becken: 968 Vgl. »Tagebuch Nr. 11 der Reise nach Yunnan«, S. 1060. Hinweise auf Stimmungsschwankungen und Unwohlsein sind auch bei Goethe Thema in seiner Italienischen Reise: »Jetzt fühl ich wohl die Verwegenheit, unvorbereitet und unbegleitet in dieses Land zu gehen. Mit dem verschiedenen Gelde, den Vetturinen, den Preisen, den schlechten Wirtshäusern ist eine tagtägliche Not, daß einer, der zum ersten Male, wie ich, allein geht und ununterbrochen Genuß hoffte und suchte, sich unglücklich genug fühlen müßte. Ich habe nichts gewollt als das Land sehen, auf welche Kosten es sei; und wenn sie mich auf Irions Rad nach Rom schleppen, so will ich mich nicht beklagen.« Vgl. Goethe (1999), S. 129. »Dies schreib ich in einer sehr üblen Herberge und fühle in mir weder Kraft noch Behagen, weiter fortzufahren. Also die freundlichste gute Nacht!« (S. 194, Eintrag vom 22.2.1787 in Belletri auf dem Weg nach Neapel) »In einer kalten Kammer muß ich Nachricht von einem schönen Tage geben.« (S. 197, Eintrag vom 24.2.1787, St. Agatha, vor Neapel) »Gestern bracht ich den Tag in Ruhe zu, um eine kleine körperliche Unbequemlichkeit erst abzuwarten; heute ward geschwelgt und die Zeit mit Anschauung der herrlichsten Gegenstände zugebracht.« (S. 201, Eintrag vom 27.2.1787, Neapel). 969 Vgl. »Tagebuch Nr. 11 der Reise nach Yunnan«, S. 1059. 970 Vgl. »Tagebuch Nr. 12 der Reise nach Yunnan«, S. 1068.

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Da ich mich längere Zeit in von Miasmen heimgesuchten Gebieten aufgehalten habe, hat mich am Kopf, auf dem Gesicht und an all meinen Gliedern ein Ausschlag befallen, der sich dicht über die ganze Haut erstreckt. Mein linkes Ohr und mein linker Fuß werden immer wieder von Zuckungen heimgesucht. Vor einem halben Monat nahm ich an, es handele sich um Läusebefall,971 ich suchte, fand aber nichts. Mir wurde klar, dass ich von einer Lähmung heimgesucht worden war, leider hatte ich keine Medizin bei der Hand. Das heiße Wasser in dem Becken war sehr tief und man hatte es mit Kräutern gekocht. Ich verbrachte geraume Zeit in dem Wasser und der Schweiß lief mir in Strömen herab. Es handelt sich um eine sehr gute Methode zur Behandlung von Lähmungen, ich bin froh, dass sich mir plötzlich diese Möglichkeit eröffnete, um die Krankheit zu heilen [余先以久涉瘴地, 头面四肢俱发疹 块, 累累丛肤理间, 左耳左足, 时时有蠕动状。半月前以为虱也, 索之无有。至 是知为风, 而苦于无药。兹汤池水深, 俱煎以药草, 乃久浸而薰蒸之, 汗出如雨。 此治风妙法, 忽幸而值之, 知疾有瘳机矣].972 Xu Xiake, dessen Beschreibung seiner Kur Ähnlichkeiten mit der Form der Behandlung der Nierenkoliken bei Montaigne erkennen lässt,973 geht dann nicht weiter auf die Erkrankung ein, doch heißt es etwa in dem Eintrag zum 5. Tag des 9. Monats 1639, er habe lokalen Ginseng gekauft und ihn gedämpft, um sich daraus einen stärkenden Trank anzufertigen. Jedenfalls scheint Xu Xiake in der Zeit in Yunnan bis zuletzt guter Dinge gewesen zu sein, in einem längeren Eintrag zum 9. Tag des 9. Monats 1639 wird erkenn971 Die von Xu Xiake festgestellten Symptome ähneln denen, die in dem Gesundheitsratgeber des Plinius für Reisende angeführt werden. Dort ist von gesundheitsgefährdendem »Läusebefall und Kopfgrind« die Rede, als Rezepte werden Salben von in Wein zerriebenen Zwiebeln und ein Aufguss »einer in Öl abgekochten und zerriebenen Nieswurzwurzel« angeführt. Vgl. Plinius (2015), S. 31. 972 Vgl. »Tagebuch Nr. 13 der Reise nach Yunnan«, S. 1111 f. 973 Da Montaigne seit 1577 unter Nierenkoliken litt (deren starke Auswirkungen auf sein Befinden, Denken und Fühlen er in den Essais thematisierte), ging er 1580 trotz der in Frankreich soeben wieder ausgebrochenen Kriegshandlungen auf eine Bäder-Reise, von der er sich Linderung erhoffte. Ausführlich wird auf den Geschmack, die Menge und die Wirkung der an den besuchten Quellen getrunkenen Wasser eingegangen. Montaigne nennt die Schmerzen, die ihm die Nierensteine bereiten, und verzeichnet die »Erfolge«, wenn nach der Einnahme von bestimmtem Wasser wieder ein Stein seinen Körper verlässt. Der aufwendige Prozess einer Steinentfernung wird Ende September 1581 beschrieben, Montaigne ist bereits auf der Rückreise nach Bordeaux: »Von diesem Ausflug – hin zu Fuß, her zu Pferd – heimgekehrt, schied ich einen kleinen Stein aus: rot, fest und so groß wie ein Weizenkorn. Schon am Vortag hatte ich gespürt, wie er in den Unterleib glitt. Leider blieb er zunächst in der Harnröhre stecken. Um den Abgang eines solchen Steines zu erleichtern, soll man den Schwanz eine Weile zusammendrücken und so den Urin zurückhalten; dies bezweckt, den Druck der Flüssigkeit zu steigern, damit sie hernach desto heftiger hervorschießt. Diesen Hinweis erhielt ich von Herrn de Lagnon in Arsac.« Vgl. Montaigne (2005), S. 306. S.a. Christian Fieseler: Der kranke Körper auf Reisen. Montaignes Reisetagebuch als protokollierter Selbstversuch. In: Philip Bracher, Florian Hertweck (Hrsg.): Materialität auf Reisen: zur kulturellen Transformation der Dinge. Band 8 von Reiseliteratur und Kulturanthropologie, Münster: LIT Verlag 2006.

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bar, dass offenbar seine Unternehmungslust wieder erwacht ist. Xu schildert seinen Plan, nach Dali zu eilen, um die dort zurückgelassene Kleidung sowie das verstaute Gepäck zu holen und sich dann weiter am Cangshan-Berg und dem Erhai-See umzusehen und Gegenden zu besuchen, die er noch nicht kennt. Der Mönch Tiji sagt ihm, dass bereits jemand losgeschickt worden ist nach Lijiang, es sei unanständig (诳之, wohl vor allem wegen Muzeng), wenn der Bote aus Lijiang zurückkäme und Xu dann nicht anträfe. Tiji empfiehlt daher, die Rückkehr des Boten abzuwarten. Xu gibt sich damit zufrieden, erkundigt sich nach den geographischen Verhältnissen und unternimmt einen Ausflug.974 6.4.2.9 Sprachliche Anschaulichkeit und empirische Exaktheit

In diesem kurzen Abschnitt soll versucht werden, zwei Punkte zusammenzuführen, die in den Diskussionen über Xu Xiakes Werk, wie einführend an einer Stelle erwähnt, hervorgehoben werden: Während eine eher in der Minderheit befindliche Gruppe von (chinesischen) Wissenschaftlern in Xu Xiakes Reisebeschreibungen vor allem die literarischen Qualitäten lobt, sieht die Mehrheit – gerade im Zusammenhang mit den Schilderungen der Reise in den chinesischen Südwesten – darin eine Fundgrube von Materialien, die Xu Xiakes Status als Naturforscher und Geograph untermauern. Die literarischen Qualitäten lassen sich vornehmlich aus einer ästhetischen Würdigung des sprachlichen Materials ableiten, für die Einstufung als Naturwissenschaftler sind dagegen eher die vorgelegten faktischen Ergebnisse, die Methodik ihrer Gewinnung sowie formulierte Schlussfolgerungen durch den Forscher von Bedeutung. Die bemerkenswerte sprachliche Vielfalt und ein hohes Maß an Differenzierung in Xu Xiakes Schilderungen sind in der Vergangenheit bereits hin und wieder Gegenstand von Erörterungen gewesen und sollen hier nur kurz Erwähnung finden. Es dürfte sich hierbei um jeden Aspekt handeln, mit dem sich gut eine Verbindung zwischen den literarischen Qualitäten und dem (natur)wissenschaftlichen Charakter des Werks herstellen lässt. So ist u. a. auf die große sprachliche Differenzierung aufmerksam gemacht worden, die Xu bei der Beschreibung diverser Landschaftsformen an den Tag legte, anführen lässt sich etwa der im Werk immer wieder auftretende Begriff »wu« 坞 für »Mulde« bzw. »Talkessel«.975 In seinen Tagebüchern beschreibt Xu nun oft mit großer Präzision sein Voranschreiten durch die Landschaft. Die sprachlich preisgegebenen Ausblicke scheinen sich aus einem fließenden Prozess heraus zu entwickeln, der die Bewegungen des Reisenden mit Elementen der Landschaft verbindet. Zum Teil werden Xus eigene Bewegungen dabei nicht genannt, eine Veränderung seiner Lage wird lediglich erkennbar an den Beschreibungen über die landschaftlichen Veränderungen um ihn herum. Im974 Vgl. dazu »Tagebuch Nr. 13 der Reise nach Yunnan«, S. 1115. 975 Vgl. Chen Shupeng (1997), S. 29 f.

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mer wieder finden sich bei Xu Hinweise auf wechselnde Ansichten bei jedem Schritt, in denen er seine Bewusstheit der im Raum bzw. der Landschaft aufgrund der eigenen Bewegungen stattfindenden Veränderungen zum Ausdruck bringt. Erkennbar wird damit das Konzept eines Wandels, der Veränderung, das letzten Endes auf das »umfassende Ganze« gerichtet ist. Dieses Streben nach einer Totalität in der Beschreibung des Naturraums ist ein Aspekt in Xus Wahrnehmung, der eine Verbindung zur Welt der Malerei erkennen lässt.976 Dem »Sehen« bzw. dem »Anschauen« kam die zentrale Rolle dabei zu, am Ende Fernes und Nahes ineinander zu überführen.977 Verbbegriffe wie »erklimmen« (pan 攀), »durchqueren« (chuan 穿), »eindringen« (tou 透) und »überqueren« (du 度) kennzeichnen die physische Bewegung durch den landschaftlichen Raum ebenso, wie sie im Fortschreiten die Verbindung mit der Natur zum Ausdruck bringen.978 Xu ging es weniger um eine Zurschaustellung seiner sprachlichen Differenzierung, vielmehr lag ihm daran, seine Erfahrungen so präzise wie möglich zu formulieren, wie er auch stets streng darauf achtete, über die unterschiedlichsten Landschaftsformen zumindest mit Details über ihre Lage, Richtung und Ausdehnung ein möglichst exaktes Bild zu liefern.979 Die von Xu Xiake immer wieder beschriebenen großen Mühen, die er unternimmt, um stets neu auftauchende »Fernsichten« zu genießen, sind indirekt auch ein Staunen darüber, dass die, die ständig vor Ort in dieser Umgebung leben, offenbar kein Interesse an den Naturschönheiten besitzen.980 Eine große Anschaulichkeit weniger im Sinne wissenschaftlicher »Exaktheit« als vielmehr einer atmosphärischen Ausdrucksfreude, die den Erlebnischarakter der geschilderten Ereignisse betont und Interesse beim Leser hervorruft bzw. das Gesagte für diesen anschaulicher und nachvollziehbarer macht, ist das von Xu Xiake immer wieder eingesetzte Mittel der wörtlichen Rede. Xu Xiake gelingt es damit, dem Leser neben den vielen sachlichen Informationen auch etwas von der Eindringlichkeit des von ihm so Erlebten zu vermitteln. 976 Vgl. zu diesen Ausführungen und Thesen über die Bewegung sowie die Sprache der Dynamik bei Xu Xiake Ward (2001), S. 104 ff. 977 Vgl. ebd., S. 109, wo die folgenden Formulierungen für »Nahes und Fernes, das gemeinsam gezeigt wird«, yuan jin jiao ying (远近交映) und yuan jin yiinghe (远近映合) angeführt werden. 978 Das »Fortschreiten« war bei Xu Xiake aufgrund der Länge seiner Reiseunternehmung in den Südwesten im besonderen Maße gegeben, verglichen mit den oft eher kürzeren Reisen und Ausflügen anderer Gelehrter. Vgl. die Bemerkung ebd., S. 117. 979 Vgl. ebd., S. 112. 980 Humboldt fiel Ähnliches auf, als er in Südamerika unterwegs war: »In einem Lande mit so reizenden Fernsichten glaubte ich viele Leute zu finden, welche mit den hohen Bergen in der Umgegend genau bekannt wären, wir konnten aber in Caracas nicht einen Menschen auftreiben, der je auf dem Gipfel der Silla gewesen wäre. Die Jäger kommen in den Bergen nicht bis oben hinauf, und in diesen Ländern geht kein Mensch hinaus, um Alpenpflanzen zu sammeln, um Gebirgsarten zu untersuchen und ein Barometer auf hohe Punkte zu bringen. Man ist an ein einförmiges Leben zwischen seinen vier Wänden gewöhnt, man scheut die Anstrengungen und die raschen Witterungswechsel, und es ist, als lebe man nicht, um das Leben zu genießen, sondern eben nur, um fortzuleben.« Vgl. Humboldt (2001), S. 164.

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Die wenigstens in Teilen erkennbare hohe literarische Qualität der Reisebeschreibungen Xu Xiakes kommt nicht zuletzt auch in seinen Anstrengungen zum Ausdruck, es beim Staunen über die »wunderbaren, einzigartigen Aussichten und Landschaftsszenen« (亦奇境也) oder die »wunderbaren Aussichten und gefährlichen Wege« (境奇道 险) nicht bei den floskelhaften Umschreibungen als qi zu belassen, sondern sich um eine literarische Beschreibung dessen, was das Staunen ausgelöst hat, zu bemühen. Die gewundenen und gefahrvollen Wege bei der Wanderung um den Hühnerfußberg im 12. Monat 1638 (Eintrag zum 7. Tag) z. B. vergleicht Xu mit den gewundenen Innereien von Schafen und Ziegen. Für Menschen seien diese Wege kaum zu bewältigen, eigentlich könnten nur Vögel diese Strecken sicher zurücklegen (令人有鸟道羊肠之想).981 Beim Weiterwandern wird Xu auf einen Pflaumenbaum neben einer Brücke aufmerksam, der ganz anders gewachsen ist als die Pflaumenbäume in seiner Heimat. Der folgenden Beschreibung fügt Xu zwei Verse hinzu, anschließend bricht er einen Zweig ab, wohl um ihn mitzunehmen. Man spürt, dass sich Xu Xiake gerade bei der Schilderung von Eindrücken durch die Natur tief in der sprachlichen und metaphorischen Tradition der chinesischen Naturlyrik bewegte: Neben der Brücke wuchs ein Pflaumenbaum, dessen Äste sehr dicht waren und der offenbar sehr alt sein musste. Die Blütenblätter waren schmal und die Blüten dicht, er besaß grüne Stiele und rote Knospen, stolz stand der Baum da in seiner blühenden, blendenden Pracht. Mir kam es vor, als sei ich einem alten Bekannten aus der Heimat begegnet, nicht einem Pflaumenbaum in Yunnan. Die roten Blüten besaßen Blätter, der Anblick hatte nichts mehr von Weißer Schnee in Bergen, der Mond strahlt hell über den Wäldern [桥侧有梅一株, 枝丛而干甚古, 瓣细而花甚密, 绿 蒂朱蕾, 冰魂粉眼, 恍见吾乡故人, 不若滇省所见, 皆带叶红花, 尽失其«雪满山 中, 月明林下”之意也].982 Darüber hinaus gibt Xu Xiake in seinen Aufzeichnungen Einblicke in die sprachlichen Herausforderungen, denen er auf seiner Reise ausgesetzt war. So weist er z. B. auf unterschiedliche Schreibweisen von gleich klingenden Ortsnamen hin, abhängig von der jeweiligen Provinz. In einem Fall geht es um die Bezeichnung für den Teil des Namens eines Ortes, der »long« gesprochen wird, aber abhängig von der Provinz (Guizhou vs. Guangxi) jedes Mal in unterschiedlicher Schreibung vorkommt, also um eine Form von Homophonie (然在黔[Guizhou]曰»笼«, 在粤 [Guangxi]曰»隆«, 一音而各异字, 一处 981 Vgl. »Tagebuch Nr. 5 der Reise nach Yunnan«, S. 808 f. 982 Vgl. ebd., hier S. 811. Bei dem von Xu zitierten Vers handelt es sich um Teile eines Gedichtes in den Neun Gedichten über die Pflaume (梅花九首) des Dichters Gao Qi (高启, 1336–1373), vollständig lautet die Stelle: »雪满山中高士卧, 月明林下美人来«.

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而各异名、何也?岂两名本同一字, 传写之异耶?). Aufgrund weiterer Überprüfungen findet Xu heraus, dass die Entscheidung für 笼 oder 隆 abhängig ist von der Schreibung in den jeweiligen Provinzen, was nicht notwendig wäre, da beide Orte, um die es geht, praktisch nebeneinanderliegen (故各从其地, 而不知其地之相近, 其取名必非 二也).983 Handelt es sich um eine lokale »Gewohnheit«, die ihre historischen Ursachen hat, oder muss man auf eine Nachlässigkeit der lokalen Behörden schließen, die nicht auf eine Einheitlichkeit der Schreibung im Sinne der zentralen Herrschaft achten? Xu Xiake hat als Reisender entlang der Grenzen des chinesischen Kulturraums durchaus ein Gespür für die lauernden Gefahren eines Kultur- und Herrschaftsverfalls an der Peripherie des Herrschaftsraums.984 Neben dem ästhetischen Reiz seiner Reisebeschreibungen sind es vor allem seine geographischen und naturkundlichen Arbeiten gewesen, auf denen Xu Xiakes Ruhm in der Nachwelt gründete. Es ist hier nicht der Raum, die von Xu Xiake in seinen Reisebeschreibungen und einer Reihe von Traktaten gelieferten Ergebnisse einer Würdigung zu unterziehen, zumal es – wie einführend festgestellt – dazu ohnehin bereits eine ganze Anzahl von Untersuchungen gibt. Ziel der folgenden Ausführungen soll vielmehr sein, sich ein Bild von der Bewusstheit Xu Xiakes als Empiriker zu machen, der seine Tätigkeit als »wissenschaftliche Erfahrung« verstand. Als forschend-wandernden Geographen kann man Xu wohl als Empiriker schlechthin verstehen. Er ist aufgrund des Studiums vorhandener Quellen informiert, stellt Erkundungen vor Ort an, sammelt und registriert.985 Die eigene Ansicht eines geographischen Tatbestandes oder des Zustands einer Pflanze ist ihm wichtig. Regelmäßig kommt es vor, dass Xu Xiake sich bedauernd darüber äußert, sich nicht zum richtigen Zeitpunkt vor Ort zu befinden, etwa wenn 983 Vgl. »Tagebuch Nr. 2 der Reise nach Yunnan«, S. 710. 984 Auch Humboldt wies darauf hin, dass es bei der Identifikation der Namen von Wasserströmen immer wieder Schwierigkeiten gebe, da die Indianerstämme abhängig von ihrem Siedlungsgebiet den Abschnitten der Flüsse in der Gegend des von ihnen besiedelten Gebietes unterschiedliche Namen gäben – ein Problem, das die Anfertigung exakter Karten problematisch machte und das auch Xu Xiake bekannt gewesen sein dürfte. Bei Humboldt heißt es diesbezüglich: »Wie oft bin ich beim notwendigen Geschäft, die Synonymie der Flüsse ins reine zu bringen, in größter Verlegenheit gewesen, wenn ich die gescheitesten Indianer vor mir hatte und sie mittels eines Dolmetschers über die Zahl der Nebenflüsse, die Quellen und die Trageplätze befragte! Da in derselben Mission drei, vier Sprachen gesprochen werden, so hält es sehr schwer, die Aussagen in Übereinstimmung zu bringen. Unsere Karten wimmeln von willkürlich abgekürzten oder entstellten Namen. […] Erst in der neuesten Zeit haben die Reisenden eingesehen, wieviel darauf ankommt, daß man in der Namensgebung korrekt ist.« Vgl. Humboldt (2001), S. 340. 985 Ende des 10. Monats 1638 ist Xu auf dem Weg zum Hühnerfußberg. Unterwegs sammelt er Spezies von Pflanzen, doch bleibt unklar, ob eine systematische Sortierung und Aufbewahrung erfolgte. Xu verwendet durchaus einige Mühe auf die Beschreibung von Pflanzen, wie man etwa im Eintrag zum 27. Tag des 10. Monats 1638 sieht. Dort beschreibt er einen Baum vor einem Kloster, weist auf Wuchs, Farbe, Blattgröße, Duft etc. hin, pflückt zum Schluss einige Blätter und steckt sie in die Tasche. Vgl. »Tagebuch Nr. 4 der Reise nach Yunnan«, S. 780.

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es darum geht, Zeuge vom Blütenzustand eines Gewächses zu sein. Im Eintrag zum 11. Tag des 3. Monats 1639 schreibt Xu über die Wahrnehmung einer Pflanze, auf die er durch Beschreibungen unterwegs bereits aufmerksam geworden ist. Es handelt sich um eine »Schmetterlingsblume« (蛱蝶), die ihren Namen lt. unterschiedlichen Angaben der Einheimischen entweder aufgrund der Verwandlung der Blüte (Raupe–Schmetterling) oder aufgrund der Blütenform bekommen hat. Xu weist darauf hin, dass er nicht weiß, welche Angabe richtig ist. Jedenfalls bedauert er, wenn er die Blütezeit miterleben wolle, zur »falschen« Jahreszeit vor Ort zu sein (in Yunnan ist es zu früh).986 Xu Xiakes Spezifizierung der Pflanzen, auf die er unterwegs aufmerksam wird, ist durchaus bemerkenswert, er ist um eine recht genaue Bestimmung von Ähnlichkeiten bemüht. In dem Eintrag zum 27. Tag des 8. Monats 1639 schreibt er nach der Rückkehr an den Hühnerfußberg über einen Ausflug zu einem Pavillon, unternommen, um den Anblick von Fliederblüten (丁香花) zu genießen, bei denen es sich, so Xu, um »etwas zwischen der Begonie und der Apfelblüte [在秋海棠、西府海棠之间] handelt. Dieses Gewächs trifft man in Yunnan überall an, vor allem am Hühnerfußberg gibt es viel davon.«987 Aufschlussreich ist, dass Xu Xiake diese Arbeiten durchaus im Bewusstsein der Notwendigkeit, Fakten festzustellen, durchführte, wie am Beispiel der folgenden Ausführungen zu sehen ist. Im 9. Monat des Jahres 1638 ist Xu im Osten Yunnans unterwegs. Er macht Angaben zu den Flussläufen, seine Erkundungen bezüglich der Zuläufe des Flusses Baishijiang weichen von dem ab, was er zuvor über die Geographie der Gegend gelesen hat. Xu weist daher darauf hin, wie wichtig die empirische Arbeit einer Erkundung ist und dass der Mangel vieler vorliegender Überlieferungen eben im Fehlen dieser Empirie und Überprüfung vor Ort liegt (征事考实, 书之不足尽信如此).988 Die »Faktizität« in den Darstellungen Xu Xiakes kommt auf mehrerlei Weise zum Ausdruck, am augenfälligsten sind dabei wohl die Entfernungs- und Richtungsangaben, die letztlich aber – da nicht exakt gemessen – eher vage bleiben und nur einen groben Eindruck des geographischen Raums vermitteln.989 Erkennbar ist bei Xu Xiake insbesondere bei seiner 986 Vgl. »Tagebuch Nr. 8 der Reise nach Yunnan«, S. 922. 987 Vgl. »Tagebuch Nr. 13 der Reise nach Yunnan«, S. 1111. 988 Vgl. »Tagebuch Nr. 3 der Reise nach Yunnan«, S. 730. 989 Vgl. dazu den Abschnitt »Maße und Vergleiche« in: Mączak (2017), S. 178–184: »Ein Reisender braucht oft ein geeignetes Bezugssystem für seine Beobachtungen, sonst ist es schwierig, anderen selbst die einfachsten Eindrücke zu vermitteln. […] Welche Maße interessierten einen Reisenden am meisten? In Reiseberichten werden Entfernungen meist in Meilen angegeben. Diese sind jedoch nicht überall gleich lang, daher werden englische in deutsche, italienische oder polnische Meilen umgerechnet. Innerhalb Deutschlands gibt es noch einmal unterschiedliche Meilen. […] Doch das Messen der Entfernungen ist alles in allem unproblematisch, man findet kaum Unterschiede zwischen den Kulturzonen, aus denen die Reisenden stammen. Schwierig wird es dann, wenn ein Reisender bestimmen will, was groß und klein, was reich und arm ist. Wichtig ist die Größe von Städten. Man muss einen bekannten Ort zum Vergleich heranziehen.« Vgl. ebd., S. 178.

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Beschäftigung mit Höhlen der Wunsch, den geographischen Gegebenheiten »auf den Grund zu gehen«, oft ausgedrückt mit dem Terminus tan (探). Im Eintrag zum 9. Tag des 11. Monats 1638 heißt es, dass Xu sich auf dem Weg zum Hühnerfußberg befindet. Er erkundet eine Höhle und bedient sich eines Trägers. Sein Bestreben, sich intensiver mit den Gegebenheiten der Höhle zu beschäftigen, kleidet Xu in folgende Worte: »mir lag daran, dem näher auf den Grund zu gehen [心悬悬欲一探之].« Xu gibt also Befehl an Diener Gu, weiterzuziehen und ihn an einem verabredeten Ort zu treffen, während er u. a. eine Hallprobe durchführt, um sich ein Bild von der Tiefe der Höhle zu machen.990 Die dabei verwendeten Messmethoden scheint Xu Xiake nach dem Besuch zahlloser Höhlen immer mehr verfeinert zu haben. In längeren Einträgen, die vom 1. bis zum 3. Tag des 6. Monats 1639 reichen, geht es u. a. um die »Vermessung« einer Höhle, »deren Tiefe kaum auszumachen ist [其深不测].« Wie er sich ein Bild von der Höhle, ihrer Tiefe und dem Zustand an ihrem Boden macht, beschreibt Xu folgendermaßen: Ich warf Steine hinab, die scheppernd nach unten fielen, die Höhle musste zig zhang tief sein. Dabei vernahm ich Geräusche, die klangen, als kämen sie vom Boden der Höhle bzw. vom Wasser her. Ich war schon davon ausgegangen, dass es am Boden der Höhle Wasser gab, doch schien der Grund der Höhle nicht vollkommen aus Wasser zu bestehen [余乃以石块掷之, 久而硿然, 若数十丈不止。然有声如止洞 底, 有声如投水中, 固知其下有水而又不尽水也].991 Xu Xiake ist aufgrund der riesigen Ausdehnung des von ihm bereisten Gebietes immer wieder dazu gezwungen, abzuwägen. Er kann nicht jedem Flusslauf bis an seinen Ursprung oder an die Mündung folgen, um die Verhältnisse dort in eigener Person in Augenschein zu nehmen. Aufgrund seiner Erfahrungen unterwegs ist er durchaus in der Lage, begründete Einschätzungen zu geben. In dem Eintrag zum 11. Tag des 4. Monats 1639 – Xu befindet sich auf dem Weg nach Tengchong – stellt er nach der Überquerung des Nujiang-Flusses einen Vergleich mit dem Lauf des Mekong an. Der Fluss, den Xu soeben überquert hat, scheint doppelt so breit zu sein wie der Mekong, allerdings nicht so tief wie dieser. Es folgen Hinweise auf Kommentare und Angaben aus der Bevölkerung, wonach der Nujiang seinen Ursprung an einem Ort namens Yongwang (雍望) hat, bei dem es sich offenbar um einen nicht weiter zuzuordnenden einheimischen Namen handelt. Laut Angaben der lokalen Bewohner befindet sich besagtes Yongwang im »Land der Hundeköpfigen« (狗头国). Untermauert wird dies mit der Bemerkung, dass bei jeder Überflutung die Köpfe von Hunden herangespült würden. Nach einer 990 Vgl. »Tagebuch Nr. 4 der Reise nach Yunnan«, S. 797. 991 Vgl. »Tagebuch Nr. 10 der Reise nach Yunnan«, S. 1023.

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anderen von mehreren bei Xu zitierten Einschätzungen verbindet sich der Fluss weiter im Osten mit dem Mekong, doch kommt Xu schließlich nach eigener Ansicht zu dem Urteil, dass es sich um ein eigenständiges Gewässer, also weder um einen Seitenarm noch um einen Zulauf handelt (以余度之, 亦以为独流不合者是).992 Was Xu Xiakes Vermutungen über den Lauf des Mekongs und weiterer Flüsse betrifft, so erklärt er vier Monate später (am 9. Tag des 8. Monats 1639) und mithin schon fast zum Schluss seines Aufenthaltes in Yunnan nach dem Hinweis auf Angaben von Einheimischen kategorisch: »Die Erläuterungen hatten alle Zweifel aus dem Weg geräumt, ich gab also alle Pläne auf, weiter nach Süden zu Forschungen vorzudringen [乃释然无疑, 遂无复南穷之意].«993 Wenn es Grund gibt, den strengen empirischen Charakter von Xu Xiakes Erkundungen in Yunnan zu hinterfragen, dann wohl vor allem deshalb, weil er nicht allen Ursachen auf den Grund geht, vor allem nicht nach den »natürlichen« Gründen sucht, sondern festzuhalten scheint am Bild einer von göttlichen Kräften durchwirkten Natur. In dem Eintrag zum 1. Tag des 1. Monats 1639 berichtet Xu über eine Wanderung zwischen den einzelnen Klausen an den Hängen des Hühnerfußbergs, er geht dabei ein auf die geschichtliche Entwicklung der Klosteranlagen am Berg und ihre Lage. Anfangs habe es, so Xu, am Ort keinen Brunnen gegeben, doch sei durch das tugendvolle Wirken der beiden Gründermönche in Zusammenarbeit mit den Göttern eines Tages plötzlich ein Fels geborsten, eine Wasserquelle sei entsprungen (二师积行通神, 忽一 日, 白云从龛后龙脊中垂间, 劖石得泉). Die Sache sei, so Xu, »seltsam und man habe die Kunde darüber nicht weiterverbreitet [其事甚异, 而莫之传].« Er macht sich vor Ort also selbst ein Bild und ist von den Gegebenheiten nicht so überzeugt, dass er als Ursache für das Vorhandensein des Wassers ohne Weiteres ein »natürliches« Bersten der Felsen annehmen würde. Er nimmt Einblick in Schriften des Klosters, die Ähnliches aussagen und für ihn »befremdlich« (qi) klingen. Also erkundigt er sich bei dem Mönch Lanzong nach den Einzelheiten und erfährt, dass die Rede von der göttlichen Fürsorge keine Lüge sei, sondern dass der Vorfall in der Vergangenheit von den sogenannten Zhuoxi und Hupao (offenbar zwei Menschen) tatsächlich bezeugt worden sei.994 Die geschilderten Umstände sind empirisch insofern interessant, als Xu in der Sache nicht weiter bohrt, sich vielmehr – vermutlich eher schlecht als recht überzeugt – mit den Aussagen der Autoritäten zufriedengibt und das Thema wechselt. Monate später (in dem Eintrag zum 9. Tag des 9. Monats 1639) – wieder am Hühnerfußberg – äußert sich Xu Xiake auf ähnliche Weise, als er bei einer Wanderung zum Löwenwald auf die »Seelenquelle« (灵泉) zu sprechen kommt, d. h. eine Wasserquelle, die erst sprudelte, 992 Vgl. »Tagebuch Nr. 9 der Reise nach Yunnan«, S. 963. 993 Vgl. »Tagebuch Nr. 12 der Reise nach Yunnan«, S. 1085. 994 Vgl. »Tagebuch Nr. 6 der Reise nach Yunnan«, S. 835 f.

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nachdem man die buddhistische Anlage in der Nähe errichtet hatte. Xu stellt Überlegungen zur »magischen Kraft« des Buddhismus in der Natur an, für die die Quelle der beste Beweis sei (佛教之神也于是乎征矣), denn die Frage sei doch schließlich: »Warum sprudelte die Quelle nicht schon früher, sondern erst, als die Klause errichtet worden war [何前不遽出, 而必待结庐之后]?«995 An Stellen wie diesen wird deutlich, wie groß der Unterschied zwischen Xu Xiake und westlichen Naturforschern (aus zugegeben späterer Zeit) ist: War die Natur bei Xu noch durchwaltet von göttlichen Kräften, so wurde sie bei Humboldt zu einer »[…] unerschöpfliche[n] Quelle der Forschung, und im Maß, als die Wissenschaft vorschreitet, bietet sie [d. h. die Natur] dem, der sie recht zu befragen weiß, immer wieder eine neue Seite, von der er sie bis jetzt nicht betrachtet hatte.«996 War das »Wunderbare« und »Außergewöhnliche« (qi) bei Xu Xiake in der Natur eher noch und nur ein ästhetischer Reiz, wurden im Falle Humboldts die naturgegebenen »Wunder eines Landes, das er betreten soll«, für den »Naturkundigen« quasi zum Stoff, der »die Neugierde« reizt.997 Auch bei seinen Raumerkundungen in größeren Kontexten greift Xu Xiake gelegentlich auf die von der Tradition bereitgestellten mythischen Orte zurück. So wähnt er sich, wie dem Eintrag unter dem 28. Tag des 4. Monats 1639 im Westen Yunnans (Tengyue) zu entnehmen ist, an den Ausläufern des Kunlun: »Folgt man dem Weg in die Ebene, gelangt man auf direktem Weg nach Burma und schließlich an die Küste und das Ende [des Festlands]: es handelt sich bestimmt um den geradewegs nach Süden führenden Ausläufer des Kunlun [下为平坡, 直达缅甸而尽于海: 则信为昆仑正南之支也].«998 6.4.2.10 Grenzbewusstsein

Es war weiter oben bereits immer wieder einmal in dem einen oder anderen Zusammenhang davon die Rede, dass sich Xu Xiake bei seiner Reise durch den Süden und Südwesten Chinas an den politischen und kulturellen Rändern Chinas bzw. des Huaxia-Kulturraums bewegte. Xu thematisiert in seinen Schilderungen immer wieder beides – die politische Verfassung an den Grenzen und dabei insbesondere Fragen der Verwaltung sowie die kulturelle Ferne bzw. Fremdheit dessen, was er im Grenzraum wahrnimmt. Die in Xus Beobachtungen zum Ausdruck gebrachten »Unregelmäßigkeiten« in der Verwaltung werden von ihm zum Teil auf die nachlassende Wirkungskraft der aus dem kaiserlichen Zentrum strahlenden Macht zurückgeführt und entsprechen damit einem uralten Muster der chinesischen Weltordnungsvorstellung, der zufolge

995 Vgl. »Tagebuch Nr. 13 der Reise nach Yunnan«, S. 1115. 996 Vgl. Humboldt (2001), S. 45. 997 Vgl. ebd., S. 56. 998 Vgl. »Tagebuch Nr. 9 der Reise nach Yunnan«, S. 996.

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diese Strahlkraft einer beständigen Erneuerung bedarf.999 Auf eine faszinierende Art und Weise weist Xu damit voraus auf den wenige Jahre später erfolgenden und von ihm selbst nicht mehr erlebten Sturz des Kaiserhauses der Ming. Zur Frage der Staatlichkeit und der Grenzen ist weiter oben im Zusammenhang mit den geographischen Schriften der Ming-Dynastie aus dem 16. Jahrhundert etwas gesagt worden, auch die Probleme der Tusi-Verwaltung wurden dort angesprochen und sollen hier nicht noch einmal eingehender Erwähnung finden. Als in den Grenzregionen Reisender war Xu Xiake auf unterschiedliche Art und Weise von der konkreten Lage dort betroffen und brachte seine persönlichen Erfahrungen selbstverständlich auch in den Reiseberichten zum Ausdruck. Soweit es ihm die Auskunftslage vor Ort erlaubte, machte Xu dann etwa Angaben zur Lage an den Grenzen und zum geschichtlichen Verlauf.1000 Ein immer wieder auftauchendes Thema in den Einträgen sind auch die Hinweise auf die unruhige politische Lage in den Grenzregionen, Xu zitiert dabei aus den Gesprächen mit Einheimischen bzw. sonstigen Bekannten vor Ort, doch ist er bei seinen Unternehmungen auch selbst immer wieder einmal von der Grenzpolitik betroffen. Im 10. Monat 1638 hält sich Xu zunächst in der Provinzhauptstadt Kunming auf und reist dann nach Jinning (heute zu Kunming gehörend) weiter, wo er die scharfen Kontrollen am Stadttor erwähnt, die wegen eines geplanten Feldzugs gegen Ami, einen Aufständischen in der Gegend, durchgeführt werden.1001 Xu Xiake setzt sich in mehreren Texten und Einträgen überaus kritisch mit den praktischen Auswirkungen der Grenzpolitik auseinander und weist dabei vor allem auf Missstände in der Verwaltung hin. Nach seiner Ankunft in Yunnan 1638 begab sich Xu u. a. weiter in Richtung Osten zum heutigen Kaiyuan, um dann weiter nach Norden ins heutige Huxi zu reisen. Unterwegs machte er sich an die Abfassung diverser Notizen, in den vier erhaltenen Texten ging Xu auf verschiedene Aspekte seiner Reisen ein und erwähnte etwa Höhlen, Pflanzen und Berge. Ausführlicher kommt er dabei aber auch auf die Praktiken  999 Granet führt das aus im Zusammenhang mit der Erörterung der in fünf Quadraten gedachten Welt mit dem Gebiet des Königs in der Mitte, den ganz außen liegenden »Marken« der Barbaren und den von Vasallen bewohnten drei Quadraten dazwischen. Über die belebende Kraft des Königs heißt es bei Granet: »Soll sich diese Kraft der Belebung in einem näher beim Mittelpunkt gelegenen und darum edleren Abschnitt des Raums auswirken, so bedarf sie einer häufigeren Erneuerung an der Quelle allen Zusammenlebens. Die Würde der Raumabschnitte beruht auf einer Art rhythmischer Schöpfung, wobei die gewissermaßen mit jedem Raumteil verbundene Fähigkeit, den Zusammenhalt der Gesellschaft aufrechtzuerhalten, von der Fähigkeit abhängt, den Bestand in der Zeit zu gewährleisten.« Vgl. Granet (1980), S. 69. 1000 So findet sich etwa in dem Eintrag zum 18. Tag des 8. Monats 1638 ein längerer Eintrag über den im Grenzgebiet der heutigen Provinzen Guizhou und Yunnan liegenden Ort Luopingzhou. Xu weist u. a. auf die Niederringung einheimischer Aufstände 1585 und weitere Kämpfe hin. Vgl. »Tagebuch Nr. 2 der Reise nach Yunnan«, S. 698 ff. 1001 Vgl. »Tagebuch Nr. 4 der Reise nach Yunnan«, S. 758.

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von Lokaltyrannen in Guizhou zu sprechen und findet deutliche Worte zur Grenzpolitik der Ming: »Der Kaiserhof setzt seine Truppen überall derart [uneffektiv] ein, nicht nur wenn es um die Nationalitäten im Südwesten geht [朝廷于东西用兵, 事事如此, 不独西南彝也]!«1002 Im Mittelpunkt der Probleme dürften »ethnische Konflikte« gelegen haben, die sich in einem konkreten Gerangel um Machtausübung und Verteilung der Ressourcen entluden. So setzt sich Xu überaus kritisch mit den Spannungen zwischen einheimischen Tusi-Beamten und von der Regierung entsandten Beamten auseinander, etwa im Eintrag zum 28. Tag des 8. Monats 1638: An seinem Aufenthaltsort, der Huangcaoba heißt, wird an dem Tag ein reger Pferdemarkt abgehalten, das Warenangebot ist Xus Eintrag zufolge aber nicht besonders, es gibt Bienenwachs und dünne Bambussprossen. Xu erläutert die Gegebenheiten am Ort und weist auf die Ausdehnung von Huangcaoba im Grenzgebiet hin, der örtliche Tusi-Beamte nennt sich Huang mit Nachnamen. Die Lage im Grenzgebiet ist verkehrstechnisch insgesamt sehr günstig, in der Umgebung gibt es eine dichte Bevölkerung, daher würde sich die Einrichtung eines Kreises (xian) anbieten, doch scheitert das an den Interessen der lokalen Machthaber – der tusi fürchtet Machtverlust, die Präfekturbeamten haben Sorge, dass die ihnen zur Verfügung stehenden Ressourcen bei einer Neugestaltung der Administration neu zu verteilen wären (而土司恐夺其权, 州官恐分其利, 故莫为举者). Das gegenseitige Misstrauen zwischen der lokalen Verwaltung und den vom Staat eingesetzten Beamten betrifft Xu ganz direkt: Keine der drei Routen von Yunnan nach Guizhou ist derzeit zu benutzen, die Straßen sind aufgrund von Unruhen und Raubüberfällen blockiert, Xu muss seine Reisepläne aufgeben, als er keinen Reisegefährten findet, was letztlich nicht verwunderlich ist, da selbst von der Regierung entsandte Beamte es nicht wagen, sich in diese Gebiete zu begeben.1003 Die einzige aktuell gangbare Route ist die östliche, allerdings fürchtet man sich dort vor der Li-Minderheit, sodass viele den Umweg durch Hu’nan machen. Xu Xiakes Analyse zufolge hat die negative sozioökonomische Verfassung vor Ort – Blockade der Verkehrswege, wirtschaftlicher Niedergang, Aufstände, Verwüstungen usw. – ihren Ursprung in der Unfähigkeit der Verwaltung durch die tusi, deren Auswirkungen weit über den Grenzraum des Reiches hinaus zu spüren sind. Es sei das Wesen der tusi, so Xu, dass sie das Volk darben ließen und […] dass sie dabei die Grenzen der Dynastie in Gefahr bringen. Das ist auf Dauer untragbar. Alle Minderheiten leiden unter den Machenschaften der tusi, das ist wahrlich bitter. Alles liegt an der unterdrückerischen Macht der tusi, es ist ein ständiger 1002 Zu den Notizen vgl. den Hinweis in Fn. 3 von »Tagebuch Nr. 1 der Reise nach Yunnan«, S. 685. Zitiert und übersetzt nach dem Text in der Ausgabe Guizhou Renmin 2008, Bd. 3, S. 1189. 1003 Vgl. »Tagebuch Nr. 2 der Reise nach Yunnan«, S. 708 f.

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Kampf ums Überleben für die Bevölkerung, niemand hängt mit wahrer, unverbrüchlicher Treue an diesen Herrschern. Dass die Einheimischen sich gerne auflehnen, liegt daran, dass sie immer wieder von einigen aufgestachelt werden. Die Menschen sind des Han-Chinesischen kaum mächtig, stehen vor allem mit ihresgleichen in Verbindung und sind daher leicht zu verführen. Doch die Aufrührer sind beileibe keine Hinterbliebenen ehemaliger edler Vorfahren, die lieber stürben als sich zu unterwerfen, sie sind vielmehr nur betrügerische Gaukler, durchtriebenes Diebesgesindel, die das einfache Volk mit ihrem Geschwätz verführen und sich dabei raffinierter Mittel bedienen [土司糜烂人民, 乃其本性, 而紊及朝廷之封疆, 不可长也。诸彝 种之苦于土司糜烂, 真是痛心疾首, 第势为所压, 生死惟命耳, 非真有恋主思旧 之心, 牢不可破也。其所以乐于反侧者, 不过是遗孽煽动。其人不习汉语, 而素 昵彝风, 故勾引为易。而遗孽亦非果有殷之顽、田横之客也, 第跳梁伏莽之奸, 藉口愚众, 以行其狡猾耳].1004 Es wäre sicher aufschlussreich, wenn sich die von Xu Xiake gemachten Feststellungen im Lichte der »objektiven« Gegebenheiten vor Ort betrachten ließen oder wenigstens Äußerungen seitens betroffener Tusi-Beamten das Bild abrundeten. Beides dürfte so gut wie unmöglich sein angesichts der Datenlage. Dass die lokale Interessenlage sich u. U. im Widerspruch zum Staatsinteresse befand und »Lähmung« sowie »Kraftlosigkeit« des »Staatskörpers« die Folge sein konnten, ist allerdings auch aus der Geschichte europäischer Kolonien bekannt.1005 Immerhin ist den Ausführungen Xu Xiakes zu entnehmen, dass es offenbar kein einheitliches Grenzregime gibt. Die von Xu selbst angestellten Beobachtungen und daraus gezogene Schlussfolgerungen sind abhängig von Orten, Bekannten, Auskünften sowie der »allgemeinen Stimmungslage« und fallen am Ende sehr unterschiedlich aus. Während des Aufenthalts in Tengchong im Westen Yunnans 1639 (in dem Eintrag zum 11. Tag des 5. Monats) beschäftigt sich Xu eingehender mit dem Grenzhandel. Auf rutschigen, regennassen Wegen ist Xu unterwegs zu dem Gelehrten Pan, den er dann jedoch nicht antrifft. Xu hatte ihn zuvor brieflich gebeten, ihm Sachen zu beschaffen, doch hatte Pan darauf nichts erwidert. Wie sich 1004 Vgl. ebd., S. 710 f. 1005 Humboldt beschreibt die Phänomene in Südamerika: »Die Selbstverwaltung der Gemeinden sollte ihrem Wesen nach eine der Hauptgrundlagen der Freiheit und Gleichheit der Bürger sein; aber in den spanischen Kolonien ist sie in eine Gemeindearistokratie ausgeartet. Die Leute, welche die unumschränkte Gewalt in Händen haben, könnten so leicht den Einfluß von ein paar mächtigen Familien ihren Zwecken dienstbar machen; stattdessen fürchten sie den sogenannten Unabhängigkeitsgeist der kleinen Gemeinden. Lieber soll der Staatskörper gelähmt und kraftlos bleiben, als daß sie Mittelpunkte der Regsamkeit aufkommen ließen, die sich ihrem Einfluß entziehen, als daß sie der lokalen Lebenstätigkeit, welche die ganze Masse beseelt, Vorschub leisteten, nur weil diese Tätigkeit vielmehr vom Volk als von der obersten Gewalt ausgeht.« Vgl. Humboldt (2001), S. 187 f.

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aus den Erläuterungen Xus ersehen lässt, ist Pans Abwesenheit kein Zufall. Er ist zwar ein Gelehrter, doch reist er öfters in geschäftlichen Angelegenheiten über die Grenze nach Burma, in seinem Haus befinden sich zahlreiche von dort stammende Waren.1006 Zumindest im Handel mit Burma ergibt sich aus den Schilderungen ein positives Bild von der Lage an den Grenzen. Xu Xiakes Eindrücke von der faszinierenden Landschaft und die Begegnung mit den so ganz anderen Völkern in diesem Teil des Reiches, ihren Sitten und Bräuchen stehen immer wieder in einem Kontrast zu den Sorgen über die Lage im Kaiserreich. Ausführlicher geht Xu darauf in dem Text »Knappe Ausführungen zu den Yi-Völkern in der Gegend um Tengyue« (近腾诸彝说略) ein,1007 der die Lage an den Grenzen im Machtgefüge zwischen China, Tibet und Burma beschreibt. Xu nennt die in der Vergangenheit geschaffenen lokalen Verwaltungsstrukturen, die die Grundlage für Chinas auf »Prestige und Unterweisungskraft« (声教) beruhende Politik und den Einfluss bilden. Herausforderungen stellten Überfälle der Burmesen dar, Xu macht konkrete Vorschläge zu einer Bündnispolitik mit den umliegenden Völkern, um die anhaltend unsichere Lage in der Region (Raub und Überfälle) zu verbessern und den Menschen in Tengchong zum Frieden zu verhelfen. Er mahnt, man müsse durch die Auswahl fähiger Beamter für die Tätigkeit an den Grenzen dafür sorgen, dass die Unruhen bald ein Ende nehmen. Im 7. Monat des Jahres 1639 ist Xu unterwegs in der Gegend um Yongchang. Xus Gastgeber, so erfahren wir im Eintrag zum 11. Tag, ist ein gewisser Zao Longjiang, dem die Verwaltung des Gebietes untersteht. Zur Sicherheit gibt er Xu auf seinem Weg zur Steinstadt ein Dokument mit, mit dem sich Xu gegenüber den ungehorsamen und wenig fügsamen lokalen Völkern ausweisen kann und mit dem sichergestellt wird, dass Xus Wünsche unterwegs erfüllt werden. Man wird, so Herr Zao, Xu hinbringen, wohin er will. Die ganze Gegend, so Zao, sei früher von Kriegen heimgesucht worden, es habe Banditennester gegeben, heute sei die Bevölkerung angesichts des Prestiges des Himmelssohnes friedlich, den Menschen gehe es gut und überhaupt besser als irgendwo sonst (wörtliche Rede von Zao an der Stelle: 此地昔为战场, 为贼窟。今藉天子威灵, 民安地静, 物产丰盈, 盛于他所.) Zao schwärmt von der guten und friedlichen Lage an der Grenze, bedauernswert sei nur, dass so wenige hohe Herrschaften herkämen, daher müsse man sich angesichts des Besuches von Xu in der Gegend umso glücklicher schätzen (第无高人至此, 而今得之, 岂非山川之幸!). Zao verteilt überschwängliches Lob, das Xu, der das floskelhafte Gerede durchschaut, dankend ablehnt (余谢不敢当). Die »Hymne« von Zao hat jedenfalls auch auf Xu eine gewisse Wirkung, denn sie be-

1006 Vgl. »Tagebuch Nr. 10 der Reise nach Yunnan«, S. 1011. 1007 Vgl. dazu die Ausgabe von 2008, Bd. 4., S. 1842–1844.

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einflusst seine Wahrnehmung der Jahreszeit und der Natur an der Grenze. Im unmittelbaren Anschluss an das Gespräch mit Zao schreibt Xu: Überall auf den Feldern und in den Gärten blühte und wuchs es zu dieser Zeit, abends wehte ein Duft von den Feldern her und legte sich über die Felder und Wildnis der Ebenen und Gewässer. Es war wahrlich eine herrliche Landschaft hier an der Grenze, schade, dass es Leute gibt, die annehmen, das Gebiet hier sei nur von giftigen Miasmen erfüllt. Das hört man freilich oft, wenn von der hiesigen Gegend die Rede ist [时新谷、新花, 一时并出, 而晚稻香风, 盈川被陇, 真边境之休风, 而或指以为 瘴, 亦此地之常耳].1008 Das Idealbild der Grenzverfassung ergab sich aus allgemeinem Wohlstand, einer guten Verwaltung und einem ordentlichen Zustand der Grenzbefestigungen. Konkret führt Xu Xiake diesbezüglich eine Anlage in Youdian an, die zur Wanli-Zeit errichtet wurde. In dem Eintrag zum 1. Tag im 8. Monat des Jahres 1639 schreibt Xu, dass es unter der Bevölkerung immer wieder zu Unruhen kommt und dass vor einiger Zeit am Ort stationierte Militärs getötet wurden, weshalb man die militärische Befestigung ausgebaut habe: »Die Mauer ist nicht groß, aber recht hoch und darf daher wohl als eine mächtige Grenzbefestigung gelten [城不大而颇高, 亦边疆之雄也].«1009 Noch detaillierter wird Xu in seiner Schilderung der Zustände in der Präfektur Menghua zweieinhalb Wochen später (in dem Eintrag zum 17. Tag des 8. Monats 1639). Der ganze Zustand des Ortes wirkt »überaus ordentlich« (甚整), es gibt drei bis vier Gelehrtenbeamte der höchsten Kategorie (甲科) und man übertreffe Dali. Der lokalen Beamtenschaft ist ein von der Zentralregierung entsandter Beamter an die Seite gestellt worden, die Machtverhältnisse sind klar geregelt, das Sagen hat der aus der Hauptstadt entsandte Beamte, der zudem von in der Stadt stationierten Truppen unterstützt wird.1010 Wie auf der Grundlage der bisherigen Schilderungen verdeutlicht, hatte Xu Xiake unterwegs in Yunnan nur gelegentlich Kontakt mit der ortsansässigen nicht han-chinesischen Bevölkerung, Nahrung und Kultur blieben fremd, auch konnte man sich nicht oder nur schlecht verständigen. Eine Ausnahme bildete Xus Kontakt mit Muzeng, dem lokalen Herrscher über Lijiang, zu dem sich Xu Ende des 1. Monats 1639 vom Hühnerfußberg aus auf den Weg macht. Der Aufwand für den Besuch erscheint recht hoch und ist als Respekterweisung Mus gegenüber seinem schließlich »nur« in privater Mission reisenden Xu zu verstehen. Mu hatte extra einen Boten (通事者) zum Hühnerfußberg 1008 Vgl. »Tagebuch Nr. 11 der Reise nach Yunnan«, S. 1051. 1009 Vgl. »Tagebuch Nr. 12 der Reise nach Yunnan«, S. 1072. 1010 Vgl. ebd., hier S. 1096.

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entsandt, um Xu abzuholen und für ihn wohl auch zu dolmetschen und insgesamt sicherzustellen, dass die Einreise in das Herrschaftsgebiet von Mu problemlos vonstattenging. Auch ein Träger war für das leichte Gepäck mit an den Hühnerfußberg gekommen, die schweren Dinge ließ man im Kloster zurück, denn Xu plante, sie auf dem Rückweg mitzunehmen. Die zweitägige Reise (24. und 25. Tag des 1. Monats 1639) bot zwar Gelegenheit, noch die eine oder andere Besichtigung unterwegs zu machen, doch drängte der Führer, die von Xu ins Auge gefasste Qingxuan-Höhle erst auf dem Rückweg zu besuchen, denn der folgende Tag sei – so muss man das wohl verstehen – ein ungünstiger Tag, daher seien mögliche Risiken unterwegs zu vermeiden.1011 Am 25. Tag gelangte Xu schließlich an eine Art Grenzstation, an der nur denen gestattet wurde zu passieren, die die Herrschaft Mugongs anerkannten, alle Reisenden aus der Ferne mussten jedenfalls anhalten, um Bericht zu erstatten. Nur wenn die Einreise genehmigt wurde (wohl auf Anweisung von Muzeng), kam man durch. Der vom Kaiserhof entsandte und in der Provinzhauptstadt residierende Präfekt begab sich bei Besuchen in der Gegend nicht durch das Tor, bei Verhandlungen mit Mu traf man sich an diesem Grenzort. Ähnlich verhielt es sich mit chinesischen Provinzgouverneuren und Gesandten. Da Xu eine Einladung bei sich trug, ließ man ihn passieren – ein Hinweis auf die Souveränität des Mu.1012 In Lijiang wird Xu dann von dem örtlichen Führer, der wie die meisten am Ort ebenfalls Mu heißt, mit einem Milchgetränk (酪) willkommen geheißen, doch nimmt Xu davon nichts zu sich (余不能沾唇也). Während der Führer loseilt, um neue Befehle entgegenzunehmen, wartet Xu in seinem Haus und erfährt, dass sich der Stamm der Mu angeblich bereits zweitausend Jahre an dem Ort aufhält. Am Tag nach Xu Xiakes Eintreffen kehrt der Bote zurück und richtet aus, dass sich Muzeng über das Eintreffen des Gastes freue und Anweisung gegeben habe, am darauffolgenden Tag zur Audienz nach Jietuolin zu kommen, samt Gefolge solle Proviant für sieben Tage mitgebracht werden. Am 28. Tag dann trifft man Vorbereitungen, am 29. Tag stellt der Führer Pferde bereit, mit denen es nach Jietuolin gehen soll, dem erstmals 1601 errichtet Ort, an dem sich der »Haustempel« des Mu-Clans im Reich von Dali befindet. Der Ort des Treffens mit Muzeng ist ein Kloster, nach der Audienz wird Xu in sein Quartier gebracht. In der Zeit seines nicht ganz zweiwöchigen Aufenthaltes im Reich von Muzeng macht Xu Xiake immer wieder einmal Bemerkungen zu den lo1011 Vgl. »Tagebuch Nr. 6 der Reise nach Yunnan«, S. 869. 1012 Die Vorfahren Muzengs hatten sich Verdienste bei der Eroberung Yunnans durch die Truppen der Ming im Jahre 1381 erworben. Zu nennen ist in dem Zusammenhang General Mu Ying, ein angenommener Sohn des Gründerkaisers der Ming, der zusammen mit General Fu die Provinz im Südwesten den Mongolen entriss. Mu Ying wurde der Erbtitel eines Herzogs von Qianguo verliehen, er und seine Nachkommen übten bis zum Ende der Ming-Dynastie die militärische Macht und Verwaltungshoheit in Form einer Provinzregierung aus und müssen dabei riesige Reichtümer erworben haben. Vgl. Mote (1999), S. 711.

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kalen Besonderheiten, eingehender kommt er jedoch erst gegen Ende (d. h. am 9. Tag des 2. Monats) auf wichtige Einzelheiten zu sprechen. So wird beispielsweise berichtet, dass es sich bei den einheimischen Bewohnern allesamt um die Bevölkerung handelt, die im Text als moxie (麽些) umschrieben wird und heute unter dem Namen der Nationalität der »Naxi« (纳西族) bekannt ist.1013 Am 1. Tag des 2. Monats 1639 setzt nun ein aufwendiges Bewirtungsprogramm des Gastgebers ein, es werden zahlreiche Gäste eingeladen und Geschenke überreicht. Das Speisenangebot im Rahmen des veranstalteten Banketts ist so umfangreich, dass es Xu kaum möglich ist, sich einen Eindruck von den Unterschieden der Gerichte und ihrem jeweiligen Geschmack zu verschaffen.1014 Zwischen den Empfängen und Banketten macht sich Xu immer wieder an die Anfertigung von erwünschten Schriften für den Herrscher. Am vierten Tag wird eine von Mu angefertigte Schrift mit dem Titel Wolkenleere trübe Tusche (云薖淡墨) gebracht, in der es um astronomische und kalendarische Fragen, Agrarprodukte und die Medizin in Yunnan geht und die von Xu auf ihre Korrektheit geprüft werden soll.1015 Xu macht sich an die Arbeit, am 5. Tag erklärt Mu, nicht länger verweilen zu können, und bittet seinen Gast, das Werk weiter zu ordnen und Kapitel anzulegen. Man teilt Xu, der bleibt, um die gewünschte Arbeit zu verrichten, mit, dass der Weg nach Burma aufgrund von Räubern entlang der Route derzeit nicht zu benutzen sei. Xu gibt in seinen Tagebucheinträgen die Auskunft, dass die Bewirtung trotz der Abwesenheit Muzengs weiter sehr aufwendig sei, besonderes Gefallen findet Xu an »lebenden Hühnern so groß wie Gänse, mit Fett (you) überall am Leib, gelb und rund und äußerst gut gemästet. Es gefiel mir sehr. Ich trug Diener Gu auf, daraus ein mariniertes Huhn zuzubereiten [余爱之, 命顾仆醎为腊鸡].« Die Korrekturarbeiten machen Xu zu schaffen, am 7. Tag überkommt ihn angesichts des Auftrags Unruhe (不安) und er arbeitet bis in die Nacht, sodass er am Ende doch alles wie gewünscht fertig überarbei1013 Vgl. »Tagebuch Nr. 7 der Reise nach Yunnan«, S. 880. In Fn. 10 der Ausgabe von 2008, Bd. 4, S. 1530 finden sich weitere Schreibungen wie mosha (摩沙). Xu berichtet weiterhin über die Entwicklung dieses Volkes seit dem Beginn der Ming-Dynastie, die Unterteilung in Militär und Zivilbevölkerung, doch sei derzeit nichts mehr über das Militär bekannt. Es gibt nur Zunamen (xing) für Beamte und Volk, Beamte tragen alle den Namen Mu, im Volk heißen alle He. Außerdem gibt Xu Hinweise auf Tibet im Norden sowie auf das zwischen Tibet und Lijiang liegende Guzong, er macht Anmerkungen zu den abweichenden Sitten sowie zum jeweiligen Klima: Im Norden von Guzong kenne man keinen Regen, nur Schnee, auch seien Gewitter dort unbekannt. Wenn Besucher aus Guzong nach Süden kämen und den Donner in Lijang vernähmen, sei das für sie seltsam und fremd. 1014 Unter den Gerichten am dritten Tag sind u. a. wertvolle »weiße« Weintrauben, Longyan-Früchte und Litschi, dazu dünne Kekse, Zuckerwatte, alles jedenfalls »sehr ausgefallen« (诸奇点). Vgl. »Tagebuch Nr. 7 der Reise nach Yunnan«, S. 875. 1015 Laut dem Eintrag im Gesamtverzeichnis der Schriften in Vier Abteilungen (四库全书总目, s. Anmerkung auf S. 1525 in Bd. 3 der Ausgabe von 2008), wo das Werk angeführt wird, soll Mu sehr belesen gewesen sein und regen Kontakt mit Gelehrten gepflegt haben. Die Xu Xiake vorgelegte Schrift war aus Notizen und Abschriften hervorgegangen. Von den ursprünglich sechs Bänden sind heute noch vier erhalten.

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tet hat. In der Zwischenzeit hat Xu von der Schönheit eines Ortes namens Gugang (古 冈) erfahren und stellt Überlegungen zur Erkundung an. Der Ort, auch Shuluo genannt, liegt mehr als zehn Tagesreisen nordöstlich, das Gebirge dort, so heißt es, sei durchzogen von vielen Höhlen, spektakulär auch die Seen. Mu habe angeblich schon länger geplant, den Ort zu besuchen, doch sei ihm immer wieder abgeraten worden. Xu verschafft sich einen Eindruck durch das Studium einer an einer Wand hängenden Karte, auf der Lage und Gegebenheiten beschrieben sind. Er erkundigt sich beim Abt des Klosters, in dem er wohnt, und erfährt Weiteres aus dem Volksmund, wonach sich am besagten Ort viele Mönche befinden, deren Anführer über geheimnisvolle Kräfte verfüge, z. B. könne er einen Stein durch das Drücken der Hand in Staub verwandeln. Angeblich sind schon einige Adlige (guiren) am Ort gewesen, die Einheimischen glauben fest an das, was man ihnen gesagt hat, Xu packt der Wunsch, den Ort zu sehen (故余神 往而思一至也).1016 An dem folgenden Tag, es ist der 8., unternimmt Xu einen Ausflug zu Pferde und erwähnt eine Begegnung mit Mu, der sich nach allerlei Dingen erkundigt und »mit mir über Gott und die Welt [wörtlich über allerlei Persönlichkeiten auf der Welt] sprach [木公与余面论天下人物].« Xus Antworten wirken eher beiläufig und ein wenig gezwungen. Mu spricht sich außerdem gegen einen Besuch von Gugang aus (古 冈亦艰于行), der Weg sei beschwerlich und unsicher. Es heiße, im vergangenen Winter habe es kriegerische Auseinandersetzungen mit den Tibetern gegeben, die Gegend habe zahlreiche Opfer und Verletzte zu beklagen. Auch die Wege zu den benachbarten Stämmen seien unsicher, es seien Brücken vernichtet worden, insgesamt herrschten unterwegs schreckliche Zustände (中途多恐).1017 Xu rundet das Bild von den Gefahren entlang und jenseits der Grenzen mit Hinweisen auf Pockenepidemien ab, die die Gegend regelmäßig heimsuchten, viele Einheimische würden sich anstecken, es gebe immer wieder zahlreiche Tote. Die Menschen versteckten sich daher in den Zeiten der Seuche tief in den Bergen und in abgelegenen Tälern, sodass man nichts Weiteres darüber wisse. Breche eine Epidemie in der Stadt aus,1018 würden die Betroffenen an einen Ort namens Jiuhe umgesiedelt und dort festgesetzt, um Kontakte zu unterbinden. Entsprechende Verbote würden streng gehandhabt (都鄙间一有染豆者, 即徙之九和, 绝 1016 Vgl. »Tagebuch Nr. 7 der Reise nach Yunnan«, S. 876 f. 1017 Vgl. ebd., hier S. 879. 1018 Das Verhalten der Einwohner ähnelt zum Teil dem in den von der Pest betroffenen Gebieten in Europa. Auch Montaigne erwähnt die Pest immer wieder in seinen Beschreibungen. Das ursprünglich angesteuerte Genua wird angesichts der Nachrichten über den Ausbruch der Seuche dort umgangen. Ende 1581, kurz vor der Rückkehr in seine Heimat, heißt es: »Mittwoch, den 22. November, reiste ich bei denkbar schlechtestem Wetter weiter und passierte Felletin, eine kleine Stadt, die baulich nicht übel gestaltet scheint. Leider war sie aber wegen der Pest neulich noch halb menschenleer. Zur Nacht kam ich nach Châtain, fünf Meilen, einem armseligen kleinen Dorf. Hier trank ich jungen, noch nicht ausgegorenen Wein; das sollte ich nicht, aber alten gab es keinen.« Vgl. Montaigne (2005), S. 331.

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其往来, 道路为断, 其禁甚严).1019 Am 9. Tag schließlich wird Xu für seine Tätigkeit entlohnt, man trägt die Bitte an ihn heran, eine Chronik über den Hühnerfußberg abzufassen und außerdem den vierten Sohn von Mu zu unterrichten, Xu stimmt zu. Es folgen Hinweise auf die in den drei Wochen nach Neujahr sehr aufwendig verrichteten Gebete um den Schutz des Himmels. Am vorletzten Tag von Xus Aufenthalt in Lijiang wird ein Ausflug unternommen, Mu hat seinen Sohn zum Empfang von Xu auf den Weg geschickt, um ihn zum Anwesen der Familie zu bringen. Noch einmal kommt die Bitte, den vierten Sohn zu unterrichten, Xu lässt den Sohn einen Essay verfassen und äußert sich zufrieden, der junge Mann ist über zwanzig Jahre alt und tritt offenbar sehr kultiviert auf. Xu spricht mit dem Sohn über Ausflüge und Besonderheiten, erwähnt wird ein Ort weiter nördlich, der auf der von Xu geplanten Route liegt, der Weg, so der Sohn, sei zwar gefährlich, aber nicht weit. Dennoch warnt der Sohn, dass dort derzeit eine Pockenepidemie herrsche, die Wege seien versperrt, daher rät er zu einer anderen Route.1020 Am 11. Tag des 2. Monats erfolgt der Aufbruch Richtung Süden, Xu verlässt den Herrscherraum von Mu (出关). Xu Xiake mag der beträchtliche protokollarische Aufwand, mit dem er von Muzeng empfangen wurde, geschmeichelt haben, doch kommt in seinen Schilderungen recht deutlich zum Ausdruck, dass das angesichts seiner Tätigkeit vor Ort durchaus gerechtfertigt war. Bei den Vertretern der Naxi, mit denen Xu es zu tun hatte, handelte es sich um han-chinesisch kultivierte Angehörige eines Fremdvolkes, mit denen sich auszutauschen und denen quasi »auf Augenhöhe« zu begegnen man in der Lage war. Allerdings sollte man Xu Xiakes Rolle bei diesem Austausch nicht überinterpretieren, wie das gelegentlich in der chinesischen Geschichtswissenschaft gemacht wird, etwa wenn es heißt, dass Xu in seiner Funktion als Hauslehrer Muzengs »vollkommen die Aufgaben als ein Botschafter der Kultur Zentralchinas erfüllte, um die Kultur der in den Grenzgebieten lebenden Bevölkerung zu fördern«.1021 Aus den Schilderungen Xu Xiakes wird auch deutlich, dass Muzeng vermutlich sehr daran gelegen war, von Xu als ein in der Han-Kultur bewanderter Gelehrter anerkannt zu werden. Xu Xiakes Reisen entlang der Grenzen im Südwesten, seine Erfahrungen und Urteile sind durchaus vielfältig und nicht in einem Satz zu skizzieren. Was sich in den Einträgen allerdings immer wieder mitteilt, ist die Sorge um die Verfassung der Grenzen nicht nur im Südwesten, sondern des ganzen Reiches. Es könnte mehr als nur die Pose des einer großen Vergangenheit nachtrauernden Zeitgenossen gewesen sein, dass Xu Xiake durch das, was er unterwegs erlebte, sah und hörte, auch innerlich spürte, dass 1019 Vgl. »Tagebuch Nr. 7 der Reise nach Yunnan«, S. 879 f. 1020 Vgl. ebd., hier S. 882 f. 1021 Vgl. Xu Xiake (2008), Vorwort zum 7. Tagebuch der Reisen nach Yunnan, Bd. 4, S. 1523.

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die Zeit der großen dynastischen Blüte längst vorüber war und der Verfall eingesetzt hatte – nicht zufällig ausgerechnet an der Peripherie des Reiches. Am 24. Tag des 5. Monats 1639 berichtet Xu von einem Ausflug nach der Ankunft in Yongchang am Tag zuvor. Er ist dabei auch an der Stelle vorbeigekommen, an der kürzlich ein Überfall stattfand. Nach der Besichtigung der »Bananenhöhle« wird das Mittagessen in einem Dorf namens »Löwenlager« eingenommen, dann geht es weiter zur Besichtigung der Grabanlage einer Familie Hu. Es handelt sich um das Grab von einem zur Zhengtong-Zeit (1436–1449) in der Gegend wirkenden Kommandeur namens Hu Chen, Xu geht näher auf die Inschriften der beiden Stelen vor dem Grab ein, bei denen es stilistische und inhaltliche Ähnlichkeiten mit Inschriften in seiner Heimat gibt. Der sichtbare Verfall dieser großartigen Inschriften »aus einer Zeit großer Wertschätzung [von Stil und Kultur, die höchsten Ansprüchen genügte], als überall ein Geist und ein Tun herrschte, die bis an die Grenzen und über die Meere hinweg zu spüren waren [其一时崇尚, 穷徼薄海, 万里同风]«, versetzt Xu in einen Zustand der Wehmut. Die Kunstwerke stammen aus einer großen Zeit und gleichen »bronzenen Kamelen in dornigem Gestrüpp« (荆棘铜 驼) – eine Anspielung auf den nach dem Untergang einer Dynastie einsetzenden Verfall –, sodass Xu am Ende klagt, dass diese Zeiten (der Blüte, des Strebens und der kulturellen Größe) ein für alle Mal vorbei sind (又旷代无异, 可慨也).1022 Xu Xiakes Erwähnung des Überfalls, die Klage über den Zeitgeist, seine Sorge um die Lage an der Grenze und die Erahnung eines einsetzenden Niedergangs erfolgen keinesfalls zufällig im Lichte von Anspielungen auf die o. g. Zhengtong-Zeit, als man sich noch im Nachglanz der Ruhmestaten Zheng Hes befand und die herrscherliche Strahlkraft bis an die Grenzen des Reiches reichte.1023 Doch ist es nicht nur der bedauerliche Zustand einer Grabanlage im Südwesten, der Xu die Lage an den Rändern des Reiches bedrohlich erscheinen lässt. Bei Treffen mit Bekannten während der Tage bis zum 29. Tag des 6. Monats in Yongchang kommt das 1022 Vgl. »Tagebuch Nr. 10 der Reise nach Yunnan«, S. 1017. Xu führt den Verfall der Grabanlage und den Niedergang der Familie Hu nicht zuletzt auf ein ungünstiges fengshui zurück. 1023 Wie stark das Bewusstsein war, dass das Fluidum des Kaisers idealerweise auch jenseits der Grenzen Wirkung zeigte und Einfluss auf die Geschicke fremder Völker besaß, lässt sich aus dem Bericht einer Gesandtschaft in das südliche Nachbarland Annam erkennen, der zweieinhalb Jahrzehnte nach der Gründung der Qing-Dynastie verfasst wurde. Die Unstimmigkeiten zwischen den chinesischen Gesandten und den Beamten am Hof des Königs von Annam bezüglich der zu vollziehenden Riten zur Entgegennahme des kaiserlichen Schreibens lassen den Verfasser des Berichts zu dem Schluss kommen, dass die Unbotsamkeit gegen den chinesischen Kaiser und »Sohn des Himmels« der Grund für das schlechte Wetter sei: »Seit dem I. Monat hatte es gleich angefangen zu gewittern, und immer bei den Gelegenheiten, wenn die Leute des Giyoo-j’i-Landes [i. e. Jiaozhi] störrisch und wir Gesandte zornig wurden, setzte ein Windstoß und ein Donnerschlag plötzlich ein und hörte plötzlich auf. Ich glaube, daß bei der geheimen Unterstützung der Dämonen und Geister und der unendlichen Tugend des Heiligen (Herrschers) wahrhaftig, wenn man dem Himmel widerstrebt, man eben selbst das Unheil auf sich zieht.« Vgl. Haenisch (1965), S. 25.

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Gespräch neben den regelmäßig geführten Klagen über bescheidene Unterkünfte und mangelndes Essen unterwegs gelegentlich auch auf die sich verschlechternde politische Lage im Reich. In dem Eintrag zum 9. Tag des 6. Monats 1639 – also rund fünf Jahre vor dem Sturz der Dynastie – heißt es bei Xu, dass er mit hohen Beamten bzw. deren Angehörigen zusammenkam und dabei in Erfahrung brachte, dass Huang Shi (黄石) im 7. Monat des Vorjahres (d. h. 1638) an den Hof zitiert worden war, um über die Lage im Reich zu sprechen. Er habe den Kaiser direkt auf Verfehlungen hingewiesen, woraufhin er zum einfachen Amtmann einer Präfektur in Jiangxi degradiert worden sei. Ähnlich sei es einer Reihe von weiteren hohen Beamten gegangen, sodass es in der Hanlin-Akademie kaum noch rechtschaffene Leute gebe. Über die Provinz Shandong habe man bereits die Kontrolle verloren (东省之破, ein Hinweis auf den Angriff der Mandschuren und die Einnahme der Provinzhauptadt Ji’nan), Gerüchten zufolge seien dort vor nicht langer Zeit zahlreiche Beamte ausgewechselt worden. Sichere Berichte lägen freilich nicht vor, doch könne man sich ausmalen, so Xu, wie übel es überall zugehe.1024 6.4.2.11 Heimreise

Über die Reise von Xu Xiake zurück in die im Osten Chinas liegende Heimat hat es unterschiedliche Spekulationen gegeben, die zum Teil auch dem Bestreben dienten, Xus Reise generell einen eher quasimythischen Anstrich zu verleihen.1025 Eine der frühesten und wichtigsten Quellen ist hierbei die von Qian Qianyi verfasste »Biographie von Xu Xiake« (徐霞客传),1026 in der nicht von einem Rückweg gesprochen wird, sondern wo von einer weiteren Reise Richtung Westen die Rede ist, die mythische Züge annimmt. Nach dem Übersetzen über den Lijiang ging es demnach zum Hühnerfußberg, wo Xu für die Bestattung der Gebeine Jingwens in einem Kloster sorgte. Vom Hühnerfußberg sei Xu weiter nach Westen, habe den Shimen-Pass (石门关) bei Dali mehrere tausend li weit hinter sich gelassen und sei bis zum Berg Kunlun und weiter bis nach Xingsuhai (星宿海) gelangt, dem Ort, der in der Geschichte Chinas oft als Quelle des Gelben Flusses angesehen wurde. Nach weiteren Stationen an zumeist mythischen Orten und dem Anblick von »goldenen Pagoden« sei Xu in die Gegend der noch weiter entfernt lebenden »Westbarbaren« (d. h. der Tibeter) gekommen, wo er den Anführer der Lamas (大 1024 Vgl. »Tagebuch Nr. 10 der Reise nach Yunnan«, S. 1027. 1025 Aus den in den Wochen zuvor in seinem letzten Tagebuch gemachten Angaben schließt Ward, dass Xu das Ende seiner Untersuchungen erreicht hatte und ohnehin nicht mehr den Plan verfolgte, viel zu schreiben. Ward weist auf Spekulationen über die Reiseroute Xus zurück in die Heimat hin. Vgl. Ward (2001), S. 45. 1026 Zu weiteren Quellen, in denen sich biographisches Material über Xu Xiake und weitere Personen aus seinem Umfeld findet, vgl. den Abschnitt im Anhang von Xue Zhongliang (1995), S. 140–151. Vgl. auch Ward (2001), S. 45, wo u. a. Grabinschriften angeführt werden. Die Angaben in den Quellen überschneiden sich zu einem großen Teil.

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宝法王) traf,1027 um schließlich bis in die Wüsten des fernen Westens (西域) zu gelangen. Erst nach diesem umfangreichen »Reiseprogramm« sei Xu nach Yunnan zurückgekehrt, doch sei ihm das Reisen schon schwergefallen (足不良行). Er habe sich an die Abfassung der Lokalchronik des Hühnerfußberges gemacht und diese in drei Monaten fertiggestellt. Angesichts der stark angegriffenen Gesundheit Xus habe Muzeng ihn mit Mitteln für den Heimweg ausgestattet. Xu wird sodann mit der Aussage zitiert, dem Tod gefasst ins Auge zu sehen nach all den Erkundungen im Westen, er selbst sah sich, so das Zitat, als Vierter in der Reihe der großen Westreisenden Zhang Qian, Xuanzang und Yelü Chucai.1028 Theoretisch ist es nicht ausgeschlossen, dass Xu Xiake nach Abschluss seiner Arbeiten am Hühnerfußberg noch weitere Reisen unternahm, der Wunsch dazu ist jedenfalls aus seinen Tagebucheinträgen deutlich herauszulesen, insbesondere der Emei-Berg in Sichuan wird in diesem Zusammenhang immer wieder genannt, sodass auch Xus frühe Biographen den Besuch des Berges als Faktum anführten. Die einzige Zeit, in der Xu während seines Aufenthalts in Yunnan nach Sichuan hätte reisen können, ist die undokumentierte Lücke von neun Monaten zwischen dem Ende der letzten Tagebucheinträge und seiner Rückkehr nach Jiangyin im Sommer 1640. Allerdings befand sich Xu nicht bei guter Gesundheit und der zeitliche Rahmen alleine dürfte eine derart lange Reise unmöglich gemacht haben. In der Wissenschaft wird daher relativ einhellig die Meinung vertreten, dass Xu diese Reise nie unternommen hat.1029 »Es ist nicht leicht, den Weg von Überlegungen zu verfolgen, die auf Einsichten bei Reisen beruhen. Wenn wir einfache Assoziationen und in Erinnerung gebliebene Einzelheiten beiseitelassen, bleibt nicht viel.« Dies schrieb Mączak in seinen Betrachtungen zur Reisekultur im alten Europa.1030 Was Xu Xiake betrifft, so erlauben die erhaltenen bzw. rekonstruierten Texte es nur zum Teil, verschiedene Einblicke in seinen Reisestil, die unterwegs angestellten Überlegungen usw. zu nehmen. Wäre Xu bei guter Gesundheit in die Heimat zurückgekehrt und hätte Gelegenheit gehabt, zu ordnen und Schlussforderungen anzustellen, so hätte er vermutlich durchaus noch längere Reflexionen über die Reise selbst und die dabei erzielten Ergebnisse angestellt. Das blieb ihm verwehrt. Goethe schrieb am Schluss seiner Italienischen Reise im letzten Eintrag »Unterwegs« (d. h. auf der Rückreise in die Heimat) vom 4., 5. und 6.6.1787 über den Wert und die Wichtigkeit von Reiseberichten:

1027 Es steht außer Frage, dass Xu Kenntnisse über Tibet besaß und Interesse an der Region hatte. Während seines Aufenthalts in Lijiang schrieb er einen kurzen Essay über den Dalai Lama (»Zum Ursprung des Buddhakönigs« 法王缘起). 1028 Vgl. Xue Zhongliang (1995), S. 145 f. 1029 Vgl. Ward (2001), S. 45. 1030 Vgl. Mączak (2017), S. 190 und den folgenden Abschnitt »Früchte der Reisen«.

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Überhaupt, wenn jeder Mensch nur als ein Supplement aller übrigen zu betrachten ist und am nützlichsten und liebenswürdigsten erscheint, wenn er sich als einen solchen gibt, so muß dieses vorzüglich von Reiseberichten und Reisenden gültig sein. Persönlichkeit, Zwecke, Zeitverhältnisse, Gunst und Ungunst der Zufälligkeiten, alles zeigt sich bei einem jeden anders. Kenn ich seine Vorgänger, so werd ich auch an ihm mich freuen, mich mit ihm behelfen, seinen Nachfolger erwarten und diesem, wäre mir sogar inzwischen das Glück geworden, die Gegend selbst zu besuchen, gleichfalls freundlich begegnen.1031 Xu Xiake mochte ähnlich gedacht und gefühlt haben, allein, es war ihm nicht vergönnt, das so zu formulieren. 6.4.2.12 Xu Xiakes Status im Kontext großer Reisender Von daher das höchst modern anmutende Gefühl der Desillusion, das Chamissos Reise um die Welt durchzieht, eine Erfahrung, die Forster und Humboldt so noch nicht machen konnten. Für sie war die Natur unmittelbar gegeben und stand ein für allemal fest; für Chamisso ist sie nur noch Chiffre der Erinnerung an einen paradiesischen Urzustand, der nicht mehr existiert und vielleicht so nie existiert hat […] Buch (1991), S. 57.

Wie anhand der weiter oben angeführten Zitate aus Vorworten und Kommentaren zum Werk von Xu Xiake gesehen, tauchte der Vergleich von Xu Xiake mit großen Reisenden aus der einheimischen Reise- und Erkundungstradition Chinas bereits relativ früh auf. Chinesische Historiker, die Xus Verdienste im Lichte der chinesischen Geschichte würdigten, betonten gerne, dass in seinem Fall, anders als bei vielen Fernreisenden vor seiner Zeit, keine religiösen Motive (wie bei den Pilgern und Mönchen) vorlagen, sondern dass es ihm vor allem um Naturstudien gegangen sei.1032 Da keine saubere Unterscheidung zwischen »Erkundung« und »Wissenschaft« vorgenommen wird, wird zwar auf den Umstand, dass »die Gedanken von Xu Xiake vom Buddhismus beeinflusst waren«, hingewiesen, doch fehlt eine Erklärung des Zusammenhangs.1033 Auch in der neueren Zeit hat der durchaus nachvollziehbare Wunsch nicht nachgelassen, Xu Xiakes Leistungen im weltgeschichtlichen Maßstab zu würdigen. Dabei wurde er immer wieder gerne mit großen und bekannten Forschern aus aller Welt verglichen, jeweils unter dem Aspekt, den man in den Vordergrund zu rücken gedachte. So heißt es etwa in einer Studie, Xus Beschreibung von Vulkangebirgen in Yunnan stünden den 1031 Vgl. Goethe (1999), S. 381. 1032 Vgl. dazu das Vorwort der Reisebeschreibungen von Xu, das in der Ausgabe Xu Xiake (1982) (Bd. 1, S. 1–25) erschienen ist, hier in: Xue Zhongliang (1995), S. 177–197, hier S. 189. 1033 Vgl. ebd., S. 188.

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Arbeiten Richthofens über Vulkane in Mexiko im 19. Jahrhundert in nichts nach.1034 Eher einem Fachmann dürfte der Vergleich mit dem österreichischen Geographen Th. Gruber im 18. Jahrhundert etwas sagen, der im späteren Jugoslawien bodenkundliche Forschungen anstellte. Xu sei Gruber weit voraus gewesen, heißt es an der Stelle.1035 Derartige Feststellungen müssten ggf. noch durch entsprechende Nachweise untermauert werden. Auch die im Laufe der Untersuchung angestellten Vergleiche mit den Reiseschriften Montaignes, Goethes und Humboldts sollten weniger den Status des einen oder anderen als Naturkundler belegen, sondern verstanden sich eher als Hinweise auf Unterschiede und Ähnlichkeiten zwischen Reisebeschreibungen in verschiedenen Zeitund Kulturräumen und sollen hier abschließend zusammengefasst werden. Das jahrzehntelange Unterwegssein Xu Xiakes auf seinen Reisen durch große Teile des chinesischen Kaiserreiches und die Art und Weise seines Berichts darüber machen ihn fraglos zu einer Ausnahmegestalt in der Geschichte der chinesischen Reiseliteratur. Die zugegeben nur undeutlich aus Xus eigenen Schriften und den Kommentaren anderer hervortretende »Persönlichkeit« zeigt Züge von Unruhe, Neugier und Rastlosigkeit.1036 In gewisser Weise kann man Xu als einen »maßlosen« Wanderer verstehen, wie ihn auch Mączak in Europa ausmachte.1037 Zwar ist es schwierig, wie Mączak schreibt, »heute die Gefühle von Menschen des 16. und 17. Jahrhunderts nachzuempfinden«, doch immerhin lässt sich andeutungsweise etwas über die möglichen Erwartungen, Konflikte und Widersprüche des Reisenden im Kontext der sozialen Gegebenheiten und der kulturellen und gesellschaftlichen Ansprüche an sein Verhalten sagen. Die Reisetradition Europas beruhte auf vollkommen anderen geistes- und kulturgeschichtlichen Grundlagen als in China – und doch gab es wertorientierte Haltungen, mit denen sich offenbar jeder Reisende auseinandersetzen musste und die es ggf. zu überwinden galt. Die Ermahnung des Reisenden in Europa, sich zu mäßigen und Selbstbeherrschung (temperantia) zu üben, mochte gespeist sein aus dem Verdacht, dass »[…] ein Reisender außerhalb seines gewohnten Milieus besonders vielen Verführungen und Verlockungen ausgesetzt ist, zumal er von niemandem kontrolliert wird.«1038 Dahingegen standen in China die Sorge um Familie und insbesondere die Eltern der Unternehmung weiter Reisen im Wege. In beiden Kulturräumen gab es Möglichkeiten, sich über diese Beschränkungen hinwegzusetzen und Spannungen mit den literarischen bzw. autobio1034 Vgl. Chen Shupeng (1997), S. 26. 1035 Vgl. dazu Xue Zhongliang (1995), S. 185. Auf S. 181 findet sich der Hinweis, dass Gruber seine Arbeiten im Jahr 1781 durchführte. 1036 Zur Neugier als Motiv für Handlungen und die entsprechende Verarbeitung in der Literatur vgl. u. a. Estelmann (2005). 1037 Vgl. Mączak (2017), S. 92 f. 1038 Vgl. ebd., S. 95 f.

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graphischen Mitteln zu verdeutlichen. Xu Xiake ist das zweifelsohne ebenso gelungen wie Montaigne.1039 Tatsächlich kann man auch Xu Xiake in begrenztem Maße als den Reisenden eines »neuen Typs« verstehen, wie er im Europa jener Zeit auftaucht. In dem Muster dessen, was dann in der Folge in Europa als »wissenschaftliche Reise« bezeichnet wurde, und in Xu Xiakes Erkundungen gibt es in der Tat einige Übereinstimmungen, vor allem, was den Aspekt der »Beschreibung« angeht. Nach allem, was wir über Xus Erkundungen wissen, scheint die »Beschreibung« jeweils ein Einzelfall geblieben zu sein. Gelegentlich schreibt er über die Mitnahme eines Blattes, doch fehlte der nächste Schritt zum »gelehrten Sammeln« von Belegexemplaren und zur Vornahme einer ersten Klassifizierung – eben die Vorstufe zur Herausbildung der gerade im Entstehen befindlichen modernen Wissenschaften in Europa.1040 Xu Xiake bewegte sich, wie dargelegt, an den Grenzen des han-chinesischen Kulturraums und war der »Fremde« nur begrenzt ausgesetzt. Es reicht sicher gerade im Falle der hier untersuchten Reiseberichte von Xu Xiake nicht aus, die Menschen so wie Riemenschnitter lediglich als »Statisten« zu bezeichnen und die Kosmographie als bedeutsamer als die Ethnologie hinzustellen.1041 Wie viele der landeskundlichen Schriften Chinas aus der Zeit zeigen, hatte die Kosmographie gerade im 16./17. Jahrhundert durchaus eine Reihe von im modernen Sinne als »fremdenfeindlich« einzustufenden Komponenten. Xu Xiake übernahm hier zum Teil ebenso traditionelle Stereotypen, wie Humboldt nicht frei war von »eurozentrischen Vorurteilen«.1042 Und schließlich ist auch Humboldts Beitrag zur Entwicklung der Wissenschaft nur im Fortschritt derselben zu würdigen: Zwar vereinte er »transzendentale Idee und empirische Erfahrung, Theorie und Experiment, Vernunft und Natur miteinander« und ließ mit dieser auf das Naturganze gerichteten Konzeption »nicht nur die aufkommende Naturschwärmerei der romantischen Philosophie, sondern auch traditionelle schöpfungsmythologische Naturvorstellungen weit 1039 Vgl. dazu Williams (1999), S. 123. 1040 Vgl. Mączak (2017), S. 151 f. Über das Sammeln und darüber hinausgehende Forschungstätigkeit bei Humboldt während seiner Reise durch Südamerika heißt es im Nachwort von Starbatty, dass Humboldt gemeinsam mit Bonpland sich an die Sammlung und Bestimmung von »an die 60000 Pflanzen, darunter mehrere tausend neue Arten [machte]. Er untersuchte den Einfluß von Umweltbedingungen auf die Pflanzenwelt und gab damit den Anstoß zur Begründung der heutigen Geobotanik als selbstständiger Disziplin. Er kartographierte große Teile Süd- und Mittelamerikas, verglich Landschaftstypen und Vegetationszonen. Dergestalt begründete er die vergleichende Landschaftskunde. Über den Vergleich von Vulkanen stieß Humboldt auf die Beziehungen zwischen Vulkanismus und gebirgsbildenden Kräften.« Vgl. Humboldt (2001), S. 434. 1041 Vgl. Riemenschnitter (1998), S. 46. 1042 Vgl. das Nachwort von Starbatty in Humboldt (2001), S. 435. Vgl. dazu bei Humboldt Aussagen wie etwa: »Von diesen fruchtbaren, gemäßigten Hochebenen, von diesen Inseln im Ozean der Luft, werden sich Aufklärung und Segen gesellschaftlicher Einrichtungen über die unermeßlichen Wälder am Fuße der Anden verbreiten, die jetzt noch von Stämmen bewohnt sind, welche eben die Fülle der Natur in Trägheit niedergehalten hat.« Vgl. ebd., S. 305.

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hinter sich.« Aber anders als die später im 19. Jahrhundert sich entwickelnde positivistische Wissenschafts- und Fortschrittsauffassung, »die bei der wachsenden Komplexität von Untersuchungsgegenständen zunehmend zu Vereinzelung und Spezialisierung führen sollte, zielten Humboldts Methoden darauf ab, durch vergleichende Untersuchungen die Zusammenhänge zwischen isolierten Einzelerkenntnissen zu erschließen.« Die Grenzen der theoretischen Einsichten Humboldts lagen dort, wo er, »ähnlich wie Goethe, von einem idealisierenden Begriff relativer Harmonie in der Natur ausging.«1043

6.5 Geistige Räume – Wandlungen zwischen Stillstand und Beweglichkeit Der Intellekt […] ist gebadet in einer Atmosphäre von Räumlichkeit, welcher er ebenso untrennbar verbunden ist, wie der lebende Körper der Luft, die er atmet. Bergson (1930), S. 209

Der Beginn der Ming-Dynastie wird vielfach umschrieben mit der Wendung, es habe sich um eine Zeit der »geistigen Starre und Verhärtung« (思想界沉闷而僵化) gehandelt.1044 Zu tun hatte das im Wesentlichen mit den Entwicklungen des Neokonfuzianismus, nachdem die Schriften des song-zeitlichen Denkers Zhu Xi (朱熹, 1130–1200) quasikanonischen Charakter angenommen hatten. Im Jahre 1313 waren seine Lehren zur offiziellen Doktrin erhoben worden, es wurden verbindliche Sammlungen herausgegeben, ein Jahrhundert später, 1415, machte man die Schriften mit den Segnungen des Kaiserhofes zum Stoff für die Beamtenprüfungen. Es setzte ein Prozess ein, der von zahlreichen Zeitgenossen mit Blick auf das Prüfungswesen und das mühsame Auswendiglernen als geisttötend und qualvoll beschrieben wurde, da es so gut wie keine Möglichkeit mehr gab, sich kraftvoll und kreativ geistig in seinen Schriften zu entfalten.1045

1043 Vgl. das Nachwort von Starbatty in Humboldt (2001), S. 433. 1044 Vgl. dazu Fan Shuzhi (2015), S. 230. 1045 Vgl. hierzu etwa die Kritik im Werk des weiter unten näher untersuchten Huang Zongxi. Im Abschnitt zu den »Schulen« (xuexiao 学校) von Warten auf das Morgengrauen (vgl. den Teil »Hinterlassene Schriften« in Huang Zongxi [2016], S. 139–147) plädiert Huang für die Wiederbelebung des Prüfungssystems, wie es in der Tang-Dynastie bestand. Huang befürwortet ein praxisorientiertes Studium zur Vorbereitung auf Prüfungen und lehnt das Auswendiglernen von Mustertexten ab, wie es zu Huangs Zeiten bereits bis zum Exzess betrieben wurde, allerdings auch in der Tang-Zeit nicht vollkommen unbekannt war. Die von Huang Zongxi favorisierte Form der Prüfungen bestand zu einem guten Teil darin, Fragen zur Regierung und Gesellschaft mit passenden Zitaten aus einem Kanon ausgewählter Klassiker zu erörtern. Huang ging es u. a. darum, den Gelehrten zum Vortrag seiner Thesen auf der Grundlangen der studierten Klassiker zu zwingen, anders als zu Huangs Zeit, als oft nur vorgegebene Antworten gelernt wurden. Vgl. Zhaos Einführung ebd., S. 46 f.

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Etwas, das – wie Du Weiming in einem Aufsatz 2013 hervorhob – von Zhu Xi ursprünglich natürlich keineswegs beabsichtigt gewesen war. Zhu hatte den Lebensentwürfen der Menschen nachgespürt und nach Wegen gesucht, das moralische Bewusstsein und die Werthaltungen mit den äußeren Faktoren in ein stärkeres Gleichgewicht zu bringen. Die von ihm bereitgestellten geistigen Instrumente verloren ihre Wirksamkeit, als man daraus eine starre Apparatur für das Beamtentum schuf und das Studium zum vermeintlich einzigen Mittel des beruflichen Aufstiegs und Erfolgs wurde.1046 Die Entwicklungen stießen bei einer Reihe von Denkern der Ming auf Widerstand, der etwas gemeinsam hatte: den Versuch, eine Haltung des Zweifelns (怀疑精神) zu kultivieren.1047 Auch wenn die konkreten Spuren, die Zheng Hes Fahrten in China hinterließen, nicht immer leicht nachzuweisen sind, so fällt zunächst einmal auf, dass in der Zeit der Ming-Dynastie u. a. eine neue Form der geistig-emotionalen Beweglichkeit zur Entfaltung kam, die sich über ein weitgehend neues Medium Ausdruck verschaffte, nämlich die Werke der Erzählkunst und dort vor allem der Romane. Andrew Plaks hat diesbezüglich die im China des 16. Jahrhunderts spürbare Bereitschaft, sich auf Neuerungen in der Literatur einzulassen, mit dem Begriff der »Mobilität des Bewusstseins« bezeichnet und zur gleichen Zeit von Tendenzen einer »künstlerischen Exzentrik« gesprochen.1048 Bezieht man die starken sozialen Veränderungen während der Ming-Dynastie in die Analyse mit ein, so ist »Exzentrik« vermutlich nicht der richtige Begriff, wirkt er doch ein wenig zu abgehoben und elitär, um die Zustände zu charakterisieren, unter denen die Literatur eine »Popularisierung« durchmachte und zum Teil ganz neue und nicht selten nicht anders als seicht oder vulgär zu bezeichnende Themen zum Gegenstand nahm. Bestimmte Tendenzen in diese Richtung hatten sich bereits in der Song- und Yuan-Zeit abzuzeichnen begonnen, etwa in der Entwicklung der Erzähl- und Dramenkunst. Wang Xuetai spricht diesbezüglich in seiner Arbeit über die »Vagabundenkultur« den Werken der populären Kunst und Literatur die Rolle von »Trägerwerken des Youmin-Bewusstseins« (游民意识的载体) zu. Die Youmin-Vagabunden, auf die zu Beginn des Buches bereits näher eingegangen wurde, waren bereits im 11. und 12. Jahrhundert als soziale Gruppe vermehrt in Erscheinung getreten, doch blieben die Möglichkeiten zu einer konkreten Organisation zunächst noch gering und der Einfluss auf die Gesell1046 Ich fasse hier einige der bei Fan Shuzhi (2015), S. 230 f. zitierten Gedanken Du Weimings zusammen. 1047 Vgl. ebd., S. 232. Fan geht näher auf verschiedene in dem Zusammenhang wichtige Philosophen und die bei ihnen angeführte Kritik an Traditionen und Lehren ein. Genannt werden u. a. Chen Xianzhang (陈献章, 1428–1500) und seine Schüler, s. ebd., S. 232–242; Wang Yangming (王阳明, 1472–1529) und seine Schüler, s. ebd., S. 243–321. Zu Li Zhi (李贽, 1527–1602) vgl. ebd., S. 321–347. Vgl. dazu auch die Arbeiten der folgenden chinesischen Historiker bzw. Kulturwissenschaftler, auf die Zhu Weizheng (1998), S. 4 hinweist: Meng Sen (孟森, 1869–1938), Chen Yuan (陈垣, 1880–1971), Chen Yinke (陈寅 恪,1890–1969), Hou Wailu (侯外庐, 1903–1987) und Xie Guozhen (谢国桢, 1901–1982). 1048 Vgl. Plaks (1987), S. 17.

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schaft geraume Zeit eher undeutlich. Dies änderte sich in der zweiten Phase der Entwicklung der youmin in den 300 Jahren vom Ende der Ming bis zum Ende der Qing, als ein starker Bevölkerungsanstieg zu verzeichnen war, das traditionelle Clanwesen in seinen Strukturen erschüttert wurde und eine zunehmende Entwurzelung die Zahl der youmin enorm anwachsen ließ. Es entstanden die verschiedensten Geheimgesellschaften, die sich zum größten Teil eben aus Vertretern der youmin speisten und die vor allem in den unteren gesellschaftlichen Schichten eine enorme Aktivität entwickelten, wobei es in dem Prozess, in dem die youmin sich zusammenschlossen, bewusst und unbewusst eine Inspiration und gedankliche Beeinflussung seitens der populären Kunst und Literatur gab.1049 Doch der Vorgang funktionierte selbstverständlich auch in umgekehrter Richtung. Die youmin organisierten sich nicht nur gemäß den Vorbildern, die sie in Werken der Literatur fanden, sie brachten diese Literatur auch selber hervor. Zu tun hatte das vor allem mit dem Lebensraum »entlang der Flüsse und Seen« (jianghu 江湖), in dem die youmin sich vielfach bewegten. Flüsse und Seen stellten als geographischer Raum eine Umgebung dar, die sich von der Staatsgewalt nur schwer kontrollieren ließ. Dort galt nicht Bildung, sondern Gewaltbereitschaft, Cleverness und Kampfeswille. Es handelte sich um eine extrem gefährliche und herausfordernde Umgebung, in der sich auch Straßenkünstler (江湖艺人) als Überlebenskünstler zu behaupten hatten.1050 Das Leben und die Umstände der youmin spiegeln sich in vielen der Erzählwerke aus der Ming-Dynastie wider, versehen durchaus auch mit Elementen einer gegen die Kreise der staatlichen und feudalen Herrschaft gerichteten »Protestkultur«. Hier lassen sich Parallelen bis in die neuere Zeit anführen – man denke an die »Strolch-Kultur« der liu-

1049 Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 176 f. 1050 Das Binom jianghu wird im Chinesischen in vielen Zusammenhängen verwendet. Allgemein beschreibt es eine geographische Umgebung. In einer Verwendung wird durch »Flüsse und Seen« auf eine abgelegene Örtlichkeit in der Natur hingewiesen, an der Gelehrte eine Existenz im Verborgenen führten. Den Gegensatz dazu bildet das Leben am Kaiserhof, in den Klöstern und in den Städten. Als Gelehrter ein zurückgezogenes Leben außerhalb der Stadt und der gehobenen Kreise der Gesellschaft zu führen bedeutete, den Weg zum Erfolg und das Streben nach Anerkennung hinter sich zu lassen, sich den Machtkämpfen zu entziehen und ein selbstgenügsames Leben in Zurückgezogenheit zu führen, das als reich und poetisch angesehen wurde. In dem zweiten Sinne, der hier maßgeblich ist, lässt sich »Flüsse und Seen« aber auch als der Lebensraum begreifen, in dem die youmin um ihr Überleben zu kämpfen hatten. Es bedeutete dann so viel wie, dass die youmin ihre Heimat, die Familie und den Clan aufgegeben hatten, in der Welt umherstreiften (四海漂泊) und es fertigbrachten, sich allerorts einzurichten (处处无家处 处家). Die Zukunft der youmin galt als unsicher, man verband damit Ängstlichkeit und Sorge mangels eines sicheren Zuhauses. Die heute in der Umgangssprache verwendete Redewendung zou jianghu (走 江湖) i. S. v. überall unterwegs sein ist zu verstehen als Ermunterung, sich auf Risiken bzw. auf Ereignisse mit einem ungewissen Ausgang einzulassen. Diese hier an zweiter Stelle genannte Konnotation von »Flüsse und Seen« ist in einem gewissen Masse als Gegnerschaft zum Hof, der Herrschaft und dem Leben der Herrschaft zu begreifen. Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 225.

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mang (流氓) als Form des Widerstandes und des Protestes »aus dem Volk« (民间) gegen »die da oben«, wie er in Peking zur Zeit der frühen 1990er Jahre aufgekommen war.1051 »Mobilität« war also in mehr als einer Hinsicht eine gesellschaftliche Gegebenheit, die hinführte zu diversen geistigen und literarischen Motiven. Die Erzählkunst eröffnete dabei der Beschäftigung mit Welt und Raum neue Perspektiven. Doch nicht nur »formal-literarisch« war China mit seiner organischen Weltsicht und der andauernden Betonung des problematischen Wesens des individuellen Charakters in der Folge der neokonfuzianischen Synthese seit der Song-Zeit sozusagen reif für den Roman.1052 Vielmehr nutzte es das neue Medium der Erzählung auch in einem weit intensiveren Maße als bisher dazu, um dem Raum sowie der Bewegung darin neuen Ausdruck zu geben – ein Aspekt, der in Marion Eggerts umfangreicher Arbeit zu den Reiseschriften Chinas ab dem 16. Jahrhundert bedauerlicherweise so gut wie unberücksichtigt bleibt.1053 Mit der bei Wang Yangming (王阳明, 1472–1529), dem Begründer der »Herz-Schule« (xinxue 心学), stark betonten Beschäftigung mit dem »Selbst« kam zudem ein wichtiges geistig-emotionales Element auf, das der Abwendung von den überlieferten Traditionen und der Zuwendung hin zu neuen Lebensbereichen mehr Möglichkeiten der Nutzung und Entfaltung bot, auch wenn man vorsichtig dabei sein sollte, hier rein begrifflich über den »Individualismus« Ähnlichkeiten mit den Entwicklungen in Europa anzunehmen.1054 In dem gedanklich-emotionalen Schweifen einiger der hier angeführten herausragenden Vertreter der chinesischen Geisteswelt jener Zeit teilt sich etwas von dem mit, was Henri Bergson im Zusammenhang mit der Erörterung physisch-materieller und psychischer Vorgänge und ihrer »Ausdehnung« mit dem »Wohlgefühl des Geistes im Raum« umschrieb, als er von den sich ausdehnenden Empfindungen der Persönlichkeit beim »Zurücksinken in die Richtung des Raumes« sprach. Alle Vorstellungen vom Raum münden in das Schema einer Raumform, der sich der Geist »wie eines Net-

1051 Vgl. dazu die Schilderung zur »Affäre um die Kulturhemden« (文化衫事件) im Sommer 1991 in Peking. Damals hatte der Maler Kong Yongqian (孔永谦) T-Shirts entworfen mit Aufschriften wie »Lass mich doch in Ruhe« (别理我,烦着呐). Die T-Shirts fanden landesweit großen Absatz. Das »Strolchtum« lebte für gewisse Zeit wieder auf, Behörden gingen gegen die Sprüche auf den T-Shirts vor. Vgl. ausführlicher dazu Zhu Dake (2006), S. 245. 1052 Vgl. Plaks (1978, S. 176. 1053 Vgl. Eggert (2004). Der angeführte Mangel Eggerts hat vor allem mit der zu starken Gewichtung bestimmter literaturwissenschaftlicher Kriterien in ihrem Buch zu tun, nach denen fiktionale Literatur in eine »andere« Tradition zu stellen ist als die von ihr bevorzugten Prosa-Reiseberichte. Die Möglichkeiten, die sich für die Raumwahrnehmung durch fiktionale Reisebeschreibungen und Ferneerlebnisse bieten, hat Eggert nicht erkannt. Vgl. die Ausführungen ebd., S. 4. Als fiktionale Formen des literarischen Umgangs mit der Reise finden bei Eggert nur wenige der bekanntesten klassischen Werke wie Reise in den Westen und spätere Beispiele wie Reisen des Lao Can Erwähnung. Vgl. ebd., S. 31 f. 1054 Vgl. dazu Kubin (1990), S. 99.

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zes schließ- und lösbarer Maschen« bedient, das über die Materie geworfen wird und diese nach den Bedürfnissen des Handelns einteilt: Gegenseitig also erzeugen sich der Raum unserer Geometrie und die Räumlichkeit der Dinge kraft der wechselwirkenden Aktion und Reaktion zweier Glieder, die gleichen Wesens, aber im umgekehrten Sinne bewegt sind. Weder ist der Raum unserer Materie so fremd, wie wir uns einbilden, noch ist die Materie so vollständig ausgedehnt im Raum, wie unser Intellekt und unsere Sinne es sich vorstellen.1055 Wang Yangmings Auslegung der konfuzianischen Tradition hat jedenfalls auf eine nicht unbeträchtliche Anzahl von Zeitgenossen starke Wirkung ausgeübt und lässt eine erstaunliche Beweglichkeit erkennen, die »raumdenkerisch« höchst aufschlussreich ist und am Schluss nur den Nachteil besaß, dass die angedachte gesellschaftliche Beweglichkeit nicht in ein beweglicheres und flexibleres Gesellschaftssystem – beruhend auf einem Zusammenwirken von verfassungsmäßig garantierten Institutionen – überführt werden konnte. Die bedrohlichen Folgen dieses Mangels sind in China bis in die Gegenwart auszumachen. Ich will kurz die Möglichkeiten skizzieren, die sich in der Folge von Wang Yangming einigen zeitgenössischen Denkern eröffneten. Das »praktische Lernen« (shixue 实学), wie es zum Teil genannt wird,1056 bzw. der »Pragmatismus« (实践实用主义), wie ihn Liang Qichao (梁启超, 1873–1929) in seiner Geschichte der chinesischen Wissenschaft in den zurückliegenden dreihundert Jahren (中国近三百年学 术史) bezeichnete, lässt in den Ausführungen einiger Kritiker, die sich sehr wohl weiter auf dem Boden des Konfuzianismus bewegten, Diskursräume erkennen, in denen interessante Entwicklungsmöglichkeiten angelegt waren.1057 Eine der vielleicht in unserem Zusammenhang interessantesten Persönlichkeiten, die bei Liang – auf den ich mich hier beziehe – vorgestellt wird, war Yan Xizhai (颜习斋, 1635–1704).1058 Yan sprach 1055 Vgl. Bergson (1930), S. 206 f. 1056 So etwa bei Xu Zhuoyun (2015a), S. 102 f. 1057 Vgl. Liang Qichao (2016a). Zu Liang und seinem Werk siehe weiter unten mehr im Zusammenhang mit den Besonderheiten in der Entwicklung der chinesischen Wissenschaft. 1058 Liang Qichao stellt in seinem Werk eine Reihe wissenschaftshistorisch wichtiger Persönlichkeiten vor. Neben Yan Xizhai erscheint mir Sun Xiafeng (孙夏峰, 1584–1675) wichtig, ein in seiner Zeit bekannter Konfuzianer, der ein zurückgezogenes Leben führte und dies nutzte, um in seinen Schriften auf die Notwendigkeit des widerständigen Denkens nach der Machtübernahme durch die Mandschuren hinzuweisen. Die Tradition der konfuzianischen Gelehrsamkeit sah Sun kritisch, Liang führt als Quelle vor allem Xiafengs Auzeichnungen (夏峰语录) an und zitiert eine Stelle mit Kritik Suns an der zu schwach ausgeprägten Bereitschaft zur Streitkultur in der konfuzianischen Gelehrtenwelt. Die Anstrengungen für den Ausgleich zwischen abweichenden Positionen und das Streben, stets in einen Einklang mit den Traditionen zu gelangen, führe in der Gelehrtenwelt zu Oberflächlichkeit (浮), vgl. Liang Qichao (2016a), S. 40.

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sich zunächst einmal gegen das Bücherschreiben aus und wandte sich darüber hinaus gegen das auf Lektüre ausgerichtete Studium. Bücherwissen führe zur Verblödung (读 书人便愚多读更愚), heißt es bei Yan schlicht an einer Stelle.1046 Weiter klagte Yan über die nutzlos verschwendete Kraft zur Vorbereitung auf die Beamtenprüfungen. Wozu die ständige Anrufung der Heiligen im Altertum (angeführt werden die mythischen Kaiser Yao und Shun sowie Konfuzius), diese seien schließlich auch keine Büchergelehrten gewesen.1047 Yan trat ein für das Handeln und die Vermeidung von Reden, erforderlich seien Taten, nicht leere Worte. Interessant ist, dass sich Yan in seinen Schriften mehrmals der Wegmetapher bediente – eben Handeln als ein Weg, dem man folgt, um sich neue Perspektiven zu erschließen. So heißt es etwa an folgender Stelle in seiner Schrift über das Studium (存学篇): Die Worte der antiken Weisen und Heiligen können als Wegweiser dienen. Doch heute geht man nicht [konkret] auf diesem Weg. Vielmehr ahmt man die Worte der antiken Heiligen nach und gibt vor, danach zu handeln. In jeder Generation kommen neue Wegweiser hinzu, sodass man am Ende kaum noch Menschen sieht, für die sie eigentlich gedacht waren [有圣贤之言可以引路。今乃不走路, 只效圣贤 言以当走路。每代引路之言增而愈多, 卒之荡荡周道上鲜见人也。]. 1048 Weiter schreibt Yan in einer anderen Schrift: »Leute, die sich auf das Reden verstehen, sprechen immer wieder gerne von Yao und Shun, doch das ist am Ende nutzlos [终无 用]. Mit Abfällen stillt man weder Hunger noch Durst. Nur von Reis, Weizen, Fisch und Fleisch zu reden, bleibt wirkungslos gegenüber dem Hunger und dem Durst.«1049 Yan tritt ein für Handeln, Aktion und Bewegung (动), die sich gegen starre Traditionen und Konventionen richten und das Gegenteil der seit der Song-Zeit bevorzugten Ruhe und Bedächtigkeit der Gelehrten (儒者皆习静) darstellen. Es handelte sich hier durchaus auch um einen Aufruf zu mehr »Körperlichkeit«, denn die äußere, körperliche Bewegung beförderte die innere, geistige Beweglichkeit.1050 Liang bemerkt zu Yan, dass dessen Forderung nach Pragmatismus dem Geist der Wissenschaft (genauer gesagt der Empirie, die bei Liang zwar ungenannt bleibt, aber angedeutet wird) entsprach. Allerdings sei der »Fehler« von Yan gewesen, dass er sich 1046 Zu den allgemeineren Ausführungen über Yan vgl. ebd., S. 98 ff. Das Zitat stammt aus Yans Schrift »Korrektes und Falsches in den Vier konfuzianischen Klassikern« (四书正误, d. h. Buch vom Großen Lernen, Buch der Mitte, Gespräche des Konfuzius, Menzius, vgl. ebd., S. 102). 1047 Vgl. als Quelle Yans Schrift Anmerkungen zu den Sprüchen des Zhu Xi (朱子语类评) ebd., S. 103. 1048 Vgl. ebd., S. 105. 1049 Vgl. dazu Yans Anmerkungen zu den Sprüchen des Zhu Xi (朱子语类评) ebd. 1050 Vgl. zur Körperlichkeit S. 106 und als Beleg das Zitat aus Yans Aufzeichungen über Worte und Taten (言 行录): »提醒身心, 一齐振起«, »身无事干, 寻事去干；心无理思, 寻理去思«, in: ebd., S. 107.

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wiederum an der Vergangenheit ausrichtete und auf die kulturelle Größe in Chinas Geschichte abhob, ohne die Erfordernisse der Gegenwart ausreichend zu berücksichtigen. Liang versteigt sich zu der Prognose, dass Yan, wenn er in der Gegenwart gelebt hätte, ein großer Wissenschaftler geworden wäre. Yan plädierte Liang zufolge für ein »Streben nach Wissen und Intellektualität« (智识之追求), um damit den Wissensfundus zu befördern (增进智识) und eine umfassende Herausbildung der Persönlichkeit (人格全 部之磨练) zustande zu bringen.1051 Einer der faszinierendsten Denker im China zur Zeit des Dynastiewechsels Ming– Qing war zweifelsohne Huang Zongxi (黄宗羲, 1610–1695). Huang, der aus der Szene der akademischen Gesellschaften in der südchinesischen Jiangnan-Region hervorgegangen war, schloss sich zunächst der Widerstandsbewegung um den Lu-König (鲁王) gegen die mandschurischen Qing an. Im Auftrag Lus begab sich Huang 1649 mit dem Schiff von Zhoushan aus nach Japan, in der Hoffnung, Unterstützung im Kampf gegen die Mandschuren zu erlangen. Da die Mission erfolglos blieb, zog sich Huang Mitte der 1650er Jahre aus dem Lager um Lu zurück und führte fortan eine zurückgezogene Existenz in seiner Heimat, wo er sich an die Abfassung mehrerer großer Werke vor allem zur Philosophie, Politik und Geschichte machte.1052 Unter den hinterlassenen Schriften Huang Zongxis nimmt Warten auf das Morgengrauen (明夷待访录) fraglos eine herausragende Stellung ein. Liang Qichao, der in Huang Zongxi einen der wichtigsten Nachfolger Wang Yangmings erblickte, verglich die in Warten auf das Morgengrauen im Abschnitt über die Rolle des Fürsten geäußerten Gedanken mit den entsprechenden Überlegungen in Rousseaus Gesellschaftsvertrag und stellte in der Schrift einen demokratischen Geist fest, auch wenn dieser noch »kindlich« (幼稚) anmute.1053 Zhao Yifeng, der Herausgeber der hier verwendeten Ausgabe von Warten auf das Morgengrauen, macht darin im Anklang an das Erbe von Thomas Morus »Chinas Utopia des 17. Jahrhunderts« 1051 Vgl. Liang Qichao (2016a), S. 113. 1052 Ich beziehe mich hier auf die Angaben in der Einführung zu der hervorragend edierten Ausgabe von Huang Zongxi (2016), S. 1–120 mit ausführlichen Literaturausgaben. Die vorstehend erwähnten Angaben finden sich auf S. 11 f. Aufgenommen sind in die Ausgabe auch Huang Zongs »Hinterlassene Schriften« (留书), die einen Teil von Warten auf das Morgengrauen darstellen und aufgrund ihrer mitunter sehr abwertenden Äußerungen über die Mongolen und die Zeit der Fremdherrschaft lange Zeit bei Veröffentlichungen unberücksichtigt blieben. Die »Hinterlassenen Schriften« finden sich im Anhang von Warten auf das Morgengrauen (S. 207–229), die einleitenden Bemerkungen Zhaos zu dem Teil sind auf S. 20–29 nachzulesen. Anzuführen ist in diesem Zusammenhang vor allem der Abschnitt »Geschichte« (史) in »Hinterlassene Schriften«. Die historischen Erfahrungen im Blick, plädiert Huang auf den Seiten 213–215 für eine strenge Grenzsicherung sowie für eine Trennung zwischen China und den fremden Barbarenvölkern. Er spitzt seine Argumentation zu mit Aussagen über den Untergang der Song-Dynastie wie: »Der Schmerz über die Niederlage der Song gegenüber den Mongolen zieht sich [seither] durch alle Zeiten [宋之亡于蒙古, 千古之痛也].« Vgl. ebd., S. 214. 1053 Vgl. dazu die Ausführungen bei Liang Qichao (2016a), S. 44 f.

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aus.1054 Die Schrift Huangs ist eine leidenschaftliche Kritik am Autoritarismus Chinas mit Andeutungen einer Forderung nach mehr demokratischem Denken. Warten auf das Morgengrauen macht deutlich, was für eine visionäre Kraft sich im chinesischen Denken auch entwickeln konnte, wenn das überkommene Streben nach Bewahrung dem Streben nach einer stärkeren Beweglichkeit wich.1055 Zahlreiche der Bemerkungen Huangs wirken auch in der Gegenwart unbequem und machen deutlich, wie stark die Tradition des autokratischen Denkens weiterhin wirkt. Huangs vermeintliches Lob des »Feudalismus« kann den marxistisch geschulten Historikern Chinas nicht gefallen,1056 Kritik wird vor allem an Huang Zongxis xenophobischen Äußerungen über die Yidi (夷狄)-Barbaren laut, die so gar nicht der Vision des in der Gegenwart beschworenen harmonischen Zusammenlebens aller Ethnien Chinas entsprechen.1057 Huangs Schrift stellt eine beeindruckende Mischung dar aus einem emotional vorgetragenen Fremdenhass auf der einen Seite, der sich aus historischen Abläufen sowie der Zeitzeugenschaft ins Huangs eigenem Leben speist, und nüchtern-rationalen Schluss1054 Vgl. dazu den ebendiese Überschrift tragenden Abschnitt in: Huang Zongxi (2016), S. 86 ff. Zu einer englischen Übersetzung des Textes vgl. die Fassung Huang Zongxi (1994). 1055 Zu den Überlegungen Huangs über die Rolle eines Herrschers und die Bindung seines Handelns an Gesetze vgl. u. a. die Ausführungen bei Tan (2011): »In the seventeenth century, the Confucian Huang Zongxi, contrary to the earlier Confucian view, asserted that only if there is ›rule by law‹ (fazhi) can there be ›rule by men‹ (renzhi). He used the ›higher law‹ of the early kings cited by Confucius and Mencius to criticize positive dynastic laws and conceived of the former fa as higher than the state or ruler.« Vgl. ebd., S. 472. 1056 Zhao Yifeng, der Verfasser der umfangreichen Einleitung zu Warten auf das Morgengrauen, hält die Thesen Huangs, das Feudalsystem erweise sich effektiver gegenüber den Angriffen von außen, für »logisch nicht zwingend«, mag diese Sicht aber nicht vollkommen verwerfen und hält den Schluss Huangs immerhin »für möglich« (不是必然的, 但是有可能的). Die banal-milde vorgetragenen Ergebnisse, die sich für den Historiker aus den Thesen Huangs ergeben, muten angesichts der Brisanz, die in Huangs Text steckt, äußerst schlicht an und lassen sich nur damit erklären, dass dem Wissenschaftler schlichtweg der Mut fehlt, Huangs Morgengrauen in einem aktuellen Licht zu betrachten. Vgl. dazu die Aussage zu der Feudalismus-Diskussion bei Zhao: »Wenigstens ist es so, dass Verteidigungsanstrengungen gegen die Aggression von außen den gesamtstaatlichen Zusammenbruch gerade in Zeiten begünstigen, da ein auf Zentralstaatlichkeit begründetes System in die Zeit des Verfalls eintritt oder falsche politische Entscheidungen an der Spitze gefällt werden.« (至少, 中央集权的体制一旦进入衰败期或决策失误, 对外 来的防御就易于整体的溃败。Vgl. Huang Zongxi (2016), S. 26. 1057 Huang wird dann eine »verengte Wahrnehmung« unterstellt, weil er angeblich eine strikte kulturelle Trennung zwischen den Menschen Zentralchinas (zhongyuan 中原) und den Minoritäten an den Grenzen vornimmt. Historiker fühlen sich dann bemüßigt, auf die Bedeutung von Ethnizität (种群) und Kulturalismus (文化) in der Tradition des nationalen Denkens (民族的思考) in China hinzuweisen, in dem ein Konzept von Rasse (人种) schlichtweg nicht vorgekommen sei. Die radikalen Bemerkungen Huangs werden schließlich gerne »weichspülerisch« damit zu erklären versucht, dass Veränderungen der kulturellen Besonderheiten aufgrund von abweichenden Lebensformen und Lebensstilen der Menschen in den verschiedenen Regionen jener Zeit natürlicherweise zu solch radikalen Einschätzungen wie denen von Huang geführt hätten. Vgl. dazu die Angaben von Zhao in: ebd., S. 25. Dort weist Zhao ganz überflüssigerweise auf die Unterschiede zwischen Huangs Angaben zu den Fremden und dem Rassismus in der Geschichte des Westens hin.

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folgerungen auf der anderen Seite, in denen ein universalistisches, übernationales Denken aufscheint und Überlegungen zum tianxia miteinbezogen werden. Sein Blick bleibt freilich in starkem Maße »rückwärtsgewandt« – Huang Zongxi malte von den Zuständen im Altertum in einem für ihn wichtigen Kontext ein überaus positives Bild, wie der Abschnitt zur »Feudalherrschaft« (封建) in seinen »Hinterlassenen Schriften« zeigt, in dem er auf das System der Fürstentümer in der Zeit vor der Reichseinigung durch die Qin eingeht. Huangs Schwerpunkt lag dabei auf dem vorteilhaften Aspekt des Feudalsystems zur Abwehr der »Barbaren« (夷狄). Die Abschaffung des Feudalsystems war gemäß Huang mit ein Grund für die immer wieder auftretenden Einfälle und Unruhen der Barbaren. In den knapp 1.900 Jahren,1058 die Huang zufolge seit den Qin bis in seine Gegenwart vergangen sind, sei man 426 Jahre wegen der Barbaren geteilt und 226 Jahre ihrer Herrschaft unterworfen gewesen.1059 Selbst in den übrigen blühenden Zeiten habe man für notwendige Schutzmaßnahmen immer wieder hohe Summen aufbringen müssen. Dass sich das System der Feudalstaaten gegen Angriffe wappnen konnte, lag an der Tatsache, dass zwischen »Volk« und »Soldat« nicht getrennt wurde und die Bauern wehrhaft waren. In Zeiten des Friedens widmete man sich der Landarbeit, im Kriegsfall wurde zur Waffe gegriffen,1060 sodass sich notfalls mehrere 100.000 Menschen mobilisieren ließen. Jeder Staat besaß Grenzen, die es zu sichern galt. Tauchte ein äußerer Feind aller Staaten auf und war ein Land nicht zur Verteidigung fähig, dann konnten die anderen Staaten kämpfen. Auf keinen Fall wäre es zu der Situation gekommen, dass in einem verlorenen Kampf das ganze Reich (tianxia) untergegangen wäre. Die Aufhebung des Systems der Feudalstaaten habe zu einer Verarmung geführt.1061 1058 Zhao zählt 1874 Jahre, vgl. ebd., S. 24. 1059 Vgl. ebd., S. 209: 中国为夷狄所割者四百二十六年, 为所据者二百二十六年. Huang Zongxi hat nicht offengelegt, wie er bis zum Beginn der Qing-Dynastie auf die 654 Jahre der Fremdherrschaft bzw. -beeinflussung kommt. Nach heutiger Rechnung müsste man ab dem Beginn der Östlichen Jin (317 n. Chr.) bis zur Zeit der Reichseinigung durch die Sui (581) 264 Jahre ansetzen. Für die Zeit der Fünf Dynastien sind 53 Jahre zu verbuchen, für die Zeit der Südlichen Song ab 1127 bis zur Inthronisierung Kublai Khans 1271 weitere 144 Jahre – dies macht zusammen 461 Jahre. Vor den Ming gab es nur eine Fremdherrschaft durch die »barbarischen« Yuan, von Kublai Khans Inthronisierung bis zum Beginn der Ming (1368) zählt man 97 Jahre, was zusammen 558 ergibt und eine erhebliche Abweichung zu Huangs Zahl aufweist. In Fn. 1 seiner Einführung zu Huang Zongxi (2016), S. 25 weist Zhao Yifeng auf weitere Berechnungen hin, die in der Wissenschaft angestellt worden sind und eine Annäherung an die Zahl Huangs ergeben. Zhao schlägt daher vor, die Zahlen Huangs als Richtwert zu nehmen, und knüpft daran die folgende Aussage: China sei über lange Phasen seiner Geschichte hinweg Teileroberungen durch Fremdvölker oder der totalen Herrschaft durch sie ausgesetzt gewesen, geführt habe das zum Zustand der Unruhe und des Chaos (luan). Zhao sieht den positiven Aspekt dieser Ausführungen darin, die Bedeutung einer friedlichen und sicheren Herrschaft im geeinten Reich zu betonen (统一君权的稳定性). 1060 Vgl. ebd., S. 210: 盖封建之时, 兵民不分, 君之视民犹子弟, 民之视君犹父母, 无事则耕, 有事则战. 1061 Als wesentlichen Grund für die Verarmung führt Huang die Trennung zwischen Soldatentum und Bauernschaft an, zu der es in der Han-Dynastie gekommen sei. In der Folge dieser Entwicklungen sei das Bauernvolk gezwungen gewesen, für den mit hohen Kosten verbundenen Unterhalt der Soldaten aufzu-

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Man würde einwenden, das System der Feudalstaaten führte zu einer konkurrierenden Zahl von kleinen Staaten (ebenden »Streitenden Reichen«), in denen die Macht der Fürsten die des Kaisers bedrohe, doch, wendet Huang ein, sei es immer noch besser, »wenn Menschen aus China den Boden Chinas kontrollieren« (中国之人治中国 之地), als das Reich an Barbaren zu verlieren und in der Folge »tierischer Gewalt und Menschenfresserei« (率禽兽而食人) ausgesetzt zu sein.1062 Es geht in solchen Äußerungen um die kulturelle Identitätsfrage für China, in die sich Rassismus und Fremdenfurcht mischen: China und die Fremden-Barbaren, das steht für die Trennung zwischen Innen und Außen. China muss über China herrschen so wie die Fremden-Barbaren über die Fremden-Barbaren herrschen. Es ist wie bei Menschen, die sich nicht mit Tieren und Tieren, die sich nicht mit Menschen mischen können [中国之与夷狄, 内外之辨 也。以中国治中国, 以夷狄治夷狄, 犹人不可杂之于兽, 兽不可杂之于人也].1063 Huang Zongxi weist die Legitimation der mongolischen Yuan ebenso zurück, wie er zu Widerstand und Selbstopferung im Kampf gegen fremde Unterdrückung aufruft,1064 womit der Bezug zu seiner Gegenwart und der Herrschaft der Mandschuren hergestellt wird. Es ist fesselnd zu lesen, wie sehr Huang Zongxi angesichts der aktuellen Bedrohung durch die Fremdherrschaft nicht schlicht den von der traditionellen chinesischen Geschichtsschreibung gepriesenen Zustand der Reichseinheit als anzustrebende Vision aufgreift, sondern in dem spaltenden Wettbewerb der Fürsten eine politische Kraft ausmacht, die sich vornehmlich auf die Abwehr des »Fremden« und »Anderen« stützt. Huang Zongxi verlieh dem Tianxia-Gedanken mit der Konzentration auf das »Volkswohl« (民本主义) einen neuen Impuls, indem er die »Gemeinschaft aller [Menschen] unter dem Himmel« (天下为公) zum entscheidenden Faktor machte. Beide Konzepte waren in der Tradition bekannt und wurden gemeinhin nicht als Widerspruch zum Herrschertum verstanden, da politisches Denken stets in den Rahmen des autokratischen Herrschaftssystems eingebunden blieb. Ein Konzept, wie eine TianxiaGesellschaft auszusehen hatte, die nicht gleichzeitig einen Reichsherrscher mitdachte, war jedoch in China nie entwickelt worden. Noch weniger war jemals ein auf den o. g. Gedanken beruhendes System der »Gewaltenteilung« entworfen worden. Die Erörtekommen. (兵民为二, 盖自汉始也。是故废封建则兵民不得不分, 分兵民则不得不以民养兵, 以民 养兵则天下不得不困).« Vgl. ebd., S. 210. 1062 Vgl. ebd., S. 211. 1063 Vgl. ebd., S. 214. 1064 Vgl. dazu ebd. die Seiten 214 (Hinweise auf mongolische Vorschriften, Körperstrafen an Han-Chinesen durchzuführen) und 215 (Aufruf zum Widerstand).

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rungen zur Eingrenzung der Herrschergewalt blieben weitgehend theoretisch, zu einer praktischen Umsetzung der herrschaftseinschränkenden Mechanismen kam es nicht, gesucht wurde stets ein Kompromiss zur Lösung der Fragen autokratischer Politik.1065 Kritik an der Konzentration der Macht in der Hand eines Herrschers hatte es gerade in Zeiten drohender Fremdherrschaft oft gegeben,1066 doch nahm diese Diskussion am Ende der Ming und zu Beginn der Qing noch einmal zu. Im Werk von Wang Fuzhi (王 夫之, 1619–1692), einem Zeitgenossen von Huang Zongxi, auf den weiter unten eingegangen wird, finden sich zahlreiche entsprechende Passagen.1067 Huang Zongxis Überlegungen in Warten auf das Morgengrauen sind fraglos ein Meilenstein im politischen Denken Chinas, wobei man freilich einwenden muss, dass Huang – anders als Denker in Europa – die Frage nicht erörtert, wie die legitimen Interessen einer einzelnen Person in einem Herrschaftssystem angemessen berücksichtigt werden können.1068 Huang Zongxis Gedanken und die seiner ebenso kritischen Zeitgenossen blieben letztlich ein Randphänomen, auch wenn die Notwendigkeit einer zeitgerechten und 1065 Zur historischen »Kompromisshaltung« (妥协状态) vgl. ebd., S. 91. In dem von Huang vorgeschlagenen System nahmen die Schulen eine wichtige Rolle im Staatszusammenhang ein und bildeten eine Institution, die die Machtausübung des Herrschers und seines Apparats eingrenzte – etwas, das es in dieser Form über einen längeren Zeitraum in Chinas Herrschaftssystem nicht gab. Ein wichtiger Baustein in Huangs Überlegungen war dabei die Unabhängigkeit der Schulen, die lokalen Lehrer sollten nicht vom zuständigen Minister, sondern von einem lokalen Rat (当地公议) eingesetzt werden. Huang hob die Herrscherpflicht zur Förderung von Bildung hervor und machte Vorschläge für Schulen auf Kreis- und Präfekturebenen, wo zu Beginn und zur Mitte jedes Monats große Sitzungen der Lehrer und Gelehrten abzuhalten seien, um sich in Vorträgen über die Wissenschaft mit den Studenten auszutauschen. Erkennbar wird hier bei Huang Zongxi ein deutliches Bewusstsein für Öffentlichkeit und den offen auszutragenden Streit. Vgl. dazu Zhaos Einführung ebd., S. 44 f. Auf die Einbeziehung breiterer Kreise der Gesellschaft – d. h. eine »soziale Öffnung« – zielen auch Huangs Ausführungen zur Auswahl von Gelehrten, in der historische Beispiele für wichtige schriftliche Eingaben an den Herrscher genannt werden. Vgl. ebd., S. 157. Bemerkenswert ist hier der Hinweis auf die Möglichkeit, nicht nur (möglicherweise das Schweigen bevorzugenden) Amtsträgern Eingaben zu gestatten, sondern auch gesellschaftlichen Kräften außerhalb des Hofes (hier umschrieben mit 草野之言). 1066 Vgl. etwa den Hinweis mit einem Zitat auf die zur Zeit der Yuan-Dynastie von Deng Mu (邓牧, 1246– 1306) geübte Kritik in dem Text »Wege des Fürsten« (君道) der Sammlung Boyaqin (伯牙琴): »Der Himmel bringt das Volk hervor und setzt den Fürsten ein, doch geschieht das nicht zum Nutzen des Fürsten. Wie ginge es an, die Welt und die Vier Meere allein einem einzelnen Menschen zu Gebrauch zu liefern? [天生民而立之君, 非为君也, 奈何以四海之广, 足一夫之用邪].« Zitiert nach ebd., S. 92. 1067 Der Unterschied zu der Schrift Huang Zongxis ist, dass die Erörterungen zu dem Thema nie mit derselben Systematik wie in Warten auf das Morgengrauen geführt worden waren. Hier ging Huang Zongxi einen bedeutenden Schritt weiter, wenn er, wie etwa zu Beginn des Abschnitts »Ursprung der fürstlichen Herrschaft« (原君), erkennbare Überlegungen zum Funktionieren des gesellschaftlichen Raums unter Berücksichtigung der Interessen des Einzelnen und der Allgemeinheit im Rahmen von tianxia anstellte. Vgl. dazu ebd., S. 124 und die Analyse von Zhao Yifeng ebd., S. 92. Dort ist im Zusammenhang mit dem Zusammenwirken zwischen Fürst und Ministern von »Fürsten und Minister im Dienste der Allgemeinheit« (君臣公器) die Rede. 1068 Vgl. dazu ebd., S. 124 und die Analyse von Zhao Yifeng ebd., S. 93.

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an der Lösung praktischer Aufgaben orientierten Amts- und Regierungsführung bei Denkern späterer Zeit wie Chen Hongmou (陈宏谋, 1696–1771) weiterhin thematisiert wurde.1069 Den Zeitumständen war es geschuldet, dass der Konfuzianismus spätestens mit Gu Yanwu (顾炎武, 1613–1682) wieder traditionellere Formen annahm. Als echte »Gegenlehren« zum Konfuzianismus wird man vielmehr die eher volksreligiös ausgerichteten Strömungen ansehen müssen, vor allem schamanistische Praktiken, die aus den verschiedensten religiösen Quellen Chinas schöpften, sowie diverse Sekten, z. B. die chinesische »Weiße-Lotus-Sekte«, um nur die vermutlich bekannteste dieser in der Bevölkerung weit verbreiteten Sekten zu nennen.1070 6.5.1 Weltwahrnehmung und Fragen der geographischen Räumlichkeit zur Zeit des Dynastiewechsels Ming–Qing

Mit einigen der vorstehend genannten Persönlichkeiten – allen voran Huang Zongxi – rückt mit den »Literatenbeamten« (士大夫) eine gesellschaftliche Gruppe in das Blickfeld, die den Dynastiewechsel auf eigene Weise wahrnahm und verarbeitete.1071 Die kulturräumliche Wahrnehmung hatte in der Geschichte Chinas seit jeher eine herausragende Rolle bei der Selbstwahrnehmung gespielt und ihren Ausdruck in Konzepten gefunden, nach denen man zwischen »innen« und »außen«, »Fremdem« und »Eigenem«, »Kultiviertheit« und »Barbarismus« unterschied und um eine jeweilige aktuelle Statusbestimmung bemüht war. Auch »Nord« und »Süd« etwa waren in der traditionellen Raumwahrnehmung der chinesischen Gelehrten seit jeher bedeutsam gewesen, wissenschaftlich-empirische und emotionale Erfahrungen hatten immer wieder in geographischen Studien und Reiseberichten eine literarisch-kulturelle Ausdrucksform angenommen.1072 Traditionell ging es in dieser gegenseitigen Abgrenzung von »Nord« und »Süd«, die auf der Grundlage historischer Ereignisse erfolgte, um ein »Kulturgefühl« (文化感情) in Bezug auf das Gebiet des nördlichen China (北部中国), d. h. die Gegend nördlich des Gelben Flusses. Der Gelbe Fluss, so ist den historischen Quellen zu entnehmen, hatte nach dem Ende der drei Urdynastien als Grenze zwischen den (chinesischen) Hua (华)- und den fremden Yi (夷)-Völkern gedient. Es finden sich zahlreiche Hinweise auf den »animalischen« Charakter der Menschen im Norden, ihre Grausamkeit, Schamlosigkeit etc.1073 Infolge der kulturellen Durchmischung von Nord und Süd 1069 Vgl. zu Einzelheiten den Abschnitt mit Erläuterungen und Auszügen der Vorstellungen von Chen unter dem Titel »Chen Hongmou and Mid-Qing Statecraft«, in: Bary/Lufrano (2000), vol. 2, S. 156–167. 1070 Vgl. Xu Zhuoyun (2015a), S. 104. 1071 Ich beziehe mich hier auf die Studie Zhao Yuan (2014), in der den politischen, ökonomischen, sozialen und geographischen Gegebenheiten dieser Gesellschaftsgruppe umfassend Beachtung geschenkt wird. 1072 Vgl. ebd., S. 93. 1073 Vgl. ebd., wo auf S. 77 f. ein Werk mit dem Titel »读通鉴论« angeführt wird.

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war die tatsächliche Bedeutung von »Hua« und »Xia« zur Zeit des Dynastiewandels im 17. Jahrhundert bereits verloren gegangen.1074 Wang Fuzhi kam zu dem Schluss, dass weder die fremden Völker der westlichen noch die der nördlichen Landesteile sich in China integrieren ließen. Der Süden hingegen, bis hinab in die Gegenden des heutigen Guangdong, Yunnan und Hainan wurde als erfolgreich chinesisch kultiviert eingeschätzt.1075 Mit den Begriffen, derer sich Wang Fuzhi als die Person, die am leidenschaftlichsten auf die Unterschiede zwischen den nordchinesischen Fremden und den südchinesischen Chinesen hinwies, bediente, wurde der Zweck verfolgt, eine Ablehnung gegenüber den Qing-Mandschuren auszudrücken,1076 doch eröffneten sich hinter den Überlegungen Wangs noch ganz andere Dimensionen, die das klassische universalistische Weltbild Chinas hinterfragten.1077 1074 Vgl. dazu den Hinweis auf Wang Fuzhi und die Debatte über »Yi Xia – nan bei« (夷夏－南北) bzw. das traditionelle Konzept von den »Süd-Barbaren« (南蛮) und den »Nord-Barbaren« (北狄) ebd., S. 93. 1075 Vgl. ebd., S. 93. Darauf, dass diese Wahrnehmung nicht immer so war, weist etwa Schafer (1970) hin. Aus den chinesischen Quellen geht hervor, dass man um das 3. vorchristliche Jahrhundert ein lange Zeit unbestimmt bleibendes Wissen über Hainan erlangte. Der Begriff »Zhuhai« (Perlenküste) war ein früher Han-Name für den nördlichsten Abschnitt der Insel. Der zwar ebenfalls alte, heute gebrauchte Begriff »Hainan« (Südlich des Meeres) verwies dagegen auf Provinzen, die im heutigen Vietnam liegen. Im 5. Jahrhundert verstand man unter Hainan etwas wie einen ungenauen, kollektiven Namen für im Süden liegende Inseln jenseits der bekannten Felder und Wälder. Im 6. Jahrhundert hob »Hainan« auf entferntere Regionen jenseits des Tongking-Golfs ab, darunter Champa, Kambodscha, Bali bzw. Ceylon. Erst in der Song-Zeit wurde von Hainan als der Insel gesprochen, die man darunter auch heute versteht. Die Vorstellung von »Hainan« als Eigenname blieb dennoch verschwommen. Darüber hinaus verband man mit dem Wort Hainan auch immer den Ort in den weiten Meeren um China, an dem die Unsterblichen lebten, wie Quellen aus der Han-Zeit belegen. Vgl. ebd., S. 8 ff. In Texten vor der Tang-Dynastie kommt durchgängig zum Ausdruck, dass die Insel von »Wilden«, »südlichen Barbaren” bewohnt sei, erst in der späten Tang-Zeit und der Song-Zeit wird detaillierter Auskunft gegeben, dass richtige Menschen die Insel bewohnten. Vgl. ebd., S. 18. Bekannt wurde die Insel vor allem als Verbannungsort zahlreicher in Ungnade gefallener Beamter. Bekanntester Exilant auf der Insel dürfte Su Shi gewesen sein, der 1094 auf Hainan eintraf. Die Insel war lange Zeit der Inbegriff des abgelegenen Grenzlandes, symbolisiert durch den Inselcharakter und die Trennung vom Festland, Heimstatt von Desperados und Gesetzlosen. Die Insel wurde als derart wertlos betrachtet, dass eine Anekdote über Sun Yat-sen kolportiert, er habe geplant, das Eiland für 14 Mio. Dollar an eine fremde Macht zu verkaufen. Vgl. ebd., S. 86. 1076 Vgl. Zhao Yuan (2014), S. 104. 1077 Wang systematisierte in seinem Gelben Buch (黄书) die Zusammenhänge zwischen Erdgegend, Menschenart, Kultur und Verhalten, indem er darauf hinwies, dass die Vielfalt der Arten aus der einen Urmaterie geformt worden war, wobei die Erde jede Art in ihrem Stammesgebiet eingrenzte. Da sich die kosmische Substanz nach jedem Ort verschieden ausprägte, war nicht nur die körperliche Beschaffenheit der Menschen, sondern auch ihr Wesen von Ort zu Ort anders. Die Verschiedenheit der Substanz führte auch zu anderen Handlungsweisen, welche wiederum Unterschiede bei Erkenntnis und Tun bedingten. Vgl. Böckelmann (1998), S. 171. Böckelmann macht hinter dieser Auffassung eine Anleitung zum staatlichen Handeln aus, der gemäß jede Art bleiben sollte, wo sie ist. Insbesondere den Menschen im Mitteraum kommt bei Wang ein besonderer Rang zu: Als »defensiv eingestellte Weltelite« (umschrieben mit dem bei Böckelmann zitierten Begriff von der »reinen Substanz der Welt« [天地之纯气]) sollten sie ihren kosmischen Auftrag erfüllen. Umlagert wurde diese Mitte-Elite von den Barbarenstämmen der Yi, Di bzw. der Rong und den »Fremdrassigen«, die möglichst auf Distanz zu halten waren, doch die im

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Rückbesinnung auf die als die »eigene« empfundene Kultur angesichts der Bedrohung durch fremde Eroberer war nur ein und im allgemeinen Sinne sicherlich nachvollziehbarer Reflex, den Teile der chinesischen Elite an den Tag legten und der sich in ähnlicher Form fraglos anderswo auch nachweisen lässt. Noch stärker in der chinesischen Herrschafts- und kulturellen Überlieferungstradition war freilich das Phänomen der yimin (遗民) verankert, womit vor allem Beamte gemeint sind, welche nicht bereit waren, nach einem Dynastiewechsel den Herrschern der neuen Dynastie zur Verfügung zu stehen. Gerade aus der Zeit des Wechsels der Dynastien Ming und Qing liegt hierzu umfangreiches Material vor,1078 in dem die zwiespältige innere Verfasstheit von Vertretern dieses Kreises zum Ausdruck kommt und in dem das »Warten« auf einen Wandel oder die Erwartung eines eintretenden Chaos bis hin zum Selbstbetrug (自欺) ebenso enthalten sein konnte wie das Bewusstsein darüber, weiterhin in einem »Ming«-Zustand zu leben und zu denken, sich tatsächlich aber bereits außerhalb desselben zu befinden.1079 Auch wenn die umfangreiche Studie des hier angeführten Zhao Yuan die Frage eher aus einem historischen Blickwinkel betrachtet und leider nicht näher definitorisch auf den Begriff »Wissenschaft« eingeht, so ist doch in unserem Zusammenhang die Erkenntnis aufschlussreich, dass sich zwischen der wissenschaftlichen Tätigkeit und der (und sei sie noch so sehr von einem individuellen »Schicksal« geprägten) Raumwahrnehmung eine interessante Verbindung herstellen lässt.1080 Die Bedeutung der »Kultur der Yimin-Emigranten« (遗民的文化) werde, so Zhao, eben gerade symbolisiert durch ihren Beitrag für die Wissenschaft. Die Motive und Antriebe (动机) für die von den Verweigerern betriebene Wissenschaft (遗民学术) lassen sich Zhao zufolge gut aus ihren geographischen oder lokalgeschichtlichen Schriften herauslesen.1081 Hierbei spielte vor allem die zur Ming-Zeit verbreitete You (游)-Reise eine herausragende Rolle. Insbeson-

Falle eines Angriffs erbarmungslos auszumerzen waren: »Die Barbaren zu töten, verstößt nicht gegen die Menschlichkeit, sie zu betrügen, nicht gegen das Vertrauen, ihr Land zu verwüsten und ihre Habe zu rauben, nicht gegen die Gerechtigkeit.« Vgl. ebd., S. 171. 1078 Vgl. Zhao Yuan (2014), S. 229. Zhao geht zunächst auf die Wortherkunft und die Bedeutung ein (S. 217– 224) und bietet dann einen historischen Abriss zu dem Phänomen samt den Erörterungen dazu, die sich in der chinesischen Geschichte finden. 1079 Vgl. ebd., S. 317 und S. 347. 1080 Zhao geht in dem langen Abschnitt ebd., S. 339–393 dem Thema der von den yimin betriebenen Wissenschaft (遗民学术) nach. Bedauerlich ist freilich, dass er »Wissenschaft« nicht definiert. 1081 Vgl. ebd., S. 339 f.

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dere die dann später in dem Zeitraum des Dynastiewechsels vorgenommenen Reisen, die zudem oftmals in abgelegene Grenzgebiete erfolgten, lassen hin und wieder den Wunsch nach »Wiederherstellung« (huifu 恢复) der früheren politischen Zustände erkennen. Die nicht abreißenden Reisen durch das an die fremde Macht verlorene Land machten den Verlust auf schmerzhafte Weise gegenwärtig und könnten – dies ist zumindest Eggerts Vermutung – geradezu zu einem »Paradigmenwechsel in der Ideengeschichte des Reisens« geführt haben. Auffällig ist jedenfalls ein zunehmender Verzicht auf die Abfassung von Reiseberichten und die Zurückstellung des Ausdrucks persönlicher Reiseerlebnisse gegenüber der Sammlung geographischer und historischer Informationen.1082 Selbstverständlich wurde bei diesen Unternehmungen dann auch immer gerne das Augenmerk auf die militärischen Aspekte gerichtet.1083 Beachtlich ist, dass im wissenschaftlichen Wirken der »Yimin-Verweigerer« zur Zeit des Dynastiewechsels ein hohes Maß an Selbstständigkeit und Unabhängigkeit zum Ausdruck kam, da die traditionelle Anbindung an den Kaiserhof fehlte. Denker wie Huang Zongxi traten etwa für die Anpassung des Fächerkanons an die Notwendigkeiten und Gegebenheiten der Zeit ein, sodass die Wichtigkeit von Technik und Naturwissenschaft zum Ausdruck kam.1084 Der für die folgende Zeit entscheidende Fortschritt in den Naturwissenschaften kam 1082 Vgl. Eggert (2004), S. 195 f. Zu den wichtigsten Vertretern von Reisenden, die sich angesichts der veränderten Zeitumstände reisend und schreibend neu orientierten, vgl. den längeren Abschnitt bei Eggert unter der Überschrift »Der Verlust des Reiches und die Konsequenzen« (ebd., S. 192–259). 1083 Vgl. Zhao Yuan (2014), S. 341. In dem Wunsch, das aus Gefühlen der Nostalgie, der Revanche und des Nationalismus gespeiste wissenschaftliche Streben einiger Gelehrter in der Zeit noch besonders zu betonen, thematisiert Zhao auf den folgenden Seiten und ganz zu Recht die zeitbedingten Mängel und Unzulänglichkeiten, unter denen eine wissenschaftliche Tätigkeit auszuüben war: Es herrschten allgemeine Unruhe und Unsicherheit, Bibliotheken waren zerstört. Vgl. dazu und zu Hinweisen auf schriftliche Quellen aus der Zeit ebd., S. 343 f. Die buchstäbliche »Leidenschaft«, aus der heraus – und hier lässt sich wiederum Huang Zongxi als gutes Beispiel anführen – Wissenschaft betrieben wurde, hatte zwar ein bis dahin in China in dieser Schärfe nicht existierendes kritisches Denken zur Folge, lässt aber freilich ebenso die Mängel erkennbar werden, zu denen übertriebene Leidenschaft, die ihre Grenzen nicht kennt, führen kann. Nachvollziehbar ist das bei Huang Zongxi und seinem Scheitern, den Schritt ins Systemische zu wagen. Auch bei Zhao wird das bedauernd festgehalten. Vgl. ebd., S. 346. Es ist daher auch nicht verwunderlich, dass bei Zhaos Würdigung der zeitgenössischen wissenschaftlichen Leistungen vor allem die Werke der Geschichtswissenschaft (shixue 史学) angeführt werden. Vgl. ebd., S. 346 f. So ergiebig die Quellen sind, die von Zhao angeführt werden, so bedauerlich ist die Tatsache seiner definitorischen Nachlässigkeit, die ihn schließlich zu Aussagen verleitet wie: »Der besondere Status der yimin, der zu mehr ›Gelehrsamkeit‹ [学者化] führte, bereitete die ›Wissenschaftlichkeit‹ [学术化] zur Zeit der Qing vor.« Vgl. ebd., S. 351. Die Wissenschaft der Qing wird hier nicht nachgewiesen, sondern einfach unterstellt. 1084 Als herausragend wurde von Huang folgender Fächerkanon erachtet: Kalenderrechnung (历算), musikalische Gesetze (乐律), Messung der Mondphasen (测望), Wettervorhersage (占候), Kunde der Feuerwaffen (火器) sowie Fragen zur Wasserkraft und Hydrokultur (水利) – deutlich wird insgesamt ein Zug hin zur Notwendigkeit von Technik und Naturwissenschaft. Vgl. den Teil »Hinterlassene Schriften« in Huang Zongxi (2016), S. 157.

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freilich in den Jahrzehnten vor und nach dem Dynastiewechsel aus Raumbeziehungen und kulturellen Begegnungen zustande – und damit aus einem Zusammenhang, auf den China aktiv nur wenig Einfluss hatte. Auch Zhao hebt die besondere Rolle der Jesuiten hervor, die im Kontakt mit Vertretern aus der chinesischen Gelehrtenwelt wichtige Impulse zur Entwicklung der Naturwissenschaft in China gaben. Zhao geht dabei etwas näher auf Fang Yizhi (方以智, 1611–1671) und seine naturwissenschaftlichen Überlegungen ein, die von Fang seinerzeit als zhice 质测 (i. S. v. »den Dingen konkret auf den Grund gehen«) bezeichnet wurden. Zhao führt ebenso aus, dass Fang (der mit Adam Schall von Bell in Verbindung stand) und andere chinesische Gelehrte in der Zeit des Dynastiewechsels ihren »Horizont erweiterten« (随着士人活动空间的拓展), »sich verstärkt mit fremden Kulturen austauschten« (与域外文化交流的扩大) und »ein bis dahin einmaliger wissenschaftlicher Ressourcenreichtum« (学术资源也空前丰富) geschaffen wurde.1085 Zhaos Ausführungen sind ein erster, eher allgemeiner Hinweis. Wie wir weiter unten sehen werden, sind durch das Zusammenwirken von Jesuiten und chinesischen Gelehrten über einen langen Zeitraum hinweg beachtliche wissenschaftliche Ergebnisse erzielt worden. Vertreibung, Flucht und Rückzug sind gängige Formen der Mobilität in Zeiten großer politischer Umbrüche, zu denen auch die Dynastiewechsel gehörten. Der fragliche Terminus zur Beschreibung dieses Phänomens ist hier der der »Migration«.1086 Nachdem die neue Dynastie der Qing einmal ihre Macht gesichert hatte, wurde die »ungewollte« bzw. erzwungene Mobilität mehr und mehr Gegenstand der Planung. So wuchs mit der Zeit die Zahl der Maßnahmen, mit denen das neue Herrscherhaus unwillkommene Vertreter der Bürokratie in die abgelegenen Regionen des Reiches verbannte. Speziell Xinjiang spielte dabei eine wichtige Rolle. Raumpolitisch folgten die Qing damit einer logischen Entwicklung. Die Einbindung verbannter Beamter in die Amtsbürokratie an den Grenzen diente dem Kaiserhaus in mehrerlei Hinsicht: Zum einen wurden damit erfahrene Beamte auf anspruchsvollen Posten eingesetzt, ohne dass man den Apparat der Bürokratie weiter aufblähen musste. Zum anderen wurde damit ein Beitrag zur Selbstversorgung der Grenzregionen geleistet. Im attraktiven Kernland Chinas ließen sich die frei gewordenen Stellen auf diese Art und Weise mit Amtsanwärtern besetzen, deren Wartezeit bequem verkürzt wurde.1087 Obwohl weder das Ziel einer »Selbsterneuerung« 1085 Vgl. Zhao Yuan (2014), S. 352 f. 1086 Vgl. dazu einige Ausführungen unter ebendiesem Stichwort bei Brook (2010), S. 45 ff. Brook geht vor allem auf Umsiedlungsmaßnahmen zu Beginn der Ming-Dynastie und ökonomisch motivierte Wanderungsbewegungen aufgrund hoher Bevölkerungszahlen in manchen Provinzen und des dadurch entstandenen Drucks ein, der es notwendig machte, sich anderswo ein Auskommen zu suchen. Zur Bevölkerungsentwicklung vgl. den Abschnitt ebd., S. 42–45. 1087 Vgl. Waley-cohen (1991), S. 140.

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der Exilanten noch das der Selbstversorgung der Region Xinjiang am Ende in vollem Maße erreicht wurde, trugen die landeskundlichen Studien sowie das literarische Schaffen der exilierten Literatenbeamten langfristig in einem erheblichen Umfang dazu bei, der schwierigen Region einen Teil ihrer Fremdheit zu nehmen und Xinjiang formal in das Kaiserreich einzugliedern.1088 Für die Entwicklung und die Blüte der im nächsten Abschnitt anzusprechenden umgangssprachlichen Erzählkunst, verbunden mit dem Aufkommen neuer geistig-kultureller Bedürfnisse,1089 war während des letzten Jahrhunderts der Ming-Dynastie ein sozialgeschichtliches Phänomen in einer Region entscheidend, die in den migrationshistorischen Abläufen Chinas spätestens seit der Song-Dynastie im Mittelpunkt stand – die zunehmende Verstädterung in der Jiangnan-Region. Zu Beginn der Ming hatte Zhu Yuanzhang auf administrativem Wege dafür gesorgt, den Anbau von Baumwollpflanzen und Maulbeerbäumen zu fördern, zu den betroffenen Regionen gehörte neben Hebei, He’nan und Shandong vor allem das Yangtse-Delta. Die Jiangnan-Region am Unterlauf des Yangtse, die heutzutage Teile der Provinzen Jiangsu, Zhejiang und Anhui umfasst, wurde zum Zentrum der Baumwoll- und Seidenindustrie. Vor Ort kam eine umfassende Entwicklung in Gang, die zur Entstehung zahlreicher Orte und Zentren führte, in denen man sich auf bestimmte Berufe spezialisierte. So wurden etwa Songjiang, Shanghai und Qingpu zur Mitte der Ming zu Zentren der Baumwollproduktion. Was die Verarbeitung von Baumwolle zu Produkten anging, so konzentrierte sich das wohlhabende Songjiang – das außerdem über Salzgewinnung und entsprechende Industrien verfügte – dabei u. a. auf die Herstellung von Schuhen und Strümpfen. Shanghai und Zhoupu wurden wich1088 Vgl. ebd., S. 219, wo hervorgehoben wird, dass das System der Verbannung – wenn auch unbeabsichtigt – damit den Prozess der Kolonisation letztlich wesentlich begünstigte. Zu den Einflüssen, die die verbannten Literatenbeamten mithilfe ihrer Studien und literarischen Arbeiten auf die zeitgenössische und spätere historische Wahrnehmung ausübten, vgl. die Ausführungen ebd., S. 156–162. Vgl. an aufschlussreichen entsprechenden Texten etwa Tagebuch aus Yili (伊犁日记) von Hong Liangji (洪亮吉, 1746–1809), in: Yang Jianxin (1987), S. 356–374; einleitend zu Hong S. 355 f. Zu einer elektronischen Version s. https://ctext.org/datawiki.pl?if=en&res=835651&remap=gb, eingesehen am 3.9.2021. S. ebenfalls von Hong Worte eines Gastes am Tianshan (天山客话), in: ebd., S. 375–382. Online: https://ctext.org/ datawiki.pl?if=gb&res=850460&remap=gb, eingesehen am 3.9.2021. Außerdem von Yang Yingju (杨应琚, 1696–1766) die Aufzeichnungen aus dem Sattel (据鞍录), in: Yang Jianxin (1987), S. 327–354; einleitend zu Yang Yingju, S. 326 f. Online die Fassung: https://ctext.org/datawiki.pl?if=en&res=377350&remap=gb, eingesehen am 3.9.2021. 1089 Der hier angeführte Cao geht auf den S. 505–524 von Cao Shuji (1997) ausführlicher allgemein auf die Frage von Migration und Kultur ein. Zugrunde gelegt wird dabei zunächst die Unterscheidung zwischen der »eleganten Kultur« (雅文化) und der »Populärkultur« (俗文化). Zu Ersterer werden gerechnet Wissenschaft, Bildung, Kunst usw.; Dialekte, Bräuche usw. werden der Populärkultur zugerechnet. Wie sich die Migration auf die »elegante Kultur« auswirkte, lässt sich insbesondere an Formen des Dramas und der Literatur und Kunst aufzeigen. Innerhalb des Abschnitts zur Populärkultur wird u. a. auf die Verbreitung und Entwicklung des »Mandarin« (guanhua, S. 514–518) und die Dialektregionen im Süden (518–522) eingegangen.

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tige Orte zur Produktion von Taschentüchern, was auch Färbern die Möglichkeit zur Nutzung ihrer Talente bot. Spezialisierten sich einige Städte und Ortschaften auf die Näherei und Stoffverarbeitung, so deckte man andernorts den Bedarf an entsprechender technischer Ausrüstung mit der Herstellung von Geräten für die Weberei. Zeitgenössische Quellen belegen, dass sich die Bevölkerung an den Orten der angeführten Region zur Zeit der Ming rasant entwickelte.1090 Man kann davon ausgehen, dass in der Zeit der Ming innerhalb der Jiangnan-Region etwa 1,3 Mio. Menschen, die in ländlicher Umgebung (nongcun) lebten und arbeiteten, eine Verstädterung durchmachten.1091 6.5.2 Geistige Landschaften in der Erzählkunst Eine reine Eigenkultur wäre eine Kultur, die keine Antworten mehr gibt, sondern nur noch vorhandene Antworten repetiert oder variiert. […] Insofern ist das Fremde bei aller Bedrohung und Gefährdung, die von ihm ausgeht, ein Lebenselixier, allerdings nur dann, wenn es nicht als solches verordnet und eingenommen wird. Die Suche nach dem Fremden als Fremden erweist sich, wie wir von den diversen Formen des Exotismus wissen, als die sublimste Form der Aneignung. Waldenfels (2016), S. 84

Weiter oben war mit Bezug auf Plaks bereits von der geistigen Mobilität die Rede, die ab dem 16. Jahrhundert in den Werken der Erzählkunst verstärkt zum Ausdruck kommt. Der Erzählkunst – und hier nun wiederum speziell dem Roman – kommt im Zusammenhang mit unserem Thema eine wichtige Rolle zu, da der Blick auf eine Reihe von Aspekten freigegeben wird, die in den eher an Fakten orientierten länderkundlichen 1090 Vgl. zu dem angesprochenen Thema der Verstädterung hier bei Cao Shuji (1997) die Seiten 420–426, insbesondere S. 420 f. Auch wenn sich angesichts eines Materialmangels nur wenig zur Lage der Verstädterung im Vergleich mit der Entwicklung vor der Ming-Dynastie sagen lässt, wie Cao betont, gibt es in der Forschung durchaus Angaben zur Entwicklung der betroffenen Ortschaften. Demnach gab es vor der Ming-Dynastie in Shanghai und Umgebung drei Garnisonsorte (镇), deren Zahl bis zum Ende der Ming auf 66 anwuchs, also eine Steigerung um das Zwanzigfache. Wie groß die Bevölkerung der einzelnen Orte der Jiangnan-Region in der Ming-Zeit war, lässt sich im Einzelnen nicht mehr feststellen, immerhin finden sich vage Angaben zur Zahl der Familien. Vgl. die Liste mit fast 20 Orten der Region aus der Zeit ebd., S. 423. Den größten Teil machte eine Garnisonsstadt aus, die zu Suzhou gehörte und über 10.000 Familien hatte. Im Durchschnitt besaß jede Garnisonsstadt (zhen) 4.000 Haushalte (hu), zu jedem Haushalt gehörten fünf Personen, d. h., in der Garnisonsstadt lebten 20.000 Personen. Das traf, so Cao, nicht im Durchschnitt auf eine Garnisonsstadt zu, die vermutlich 2.000 Haushalte und 10.000 Personen umfasst haben dürfte. Was innerhalb der »Ortschaften« (shizhen) als shi (»Markt« 市) bezeichnet wurde, waren meist Ansiedlungen mit eher weniger Menschen. Auch wenn es dort eine größere Zahl von Bewohnern gab, waren die wirtschaftlichen Aktivitäten meist auf die Landwirtschaft beschränkt, außer Bauern gab es kaum Handwerker und Kaufleute. Zum Teil kam es bei den o. g. Kategorisierungen zu Überlappungen. Zur Zeit des Hongwu-Kaisers am Beginn der Ming hatte Songjiang eine Bevölkerung von 1,2 Mio., Suzhous Einwohnerzahl betrug unter Hinzuzählung von Jiading 2,3 Mio. Menschen. Vgl. ebd., S. 422 ff. 1091 Vgl. ebd., S. 425.

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und historischen Quellen so gut wie keine Berücksichtigung finden, von den philosophisch-spekulativen Texten einmal ganz zu schweigen. Es ist nicht einfach, diese »neuen Aspekte« genau zu bestimmen, es geht um Betroffenheit beim Leser, Stimmungen und Sehnsüchte, die eigentlich jeder kennt, der einmal in der Fremde unterwegs war. Streng genommen, vermitteln erst Erzählungen etwas vom Zustand des »Bewegtseins« und »Bewegtwerdens« im Akt des Reisens. Es ist angesichts dieses »ganz Besonderen« der Romane durchaus nicht verwunderlich, dass der bekannte amerikanische Informatiker David Gelernter in seinem Buch Gezeiten des Geistes überwiegend Beispiele aus der Romankunst anführt, wenn er sich an »die Vermessung unseres Bewusstseins« macht, so der Untertitel des Buches. Gelernter erklärt seine »besondere Vorliebe für fiktionale Literatur« damit, dass ein herausragender Autor von Romanen oder Kurzgeschichten ein exzellenter Psychologe sein muss, der »geradewegs in die Tiefen des menschlichen Charakters« zu blicken versteht. Herausragende Romanschriftsteller, so Gelernter, führen einen dorthin, »wo uns kein anderer hingeleiten kann: in die subjektive Realität eines menschlichen Geistes.«1092 Legt man Gelernters Maßstäbe an, so sind es wohl nicht unbedingt die Werke »herausragender Romanschriftsteller«, die im Folgenden angeführt werden – ein Umstand, der weniger den Werken schlechthin als vielmehr dem geringen Status zuzurechnen ist, den die Erzählkunst im traditionellen chinesischen Literaturkanon eingenommen hat. Dessen ungeachtet lassen sich nun aber in den chinesischen Romanwerken der hier fraglichen Zeit bezüglich unseres Themas der Raum- und Fernevorstellungen durchaus wichtige Funde machen. Dabei ist es zunächst einmal wichtig, sich darüber klarzuwerden, dass vor allem in den Romanen ab der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts gelegentlich Räume des »gewöhnlichen Lebens« ausgeleuchtet wurden, die in der orthodoxen Ästhetikauffassung bis dahin so gut wie keine Beachtung gefunden hatten. Es war insbesondere der Denker Li Zhi (李贽, 1527–1602), der die ming- zeitliche Diskussion um das Problem des Selbst mit provokativen Thesen wie »der Mensch muss egoistisch sein« oder »durch Leidenschaften zur Erleuchtung gelangen« anfeuerte. Künstlerischpoetologisch entfaltete Li Zhi in seiner Zeit vor allem Wirkung mit seiner »Lehre vom kindlichen Herzen« (tongxinshuo童心说), doch muss man davon ausgehen, dass die Hinwendung zu mehr (kindlicher) Neugier und Unverstelltheit auch auf Bereiche jenseits der Literatur und Kunst darin angelegt war.1093 So wie sich in den geistigen Strömungen der Ming-Dynastie ein hohes Maß an Misstrauen gegenüber den Überlieferungen erkennen lässt – zum Ausdruck gebracht u. a. in großen Erzählwerken der Zeit wie Reise in den Westen und Jin Ping Mei –, boten sich eben vor allem jenseits der »Drei 1092 Vgl. Gelernter (2016), S. 50. 1093 Vgl. dazu eingehender Zimmer (2002), S. 36 f.

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Lehren« Buddhismus, Taoismus und Konfuzianismus innerhalb der Vorstellung vom Raum Möglichkeiten der vorgestellten ebenso wie der tatsächlichen Bewegung. Die in den exzentrischen Gelehrtenkreisen bewusst betriebene »Vulgarisierung« (suhua) erschöpfte sich freilich nicht in dem Entwurf literarischer Konzepte, sondern kam allenthalben auch in einer stärkeren Weltzugewandtheit und größerer Lebensfreude zum Ausdruck. Gelage und Feiern im Kreise von Freunden und Singmädchen galten in den einschlägigen Zirkeln als ebenso en vogue wie der Besuch von Schauspiel- und Musikaufführungen, das Sammeln von Büchern und Antiquitäten, Reisen zu Sehenswürdigkeiten etc., womit die Grenzen der in der Bildungstradition überlieferten Unterscheidung zwischen dem »Edlen« (yaren) und dem »Gemeinen« (suren) zu verwischen begannen. Dass sich dahinter ein ganz neues Lebenskonzept verbarg, ließ Yuan Hongdao (袁宏 道, 1568–1610) in seiner Auffassung von den »Fünf Lebensfreuden« erkennen, die er folgendermaßen umschrieb: 1. Die Welt mit Augen und Ohren wahrnehmen, das Neue der Welt selbst erfahren sowie das Gespräch über etliche Dinge; 2. Versammlungen im Kreise von Freunden und Frauen in lauschiger Umgebung; 3. Büchersammlungen anlegen (genannt werden Autoren wie Sima Qian und Luo Guanzhong); 4. gemächliche Reisen zu Schiff; 5. in den Tag hinein leben, Speisen mit Freunden, Besuche bei Verwandten.1094 Wie sehr das Leben und seine Entwicklungen einer Reise gleichen und welche »Räume« dabei zu durchwandern sind, beschrieb Li Zhi sehr schön in seinem »Antwortbrief an Liu Jinchuan« (答刘晋川书), einem gefühlvollen Brief über die Einsamkeit des Suchenden im Alter, der Bindungen aufgibt und sich darum bemüht, den »Weg« für sich zu finden. Ich bin in die Jahre gekommen und nähere mich meinem letzten Lebensabschnitt. Der Tag, an dem ich sterben werde, rückt immer näher, die drohenden Eisenknüppel des Unterweltkönigs Yama werden schwer zu vermeiden sein. Da die Leiden der Welt eben so sind, habe ich mich entschlossen, den Weg zu lernen [使我学道之念]. Die Zeit drängt [转转急迫]. Den Weg zu lernen heißt, die Intuitivität zu nähren [既 学道, 不得不资先觉]. Um dieses Gefühl zu nähren, ist es notwendig, die vier Himmelsrichtungen zu bereisen [不得不游四方]. Um die vier Himmelsrichtungen zu bereisen, bedarf es des Alleinseins und der einsamen Leiden [不得不独自而受孤 苦]. Warum das so ist? Verwandte und Anhänger [auf der Reise] haben oft Heimweh, Diener und Gehilfen denken an ihre Frauen und Kinder, alle haben sie nicht die gleichen Absichten [同志] wie ich. Wo das Streben nicht gleich ist, kann man niemanden halten, daher habe ich sie alle zurückgeschickt. Dabei ist es nicht so, dass ich keine Verwandten um mich haben wollte bei der Reise oder dass ich Glück dar1094 Vgl. Xia Xianting (1994), S. 36 ff.

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über empfände, alleine die Qualen der Einsamkeit zu erdulden. Doch die Notwendigkeit, den Weg zu suchen, wird von Tag zu Tag größer, ich bin zwar einsam, doch schätze ich das selber mittlerweile, denn die Tage von Einsamkeit und Leid sind kurz und die Tage in der Welt der Seligkeit [极乐世界] sind lang.1095 Im Folgenden soll nun versucht werden, einen Überblick zu den Raum- und Fernevorstellungen zu geben, wie sie sich in der hier fraglichen Zeit zwischen dem 15. und dem 18. Jahrhundert vor allem aus Werken der Prosa- und Erzählkunst ergeben.1096 Anders als die weit stärker den literarischen Traditionen und Konventionen verpflichteten Reiseschriften der youji (die letzten Endes einer starken Stilisierung unterworfen waren) und die oftmals sehr an der Vermittlung von Daten und Fakten orientierten Gesandtschaftsberichte und Werke der offiziellen Geschichtsschreibung eröffnen die der gesprochenen Sprache angenäherten Werke der Erzählkunst eine ganz neue Intensität in der Wahrnehmung von Raum und Ferne, die auch in der Fiktion nichts einbüßt. Es war vor allem die Erzählkunst aus der Ming-Dynastie, die – wenn auch mit etwas anderen Schwerpunkten – eine Tradition der Phantastik wieder aufgriff, aus der in den frühen Werken der »wundersamen (zhiguai)« Berichte bereits das eine oder andere Beispiel der weitgehend imaginär konstruierten Darstellung fremder Länder hervorgegangen war.1097 Und schließlich tauchen in der chinesischen Erzählkunst ab der Ming-Dynastie, speziell in den Romanen, Themen des Raums und des Unterwegsseins auf, für die es bis dahin nirgendwo in der chinesischen Literatur einen Ort gegeben zu haben schien. In den Werken der »Umgangssprache« nehmen Reisende, Flüchtende, Verbannte, Gefangene und Suchende jeder sozialen Schicht vom Bettler bis zum Kaiser endlich Gestalt an. Haftete den Figuren in den Texten der klassischen Prosa aufgrund ihrer sprachlichen Dichte und Knappheit meist etwas Emblematisches und Aufgesetztes an, eröffnete die baihua den Blick nach innen. Bereits in dem einen oder anderen Zeugnis des überlieferten Spruchguts, das zum Teil vermutlich auf ältere Zeiten zurückgeht, in den Erzählwerken jedoch sehr geschickt immer wieder zur Unterstreichung der Handlung dient, ist die Tendenz zu bestimmten Mentalitäten bzw. allgemeineren Einstellungen bezüglich Ferne, Raum, Fremde und um diesen Kreis von Stichworten angesiedelter Themen erkennbar. Ein in vielen unterschiedlichen Kontexten behandelter Komplex ist der der Beziehung von Heimat und Fremde. Dem Vertrauten, Alltäglichen in der heimatlichen Umgebung wird dann die Unsicherheit, das Ungewohnte gegenübergestellt, auf das man beim Unterwegssein 1095 Vgl. Li Zhi (1990), Bd. 2, S. 57. 1096 Vgl. zu den angeführten Werken, sofern nichts anderes angemerkt ist, Zimmer (2002). 1097 Vgl. zur Abgrenzung der Zhiguai-Erzählungen von den Gesandtschaftsberichten den Hinweis bei Riemenschnitter (1998), S. 44.

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zwangsläufig trifft. Eindrucksvolle Beispiele finden sich bereits in Redewendungen und sprichwörtlichen Äußerungen, die zum Teil schon in der Einführung zu diesem Buch angeführt worden sind.1098 Gerade in der zeitgenössischen Erzählliteratur Chinas sind zahlreiche entsprechende Zeugnisse überliefert, etwa wenn es heißt: »Am schönsten ist es daheim, in der Ferne ist jeder Augenblick Mühe und Qual« (在家千日好, 出外刻 刻难),1099 oder »Daheim ist von tausend Tagen jeder ein glücklicher; in der Fremde ist selbst eine kurze Weile nur Beschwernis« (在家千日好, 出外一时难),1100 bzw. »Es ist besser, daheim zu bleiben, als sich nur eine Meile weit von dort fortzubewegen« (出外 一里不如家里). Zu einem allgemeinen »Reiseverbot«, das wohl mit dem Ziel erlassen worden ist, die Harmonie in dem utopischen »Hennendorf« nicht zu stören, vgl. die neunte von den angeführten zehn Regeln in dem Roman Verlorene Geschichte über Mönche und Heilige (禅真逸史).1101 Reisen mögen unbequem sein und Ungemach verursachen, doch stellen sie eine Notwendigkeit, mitunter eine Pflicht dar: »Wer zehntausend Bücher gelesen hat, muss es auch auf sich nehmen, zehntausend Meilen weit zu reisen« (读万卷书不可不行万里路),1102 versteht sich als Ermutigung für den aufgrund seiner umfassenden Bildung zu höchsten Ämtern aufgestiegenen Beamten, nicht vor den Mühen einer Reise zum Antritt eines Postens in weiter Ferne zurückzuscheuen. Im aktuellen Zusammenhang gerichtet an An Ji, der nach den Palastprüfungen zum Leiter der kaiserlichen Akademie ernannt worden ist und nun auf einen Posten als Gesandter in der Mongolei abberufen wird.1103 Nicht über alle Geschicke verfügt der Mensch aus eigener Kraft, er ist mitunter gut beraten, wenn er sich der Leitung des Schicksals fügt. So heißt es über die lebensbestimmende Trennung etwa von Familie, Heimat und Freunden: »Ob die Menschen getrennt werden oder zusammenleben können, entscheidet letztlich der Himmel; über Freud und Leid bestimmen nicht die Menschen [离合总然由天定, 悲欢那许在人谋].«1104 Das Reisen macht ein gewisses Maß an Offenheit erforderlich, wer reist, ist darauf angewiesen, sich zu informieren und Auskünfte unterschiedlichster Art einzuholen. Wie schon am Beispiel der Reisen Xu Xiakes durch Yunnan klar wurde, ist man bei der Orientierung 1098 Auf ähnliche Phänomene etwa zur gleichen Zeit in Europa macht Stagl aufmerksam. Demzufolge finden sich in den Schriften der Humanisten im 16. Jahrhundert viele Reflexionen über das Reisen in Form von Essays, Briefen, Aphorismensammlungen, Sprichwörtern, Emblemen usw., wodurch alles, was mit dem Reisen zu tun hatte, eine Steigerung erfuhr. Vgl. Stagl (2002), S. 76. 1099 Vgl. Shi gong’an (1982), Bd. 1, Kap. 106, S. 270. 1100 Vgl. Feng yue meng (1990), Kap. 14, S. 105. 1101 Vgl. die Ausgabe Chan zhen yishi (1986), Kap. 12, S. 325. 1102 Vgl. Ernü yingxiong zhuan (1991), Kap. 40, S. 525. 1103 Ähnlich heißt es: »One who studies young should travel when grown up«, vgl. Xiyouji (1990), Bd. 1, Kap. 9, S. 151. 1104 Vgl. Fei long quan zhuan (1985), Kapitel 5.

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in unbekannter Umgebung unterwegs immer wieder einmal auf fremde Hilfe angewiesen ist und muss sich erkundigen – ein Erfordernis, das in Zeiten von Landkarten und Stadtführern zunehmend an Bedeutung verloren hat und bei der Orientierung mithilfe von Google Maps oder GPS vollends überflüssig wird. In einem volkstümlichen Roman aus der Qing-Dynastie, der die Reisen des Kaisers Qianlong zum Thema hat, suchen der Kaiser und sein Begleiter Riqing zunächst vergeblich nach dem Anwesen des Kriegsministers. Schließlich gelangen beide an eine Kreuzung und Riqing beruft sich auf die überlieferte Weisheit, dass man, wenn man den Weg nicht kennt, nicht maulfaul sein darf, sondern Fragen stellen muss, um weiterzukommen: Darauf sagte Riqing: »Kein Problem, wie sagt man doch von alters her: Wege öffnen sich beim Gehen, wenn man den Mund aufmacht und fragt, sobald man jemanden trifft. Wir sind hier doch an einer großen Durchgangsstraße, wo man ständig auf Reisende trifft, also, bleibt nur guten Mutes [路在口边。逢人即问, 岂有不知。况 此处系通衢大陆, 一定来往人多, 无容心急也.].« Tatsächlich kommen bald Reisende, die die gewünschte Auskunft geben können.1105 6.5.2.1 Fernebewältigung

Die Überwindung räumlicher Distanzen hat die Menschen immer vor große Aufgaben gestellt und war verbunden mit Mut, Geschick, Abenteuerlust und Glück. Gerade im Zusammenhang mit »historischen Bewegern« – vor allem Staatsmännern, die in Zeiten der Krise eine neue Ordnung schaffen – wird dieser Tat- und Schaffensdrang gerne in einen räumlichen Kontext gestellt. Zhao Kuangyin etwa, der künftige Gründer der Song-Dynastie, gibt seinem Freund Zheng En das Folgende zu verstehen, als dieser ihn auffordert, sich endlich niederzulassen und nicht mehr zu reisen: »Ein müßiger Mensch, der sich eine Weile umtut [zheng = eine weite Reise unternehmen], wird Dinge erreichen, die ihn den Menschen ewig im Gedächtnis haften lassen werden [闲人为数月 之征人, 遗像作万年之宝像].«1106 Rastlose Tätigkeit und die Bereitschaft, sich jeden Moment auf den Weg zu machen, um neue Aufgaben zu erfüllen – hier handelt es sich ganz fraglos um die Attribute eines Eroberers und künftigen Herrschers. In einer schönen längeren Passage wird das näher ausgeführt:

1105 Die Stelle findet sich in Qianlong you jingnan (1986), Kap. 39, S. 379. 1106 Vgl. Fei long quan zhuan (1985), Kapitel 26. Wörtlich heißt es an der Stelle: Sein ehrenhaftes Bild wird den Menschen ewig im Gedächtnis bleiben.

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Zhao Kuangyin und Zheng En verabschiedeten sich von den Menschen im Dorf. Ihr Weg war beschwerlich, sie litten Hunger und Durst. Nachts rasteten sie, bei Tage zogen sie weiter, stets angeregt in ein Gespräch vertieft. Eines Tages gelangten sie nach Gaozhuang. Nachdem sie eine Herberge gefunden sowie das Gepäck verstaut und die Pferde versorgt hatten, setzten sie sich in die Gaststube, aßen und tranken. Es dämmerte bereits, als sie fertiggespeist hatten, und der Wirt zündete ihnen eine Lampe an. Etwas schien Kuangyin zu bedrücken, er stieß einen langen Seufzer aus. »Was ist mit dir?«, erkundigte sich Zheng En bei ihm. »Dies ist ein verlassenes Nest. Wir hätten in Mengjia-Weiler bleiben sollen. Da war mehr los. Aber du hast ja nicht auf mich hören wollen. Wozu all die Mühe, um am Ende an so einem Ort Quartier zu beziehen!« »Was redest du da?«, erwiderte Kuangyin. »Ich habe nur nachgedacht über das Leben. Wir laufen umher wie Fohlen, die aus der Koppel ausgerissen sind [如驹过隙]. Wir hasten von hier nach dort, finden nirgends Ruhe. Mir kommt vor, als hätten wir all die lange Zeit umsonst verschwendet, daher mein Seufzer.« Zheng En lachte und sagte: »Was hängst du so traurigen Gedanken nach? Du und ich, wir sind noch jung. Die ganze Welt liegt uns zu Füßen. Fürchtest du wirklich, es gäbe für uns nichts zu tun in der Zukunft? Lass den Kopf nicht hängen!«1107 Doch wo es historische Gewinner gibt, finden sich selbstverständlich auch Verlierer – zahllose Opfer von Vertreibung, die vielfach namenlos bleiben. Eine Ausnahme bildet in einer schönen Widerspiegelung des Song-Gründers Zhao Kuangyin das Schicksal der letzten Song-Kaiser Huizong und Qinzong, die von den Jin-Invasoren in den Norden verschleppt worden sind und über die man etwas in einem der Fortsetzungsromane des Jin Ping Mei erfährt. Fernebewältigung schlägt hier um in die Überwältigung durch Ferne.1108 Der erfolgreiche Tatmensch lässt sich also nicht ein auf Müßigkeit, seine Umtriebigkeit – oftmals verbrämt in Heldenbildern – treibt ihn hinaus in die Ferne, was ihn zwangsläufig in einen Konflikt mit den Pflichten gegenüber seiner Familie bringt. Es sind die klassischen Romane, in denen immer wieder Raum geboten wird, um ein Bild von den zahlreichen Problemen zu entwerfen und einen Einblick in die Komplexität der Zusammenhänge zu bieten. Die Familie des Rebellenführers Song Jiang im Roman Räuber vom Liangshan-Moor etwa weiß sich nur mit einem Trick zu helfen, um den in der Ferne weilenden Song zur Heimkehr zu bewegen: Nachdem Song brieflich von 1107 Vgl. ebd., Kapitel 27. 1108 Vgl. Xu Jin Ping Mei (1988), Bd. 1, Kap. 58, S. 582. S. die Übersetzung der zentralen Passage weiter oben im Abschnitt über die die Song-Dynastie.

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seiner Familie über den Tod seines Vaters informiert worden ist, macht er sich auf den Weg zurück in die Heimat. Dort muss Song allerdings feststellen, dass der Brief nur ein Vorwand war, um ihn nach Hause zu locken. Wichtig ist hier, dass die Familie Songs ihr Verhalten mit dem Argument der Pietät rechtfertigt, würde doch die in der Zwischenzeit erfolgte Amnestie dem Song Jiang eine problemlose Rückkehr ermöglichen. Da die Familie fürchtet, Song würde sich weigern, zu den Seinen zurückzukehren, greift man zu dem drastischen Mittel der Lüge.1109 In dem einen oder anderen Roman werden die vorstehenden Komplexe nun in den Erzählungen ausgearbeitet, es tauchen Figuren und Motive bezüglich des Reisens und Unterwegsseins auf, über die man sonst in der frühen chinesischen Literatur eher wenig erfährt. An der folgenden Stelle im Jin Ping Mei etwa wird nicht der Bildungscharakter des Reisens in allgemeiner Form hervorgehoben, vielmehr wird eine Verbindung zum Stand des Kaufmanns hergestellt, der sich immer wieder auf den Weg machen muss, um »draußen«, in der Geschäftswelt, sein Glück zu suchen: Ein Schwager des Ximen Qing, Meng Yue, Bruder der Meng Yulou, ist dabei, eine Geschäftsreise zu den Vierstromlanden in Südchina anzutreten, er verabschiedet sich von Ximen Qing und den anderen. Meng Yue sagt zunächst der Hauptfrau Yueniang und Meng Yulou ade und begibt sich dann in das Herrenzimmer, in dem sich außer Ximen Qing noch dessen Freund Ying Bojue befindet. Ximen Qing erkundigt sich nach der Dauer der bevorstehenden Reise. Sodann hebt die folgende Konversation an: »Genau am Zweiten nach Neumond brechen wir auf. Für wie viele Jahre, ist unbestimmt«, antwortete Meng Yue. »Ich will noch nach Qingzhou Papier einhandeln und in den Vierstromlanden und in Südchina Weihrauch und Wachs aufkaufen. Selbst wenn ich mich sehr beeile, reichen ein bis zwei Jahre nicht hin. Erst wenn ich die Geschäfte erledigt habe, komme ich wieder nach Hause. Dieses Mal reise ich über das Gebiet südlich des Gelben Flusses, Shanxi, den zerklüfteten Westen, Hangzhou und komme auf dem Wasserwege über den Xia-Strom und Qingzhou zurück. Es sind sieben- bis achttausend Wegstrecken hin und her.« »Was ist Euer wertes Alter, Herr Schwager?« fragte Ying Bojue. »Ich habe sechsunddreißig Lebensjahre vertan.« »Da könnt Ihr von Erfolg sprechen, wenn Ihr in so jungen Jahren schon so viele Ströme und Seen auf Reisen kennen gelernt habt. Leute wie wir sind da vergeblich alt geworden. Wir hockten immer nur zu Hause.«1110

1109 Vgl. Shuihuzhuan (1984), Kap. 34. 1110 Vgl. Jin Ping Mei (1989), Bd. 4, Kap. 67, S. 111.

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Im selben Roman werden freilich auch die Folgen eines in den Wind geschlagenen Rats, die Gefahren des Reisens ernst zu nehmen, in knapper Form ausgemalt. Hintergrund sind die Schilderungen über den Hofrat Miao Tianxiu aus Yangzhou, einen wohlhabenden Mann. Eines Tages erbittet sich ein Mönch an seinem Tor ein Almosen. Als Dank für die Gabe spricht der Mönch die folgende Warnung aus: In des Hofrats linker Augenhöhle ganz unten bemerke ich eine Ankündigung tödlichen Gefahrenzustandes. Das Hauptgebot ist, in diesem Jahr nicht auf Reisen zu gehen, sonst muß es ein großes Unglück geben. Angesichts Eurer mir gewährten edlen Spende wage ich armer Mensch es nicht, Euch das nicht rechtzeitig wissen zu lassen. Geht nicht über den Ortsbezirk hinaus, handele es sich, um was es wolle, heute oder später! Ich warne, ich warne! Als er kurze Zeit darauf eine Einladung zu einem Verwandten in Kaifeng erhält, setzt sich Miao über die Warnung des Mönchs mit den Worten hinweg: »Wie ein Bogen aus Maulbeerholz mit Pfeilen aus Brombeergesträuch nutzlos ist, wenn er nicht gebraucht wird, so geht es dem tüchtigen Manne dieser Welt, der sie nicht durchreisen und die Pracht es Reiches schauen kann, sondern hinter vergitterten Fenstern altert und stirbt.« Tatsächlich fällt der Hofrat auf der Reise alsbald einem Raubmord zum Opfer.1111 6.5.2.2 Von idealen Welten und dem Ideal des Wanderns

In unterschiedlichen Kontexten werden immer wieder bestimmte Bilder vom Reisen, den Befindlichkeiten der Reisenden und damit verbundene Themen evoziert. Zwei Motive trifft man dabei besonders häufig an: Das eine sind ideale Welten in der Ferne, die typischen Ziele der Pilger und Abenteurer.1112 Das Lockende der Ferne taucht in verschiedenen Kontexten auf, oft handelt es sich um psychologisch gut nachvollziehbare Konstruktionen von idealen Zuständen in einer fernen, unbekannten Gegend, in der das im Hier und Jetzt vergeblich angestrebte Ideal vermeintlich bereits vorhanden ist. Das vielfach nur vage erklärt Ideale bietet den Reiz des Entdeckens und Raum für Abenteuer. In einem Folgeroman des Romans Räuber vom Liangshan-Moor (水浒传) mit dem Titel Fortsetzung zur Erzählung der Räuber vom Liangshan-Moor (后水浒传) findet sich diese Szene: Nach der Ankunft von Yang Yao bei den übrigen Helden auf dem Baiyunshan wird ihm von Wang Mo die Führung angetragen. Yang erwidert, dass er entschlossen sei, für das Gute einzutreten, doch zu verkommen sei das ganze Land schon, als dass er eine Möglichkeit sehe, überhaupt noch etwas zu bewegen. Auf die 1111 Vgl. ebd., Bd. 3, Kap. 47, S. 44 ff. 1112 Vgl. dazu auch einführend Bauer (1974).

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Frage, ob es denn nirgendwo einen Ort gebe, an dem sie ihre Vorstellungen verwirklichen könnten, antwortet Yang, in weiter Ferne gebe es einen »Berg der Edlen« (君山), der so schön sei, dass sich kein anderer Ort mit ihm vergleichen könne (天下形势莫 强于此). Yang verspricht den Männern, sie an diesen Ort zu führen.1113 Es ist wenig verwunderlich, dass man gerade im Zusammenhang mit der Reise in den Westen (西游记) – dem klassischen chinesischen Pilgerroman – hierzu Aufschlussreiches erfährt. In der Fortsetzung zur Reise in den Westen (后西游记) wird die buddhistische Paradieswelt, der im Ursprungsroman noch wenig Aufmerksamkeit zugekommen war, stärker in den Mittelpunkt gerückt. In der folgenden Szene geht es um das Paradies des Westens: Sun und die Gruppe kommen an die Grenze zu Indien. Dem Affen fällt ein hoher Gebirgszug auf, der wie eine Sperre das Land im Westen von China zu trennen scheint. Da ihm das Gebirge bei früheren Reisen durch die Gegend nicht aufgefallen ist, fragt er einen Mönch nach der Ursache seiner Entstehung und erfährt etwas über die vergangene und die gegenwärtige Verfassung des Reiches im Westen. »Meister«, wandte sich der Mönch an den Tang-Mönch, »Ihr wisst möglicherweise nicht, dass unser Buddhaland hier im Westen einst aus flachem Land bestand und wir auf Grenzbefestigungen und Vorrichtungen sonstiger Art vollkommen verzichteten. Nicht nur die gewöhnliche Bevölkerung – Arme und Reiche, einfache Menschen und Gelehrte, Jung und Alt, Mann und Frau – reinigten ihre Herzen und bekannten sich zum Buddhismus, auch die Soldaten aus den entlegenen Gebieten, das Gesindel in den Städten – sie alle hingen aufrichtig dem Glauben an und strömten in großer Zahl herbei. Aus diesem Grunde ist unser Reich im Westen zum Paradies geworden [西天成极乐之国], in dem Buddha mit zehntausendfacher Güte herrscht.«1114 Der aufrichtige Glaube, so der Mönch, sei aber später oberflächlichen Bekenntnissen gewichen, Lügen und falsche Lehren seien verbreitet worden. So habe Buddha beschlossen, die weitere Verbreitung des Glaubens nach China zu verhindern, indem er ein hohes Gebirge als Grenze schuf. Die Nähe des vermeintlichen Paradieses führt zu Besonderheiten, im gleichen Roman findet sich dazu die folgende Beschreibung: Sie schritten kräftig aus und legten in den nächsten Tagen eine beträchtliche Strecke des Wegs zurück. Leichten, frohen Herzens besah sich der Tang-Mönch die Landschaft, die sich vor ihnen auftat: Mächtige Berge ragten empor in den Himmel, glit1113 Vgl. Hou Shuihuzhuan (1981), Ende von Kap. 27. 1114 Vgl. Hou Xiyouji (1985), S. 410 f.

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zernde Gewässer lagen im Tal. Prächtige Blumen und seltene Gräser wuchsen da, Kraniche sah man in den Lüften schweben, Phönixe tanzten durch den Äther – ein herrlicher Anblick. Mit den Worten »dies ist zu Recht das Land Buddhas hier im Westen, die Landschaft ist einzigartig«, wandte sich der Mönch an den Affen. Dieser lächelte und erwiderte: »Weshalb seid Ihr so auf das Land Buddhas fixiert, Meister? Alles, was ich weiß, ist, dass wir hier im Westen sind und dass vor uns die hiesige Landschaft liegt.« Der Mönch nickte verständig. Sie zogen weiter und gelangten alsbald an den Fuß eines mächtigen Berges. Es schien kein Pass hinüberzuführen, so sehr sie auch suchten, überall wucherte wildes Gestrüpp. Der Mönch hielt das Pferd an und beriet sich mit den drei Jüngern. »Zahlreiche Wege scheinen sich hier zu kreuzen, wir sollten einen Einheimischen fragen, um zu erfahren, wie wir auf die andere Seite des Berges gelangen können.« Der Affe drang ein Stück weiter vor und hielt Ausschau, konnte aber niemanden erblicken. Plötzlich hörte er, wie jemand auf einer Flöte spielte, und kurz darauf tauchte aus dem Dickicht ein Hirtenjunge auf, der auf dem Rücken eines Ochsen ritt und vom Gipfel herkam. Eilig winkte ihn der Affe zu sich. »Hierher!« Der Junge legte daraufhin die Flöte fort und hielt auf die Gruppe zu. Er hielt vor dem Mönch und sagte lachend: »Meister, Ihr scheint Probleme mit dem Weg zu haben und kommt auf Eurem Pferd nicht weiter. Wisst Ihr nicht, welchen Weg Ihr nehmen müsst?« »Genau«, antwortete der Mönch, »ist dort vorne ein Weg?« Der Hirtenjunge lächelte und antwortete: »Es sind alles Wege.« »Hüte deine Zunge, Bürschchen«, hob nun der Affe an, »sag uns, wie dieser Berg heißt, wie weit er sich erstreckt, wie lange man zu seiner Überquerung benötigt und wie der Weg beschaffen ist, der hinüberführt.« Das Gesicht des Jungen nahm einen anderen Ausdruck an, und er hob an: »Ihr seid ungerecht, wenn Ihr mich schimpft. Ihr seid es doch, der Auskunft von mir über den Weg haben will. Ich habe nur gesagt, dass es hier viele Wege gebe. Wie stünde es mir an, mir irgendwelche Frechheiten herauszunehmen.« Eilig bemühte sich der Tang-Mönch, ihn zu besänftigen. »Bruder, nehmt es ihm nicht übel, er hat sich in der Wahl seiner Worte vergriffen. Nun sagt uns aber, was dies für ein Ort ist.« Als der Junge sah, dass der Mönch friedlich mit ihm sprach und es ehrlich meinte, lächelte er wieder und hob fröhlich an: »Meister, die Gegend hier gehört zum Reiche Indiens, und der Berg vor uns trägt den Namen Wolkenfurt [云渡]. Er ist gewunden wie ein Schafmagen und seine zerklüfteten Felsen erstrecken sich gut tausend Meilen. Doch kennt man den Weg, so reichen hundert Meilen aus, um den Berg zu überqueren.«

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»Ist der Weg dieser hundert Meilen wenigstens passabel?«, wollte der Tang-Mönch wissen. »Schwer zu sagen«, erwiderte der Junge, »wenn der Willens-Affe [心猿] nicht springt und das Wunsch-Pferd [意马] gut vorankommt, dann ist der Weg eben und der Berg kann in kurzer Zeit überquert werden. Hat man aber Leber-Feuer [肝火 = Störung des mental-emotionalen Bereiches], so geht der Weg in Flammen auf. Bei schlechter Milz wird der Himmelsweg abbrechen. Leidet man unter trockenen Nieren [d. h. ohne ausreichende Versorgung der Körperenergien yin und yang], wird man das Ruder des Zhang Sai nicht tragen können. Bei schwacher Lunge verpasst man den Weg des Liezi und müsste von früher Jugend bis ins hohe Alter gehen, ohne an sein Ziel zu gelangen.« Bei diesen Worten musste der Affe lachen und sagte prustend: »Meister, von hier bis zum Berg des Buddha [灵山] ist es nicht weit.« »Woher willst du das wissen?«, fragte der Mönch. »Ganz einfach«, antwortete der Affe, »wenn selbst ein Hirtenjunge sich in den buddhistischen Schriften auskennt, kann der Berg nicht weit sein. Doch lassen wir das. Du, Bursche, kannst noch so klug daherreden, dein Gerede von der Wolkenfurt ergibt keinen Sinn. Erst wo Wasser ist, kann es eine Furt geben, doch der Berg ist kein Wasser, und Wolken sind keine Schiffe, was hat es also damit auf sich, wenn du von diesem Berg als Wolkenfurt sprichst?« »Wenn Ihr meint, ich rede Unsinn«, erwiderte der Junge mit einem Lächeln, »dann seid Ihr sicher belesen genug, um zu wissen, was Konfuzius sagte: Wissen heißt sowohl zu wissen, dass man etwas weiß, als auch zu wissen, wenn man etwas nicht weiß. Doch Ihr seid nicht von hier und könnt daher nicht wissen, was es mit dieser Gegend auf sich hat. Wir könnt Ihr behaupten, ich redete Unsinn!« Der Tang-Mönch sah, dass der Hirtenjunge recht hatte, lachend warf er ein: »Bruder, schert Euch nicht um ihn. Sagt, was hat es mit der Wolkenfurt auf sich?« Mit einem Blick auf den Affen erwiderte der Junge: »Wenn dieser da, der so schlau tut, sich erdreistet hätte, mich zu fragen – ich hätte ihm nicht geantwortet. Doch Ihr, Meister, seid gut und so will ich Euch Aufschluss geben. Die Felsen dieses Berges mögen zerklüftet, seine Hänge dürr und öde sein, doch er ist eine wichtige Station auf dem Weg zur Buddhaschaft. Wer immer Buddha werden will, muss hier vorbei. Dabei sind zwei Wege möglich: Der eine ist sicher, ohne Geheimnisse und ohne die Gesetze des Himmels zu verletzen. Er führt am Fuße des Berges entlang, ist weit und beschwerlich, doch man kann darauf an sein Ziel gelangen. Freilich gibt es auch Menschen, die darauf nicht an ihr Ziel kommen, doch dieser Weg ist insofern nicht gefährlich, als man nicht stürzt, und selbst wenn, besteht die Möglichkeit, sich wieder aufzurichten. Immer wieder hat es allerdings bequeme Menschen gegeben, denen dieser Weg zu

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beschwerlich war, sie weigerten sich, ihre Zeit zu opfern. Sie fanden heraus, dass die drei Gipfel des Berges in unmittelbarer Nähe des Buddhaberges [灵山] lagen und die Heiligen und Buddhas dazwischen problemlos verkehrten. Diese Menschen wollte es ihnen gleichtun, doch wie vermochten sie die Distanz überwinden? Ein Übersetzen ohne Wasser war unmöglich. Wer hätte gedacht, dass es immer wieder findige Burschen gab, die aus Gold und Silber eine metallene Wolke schmiedeten, die Gipfel damit verbanden und somit die Überfahrt ermöglichten. Seither heißt dieser Berg Wolkenfurt.« »Und, sind Menschen auf dieser Brücke gereist?«, unterbrach Zhu Yijie den Jungen. »Aber natürlich«, lautete die Antwort, »man muss nur achtgeben, dass man nicht stürzt, ansonsten ist es um einen geschehen.« »Eine Leichtigkeit«, befand Zhu Yijie daraufhin, »ich gehe diesen Weg.« »Gemach«, antwortete da der Hirtenjunge mit einem Lächeln, »diese Furt verbindet die irdische mit der himmlischen Welt. Wenn Ihr vier hier nicht den Zugang findet, werdet ihr auch nicht mehr sein als ein Häuflein verirrter Mönche. Zeige ich euch aber den Zugang, so werdet ihr sogleich zu lebenden Buddhas. Freilich müsst ihr mich für meine Dienste angemessen entlohnen.« »Wie einfältig du bist«, sagte Zhu Yijie, »du führst uns hinüber, wir werden zurückkommen, und wenn es stimmt, was du sagst, dann bin ich hier Mönch und drüben Buddha, aber im Grunde bleibe ich derselbe. Warum sollte ich Geld dafür bezahlen?« »Es ist mir einerlei, wen ich führe«, entgegnete der Junge, »jedenfalls will ich Geld.« Da Zhu Yijie sah, dass der Hirtenjunge hart blieb, sagte er zu dem Tang-Mönch: »Warum schweigt Ihr, Meister? Der Weg entlang am Fuß des Berges ist beschwerlich und führt durch unwegsames Gelände. Selbst ohne Gepäck sind hundert Meilen eine Plage. Nehmt auf die bevorstehenden Mühen Rücksicht und wählt nicht den langen Weg.« »Als ob ich nicht wüsste, was Mühe und Plage bedeuten«, befand der Tang-Mönch, »doch als Mönch muss man auf dem Boden der Tatsachen bleiben. Mit Tricks und Zaubereien kommt man nicht weiter. Den größten Teil der beschwerlichen Reise haben wir hinter uns, was zählen da noch weitere hundert Meilen.« Da fiel der Affe vor ihm auf die Knie und rief: »Meister, Ihr seid zu Recht ein Heiliger. Ihr habt recht, schnell, machen wir, dass wir weiterkommen, und lassen wir uns nicht von dem Hirtenjungen aufhalten.« Aufgeregt fiel ihm Zhu Yijie ins Wort: »Wo soll denn hier ein Weg sein? Geht ihr nur euren Weg allein. Ich kann nicht mehr, ich werde den Jungen bitten, dass er mich über die Furt bringt.« Da wandte sich Shani an ihn mit den Worten: »Was zankst du mit dem Meister und Bruder Affe? Ich frage dich, was könntest du dem Jungen denn geben, damit er dich hinüberführt?«

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»Was kann so ein Dorfjunge schon wollen?«, meinte Zhu Yijie, »der Meister hat in der Tasche noch ein altes Hemd, wenn wir ihm das geben, reicht es. Sollte es doch nicht genug sein, so überlassen wir ihm eben noch das Porzellanschüsselchen, das vor ein paar Tagen beschädigt wurde.« Der Junge lächelte, als er das hörte. »Ich bin kein Mönch, was soll ich mit Kutte und Schale? Ich werde jetzt gehen. Ihr dürft mir nicht folgen!« Mit diesen Worten wendete er den Ochsen und verschwand aus ihrem Blick. Als die Pilger anfangs nach dem Weg gefragt hatten, war nirgend ein Weg im Dickicht zu sehen gewesen. Wie sie nun der Spur des Ochsen folgten, wurde ein Weg sichtbar. Der Affe ahnte, dass der Junge kein gewöhnlicher Mensch war, und sagte eilig: »Meister, folgt mir. Dort vorne ist ein Weg.« Der Mönch hob den Kopf und sah tatsächlich einen breiten Weg. Sie nahmen das Pferd am Zügel und folgten dem Affen. Zhu Yijie sah sich zögernd um. »Komm«, sagte Shani, der das Gepäck geschultert hatte, »von zehn Stockwerken haben wir neun erklommen. Sei nicht so faul.« Schweigend folgte Zhu den anderen.1115 Die Reflexion über den Erfolg einer Suche nach der idealen Welt und das Leben dort fällt verschiedenartig aus. Im Falle der Reise in den Westen bleibt gerade der spirituelle Gewinn für Tripitaka, den nach den buddhistischen Schriften suchenden Mönch, auf der ganzen Reise äußert gering, was schon C. T. Hsia aufgefallen war.1116 Dies spiegelt sich auch in einer aufschlussreichen Szene, die sich nach der Ankunft Tripitakas und seiner Begleiter in der Hauptstadt Indiens abspielt. Die lange und mühevolle Reise ist überstanden, der Mönch und die anderen haben Unterkunft in einer Herberge gefunden, wo man ihnen rät, sich sogleich zur morgendlichen Audienz beim König zu begeben. Dieser feiert just an dem Tag den 20. Geburtstag seiner Tochter und will durch den Wurf eines bestickten Balls einen Bräutigam für die junge Prinzessin finden. Sanzang legte seine Kutte an. Sun Wukong nahm die Tasche mit ihren Reisedokumenten und begleitete den Mönch nach draußen. Auf der Straße herrschte dichtes Gedränge. Edle Herren, Bauern, Künstler, Händler, Gelehrte – alle schrien sie nur eines: »Lasst uns zum Palast gehen und sehen, wie der bestickte Ball geworfen wird!« Sanzang stellte sich ein wenig abseits des Gedränges und sagte zu Sun: »Die Menschen, ihre Kleidung, die Häuser, die Sprache, das, worüber sie reden – es ist alles wie 1115 Vgl. ebd., S. 451–455. 1116 Vgl. die Bemerkung: »Während der Held in westlichen Allegorien wie Jedermann oder The Pilgrim’s Progress eine sorgfältig geplante Reise unternimmt, an deren Ende er den Tod akzeptiert oder in den Himmel kommt, zieht Tripitaka während seiner Reise durch das Elend nicht den geringsten spirituellen Gewinn.« in: Hsia (1989), S. 147.

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in China unter unserer großen Tang-Dynastie. Ich erinnere mich, dass auch meine Mutter geheiratet hat, nachdem man für sie mit dem Wurf eines bestickten Balls einen Bräutigam gefunden hatte. Sie kennen diesen Brauch auch hier.«1117 Tripitakas Bodenständigkeit, die sich dadurch ausdrückt, an der Fremde vor allem das zu schätzen, was ihm aus der Heimat bekannt ist, hinterlässt den Eindruck des Spießerhaften. Der mönchische Antiheld des Romans gleicht eher einem durchschnittlichen modernen Pauschaltouristen als einem aufgeschlossenen, interessierten Weltbürger.1118 Bei dem anderen häufig anzutreffenden Motiv handelt es sich um das Ideal des Wanderns selbst, das oftmals in einen taoistischen Kontext gestellt wird. Bereits in der weiter oben angeführten längeren übersetzten Passage erinnert das Bild vom Jungen, der auf einem Ochsen reitet, an den taoistischen Ahnherrn Laozi, der auf dem Rücken eines Ochsen die Grenze Chinas überquerte und weiter gen Westen zog. In etwas allgemeinerer Form wird der Eindruck des der Welt entsagenden, von den Geschicken der Welt getriebenen Wanderers hervorgerufen, der, zwar unstet, aber nicht notwendigerweise unglücklich, den Gesetzen seiner Lehre folgt. Entscheidend ist für diesen »bescheidenen Wanderer« das Motiv, sein Ziel zu erreichen und sich trotz der Dürftigkeit seiner Ausstattung auf eine lange und entbehrliche Reise zu machen. Der so Reisende beschämt denjenigen, der sich trotz reichlich zur Verfügung stehender Mittel nicht zum Aufbruch entscheiden kann und immer einen Grund sucht, um zu bleiben.1119 An einer schönen Stelle im Jin Ping Mei heißt es etwa in der Selbstbeschreibung des taoistischen Sehers Wu: »Ich ziehe als armer Diener der Lehre vom Dau, dem Gesetz des allgemeinen Weltgeschehens, unstet umher wie die Wolken. Der Wind bringt mir meine Atzung, in Tau bette ich mich. Wie sollte ich für solche Schätze [d. h. ihm gebotenes Geld] Verwendung haben! Ich kann sie darum nicht annehmen.«1120 Enttäuschungen und das Scheitern in der bekannten und vertrauten Welt im privaten Umfeld kann dabei der Anlass für Bewegungen hin zur größeren Welt werden, in 1117 Vgl. Xiyouji (1990), Bd. 3, Kap. 93, S. 489. 1118 Neben der vorstehend angeführten Sitte werden weitere ähnliche Bräuche angeführt, so etwa das Verbrennen von Papiergeld für die Toten. Wie »vertraut« die Fremde dem Mönch vorkommt, ist auch an den vielen chinesischen Namen der Einheimischen zu erkennen, vgl. dazu den Bericht über Herrn Kou Hong ebd. in Kap. 97. 1119 Die Motivbeschreibung findet sich etwa in der Fabel »Pilgerfahrt nach dem Süden« von Peng Duanshu in Baihetang ji (18. Jahrhundert). In der Fabel pilgert der Mönch eines armen Klosters am Emei-Berg, nur mit einem Becher und einer Schale ausgestattet, an die Küste nach Putuoshan. Der Mönch aus einem ebenfalls am Emei-Berg gelegenen reichen Kloster dagegen bleibt unentschlossen und behauptet dazu nach der Rückkehr des anderen, als dieser von seinen Erlebnissen berichtet, die Vorbereitungen für die Reise immer noch nicht abgeschlossen zu haben. Vgl. »Der bescheidene Wanderer«, in: Altchinesische Fabeln (1984), S. 59. 1120 Vgl. Jin Ping Mei (1989), Bd. 2, S. 179.

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der sich – freilich immer idealisiert – Trost und Erfüllung im Bekanntwerden mit dem Neuen, Ungewohnten finden. So fasst Chen Risheng in Die zweite Pflaumenblüte (二 度梅) nach der Enttäuschung über die Vernichtung der Pflaumenblüte den folgenden Entschluss: Ich setzte drei Tage Frist. Tragen die Bäume innerhalb von drei Tagen keine neuen Blüten, dann mach ich mich unweigerlich auf, um mit den Wolken zu ziehen und zwischen den vier Meeren zu wandern. Dann will ich die Jünger Laotses und Buddhas in ihren Bergwäldern besuchen, ich will im Norden an den Ufern der Flüsse und Seen entlang rudern, in Dörfern und einsamen Weilern will ich nach Menschen hohen Sinnes forschen, in den Grotten der Unsterblichen will ich mich an der Laute und am Schachspiel ergötzen. Dort will ich meine Tage verbringen und dort auch ohne Groll sterben. Das ist mein fester Entschluß.1121 Mitunter ist der Aufbruch hin zu neuen, idealen Welten ein Rückzug aus den weltlichen Dingen überhaupt. In dem Prosatext Sechs Aufzeichnungen über ein unstetes Leben (浮生 六记) des Shen Fu (沈复, 1763–1832) berichtet der Erzähler, wie er eilig zum Begräbnis nach Suzhou heimkehrt, als er vom Tode des Vaters erfährt. Dort angekommen, gerät er bald mit dem Bruder in Streit und ist entschlossen, der Welt zu entsagen. »Daß ich jetzt zu den Trauerfeierlichkeiten hergeeilt bin, geschah deshalb, weil es sich für einen Sohn so gehört, nicht weil ich mich um das Erbe streiten will. Ein ganzer Mann zeichnet sich dadurch aus, daß er auf eigenen Füßen steht. Ich habe nichts als meinen Körper mitgebracht und nehme nichts als meinen Körper mit fort!« Damit machte ich kehrt und ging an den Sarg meines Vaters zurück, wo ich unwillkürlich wieder in heftige Tränen ausbrach. Mit einem Stirnaufschlag verabschiedete ich mich von meiner Mutter, sagte Qingjun Lebewohl und war entschlossen, in die Berge zu gehen, um außerhalb der menschlichen Welt nach Chisongzi zu suchen.1122 6.5.2.3 Mythenwelten und Himmelsrichtungen

Die himmelsrichtungsräumliche Ausgestaltung mit Elementen des Mythisch-Phantastischen wurde mit einigem Aufwand von diversen Verfassern von Erzählwerken zur Zeit der Dynastien Ming und Qing betrieben. Anzuführen ist hierbei vor allem die Sammlung Reisen in die vier Himmelsrichtungen (四游记), in der sich vier Erzählwerke fin1121 Vgl. Erdu Mei (1978), S. 106. 1122 Vgl. Shen Fu (1989). Chisongzi (赤松子) ist in der chinesischen Mythologie ein Unsterblicher des Altertums. Der Ausspruch, Chisongzi folgen zu wollen, galt oft als Umschreibung für den Wunsch, sich aus dem Leben zurückzuziehen. Im Chinesischen lautet die o. g. Zeile: 行将出走深山, 求赤松子于世外.

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den, denen die Eigenschaft gemein ist, mythisch-phantastische Motive in einen grob nach den vier Himmelsrichtungen angelegten Erzählrahmen einzufügen. In der Literaturwissenschaft hat man dem Werk bislang eher eine geringe Bedeutung beigemessen, Seaman spricht von einem »relatively obscure book« im Vergleich mit klassischen Romanen wie Drei Reiche oder Traum der Roten Kammer.1123 Es liegt an den zahlreichen Elementen aus der Mythologie und der Volksreligion Chinas, dass Reisen in die vier Himmelsrichtungen eher das Interesse von Ethnologen und Religionswissenschaftlern fand als von Literaturwissenschaftlern, die auf der Grundlage der im Titel der Werke vorkommenden Bezeichnungen youji nach Verbindungen zur Tradition der chinesischen Reiseaufzeichnungen suchten. Auf die Schwierigkeit, die vier Werke mit Blick auf den Titel als »Reiseaufzeichnungen« im traditionellen Sinne zu betrachten, hat sich Seaman allgemein und insbesondere im Zusammenhang mit der von ihm übersetzten Reise in den Norden beschäftigt und macht auf die Vieldeutigkeit des Begriffs youji (»journey«, »voyages«, »travels«, »pilgrimages«) aufmerksam, indem er die »kosmographische Natur« der Erzählung betont. Zwar werde in der einschlägigen Literatur zu Reisen in die vier Himmelsrichtungen von der »Reise« diverser Figuren in Mythen und Legenden hin »zu bestimmten Punkten auf dem Kompass« gesprochen, im Mittelpunkt stehe jedoch – nicht nur im Falle von Reise in den Norden – nicht die Abbildung einer zielgerichteten Reise im herkömmlichen Sinne. Daher sei vermutlich die Bezeichnung als »Pilgerreise« treffender, »with its attendant implications of religious sentiment or devotion to a spiritual quest as its guiding purpose.«1124 Seaman vermutet, dass die vier Texte allgemein und Reise in den Norden im Besonderen »were authored by spirit medium cults« und daher zur Kategorie der »Moralbücher« gehörten.1125 Die Frage des Charakters der Reise hat jedenfalls auch die Verfasser der Erzählungen beschäftigt, wie weiter unten am Beispiel des Begriffs aoyou klargemacht werden soll. Eine erkennbare richtungsräumliche Wesensbeschreibung fehlt in den Texten von Reisen in die vier Himmelsrichtungen nicht ganz, ist aber eher schwach ausgeprägt und ergibt sich allenfalls grob aus den jeweiligen Erzählhandlungen der vier einzelnen Teile, die allerdings inhaltlich kaum etwas miteinander zu tun haben.1126 Es ist diese innerliche Unverbundenheit, in der man durchaus so etwas wie die beabsichtigte Konstruktion eines Raums vermuten kann, dessen Zentrum weitgehend unsichtbar bleibt: eine mit1123 Die geringe Aufmerksamkeit, die das Buch erhielt, resultierte im Wesentlichen aus dem Umstand, dass einer der Teile denselben Titel trug wie Wu Cheng’ens klassischer Roman Reise in den Westen. Abgesehen von den Arbeiten Liu Ts’un-yans (1962, 1967, 1980) und Grootaers (1952; Willem A. Grootaers: »The Hagiography of the Chinese God Chen-wu«, in: Folklore Studies 11 (1952), no. 2, S. 139–181) haben die übrigen drei Teile kaum »exegetische Beachtung« gefunden. Vgl. Seaman (1987), S. 1. 1124 Vgl. ebd., S. 15. 1125 Vgl. ebd., S. 13. 1126 Als Ausgabe wurde hier zugrunde gelegt die chinesische Fassung Wu Yuantai (1985).

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tig liegende Leerstelle, in der möglicherweise eine Anspielung auf den Kaiser in seiner Funktion als »Himmelssohn« auszumachen ist, die er gemäß der traditionellen Vorstellung als Brücke zwischen kosmischen und irdischen Gefilden ausübte. Auch wenn dies alles freilich insofern weitgehend Spekulation bleibt, als sich über eine »Verfasser-« oder »Herausgeberabsicht« bezüglich von Reisen in die vier Himmelsrichtungen nichts herausfinden lässt, weil sich mangels eines aussagekräftigen Vorworts, Leseanweisungen o. Ä. nirgendwo entsprechende Angaben finden lassen,1127 gibt es doch bei der Bestimmung der Himmelsrichtungen sehr wohl eine Bezogenheit zu berücksichtigen: Die Angabe einer Himmelsrichtung ist abhängig vom Aufenthaltsort als dem jeweiligen »Zentrum der Welt« bzw. der »normalen geografischen Mitte«, wie Brunner das nennt.1128 Am stärksten wird dieses Zentrum wohl in Reise in den Norden markiert, wo am Schluss ausdrücklich auf den bis dahin vermutlich »raumbewusstesten« han-chinesischen Kaiser Yongle zu Beginn der Ming-Dynastie hingewiesen wird. Yongle sorgte nicht nur für die Verlegung des Machtzentrums in den Norden – das heutige Peking –, er hatte auch die großen Seefahrten Zheng Hes veranlasst. So wie dieses »Zentrum der Welt« in den Reisen in die vier Himmelsrichtungen nur vage zu ermitteln ist, so grob und vage bleiben die richtungsräumlichen Zuschreibungen jenseits einiger kosmographisch-mythischer Elemente. Für eine – durchaus fragwürdige – Beschreibung der Himmelsrichtungen im Weltmaßstab, wie sie von dem Dichter und Orientalisten August Wilhelm Schlegel (1767–1845) vorgenommen wurde, lag in China womöglich lange Zeit nicht 1127 Vgl. dazu auf S. 2 die Angaben des Verlags ebd. Seaman hat sich in Verbindung mit dem von ihm näher untersuchten Werk Nordreise intensiver mit der Verfasserfrage beschäftigt. Er machte sich auf die Suche nach den historischen Vorgängern des Werks und erhielt u. a. Aufschluss durch einen Anhang, der der Romanausgabe, die ihm zur Verfügung stand, beigefügt war. Dabei handelte es sich um Unterweisungen zur Verehrung des Dunklen Herrschers. Vgl. Seaman (1987), S. 4. Nordreise habe, so Seaman, eine zurückverfolgbare Geschichte als eigenständige Veröffentlichung, die bis an das Ende der Ming-Dynastie reicht. Seit Beginn der Qing erfolgt die Veröffentlichung i. d. R. zusammen mit den übrigen Reisen im Rahmen von Wu Yuantai (1985). Vgl. ebd., S. 5. Durch Hinweise auf frühere Studien zu dem Werk wird deutlich, dass die eingesehene Ausgabe aus dem Jahre 1602 stammt. Im letzten Kapitel von Reise in den Norden ist die Rede von Kaiser Yongle als »meinem Herrscher« (我主), einem auf 1405 zu datierenden Ereignis und den seither mehr als 200 vergangenen Jahren (至今二百余载), vgl. Reise in den Norden, in: Wu Yuantai (1985), S. 361. Daraus sei, so Seaman, geschlossen worden, dass der Verfasser von Nordreise zur Zeit der Ming gelebt habe, Datum der Abfassung sei das Jahr 1602. Seaman führt aus, dass mit dem Hinweis auf die 200 Jahre auch die gesamte Zeit der Ming gemeint gewesen sein könne, und schließt, dass der Roman dann u. U. bereits in den letzten Jahrzehnten des 16. Jahrhunderts erschienen ist. Vgl. Seaman (1987), S. 7. 1128 Vgl. Brunner (2019), S. 20. Das gilt umso mehr, wenn es um die Anführung von Charakteristika der Himmelsrichtungen geht, die geographischen ebenso wie kulturellen Einflüssen unterliegen. So schreibt Brunner über den Gegenstand seiner Untersuchung, den Norden: »Zudem war das, was man unter ›Norden‹ verstehen konnte, im Lauf der Geschichte eine veränderliche, bewegliche Kategorie. Ein realer wie imaginärer Raum, der sich bis zu den Grenzen des nördlichen und keltisch geprägten Europas, des nördlichen Teils der Britischen Inseln, bis hin zum englischen Teil Nordamerikas und sogar darüber hinaus erstrecken sollte.«

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das notwendige Weltinteresse vor.1129 Es gab zu Beginn der Qing-Dynastie sehr wohl Anstrengungen der Qing-Kaiser, ihrer »Herrschaft als Fremde« eine eigene Identität zu verleihen, ich werde weiter unten im Zusammenhang mit der »Nordizität« darauf zu sprechen kommen. Wozu es in China allerdings nicht kam, das war – im Unterschied zu Europa – die Entwicklung einer »Nordbegeisterung« hin zum menschenverachtenden Rassismus.1130 Vor solchen Entwicklungen war man in China womöglich über lange Zeit hinweg nicht zuletzt aufgrund des Fehlens eindeutiger und »quasi«-wissenschaftlicher Zuordnungen konkreter Wesenheiten zu den jeweiligen Himmelsrichtungen gefeit. Man beließ es vielmehr geraume Zeit bei kosmologischen Spekulationen. In diesem weltbildlichen Mangel und dem Ausbleiben einer fehlgeleiteten Wissenschaft schlechthin eine positive Seite auszumachen und anzunehmen, China habe sich quasi in einem Akt der Toleranzbewusstheit für eine »leere Mitte« entschieden, um flexibel auf Veränderungen reagieren zu können, dürfte freilich etwas zu naiv sein. SchmidtGlintzer glaubt gar, im China der Gegenwart Ideale auszumachen zu können, die ihre Kraft aus der Vagheit beziehen und aus einer Leere heraus leben.1131 Derartige beschönigende Zuschreibungen durch der westlichen Moderne überdrüssige und zudem meist unzureichend informierte Interpreten übersehen,1132 dass Chinas Mitte durchaus nicht 1129 Schlegel hatte den Osten mit der Religion assoziiert als »die Region der Erwartung«, »ewige Morgenröte« sei ihr Symbol. Der Westen hingegen stand für Sittlichkeit, als »diejenige Himmelsgegend, welche Bilder der Ruhe und Befriedigung nach wohlverbrachtem Tagewerk mit sich führt«. Dem Süden gehörten »die würzigen, erquickenden Erzeugnisse der schönen Kunst an, die nur durch Wärme und lieblichen Sommer hervorgelockt werden können«. Anders der Norden, über den es heißt: »Die Wissenschaft ist der Norden, das Bild der Strenge und des Ernstes: Im Norden ist der unbewegliche Polarstern, der die Schiffahrenden leitet, nach Norden hin weist der Magnet, das schönste Symbol von der Unwandelbarkeit und Identität des Selbstbewußtseins, welches das Fundament aller Wissenschaft, aller philosophischen Evidenz ist.« Hier zitiert nach Brunner (2019), S. 80. 1130 In Europa hatte sich im 18./19. Jahrhundert der neue Mythos vom lebendigen, kraftspendenden Norden zunächst mit den physikalischen und astronomischen Themen verbunden, bevor er schließlich Eingang fand in die »rassenkundlichen« Untersuchungen, wie sie etwa der Philologe Hans Friedrich Karl Günther nach dem Ersten Weltkrieg anstellte und in seiner Monographie Rassenkunde des deutschen Volkes (1922) öffentlich machte. Vgl. ebd., S. 240. Bei Hitler schließlich stand der Begriff des »Nordischen« »für das Höchste und Vollkommenste, das sich in Wechselwirkung mit den lebensfeindlichen klimatischen Bedingungen herausgebildet« hatte. (S. 249) Brunner geht davon aus, dass der schon seit dem 18. Jahrhundert gepflegte Mythos von einem »Erlösung« bringenden Norden »nur durch die Verschränkung mit dem Diskurs der europazentrierten Rassenkunde« die Virulenz entfalten konnte, die er in Deutschland bekam (S. 265). 1131 Vgl. Schmidt-Glintzer (2018), S. 42. 1132 In raunendem Ton, leider kaum belegt durch ein Zitat aus chinesischen Originalquellen, lauten SchmidtGlintzers Vermutungen: »Es ist dieses Projekt der Wiedergewinnung einer Seele, das China weiter im Aufbruch bleiben lässt. Zugleich bietet dieses Projekt die beste Voraussetzung für den geistigen Austausch und die intellektuelle Partnerschaft zwischen China und Europa – nur dass hierzu Europa auch einen Beitrag leisten muss. Es wird dabei deutlich, dass die Beschäftigung mit China nicht nur zur Bestätigung europäischen Selbstbewusstseins dient […], sondern dass die geistige Bewegung in China ein Eigenrecht beanspruchen kann, deren Ergebnisse unvorgreiflich sind und deren Alterität als Bereicherung und zu-

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»leer« war (ist?), sondern dass schlicht andere Parameter galten, etwa wenn zwischen »innen« und »außen«, »uns« und den »anderen« unterschieden wurde, die am Ende hinzuführten zu einer Doktrin, welche Grenzen zog zwischen China und den Fremden. Chinas »Identität« – und das dürfte für weite Teile der Vergangenheit ebenso gelten wie für die Gegenwart – beruhte nicht auf »Leere«, sondern auf kultureller und räumlich-territorialer Abgrenzung. Dazu wird in den Ausführungen weiter unten zur Qing-­Dynastie noch mehr zu sagen sein. Die in den einzelnen Werken bearbeiteten Stoffe stammen aus vielfach schon vorhandenen literarischen Vorlagen oder es handelt sich um Motive aus der populären Volksreligion. Besonders deutlich ist das bei Reise in den Westen (西游记) von Yang Zhihe (杨志和), der wohl um 1566 gelebt hat und dessen Erzählung in vier Bänden (juan) und 40 Episoden sich natürlich an dem weit längeren Vorgängerwerk gleichen Titels von Wu Cheng’en (吴承恩, ca. 1500–1582) orientiert.1133 Wie in dem berühmten Vorgängerroman wird von Yang geschildert, wie sich der Affenkönig Sun Wukong an der Seite des Tang-Mönchs Tripataka und gemeinsam mit den übrigen Begleitern auf den Weg nach Westen macht, um buddhistische Schriften zu beschaffen (取经) und sie dem Kaiser zu verehren. Der um viele schmackhafte Details gekürzte Text von Yang kann sich nicht mit der Fassung von Wu Cheng’en messen und wirkt hölzern und schlicht.1134 Die ebenfalls vier Bände lange Reise in den Süden (南游记) in 18 Episoden von Yu Xiangdou (余象斗), der um die Mitte des 16. Jahrhunderts bis in die späten 1630er Jahre gelebt haben dürfte, erzählt u. a., wie der sich pietätvoll gebärdende Huaguang gleich als Herausforderung verstanden werden könnte.« Vgl. ebd., S. 52. China, so der Autor, sei bestrebt, »zum Taktgeber zu werden und dabei seine eigenen Gesetzmäßigkeiten herauszufinden. Auch deswegen bemüht es seine ›leere Mitte‹ und setzt sich ab von externen Deutungen […].«, vgl. ebd., S. 60. 1133 Vgl. zu Yangs Reise in den Westen S. 163–279 in: Wu Yuantai (1985). 1134 Ergänzend sei hier – da es sich ebenfalls um ein Werk handelt, das mit der Verbreitung des Buddhismus (allerdings diesmal als »Missionstätigkeit« in China) zu tun hat – auf den 100 Kapitel langen Roman Reise in den Osten (东度记) des ming-zeitlichen Verfassers Fang Ruhao (方汝浩, ca. 17. Jh.) hingewiesen. In dem Werk, von dem eine Fassung aus dem Jahr 1635 vorliegt, geht es um die Geschichte des Meisterpatriarchen des Zen, der ursprünglich aus Indien stammte und den Namen Bodhidharma (菩提多罗) trug. Nach der Ankunft im Jahre 520 in Jinling, dem heutigen Nanjing, zog er weiter nach Norden, wo er u. a. neun Jahre vor einer Mauer gesessen und meditiert haben soll, um dann in das Shaolin-Kloster aufgenommen zu werden. Die einführenden 18 Kapitel beschreiben zunächst die Entwicklung des ChanBuddhismus. In dem restlichen Werk wird erzählt, wie Bodhidharma zunächst zusammen mit einigen Jüngern die Lehre im Süden und Osten Indiens verbreitet und sich dann alleine auf den Weg nach China macht, um weiter zu missionieren und schließlich nach vollendetem Werk nach Indien zurückzukehren. Ein großer Teil der Handlung spielt in Indien, doch findet sich in den Beschreibungen der Landschaften, der Sitten und Begebenheiten nichts »Fremdes« und Exotisches. Alles wirkt sehr »chinesisch«, was damit zu tun haben dürfte, dass der Verfasser ein recht bekannter Vertreter der historischen Literatur seiner Zeit gewesen ist. Als Fassungen lagen hier zugrunde Fang Ruhao (1995) und die unter dem Pinselnamen von Fang Ruhao erschienene Ausgabe Qingxi daoren (1996). Der Hinweis auf die Jahreszahl findet sich in den Vorbemerkungen von Tang Hua (唐华) der zuletzt genannten Fassung, S. 3.

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in den überweltlichen Regionen für viel Aufregung sorgt, als er mit spektakulären Aktionen versucht, seine für den Aufenthalt in der Hölle vorgesehene Mutter vor ihrem düsteren Schicksal zu bewahren.1135 Die Erzählung orientiert sich deutlich an der in der buddhistischen Legendenliteratur auf vielfache Weise behandelten Erzählung von Maudgalyayana und seinen Anstrengungen, die Mutter vor dem Höllenaufenthalt zu retten. Wenn »Himmelsrichtung« und Raumbewegung in Reise in den Süden ansatzweise überhaupt eine Rolle spielen, dann vielleicht die, dass die »Richtungsfindung« von höherer Stelle veranlasst wird, nachdem der rebellische Huaguang von himmlischen Soldaten »aus allen vier Himmelsrichtungen« angriffen wird und flüchten muss, »sich aber weder im Osten, Westen, Süden oder Norden der Not entziehen konnte« und sich zunächst in die Region des Nordens begibt (北方地界), wo er alsbald in Konflikt mit dem »Dunklen Himmelsherrscher« (玄天上帝) gerät, vertrieben wird und in den ihm vom Himmelsherrscher hinterhergesandten Fluten zu ertrinken droht. Nachdem er dem Himmelsherrscher gegenüber den Schwur geleistet hat, dem Rebellentum abzuschwören und folgsam zu sein, wird ihm die Freiheit gegeben und aufgetragen, sich angesichts seiner »Feuernatur«, mit der er im Norden nicht bestehen kann, in den Süden zu begeben. Dort gelingt es ihm, das Tor des Südhimmels niederzubrennen und in die Mittelwelt zu gelangen.1136 Interessanter als die zwei vorstehend genannten Werke dürften die beiden anderen Erzählungen in Reisen in die vier Himmelsrichtungen sein. Das von dem vermutlich zur Zeit des Jiaqing-Kaisers (1522–1567) lebenden Wu Yuantai (吴元泰) verfasste Werk Reise in den Osten (东游记) in zwei Bänden und 58 Szenen berichtet davon, wie die in Chinas volkstümlicher Tradition berühmten »Acht Unsterblichen« (八仙) ihren Status als Heilige bzw. »den Weg« erlangten (得道).1137 Flucht und Ortswechsel sind dabei grundsätzlich mit in die Handlung eingebaut und sollen hier nicht weiter untersucht werden. Interessanter scheint es dagegen, sich mit der Such- und Wegproblematik näher auseinanderzusetzen, da beides im Werk immer wieder angesprochen wird und auf das Engste mit dem Thema des Glaubens bzw. der Religion verknüpft ist. So werden gleich in der zweiten Episode Geburt und Wirken von Laozi thematisiert. Gegenstand der Schilderungen sind dabei auch Laozis Reisen zur Zeit der Zhou-Könige. Als Laozi vom König schließlich den Auftrag erhält, »die Gegenden des Westens zu kultivieren« (开化西域), macht der sich auf dem Rücken eines Ochsen auf den Weg und wird am Grenzpass von dem Wächter Xi aufgehalten wird. An die Grenze hat Xi sich versetzen lassen, da ihm Träume und Naturerscheinungen angekündigt haben, dass einst ein Heiliger auf dem 1135 Vgl. zum Text S. 85–160 in Wu Yuantai (1985). 1136 Vgl. ebd., S. 105 f. 1137 Hier in der Fassung S. 3–82 ebd. Vgl. auch die Übersetzung Wu Yuantai (1993).

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Weg nach Westen an den Grenzpass kommen wird. Plan des Wächters ist es, mithilfe des Heiligen erleuchtet zu werden. Er trägt einem weiteren Beamten an der Grenze auf, ihn unverzüglich zu verständigen, wenn sich etwas Besonderes ereignet. Als Laozi eines Tages auf dem Rücken eines Ochsen an den Grenzpass gelangt, wird der Wächterbeamte Xi verständigt, der herbeieilt und vor Laozi – den er als Heiligen anspricht – einen Kotau verrichtet. Es folgt ein längerer Dialog, u. a. geht es um Xis Erwartung der Ankunft des Laozi. Laozi bleibt über 100 Tage und unterweist Xi in seiner Lehre.1138 Schließlich kommt es zum Abschied, Laozi kündigt an, sich in den unsicheren Gefilden von Himmel, Erde und Unterwelt bewegen zu wollen, »oben und unten herrscht Grenzenlosigkeit« (上下无际). Xi wünscht, ihn zu begleiten, wird jedoch abgewiesen, da er noch nicht das Stadium der Göttlichkeit erlangt hat und Laozi daher unmöglich folgen kann. Stattdessen hinterlässt Laozi seine Schrift in 5.000 Zeichen über Weg und Tugend (d. h. das Daodejing) und ermutigt Xi, sich die Lehre anzueignen, dann werde er nach einer Weile von alleine den Weg erlangen und könne sich um die Weiterverbreitung des Dao auf der Welt kümmern.1139 Aus vielen Szenen, die sich in dem Werk finden, geht hervor, dass sich die künftigen Heiligen im Prozess des Unterwegsseins »schweifend-reisend« den Weg erschließen (interessant hier das »schweifende Reisen« in der Bezeichnung als aoyou 遨游): Nachdem zuvor die Rede davon war, dass sich die Gruppe im Gefolge des Laozi (hier bezeichnet mit dem Namen des laojun als Hinweis darauf, dass es sich bei Laozi um die Inkarnation des höchsten »ehrwürdigen Herrschers des Taoismus« handelt) an eine Reihe von mythischen Orten wie Penglai begeben hat, heißt es, »sie waren eine Reihe von Tagen schweifend-reisend unterwegs gewesen und hatten größtenteils den Weg des laojun gefunden [遨游数日之间,多得老君之道].«1140 1138 Vgl. Fang Ruhao (1995), S. 4 f. 1139 Vgl. ebd., S. 6. 1140 Vgl. ebd., S. 12. Das vorstehend als Ideal beschriebene taoistische Schweifen lässt sich freilich auch anders verstehen. Wer die Bewegung der Taoisten eher in einem abstrakten Sinne begriff, mehr Wert auf Innerlichkeit und seelisch-moralische Reifung legte, der konnte unmöglich den Rat erteilen, aufzubrechen in die Welt, um an fremden Orten aufgrund von eigenen Erfahrungen zu reifen. In dem klassischen Roman Eisherz und Edeljaspis oder die Geschichte einer glücklichen Gattenwahl (好逑传) ist von Tie Zhong­ yu die Rede, der von seinem Vater auf die Reise geschickt worden ist, um sich in der Welt umsehen. In Shandong erkrankt er aufgrund einer Vergiftung und wird von Shui Bingxin gepflegt. Im Gespräch mit ihr bittet Tie Zhongyu um Weisung und Führung, wobei er bezüglich seines Reisens oft von youxue 游 学 spricht, also einer Form des sich »reisend Bildenden«. Der sich daraus ergebende Dialog lautet folgendermaßen: »Ein Sprichwort lautet: Im Süden reise zu Schiff, im Norden reite auf flinken Pferden [操 舟利南, 驰马利北]. Ohne Plan und Ziel trieb ich bisher mein Studium, reiste ich im Lande umher. Da niemand mich so verstand wie meine kleine ältere Schwester, so möchte ich Euch zehntausendmal bitten, mich Plan und Ziel zu lehren.« »Laotse hat gesagt: Reise soviel du magst in der weiten Welt; die weite Welt liegt in deinem eigenen Heim. Studiere soviel du magst höchste Weisheit; die höchste Weisheit ruht in deinem eigenen Ich [游莫广于天下, 然天下总不出于家庭；学莫尊于圣贤, 圣贤亦不外于至性]!« Von Shui Bingxin erhält Zhongyu weiterhin den folgenden Rat: »Auf der Suche nach dem Fernen überseht nicht das Nahe! […] Wozu dieses Wandern ans Ende der Welt [天涯海角] in frostiger Einsamkeit,

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Die Prozesse der Heiligwerdung der einzelnen Unsterblichen werden im Werk ausführlicher beschrieben und können hier nicht näher untersucht werden. Ortswechsel, Kämpfe und das Bestehen von Abenteuern gehören dabei sozusagen zur Grundausstattung dieses Vorgangs. Nachdem alle acht Gestalten ihre Perfektion als Heiligenfigur erlangt haben, müssen sie gemeinsam den Drachenkönig, der über das von der Gruppe zu überwindende Ostmeer herrscht, niederringen, bevor die Welt unter Vermittlung der Göttin Guangyin den Idealzustand erreicht. Es dürfte mit dem Wesen der Erzählliteratur, ihren Möglichkeiten und ihrem Status zu tun haben, dass es Verfassern immer wieder einmal gelang, in ihren Texten zum Teil durchaus brisante Angelegenheiten unterzubringen. Die meist nur geringe Verbreitung der Werke, ihre Länge und die immer wieder nur vage Möglichkeit, ein Werk einem konkreten Verfasser zuzuordnen, schützten die Bücher mitunter vor der Zensur. Im Falle der vorliegenden Reisen in die vier Himmelsrichtungen und der weitgehend mythischen Themen mag auch der in dieser Literatur ohnehin verbreitete spielerische Ton mit ein Grund dafür gewesen sein, dass eine Passage wie die, die es gleich zu besprechen gilt, nicht gestrichen wurde. In der Episode von Reise in den Osten, die hier interessiert, geht es um den angeblich 168 bis 256 lebenden Unsterblichen Zhongli Quan (钟离权) zur Zeit der Östlichen Han bzw. der nachfolgenden Periode Wei und Jin. Nach seiner Geburt auf Erden, die Prüfungen mit sich bringt, tritt der spätere taoistische Unsterbliche zunächst als General in die Dienste des Kaisers und erhält den Auftrag, die an den Grenzen eingefallenen Truppen der Tubo (吐蕃, d. h. Tibet) zurückzudrängen. In mehreren Appellen an die ihm unterstellten Truppen finden sich zum Teil sehr »nationalistische« Töne, das Bekenntnis zum Herrscher der Ming spricht dafür, dass es bei der Abfassung des Textes um ein patriotisches Anliegen angesichts der drohenden Fremdherrschaft ging. Die Möglichkeiten der fiktionalen Erzählkunst werden allerdings vom Verfasser auf beeindruckende Weise genutzt, um Einstellungswechsel und unterschiedliche Perspektiven zu markieren. Vermeintliche Helden erscheinen ganz plötzlich in einem anderen Licht und nehmen spießige Züge an – ein Wesenszug der chinesischen Erzählliteratur jener Zeit, man denke nur an Wu Cheng’ens Roman Reise in den Westen und dabei das Bild des täppischen Mönchs Tripitaka. An der ersten der hier fraglichen Stellen wird von Zhongli eine aufschlussreiche Innen-außen-Perspektive auf die Beziehungen zwischen China und den Fremden entworfen, wörtlich heißt es in Zhonglis Rede: »Seit alters ist es so gewesen, dass China das Territorium im Inneren bewohnte, von wo aus es die fremden Barbaren kontrollierte. Die fremden Barbaren bewohnten die um das Lob von Leuten zu gewinnen, deren Bekanntschaft Ihr gar nicht suchtet? Wenn Ihr aber reist, um Feindschaften zu entgehen, nun, wer mit sich selbst nicht im reinen ist, findet überall Feinde.« Vgl. die deutsche Fassung, Haoqiuzhuan (1981), Kap. 7, S. 137 f.

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äußeren Territorien, um China untertan zu sein [自古中华居内,以制夷狄,夷狄居外, 以事中华].«1141 Zhongli erinnert daran, dass es Fremden niemals gelungen sei, derart stark zu werden, dass sie China zu erobern vermochten. Seit der Gründung der großen Han-Dynastie hätten sich die Fremden stets sehr folgsam (效顺) verhalten, doch jetzt hätten die »lächerlichen Tibeter« (吐蕃小丑) es gewagt, die Grenzen zu überschreiten und für Unruhe zu sorgen.1142 An der zweiten Stelle, die sich in der sich unmittelbar anschließenden Episode findet, wo sich die feindlichen Truppen gegenüberstehen, wendet sich Zhongli mit den folgenden Worten direkt an seine Gegner: »Das chinesische Reich hat die Nichtchinesen immer freundlich behandelt [抚揉四夷] und sie als [seine] Kinder betrachtet. Wer sich als unwürdig erwies, fand keine Beachtung bei Hofe, während jene, die ihrer Tributpflicht nachkamen, reich beschenkt in ihre Heimat zurückkehrten. Überall verneigen sich die Menschen vor uns; allerorts ehrt man uns ob unserer Tugend.«1143 Interessant – auch im Sinne einer Perspektive auf die Tianxia-Vorstellungen Chinas – ist nun die Erwiderung des gegnerischen Generals namens Zhan Buyu: Die Welt gehört dem Stärksten. Der Beste und Klügste gewinnt sie ganz für sich [天 下者,天下之天下,高才捷足者,皆可得之]. Und so wie Ihr als Han die Länder anderer erobert habt, so können auch wir das Land der Han erobern [汝汉可得之他人, 我亦可得之于汉]. Das Rad des Schicksals dreht sich, Glück nimmt eine Wendung, das ist normal. Die Menschen sind alle vom Himmel und von der Erde geboren, sie sind wie ein Körper, sodass es keinen Unterschied zwischen Innen und Außen gibt und keinen Unterschied zwischen einem Chinesen und einem Nichtchinesen [且 天地生人,犹如一体,固无内外之分,亦无华夷之别]. In der Vergangenheit haben wir in aller Aufrichtigkeit Tribut geleistet. Jetzt stehen wir uns auf dem Schlachtfeld gegenüber, nichts wird uns zum Einlenken bewegen. Lasst uns im Kampf entscheiden, wer der Bessere ist!1144 Der anschließende Kampf geht zunächst unentschieden aus, das Schicksal von Zhongli Quan bleibt noch eine Weile im Ungewissen. Für den aktuellen Zusammenhang ist aufschlussreich, welche Möglichkeiten sich in der Erzählliteratur jener Zeit mitunter 1141 Vgl. Fang Ruhao (1995), S. 20. 1142 Vgl. ebd., S. 20. In der französischen Übersetzung (Wu Yuantai [1993], S. 49) ist bei der Bezeichnung der Tibeter von den »misérables Tibétains« die Rede. Die Bezeichnung xiaochou ist mit Sicherheit abwertend gemeint, was auch »misérable« i. S. v. erbärmlich, elend u. Ä. meint, doch könnte xiaochou, das eigentlich »Schausteller« (modern »Clown«) heißt, auch im Sinne von größenwahnsinnig verstanden werden. 1143 Vgl. Fang Ruhao (1995), S. 21. 1144 Vgl. ebd.

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ergaben, um schlaglichtartig zeitgenössische Entwicklungen und Einstellungswandel zu beleuchten. Dass ein tibetischer Heerführer sich beim Kampf gegen Chinas Truppen so wie zitiert geäußert haben mag, ist möglich, dürfte aber zumindest in der offiziellen chinesischen Geschichtsschreibung kaum thematisiert worden sein. Zhonglis Dialog mit dem feindlichen General ist Fiktion und möglicherweise dennoch wahr.1145 Das für Ethnographen und Experten der Volksreligion vermutlich ergiebigste der Erzählwerke von Reisen in die vier Himmelsrichtungen ist die in vier Bänden und 24 Episoden vorliegende Reise in den Norden (北游记), die ebenfalls Yu Xiangdou zugeschrieben wird.1146 Bei den in Reise in den Norden geschilderten »Ereignissen« geht es – folgt man Seaman – nicht um eine Reise in den Norden, sondern um die Enthüllung des Nordens (»revelation of the north«) und dabei insbesondere um solche Aspekte des Nordens, die für die kosmische Ordnung von Wichtigkeit waren, bzw. die Art und Weise, wie diese Aspekte zum Ausdruck kamen. Es geht um den Fortschritt, durch den die Kräfte des Nordens am Berg Wudangshan in Hubei zum Ausdruck der Göttlichkeit verfeinert wurden, und darum, wie diese Göttlichkeit folglich alle anderen Regionen und übernatürlichen Kräfte Chinas ihrem Willen unterwarf. Damit wird in Reise in den Norden erzählt, wie mittels der Macht an einem zentralen Ort die Kontrolle über die Gebiete an der Peripherie ausgeübt wird. Innerhalb der religiösen Netzwerke steht der Wudangshan aus der Sicht des Romans an der Spitze einer Hierarchie von Orten. In den Episoden eins bis neun wird beschrieben, wie der Wudangshan seine zentrale Position erlangte, in den 1145 Man muss in der historischen Literatur lange suchen, um einen »echten Fall« zu dem Thema zu finden, in dem ein fremdes Land gegenüber China das Recht beansprucht, selber die treibende Macht »unter dem Himmel« zu sein, die Geschicke der Region zu bestimmen und dabei China gar als »Barbaren« zu bezeichnen. Ein entsprechender Souveränitätsanspruch war wie weiter oben gesehen u. a. von Japan erhoben worden, doch findet sich Ähnliches in Quellen zu Annam. Vgl. Li Zhuoran (2015), S. 16. Dort findet sich ein Zitat aus historischen Quellen von Annam (den Vollständigen Annalen der Đại Việt), die auf Chinesisch abgefasst sind und in denen – als Ausdruck des Widerstands gegen die Eroberer aus dem nördlich gelegenen China der Ming-Dynastie – Annam in der Selbstbezeichnung als »Reich der Mitte« (Zhongguo) auftaucht und beansprucht, für den Frieden »unter dem Himmel« (tianxia) gesorgt zu haben. Von chinesischen Truppen ist als »Barbaren« (yidi) die Rede. Den Hintergrund zu diesen Vorgängen bildete ein Machtwechsel in Annam am Anfang des 15. Jahrhunderts, der von dem Ming-Kaiser Yongle nicht geduldet wurde und zum Einmarsch chinesischer Truppen führte. In der Geschichtsschreibung Annams wurden die Truppen Chinas daraufhin als barbarische Invasoren gebrandmarkt. Vgl. dazu auch eingehender Pelley (2002), insbes. S. 151. 1146 Vgl. zum Text S. 283–361 in: Wu Yuantai (1985). In der »Autorenfrage« schließt sich Seaman dem Urteil von Liu Ts’un-yan an: Sowohl in Reise in den Norden wie in Reise in den Süden finden sich Gedichte eines »Herrn Yu«, bei denen es sich um »Eingriffe in die Erzählung« (interpolations into the narrative) handelt. Seaman führt ein Beispiel dazu aus Reise in den Norden an. Möglicherweise handelt es sich bei Yu um Yu Xiangdou (余象斗), einen Verleger aus Fujian, der auch im Zusammenhang mit anderen Erzählwerken der Zeit genannt wird. Wie Liu geht Seaman davon aus, dass Reise in den Norden auf einen Text bzw. Texte zurückgeht, der/die schon älter war(en). Yu Xiangdou habe diesen Text herausgegeben, sei vermutlich aber im strengen Sinne nicht der Autor. Vgl. Seaman (1987), S. 8 f.

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Episoden zehn bis dreiundzwanzig geht es darum, wie er diese Position beibehielt.1147 In der letzten, der vierundzwanzigsten, Episode ist u. a. davon die Rede, wie die Ordnung zur Zeit des dritten Jahres »unseres Ming-Herrschers Yongle« (d. h. i. J. 1405) mittels der Unterstützung des Dunklen Herrschers aufrechterhalten wurde. Kaiser Yongle, dem die Identität der ihm im Kampf zur Seite stehenden Gottheit anfangs unklar ist, erfährt auf eine Nachfrage hin, dass es sich um niemand anderen handelt als den »Wahren Ahnengott des Nordens« (北方真祖上帝), eine andere Bezeichnung für ebenden Dunklen Herrscher (玄天上帝). Als Yongle wissen möchte, wo er dieser Gottheit mit Räucherstäbchen danken kann, erfährt er von einem Kloster an den Hängen des Wudangshan. In aufwendigen Bauarbeiten auf Veranlassung des Kaisers entsteht am Wudangshan eine prächtige Klosteranlage, womit letztlich auch dem Wohl der Dynastie gedient ist, denn: »Mit seiner mächtigen Wirkungskraft sorgte der Ahnengott vom Wudangshan dafür, dass Katastrophen beseitigt wurden, sobald sie auftraten, und Krisen im Augenblick ihres Entstehens eine Lösung fanden. Es kehrte Frieden ein auf der Welt, die Menschen dankten der Gottheit für ihre Gnade.« Der Ruhm der Gottheit reicht schließlich bis in die zwei Hauptstädte und die 13 Provinzen (名扬两京一十三省), die Zahl der Anhänger wächst ins Unermessliche.1148 Seaman sieht in diesen Schlussbemerkungen des Werks Hinweise darauf, dass Reise in den Norden zu verstehen sei »als kosmische Vision«, wie verschiedene Orte innerhalb einer Hierarchie – symbolisiert durch Gestalten aus Mythen und Legenden – zueinander in Beziehung stehen. Bei dem Werk handele es sich demnach um eine Kosmographie – »a prose representation of a spatial hierarchy of cause and effect«.1149 Dafür sprechen auch die vielen Gottheiten und Orte, die Verbindungen mit diversen Himmelsrichtungen aufweisen. Anführen lassen sich dabei etwa der »Gott der Grenzen zwischen Norden und Süden« (南北界为神, Epis. 21), der »Gott des Goldenen Sterns im Westen« (西方太白金星, Epis. 9, 15, 16), der »Gott der Ostberge« (东山神, Epis. 19), der »Gesandte von Regen und Donner in den Fünf Richtungen« (五方雨雷使者, Epis. 23) bzw. der ebenfalls in Episode 23 auftretende »Gesandte von Wolken und Donner in den Acht Richtungen« (八方云雷使者). Hauptfigur von Reise in den Norden ist die Gottheit Zhenwu (der Wahre Krieger 真武), deren formaler Titel »Herrscher über die dunklen Himmel« (玄天上帝) lautet.1150 Seaman und anderen Wissenschaftlern vor ihm ist aufgefallen, dass Elemente 1147 Ich folge hier den Ausführungen ebd., S. 15. 1148 Vgl. Reise in den Norden in: Wu Yuantai (1985), S. 360 f. 1149 Vgl. Seaman (1987), S. 15 f. 1150 Seaman führt diverse umgangssprachliche Varianten aus Taiwan an und erklärt, dass die Gottheit u. a. auch »Dunkler Herrscher« (玄帝) genannt werde und dass es sich zweifellos um eine der bedeutendsten Gottheiten in der Volksreligion Taiwans handele. Im Jahre 1960 habe es in Taiwan 266 Tempel gegeben, die dem »Dunklen Herrscher« gewidmet waren, übertroffen nur von Tempeln, die man Guanyin, Mazu und Shakyamuni Buddha gewidmet hatte. Vgl. ebd., S. 2. Teile seiner Ikonographie und Mythologie

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der Handlung aus älteren Legenden stammen, die zum Teil Eingang in den taoistischen Kanon (Daozang) gefunden haben. Auch wenn es schwierig ist, etwas über den Anteil dieser Quellen am eigentlichen Text auszusagen, lässt sich doch mit einiger Sicherheit feststellen, dass Teile der Erzählung auf religiöse Praktiken und Offenbarungszusammenhänge zurückgehen dürften, wie sie im Schamanismus, der Wahrsagerei usw. vorkommen. Als »Autoren« bzw. »Mitverfasser« kämen dann Angehörige entsprechender religiöser Gruppen in Frage. Ausgehend davon, dass Reise in den Norden aus der Sicht des Protagonisten, des »Herrschers über die dunklen Himmel«, verfasst wurde, gibt es Grund für Seaman, den Verfasser »in the institutional setting of religious or cultic activities« zu vermuten.1151 Eine wesentliche Rolle spielen im Zusammenhang mit den Himmelsrichtungen auch die Natur und ihre Elemente. In Episode 13 ist die Rede von einem Wind, der einen der Götter im Kampf gegen dämonische Kräfte »davongeblasen« hat. Man erfährt daraufhin, dass es sich um »die Reine Energie des Nordwindes« (北方清气) handelt. Konzentriert in einer Person, kann sie Menschen schaden, verteilt sich die Energie, dann fühlen sich alle Menschen unter dem Himmel erfrischt.1152 Die Elemente können dabei in Auseinandersetzung miteinander geraten, im Mittelpunkt steht der Gegensatz zwischen Norden und Süden: In Episode 15 geht es um das Edikt des Jadekaisers, darin ist davon die Rede, dass der Himmelspalast in Unruhe versetzt wurde, nachdem ein Tor am Südhimmel in Brand gesetzt worden ist. Seine Minister, so wiesen auf Verbindungen zu Zentralasien und zu buddhistischen Schutzgottheiten wie Vaisravana hin. Ebd., S. 2 f. In den Dynastien Han und Tang wurde die Gottheit auf einem Berg im Wudangshan-Gebirge (heutige Provinz Hubei) verehrt. Ihre größte Popularität erreichte die Gottheit in der Ming-Dynastie, als Kaiser wie Yongle große Tempel auf dem Berg errichten ließen und zahlreiche Pilger angezogen wurden. Vgl. ebd., S. 3. Anhaben zur Ming-Dynastie und zum Wudangshan finden sich ebd., S. 23–39. Seaman vermutet (S. 26), dass »it seems to have been an obsession of the Yung-lo emperor to identify himself with the Dark Emperor«. 1151 Vgl. ebd., S. 11. Zu Beginn der Erzählung wird kurz die Sui-Dynastie angeführt, dann folgt der Hinweis auf ein Edikt des Jadekaisers, d. h. der höchsten Gottheit. Er beruft eine Versammlung aller hohen Gottheiten ein, in seiner Ansprache gibt der Jadekaiser dann an, den lange besetzten Platz im Zentralhimmel verlassen zu wollen, da er nicht so gut sei wie das Westliche Paradies. Die anderen Gottheiten als seine »Minister« werden aufgefordert, ihm mitzuteilen, wie er in das Westliche Paradies gelangen könne. In der Debatte stellt sich heraus, dass der Jadekaiser zum Mittel der Wiedergeburt greifen müsse. In einem späteren Abschnitt ist davon die Rede, dass der Jadekaiser als König von Ko-ko inkarniert wurde. Es kommt zu einem Eingriff der Götter, die vermuten, der Jadekaiser befinde sich im Begriff, seine ursprüngliche Identität zu verlieren. Der König dankt schließlich ab und überlässt den Thron dem Kronprinzen. Im Verlauf der Erzählung wird u. a. vom Kampf mit Dämonen am Wudangshan berichtet, schließlich nimmt das Motiv des Nordens Gestalt an. Der Jadekaiser hat bemerkt, dass aus der Welt unter ihm eine Schwarze Wolke zum Himmel aufgestiegen ist, und er gibt darauf den Befehl, jemand möge die Schwarze Wolke (黑气) unterwerfen. Über die Wolke heißt es dann weiter, dass sie im Norden entstanden sei und nach Süden schwebe, doch dass sie sich auch vom Westen in den Osten ausbreite. Auf die Frage, woraus die Wolke bestehe, wird geantwortet, dass sie auf das irdische Wüten des Gottes vom Schwarzen Tod zurückgehe (黑杀神), welcher von sieben Generälen unterstützt werde. 1152 Vgl. ebd., S. 141.

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der Jadekaiser, hätten ihm geraten, dass die »Rengui«-Gewässer des Nordens (北方壬 癸之水) das »Bingding«-Feuer (南方丙丁之火) des Südens löschen könnten und dass Huaguang (华光) auf diese Weise unterworfen werden könne. Huaguang widersetzt sich seinem Herausforderer mit dem rebellischen Hinweis, dass der Gegner aus dem Norden nicht zuständig sei, wenn es um die Feuergewalt im Süden gehe.1153 Um die Einheit von Norden und Süden zu erreichen, ist es am Ende notwendig, sich der Hilfe einer Gottheit an der Grenze zwischen Norden und Süden namens Yin Gao (殷高) zu versichern.1154 Nachdem auch die schwarze Wolke vertrieben worden ist, werden eine Reihe von Helden mit der Götterwürde belehnt.1155 6.5.2.4 Heilung und Gesundheit durch Ferne

Fernen müssen nicht nur entdeckt und erobert werden, sie sind nicht nur ideale Welten, die den Weg dorthin lohnen. Das »In-der-Ferne-Sein« – das Ziel dessen, was man mit dem deutschen Wort »Fernweh« beschreibt, also einen Schmerz, den es reisend zu heilen gilt – kann, so die Vorstellung, auch Linderung bieten von Schmerz, Unglück, Krankheit u. Ä. Dass sich die moderne Sozialpädagogik den Aufenthalt in der Fremde zunutze macht, ist nicht ganz unumstritten und sei hier nur am Rande vermerkt. So kommt es vor, dass man sich im Falle von »schwierigen Jugendlichen« in der Gegenwart zum Teil mit individualpädagogischen Maßnahmen im Ausland eine Besserung verspricht in dem Sinne, dass »Reizarmut« aus dem gewohnten Umfeld die Konzentration auf sich selbst ermöglicht.1156 In Li Ruzhens (李汝珍, 1763–1830) Roman Spiegel und Blumen in seltsamer Beziehung (镜花缘), der sich in Teilen an den Klassiker der Berge und Meere anlehnt, findet sich dazu eine mythisch durchtränkte Szene. Im »Land der gespaltenen Zunge« (歧舌国, hier im Sinne der besonderen Aussprache von Wörtern in dem Land zu verstehen), in dem sich Tang Ao und sein Schwager eine Weile aufgehalten haben, wird ihnen die 14-jährige Lan Yin vorgeführt. Das Mädchen leidet unter einer seltsamen Bauchschwellung, die Tang Ao zunächst auf Verdauungsstörungen zurückführt. Alle Versuche einer Behandlung misslingen jedoch. Die Eltern bitten Tang, Lan Yin mitzunehmen, um sie im weiteren Verlauf der Reise zu heilen. Tatsächlich bessert sich der Zustand der Patientin, als Tang nach dem Eintreffen im Nachbarland, dem »Land der hervorragenden Weisheit« (智佳国), Medizin besorgt, die bald anschlägt. Nach drei Tagen der Behandlung ist Lan Yin nicht mehr von den anderen Menschen zu unterscheiden und scheint vollkommen wiederhergestellt, sodass Tang Ao beschließt,

1153 Vgl. ebd., S. 150 f. 1154 Vgl. ebd., S. 185. 1155 Vgl. Reise in den Norden in: Wu Yuantai (1985), S. 358 f. 1156 Vgl. dazu den Artikel Jaeger (2017).

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sie nach Hause zu den Eltern zu bringen, da sie sich ohnehin in der Nähe des »Landes der gespaltenen Zunge« befinden. Daraufhin geschieht Folgendes: Sie setzten Segel und erreichten nach einigen Tagen die Grenzen des Landes der gespaltenen Zunge. Man traf bereits Vorbereitungen zum Anlegen, als Lan Yin plötzlich anfing sich zu übergeben. Ihr Zustand verschlechterte sich zunehmend: Unter fortwährendem Erbrechen verlor sie alsbald das Bewusstsein und begann, wirres Zeug zu reden, sodass Li Zhiyang bemerkte: »Das Mädchen scheint unter der Fernekrankheit [离乡病] zu leiden.« »Was ist das, die Fernekrankheit?«, wollte Tang Ao wissen. »Es ist eine Krankheit, die sich bessert, sobald man sich in die Ferne begibt. Ich sehe die Symptome zwar selber zum ersten Mal, doch ich erinnere, dass Lan Yins Vater sagte, sie könne nur in der Ferne überleben. Im Land der überragenden Weisheit erfreute sie sich bester Gesundheit, doch sobald wir uns der Heimat näherten, verschlechterte sich Lan Yins Zustand rapide. So wie es aussieht, muss sie in der Fremde bleiben, will sie überleben. Uns wird nichts übrig bleiben, als uns wieder von hier fortzubegeben.« Mit diesen Worten gab Li Zhiyang Befehl zum Wenden. Sie hatten erst wenige Meilen zurückgelegt, als sich Lan Yin zusehends erholte. Man teilte ihr mit, was geschehen war, und es blieb dem Mädchen nichts übrig, als vorerst alle Pläne einer Heimkehr aufzugeben.1157 6.5.2.5 Fluchten

Flucht stellt eine Urerfahrung der Menschheit dar und ist von Geschichtsschreibung und Literatur immer wieder in den unterschiedlichsten Kontexten thematisiert worden. Neben den in allen Kulturen und zu allen Zeiten anzutreffenden Fluchtbewegungen, die von Ereignissen wie Krieg, Hunger, Naturkatastrophen und Vertreibungen ausgelöst werden, gibt es freilich noch die – in den Konsequenzen für den oder die Betroffenen nicht geringer einzuschätzenden – Fluchten, denen der Wunsch zugrunde liegt, einem bestimmten Schicksal zu entkommen oder sich einer lästigen Rolle zu entledigen, sodass man die »Flucht vor sich selber« antritt. Fluchten sind womöglich der Kontext, in dem der bedingungslose Zusammenhang von Raum und Zeit am deutlichsten zutage tritt. Die Flucht vor einer die eigene Existenz bedrohenden Katastrophe wird zum Urheber der raschen Bewegung durch den Raum, vielfach dramatisiert durch den Fortbestand der Bedrohung, die kein Zögern oder müßiges Schweifen zulässt, sondern des raschen und entschlossenen Handelns bedarf. Fluchterzählungen sind das Symbol 1157 Vgl. Li Ruzhen (o. J.), Bd. 1, Kap. 31, S. 221.

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für Spannung schlechthin, denn der Erfolg von Fluchten bleibt meist unsicher. Gute Fluchterzählungen mit ihren ganz eigenen »Bewegungsräumen«, in denen es eine eigentümliche Dramatik zwischen Eigenbewegung und Bewegtwerden gibt, wodurch Raum und Zeit gleichermaßen konstituiert werden,1158 reißen daher den Leser mit, wenn es ihnen gelingt, ihn am Schicksal des Flüchtenden teilhaben zu lassen, ihn hautnah zum Zeugen der Geschehnisse zu machen.1159 Auch bei Fluchten bündelt sich Wesentliches bereits im Spruchgut. In einer Szene des Romans Vollständige Aufzeichnungen vom Schmuckturm (粉妆楼全传) müssen Qi Zifu, seine Tochter Qi Qiaoyun und die Wirtin eilig aus Chang’an fliehen, nachdem die Luo-Brüder sie gegen Nachstellungen durch Shen Tingfang, Sohn des Ministers, verteidigt haben. Den Flüchtenden bleibt eine Nacht, in der nur das Wichtigste mitgenommen werden kann. Das Lokal der Wirtin, das so lange Zuhause war, wird verriegelt, man ist zum Aufbruch bereit. Wehmutsvolle Abschiedsstimmung kommt auf, gipfelnd in dem Spruch: »Hass und Feindschaft nur eines Tages reichen aus, um den Ort, der den Vorfahren in tausend Jahren Heimat bot, aufzugeben [只因一日新仇恨, 弃了千年旧祖母].«1160 Der folgende Bericht aus dem klassischen chinesischen Roman Die leuchtende Perle (明珠缘), der aus der späten Ming- bzw. frühen Qing-Zeit stammt, weist alle wesentlichen Elemente der spannenden Fluchterzählung auf.1161 Hintergrund sind die Schilderung der Herkunft des Eunuchen Wei Zhongxian (魏忠贤, 1568–1627) und seiner Aufnahme an den Hof der späten Ming in den 20er Jahren des 17. Jahrhunderts sowie die Umstände seines Missbrauchs der Macht und des schließlichen Todes. Die Eltern stammen aus dem Schausteller- und Gauklermilieu, müssen aber lange Zeit getrennt leben, da der junge Wei einer unehelichen Verbindung entspringt. Während einer Reise werden Mutter und Sohn überfallen und in ein Räubernest entführt. Nahezu zehn Jahre lebt die Frau, die Hou Yiniang heißt, mit dem Sohn bei den Räubern, bis sie sich zur Flucht entschließt. Immer wieder hofft sie dabei auf Zeichen und göttliche Leitung.

1158 Vgl. zu diesen und weiteren sinnlich und emotional begründeten Bezügen des »Bewegungsraums« ­Böhme (2009), S. 196 f. 1159 Sehr schön nachzuvollziehen u. a. an der Beliebtheit des klassischen chinesischen Romans Räuber vom Liangshan-Moor (水浒传). Ein großer Teil der Erzählung ist dem Schicksal flüchtender »Verbrecher« oder auf verschiedene Weise mit den Gesetzen in Konflikt geratener Zeitgenossen und Verfolgter gewidmet. Das Ziel der Flucht, an dem alle zusammenfinden – eben das Liangshan-Moor – ist sowohl ein konkreter Ort wie ein neue Identität stiftender Raum abseits des staatlichen Macht- und Gesetzesbereichs. Vgl. dazu die Einleitung zu Cao Qinghua (2018), S. 4. 1160 Vgl. Fenzhuanglou quan zhuan (1986), Kapitel 8. 1161 Die Erzählung ist Kapitel 5 und 6 des Romans in der Ausgabe Mingzhuyuan (1994), S. 56–60 entnommen.

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Die Zeit des Mittherbstes war vorüber, die Winde wurden kühler und die Landschaft begann, ihr buntes Bild zu verlieren. Eine unbändige Sehnsucht hatte Hou Yiniang ergriffen, endlich von den Räubern loszukommen. Sie begab sich in den Tempel, um das Schicksal über ihre Fluchtpläne zu befragen. Zu ihrer Freude verhieß das erste Orakelstäbchen etwas Günstiges. »Wenn es mir wirklich bestimmt ist, hier fortzukommen, dann mag mir das ein weiteres Orakelstäbchen bestätigen«, sagte Yiniang zu sich. Wieder verhieß das gezogene Stäbchen Erfolg. »Wenn du, Gottheit«, begann sie murmelnd ihr Gebet, »mich tatsächlich hier befreist und mich mit meinem Geliebten zusammenführst, dann will ich dir einen goldenen Tempel errichten. Ich begebe mich ganz unter deinen Schutz.« Nach der Verrichtung des Gebets kehrte sie nach Hause zurück. Am nächsten Tag war die Zeit, der Gottheit das Herbstopfer zu spenden. Die beiden Räuber bereiteten ein Tieropfer und süßen Wein vor, um beides dem Erdgott darzubringen. Sternhagelvoll kehrten die Männer am Abend in ihr Quartier zurück. Als sie sich vergewissert hatte, dass die Männer schliefen, richtete Yiniang eilig ein wenig Gepäck her. Die Kleider mit dem Silber trug sie zuinnerst. Dann rief sie den Chensheng [d. h. den späteren Wei Zhongxian] herbei, um ihn in den bevorstehenden Aufbruch einzuweihen. Der Junge war zu der Zeit bereits über zehn Jahre alt und nicht mehr ganz unbedarft. Er sattelte den Schimmel und verstaute das geringe Gepäck, das sie mitführen wollten, dann zog er das Pferd aus dem Stall. Noch einmal begab sich Yiniang in das Haus, ihr Blick fiel auf die beiden Räuber, die ihren Rausch ausschliefen. Ein unbändiger Hass überkam sie. Sie griff nach dem großen Messer an der Wand, um dem Leben der beiden ein Ende zu bereiten, doch mit einem Mal wurde ihr der Arm lahm, und sie dachte: »Mögen sie weiterleben. Zwar bin ich von ihnen missbraucht und beschmutzt worden, doch immerhin haben sie den Jungen großgezogen.« Damit schloss sie die Tür, begab sich nach draußen und sagte zu dem Pferd: »Du bist ein gutes Pferd. Von dir alleine hängt der Erfolg meiner Flucht ab, vor allem, da ich nicht weiß, wohin ich mich wenden soll. Wohin du uns führst, dorthin werden wir dir folgen. Auf Gedeih und Verderb sind wir dir ausgeliefert.« Damit verbeugte sie sich viermal vor dem Pferd und begab sich gleich darauf auch noch auf einen Sprung in den Lingguan-Tempel, um hastig ein Gebet zu verrichten: »Oh Gottheit, mach, dass mir heute meine Flucht gelingt und beschütze uns auf dem Weg, von dem ich nicht weiß, wohin er uns führen wird.« Damit half sie dem Sohn in den Sattel, setzte sich dahinter, und schnell wie der Wind setzte das Pferd in scharfem Galopp Richtung Norden davon. […] In einem Gedicht heißt es: Wohin sich wenden in der Einsamkeit, ganz auf sich gestellt, vergeblich die Hoffnung auf Schutz und Geborgenheit; Wie ein einsamer Vogel, der sich vom Schwarm entfernt hat, gleich einem kleinen Schiffchen, das auf dem Meer treibt;

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Allein die Perle in der Hand verheißt für einen Moment Glück, doch bei dem Gedanken an den Geliebten in der Ferne kommen nur Kummer und Sorgen auf; Was in der Ferne liegt, wird bald bekannt, der lachende Wind vertreibt hundert Sorgen. Hou Yiniang hatte sich bei ihrer Flucht ganz dem entwendeten Pferd anvertraut. Als sie aufgebrochen war, dämmerte bereits der Abend, bald brach auch die Nacht herein. Es war die Zeit kurz nach dem Mitteherbstfest, wo der Mond erst ein wenig später aufging. Eine wunderbare nächtliche Szene zog herauf: Der Wind wurde kühler, ein zarter Tau legte sich auf die Blätter. Leuchtkäfer schwirrten durch die Nacht, und die Tiere begrüßten die hereinbrechende Nacht mit ihrem Lärm. Ein schmaler silberner Streifen zog sich vom Himmel bis zur Erde hinab, nach und nach hoben sich die dunklen Schatten der Bäume vom mondhellen Nachthimmel ab. In den kleinen Weilern verstummten bald alle Stimmen und Geräusche, eine tiefe Stille umfing Mutter und Sohn. Freudig erregt von dem endlichen Aufbruch hatte Yiniang ihre Flucht angetreten, nun war die Nacht hereingebrochen, unsicher suchte sie ihren Weg, bedrohlich klangen all die Rufe und Schreie der Tiere in der Dunkelheit, wurden Bäume und Sträucher zu unheimlichen Wächtern entlang des Weges. Plötzlich vermeinte sie eine menschliche Stimme zu vernehmen, es war, als räusperte sich ein alter Mann. »Unmöglich, wie soll sich um diese Zeit denn hier jemand räuspern?«, dachte sie, »und wenn doch, dann wird es sich bestimmt um irgendwelches Gesindel handeln.« Doch sie vertrieb alle lästigen Gedanken und überließ es dem Pferd, wohin es gehen sollte. Da, eine Stimme kam immer näher, plötzlich vernahm Yiniang sie über sich. Erstaunt hob sie den Kopf und machte in der Dunkelheit einen Storch aus, der sein Nest in einem der Bäume entlang des Weges gemacht hatte. Sein Klappern ähnelte verblüffend dem Räuspern eines Menschen. Erst als sie das Wäldchen hinter sich gelassen hatten, entspannte sich Yiniang und wurde ruhiger. Ein Blick an den Himmel verriet ihr, dass der Mond hinter den Wolken verschwunden war, wieder trug der Wind Geräusche heran, die sich so anhörten, als würden sie von jemandem verfolgt. Hatten die Räuber die Verfolgung aufgenommen? Ihr Herz erfüllte sich mit Sorge. Dort vorne, da stand doch ein Mann neben der Straße, der einen Knüppel drohend in den Händen schwang. »Jetzt ist es aus mit mir«, sagte Yiniang zu sich, ‚sie haben sicher eine Abkürzung genommen und mir den Weg abgeschnitten, es bleibt mir nun nichts anderes, als mein Schicksal in die Gewalt des Himmels zu legen.« Doch wie das Pferd die Stelle erreichte, an der sie den Mann geglaubt hatte, sah sie, dass es sich um einen kahlen hohen Baum handelte, der in den Nachthimmel ragte. Von dem Stamm stand ein Ast ab, der aussah wie ein Arm, der einen Knüppel schwang. Nachdem sie den Baum passiert hatten, kamen sie an einen mit Gras bewachse-

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nen Abhang. Das Pferd hatte den Abhang gerade hinter sich gebracht, als etwas in der Größe eines Hundes auf sie zuzustürzen schien und vor dem Kopf des Pferdes vorübersprang. Der Schimmel scheute, wich einige Schritte zurück, wobei Yiniang beinahe aus dem Sattel geworfen worden wäre. Mit fester Hand führte sie die Zügel, worauf das Pferd mit dem Kopf schüttelte und wiederum angaloppierte. Dann, auf einmal, vernahm Yiniang hinter sich Stimmen und Rufe. Eine größere Gruppe von Menschen schien sich ihnen zu nähern. »Das sind sie jetzt bestimmt«, dachte die Frau und glaubte, die Räuber hätten nun ihr Opfer ausgemacht. Sie ließ die Zügel fahren, worauf der Schimmel in wildem Galopp davonschoss, doch plötzlicher schlingerte das Pferd, erneut wäre sie beinahe aus dem Sattel gestürzt. Sie brachte das Pferd zum Stehen und sah, dass eine Klamm ihnen den Weg versperrte. Die Beine des Pferdes waren mittlerweile im Schlamm versunken, die Rufe und Stimmen hinter ihnen wurden lauter. »Wäre ich doch nur nicht von den Räubern fort und hätte meinem Leben dort ein Ende bereitet«, stieß Yiniang in ihrer Verzweiflung aus, »dann wäre mir wenigstens dieser Tod in der Wildnis erspart geblieben. Es gibt keinen anderen Weg, als uns in das Wasser zu stürzen.« Sie verharrte einen Augenblick, dann dachte sie voller Schmerz: »Um mich ist es nicht schade, aber dass das Kind so enden muss, das ist bitter.« Sie brach in Tränen aus, richtete ihren Blick zum Himmel empor und rief: »Oh du, Lingguan-Buddha. Erst durch deinen Wink habe ich mich zur Flucht entschlossen. Ich flehe dich an, rette mich aus dieser Not!« Yiniang hatte kaum zu Ende gesprochen, als das Pferd seinen Körper spannte und mit einem gewaltigen Satz über die Klamm setzte. In einem Gedicht heißt es lobend, dass die Flucht in dieser Nacht nur dank des Schimmels gelang, der wie ein fliegender Jadedrachen über die Untiefe hinwegsetzte. Als sie das andere Ufer erreicht hatten, faltete Yiniang die Hände vor der Stirn und dankte dem Buddha für die Rettung. Beruhigt setzte sie ihren Weg fort, als sie hinter sich erneut Stimmen vernahm. Es war nämlich so, dass in der Nähe eine Brücke über das Wasser führte, die sie in der Aufregung übersehen hatten. Die Leute, die den Weg kannten, wählten selbstverständlich die Brücke, schon wieder konnte man deutlich Stimmen der herannahenden Gruppe unterscheiden. Ein verzweifeltes Stöhnen entrang sich der Brust Yiniangs, angesteckt von der Spannung fing auch Chensheng an zu weinen. Die Menschen hinter ihnen kamen immer näher. Die Spannung war unerträglich geworden, als Yiniang in der Ferne einige Lichter blinken sah. »Gerettet!«, rief sie erleichtert aus und trieb das Pferd in die entsprechende Richtung, ohne noch viel auf den Weg zu achten. Mit sicherem Schritt suchte der Schimmel auf dem unebenen Boden seinen Weg querfeldein, ein weniger gutes Pferd hätte sicher große Mühe gehabt. Nach zwei bis drei Meilen waren die Lichter mit einem Mal verschwunden. Zum Glück gab das Mondlicht den Blick auf ein Wäldchen vor

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ihnen frei. Yiniang stieg ab, führte den Schimmel an der Leine in das Dickicht. Bald stießen sie an die verfallenen Mauern eines alten Silos, Yiniang band das Pferd fest, blickte über die Mauern in alle Richtungen, lauschte angestrengt. Nirgendwo ein Laut, keine Menschenseele weit und breit. Bei der Gruppe handelte es sich wohl um Jäger, die den Wasserrehen nachsetzten und sich nun nach Süden gewandt hatten. Als Yiniang genau hinschaute, machte sie drüben an den Bäumen knapp oberhalb des Erdbodens wieder ein Licht aus, das von weitem gut sichtbar war, beim Näherkommen aber kaum auffiel. Erst jetzt, als sie ganz dicht herangetreten war, bemerkte sie es wieder. Yiniang nahm das Kind bei der Hand und führte das Pferd hinüber zu den Bäumen. Jetzt erst erkannte sie, dass die Lichter zu drei Strohhütten gehörten. Bei einem Blick durch einen Spalt sah sie im Inneren eine Frau sitzen, die Baumwolle spann. Sie klopfte, worauf jemand mit einer Frauenstimme von drinnen rief: »Wer kommt denn da noch mitten in der Nacht?« »Ich bitte um ein Quartier für die Nacht«, erwiderte Yiniang. Schließlich öffnete jemand die Türe und bat Yiniang einzutreten. Ihr Blick fiel auf eine etwa dreißigjährige Frau. […] Es handelt sich bei der Frau um eine gewisse Zhu, die Gattin eines Kaufmanns, der außer Haus ist. Yiniang und ihr Sohn finden Aufnahme, werden am Ort mehrere Jahre bleiben. 6.5.2.6 Zur narrativen Konstitution von Raum

Neben der motivischen Beschäftigung mit Vorstellungen von »Ferne« in unterschiedlichen emotional-geistigen Kontexten, wie sie in den vorstehenden Abschnitten erörtert wurde, findet man in der Erzählliteratur hin und wieder auch Beispiele für eine narrative Konstitution von Räumen, der offensichtlich quasigeometrische Auffassungen von Räumlichkeit zugrunde liegen, um mittels der Erzählung auf abstrakter Ebene bestimmte Seinsbefindlichkeiten abzubilden. Der zeit-räumlichen Metapher vom »Leben als Weg« entspricht das ethnologische Konzept der Übergangsriten (rites de passage), d. h. Übergänge, die Menschen im Laufe der Zeit zwischen zwei Lebensstadien oder sozialen Zuständen vollziehen müssen. In der Erzählliteratur werden diese Übergänge mitunter in Form einer Reise dargestellt, die Menschen unternehmen, um eben einen Übergang von der Kindheit zum Erwachsensein, die Suche nach einer anderen gesellschaftlichen Rolle oder den Wechsel von einer heimisch-vertrauten Umgebung in eine fremde äußere Welt zu kennzeichnen. In Chinas Geisteswelt ist eine besondere Form von »Übergang« mit der am Buddhismus ausgerichteten Vorstellung der »Rettung« im Begriff duren 度人 angelegt, der zufolge der Mensch durch die Annahme des rechten Glaubens vom Übel bzw. von den Übeln der Welt gerettet werden kann. Der Begriff des du ist dabei i. S. v. »überqueren« oder »hinüberführen« zu verstehen und meint die Überwindung eines Quasiraums, um von der Welt der Übel und Laster in eine bessere

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Welt zu gelangen. Der Begriff des du taucht auch im Titel des oben kurz angesprochenen Romans Reise in den Osten (东度记) auf. Die Hauptfigur des ersten hier angeführten Beispiels für einen Übergangsritus ist eine Gestalt aus der frühen chinesischen Geschichte, deren Schicksal über die Jahrhunderte in zahlreichen literarischen Werken geschildert worden ist: Wu Zixu (伍子胥, 559 v. Chr.–484 v. Chr.) war ein hoher Minister im Staate Wu zur Zeit der »Frühlings- und Herbstperiode« (770 v. Chr.–476 v. Chr.). Ausführlich wird in dem historischen Roman Geschichte der Staaten der Östlichen Zhou (东周列国志) auf die Geschicke Wu Zhixus eingegangen.1162 Hierbei handelt es sich um einen beliebten historischen Roman aus dem 18. Jahrhundert, der im folgenden 19. Jahrhundert große Verbreitung fand. Schlüsselautor des Romans war jedoch bereits Feng Menglong (冯梦龙, 1574–1646), der das Werk Geschichte der Staaten (列国志传) aus der 2. Hälfte des 16. Jahrhunderts umarbeitete und als Neue Geschichte der Staaten (新列国志) herausgab. Cai Yuanfang (蔡元放, 18. Jh.), der Verfasser von Geschichte der Staaten der Östlichen Zhou, orientierte sich weitgehend an der Vorlage von Feng Menglong.1163 Das von Feng Menglong um 1630 abgefasste Werk in 108 Kapiteln umfasst etwa fünfhundert Jahre früher chinesischer Geschichte, beginnend mit der Herrschaft von König Xuan der Zhou (826 v. Chr.–780 v. Chr.) bis hin zur Reichseinigung 221 v. Chr. durch Qin Shihuang (秦始皇). Dies ist grob die Zeit der Östlichen Zhou, die in der Geschichtswissenschaft auch besser bekannt ist unter den Bezeichnungen »Frühling und Herbst« (春秋) bzw. als Zeit der »Streitenden Reiche« (战国). Alle wichtigen Personen (Staatsmänner und Berater) der Zeit treten im Werk auf: Wu Zixu, Konfuzius, Menzius, Qin Shihuangdi etc. An historischen Quellen für die Geschichte um Wu Zixu lassen sich neben den Aufzeichnungen des Großhistorikers (史记) das Zuozhuan (左传) und das Guoyu (国语) anführen.1164 Die zusammenhängendste Geschichte in Geschichte der Staaten der Östlichen Zhou ist die über Wu Zixu und umfasst die Kapitel 70–83.1165 Für unser Thema der Übergangsriten entscheidend ist dabei eine Fluchtszene in den Kapiteln 72 und 73, die im Folgenden übertragen wird. Wu Zixu reiste in zügigem Tempo, als er schließlich Ezhu am Ufer des mächtigen Yangtse erreichte. Verzweifelt starrte Wu auf die Fluten, die ihm den Weg versperrten, wohl wissend, dass die feindlichen Truppen ihm hart auf den Fersen waren. Plötzlich 1162 Hier bearbeitet nach der Ausgabe Dongzhou liegui zhi (1993). 1163 Zur komplexen Entstehungsgeschichte des Werks vgl. Zeldin (1983). 1164 Im Vorwort seiner Fassung Neue Geschichte der Staaten nennt Feng Menglong nicht weniger als 19 Werke als Quellen, darunter Geschichtsdarstellungen, Kommentare, Prosaanthologien etc. Vgl. Zeldin (1983), S. 67 f. 1165 Zur Analyse der Struktur vgl. ebd., S. 152–159.

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gewahrte er auf den Fluten einen Fischer, der in seinem Boot flussaufwärts ruderte. Erfreut sagte sich Wu Zixu: »Der Himmel hat mich nicht verlassen!« Dann rief er: »He Fischer, setz mich über! Mach schnell und bringe mich über den Fluss!« Der alte Fischer war gerade dabei, sein Boot ans Ufer zu lenken, als er am Ufer noch jemanden wahrnahm. Daher stimmte er eine Melodie an und sang: »Sonne und Mond strahlen hell, Eindringlinge sind nicht fern, ich treffe dich in der Schilfbucht.« Wu Zixu verstand, flugs eilte er stromabwärts bis nach Luzhou, wo er sich im Schilf verbarg. Nach einer Weile steuerte der Fischer sein Boot ans Ufer, doch da er Wu Zixu nirgendwo erblickte, hob er erneut an zu singen: »Die Sonne geht unter, schwer wird mir ums Herz; der Mond zieht eilig über den Himmel, warum setzen wir nicht über den Fluss?« Daraufhin bahnten sich Wu Zixu und Mie Sheng einen Weg aus dem Schilfdickicht. Als der Fischer die beiden erblickte, winkte er ihnen aufgeregt zu, woraufhin sie über die Steine am Ufer ins Boot kletterten. Kaum waren Wu und Mie an Bord, da stieß der Fischer vom Ufer ab, legte sich kräftig in die Riemen und ruderte auf den Fluss hinaus. In weniger als zwei Stunden erreichten sie das andere Ufer. »Vergangene Nacht«, hob der Fischer an, »träumte ich, der Stern eines Generals sei in mein Boot gefallen, und ich ahnte, dass ich einen bedeutenden Mann über den Fluss setzen würde. Aus keinem anderen Grund ruderte ich deshalb heute auf den Fluss hinaus, um Euch zu treffen. Eurer Erscheinung nach zu urteilen seid Ihr kein gewöhnlicher Mann, sprecht daher offen mit mir und verschweigt mir nichts.« Daraufhin sagte ihm Wu Zixu seinen Namen. Der alte Fischer seufzte und sagte: »Ihr seht hungrig aus, wartet ein wenig, dann werde ich Euch etwas zum Essen bringen.« Damit machte der Fischer sein Boot an ein paar Weiden am Ufer fest und begab sich ins Dorf, um Essen zu holen. Die Zeit verging, und der Fischer war immer noch nicht zurückgekehrt. Da sagte Wu Zixu zu Mie Sheng: »Es ist schwer zu sagen, was in den Herzen der Menschen vor sich geht. Woher sollen wir wissen, ob er nicht mit Häschern zurückkehrt, um uns zu fassen?« Wieder drangen die beiden Männer tief in das Schilf ein, um sich zu verbergen. Nach einer Weile kehrte der alte Fischer samt dem Essen zurück: mit Weizenschleim, gesalzener Fischsuppe und einer Schüssel Brühe traf er unter den Bäumen ein. Als er niemanden sah, rief er: »Mann im Schilf, Mann im Schilf! Ich habe mir keinen Vorteil verschafft, indem ich Euch verriet!« Als Wu Zixu daraufhin aus dem Schilf trat und sich zu erkennen gab, sagte der alte Fischer: »Ich wusste, dass Ihr hungrig seid, und habe Euch daher etwas zum Essen mitgebracht. Warum habt Ihr Euch vor mir verborgen?« »Gewöhnlich wird das Schicksal vom Himmel bestimmt«, erwiderte Wu Zixu, »doch heute bin ich ganz und gar Euch ausgeliefert. Mein Herz ist voll Kummer und Sorge. Was außer der Vorsicht sollte mich veranlassen, mich vor Euch zu verbergen?« Daraufhin reichte der Fischer ihnen die Mahlzeit und ließ die

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beiden Männer essen. Danach machten Wu und Sheng Anstalten zum Aufbruch. Wu nahm sein Schwert von der Hüfte und reichte es dem Fischer: »Dies ist unserer Familie vom König vermacht worden. Seit drei Generationen tragen mein Großvater, mein Vater und ich die Waffe. Das Schwert besitzt sieben Sterne und ist hundert Goldstücke wert. Nehmt es als Dank für Eure Barmherzigkeit.« Der alte Fischer lächelte und erwiderte: »Ich habe gehört, dass der König von Chu demjenigen, der Wu Zixu fängt, fünfzigtausend Scheffel und einen hohen Beamtenrang versprochen hat. Meint Ihr, es kommt mir auf Euer Schwert im Wert von hundert Stücken Gold an, wenn ich mir selbst einen Ministerposten entgehen lasse? Außerdem benötigt Ihr das Schwert auf der Reise. Ihr seht also: Was für Euch von großer Wichtigkeit ist, ist für mich von keinerlei Wert.« »Wenn Ihr nicht mein Schwert als Dank annehmt«, erwiderte Wu Zixu, »so nennt mir wenigstens Euren Namen, damit ich Euch in der Zukunft einmal angemessen danken kann.« Verärgert entgegnete der alte Fischer daraufhin: »Ich habe Euch über den Fluss gesetzt, weil Euch Unrecht angetan worden ist. Was lockt Ihr mich mit Versprechungen für die Zukunft, mich auf so etwas einzulassen hieße, kein aufrechter Mann zu sein!« »Ihr beschämt mich, wenn Ihr nichts als Dank annehmt«, erwiderte Wu Zixu daraufhin, und er bat den Fischer erneut, zu sagen, wie er ihm danken könne. »Was unser zufälliges Treffen heute angeht«, hob der Fischer erneut an, »so seid Ihr auf der Flucht vor Nachstellungen in Chu, und ich helfe einem Verbrecher aus Chu. Was nützte dabei mein Name? Außerdem: Ich lebe von dem, was mir die Flüsse geben. Selbst wenn Ihr meinen Namen wüsstet, würden wir einander nicht wiedersehen. Wenn der Himmel es fügt und wir einander doch eines Tages begegnen, so werde ich Euch einfach Mann aus dem Schilf nennen und Ihr ruft mich alter Fischer. Dies wird ausreichen, um einander zu erkennen.« Wu Zixu verabschiedete sich mit einer Verbeugung und wandte sich ab. Er hatte jedoch nur ein paar Schritte getan, als er sich noch einmal umwandte und zu dem Fischer sagte: »Falls Ihr auf Truppen stoßt, so verratet ihnen nichts von meinem Geheimnis.« Nur diese wenigen Worte waren der Grund dafür, dass der Fischer sein Leben einbüßen sollte. Wie, das erfahrt ihr im nächsten Kapitel. […] Es war also so gewesen, dass der Fischer Wu Zixu über den Fluss gesetzt und ihm zu essen gegeben hatte, sich jedoch weigerte, das Schwert als Dank anzunehmen. Wu Zixu hatte sich dann im Gehen noch einmal umgewandt, um den Fischer zu ermahnen, sein Geheimnis nicht zu verraten, um die Truppen, die ihm auf den Fersen folgten, nicht auf seine Fährte zu locken. Da erhob der Fischer den Blick zum Himmel und seufzte: »Ich war aufrichtig und tugendhaft zu Euch, doch noch immer misstraut Ihr mir. Wie könnte ich mich je reinwaschen, setzten die Truppen an anderer Stelle über und nähmen eure Verfolgung auf. Nur mein Tod wird eure Zweifel beseitigen.« Mit diesen Worten machte er das Boot vom Ufer los, setzte Segel. Als er die Mitte

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des Flusses erreicht hatte, ließ er das Boot kentern und ertränkte sich in den Fluten. Der Chronist sagt in seinem Gedicht: »Viele Jahre lang vermied er Ruhm und verbarg sich zwischen seinen Angelgeräten; doch in seinem kleinen Boot setzte er einen flüchtigen Minister von Chu über. Um Euer Misstrauen zu beseitigen, will ich für Euch sterben; seit alters wird der Name alter Fischer überliefert.« […] Als Wu Zixu sah, dass der Fischer sich ertränkt hatte, seufzte er und sagte: »Durch deine Hilfe blieb ich am Leben; doch du starbst wegen mir, wie tragisch!«1166

1166 Vgl. Dongzhou liegui zhi (1993), S. 751–754. In der Folge der Ereignisse ist Wu Zixu dennoch in der Lage, seinen Dank gegenüber dem Fischer unter Beweis zu stellen. Nachdem er Wu erreicht hat, einen hohen Ministerposten übertragen bekommen und das Land geraume Zeit gestärkt hat, ist er endlich zur Durchführung seiner Rache geschritten und hat Chu genommen. Doch im Gefühl seiner momentanen Stärke will er nicht ruhen, selbst nachdem er das Grab seines Todfeindes König Ping von Chu geschändet hat. Unter dem Vorwand, den flüchtigen Chu-König Zhaowang zu stellen und Rache zu nehmen für die Ermordung des ehemaligen Kronprinzen Jian, greift Wu das Reich Zheng an. Der Zufall will es, dass der Sohn des Fischers, welcher einst den Wu Zixu rettete, ebenfalls vor den Truppen Chus nach Zheng geflüchtet ist. Da der Sohn von der Schuld Wu Zixus gegenüber dem Vater weiß, tritt er vor den König Zhengs und bietet seine Hilfe an: Er sei in der Lage, die Truppen Wus mit ganz einfachen Mitteln zum Rückzug zu bewegen. Dazu benötige er lediglich einen Scheffel Weizenschleim, ein Ruder und ein Lied, das er singen müsse. Erst nach Zureden durch die Minister lässt der König den Fischersohn vor die feindlichen Truppen treten, so unglaublich dünkt ihn die Sache. Der junge Mann tritt also vor die Wu-Soldaten und stimmt eine Melodie an: »Mann aus dem Schilf! Mann aus dem Schilf! Du, mit dem Siebensternschwert an der Hüfte, weißt Du noch, wie Du mit Weizenschleim und Fischsuppe gespeist worden bist, nachdem man Dich über den Fluss setzte?« Der Mann, eine eigenartige Erscheinung, wird vor Wu Zixu geführt, erinnert ihn an den Dank, den er dem Vater schuldig geblieben ist. Nun habe Wu Zixu die Gelegenheit dazu, denn der Zheng-König hat dem die Hälfte seines Reiches versprochen, der es fertigbringe, die Wu-Truppen zurückzuschlagen. Da Wu Zixu dem alten Fischer alles verdankt, was er heute besitzt, gibt er in der Tat Befehl zum Rückzug und erwirkt damit, dass der Zheng-König den Fischersohn mit riesigen Ländereien belehnt. Dies alles spielt sich in Kap. 77 ab. Im Lüshi chunqiu (吕氏春秋, hier in der Übersetzung von Wilhelm Lüshi chunqiu [1979]) ist an verschiedenen Stellen von Wu Zixu die Rede. Angeführt wird z. B. unter der Kategorie yibao (verschiedener Wert) die Erzählung von dem Fischer, der sich weigert, das Schwert des Zixun anzunehmen. Nur stürzt sich der Mann danach nicht in die Fluten, sondern wird nach Wus erfolgreichen Feldzügen gesucht, kann aber nicht mehr aufgefunden werden. Vgl. Lüshi chunqiu (1979), S. 126 f. Unter der Kategorie shoushi (Zeitgemäßheit) wird berichtet, wie Wu Zixu nach und nach in Wu an Einfluss gewinnt, den siegreichen Feldzug gegen Chu führt und das Grab des toten König Ping auspeitscht. Vgl. ebd., S. 184 f. Unter der Kategorie »Überlegenheit beim Angriff« (zhanggong) wird von den verheerenden Folgen für Wu berichtet, als König Fuchai nicht dem Rat Zixus folgt und die geschlagenen Yue austilgt, sondern deren König noch Nahrung zur Verfügung stellt, dies mit dem Erfolg, dass, als wenige Jahre später in Wu eine Hungersnot ausbricht und man nun seinerseits die Yue um Hilfe bittet, diese ausbleibt und Fuchai gefangen wird. Vgl. ebd., S. 191 ff. Unter der Kategorie »Kenntnis der Veränderungen« (zhi hua) wird von den Auseinandersetzungen zwischen Wu Zixu und König Fuchai gesprochen, die schließlich zum Tode von Zixu führen und seiner Bitte, sein Haupt auf der Mauer anzubringen, damit er dem Einzug der Feinde beiwohnen könne. In der BianwenVersion über Wu Zixu endlich, die weitgehend mit der späteren Romanfassung übereinstimmt, sind lediglich Schwerpunkte etwas anders gesetzt.

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Unmittelbar anschließend an die vorstehend geschilderte Fischerszene spielt sich eine weitere Episode ab, in der nun diesmal eine Frau den Zixu beschämt, da sie sich das Leben nimmt. Wu Zixu und Mie Sheng sind nach Wu gelangt und müssen, kurz vor dem Hungertod, um Essen betteln. Am Fluss treffen sie auf eine Frau, die Wäsche wäscht und die in einem Korb Essen bei sich hat. Wu Zixu tritt näher und bittet die Frau um Nahrung. Verschämt ob des ungewohnten Umgangs mit Männern senkt die Frau ihr Haupt und erwidert, dass sie mit dreißig Jahren noch unverheiratet sei und alleine mit der Mutter lebe. Wie es anginge, angesichts dieser Umstände mit Fremden das Essen zu teilen? Wu Zixu weist auf den erbarmungswürdigen Zustand hin, in dem er und sein Begleiter sich befinden. Da nun auch die Frau sieht, dass sie keine gewöhnlichen Männer vor sich hat, öffnet sie den Korb, gibt den Männern von den Speisen. Nachdem die Männer gegessen haben, hebt Wu Zixu erneut an zu reden. Er dankt der Frau, die sie vor dem Hungertod gerettet hat. Dann beklagt er seine Lage als Flüchtling, begeht jedoch einen entscheidenden Fehler, als er wie zuvor den Fischer nun auch die Frau darum bittet, niemandem von der Begegnung mit ihm zu erzählen. »Oh weh mir!«, seufzt nun die Frau, »alleine lebe ich mit meiner Mutter, bin dreißig und noch immer unverheiratet. Bis zum heutigen Tag bin ich unberührt geblieben, doch wie hatte ich ahnen können, dass ich heute bei der Speisung von Fremden und dem Gespräch mit einem Manne meine Reinheit beflecken würde? Wie soll ich, dermaßen entehrt, nun weiterleben? Begebt euch hinfort, Herr!« Wu Zixu war nur einige Schritte gegangen, als er sich noch einmal umblickte und sah, wie die Frau einen Stein umschlang, in den Fluss sprang und ihrem Leben ein Ende bereitete.1167 Eine mitreißende raumkonstitutierende Szene, die Einblicke in eine fast schon modern anmutende Gefühlswelt bietet, findet sich in dem Roman Laterne an der Wegkreuzung (歧路灯) des Li Lüyuan (李绿园, 1707–1790). Darin geht es um den jungen Romanhelden Tan Shaowen, der nach dem Tode des Vaters den Halt verliert und trotz der Ermahnungen durch die Mutter sowie aufrichtige Diener in schlechte Gesellschaft gerät. Beim Spiel bringt er ein gutes Teil des Familienvermögens durch, nicht ohne jedoch darüber jedes Mal tiefe Reue zu empfinden. In dem Kapitel, das der Fluchtszene vorangeht, wird geschildert, wie Tan im Hause des Zhang Shengzu den hohen Betrag von fünfhundert Tael Silber verloren hat und einen Schuldschein unterschreibt. Nicht wissend, wie er den Betrag letztlich innerhalb kurzer Zeit aufbringen soll, und aus Schamgefühl gegenüber der Mutter und seiner Gattin, entschließt sich Tan ganz spontan zur Flucht. Das Verhalten erinnert ein wenig an moderne Formen des »Aussteigens«, bei dem Personen 1167 Vgl. Dongzhou liegui zhi (1993), S. 754.

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ohne Vorankündigung ganz plötzlich verschwinden und ihre Familie zurücklassen. In dem folgenden Kapitel 44 werden die Erlebnisse Tan Shaowens während seiner Flucht geschildert. In vielen kleinen Details werden die Mühen des Unterwegsseins festgehalten. Auf die Risiken, denen sich der allein auf Reisen Befindliche aussetzt, wird ebenso eingegangen wie auf die Reaktionen seiner Umgebung, eine breite Palette von Gefühlen und Einstellungen wird sichtbar: Fürsorge und Unterstützung, Gastfreundschaft, Misstrauen, Niedertracht, Ausnutzung der Gutgläubigkeit und Unerfahrenheit des jungen Fremden usw. Der überstürzte Aufbruch von daheim geht am Ende gut aus für Tan, doch wächst er nicht an den Herausforderungen in der Fremde. Der junge Mann vollführt eine Kreisbewegung, ist aber nicht in der Lage, die verschiedenen angedeuteten Möglichkeiten eines Neuanfangs in der Fremde zu nutzen. Es kommt damit letztendlich zu keiner Verarbeitung der in der Fremde gemachten Erfahrungen, ein echter Wandel in der Begegnung mit dem Fremden – präsent in vielen Werken der Literaturen Europas – bleibt aus.1168 Tan Shaowen verabschiedete sie von den übrigen Spielern und trat aus dem Haus des Zhang. Mit einem Mal wurde ihm das ganze Elend seiner Lage bewusst, all die Freude, der Spaß und die Heiterkeit vom Vorabend waren verflogen. Eine Mischung aus Bedauern, Kummer, Reue, Furcht, Entsetzen, Sorgen, Selbstvorwürfen und Panik hatte ihn ergriffen. Er wusste weder ein noch aus. Plötzlich hatte er nur noch einen Gedanken: Flucht. Als Tan Shaowen aus dem Anwesen Zhangs auf die Straße trat, hörte er, wie ihn jemand ansprach. »Ein Esel gefällig für den Weg, der Herr?« »Kommt mir gerade recht«, sagte Tan, worauf ihn der Treiber fragte, wohin er wolle. Unwillkürlich stockte Tan, hatte er doch keine Vorstellung, wohin er sich wenden sollte. Nachdem er einen Moment lang nachgedacht hatte, stieß er erregt hervor: »Nach Bozhou!« Der Treiber winkte ab. »Zu weit«, sagte er, besann sich aber nach einem Augenblick und fügte hinzu: »Es sei denn, Sie lassen für den Weg ein wenig mehr springen.« Schnell hatten sie sich auf den Preis geeinigt und auch den Nachtwächter hinter sich gelassen. Der Treiber hielt an und sagte: »Ich bringe Sie zu Ihrem Quartier, um das Gepäck zu holen.« »Ich habe kein Gepäck«, erwiderte Tan und fügte hinzu, er habe am Ort kein Quartier bezogen. Der Eseltreiber hieß Bai, wie es für »hell, leuchtend« benutzt wird. Sein Spitzname war Bai Rihuang, was so viel bedeutete wie »hell wie der leuchtende Tag«, und er war unter den Eseltreibern der Stadt bekannt für seine Geschäftstüchtigkeit. Im 1168 Vgl. zu den literarischen Merkmalen und zu den durch diese zum Ausdruck gebrachten Wandlungen der Protagonisten in prominenten Werken der europäischen Literatur u. a. Haug (2005), S. 38, wo auf die Abläufe und Wirkungen der Welterfahrungen eingegangen wird.

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Volksmund hieß es nicht umsonst, dass Bootsleute, Yamen-Diener, Verkäufer, Treiber und Viehhändler durchweg gerissen waren. Bei Preisverhandlungen stellten sie stets überhöhte Forderungen, um ihre Vorstellungen am Ende durchzusetzen. Ein junger Studiosus wie unser Tan Shaowen wusste von alledem freilich nichts. Treiber Bai also maß Tan mit seinem Blick und sagte dann: »Darf man fragen, was der junge Herr in Bozhou wünscht?« »Ich will meinen Onkel besuchen.« »Wer ist denn der werte Herr?« »Mein Onkel heißt Wang mit Zunamen und nennt sich Chunsheng, er wohnt am Osttor.« »Ist das möglich, der verehrte Onkel Wang Chunsheng«, rief Treiber Bai aus, »ich bringe ihn oft zurück nach Bozhou, wenn er seine Geschäfte hier mit den Händlern am Südtor erledigt hat. Nein so was, Ihr Onkel ist mir gut bekannt, kommen Sie, ich bringe Sie hin. Es ist nur, dass Sie auch gar kein Gepäck mit sich führen. Eine Decke für die Herberge müssten Sie schon dabeihaben. Auch ein wenig Kleidung würde trotz der milden Witterung nicht schaden. Wenn Sie alles beisammenhaben, könnten wir sofort aufbrechen.« »Tja …, ich weiß nicht …«, bemerkte Tan stockend, »ich glaube, ich habe es mir doch anders überlegt und fahre wohl eher nicht.« »Na so was«, rief Bai Rihuang, »da sind wir uns lange über den Preis für die Reise einig, und dann blasen Sie auf einmal alles wieder ab. Das ist doch die Höhe!« In der ersten Bestürzung über die beim Spiel verlorene große Summe Geldes hatte Tan Shaowen instinktiv an Flucht gedacht, um der Begleichung der Schulden zu entgehen. Ohne weiter nachzudenken, hatte er sich auf das Angebot des Treibers eingelassen. Erst jetzt kam ihm mit einem Mal in den Sinn, dass es nicht angebracht war, so überstürzt zu handeln. Hastig wollte er davoneilen, doch der Treiber ließ nicht locker. »Was ist, wenn wir morgen aufbrechen?«, stieß Tan Shaowen hervor, um den anderen endlich loszuwerden. »So, und was ist mit meinen Geschäften heute? Wenn Sie erst morgen aufbrechen, dann verlange ich eine Anzahlung zuzüglich der Erstattung der Reisespesen.« Da durch die Unterhaltung bereits eine Reihe von Neugierigen angezogen worden war und man die Forderungen Bais mit beipflichtendem Gemurmel bedachte, langte Tan in die Tasche und zog eine kleine Silbermünze hervor, die er Bai in die Hand drückte. »Dann warte ich also morgen hier auf den jungen Herrn, abgemacht?«, sagte Bai. »Ihre Anzahlung verrechnen wir mit den übrigen Kosten, wenn wir bei Ihrem Onkel sind.« Mit diesen Worten ließ der Treiber Tan ziehen. Der junge Mann eilte in seine Kammer in der Grüngraslaube und warf sich, noch benommen vom Wein, auf das Bett. […] Unterdessen fand Shaowen keinen Schlaf, ihn drückten die Sorgen um die fünfhun-

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dert Tael Spielschulden, die er sich aufgebürdet hatte. Was für Gemeinheiten würde sich wohl der falsche Li Kui ausdenken, um ihn zum Zahlen zu bringen, der schreckte vor nichts zurück! Sorgen, Bedauern und pure Angst raubten Shaowen jeden Schlaf. Es war tiefe Nacht, als sich Tan Shaowen mit einem Ruck im Bett aufrichtete und ausrief: »Pfeif drauf, es wird besser sein, mich sofort zum Onkel nach Bozhou zu begeben. Wenn ich mich eine Weile bedeckt halte, wird sich schon ein Ausweg finden.« Damit raffte er eilig das dünne Deckbett und ein Laken zusammen, befestigte die Reiseflasche am Gürtel und steckte das Wechselgeld ein, das ihm der falsche Li Kui gegeben hatte. Der Morgen dämmerte bereits, als er leise aus der Kammer schlich und den Weg zum Yamen einschlug. Der Zufall wollte es, dass auch der Treiber Bai Rihuang dort immer noch mit seinem Esel herumstand. Ohne ein weiteres Wort zu wechseln, stieg Tan in den Sattel, dann setzten sie sich in Bewegung. Aus Furcht, Wang Longji über den Weg zu laufen, zogen sie nicht aus dem Osttor, sondern wählten das Südtor und schlugen den Weg nach Bozhou ein. Die Nachricht vom Verschwinden Tan Shaowens schlug daheim wie eine Bombe ein. Vor allem Mutter Wang war auf das Äußerste besorgt. Nichts blieb unversucht: Im Osttempel zog man Orakelstäbchen, um Aufschluss über das Schicksal des jungen Herrn zu erhalten, im Westtempel versprach man, den Göttern zu danken für den Fall, dass der Sohn heimfand. Man bemühte Deng Xiang und Song Lu, zog durch das Nordtor bis zum Gelben Fluss in der Hoffnung auf eine Nachricht. Auf den Feldern, in tiefen Brunnen, an den abgelegensten Flecken der Umgegend, selbst auf den Gräbern suchte man – ohne Erfolg. In ihrer Verzweiflung wandte sich Mutter Wang an Wang Zhong, schickte Dexi’er zu ihm nach Südweiler und ließ ihn bitten, unverzüglich heimzukehren. Kaum hatte Wang Zhong etwas über die Zusammenhänge erfahren, rief er aus: »In dieser Angelegenheit kann Nonne Fan sicher Auskunft geben.« Doch diese, von Mutter Wang herbeizitiert, gab lediglich zu verstehen, sich an jenem Tag bei dem Besuch Shaowens im Tempel lediglich für das Almosen bedankt zu haben, dann sei dieser nach einer Schale Tee auch gleich wieder gegangen. Mutter Wang schenkte den Worten der Nonne glauben, doch Wang Zhong hegte arge Zweifel an ihrer Richtigkeit, hieß die Mutter daher, ihn mit der Einreichung einer Klage gegen die Nonne bei Herrn Cheng zu beauftragen. Herr Cheng unterzog Nonne Fan also einem Verhör, doch war die Nonne von früher Jugend an Auftritte bei Gericht gewöhnt. Eisern blieb sie bei ihrer Aussage, Shaowen habe sie nach einer Schale Tee gleich verlassen, die Anschuldigungen, die man gegen sie vorbringe, entbehrten jeder Grundlage, man entblöde sich nicht, den Klerus leichtfertig zu verleumden. Ohne stichhaltige Beweise war es auch Herrn Cheng nicht möglich, ein strenges Verhör, womöglich unter Einbeziehung der Folter, durchzuführen. Er ließ daher noch einmal Zheng Xiang aus dem Hause der Tan herbeizitieren, worauf dieser zu Protokoll gab,

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dass der junge Herr noch bis zum Tage vor seinem Verschwinden daheim in seiner Kammer gespeist habe und ihm auch vor dem Zubettgehen aufgewartet worden sei. Herr Cheng begann zu ahnen, dass das Verschwinden mit Betrug und verbotenem Wettspiel im Zusammenhang stand. Er war gerade dabei, weitere Ermittlungen einzuleiten, als er eine Anordnung vom Provinzgouverneur erhielt, sich unverzüglich nach Nanyang zu begeben, um dort einen Unglücksfall zu untersuchen. Doch erzählen wir weiter von Tan Shaowen, der nach einem Tag der Reise auf dem Rücken des Maulesels seinen Entschluss, zum Onkel zu reisen, mit einem Mal zu bereuen begann und verkündete, umkehren zu wollen. Nun war dies aber ganz und gar nicht im Sinne des Bai Rihuang, der nämlich gegen ein Entgelt von dreihundert Kupferkäsch die Zustellung von zwei Briefen in Bozhou zugesagt hatte und daher um nichts auf der Welt zu bewegen war, wieder umzukehren. Tan Shaowen fand sich also darein, und er tröstete sich mit dem Gedanken, auf diesem Weg wenigstens den unangenehmen Auseinandersetzungen daheim entkommen zu sein. Am folgenden Tag erreichte man Bozhou, Bai Rihuang ließ Tan in dem Pfandhaus bei Zhou Xiaochuan absteigen, man verrechnete die geleistete Anzahlung mit dem geforderten Wegegeld, woraufhin Bai sich verabschiedete und sich an die Zustellung der überlassenen Briefe machte. Tan Shaowen betrat das Pfandhaus und wurde von Zhou Xiaochuan empfangen. Als er an der Mundart hörte, dass Tan aus Xiangfu bei Kaifeng stammte, erkundigte er sich nach seinem Namen und erfuhr, dass Tan auf der Suche nach Wang Chunsheng war. »Euer Onkel ist gestern nach Suzhou aufgebrochen«, berichtete Zhou, »er hat von seinen Gehilfen in einem Brief die Nachricht erhalten, dass der neue Färber, der die Geschäfte seines verstorbenen Vaters übernommen hat, die Sendung von zweihundert Ellen Seide unterschlagen hat. Da Wang Chunsheng die Ware ursprünglich selbst für die Reise vorbereitet hat, hat er sich auf den Weg nach Suzhou gemacht, um die Sache zu klären. Gestern ist er aufgebrochen. Die Sache wird dauern, wenn er vor Ort noch in einen Gerichtsfall verwickelt wird.« Die Auskunft war ein Schock für Tan Shaowen, ihn verließ sein ganzer Mut. Unterdessen war Zhou nach hinten in die Küche geeilt, um einige Anweisungen zu geben. Nicht lange, und man reichte Tan eine Schüssel Wasser zum Waschen sowie Tee. Auch der Reis war schnell serviert, zusammen mit vier Schüsseln Fleisch und Gemüse, nicht zu vergessen dem Wein. Als Tan nach dem Essen verkündete, dass er in dem Pfandhaus so lange Unterkunft zu beziehen gedenke, bis sein Onkel zurückkehre, erwiderte Zhou: »Sie irren, Herr, wenn Sie meine Zuvorkommenheit als Aufforderung zum Bleiben interpretieren. Sie sagten, Sie seien der Neffe des Herrn Wang, Ihre Mundart legt nahe, dass Sie Verwandte sind. Für mich war es ein Gebot der Höflichkeit, Sie zu bewirten, sonst dürfte ich wohl auch nicht wagen, Herrn Wang bei seiner Rückkehr aus Suzhou unter die Augen zu treten. Ob Sie nun wirklich sein

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Neffe sind, wie Sie angeben, vermag ich freilich nicht zu sagen. Doch wenn es stimmt, dann, so muss ich ehrlich gestehen, wage ich nicht, Ihnen in meinem bescheidenen Heim Unterkunft zu bieten. Vorne an der Straßenecke befindet sich ein angenehmeres Quartier, es nennt sich Zum Alten Ding Xing. Dort gibt es über vierzig Zimmer, Sie werden dort sicher eine saubere Kammer finden, um die Zeit bis zur Rückkehr Ihres Onkels abzuwarten.« Und indem Zhou noch mit Gesten seine Worte unterstrich, rief er bereits zu einem Gehilfen in der Küche: »Dem jungen Herrn Tan ist es bei uns zu unruhig. Er wird sich ein anderes Quartier suchen. Nimm dir sein Gepäck und bringe es hinüber zu Ding Xing. Ich werde den Gast in einer Weile hinüberbegleiten.« Der Gehilfe lud sich das Gepäck auf den Rücken und eilte aus der Türe, um den Auftrag zu erledigen. Lustlos trat Tan Shaowen nach einer Weile aus der Türe, gefolgt von Zhou Xiaochuan, der ihn zum Quartier begleitete. Ein Portier nahm sie in Empfang und führte sie zu Zimmer Nr. 17, wo das Gepäck abgeladen war. »Es bleibt beim alten Preis«, sagte Zhou Xiaochuan, »zehn Kupferkäsch am Tag, da sind wir uns doch einig, oder?« »Selbstverständlich«, entgegnete der Portier, »wie der siebte Herr befehlen.« Tan Shaowen betrat das Zimmer, Zhou faltete die Hände zum Gruß, verbeugte sich und sagte: »Ich darf mich vorerst verabschieden, Sie werden müde sein von der Reise.« Wortlos erwiderte Shaowen seinen Gruß mit einer Verbeugung. Nachdem Zhou Xiaochuan sich verabschiedet hatte, begab er sich zum Portier und raunte: »Der Kerl behauptet, der Neffe des Herrn Wang Chunsheng aus unserem Pfandhaus zu sein. Keine Ahnung, ob’s stimmt. Wenn er bald verschwindet, umso besser. Hoffentlich ist er kein Betrüger, pass bitte auf.« »Auf mich wirkt er wie ein junger Gelehrter«, meinte der Portier. »Mag sein, aber bei Hochstaplern weiß man nie«, wandte Zhou ein. »Sei jedenfalls auf der Hut, wenn du mit ihm sprichst. Nicht, dass man mir Vorwürfe macht, falls sich herausstellt, dass er wirklich der Neffe von unserem Herrn Wang ist.« »Ist schon in Ordnung«, erwiderte der Portier. Damit begab sich Zhou Xiaochuan zurück in das Pfandhaus. Tan Shaowen war in einem wohlhabenden Hause aufgewachsen, stets wohlgenährt, gut gekleidet, sauber und gepflegt. Die Anstrengungen der Reise bis hierher hatten den verzärtelten Jungen arg mitgenommen. Auch die Unterkunft in der Herberge des Ding Xing war schlicht: Das Zimmer war eingerichtet mit einem hölzernen Bettgestell, darauf ein Bambusflechtwerk, eine Matte aus Reisstroh, eine Schilfmatte, eine harte, hölzerne Unterlage als Kissen, eine bescheidene Schlafstätte. Der Gehilfe brachte noch eine Kerze auf das Zimmer, mit der Shaowen vor dem Zubettgehen die Wände anleuchtete: Überall hatten die Reisenden Gedichte an die Wände gekritzelt, alte, neue, gute und weniger gute, doch in allen Zeilen war von der Sehnsucht der

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Durchreisenden nach der Heimat die Rede. Nach einer Weile wurde Shaowen die Lektüre jedoch langweilig, er streifte sich die Hosen ab, breitete die Decke aus und legte sich zum Schlafen. Wie er so einsam dalag, musste er auf einmal wieder an das glückliche Zusammenleben im Kreise der Familie denken, wie interessant und anregend ihm das Studium plötzlich vorkam. Ein Gefühl der Wehmut überkam ihn, Tränen traten in seine Augen, eine Weile weinte er still vor sich hin. Schließlich sank Shaowen über dem Kummer in Schlaf, doch selbst im Traum sah er das Bild der Mutter und der Familie vor sich. Mit einem Schrei »Mutter!« schreckte er schließlich aus dem Schlaf. Draußen war es dunkel, der Blick vor seinen Augen verschwamm, bis zum Morgen fand er keinen Schlaf. Die Nacht schien kein Ende nehmen zu wollen. Schließlich erhob sich Shaowen und wusch sich. Nachdem ihm der Gehilfe ein paar geröstete Fladen zum Frühstück gebracht hatte, wollte er sich in der Umgebung ein wenig umsehen. »Schon in Ordnung«, bemerkte der Gehilfe, »aber stecken Sie den Schlüssel ein und behalten Sie ihn bei sich, wenn Sie die Unterkunft verlassen.« […] Tan Shaowen hatte zwar seinen Onkel nicht angetroffen, doch besaß er zu dieser Zeit immer noch genügend Geld, um den Weg zurück nach Kaifeng zu schaffen. Hätte er Zhou Xiaochuan darum gebeten, hätte ihm dieser wohl unverzüglich einen Treiber mit einem Esel besorgt, Shaowen wäre noch rechtzeitig zu den Prüfungen wieder daheim gewesen. Doch weil er jung und unerfahren war und sich aus Scham nicht heim wagte, lebte er eine Weile in den Tag hinein und harrte weiterhin in Bozhou aus. Die ersten beiden Tage schlenderte er durch den Ort, doch bald wurde ihm langweilig. Er freundete sich in der Herberge mit einem Schausteller namens Sun Haixian aus Cangzhou an, der von seinen Künsten als Gaukler lebte. Als Angehöriger des fahrenden Volkes lebte er von dem, was man ihm gab, er »speiste, ohne gepflügt zu haben«, und »kleidete sich mit Stoffen, die er nicht selber gewebt hatte«. Sun streifte von Ort zu Ort, leicht gingen ihm die Kunststücke von der Hand, nirgendwo litt er Not. Auch Tan Shaowen schien sich hier plötzlich eine Perspektive zu bieten, er bekundete Interesse daran, Nummern und Akrobatenkunststücke zu lernen mit Namen wie: »Ein Unsterblicher pflanzt einen Kürbis«, »Eine Fee pflückt Bohnen«, »Wie man aus einem Handtuch ein Gespenst macht« und »Eine Socke verwandelt sich in eine Schlange«. Freilich ließ sich Sun nur gegen Entrichtung eines Entgeltes dazu überreden, ihm die Beherrschung dieser Kunststücke zu vermitteln. Nachdem sich Sun Haixian nach ein paar Tagen wieder auf den Weg gemacht hatte, wurde Tan Shaowen bei seinen ziellosen Wanderungen durch die Stadt eines Morgens am Tor des Stadtgotttempels Zeuge, wie zwei Leute wild aufeinander einprügelten. Ihre Gesichter waren blutüberströmt, sie zerrten einander in den Tempel, um sich gegenseitig mit Flüchen und Beschwörungsformeln zu überziehen. Der Lärm hatte eine große Menschenmenge herbeigelockt, Tan Shaowen stürzte sich in

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das Getümmel, um nichts zu verpassen. Zu seinem Unglück bemerkte er bei dem Gedränge nicht, wie ihm jemand die Tasche an seiner Schulter aufschnitt und das Geld entwendete. Als es Shaowen in den Hallen des Tempels zu eng wurde, zwängte er sich nach draußen, erst nach einer Weile fiel ihm auf, wie leicht sich plötzlich die Tasche an seiner Schulter anfühlte. Nervös tastete er Kleidung und Tasche ab: »Verdammt!«, entfuhr es ihm, das Geld war fort. Ungeschickt und weltfremd wie er war, stellte sich Tan Shaowen vor den Eingang zur Haupthalle des Stadtgotttempels und klagte lauthals sein Leid. Die meisten nahmen keine Notiz von ihm, andere, die ihn schimpfen hörten, kicherten hinter vorgehaltener Hand über den tollpatschigen Kerl. Am Ende raste Tan wie von der Tarantel gestochen aus dem Tempel hinüber zum Laden des Zhou Xiaochuan, vor dem er niederkniete und ihn anbettelte: »Oh bitte, bitte, hilf mir! Man hat mir mein ganzes Geld gestohlen.« »Steh auf«, hieß ihn Zhou Xiaochuan mit einem Lächeln. »Woher soll ich wissen, ob du überhaupt Geld hattest?« »Aber … immerhin ist es mein Onkel.« »Was für ein Onkel?«, tat Zhou Xiaochuan erstaunt. »Wang Chunsheng.« »Jeder kann sich als Neffe von irgendwem ausgeben. Ihr kommt mir gerade richtig, lasst Euch verwöhnen, schlagt Euch auf anderer Leute Kosten den Bauch voll, verlangt Geld und und und … Wir leben vom Geschäftemachen, uns schenkt auch keiner was. Ich muss zurück an meine Arbeit, macht, dass Ihr fortkommt, habe noch meine Bücher zu führen.« Damit wandte er sich ab und wies die Gehilfen an, ein Auge auf den Fremden zu haben. Wenn ein Pfandleiher wie Zhou hohe Summen der durchziehenden Kaufleute auf den Konten hält, dann ist er vorsichtig beim Umgang mit Fremden, daher die glatte Absage an Tan. Mit Tränen in den Augen begab sich Tan zurück in die Herberge von Ding Xing. »Man hat mir am Stadtgotttempel das ganze Geld geklaut«, jammerte Tan, als er in die Herberge trat, und zeigte auf das Loch in seinem Beutel. »Selber schuld« war alles, was ihm einer der Gehilfen lachend antwortete, doch verfinsterte sich seine Miene sogleich, als Tan ihm klarmachte, dass er neben dem Geld auch den Schlüssel für sein Zimmer verloren hatte. Im nächsten Moment erschien jedoch jemand aus dem Laden von Zhou Xiaochuan an der Türe und winkte den Gehilfen herbei. Man tuschelte eine Weile, dann trat der Gehilfe zu Tan und sagte: »Kein Sorge, Herr. Hier sind zweihundert Käsch, die Ihnen der siebte Herr Zhou für die Rückreise nach Kaifeng zukommen lässt.« Wortlos starrte Tan vor sich hin. Der Gehilfe legte das Geld auf die Fensterbank, ging hinaus auf die Straße, rief einen Ofenbauer aus der Nachbarschaft herbei und hieß ihn, das Schloss an der Zimmertür von Tan zu öffnen. Als die Türe endlich offen war, bedeutete er Tan, eilig seine

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Sachen zu packen und sich auf den Weg zu machen. Da Tan erwiderte, erst am Morgen des nächsten Tages abreisen zu wollen, zog der Gehilfe nur seine Kleider nach oben, streifte die Hosen herab und wies auf seinen Hintern: »Schauen Sie nur her, junger Herr! Heute Vormittag hat sich auf Zimmer Nummer 14 ein kleiner Beamter auf der Durchreise erhängt. Nicht genug damit, dass ich nun den ganzen Ärger mit dem Sarg und der Beerdigung am Hals habe, der örtliche Präfekt Herr Wang hat mit darüber hinaus noch zwanzig Schläge verpassen lassen und mich bezichtigt, nicht achtsam genug gewesen zu sein. Sehen Sie, hier, man sieht die Striemen noch ganz deutlich. Nun machen Sie keine Unannehmlichkeiten, ich will auch kein Geld für die Unterkunft und Verpflegung, die wir ihnen gewährt haben, genug Geld für die Reise haben Sie, es hält Sie hier nichts, schauen Sie nur, dass sie möglichst schnell fortkommen.« Damit hatte er sich auch schon wieder die Hosen hochgezogen und für Tan Shaowen das Deckbett zusammengefaltet, mit Tränen in den Augen stopfte Tan sein Gepäck in den Reisesack. Der Gehilfe nahm die zweihundert Kupferkäsch von Zhou Xiaochuan von der Fensterbank, stopfte sie ebenfalls in den Sack und schulterte das Gepäck, um es bis vor die Türe zu bringen, wo er es auf den Rücken von Tan lud. Schließlich wandte er sich ab, um den beiden Männern zuzusehen, die auf der Türschwelle des Südeingangs eine Partie Schach spielten. […] Wohl oder übel schulterte Tan Shaowen seinen Sack und trat auf die Straße. Er wandte sich nach Westen und fand in der Nähe tatsächlich eine Unterkunft. Am nächsten Morgen beglich er seine Rechnung, begab sich durch das westliche Stadttor und schlug den Weg zur großen Straße von He’nan ein. Verehrter Leser, malen Sie sich nur einmal aus: Daheim hatte Tan Shaowen bei seinen Ausflügen so gut wie nie einen Schritt zu Fuß machen müssen, stets stand ein Wagen oder ein Pferd bereit. Die Kleider, die er trug, waren oft so dicht und schwer, dass ihm der Rücken davon schmerzte, der Tee so heiß und frisch aufgebrüht, dass man stets fürchten musste, sich die Lippen zu verbrennen. Wie er das wohl ertrug, nun, da der schwere Sack über seinen Schultern hing und er mühsam einen Fuß vor den anderen setzte. Er war kaum fünfzehn Meilen gelaufen, da schmerzte ihm der Rücken, er hatte sich Blasen an den Füßen gelaufen und ihm blieb nichts anderes übrig, als sich auf den Stufen eines alten, verfallenen Tempels zur Rast niederzulassen. Kaum hatte er sich gesetzt, da sah er aus der entgegengesetzten Richtung einen Mann mit einem Lastenstab über der Schulter herankommen, der vor dem Tempel anhielt und sich neben ihm niederließ, um sich ebenfalls eine Rast zu gönnen. Schweigend saßen die beiden eine Weile beisammen, als der andere Shaowen eingehender zu mustern begann und ihn schließlich mit den Worten ansprach: »Junger Herr, verzeiht, aber Ihr seht aus, als brächtet Ihr nicht mehr einen Fuß vor den anderen. Stimmt’s oder habe ich recht?«

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»Ich habe mir schon Blasen an den Füßen gelaufen, es ist eine Qual.« »Wie steht’s?«, fragte der Mann, »ich trage für Euch das Gepäck bis zum nächsten Wirtshaus, dafür spendiert Ihr mir eine Mahlzeit.« Tan Shaowen waren die Gebräuche der Straße nicht vertraut, was er nicht wusste, war, dass wer immer auf längeren Reisen auf die Dienste eines Treibers, Kutschers oder Schiffers zurückgriff, stets auch für deren Unterkunft unterwegs aufzukommen hatte und mit einem Gepäckträger das Essen und den Tee im Wirtshaus zu teilen hatte. Doch wie dem auch sei, Tan drohte unter dem Gewicht des Gepäcks zusammenzubrechen, seine Füße schmerzten, der Mann, der ihm den Sack abnehmen wollte, kam also wie gerufen, sodass Tan nicht lange zögerte. Bald hatte der Mann das Gepäck an der Lastenstange befestigt, diese auf die Schulter gelegt, und weiter ging es auf dem Weg Richtung Westen. Zunächst waren Tan und Träger noch nebeneinander her gelaufen, doch nach und nach wuchs der Abstand zwischen ihnen, bald hatte Tan den Träger aus den Augen verloren. Er rief nach ihm, erhielt jedoch keine Antwort. Tan sah noch, wie der Mann mit leichten, fliegenden Schritten einen Bergkamm emporeilte, doch als er selber keuchend, völlig außer Atem oben eintraf, war von dem anderen keine Spur mehr zu sehen. Nach einer Weile gelangte Tan schließlich an ein Wirtshaus und erkundigte sich, ob man einen Mann mit seinem Gepäck auf den Schultern gesehen habe, wurde jedoch abschlägig beschieden. Jedem, der ihm aus der Richtung, in die er eilte, entgegenkam, stellte er die gleiche Frage, ob er nämlich einen Mann mit einem Bart, Lastenstab und Gepäck gesehen habe, doch alles, was Tan Shaowen immer wieder hörte, war »nein«. In dem nächsten Wirtshaus, zu dem er gelangte, fragte er einen älteren Koch. Doch mehr als »da kann man nichts machen« sagte auch der Alte nicht, nachdem er ihn einen dummen, unerfahrenen jungen Kerl gescholten hatte, der sich habe so leicht übers Ohr hauen lassen. Bei dem Gedanken an das verlorene Deckbett, die Kleider und die zweihundert Käsch, die ihm Zhou Xiaochuan für die Reise gegeben hatte, überkam den Tan Shaowen mit einem Mal ein Gefühl des Jammers. Er vermochte nicht mehr an sich halten, wandte seinen Blick gen Westen und begann lauthals zu wehklagen. Für Menschen, die auf den großen Straßen unterwegs waren, durchaus kein ungewöhnlicher Anblick, daher scherte sich auch kaum jemand um Tan. Einige rieten ihm, die Verfolgung Richtung Westen aufzunehmen, andere hießen ihn, sich mit dem Diebstahl abzufinden und nach Hause zurückzukehren. Wohl oder übel, die Augen noch voller Tränen, zog Tan Shaowen ab, setzte seinen Weg weiter in Richtung Westen fort. Er mochte etwa zwei oder drei Meilen weit gegangen sein, als er vor sich ein altes, verfallenes Kloster liegen sah. Bereits von weitem hörte er, wie jemand aus den Schriften rezitierte. Wieder verspürte er das unbändige Gefühl des Hungers im Magen, in der Hoffnung auf eine Schale Essen schlug Tan den Weg zum Kloster ein. Dort sah er, dass in der Haupthalle ein buddhis­tischer

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Lehrer mittleren Alters an einem Tisch saß und las. Tan Shaowen faltete die Hände zum Gruß, den der Mann, der ihn über den Rand der Brille kurz musterte, mit einer kurzen Bewegung der Schriftrolle in seiner Hand erwiderte. »Mein Name ist Tan, Tan Shaowen aus Kaifeng in der Provinz He’nan«, stellte sich Tan vor, indem sein Gesicht rot anlief. »Mein Vater hat des Öfteren Almosen gespendet und die Lehre Buddhas stets hochgehalten. Ich bin auf dem Weg zurück von Bozhou, wo ich meinen Onkel aufsuchen wollte, ihn aber nicht antraf. Unterwegs hat man mir mein ganzes Gepäck geraubt. Ich habe den ganzen Tag noch nichts gegessen, darf ich es wagen, den verehrten alten Herrn um eine Schale Reis zu bitten?« »Ihr müsst wissen«, erwiderte der Mann, »dass ich hier gegen Kost und Logis die Knaben aus dem Dorf unterrichte. Leider sind mir selber die Hände gebunden. Die Bauern bringen mir eine Mahlzeit, die gerade einmal für mich selber reicht, wie könnte ich da noch jemanden mitessen lassen? Ich hatte erst Mitte des vergangenen Monats einen unerfreulichen Fall. Da nahm ich hier einen vorüberziehenden Gast auf, der von sich behauptete, ein Bakkalaureus zu sein. Wer hätte gedacht, dass er nach dem Ende des Unterrichts die ganzen Bücher mit Handtüchern zusammenschnürte und fortschleppte. Bitte haltet mich nicht für kalt und abweisend, doch ich möchte dem jungen Herrn empfehlen, sich anderswo hin zu begeben. Wenn Ihr wirklich nicht wisst, wohin Ihr ziehen sollt, dann empfehle ich Ihnen das Ducang-Kloster etwa zehn Meilen von hier. Dort spendet man Menschen immer ein Essen. Ihr dürft auf ein oder zwei Tage Speisung hoffen und könnt Euch dann auf den Heimweg machen.« »Was heißt das, man bewirtet die Vorüberziehenden?«, wollte Tan wissen. »In Peking gibt es das berühmte Bada-Kloster, bei Euch in He’nan ist es das XingguoKloster in Kaifeng. Ich kenne sie alle, die Klöster, die Almosen verteilen, bin dort in meiner Jugend selber überall eingekehrt: Da ist das Shaolin-Kloster in Dengfeng, das Fengxue-Kloster in Ruzhou, das Xiangyan-Kloster in Xuchuan oder das Dacheng-Kloster in Yuzhou.« »Bekommt man dort überall eine Mahlzeit, auch wenn man ein Fremder ist?« »Wenn ein Kloster nur Almosen an Menschen verteilte, die man kennt, wäre wohl nicht von Massenspeisungen sprechen«, entgegnete der Lehrer. »All diese Klöster halten es so, dass sie allen, ganz gleich, ob buddhistische Mönche, Taoisten oder Wandermönche, in ihren Hallen eine Mahlzeit vorsetzen. Nach drei Tagen erkundigt sich jemand aus dem Refektorium, ob man bleibt oder wieder weiterzieht. Wer gehen will, mag fortziehen, andernfalls wird einem dann im Kloster eine Arbeit zugewiesen: Wer sich auf Feldbestellung versteht, der wird zur Arbeit auf die Ländereien geschickt; wer Speisen zubereiten kann, kommt in die Küche; ein geschickter Näher in die Nähwerkstatt, ein Schriftkundiger lehrt die jungen Novizen das Studium der Schriften. Umsonst wird niemand länger als drei Tage verköstigt.«

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»Dann essen wir Laien also mit den Mönchen?« »Vorausgesetzt, man beherrscht irgendein Handwerk. Und wenn nicht, dann hilft man eben beim Wasserschleppen, Holzhacken oder Füttern des Viehs. Wer sich entschließt, dem weltlichen Leben zu entsagen, der wird sich im Kloster einen Meister suchen, einen Glaubensnamen geben lassen und Mönch werden. Einer, der gerne Umgang mit den Menschen hat, wird sich um die einkehrenden Geistlichen kümmern; wer sich aufs Wirtschaften versteht, wird in den Wirtschaftsgebäuden des Klosters tätig. Ein belesener Mann, der tief in die Weisheiten des Glaubens eingedrungen ist, sich auf das Verfassen von Gedichten und Prosa versteht, dazu noch Sutrentexte lesen kann, der wird es bis zum Abt bringen können. Am besten wird es für Euch sein, Ihr begebt Euch zum Ducang-Kloster. Fürs Erste erhaltet Ihr dort eine Mahlzeit und könnt Euch dann nach drei Tagen immer noch überlegen, ob Ihr bleibt oder weiterzieht.« Tan Shaowen bedankte sich und machte sich auf den Weg, erschöpft und vollkommen ausgehungert traf er schließlich vor den Toren des großen Buddhistenklosters Ducang ein. Unsicher ließ er sich auf einer Steintreppe am Eingang nieder. Nach einer Weile trat ein Mönch vor das Tor, Shaowen faltete die Hände zum Gruß, woraufhin der Mönch ihn fragte, woher er komme. »Ich bin aus Kaifeng«, erwiderte Tan, »und war auf einem Verwandtenbesuch in Bozhou. Auf dem Rückweg hat man mich ausgeraubt, ich weiß weder aus noch ein. Ich würde bei Euch im Kloster gerne um ein Quartier für die Nacht bitten und mich morgen früh wieder auf den Weg nach Hause machen.« Der Mönch maß Tan mit seinem Blick, wandte sich um und erstattete Bericht. Nach einer Weile trat ein anderer Mönch vor das Tor, woraufhin Tan Shaowen seine Geschichte noch einmal wiederholte. Er hatte noch nicht zu Ende erzählt, als plötzlich ein Gong aus dem Kloster ertönte. Freundlich lud der Mönch Tan ein, ihm in das Refektorium zu folgen. Nachdem er sich satt gegessen hatte, bat Tan zusammen mit einem taoistischen Mönch darum, dem Abt seine Aufwartung machen zu dürfen. »Der Abt meditiert«, bekamen die beiden zur Antwort. »Am besten, Ihr fragt morgen noch einmal, wenn er seine Meditationsübungen beendet hat.« Tan nickte und fragte als Nächstes, ob er sich einmal den Schriftenschülern anschließen könne, deren lautes Lesen er gehört hatte. »Gerne«, erwiderte der Mönch. »Folgt mir, ich führe Euch hin.« Tan Shaowen folgte einem jungen Mönch, der ihn in einen großen Saal führte, wo man in das Studium der Sutren vertieft war. Der Saal war mit Blumen, Bambusschnitzereien und Felsenlandschaften verziert, es herrschte eine klare, feierliche Atmosphäre. In der Halle sah Tan acht oder neun Novizen, alle im Alter zwischen sieben und vierzehn, die gemeinsam Sutren lasen. Als man einander begrüßt hatte,

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brachte einer der Novizen Tee für Tan. Nachdem er die Schale geleert hatte, trat ein etwa vierzehnjähriger Novize an ihn heran, reichte ihm eine Rolle mit der LengyanSutra und fragte nach einem Zeichen. Tan gab ihm die korrekte Antwort, woraufhin man ihm die Fahua-Sutra und die Poluomi-duoxin-Sutra mit mehreren Fragen hinhielt, die Tan alle richtig beantwortete. Freudig tuschelten die Novizen miteinander, auch ihr Lehrer sagte lobend: »Alle Achtung, ein belesener junger Herr.« »Die Zeichen in den Sutren und in den Schriften der Konfuzianer ähneln sich weitgehend«, erwiderte Tan, »nur diese Zeichen mit dem Klassenzeichen für Mund sind mir unbekannt …« Dabei wies er auf mehrere entsprechende Zeichen. »Die meisten Zeichen sind aus den Schriften der Konfuzianer übernommen und dem jungen Herrn daher bekannt«, erläuterte der Lehrer. »Bei den Zeichen mit dem Klassenzeichen für Mund handelt es sich um Zauber- und Beschwörungsformeln der Buddhisten, die noch nicht übersetzt worden sind und die wir einfach lautlich übertragen. Daher wirken sie fremd. Warum bleibt der junge Herr nicht eine Weile unter uns und lässt alles auf sich wirken? Das wäre für beide Seiten eine Bereicherung.« Man unterhielt sich noch bis zum Abend. Für die Nacht wies man Tan Shaowen ein Bett in der Halle gemeinsam mit den Novizen an. Am nächsten Morgen ließ man ihn nicht zusammen mit den Besuchern im Kloster speisen, sondern lud ihn ein, sich im Refektorium an den Tisch der Mönche zu setzen. Die Speisen, die man zu sich nahm, waren zwar die gleichen, doch aß man getrennt von den Besuchern. Als Tan am Morgen des darauffolgenden Tages ankündigte, sich wieder auf den Weg machen zu wollen, ließ man ihn ohne viel Worte ziehen. Wohlbehütet wie Tan Shaowen aufgewachsen war, hatte ihn so gut wie nie der Hunger geplagt. Er hatte das Kloster nicht lange hinter sich gelassen, als es ihm schon wieder leidtat, überhaupt aufgebrochen zu sein. Gegen Mittag quälte ihn der Hunger bereits so arg, dass er kaum noch weiterzulaufen vermochte. Es blieb ihm nichts andres übrig, als einfach nicht an den Hunger zu denken und mit leerem Magen weiterzumarschieren. Bei Einbruch der Dämmerung war der Hunger fast unerträglich, Beklommenheit und Furcht kamen in ihm auf. Freudig beschleunigte er seinen Schritt, als er nach einer Weile in der Nähe ein Feuer flackern sah, in der Annahme, Einkehr für die Nacht zu finden. Doch wie Tan näherkam, musste er zu seinem Bedauern feststellen, lediglich an einen alten verfallenen Tempel gelangt zu sein, in dem sich zwei Bettler um ein Feuer kauerten. Vorsichtig warf Tan einen Blick nach innen, fuhr aber sogleich zurück, als er die beiden nahezu nackten Gestalten sah, die einen abschreckenden Anblick boten. Doch in der Annahme, ein junger Herr aus einem der umliegenden Dörfer sei zufällig auf seinem Weg am Tempel vorübergekommen und habe nur aus Neugier einen Blick ins Innere des Tempels geworfen, ließen die beiden Tan unbehelligt. Wer weiß, hätten sie gewusst, dass er alleine von weit her kam und am Körper lediglich ein paar

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Kleider trug, dann wären sie womöglich über ihn hergefallen, hätten ihm vielleicht gar das Hemd nicht mehr am Leibe gelassen und Tan hätte sich noch glücklich schätzen dürfen, überhaupt mit dem Leben davongekommen zu sein. Tan entging weiterem Unglück, und in dem Bewusstsein, dass es ohnehin nicht viel schlimmer kommen konnte, als es schon gekommen war, lenkte er seinen Schritt weiter nach Westen. Es war bereits tief in der Nacht, als ihm ein anschlagender Hund verriet, dass er sich einem Dorf näherte. Tan war zu dieser Zeit bereits müde bis zum Umfallen, mühsam und mit letzter Kraft schleppte er sich bis vor ein verschlossenes Tor, ließ sich auf der Schwelle nieder und sank im nächsten Augenblick – ausgehungert und geschwächt von den Strapazen des Tages – in Schlaf. Wie heißt es doch: Für das Leid, das einer durchzumachen hat, ist er selber verantwortlich. Knarrend öffnete sich am nächsten Morgen das Tor, zum Vorschein kam ein vielleicht fünfzig Jahre alter Mann mit einem kupfernen Gong in der Hand. Erstaunt, Tan Shaowen auf der Schwelle seines Hauses zu finden, fragte er: »Wer seid Ihr, junger Herr, und was treibt Euch hierher, wenn ich fragen darf?« Müde öffnete Tan seine Augen, starrte den Alten an. Er wollte sich eilig aufrappeln, doch gelang es ihm nicht sogleich, sich zu erheben. Erst als der Alte ihm unter den Arm griff, richtete sich Tan auf und sagte mit einer mühsamen Verbeugung: »Mein Name ist Tan. Ich stamme aus He’nan, man hat mir unterwegs mein Gepäck gestohlen. Ich habe einen Tag lang nichts gegessen und bin in der vergangenen Nacht hier eingetroffen.« »Unglaublich, Ihr müsst vollkommen ausgehungert sein, kommt.« Tan folgte dem Alten in eine Strohhütte. Dort wandte der Alte sich um und verschwand in der Küche, um etwas zu essen aufzutreiben. Nach kurzer Zeit erschien er zusammen mit einem jungen Burschen an der Seite und stellte die Schüsseln mit dem Essen vor Tan auf den Tisch. Hastig schlang Tan das Mahl hinunter, besann sich jedoch nach einer Weile aus Furcht, sich den Magen zu verderben, und ließ einen Rest in der Schüssel übrig. Tan Shaowen erkundigte sich gerade nach dem Namen seines Gastgebers, als von draußen jemand rief: »Meister Han, seid doch so gut und geht mit Eurem Gong zur Brücke, um noch Helfer herbeizurufen. Heute sollen die Pfeiler an der Brücke ersetzt werden, wir benötigen noch Leute, die mit anpacken, sonst schaffen wir es nicht.« »Ich habe daheim einen Gast«, erwiderte der Alte. »Nehmt ruhig meinen Gong mit, ich habe gestern Abend überall Bescheid gesagt.« Ein Mann trat ein, um den Gong zu holen, musterte kurz Tan Shaowen und machte sich dann auf, um weitere Helfer für die Arbeit an der Brücke herbeizurufen. Als der Mann gegangen war, sah sich Tan genauer in dem Raum um. »Nicht ermüden darin, Gutes zu tun und Freude zu verbreiten«, las er auf einer Kalligraphie, die

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an der Wand hing und die der Dorfvorsteher He dem Alten geschenkt hatte. Tan erhob sich und machte eine Verbeugung, um sich für die Mahlzeit zu bedanken. »Mein Name ist Han mit Zunamen«, stellte sich der Alte vor. »Mit Vornamen heiße ich Ximei, doch nennt man mich auch einfach Han Renshan. Ich bin mein ganzes Leben mit kaum etwas anderem beschäftigt gewesen, als Tempel und Klöster zu errichten, Brücken zu reparieren und Straßen auszubessern. Im Westen des Dorfes gibt es eine alte Steinbrücke, die einer meiner Vorfahren im zweiten Jahr der Regierungsdevise der Großen Tugend während der Yuan-Dynastie errichtet hat. Deshalb hat man ihr damals den Namen Han-Brücke gegeben. Sie ist mittlerweile verfallen, und da ich der Almosensammler bin, habe ich mich mit der Summe von zweihundert Tael an den Kosten beteiligt. Für heute sind die Arbeiten an den Pfeilern geplant, deshalb habe ich mich zeitig auf den Weg gemacht, um die Leute zusammenzutrommeln. Junger Herr, an Euren feinen schmalen Händen sehe ich, dass Ihr der Schrift kundig seid. Darf ich Euch wohl bitten, ein Almosenverzeichnis zu erstellen und die Zahlen der Arbeiter am Bau sowie die Kosten für Material und Verpflegung darin aufzunehmen? Wenn Ihr damit fertig seid, werde ich Euch nach Hause geleiten. Ihr müsst nämlich wissen, dass bei uns im Dorf kaum jemand lesen und schreiben kann. Wir hatten zwar mal jemanden, der an den Beamtenprüfungen teilgenommen hat, doch hat er uns mittlerweile verlassen und ein Amt angetreten. Mit meinen eigenen Schreibkünsten ist es nicht weit her. Das Verzeichnis, das ich selber aufgestellt habe, ist ein ziemliches Durcheinander. Wie ist es, mag der junge Herr wohl eine Weile hier bei uns verbringen, um zu helfen? Andernfalls gebe ich Euch dreihundert Kupferkäsch als Zehrgeld für den Heimweg.« Da Tan Shaowen während seiner Reise bisher nur lauter Unbill widerfahren war, er in der ganzen Zeit kaum ein freundliches Wort vernommen hatte, stimmte er der freundlichen Einladung des Alten sogleich zu. Die Aussicht, nach Beendigung der ihm übertragenen Aufgabe womöglich auf dem Rücken eines Esels die restliche Heimreise durchführen zu können, hatte durchaus etwas Verlockendes. Tan Shaowen war mit seinen Überlegungen soeben bis hierhin gekommen, als der Mann erschien, der am Morgen nach dem Gong gefragt hatte, und sagte: »Meister Han, ich soll Euch vom Steinmetz ausrichten, dass er in einer wichtigen Angelegenheit auf Euch wartet.« Han Renshan lud Tan daraufhin ein, ihn auf seinem Weg zu begleiten. Als sie an der Brücke eintrafen, sahen sie eine große Menschenmenge, die sich an den Steinblöcken des Brückenpfeilers zu schaffen machte. Der Steinmetz war momentan unabkömmlich, sodass Han Renshan sich mit Tan zur Guanyin-Halle im Norden des Dorfes begab, wo er ihm auf einem Tisch das Verzeichnis zeigte, das er führen sollte. Da zufällig soeben eine Reihe von Leuten aus Ostdorf erschienen, die Geld, Nahrungsmittel und Ähnliches spenden wollten, schlug Tan das Verzeichnis

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auf, griff zum Pinsel und machte sich an die Arbeit. Als Han Renshan sah, was für schöne und ordentliche Zeichen er zu Papier brachte, war er außer sich vor Freude. Damit war abgemacht, dass Tan Shaowen bei Han Renshan wohnte und ihm dafür bei den Arbeiten an der Brücke half. Als die Arbeiten nach etwa einer Woche abgeschlossen waren, begaben sich Han und Tan zu der Brücke, um die neuen Fundamente der Pfeiler zu begutachten. Nach einer Weile sahen sie, wie sich von Osten eine große Kutsche näherte. Vor dem neuen Brückenkopf machte man Halt, die drei Männer auf dem Wagen sprangen ab, man rief: »Seid vorsichtig bei der Fahrt über die Brücke. Kann sein, dass die Erde noch locker ist.« Erst jetzt erkannte Tan in dem Rufer den Herrn Man, der sich im Hause des Sheng als Gast aufgehalten hatte. Die anderen beiden Männer kannte Tan dagegen nicht. Tan und Man verbeugten sich voreinander, doch Man wollte der Name des Tan nicht sogleich einfallen, da er ihn nicht an solch einem abgelegenen Ort erwartet hatte. »Was schaut IHr denn so?«, fragte Tan Shaowen. »Kennt Ihr mich denn nicht mehr?« Erst jetzt fiel es dem Herrn Man wie Schuppen von den Augen, erstaunt rief er aus: »Himmel! Wie kommt Ihr denn hierher?« Tan Shaowen berichtete, wie er in Bozhou vergeblich nach dem Onkel gesucht hatte, auf dem Heimweg ausgeraubt worden war und hier am Ort bei dem gütigen Herrn Han untergekommen war. »Ein Bücherwurm wie Ihr«, spottete Herr Man, »sollte nicht anders als in der Sänfte oder einer Kutsche reisen. Ansonsten machen die Leute mit Euresgleichen, was sie wollen.« Als Han Renshan sah, dass es sich offenbar um einen Bekannten Tan Shaowens handelte, trat er näher und machte eine Verbeugung. Tan stellte ihn dem Herrn Man als den Wohltäter vor, der die Kosten für die Instandsetzung der Brücke aufgebracht hatte. Lobend erwiderte Man, dass das Schicksal dem Wohltäter einst tausendfach danken werde. Nun, da die Arbeiten an der Brücke abgeschlossen waren, hatte Han Renshan ohnehin vorgehabt, Tan Shaowen heimkehren zu lassen. Mit dem Erscheinen des Herrn Man war er auch die Sorge eines geeigneten Begleiters für Tan Shaowen los. Nachdem er den beiden Männern seinen Vorschlag unterbreitet hatte, begab man sich zurück ins Dorf. […] Sie reisten den ganzen Tag über, suchten ein Quartier für die Nacht. Als sie sich am kommenden Morgen wieder auf den Weg gemacht hatten, erblickten sie bald die Fan-Pagode vor sich. Da Shaowen befürchtete, erkannt zu werden, verkroch er sich tief im Inneren des Wagens. Sie fuhren durch das Song-Tor nach Kaifeng hinein, vorbei ging es an der Straße zum Tempel der Göttin, bis man schließlich vor dem Tor zum Anwesen des Sheng hielt. Wahrlich, es war Tan Shaowen ergangen wie: Einem Schiffchen, das geraume Zeit im Sturm von den Wellen hin- und hergerissen end-

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lich wieder im Hafen angelegt hat; nur weil zur rechten Zeit der Steuermann fehlte, hätte es beinahe für immer sein Grab auf dem Grunde der See gefunden.1169 Im Fall Tan Shaowens werden die Spannungen im Rahmen der »Hindernisse«, von denen Maurice Blanchot bezüglich der Verortung des Menschen im Widerspruch von »schlechter Ausdehnung« und »schlechter Innerlichkeit« spricht, wunderbar ausgeleuchtet.1170 Tan Shaowen findet keinen Weg zu seinem »Weltinnenraum«,1171 das Äußere wird zu keiner Innerlichkeit, dehnt sich nicht aus in ihm, da er nur lebt im Angesichtzu-Angesicht der Repräsentation und zudem »[…] immer damit beschäftigt, zu handeln, zu tun, und zu besitzen.«1172 Er ist bemüht um »Läuterung«, »Verinnerlichung«, die sich jedoch nicht einfach »zur Leere des Nichtwissens« hinbewegen darf, »sondern zu höheren oder anspruchsvolleren Bedeutungen«. Da es Tan Shaowen jedoch an der Bewusstheit über die Notwendigkeit der eigenen Endlichkeit mangelt, bleibt eine Läuterung vorerst noch aus.

1169 Die Szene findet sich in Kapitel 44 des Romans. Hier bearbeitet nach der Ausgabe Li Lüyuan (1980), Bd. 2, S. 401–413. 1170 Über die beiden Hindernisse heißt es, dass das eine von der Verortung der Menschen abhängt: »[…] von ihrer zeitlichen oder räumlichen Begrenztheit, das heißt von dem, was man eine schlechte Ausdehnung nennen könnte, in der ein Ding notwendigerweise ein anderes verdrängt, sich nur sehen lässt, indem es das andere verbirgt etc. Die zweite Schwierigkeit käme von einer schlechten Innerlichkeit, jener des Bewusstseins, dort, wo wir zweifellos von den Grenzen des Hier und Jetzt gelöst sind, wo wir innerhalb unserer Intimität über alles verfügen, wo wir jedoch auch, durch diese geschlossene Intimität, vom wahrhaften Zugang zu allem ausgeschlossen sind, ausgeschlossen zudem von den Dingen durch die gebieterische Disposition, die ihnen Gewalt antut, diese verwirklichende Aktivität, die uns zu Besitzenden, Produzierenden werden lässt, besorgt um Ergebnisse und begierig nach Gegenständen. Auf der einen Seite also ein schlechter Raum, auf der anderen ein schlechtes ›Inneres‹: auf der einen Seite jedoch die Wirklichkeit und die Kraft des Außen, auf der anderen die Tiefe der Intimität, die Freiheit und die Stille des Unsichtbaren.« Vgl. Blanchot (2012), S. 137. 1171 Umschrieben durch die Frage »Könnte es nicht sein, dass es einen Punkt gibt, an dem der Raum gleichzeitig Intimität und Außen wäre, ein Raum, der bereits im Außen spirituelle Intimität wäre, eine Intimität, die in uns bereits die Wirklichkeit des Außen wäre, so dass wir darin in uns im Außen wären, in der Intimität und dem intimen Ausmaß dieses Außen?« Vgl. ebd., S. 137 f. 1172 Vgl. ebd., S. 138. Blanchot erläutert das nachlässige Bewusstsein folgendermaßen: »Unser schlechtes Bewusstsein ist nicht schlecht, weil es innerlich ist und weil es Freiheit außerhalb der objektiven Begrenzungen ist, sondern weil es nicht innerlich genug ist und keineswegs frei, in ihm zu walten, wie im schlechten Außen, die Gegenstände, die Sorge um Ergebnisse, der Wunsch zu haben, die Begehrlichkeit, welche uns an den Besitz bindet, das Bedürfnis nach Sicherheit und Stabilität, der Hang zu wissen, um sicher zu sein […] Schicksal selbst der modernen Welt.« Vgl. ebd., S. 140.

DER FREMDE IN DER MITTE Band 2 EIN IDEEN- UND KULTURGESCHICHTLICHER ABRISS DER RAUMVORSTELLUNGEN CHINAS IN DER SPÄTEN KAISERZEIT

Thomas Zimmer

Thomas Zimmer

Der Fremde in der Mitte Ein ideen- und kulturgeschichtlicher Abriss der Raumvorstellungen Chinas in der späten Kaiserzeit

BAND 2

Böhlau Verlag Wien Köln

Mit 19 Abbildungen Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2023 Böhlau, Lindenstraße 14, D-50674 Köln, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis, Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau, V&R unipress und Wageningen Academic. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Umschlagabbildung: Zhang Zeduan (1085–1145): »Szenen am Flussufer zur Zeit des Qingming-Festes« (https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/6/63/清明上河圖.png) Umschlaggestalter: Guido Klütsch, Köln Korrektorat: Rainer Landvogt, Hanau Satz: SchwabScantechnik, Göttingen Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISBN 978-3-412-52537-8

INHALT

BAND 1 Vorbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 0 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 0.1 Terminologische Erörterungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 0.2 Die Suche nach dem »Odysseusfaktor« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 0.3 Grundlegende Fragen und theoretische Vorüberlegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 0.3.1 Überlegungen zum Raum – ein kurzer Überblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 0.3.2 Raum – Bewegung – Wandel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 0.3.3 Zur räumlichen Betroffenheit und der »Natur des Raums« . . . . . . . . . . . . 43 0.3.4 Zur Geophilosophie und der Kraft neuzeitlicher Phantasien der Ferne  52 0.3.5 Raum ohne Grenzen? Fragen der Kosmologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 0.3.6 Zur Raumfrage in der Physik seit dem 20. Jahrhundert – Relativitätstheorie und Quantenmechanik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 0.4 Material und Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 TEIL 1 – GRUNDLAGEN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 1 Geographie, Clankultur und Fragen der Migration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 1.1 Clankultur, Boden und Migration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 1.2 Vagabundentum, Kultur und Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 2 Raumkonzepte und Weltordnungsvorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 2.1 Sprache, Bewegung und philosophisch-spekulative Geographie . . . . . . . . . . . . . 91 2.2 Kosmogonie und Kosmologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 2.3 Unter dem Himmel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98 2.4 Innen und außen und die ethnisch-kulturellen Hierarchien . . . . . . . . . . . . . . . . 106 2.5 Tribute als ritenbasierte Weltordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 2.6 Universalismus, Legitimation, »konfuzianisches Optimum« und das imperiale China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 2.7 Vom Mythos zur Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 2.7.1 Das Buch der Berge und Meere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 2.7.2 Huainanzi, Liezi und Zhuangzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 2.7.3 Zhang Huas Bowuzhi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 2.7.4 Mu Tianzi zhuan und Zuozhuan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

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3 Historische Entwicklungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 3.1 Konkrete Fremdheit – zum Problem der Fremdvölker in Chinas Nachbarschaft. Versuch der Einordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 3.2 Unfassbare Fremdheit – zum Problem der Länder in großer Ferne . . . . . . . . . . 152 3.2.1 Von der Ferneprojektion zur personalisierten Reisebeschreibung: Xu Fu und Zhang Qian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 3.2.2 Wesen der Fernebeschreibung und Raumentwurf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 3.2.3 Der Wert der Fremdheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 3.2.4 Das Rittertum aus der chinesischen Frühzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 3.3 Zerfall des Reiches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168 3.4 Wiedererlangte Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 3.4.1 Alte Weiten, neue Weiten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 4 Die Lehren aus der Fremde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183 4.1 Das Pilgertum und die Frühphase des Buddhismus in China . . . . . . . . . . . . . . . 183 4.2 Religiöse Vielfalt in der Tang-Dynastie (618–907) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 4.3 Der Komplex der Berichte um den Pilger Xuanzang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 4.3.1 Berichte weiterer Pilger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 TEIL 2 – JAHRTAUSEND DES RINGENS MIT DEM FREMDEN . . . . . . . . . . . . . . . . 207 5 Eine fremdelnde Hochkultur scheitert im Kampf gegen die Reitervölker . . . . . . . . 209 5.1 Die Not der Song – der Anspruch an die Weltordnung und die Grenzen der Diplomatie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 5.1.1 Vom Wissen über schwierige Nachbarn im Norden . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 5.1.2 Wandel durch Handel? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 5.1.3 Kranke Blüte? Die Stadtkultur der Song . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 5.2 Die mongolischen Yuan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 5.2.1 Einheit durch Fremdherrschaft? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252 5.2.2 Expansion nach der Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 5.3 Die Wahrnehmung des Nordens und Nordwestens zur Zeit der Yuan-Dynastie  259 5.4 Religion als Mittel zur Begegnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267 5.5 Chinesische Berichte von ferneren Ländern zur Zeit der Yuan . . . . . . . . . . . . . . 273 5.6 Die Yuan-Zeit: Ein Beispiel für den Konflikt zwischen aktiver »Sinisierung« und kultureller Anpassung? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 292 6 Intermezzo als Weltreich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 6.1 Räume zur Zeit der Dynastien Ming und Qing – Schutz, Expansion und Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 6.1.1 Schutzraum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 6.1.2 Reisekultur und Infrastruktur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320

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6.2 Zheng Hes Expeditionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 6.2.1 Jenseits der Beschreibung von Expeditionsteilnehmern – ergänzende Raumentwürfe in dem Roman Volkstümliche Erzählung über die Seereise des Eunuchen Zheng He in den Westen . . . . . . . . . . . . . . . 354 6.3 Weltwissen, Weltsichten und Weltverhältnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 6.3.1 Toponyme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 6.3.2 Begründung aus dem Wiederaufstiegsmythos, Prestigeanspruch und Hierarchien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400 6.3.3 Kulturelle Durchdringung, Nähe und Distanz und Raumansprüche . . . . 407 6.3.4 Himmel und Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 428 6.3.5 Staatlichkeit und Grenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431 6.3.6 Tributbeziehungen und der Handel mit den Fremden . . . . . . . . . . . . . . . . 469 6.3.7 Chinas Einfluss in Südostasien und Konflikte mit den Kolonialmächten  505 6.4 Freizeit- und Erkundungsreisen im Inland – die Reiseberichte youji und Xu Xiakes Hinterlassenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 524 6.4.1 Leben Xu Xiakes und Rezeption seines Werks . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 533 6.4.2 Xu Xiakes Reise in den Südwesten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 548 6.5 Geistige Räume – Wandlungen zwischen Stillstand und Beweglichkeit . . . . . . . 637 6.5.1 Weltwahrnehmung und Fragen der geographischen Räumlichkeit zur Zeit des Dynastiewechsels Ming–Qing . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 648 6.5.2 Geistige Landschaften in der Erzählkunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 654

BAND 2 6.6 Der Westen – erste Konflikte und Synthesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 717 6.7 Neue Räume von Glauben und Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 729 6.7.1 Wege und Mittel im Wirken der ersten Missionarsgeneration in China um Matteo Ricci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 736 6.7.2 Wirkungen der Akkommodation, ihre Grenzen und Konflikte . . . . . . . . . 759 6.7.3 Widerstände . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 794 6.7.4 Paradigmenwandel – der Weg zur Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 798 6.7.5 Der Ritenstreit, die Religionspolitik Kaiser Yongzhengs und das Ende der jesuitischen Missionsarbeit in China . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 957 7 Risse in der Großen Mauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 991 7.1 Chinas Herrschafts- und Repräsentationsräume im 17. und 18. Jahrhundert  992 7.1.1 Zentrales Eurasien – altes Spielfeld neuer Mächte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1009 7.1.2 Kriegsräume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1015 7.1.3 Nordizität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1037 7.1.4 Imperiale Visionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1117

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7.2 Inspektionsreisen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1132 7.3 Der Süden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1139 7.3.1 Territoriale und geographische Umgebung, Natur und kosmische Kräfte  1143 7.3.2 Human resources – die Menschen im Süden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1149 7.3.3 Macao, die Fremden und die Wirtschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1153 7.4 Rouyuan und Überlegungen zum »versöhnlichen« Umgang mit den Fremden  1162 7.5 Besondere Nachbarschaft: Russland – die Verträge von Nerchinsk und Kjachta und Tulisens Mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1179 7.5.1 Russland-Mission und Tulisens Aufzeichnungen von den fremden Gebieten 1187 7.6 Küstenräume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1222 7.7 Tributbeziehungen – Macht und Repräsentation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1227 7.8 Spannungsraum West – Ost: Diplomatie und Handel mit den Staaten Europas  1244 7.8.1 Etikette und Missverständnisse – folgenreicher Konflikt mit dem British Empire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1262 Fazit und Ausblick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1285 ANHANG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1335 1 Verwendete Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1336 2 Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1337 3 Audiovisuelle Medien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1379 4 Originalwerke und Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1380 5 Hilfsmittel und Nachschlagewerke . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1390 6 Reihen und Sammlungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1391 7 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1392

Der Westen – erste Konflikte und Synthesen

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6.6 Der Westen – erste Konflikte und Synthesen Ich bin der Auffassung, dass Chinese sein bedeutet, der gegenwärtig weltweit einzigen Kulturnation anzugehören, der es möglich sein könnte, kulturelle Unabhängigkeit von der derzeit bestehenden Vorherrschaft des Westens zu erlangen. Auch sind wir Chinesen das einzige Volk, dem die Möglichkeit gegeben ist, vollständig die Würde des Selbst zu erlangen. Ein nichtwestliches Volk, das vollkommen von Westlichem umgeben ist, besitzt keine Würde. Daher darf es einen überaus mit Stolz erfüllen, ein Chinese zu sein, vor allem, weil man als Chinese über diese historische Möglichkeit verfügt. Meiner Meinung nach besteht das wichtigste Problem im 21. Jahrhundert darin, die seit 500 Jahren bestehende Vorherrschaft des Westens auf der Welt zu brechen. Nur das chinesische Volk verfügt über die Möglichkeit dazu, anderen Nationen – wie etwa Indien – steht dieser Weg nicht offen. Darin liegt die eigentliche Bedeutung, ein Chinese zu sein, für dieses Ziel müssen wir kämpfen. Das heißt überhaupt nicht, dass der Westzentrismus grundsätzlich nichts Gutes hat, doch fest steht doch wohl, dass die absolute globale Vorherrschaft des Westens nicht gerecht und nicht vernünftig ist. Egal, ob es sich um ökonomische Ausbeutung, militärische Bedrohung oder kulturelle Herrschaft handelt – nichts davon ist angemessen. Die Menschen im Westen sind selber der Auffassung, dass dies nicht fair ist, doch es fällt ihnen schwer, wirklich etwas daran zu ändern. Daher gibt es hier eine Möglichkeit für die Chinesen. Ich wünsche mir, dass alle Menschen in China dieses Gefühl teilen, denn nur so kann man in Selbstachtung leben. Gan Yang (2009), S. 11

Erst in der Zeit des Longqing-Kaisers (1567–1572) wurde die zwei Jahrhunderte alte Verbotspolitik in der Folge von Eingaben seitens der lokalen Küstenverwaltung mit Hinweisen auf die desaströsen sozialen Folgen einer weiteren Sperrung aufgehoben, um den Handel mit Japan und Südostasien zu gestatten.1173 Allerdings waren die Handelsaktivitäten aus Gründen einer einfacheren Überwachung auf den Hafen Yuegang in der südchinesischen Provinz Fujian beschränkt. Dort mussten die amtlichen Formalitäten sowie die Be- und Entladung der Schiffe und Warenprüfungen vorgenommen werden. Der letzte Ming-Kaiser Chongzhen schließlich, der 1627 auf den Thron gelangte und 1644 Selbstmord beging, veranlasste 1630 angesichts der allseits bedrohlichen Lage erneut die Abschottung der Küsten.1174 Die wichtigsten Kontakte, zu denen es im letzten Jahrhundert der Ming kam, spielten sich über den Seeweg ab, da die Handelswege durch Zentralasien unsicher geworden waren. Die Entwicklungen in Ostasien gewannen im frühen 16. Jahrhundert zudem ein höheres Maß an Komplexität dadurch, dass die europäischen Seemächte – allen voran zunächst Portugal (das sich 1511 in der Straße von Malakka festgesetzt hatte) und später die Niederlande – sich in der Region auszubreiten begannen.1175 Eine wichtige Rolle 1173 Vgl. Zhang Peizhong (2013), S. 12. 1174 Einen chronologischen Überblick über die Beziehungen zwischen China und dem Westen in der Zeit zwischen dem 17. und dem frühen 19. Jahrhundert bietet u. a. die zweibändige Ausgabe Fu (1966). 1175 Zur Frage der Konkurrenz zwischen China und Portugal auf den Meeren s. Ptak (1991).

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Intermezzo als Weltreich

spielte dabei der Handel. Ließ sich in der Zeit des mongolischen Weltreiches während des 12. bis ins 14. Jahrhundert hinein auf einigermaßen sicheren Routen ein Kultur- und Handelsaustausch in einem für die Zeit beträchtlichen Umfang bewerkstelligen, wurden wichtige Verkehrswege mit dem Untergang der Yuan für geraume Zeit unterbrochen. Die Landroute durch das Osmanische Reich wurde 1453 nach der Einnahme von Konstantinopel abgeriegelt. Fieberhaft begann man in Europa, nach neuen Verkehrswegen zu suchen, um die begehrten Waren – allen voran Pfeffer und Gewürze wie Ingwer, Gewürznelken, Muskatnüsse – zu beschaffen.1176 Angetrieben von kommerziellen Impulsen machten sich portugiesische Seefahrer an die Umschiffung Afrikas. Es war Vasco da Gama (1469–1524), der 1498 Calicut auf dem indischen Kontinent erreichte und 1499 nach einer Reise von 26 Monaten nach Lissabon zurückkehrte. Im Jahre 1513 betrat Jorge Álvares (gest. 1521) als erster Portugiese chinesischen Boden in Südchina (und zwar im kantonesischen Perlflussdelta).1177 Dem Kodex der Ming zufolge war es ausländischen Händlern nicht gestattet, an Land zu bleiben, lediglich kurze Aufenthalte zur Abwicklung eines geplanten Handels waren erlaubt.1178 Neugierig gemacht durch die ihm zugetragenen Berichte, gab der portugiesische Herrscher König Manuel I. (1469–1521) den Auftrag zu einer Mission nach China. Im Jahre 1517 traf Fernão Peres de Andrade (gest. 1552) im südchinesischen Tamao (chines. 大屿山 Dayushan) ein. Der portugiesische Gesandte brachte sein Anliegen vor, bat darum, dass der von seinem König entsandte Botschafter – den er begleitete – eine Audienz beim chinesischen Kaiser erhielt, und ersuchte vor Ort zunächst um die Erlaubnis, die Reise weiter nach Guangzhou fortsetzen zu dürfen, wo die Portugiesen Ende Oktober 1517 eintrafen. Getrübt wurde diese frühe Begegnung durch ein erstes folgenreiches interkulturelles »Missverständnis« zwischen China und einem Land des Westens, dessen Bedeutung von Teilen der chinesischen Historiker zum Teil bis heute stark übertrieben wird, um aus der vermeintlichen Unvereinbarkeit der fremden Kulturen Deutungsraum für Prozesse in der Gegenwart zu schaffen: Nachdem die Matrosen an den Masten die portugiesische Flagge gehisst hatten, wurde ein Böllersalut abgefeuert, der die daran

1176 Vgl. Ferguson (2017), S. 101 f. Siehe an der Stelle auch die Ausführungen zur Rolle der Portugiesen im innerasiatischen Handel und die Entwicklungen im Wissenschaftsaustausch: Aus Asien gelangte überlegenes medizinisches Wissen nach Europa, Portugiesen boten technologischen Fortschritt. Vgl. ebd., S. 102 f. 1177 Ein chinesischer Bericht über das Eintreffen der Portugiesen 1517 bezeichnete die Fremden als »Fulangji« (佛郎机), was der zeitgenössischen Bezeichnung für »Franken« entsprach. Zu Álvares vgl. u. a. Braga (1955). 1178 Vgl. Wan Ming (2014), S. 177.

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nicht gewohnten Chinesen in Angst und Schrecken versetzte.1179 Der Vorfall wurde zum Auslöser für Gerüchte über die Grausamkeit und Skrupellosigkeit der Fremden; in schriftlichen Überlieferungen aus der Zeit ist zu lesen, die Portugiesen betrieben in Guangzhou Handel mit Frauen und Kindern, wobei nicht alles aus der Luft gegriffen war.1180 Inwieweit aggressive Maßnahmen der europäischen Seemächte zu dieser Zeit bereits die Politik auf Seiten Chinas beeinflussten und zu einer Zurückweisung führten, ist kaum auszumachen. Es scheint vielmehr, als verfolgte China weiterhin jene stark ritualisierte Politik gegenüber den Fremden, die vertraut war und der zufolge »Außenpolitik« vor allem als Angebot seitens Chinas an das Ausland verstanden wurde, Tribute zu leisten. Chinesische Historiker sind dann schnell mit der Interpretation bei der Hand, dass Fremde wie die Portugiesen, die sich auf Tribute einließen und Zugang zu China erhielten, in Wahrheit ganz andere Zwecke verfolgten (以进贡为名),1181 doch gestehen auch westliche Historiker zu, dass viele europäische Händler unabhängig von den Motiven, die sie zu diesem Zeitpunkt an die Küsten Chinas trieben, die Rolle des Tributsystems falsch einschätzten.1182 Vor Ort in Guangzhou jedenfalls blieb der Kontakt schwierig, zumal weiterhin Unsicherheit herrschte. Auf die erneut übermittelte Botschaft seitens der Portugiesen, dass der portugiesische König um Aufnahme von Handelsbeziehungen mit den Ming bitte, traf unter dem Hinweis, die Fremden führten 1179 Vgl. ebd., S. 179. In ihrer Auslegung ergeht sich die Verfasserin in kryptischen Andeutungen, wenn sie über das unglückliche Zusammentreffen der Portugiesen mit der südchinesischen Bevölkerung zunächst darauf hinweist, dass Ängste und Bedenken nach entsprechenden Erläuterungen der Portugiesen gegenüber den lokalen chinesischen Beamten zwar zerstreut werden konnten, allerdings heißt es dann weiter: »Doch angesichts eines solchen Beginns wurden die Missverständnisse und Ungereimtheiten, die es in der Folge des Auftauchens der Portugiesen gab, unglücklicherweise für einige Jahrhunderte vom Staub der Geschichte bedeckt. Bis zum heutigen Tage ließen sich diese Missverständnisse nicht ganz ausräumen. Und nicht nur das. Der Besuch der ersten Gesandtschaft aus dem Westen hatte einen nicht zu unterschätzenden Einfluss auf die Überseepolitik der Ming-Dynastie. Dies wurde in den historischen Forschungen für gewöhnlich nicht ausreichend berücksichtigt.« Ebd., S. 179 f. 1180 Tatsächlich scheint es zur gleichen Zeit sehr wohl vorgekommen zu sein, dass die Portugiesen chinesische Schiffe kaperten und die Besatzung versklavten, um sie als Kulis in Goa einzusetzen. Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 363. Der gleiche Vorwurf der Ausübung von Sklaverei traf ein Jahrhundert später auch die Holländer, über die es hieß, sie brächten Menschen Chinas in ihre Gewalt, um sie beim Aufbau Batavias in Ostindien helfen zu lassen. Vgl. ebd., S. 365 den Eintrag zur Jahreszahl von 1620. 1181 Seltsam muten auch nachgeschobene Aussagen an, die die Politik am Hofe der Ming erklären helfen sollen: »Was die Herrscher der Ming von den Menschen aus dem Westen unterschied, die davon träumten, im Orient Reichtum zu erlangen, war, dass sie vollkommen unvorbereitet waren auf das Eintreffen der ersten Gesandten aus dem Westen.« Vgl. Wan Ming (2014), S. 179 f. 1182 Ferguson (2017), S. 103 f. erklärt das Scheitern der Begegnung der Portugiesen mit China in diesem Stadium der Entwicklung mit Blick auf das Netzwerk »systemisch«: »Was geschah, als dieses außergewöhnlich innovative und dynamische Netzwerk versuchte, in Südchina einen neuen ›Knoten‹ einzurichten, zeigt, was schiefgehen kann, wenn ein Netzwerk auf eine fest verwurzelte, institutionalisierte Hierarchie stößt. Der chinesische Kaiser reagierte von oben herab.« Es folgt die Bemerkung, dass der größte Fehler der Portugiesen gewesen sei, das Tributsystem unterschätzt zu haben.

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keine sie ausreichend legitimierenden Papiere des chinesischen Kaiserhofs mit sich, die Mitteilung ein, eine in Peking einzuholende Auskunft abzuwarten.1183 Vom Ritenministerium kam schließlich die Auskunft, dass man den portugiesischen Gesandten in seine Heimat zurücksenden und ihm die mitgebrachten Geschenke aushändigen solle.1184 Doch die portugiesische Gesandtschaft machte sich nicht auf den Rückweg, vielmehr harrte man in Guangzhou aus und wartete auf eine Gelegenheit. Fernão Peres de Andrade verließ die Gesandtschaft, im September 1518 kehrte er zunächst nach Malakka zurück und traf im Juni 1520 in Portugal ein. Er wurde ersetzt durch seinen jüngeren Bruder Simão de Andrade. Unterdessen verharrte der portugiesische Gesandte Tomé Pires (ca. 1468–1540) etwa ein weiteres Jahr in Guangzhou, als schließlich die Nachricht eintraf, dass ihm – wohl auf die Vermittlung eines chinesischen Übersetzers der Portugiesen und dank der Fürsprache hoher Beamter bei Hofe – der Besuch der Hauptstadt gestattet werde. Allerdings war in Nanchang ein Aufstand ausgebrochen, ein Prinz aus der kaiserlichen Familie hatte den Versuch unternommen, die Macht an sich zu reißen. Der Wuzong-Kaiser entschloss sich daher zu einem persönlichen Feldzug und verließ im August 1519 Peking, um den »Südfeldzug« anzutreten und ausgedehnte Reisen zu unternehmen. Erst im August 1520 trat er den Rückweg in die Hauptstadt an. Die portugiesische Gesandtschaft hatte sich ihrerseits bereits im Januar 1520 von Guangzhou aus per Schiff auf den Weg Richtung Norden gemacht. Aufgrund von Landgängen unterwegs in Meiling und Nanchang war es bereits Mai, als man in Nanking eintraf. Zwar hielt sich Wuzong zu dieser Zeit bereits seit längerem in der Stadt auf, doch macht er keine Anstalten, die Gesandten zu empfangen. Diesen blieb daher nichts anderes übrig, als ihre Reise weiter nach Norden fortzusetzen, um dort auf eine Audienz zu hoffen. Im Dezember 1520 kehrte Kaiser Wuzong zwar nach Peking zurück, erkrankte jedoch und starb kurze Zeit später im April 1521, sodass ein Empfang nicht zustande kam.1185 1183 In zeitgenössischen chinesischen Quellen wird das Bemühen erkennbar, die Unternehmung der Portugiesen weiterhin als Tributaktion zu betrachten und die Fremden angesichts ihrer Unkenntnis chinesischer Bräuche einer »Schulung« zu unterziehen. Ihnen sei mitgeteilt worden, so heißt es, wie sie über drei Tage lang zu knien und den Kotau zu verrichten hätten, bevor man sie offiziell empfangen würde. Da der Name des Landes der Portugiesen zudem nicht in dem Kodex der Großen Ming (大明会典) vorkam, konnte sich die Verwaltung Zeit mit dem Hinweis auf die Notwendigkeit verschaffen, dass weitere Untersuchungen über die tatsächliche Herkunft der Fremden anzustellen seien. Vgl. Wan Ming (2014), S. 181. 1184 Darüber finden sich auch Angaben in den Quellen der Ming. Vgl. ebd., S. 182 f. 1185 Vgl. zu diesen Abläufen u. a. Ferguson (2017), S. 100 f. Mit einer der Gründe für das nicht zustande gekommene Treffen soll nach den Quellen gewesen sein, dass ein als Übersetzer bzw. Mittler zwischen den Parteien dienender gewisser Huozheyasan »火者亚三«, dessen Identität weiterhin Rätsel aufgibt, bei einer Begegnung mit Hofbeamten ungebührlich aufgetreten war und damit das Missfallen bei Hofe hervorgerufen hatte. Vgl. Wan Ming (2014), S. 184. S.a. »火者亚三« 生平考略：传说与事实«, in:《明 史研究论丛（第十辑）》, 北京市：紫禁城出版社, 2012, S. 226–244 (www.world10k.com/blog/?p=, ein­gese­hen am 27.11.2015).

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Nach dem Tode Wuzongs erging jedenfalls seitens des Hofes der Befehl, dass alle fremden Gesandten in ihre Heimat zurückzukehren hätten. Für die Portugiesen musste dies nach den bis dahin auf einen Besuch verwandten Anstrengungen ein Affront sein, angeheizt noch durch einen Hinrichtungsbefehl, den Kaiser Wuzongs Nachfolger Shizong gegen den o. g. Übersetzer namens »Huozheyasan« erließ. Die portugiesische Gesandtschaft wurde nach Guangdong zurückgeschickt und des Landes verwiesen. Tomé Pires kam in Guangdong in Haft, erkrankte und starb in China.1173 Im Hintergrund dieses harschen Auftretens dürften auch strategische Sorgen der Chinesen eine Rolle gespielt haben. In der Zwischenzeit hatten nämlich portugiesische Seefahrer Malakka in Besitz genommen, welches als ein Tributstaat Chinas dessen Schutz in Anspruch nahm. Ihre Unzufriedenheit über die Ablehnung einer Herausgabe Malakkas seitens der Portugiesen untermauerten die Chinesen mit der Verbannung der Gesandtschaft und der Inhaftierung ihres Leiters Pires. Die Folge dieser Ereignisse bestand darin, dass die portugiesischen Händler den Schmuggelhandel mit China von Malakka aus betrieben und daher offiziell als »Piraten« eingestuft wurden.1174 Die offiziellen Beziehungen zwischen China und Portugal lagen in der Folge drei Jahrzehnte lang brach. Portugiesischen Schiffen wie etwa solchen unter Leitung von Martin Afonso de Mello, die sich 1522 vor der Küste Chinas aufhielten, wurde die Landung untersagt.1175 Die vorhandenen Quellen legen nahe, dass sich die einsetzende Abschottung im südchinesischen Guangdong während der ersten Jahrzehnte des 16. Jahrhunderts vor allem gegen die Portugiesen richtete, Tributmissionen aus anderen Ländern waren durchaus weiterhin willkommen. Ein erheblicher Störfaktor blieben die Portugiesen in der Region dennoch, da sie nach ihrer Vertreibung aus Guangdong auf eigene Faust weiter nördlich in Fujian und Zhejiang nach neuen Stützpunkten suchten.1176 1173 Wohl in einem Gefängnis Guangzhous im Jahre 1524, wie aus einem an der Stelle angeführten Brief hervorgeht. Vgl. Wan Ming (2014), S. 185. Auf die »Verbrechen« von Huozheyasan und sein ungebührliches Verhalten gegenüber lokalen chinesischen Beamten wird weiter bei der Erläuterung des Scheiterns der Begegnung zwischen den Portugiesen und den Chinesen eingegangen. Vgl. ebd., S. 185 ff. 1174 Vgl. ebd., S. 194. Aus chinesischer Sicht verschärfte sich damit das Problem der Piraterie vor den Küsten Chinas weiterhin. Chinesische Historiker erkennen darin einen legitimen Grund, Truppen zu entsenden und für Ordnung zu sorgen: »Vom Standpunkt der Herrschaft über das Land aus betrachtet war es für die Ming-Dynastie unmöglich, ein System zuzulassen, das auf unkontrollierten Bewegungen auf dem Meer basierte und die Existenz der Gesellschaft entlang der Küsten sowie der Bevölkerung bedrohte. Daher ist es verständlich, dass China Truppen entsandte, um für Ordnung zu sorgen.« Vgl. ebd., S. 213. 1175 Vgl. ebd., S. 192 f. 1176 Attraktiv war offenbar vor allem Ningbo (Provinz Zhejiang), nach Bestechung örtlicher Beamter ließen sich die Portugiesen zunächst dort nieder. Es setzte ein blühender Handel ein, in der Hochzeit soll die Stadt etliche tausend ausländische Händler und Kaufleute bewirtet haben, darunter allein rund 1.200 Portugiesen. Konflikte mit der lokalen Bevölkerung blieben nicht aus, die Situation spitzte sich zu, als ein dreister Portugiese Schätze aus den Gräbern der Ming in der südlichen Hauptstadt Nanking raubte und nach Ningbo schaffte. Der empörte Jiajing-Kaiser, so die Schilderung, habe daraufhin im Jahre 1548

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Briefe aus den 1540er Jahren geben Auskunft darüber, dass sich entlang der Küste Fujians (Quanzhou) zu jener Zeit Nester von bis zu 500 Portugiesen gebildet hatten, die sich am Schmuggelhandel beteiligten. Bei der lokalen ansässigen Bevölkerung erfreuten sich die Fremden aufgrund einträglicher Geschäfte offenbar sogar einer gewissen Beliebtheit.1177 Erst 1548–1549 gelang es durch den Einsatz der Armee unter General Zhu Zhi, die Portugiesen zu vertreiben und sie erneut nach Guangdong zurückzudrängen.1178 Die Teilnahme am Tributhandel blieb ihnen zwar weiterhin verwehrt, doch gelang es zum Teil, sich unter die anderen ausländischen Händler in der Region zu mischen und auf diese Weise indirekt vom Handel zu profitieren.1179 Gleichwohl blieb die Anwesenheit der Portugiesen in der Gegend bis 1553 »illegal«, wie immer wieder betont wird, Konflikte mit den lokalen chinesischen Beamten daher nahezu unvermeidlich. Obwohl die Einrichtung von portugiesischen Siedlungen ab 1557 in Macao einen neuen Status schuf,1180 sorgte ihr Aufenthalt für anhaltenden Unwillen an höherer Stelle. Am Kaiserhof wurden bezüglich des Umgangs mit den Portugiesen und des von ihnen okkupierten Macao unterschiedliche Möglichkeiten erwogen, die zum Teil schlicht zu aufwendig waren (z. B. die Zuschüttung des Hafens und der Zufahrtswege vor Macao) bzw. an den zur Verfügung stehenden militärischen Mitteln scheiterten, wenn man an die Zerstörung der auf Macao errichteten Wohnanlagen und die Vertreibung der Siedler dachte. Die Errichtung von Grenzanlagen und eine Verstärkung der lokalen chinesischen Beamtenschaft bzw. die Versetzung eines hohen chinesischen Beamten in die unmittelbare Nähe der Portugiesen, um darauf hinzuwirken, dass die Fremden sich Truppen zu Lande und zu Wasser eingesetzt, die Quartiere der Ausländer in Ningbo zerstört und drei Dutzend ihrer Schiffe im Hafen versenkt. Die Zahl der Opfer unter den Ausländern wird mit 12.000 beziffert, darunter 800 Portugiesen. Vgl. Zhang Xinglang (2000), S. 8. Zhang nennt keine historische Quelle für diese Angaben. Der Name des portugiesischen Grabräubers wird mit Faria (法利亚) angegeben, gemeint ist u. U. Antonio de Faria. Als alternative Jahreszahl für die Ereignisse kommt lt. Zhang auch 1542 in Frage, weiter heißt es, unter den Menschen, die dem Sturm der kaiserlichen Truppen zum Opfer fielen, hätten sich auch zahlreiche Christen befunden. In Frage kommen eigentlich nur die Portugiesen, da die Ereignisse sich Jahrzehnte vor dem Beginn der Missionsarbeit der Jesuiten zutrugen. 1177 Hierüber gibt eine aufschlussreiche chinesische Quelle Auskunft, in der steht, dass es bei Geschäften nicht nur um den Verkauf von Lebensmitteln ging, sondern offensichtlich auch Menschenhandel betrieben wurde. Dem offiziell als Verbrechen eingestuften Kauf von Frauen und Mädchen durch die Portugiesen lagen keine räuberischen Aktivitäten der Fremden zugrunde, vielmehr ließ sich die Küstenbevölkerung mit der Aussicht auf gute Geschäfte auf diesen Handel ein. Wan Ming merkt an, dass eine Schuld nicht ausschließlich bei den Fremdlingen zu suchen sei, die lokale chinesische Bevölkerung habe sich vielmehr mitschuldig gemacht. Vgl. Wan Ming (2014), S. 218. 1178 Vgl. ebd. 1179 Vgl. ebd., S. 255. 1180 Zu den ersten Siedlungen der Portugiesen in Macao und der Reaktion seitens der chinesischen Administration vgl. oben 6.3.5.1. Zum komplizierten Status Macaos im Rahmen der Missionsarbeit der Jesuiten und der Handelstätigkeit im 17. und 18. Jahrhundert wird weiter unten und im Abschnitt über die Qing noch mehr zu sagen sein. Vgl. einführend u. a. Ronan/Oh (1988) und Young (1983).

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auf das vorübergehende Ankern beschränkten, hätten eher im Bereich des Möglichen gelegen, doch wären dazu geeignetes Personal und ein erheblicher bürokratischer Aufwand erforderlich gewesen. Am Ende lief alles darauf hinaus, dass die Portugiesen mit stillschweigender Duldung der chinesischen Beamten vor Ort blieben, mittels Fügsamkeit und Bestechung sicherten sie ihren weiteren Aufenthalt. Ein ursprünglich von den Portugiesen als Bestechungsgeld verstandener jährlich zu zahlender Betrag in Höhe von 500 Silbertael wurde von dem lokalen Beamten als Pachtsumme in den Haushalt eingestellt. Damit bekam der Aufenthalt auch im Sinne der lokalen chinesischen Verwaltung und der Provinzregierung einen offiziellen Charakter.1181 Im Jahre 1573 kam es zur Einrichtung von Schleusen, die alle fünf Tage geöffnet wurden, um die Versorgung der Portugiesen zu garantieren. Damit war eine Einhegung und bequeme Verwaltung gesichert, auch wenn der Aufenthalt der Portugiesen zunächst noch keine rechtlich verbindliche Basis besaß. Eine Änderung gab es 1582: Der Generalgouverneur über die beiden südchinesischen Provinzen Guangdong und Guangxi, Chen Rui, erkannte damals das erste Mal an, dass die Portugiesen in Macao siedelten, setzte aber voraus, dass sie die Verwaltung Chinas akzeptierten.1182 Die Anerkennung des Aufenthalts der Portugiesen in Macao änderte nichts an der Weigerung Chinas, sie am Tributhandel zu beteiligen.1183 Zeitgenössische Dokumente geben Auskunft über den Versuch, eine möglichst »weise« chinesische Fremdenpolitik zu entwerfen, die darauf beruhte, den Portugiesen den Aufenthalt zu gestatten und sie sich auf chinesische Weise gefügig zu machen, um die Gegend zu entwickeln und den Frieden zu bewahren.1184 Das recht geschickte Auftreten der Portugiesen, die mit der Zeit vor allem durch die Ankunft der Jesuiten in Asien noch ganz neue Kommunikationskanäle zur chi1181 Am Ende der Ming-Zeit stieg die jährliche Pachtsumme auf 10.000 liang. Auch die Folgedynastie der Qing behielt diese Regelung bei, die dann bis 1849 Bestand hatte. Vgl. Wan Ming (2014), S. 268 f. Auch Zhang Xinglang (2000) kommt zu dem Schluss, dass es den Portugiesen nur mittels Bestechung gelang, vor Ort in Macao zu bleiben. Die Portugiesen hätten sich, so Zhang, immer wieder darauf berufen, dass ihnen seitens des chinesischen Kaisers der langfristige Aufenthalt in Macao gestattet sei, doch existierte keine derartige Verfügung. Dass die Portugiesen von Anfang an eine jährliche Pacht an die örtlichen Behörden abführten, so Zhang, sei Beleg dafür, dass sie die Souveränität Chinas anerkannten. Vgl. ebd., S. 8. Zhang führt etwas andere Zahlen an: Von 1691 bis 1754 habe die jährliche Pacht 600 liang betragen, danach sei sie auf 500 liang gesenkt worden. Ab 1849 habe der portugiesische Gouverneur von Macao namens Amaral die Pachtzahlungen eingestellt, 1887 habe Chinas Regierung das Recht auf fortwährende Besetzung (永久占领权) anerkannt. Vgl. ebd., S. 9. 1182 Ein Bericht des Missionars Michele Ruggieri aus dem Jahr 1583 gibt Auskunft über den Besuch beim Generalgouverneur und die Machtdemonstration des Beamten unter Hinweis auf den Gehorsamsbefehl an die Portugiesen. Der Aufenthalt der Portugiesen ist dieser Angabe zufolge nicht ausschließlich auf Bestechung (und Bestechlichkeit) lokaler Beamten zurückzuführen. Vgl. Wan Ming (2014), S. 271 ff. 1183 S. dazu Angaben bei M. H. Rienstra etc.: Jesuit Letters from China 1583–1584, Minneapolis, MN: University of Minnesota Press 1986, hier als Quelle in Wan Ming (2014), S. 271 (Fn. 3) angeführt. 1184 Zum Zitat aus einer der angeführten Quellen, die das Vorgenannte wiedergibt, vgl. ebd., S. 272 f.: 以汉 法约束之, 此谓用夏变夷, 故曰上策。。。。 今设城池, 置官吏, 以柔道治之, 不动而安, 诚策之得.

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nesischen Elite schufen, führte nach und nach zu einer Erweiterung der Spielräume an der südchinesischen Küste. Eine zentrale Rolle spielte dabei die Stadt Zhaoqing als Sitz des General­gouverneurs über die beiden südchinesischen Provinzen Guangdong und ­Guangxi. Im Jahre 1583 wurde Ruggieri und dem soeben in Macao eingetroffenen ­Matteo Ricci die Genehmigung zur Errichtung einer Mission in Zhaoqing und damit auf dem chinesischen Festland erteilt.1185 Macao und die angrenzenden Orte im Süden Chinas, so viel lässt sich dazu vorerst abschließend sagen, wurden in der folgenden Zeit zur wichtigen Anlaufstelle für Händler und christliche Missionare auf ihren Wegen zwischen Asien und Europa. Es waren schließlich vor allem die Missionare, die in den kommenden eineinhalb Jahrhunderten nicht nur ihren Glauben, sondern einen immensen Fundus an westlichem Wissen aus den Geistes- und vor allem Naturwissenschaften nach China brachten, wie weiter unten zu zeigen sein wird. In weit geringerem Umfang waren dagegen nach Europa reisende Chinesen zu jener Zeit an dem Wissenstransfer zwischen den Kontinenten beteiligt. Als Verfasser eines der ersten chinesischen länderkundlichen Berichte, die aus eigener Anschauung entstanden sind, ist hier Fan Shouyi (樊守义, 1682–1753) anzuführen über dessen frühe Jahre kaum etwas bekannt ist.1186 Nach der Taufe durch den jesuitischen Missionar Antonio Francesco Giuseppe Provana (1661–1720), in dessen Umgebung Fan wirkte, wurde er 1707 in das Gefolge der Jesuiten aufgenommen, als 1185 Ricci blieb bis zum Jahr 1589 in Zhaoqing, als ihn der Bannstrahl des neuen Generalgouverneurs traf und den Umzug nach Shaozhou notwendig machte. Zhaoqing spielte in der Verbindung mit den Jesuiten auch nach dem Ende der Ming-Dynastie eine Rolle. Damals nahm Zhu Youliang (朱由榔, 1623–1662) als letzter Kaiser (Yongli, reg. 1646–1661) der Südlichen Ming dort vorübergehend Zuflucht, unterstützt u. a. von dem österreichischen Jesuiten Andreas Wolfgang Koffler (1603–1651). Mit den Südlichen Ming und den engen Beziehungen zum Christentum beschäftigt sich ausführlich in zwei längeren Kapiteln Huang Yinong (2006), S. 312–386. Wohl in der Hoffnung, noch Unterstützung aus Europa gegen die bereits Nordchina beherrschenden mandschurischen Qing zu erhalten, kam es am Kaiserhof der Südlichen Ming für kurze Zeit zu einer regelrechten Blüte des Christentums. Die Kaiserin selbst und zwei Kaiserinwitwen ließen sich taufen. Kaiser Yongli lehnte zwar einen Übertritt zum Christentum ab, als die Kaiserin im 1648 jedoch einen Sohn zur Welt brachte, empfing das Kind im Alter von drei Monaten die Taufe. Vgl. ebd., S. 381. Nach Zuspitzung der militärischen Lage waren Kaiser Yongli und sein Hof zum Umzug nach Wuzhou in Guangxi gezwungen, es wurde beschlossen, Michael-Pierre Boym (1612–1659) mit einem Hilfegesuch nach Europa zu senden. Kurze Zeit nach Aufbruch Boyms stürzten die Südlichen Ming. Vgl. ebd., S. 382. Boym wurde erst 1655 vom Papst empfangen und machte sich 1656 von Lissabon aus auf den Rückweg nach China. Er starb 1659 im chinesischen Grenzgebiet, an seiner Seite befand sich zu dem Zeitpunkt sein chinesischer Begleiter namens Chen Ande. (Vgl. ebd., S. 383 f.) Unter den Hofleuten der Südlichen Ming nahm Qu Shisi (瞿式耜, 1590–1650) eine herausragende Stellung ein. Er hatte sich bereits 1623 taufen lassen. Vgl. ebd., S. 320. Zu Boym vgl. auch die Arbeit Chabrié (2014). Bei Li Changfu (1998), S. 172–175 finden sich Angaben zum Schicksal der Südlichen Ming und der Flucht in die Grenzregion von Yunnan und Burma. Dort wurde der letzte Herrscher Yongli 1660 von dem in der Region für die Qing wirkenden General Wu Sangui aufgespürt, gefangen und in der Folge zusammen mit seinem Sohn umgebracht. Vgl. zu diesen letztgenannten Vorgängen auch Kott (2003), S. 192 ff. 1186 Zu Arbeiten über Fan Shouyi vgl. Rule (1994) und Piastra (2012).

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Kaiser Kangxi Provana mit einer Gesandtschaftsreise zu Papst Clemens XI. beauftragte. Über seine Reise nach Europa, die in Macao begann und auf der Route über Südostasien und Südamerika (Brasilien) erfolgte, sowie die Erfahrungen während seines länger als zehn Jahre währenden Aufenthalts in Europa ab 1708 gibt Fan Auskunft in seinen Aufzeichnungen über selbst Gesehenes (身见录), die er im Anschluss an seine Rückkehr nach China 1721 auf der Grundlage von Gesprächen mit mandschurischen Adligen abfasste.1187 Fan dürfte vermutlich der einzige Chinese sein, der seinerzeit nach Europa reiste und in seine Heimat zurückkehrte. Seine Aufzeichnungen kamen in China nicht zum Druck, das Manuskript gelangte nach Fans Tod 1753 nach Rom und lag dort bis 1937 unentdeckt in einer Bibliothek.1188 Trotz ihrer Knappheit sind die Aufzeichnungen Fan Shouyis eine aufschlussreiche chinesische Quelle aus erster Hand, um etwas über die Wahrnehmung des Lebens in Europa zur Kangxi-Zeit in Erfahrung zu bringen.1189 Begünstigt durch eine Reihe unterschiedlicher Faktoren genossen die Portugiesen eine Sonderrolle unter den Fremden.1190 Verglichen mit den Portugiesen hatten die Holländer in China weit weniger Erfolg, auch wenn sie sich beim Asienhandel durch die Gründung der Niederländischen Ostindien-Kompanie (VOC) im Jahre 1602 einen erheblichen Vorteil gegenüber den anderen Konkurrenten aus Europa verschafft hatten. Die Kompanie war per Charta mit einer Reihe von souveränen Rechten ausgestattet, sie konnte u. a. Kriege führen, Verträge unterzeichnen, Schiffe kapern und in den Kolonien eine eigene Gerichtsbarkeit einrichten.1191 Im Jahre 1604 waren die Holländer zum ersten Mal mit ihren Schiffen vor den Pescadoren in der Taiwan-Straße aufgetaucht, konnten jedoch zunächst zurückgeschlagen werden. Nachdem die Eroberung eines Küstenstreifens der südchinesischen Provinz Kanton drei Jahre später ebenfalls abgewehrt worden war und die Holländer von den Japanern die Genehmigung erlangt hatten, auf Hirado eine Handelsniederlassung einzurichten, konzentrierte man sich erneut auf die Pescadoren, um dort eine Basis zu schaffen. Ab 1624 befanden sich die Inseln und Taiwan für mehrere Jahrzehnte im Besitz der Holländer.1192 Im selben Jahr 1187 Vgl. dazu auch etwas ausführlicher die Angaben bei Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 719–725. 1188 Vgl. Fu Linxiang (2009), S. 162–165 und Fu Linxiang (2014), S. 157–163. 1189 Vgl. ergänzend zu Fan Shouyi auch Leeb (2017), S. 103 f. 1190 Im Handel mit den Portugiesen entstand in der Folge eine Art Vorform der späteren Kompradoren (der sog. maiban): chinesische Händler, die eine Mittelposition zwischen den Behörden und den Fremden einnahmen und die Waren begutachteten sowie lokale Partner vermittelten.Vgl. Wan Ming (2014), S. 283. 1191 Vgl. Zhang Peizhong (2013), S. 18 f. 1192 Zu den Konflikten zwischen der Niederländischen Ostindien-Kompanie und den anderen europäischen Kolonialmächten in der Region vgl. die Tabelle ebd., S. 22 ff. Schwerpunktmäßig waren die Holländer im Laufe der Zeit vor allem in Ostindien aktiv, den Mittelpunkt bildete Batavia. Die Schaffung einer Niederlassung in Macao mit dem Ziel, in die Geschäfte mit China einzusteigen, scheiterte am Widerstand der Portugiesen. Der holländische Admiral Kornelis Rayerszoon unternahm 1622 mit einer Flotte von 15 Schiffen und 2.000 Soldaten (darunter 900 Holländer und 1.100 Malaien und Japaner) einen Angriff

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wurde in Hirado als Sohn des Händlers und Piraten Zheng Zhilong sowie einer japanischen Mutter Zheng Chenggong (郑成功, 1624–1662) geboren, in westlichen Dokumenten aufgrund der japanischen Lesung seines chinesischen Beinamens guoxingye (国姓爷) besser bekannt unter seinem Namen Koxinga. Zu Lebzeiten weithin berühmt, wurde Zheng nach seinem Tod zu einem Nationalhelden stilisiert, begründet vor allem durch seine Treue gegenüber der im Niedergang befindlichen Ming-Dynastie und den Beitrag zur Rückeroberung Taiwans aus den Händen der Holländer 1662. Kurze Zeit später starb Zheng Chenggong an Malaria.1193 Es waren vor allem Zhengs Überfälle auf die Küsten des Festlands zur Mitte des 17. Jahrhunderts – nicht zuletzt mit dem Ziel, die Ming-Herrschaft wiederherzustellen –, die ihm einen Ruf als Pirat und Patriot eintrugen.1194 Namhafte Schriftsteller wie etwa Guo Moruo (郭沫若, 1892–1978) haben verschiedentlich versucht, ihm ein literarisches Denkmal zu setzen.1195 Positiv für die Holländer wirkte sich zunächst aus, dass sie nach dem Tod Koxingas den MandschuKaiser Kangxi bei der Eroberung von Xiamen und Taiwan unterstützten. Zwischen 1655 und 1794 entsandten die Holländer sechs Gesandtschaften, um mit dem Hof der Qing offizielle Handelsbeziehungen aufzunehmen. Da sie sich gemäß den von China erwarteten zeremoniellen Gepflogenheiten verhielten und die erforderlichen Kotaus verrichten, wurde ihnen mit Billigung des Kaisers der Handel gestattet. Dennoch wurden die Erwartungen, so Zhang Xinglang, nur zum Teil erfüllt. Die Qing gestatteten den Holländern nur alle acht Jahre eine Tributmission und beschränkten dabei die Zahl der Schiffe auf jeweils vier.1196 Aus der Distanz der Jahrhunderte betrachtet lässt sich feststellen, dass sich die Kommunikationsnetze innerhalb Chinas zu Zeiten der Ming stark entwickelten und der Seeauf Macao, der zurückgeschlagen wurde. Die Holländer konzentrierten sich daraufhin auf Taiwan. Vgl. Zhang Xinglang (2000), S. 11. Der Dynastiewechsel in China eröffnet ihnen schließlich neue Räume, zwischen 1655 und 1794 entsandten die Holländer sechs Gesandtschaften, um mit dem Hof der Qing offizielle Handelsbeziehungen aufzunehmen. Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 63. 1193 Vgl. Zhang Peizhong (2013), S. 62 ff. Die Kriegshandlungen sind ausführlicher beschrieben ebd., S. 105– 114. An Literatur in westlichen Sprachen über die schillernde Figur Zheng Chenggongs, seine Familie und die Zeit s. u. a. Matten (2006) und Andrade (2007). 1194 Zu Zheng Chenggongs Rolle als Patriot im Zusammenhang mit dem von Chinas Führung in der Gegenwart beschworenen Wiederaufstieg als Seemacht vgl. die Ausführungen (u. a. mit einem Zitat von Xi Jinping) bei Zhang Peizhong (2013), S. 150 f. Der in den historischen Quellen und der Forschung für diese Verbrecherspezies verwendete Begriff lautet wokou (倭寇), was auf eine vermeintlich japanische Herkunft hindeutet. Tatsächlich befanden sich unter den Wokou-Piraten zu einem beträchtlichen Teil auch chinesische Schmuggler. Über die Zusammenarbeit von Vertretern der Ming-Dynastie und den Piraten im Kampf gegen die europäischen Eroberer vgl. auch Wan Ming (2014), S. 299 ff. 1195 Vgl. das Filmskript Zheng Chenggong von Guo Moruo (1979), das nach seiner Fertigstellung 1963 zunächst als Serie in einem Film-Magazin publiziert wurde. Eine Buchausgabe konnte, wie die Herausgeber in einer Anmerkung (S. 231) hervorheben, aufgrund der Kulturrevolution (1966–1976) erst 1979 erscheinen. 1196 Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 63 und Zhang Xinglang (2000), S. 11 f.

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handel vor allem dem Süden einen erheblichen wirtschaftlichen Aufschwung bescherte, in den vermehrt auch entstehende globale Netzwerke eingebunden wurden, mit der Folge, dass an den geographischen Rändern des Reiches bedrohliche Kräfte aufkamen. Am Ende – so sieht es die chinesische Geschichtswissenschaft – entschieden westliches Know-how und die Qualität der Waffen.1197 Die von den Portugiesen, Spaniern und Holländern entwickelten Feuerwaffen, mit denen sie zum Ende der Ming-Dynastie an den Küsten des Kaiserreiches auftraten, waren schlicht besser, sodass man in China die unterschiedlichsten Wege beschritt, um in den Besitz der Waffentechnologie zu gelangen.1198 Entscheidend für den weiteren Gang der historischen Ereignisse dürfte am Ende aber etwas anderes gewesen sein: In Europa herrschte auf breiter Ebene ein entscheidender technologischer Vorsprung, der die Geschicke und die Geschichte der Welt in den folgenden mehr als vier Jahrhunderten maßgeblich beeinflussen sollte.1199 Angesichts des im Zuge stärkerer Vernetzung mit dem 17. Jahrhundert einsetzenden Wissenstransfers, der von den europäischen Jesuiten in Gang gebracht wurde, ist neben 1197 Der von chinesischen Kulturwissenschaftlern immer wieder vollzogene Gedankengang, der Sprengstoff sei zwar in China erfunden worden, doch habe man ihn anfangs vor allem zur Anfertigung von Feuerwerkskörpern genutzt, was für die allgemeine »Friedfertigkeit« der Kultur Chinas spreche, ist nur begrenzt richtig. Auch im song-zeitlichen China wurden Feuerwaffen in den Kriegen eingesetzt und es waren die Mongolen, die die aus Arabien stammende Wurfmaschinen verwendeten, um damit Bomben auf die feindlichen Festungen zu schleudern. In der Folge entwickelte sich in China mittels neuer Transportmittel wie Flugdrachen oder Gasballons eine vollkommen neuartige Abwurftechnik für die Bombenlast. Vgl. dazu das Kapitel zu den Feuerwaffen in Mao Yuanyis (茅元仪, 1594–1640) Werk Waffenkunde (武 备志). 1198 In China war man im 16. Jahrhundert vor allem auf drei Wegen mit europäischen Waffen in Berührung gekommen. Zunächst einmal ermöglichte der Import die direkte Aneignung von Waffen. In einem weiteren Schritt erfolgte die Herstellung von Waffen und Kanonen in China unter Anleitung durch europäische Handwerker und Jesuiten, was zuletzt schließlich zur Sammlung von Büchern führte, in denen das relevante Wissen enthalten war. Vgl. Yin Xiaodong (2017), S. 1. An wichtigen chinesischen Büchern über europäische Artillerie im frühen 17. Jahrhundert sind u. a. anzuführen Meisterwerke westlicher Feuerwaffen (西法神机, ca. 1622–1623), Aufzeichnungen über die Kriegskunst (兵录, nicht später als 1628), Über Artillerie (祝融佐理, ca. 1622–1627), Wichtiges über Feuerwaffen (火攻切要, 1643) und Illustrierte Beschreibungen europäischer Feuerwaffen (西洋火攻图说, ca. 1621–1627). Die stilistischen und terminologischen Ähnlichkeiten der Texte haben Anlass zu der Vermutung gegeben, dass Abschriften aus ein und derselben europäischen Bücherquelle vorgenommen wurden bzw. dass man sich früherer chinesischer Quellen bediente, die westliches Wissen berücksichtigt hatten. Vgl. ebd., S. 2. Historiker führen als europäische Quellen vor allem zwei Werke an: 1. Pratica manuale di arteglieria (1586) des spanischen Ingenieurs Luys Collado; 2. La obra manual y platica de la artillería (1603) von Diego de Prado yi Tovar. Vgl. ebd., S. 2. Die Überlegungen, welches Buch in welchem Umfang zur Anfertigung der chinesischen Werke zurate gezogen worden war, werden von Yin als unbefriedigend angesehen. Viel wahrscheinlicher sei vor allem mit Blick auf ein umfangreiches Werk wie Aufzeichnungen über die Kriegskunst die Annahme, dass die komplexen inhaltlichen Darstellungen es unwahrscheinlich machen, dass nur Bücher wie die o. g. zurate gezogen wurden. Vielmehr sei davon auszugehen, dass bei der Anfertigung auch Praktiker wie die Jesuiten und Handwerker vor Ort involviert waren. Vgl. ebd., S. 14 f. Allgemein zum Thema der Schusswaffen und des Schießpulvers vgl. Zhou Jiahua (1989). 1199 Vgl. zu dieser Einschätzung Xu Zhuoyun (2015), S. 177.

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der Frage nach der von den europäischen Kolonisatoren betriebenen Unterdrückung chinesischer Entfaltungsmöglichkeiten mindestens ebenso interessant die Frage, warum es Chinas Elite in den betreffenden Jahrhunderten nicht gelang, die angebotenen Wissensressourcen zu nutzen und einen technologischen und gesellschaftlichen Innovationsschub in Gang zu setzen. War man in China durch die eigene historische und kulturelle Prägung auf die einsetzende Globalisierung nicht oder nicht genügend vorbereitet und, wenn ja, warum nicht? Die Einbindung Chinas in den komplexen und schwierigen Prozess einer Globalisierung ab dem späten 16. Jahrhundert erfolgte auf der Grundlage eines höchst anspruchsvollen interkulturellen Kommunikationsvorgangs. Die miteinander Kommunizierenden besaßen offenbar nur unklar definierte Vorstellungen vom Ablauf sowie dem Sinn und Zweck des in Gang kommenden Prozesses einer Verständigung. Bei den am Austausch ganz wesentlich beteiligten katholischen Orden ist selbstverständlich der Missionsauftrag als Impuls deutlich auszumachen. Für China und vor allem seine offiziellen Vertreter innerhalb der Bürokratie erwies sich das Sich-Einlassen auf »die Fremden« als unklarer. Das Schwanken zwischen grundsätzlicher Ablehnung »der Fremden« und ihrer Lehren auf der einen und einer großen Offenheit und Neugier gegenüber dem von außen nach China gelangenden neuen Wissen auf der anderen Seite sowie die damit getroffenen Entscheidungen lassen auch versierte chinesische Historiker heute noch in ihrem Urteil unsicher wirken, wenn sie der chinesischen Herrschaft jener Zeit einerseits Toleranz (宽容), Aufnahmewilligkeit (引进) und den Wunsch unterstellen, das kulturell Fremde in die chinesische Kultur zu integrieren (吸收), dies jedoch sogleich wieder relativieren: Es sei demnach nicht um eine an abstrakten Grundsätzen orientierte Offenheit gegangen, sondern um die Absorption fremden Gedankenguts und fremder Praktiken im Sinne einer konkreten Nutzenbringung (引以为用).1200 In vielen Schriften der kulturkonservativen chinesischen Gelehrten jener Zeit kam durchaus ein glaubwürdig wirkendes anerkennendes »Staunen« über das hohe Kulturniveau der Europäer zum Ausdruck, das jedoch stets in der gewohnten Rückbindung an die eigene Kulturgewissheit gemäß der überlieferten historischen Devise erfolgte: »China ist das Land in der Mitte zwischen Himmel und Erde; an den Rändern des Raums zwischen Himmel und Erde befinden sich die Stämme der vier Barbaren. Die Stämme der vier Barbaren liegen außerhalb [des Kulturraums]. China liegt innerhalb [des Kulturraums]. [居天地 之中者曰中国, 居天地之偏者曰四夷, 四夷外也, 中国内也].«1201

1200 Vgl. Überlegungen dazu bei Wan Ming (2014), S. 302. 1201 Vgl. Fu Linxiang (2014), S. 152 f. Die Aussagen geht auf Shi Jie (石介, 1005–1045) aus der Zeit der Nördlichen Song und seinen Text »Über China« (中国论) zurück, vgl. als Textquelle: https://zh.m.wikisource. org/zh/%E4%B8%AD%E5%9C%8B%E8%AB%96, eingesehen am 22.1.2021.

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Der Erfolg des komplizierten interkulturellen Miteinanders beruhte – aus der Sicht der Europäer – auf einem Balanceakt, bei dem es wesentlich darum ging, das Gleichgewicht zwischen der seitens der chinesischen Herrscher gewährten Toleranz (die sich etwa darin ausdrücken konnte, dass man fremdländische Missionare in der Hauptstadt eine fremde Religion lehren ließ) und einer in weiten Kreisen der Bevölkerung und der Bürokratie vorhandenen Skepsis zu finden: dem aus der Heimat mitgebrachten Auftrag ebenso gerecht zu werden wie dem Anspruch des Gastlandes, dem Kaiser treu und ergeben (忠顺) Wissen zur Verfügung zu stellen.1202 Welche Möglichkeiten China selber bei diesem Vorgang anbot, wird Thema der weiteren Untersuchungen sein.

6.7 Neue Räume von Glauben und Wissenschaft Die Geschichte des Wissenschaftsaustauschs zwischen unterschiedlichen Kulturen wird mit Bezug auf Prozesse seit Anbruch der in der Folge der Entdeckungen im späten 15. bzw. im 16. Jahrhundert beginnenden Neuzeit zumeist im Licht von »Herrschaftszusammenhängen« betrachtet.1203 In den Arbeiten von Michel Foucault, insbesondere aber in Edward Saids Buch Orientalism (1978) wurde entsprechend die Rolle von Wissen im Kontext von kolonialer Expansion und Stabilisierung von kolonialer Herrschaft erörtert. Es gab zahlreiche Beteiligte, die an der Hervorbringung von Wissen und seiner Nutzung im Rahmen der Herrschaftsausübung mitwirkten, Kaufleute und Händler gehörten ebenso dazu wie militärisches Personal und selbstverständlich Missionare.1204 Die Leistungen der jesuitischen Missionare als Wissensvermittler über die kulturellen Grenzen hinweg während eines Zeitraums von nahezu zwei Jahrhunderten sind in der Chinaforschung bereits von vielen Seiten aus untersucht, bewertet und kommentiert worden, wenngleich der »Raumfrage« dabei bislang eher ein geringeres Interesse zukam. Bevor ich auf die für diesen Teil wichtigen Punkte eingehe, will ich zunächst einige der Besonderheiten des Kulturkontaktes zwischen China und den Jesuiten in der Zeit zwischen dem späten 16. und der Mitte des 18. Jahrhunderts anführen. Dauer und Intensität der Kontakte sind vielleicht die herausragendsten Merkmale, wenn man, unabhängig von den enormen Entfernungen und den logistischen Herausforderungen,

1202 Vgl. Wan Ming (2014), S. 304. 1203 Vgl. mit Blick auf China im 16. Jahrhundert und die beteiligten Kräfte die Ausführungen in Kapitel 6 (»Wie der katholische Glaube am Ende der Ming-Dynastie nach China kam«) bei Xu Zongze (2010), S. 101–115. 1204 Vgl. dazu die Erörterungen von Stuchtey (2018) über die britische Orientforscherin Gertrude Bell.

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berücksichtigt,1205 dass die Jesuiten als einer der nachreformatorischen Orden zwar mit einem Missionsauftrag nach China kamen, dort jedoch auf ganz andere Bedingungen trafen als die Missionare, die ihre Tätigkeit im Gefolge der europäischen Eroberer und Auswanderer in Nord- und Südamerika ebenso wie in Afrika ausübten.1206 Ein schlichtes Argumentationsmuster wie das des Franziskanermönchs Diego de Landa (1524–1579), der in seinem 1566 verfassten Bericht aus Yucatán so etwas wie eine »Schuld der Unterdrückten« konstruierte und die »guten katholischen Könige« der spanischen Nation zu Heilsbringern stilisierte, durch deren Einwirken die Indios erst in den Genuss von Gerechtigkeit gelangt seien, konnte im Falle Chinas nicht funktionieren.1207 China besaß als selbstbewusstes »Reich der Mitte« einen ganz eigenen Ansatz des Umgangs mit den Fremden und konnte sich gegen die kolonialistischen Mächte über lange Zeit erfolgreich zur Wehr setzen. Dass es den Jesuiten Tätigkeitsräume zur Verfügung stellte und einzelnen Mitgliedern des fremdländischen Klerus die Möglichkeit zur Mitarbeit auf hohen Posten innerhalb der chinesischen Administration ermöglichte, spricht auf der 1205 Der langen und gefahrvollen Seereise von Europa nach Asien fielen Schätzungen zufolge in dem Zeitraum zwischen 1581 und 1712 mehr als die Hälfte der Priester zum Opfer. In den meisten Fällen waren Krankheiten die Todesursache. Vgl. Brockey (2007), S. 234. 1206 Etwas, das eine Reihe der nachreformatorischen Orden miteinander vereint, war eine neue Geisteshaltung. Viele dieser Orden sahen ihr Ziel und ihr Wirkungsfeld »weniger im kontemplativen Leben als im erzieherischen, caritativen oder missionarischen Tätigsein in der Welt.« Dies galt vor allem für die Jesuiten, deren Ordensgründer Loyola (1491–1556) – ein Zeitgenosse Luthers (1483–1546) – in seiner Exercitia spirituali (1548) u. a. davon gesprochen hatte, dass die Dinge auf der Oberfläche der Erde zum Menschen hin geschaffen seien, um ihm bei der Verfolgung des Zieles zu helfen, »zu dem er hin geschaffen ist«, nämlich in der Welt für Gott zu wirken. Vgl. Lanczkowski (1993), S. 27 f. 1207 Vgl. die Passage gegen Ende von Bericht aus Yucatán, wo es heißt: »Gott hat den Indios durch die Anwesenheit unserer spanischen Nation nicht nur die besagten Neuerungen gebracht, die so notwendig für die Bedürfnisse des Menschen sind, daß sie es allein ihretwegen nicht mit dem vergelten, was sie den Spaniern geben oder geben werden; vielmehr sind zu ihnen ohne alle Vergeltung jene Güter gelangt, die man nicht kaufen oder verdienen kann, nämlich Gerechtigkeit, Christentum und Frieden, worin sie nun schon leben; darum schulden sie Spanien und den Spaniern, ganz besonders den guten katholischen Königen dieser Nation – die ihnen mit so beharrlichem Eifer und solch frommer christlicher Sinnesart diese beiden Gaben verliehen haben und weiter verleihen –, mehr als den ersten Gründern ihres Volkes, schlechten Eltern, die sie in Sünde und als Kinder des Zorns zeugten, während das Christentum sie in Gnade zeugt, damit sie das ewige Leben empfangen. Die ersten Gründer ihres Volkes vermochten ihnen keine Ordnung zu geben, (die sie) von solchen und so vielen Verirrungen befreit hätte, wie jenen, in denen sie gelebt haben. Die Gerechtigkeit hat sie durch die Predigt aus ihnen errettet, und sie muß diese Menschen beschützen, damit sie ihnen nicht wieder verfallen; und sollten sie ihnen doch wieder verfallen, muß sie diese Menschen mit Recht erneut aus ihnen erretten, denn Spanien darf ja Gott preisen, weil er es unter anderen Nationen auserwählt hat, daß es so vielen Menschen zu Hilfe käme, und darum schulden diese ihm weitaus mehr als ihren Gründern und Vätern […].« Vgl. Landa (2007), S. 216. Die Obszönität der Gewaltrechtfertigung ist ein Stück weiter kaum zu überbieten, wo es heißt: »Und daher irren sich jene sehr, die sagen, weil die Indios von den Spaniern mit Unrecht, Drangsalen und schlechten Beispielen heimgesucht wurden, wäre es besser gewesen, daß man sie nicht entdeckt hätte – denn größer waren die Drangsale und das Unrecht, die sie einander fortwährend zufügten, indem sie sich gegenseitig töteten, versklavten und den Teufeln opferten.« Vgl. ebd., S. 217.

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einen Seite sicherlich für das geschickte interkulturelle Verhalten der Jesuiten, zeigt jedoch auf der anderen Seite auch, aus welch starkem chinesischen Eigeninteresse heraus das Wirken der Jesuiten gewürdigt wurde. Zu bedenken ist nämlich, dass der Kontakt in für China höchst problematischen Zeiten begann und selbst angesichts des Dynastiewechsels 1644 zunächst keine »Qualitätseinbuße« durchzumachen hatte. Unmittelbar im Anschluss an die Niederringung der gegnerischen Ming erfolgte der Aufruf des neuen Shunzhi-Kaisers an die Gelehrten, der Dynastie der Qing zu dienen (贼败, 我朝召为 内院大学士). Von Bell setzte daraufhin seine astronomischen Arbeiten in der Hauptstadt fort. Im siebten Monat 1644 reichte er eine Schrift ein, in der er auf die eigenen Arbeiten und die veralteten Kalender hinwies, woraufhin gestattet wurde, dass der neue Kalender unter der Bezeichnung Verfassung der Zeit (时宪书) reichsweit Anwendung fand.1208 Es wäre sicher vermessen, wenn man von einer gegenseitigen existentiellen Abhängigkeit spräche, in der sich die Jesuiten und das chinesische Kaiserreich befanden. Doch es ist frappierend (wie bestimmte Details zeigen), wie stark die gegenseitige Beeinflussung in einzelnen Fällen gewesen ist.1209 Erst im Nachhinein, d. h. zum Ende des 19. Jahrhunderts, als man im Zuge der mittlerweile mit den westlichen Kolonialmächten gesammelten Erfahrungen die Kontakte mit den Jesuiten in einem neuen Licht sah, wurde das freilich auch früher schon immer irgendwie mitschwingende Argument des 1208 Vgl. dazu den Eintrag unter dem Jahr 1644 bei Wang Zhichun (1989), S. 2. Es handelte sich um die überarbeitete und nach dem Dynastiewechsel neu betitelte Fassung des 1629–1634 angefertigten Kalenders des Chongzhen-Kaisers (崇祯历书). Wang Zhichun hebt hervor, dass »[d]ies der Beginn der Zusammenarbeit mit den Menschen aus dem Westen bei der Anfertigung von Kalendern in unserer Dynastie war« (此我朝用西人治历之始). 1209 Als ein Beispiel sei der oben bereits genannte polnische Jesuit und Wissenschaftler Michał Piotr Boym angeführt, der 1649 am Hofe des letzten Ming-Kaisers Yongli tätig war und sich bis zu seinem Tod beim Papst darum bemühte, in Europa militärische Unterstützung für das Kaiserhaus der Ming zu finden. Im Gefolge Boyms während des Aufenthalts in Europa befand sich einer der ersten chinesischen Christen, die auf diesem Wege die Gelegenheit bekamen, sich ein Bild vom Abendland zu machen. Gemeinsam mit Boym hielt sich Andreas Zheng (郑安德勒) zwischen 1652 und 1655 in Rom und Venedig auf und unterstützte Boym u. a. bei der Transkription und Übersetzung der Inschrift auf der nestorianischen Stele. Zheng begleitete Boym zurück nach China und beerdigte ihn nach seinem Tod im Grenzgebiet zwischen China und Vietnam. Vgl. Mungello (1989), S. 139 f. Es war vermutlich ein auf den Namen Matthäus Sina getaufter Chinese, der wenige Jahre später mit Johann Grueber (1623–1680) zurück nach Europa reiste und an der Erstellung von Materialien mitwirkte, die 1667 in die von Athanasius Kircher verfasste Enzyklopädie China illustrata aufgenommen wurden. Vgl. ebd., S. 167. In der Folge kam es immer wieder zu Reisen chinesischer Christen nach Europa. Vgl. dazu auch den Hinweis bei Leeb (2017), S. 14. Leeb führt dort und S. 154 f. namentlich eine Reihe von aus Peking stammenden Studenten an (Gu Ruohan, Yin Ruowang, Ying Batong, Wu Lujue), die nach dem Tod Kaiser Kangxis nach Italien reisten, um dort Latein und Italienisch zu lernen. Chinesische Studenten, die zum Studium nach Rom kamen, hatte es bereits eine Generation davor gegeben. Besonders erwähnenswert ist vermutlich der Fall von Manuel Zheng (1633–1673), dem ersten chinesischen Jesuiten, der zum Priester geweiht wurde, auch bekannt unter den Namen Zheng Manuo bzw. Manoel de Sequeira. Zu Zheng, weiteren chinesischen Geistlichen der Zeit und ihrem Lebensweg vgl. ebd., S. 108–113.

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zersetzenden Einflusses durch die Fremden wieder prononciert in den Mittelpunkt der Kritik gestellt. So führt Wang Zhichun bei seinen Erörterungen der Situation zur Zeit kurz nach dem Dynastiewechsel an, dass es damals sehr wohl Klagen darüber gegeben habe, dass die Missionare in der Hauptstadt und in den Provinzen Kirchen errichteten, Gottesdienste abhielten »und mit den Reden die einfältige Masse verführten« (以其说 煽诱愚众). Doch habe man angesichts ihrer genauen Kalenderberechnungen »davon abgesehen, streng gegen sie vorzugehen und sie zu verbieten, daher hat ihr Glauben China infiziert [不肯严为禁绝, 遂使彼教流染中华]«. Dies alles sei der Ursprung von späteren Verhandlungen und Kriegen sowie dem (aufgezwungenen) Handel gewesen, eben weil man von Beginn an versäumt habe, das »Unkraut zu beseitigen, als es gerade zu wachsen begann, sodass man nun zu gröberen Mitteln [nämlich mit der Axt] werde greifen müssen« (萌蘖不扎, 将寻斧柯).1210 Wang Zhichuns Argumentationskette (Christentum als fremde Religion – sein Herrschaftsanspruch angesichts einer »Überlegenheit des Wissens« – die Form der Machtausübung und der »schädliche« Einfluss auf China) zeigt frappierende Ähnlichkeiten mit der »neuen Tianxia-Weltordnung« (新天下主义), wie sie mittlerweile auch im Westen bekannt gemacht wird.1211 Fairerweise muss man freilich hinzufügen, dass es schon zu Wang Zhichuns Zeiten Stimmen in China gab, die differenziertere Töne anschlugen.1212 1210 Vgl. den Eintrag unter dem siebten Monat des Jahres 1644 bei Wang Zhichun (1989), S. 2. 1211 »Das Christentum ist die Grundlage dessen, was vom Westen für die ›universale Zivilisation‹ gehalten wird, und die wahre Ursache der Entstehung kultureller Feindseligkeit.« Vgl. Zhao Tingyang (2020), S. 200. 1212 Vgl. etwa die Ausführungen von Liang Tingnan (梁廷枏, 1796–1861) im Zusammenhang mit seinen 1846 erschienenen »Bemerkungen zu den Schwierigkeiten des Christentums, Zugang nach China zu bekommen« (耶稣教难入中国说), in: Liang Tingnan (2013), S. 4–49. Im auf 1846 datierten Vorwort zum Buch (S. 1–4) hebt Liang hervor, dass es unter den aus dem Westen kommenden Menschen neben der Aussicht auf geschäftlichen Gewinn auch das Bestreben gegeben habe, die Religion zu verbreiten (亦乐 于行教). Ziel sei es gewesen, »die Mission großräumig zu betreiben und die Menschen rasch zu bekehren. Man bediente sich des gesprochenen und geschriebenen Wortes und lockte die Menschen mit Drohungen und Glücksversprechen [传欲其广, 信欲其速, 于是动以语言, 劝以文字, 诱以祸福].« (Ebd., S. 2) Erfolg sei freilich nicht eingetreten, die von den Missionaren unter viel Mühe und Entbehrungen vorgenommene Vermittlung der Lehre habe keine Wirkung gezeigt und sei nicht angenommen worden. (Ebd., S. 3) Als wesentliche Gründe für das Scheitern der Missionare führt Liang in einem früheren, auf 1844 datierten Vorwort zu den Schwierigkeiten des Christentums in China (ebenfalls nummeriert als S. 1–4) etwa die vage historische Quellenlage an (Bücher über Christus seien erst viel später entstanden, zudem finde sich nichts in der Geschichtsschreibung der Han-Zeit, S. 1 f.). Auch auf »Wunder« wie die Rede von der Verwandlung des Wassers in Wein kommt Liang zu sprechen, macht jedoch klar, dass bei ihm am Schluss Zweifel blieben (凡皆不能无疑于吾心者也). In der Gesamtheit hätten die bestehenden Zweifel und Unklarheiten dazu geführt, dass den Gläubigen auf Dauer die Hoffnung auf »Wahrheit« verwehrt blieb, es sei schon so, wie man oft sage: Seien die Worte zutreffend, dann orientiere man sich leicht daran, doch beuge man sich freilich auch leicht dem gegnerischen Druck (所谓语切则易从, 势在 则易转者, 其故如此). (Ebd., S. 3 f.) Ricci und seinen Nachfolgern sei es noch zur Zeit der Ming gelungen, die chinesische Sprache zu erlernen, sich als Konfuzianer auszugeben und den Buddhismus in ein

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Vor Ort in der Hauptstadt entwickelten sich die Dinge für die Jesuiten zunächst zufriedenstellend, sie wurden geduldet, 1650 überließ man ihnen auf kaiserlichen Befehl hin ein Grundstück am Xuanwu-Tor. Die Reaktion auf das Anliegen, Missionsarbeit jenseits der Grenzen Pekings zu verrichten, sah Einschränkungen vor, war aber nicht grundsätzlich ablehnend. Nachdem der 1646 in China eingetroffene polnische Jesuit Jan Mikołaj Smogulecki (1610–1656) darum gebeten hatte, in China missionieren zu dürfen, erhielt er vom Shunzhi-Kaiser 1653 die Mitteilung, dass es östlich der Pässe (guandong, d. h. in Nordostchina und im Heimatgebiet der Mandschuren) kaum Einwohner gebe und Verpflegung und Unterkunft problematisch seien. Der Missionar möge sich also nicht in diese Gegenden begeben. In den übrigen Provinzen Zentralchinas dürfe er nach Belieben Missionsarbeit verrichten,1213 Smogulecki und seine Ordensbrüder taten in den folgenden Jahren ihr Bestes, um landesweit aktiv zu werden. Während der zwei Jahrzehnte nach der Dynastiegründung gelang es ihnen, in elf Provinzen 115 Kirchen zu errichten und über 100.000 Anhänger zu sammeln.1214 Als großen Respektsbeweis sollte man auch den erheblichen protokollarischen Aufwand betrachten, der für die aus Europa anreisende Geistlichkeit betrieben wurde. Als der Jesuit Martino Martini (1614–1661) in den Jahren 1657–1659 zusammen mit 16 Ordensbrüdern (darunter Verbiest) nach China reiste, hatte der Shunzhi-Kaiser bereits im Vorfeld (1656) eine Sondergenehmigung für Martini und seine Delegation ausgestellt, in der die Einreise gestattet wurde und die Behörden von Guangzhou den Auftrag erhielten, sich um die Weiterreise der Delegation in den Norden zu kümmern.1215 Die sich über viele Jahre hinziehenden Anstrengungen der Jesuiten, sich Zugang zum Reich der Mitte und zu seiner Elite zu verschaffen, hatten ganz unterschiedliche Ursachen, die eng miteinander verknüpft sind. Mit Blick auf die europäischen Verhältschlechtes Licht zu rücken. In der »südlichen Hauptstadt«, d. h. Nanking, habe man sich auf diese Weise eine Anhängerschaft von immerhin mehreren zehntausend Menschen verschafft. Für das endgültige Scheitern des Christentums in China lasse sich vor allem der Ritenstreit anführen, doch habe es letztlich vor allem an Unterstützung durch eine Basis an Gläubigen gefehlt. 1213 Bezüglich der Verordnungen, die sich mit der Ausübung von Religion in den 200 Jahren nach Gründung der Qing-Dynastie befassen, vgl. die Seiten 350–372 bei Wang Juxin (2012). Zu den vorstehenden Bestimmungen vgl. ebd., S. 351. 1214 Vgl. ebd., S. 352. Dort wird auf das Zustandekommen dieser Zahlen im Zusammenhang mit den Ermittlungen hingewiesen, die von den Behörden infolge der 1664 von Yang Guangxian gegen die Jesuiten erhobenen Vorwürfe angestellt wurden. Zum Fall von Yang s. weiter unten mehr. Zu Kangxis Erlassen 1680 und 1692 bezüglich der Missionsarbeit durch die Jesuiten vgl. ebd., S. 454 sowie ebenfalls weiter unten. Zu einer Tabelle mit der Zahl der Klöster, Kirchen, Missionare der Jesuiten, Franziskaner, Augustiner und Dominikaner in zwölf Provinzen im Jahre 1701 vgl. ebd., S. 355 f. 1215 Vgl. ebd., S. 351. Es handelte sich bereits um die zweite Reise Martinis nach China. Bereits zwischen 1642 und 1651 hatte er sich zunächst in Macao und später in Hangzhou sowie weiteren Orten im Süden aufgehalten, wo er vorübergehend in den Diensten des Herrschers der Südlichen Ming stand. Martini stab 1661 in Hangzhou an der Cholera.

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nisse hat der Erfolg der Jesuiten zunächst einmal zweifellos mit der besonderen Rolle Portugals zu tun. Dass es den Portugiesen gelang, Eroberergeist mit dem Anliegen der Missionierung zu verbinden und damit vor allem in China erfolgreich zu sein, lag vor allem an den historischen Entwicklungen in der europäischen Heimat. Papst Alexander VI. hatte 1493 eine »Weltteilung« vorgenommen, die Grundlage für den Vertrag von Tordesillas 1494 und mit dem Auftrag zur Missionierung verbunden war. Konkret war vorgesehen, dass Spanien die alleinige Hoheit in jedem neu entdeckten Land zustand, das sich in einer Entfernung von knapp 500 Kilometern westlich der Kapverdischen Inseln befand. Portugal konnte jedes Land östlich dieser Linie für sich beanspruchen. Alle anderen europäischen Staaten waren davon ausgeschlossen, in diesen Regionen Handel zu treiben oder irgendwelche Besitzansprüche zu stellen. Den Königen von Spanien und Portugal wurden durch die im Vertrag von Tordesillas 1494 getroffene Anordnung mittels verschiedener Urkunden weitreichende Privilegien zur Inbesitznahme fremder Regionen erteilt, wenn sie Maßnahmen zur Christianisierung der lokalen »heidnischen« Bevölkerung ergriffen.1216 Der Vertrag sah zudem eine Veränderung der päpstlichen Bulle aus dem Jahr zuvor bezüglich der Grenzlinie vor, die ca. 1.300 Kilometer weiter nach Westen verschoben wurde. Es wird nicht ausgeschlossen, dass den Portugiesen zu diesem Zeitpunkt schon Teile des brasilianischen Küstenverlaufs bekannt waren. Für den östlichen Teil der Welt sollte demnach das Königreich Portugal zuständig sein, für den westlichen das Königreich Spanien.1217 Reiseunternehmungen in Richtung der westlich gelegenen Regionen Südamerikas, des Pazifik und der Philippinen wurden demnach auf spanischen, solche in Richtung der östlich gelegenen Regionen (Indien, die Gewürzinseln, Macao, Japan etc.) auf portugiesischen Schiffen vorgenommen.1218 Damit setzte ein Wettlauf um den Globus ein, dessen Ziel vor allem China und sein Reichtum waren. Im Vertrag von Tordesillas war nichts darüber gesagt worden, wo die Demarkationslinie auf der anderen Seite des Globus zu verlaufen hatte, da zu der Zeit noch keine der Vertragsparteien dort gewesen war. Portugal und Spanien wussten jedoch beide, dass sich China dort auf der anderen Seite der Welt befand und dass derjenige, der diese Gegend auf dem kürzesten Wege als Erster erreichte, Aussicht

1216 Dieses »Patronat« hatte sowohl für die beiden genannten Königreiche wie für die mit einem Missionsauftrag hinaus in die Welt geschickten Geistlichen weitreichende Folgen. Die jeweilige Krone war unter dem Mantel des Patronats zuständig für die Bereitstellung der Transportinfrastruktur, die ökonomische Versorgung der Missionare und deren Schutz. Vgl. Friedrich (2016), S. 434. Zur Veranschaulichung s. die Karte unter https://de.wikipedia.org/wiki/Vertrag_von_Saragossa#/media/File:Karte_Portugiesisch-Spanischer_Vertr%C3%A4ge.png, eingesehen am 26.10.2018. 1217 Zu den Verhandlungen und dem Verlauf der Trennungslinie westlich der Kapverden vgl. Kollert (1997), S. 117 f. 1218 Vgl. Spence (1986), S. 65.

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auf die höchsten Gewinne besaß.1219 Ab 1580 kam es angesichts der spanischen Oberherrschaft zu einer Schwächung der Portugiesen, die selbst nach Wiedergewinnung der Unabhängigkeit 1640 anhielt.1220 Als Kolonialmacht konnte Portugal auf Dauer nicht mit England und Holland konkurrieren, weshalb die Konzentration auf die Missionstätigkeit logisch erschien. Ein weiterer wichtiger Faktor war, dass sich der Jesuitenorden dank der Aufnahme auch nichtportugiesischer Missionare europaweit die Dienste einiger der größten Talente unter den Forschern und Wissenschaftlern zu sichern verstand. Eine starke »portugiesisch-nationale« Note blieb, da die Missionare jeweils von Lissabon aus aufbrachen. Ziel in Asien war zunächst mit Goa eine Kolonie Portugals an der Küste Indiens und der erste Bischofssitz in Ostasien, von wo aus dann ggf. eine Weiterreise bis nach China oder Japan erfolgte. Operationsbasis vor der Küste Chinas schließlich war das portugiesische Macao, das ab 1575 als Bischofssitz fungierte und zum Anziehungspunkt der geistlichen Pioniere wurde: Alessandro Valignano (1539–1606), der 1578 in Macao eintraf, steuerte als Ziel Japan an, gefolgt von Michele Ruggieri (1543–1607) und Franciscus Pasio (1551–1612), die in China eine Mission aufbauen wollten.1221 Der »Erfolg« der Portugiesen und Jesuiten in China über eine so lange Zeit hinweg lag also, dies kann man wohl sagen, in ebender tatsächlichen Schwäche vor Ort: Die Beschränkung auf eine Handelsniederlassung und den Bischofssitz in Macao erlaubte die Konzentration auf die Missionsarbeit.1222 Hinzu kamen schließlich mit Blick auf China auch die besonderen Zeitumstände, die für den Erfolg einer Mission große Chancen boten. China befand sich am Ende des 16. Jahrhunderts in einer dramatischen Umbruchphase, die zumin1219 Vgl. Brook (2015), S. 74. 1220 Die jesuitischen Missionare blieben bis 1565 aus dem spanischen Kolonialreich ausgeschlossen. Auch in der Folge legte die spanische Krone Wert darauf, vor allem spanische Ordensleute in die Kolonien zu entsenden. Vgl. Friedrich (2016), S. 434. 1221 Vgl. dazu einführend Ljungstedt (1992). Es handelt sich um die wohl erste historische Studie zu Macao, erstmals publiziert 1832 von dem Schweden Anders Ljungstedt, der 1798 nach Kanton kam, 1813 nach Macao übersiedelte und dort bis zu seinem Tod 1835 lebte. 1222 Die vorstehenden Ausführungen basieren auf Chabrié (2014), S. 5–17. Zu einer Änderung des Status der in China wirkenden Jesuiten kam es innerhalb des Ordens auch in der Folge nicht. Ab 1619 wurde der Missionsbetrieb in China in stärkerer Unabhängigkeit von Japan geführt, wo die Missionsarbeit größeren Problemen gegenüberstand. China wurde zwar zu einer Vizeprovinz innerhalb des Ordens, zu einer vollständigen Loslösung von Japan kam es allerdings nicht, finanziell blieben die Missionen in Japan und China auch weiterhin verbunden. Vgl. Brockey (2007), S. 73. Auf den engen Zusammenhang zwischen kaufmännischen und kolonialistischen Bestrebungen der Portugiesen und der Möglichkeit der Jesuiten, unter Nutzung der von den Kaufleuten eingesetzten Transportmittel sowie der in Macao vorhandenen Liegenschaften ihre Missionsarbeit zu verrichten und als kulturelle Mittler zu fungieren, vgl. die Ausführungen bei Huang Zhengqian (2010), S. 11–27. Huang geht es vor allem um die Frage der Ergänzung. Während die Kaufleute vor allem die wirtschaftlichen Ressourcen bereitstellten, mit dem Ziel, die riskante Reise mit einem Gewinn abzuschließen, traten die Missionare als Vertreter einer Hochkultur auf und strebten nach Erfüllung ihres Missionsauftrags.

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dest den einsichtigen Zeitgenossen die Notwendigkeit von Neuerungen und Veränderungen bald klar werden ließ. Diesen anfangs nur vage spürbaren Wunsch nach Neuem und Erneuerung erkannten alsbald auch die europäischen Missionare. Im Folgenden sollen zunächst die Besonderheiten der Missionsarbeit der Jesuiten untersucht werden, um im Anschluss daran den einzigartigen Charakter der frühen Zusammenarbeit zwischen China und Europa auf dem Feld der Wissenschaft zu analysieren. 6.7.1 Wege und Mittel im Wirken der ersten Missionarsgeneration in China um Matteo Ricci

Es war Matteo Ricci, dem es nach dem Eintreffen der Jesuiten in Asien schließlich gelang, sich von den Grenzen Chinas kommend bis in die Hauptstadt des Reiches vorzuarbeiten und dort die Grundlagen für die weitere erfolgreiche Arbeit seiner Glaubensbrüder zu legen. Erst Ricci kann als erster wirklicher Kulturmittler betrachtet werden, mit ihm begann jener wissenschaftlich-kulturelle Austausch, in dessen Folge viele der technologischen Neuerungen aus Europa ihren Weg nach China fanden. Im Jahre 1577 erhielt der 1552 in Macerata geborene und 1571 in den Jesuiten­orden eingetretene Matteo Ricci die Genehmigung, sich der Missionsgesellschaft in Goa anzuschließen. März 1578 bricht Ricci von Portugal auf und trifft im September in der portugiesischen Provinz Goa ein.1223 Die folgenden vier Jahre lebt Ricci in Indien. Im April 1582 folgt er der Aufforderung des Visitators Alessandro Valignano und macht sich auf den Weg nach China, im August gelangt er nach Macao. Ein Jahr später zieht Ricci nach Zhaoqing in der südchinesischen Provinz Kanton um. Die Weltkarte an der Wand seines Zimmers erregt schnell die Aufmerksamkeit chinesischer Gelehrter, der örtliche Präfekt bittet Ricci um Übertragung der Karte ins Chinesische. Neben der Missionsarbeit fertigt Ricci gemeinsam mit Ruggieri ein portugiesisch-chinesisches Wörterbuch an, in dem zum ersten Mal die Aussprache von chinesischen Zeichen in lateinischen Buchstaben wiedergegeben wird.1224

1223 Zu einer eingehenden Beschreibung der Reise Riccis bis nach Gao vgl. Kapitel 3 in: Spence (1986), vor allem die Seiten 59–79. 1224 Vgl. die Abbildung einer Seite des Wörterbuchs samt der Umschrift im Internet unter https://de.wikipedia.org/wiki/Matteo_Ricci#/media/File:Ricci-Ruggieri-Portuguese-Chinese-dictionary-page-1.png, eingesehen am 13.11.2016.

Abb. 3:  Riccis Weltkarte. (https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/thumb/7/71/Kunyu_Wanguo_Quantu_%28 %E5%9D%A4%E8%BC%BF%E8% 90%AC%E5%9C%8B%E5%85 %A8%E5%9C%96 %29.jpg/1280px-Kunyu_Wanguo_Quantu_%28 %E5%9D%A4%E8%BC%BF%E8%90 %AC%E5%9C%8B% E5%85 %A8%E5%9C%96 %29.jpg)

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Abb. 4 und 5:  Titelseite des chinesisch-lateinischen Wörterbuchs von Basile de Glemona (Titelseite der handschriftlichen Kopie) aus dem Jahr 1723, Titelangabe Han-Tsu-Si-Fan und Wortverbindung mit dem Zeichen 打 samt Aussprache und Übersetzung. Katalog Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 76 und 77.

Nach mehr als einem halben Jahrzehnt vertreibt der Gouverneur 1589 Ricci aus Zhaoqing, es erfolgt die Umsiedlung nach Shaozhou. Noch vor seiner Vertreibung wird Ricci in Zhaoqing mit dem aus Changshu stammenden Qu Taisu (1549–1612, 瞿太 素) bekannt, seinem späteren Schüler und Freund und ebender Person, die Ricci rät, die Mönchskluft abzulegen und im Gewand der konfuzianischen Gelehrten aufzutreten.1225 In Shaozhou errichtet Ricci eine weitere Kirche und macht sich an die Übertragung der konfuzianischen Klassiker in die lateinische Sprache, womit er einen Beitrag 1225 Mit Qu Taisu (der auch unter dem Namen Qu Rukui 瞿汝夔 bekannt ist) setzt sich in einem längeren Kapitel (S. 34–65) Huang Yinong auseinander, vgl. Huang Yinong (2006). Der aus Suzhou stammende Qu verarmte nach dem Tod des Vaters, als er bei dem Versuch, künstlich Gold herzustellen, sein Erbe verschwendete und zur Umsiedlung in den entlegeneren Süden des Landes gezwungen war. In Zhaoqing kam es 1589 zum ersten Zusammentreffen mit Ricci, Qu vermittelte dem Jesuiten wichtige Kontakte zur konfuzianischen Gelehrtenwelt. Wie in vielen anderen Fällen, so waren auch bei Qu die Nebenfrauen ein Problem, das den Übertritt zum Christentum verhinderte. Im Jahr 1605 empfing Qu die Taufe, nachdem er eine Nebenfrau, die ihm zwei Söhne geboren hatte, zur Hauptfrau erhob. Seine ursprüngliche Hauptfrau war bereits frühzeitig verschieden. Qus geringes Ansehen in der Familie dürfte wohl auch mit ein Grund für seinen Umzug in den Süden gewesen sein. Huang vermutet im Schlusswort des Kapitels, dass gerade der Ausschluss Qus aus seiner Heimat (bei dem auch die Affäre mit einer Schwägerin eine wichtige Rolle spielte) ihn in die Arme Riccis getrieben habe. Vgl. ebd., S. 61.

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zum Bekanntwerden der chinesischen Kultur in Europa leistet. Nach einigen Jahren hat Ricci sich so weit ein Bild von der Situation in China gemacht, dass er im Mai 1595 beschließt, von Shaozhou aus Richtung Norden aufzubrechen. Sein Ziel ist zunächst Nanking, doch stößt er dort auf Schwierigkeiten und lässt sich in Nanchang nieder, wo er die kommenden drei Jahre verbringt.1226 Der erste Versuch, sich in Peking niederzulassen, misslingt 1598, Ricci ist gezwungen, am Jahresbeginn 1599 nach Nanking auszuweichen. Der zweite Versuch klappt 1600 besser, im Januar 1601 trifft er in Peking ein. Ricci erweckt mit Geschenken an den Kaiser Interesse, die Auskunft über die Weltgeographie geben. Obwohl aus der Beamtenschaft Zweifel an Riccis Auskunft über die Existenz einer Region des großen Westmeeres bestehen und für eine Rücksendung Riccis plädiert wird, genehmigt der Kaiserhof den Aufenthalt der Jesuiten in Peking. Dem Orden und seinen Angehörigen werden eine unbeschränkte Aufenthaltsdauer und die freie Wahl des Wohnorts zugesichert, der Staat stellt Gelder für den Unterhalt bereit.1227 Die Jahre bis zu seinem Tod 1610 verbringt Ricci mit dem Aufbau weiterer Kontakte und der Anfertigung einer Reihe wichtiger Übersetzungen ins Chinesische, auf die weiter unten näher eingegangen wird. Das Engagement der Jesuiten und nach ihnen weiterer christlicher Orden blieb beständig auf hohem Niveau, was man nicht zuletzt vor dem großen personellen und materiellen Aufwand betrachten muss.1228 Den besonderen »Reiz« dieser Begegnung und Auseinandersetzung zwischen dem Westen und China macht gerade das Umfeld aus, aus dem Ricci und seine Nachfolger stammten, und die »Aufgabe«, die sich daraus ergab. Bei allen großartigen Leistungen des Kulturtransfers, den die Jesuiten bewirkten, tritt ihre Tätigkeit als Missionare oft schnell in den Hintergrund. Auch hier war es Ricci, der zunächst im Zusammenwirken mit anderen Jesuiten vor Ort Grundlegendes schuf und Maßstäbe für die Zukunft 1226 Zu den schwierigen Umständen der Reisen durch China, auf die Ricci aus verschiedenen Gründen zunächst immer wieder traf, vgl. Spence (1986), S. 80 f. 1227 Vgl. zu den Details über das Leben in der Hauptstadt Ricci/Trigault (2010), S. 422 f. Auf eine überblicksartige kleine Einführung zu Ricci und seinem Wirken, die die neueren Arbeiten freilich nicht ersetzen kann, sei hier kurz hingewiesen mit Stürmer (1978). Weitere Details zu Riccis langem Aufenthalt in China, seinem Wirken und den Problemen, auf die er an den einzelnen Orten, an denen er sich aufhielt, traf, sind nachzulesen bei Spence (1986). Spence orientiert sich dabei vornehmlich an der in den 1940er Jahren von Pasquale d’Elia herausgegebenen und mit Anmerkungen versehenen Fassung von Riccis Chinaaufzeichnungen, in der Fachliteratur gewöhnlich als Fonti Ricciane zitiert. Zu der entsprechenden Quelle vgl. die Angaben bei Spence (1986), S. 269. 1228 Fassbar vor allem durch die enormen Entfernungen, die zu überwinden waren, die langen, sich zum Teil über Jahre hinziehenden Reisen und die Opfer, die unter den Reisenden zu beklagen waren. Nur ein Bruchteil derer, die aus Europa aufbrachen, gelangte an die Ziele in Asien. Von den zweiundzwanzig sich 1618 in Portugal einschiffenden Jesuiten kamen am Ende nur acht lebend bis nach Macao. Vgl. zu diesen und weiteren Zahlen Zhang Cuo (2002), S. 29 f. Schätzungsweise beteiligten sich zwischen der Mitte des 16. Jahrhunderts und 1800 mehr als 900 Jesuiten an der Missionsarbeit in China, darunter über ein Drittel portugiesischer Herkunft und mehr als hundert aus Frankreich stammend.

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setzte. Im Kontakt mit den unterschiedlichsten Kreisen der Bevölkerung während seines langen Aufenthalts in China wurden Ricci die Anknüpfungspunkte zur Missionierung mehr und mehr bewusst. Ricci nutzte die verschiedenen Gelegenheiten, auf konkrete Beispiele der christlichen Nächstenliebe in Europa hinzuweisen, z. B. die Krankenhäuser, Waisenheime, Armenhäuser, die Unterstützung von Witwen etc. Frühzeitig wurden Ricci auch die Probleme für angehende chinesische Gläubige bewusst, die christlichen Gesetze zu akzeptieren, vor allem solche, die die Ehe betrafen. Als eine besondere Schwierigkeit sollte sich das Verbot der Aufnahme von Konkubinen und die Vorschrift darstellen, nach der nur die Einehe erlaubt war und eine Scheidung selbst dann verboten blieb, wenn aus der Ehe keine Kinder hervorgingen.1229 Eine herausragende Rolle spielten dabei die Schriften Riccis. Ricci scheint sich frühzeitig darüber klar geworden zu sein, dass in China mehr mit Büchern als mit dem gesprochenen Wort zu erreichen war und dass die Schrift das entscheidende Medium des Zugangs zur Welt der Gelehrten darstellte.1230 Den christlichen Traktaten Riccis, in denen er den Konfuzianern Aspekte des Christentums erläuterte, kommt daher eine besondere Bedeutung zu. Ricci ging es nicht um die Vermittlung von christlichen Ritualen und Zeremonien, im chinesischen Kontext hielt er es vor allem für wichtig, den Chinesen die Idee eines anthropomorphen höchsten Wesens nahezubringen – eben Gott, der das Universum und alle menschlichen Angelegenheiten kontrollierte.1231 Wie aus seinen chinesischen Schriften hervorgeht, sah Ricci seine Hauptaufgabe darin, den Menschen in China klarzumachen, dass die Welt von einem im Westen deus genannten Gott geschaffen und gesteuert wurde. Ohne einen Gott, der persönlich fassbar wurde, konnte es Ricci zufolge kein Christentum geben, zumal die Vorstellung einer allmächtigen Gottheit in den meisten Philosophien des Ostens fehlte. Ricci lag vor allem daran, den anvisierten (künftigen) Gläubigen Chinas zu erklären, warum sie die Vorstellung von einer Existenz Gottes vergessen hatten. Ricci zufolge hatten die Chinesen in der Antike zur Zeit von Konfuzius sehr wohl Gott verehrt, als eben den shangdi 上帝, den »Hohen Gott«, der manchmal auch mit »Himmel« bezeichnet wurde. Ricci bezog sich dabei auf Passagen im Buch der Urkunden, wo er Hinweise auf eine Gottesvorstellung zu finden glaubte, die der von einem christlichen Gott entsprach. Er wies damit das Ideal der Neokonfuzianer zurück, das von der »Einheit des Menschen und des Himmels« (天人合一) sprach.1232 Riccis 1229 Vgl. Ricci/Trigault (2010), S. 380 f. 1230 Vgl. Young (1980), S. 22. Young stützt seine Vermutung auf Tagebucheinträge Riccis und Angaben in dessen Schriften. 1231 Vgl. ebd., S. 25. 1232 Vgl. ebd., S. 27 ff. Es ist aufschlussreich, dass sich noch im 20. Jahrhundert chinesische Historiker auf diese Argumentation stützten, um auf die Ähnlichkeiten zwischen Christentum und klassischer chinesischer Religion hinzuweisen. Vgl. dazu etwa Zhang Xinglang (2000), der mit Blick auf den Begriff tian (天) in Quellen wie dem Buch der Lieder und dem Buch der Urkunden erklärt, dass es auch in China

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Thesen basierten auf zum Teil schwachen Grundlagen, er musste sich immer wieder mit Vermutungen behelfen wie der, dass nicht alles in dem Überlieferungsprozess aufgezeichnet worden war bzw. dass die Konfuzianer verschiedener Zeiten nicht immer beachteten, was in anderen Zeitaltern gegolten hatte. Für die in Riccis ChristentumKonzept wichtige Vorstellung einer Hölle fanden sich keine Hinweise bei den antiken Klassikern, er behalf sich daher mit der Ableitung einer Hölle aus dem Umstand, dass es einen Himmel gab, und nutzte die Spielräume der antiken Quellen Chinas auf eine Weise, mit der es ihm möglich wurde zu behaupten, dass das Volk Chinas aus Judäa stammte und von Fuxi fortgeführt worden war. Insbesondere wandte sich Ricci gegen die Metaphysik der Neokonfuzianer, indem er betonte, shangdi sei die letzte Realität, nicht das neokonfuzianische li (理) und qi (气). Li konnte Ricci zufolge keine schöpferische Kraft besitzen, Gott war li überlegen. Ricci ging davon aus, dass das bei Konfuzius erwähnte taiji in keiner Beziehung mit shangdi stand, und betonte, dass der shangdi in den Klassikern den Christengott meinte und dass das Taiji-Konzept der Song und Ming heterodox war.1233 Letzten Endes bestand Ricci darauf, dass es angesichts der Begrenztheit jedes Verstehens unmöglich war, Gott voll und ganz zu begreifen, und dass daher dem Glauben eine zentrale Rolle zukam.1234 Die Schwierigkeiten bei der Suche nach Form und Ausdruck für die Übertragung der christlichen Glaubensinhalte werden deutlich, wenn man einen Blick auf die frühesten der aus dem Kreis der Jesuiten ins Chinesische übertragenen Schriften tut. Nachdem der seit 1583 im kantonesischen Zhaoqing ansässige Michele Ruggieri bereits eine Reihe von kürzeren Schriften auf Chinesisch hatte drucken lassen, erschien 1584 das in Guangzhou gedruckte Werk Wahrhaftige Niederschrift über Gott (天主实录).1235 Ziel war es, aufgrund einer in Rom herausgebrachten Schrift zum Christentum mit dem Titel Doctrina Christiana (auch Christianae Doctrinae Compendium) mithilfe von Chinesen eine für Chinesen verständliche Einführung anzufertigen. Matteo Ricci, der vermutlich an der Abfassung der Wahrhaftigen Niederschrift beteiligt gewesen ist, erwähnte das Buch in einem Brief zunächst lobend, distanzierte sich aber später davon.1236 Der im Hauptteil dialogisch angelegte Text bemüht sich um die Vermittlung von Grundwissen des christlichen Glaubens und scheint mit einer beträchtlichen Startauflage in Umlauf gebracht worden zu sein, die zwischen 1.200 und 3.000 Exemplaren gelegen haben einen Gottesbegriff gegeben habe. Freilich geht Zhang auch auf Unterschiede ein und macht etwa klar, dass, anders als im Christentum, die Jenseitsvorstellung in der klassischen chinesischen Gedankenwelt des Konfuzianismus kaum ausgeprägt war. Vgl. ebd., S. 96 f. 1233 Vgl. die Ausführungen Young (1980), S. 30–35. 1234 Vgl. ebd., S. 38. 1235 Zu einer chinesischen Fassung vgl. Tianzhu shilu (2013). 1236 Vgl. dazu die einführenden Bemerkungen in MQXXWB, Bd. 1, S. 1–4, auf die sich auch die weiteren Ausführungen beziehen.

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könnte.1237 Abgesehen von einigen Kernbegriffen wie »Gott« (tianzhu 天主) bediente sich der Verfasser in großem Maße eines aus dem Taoismus und Buddhismus übernommenen Vokabulars, z. B. wenn er für »Pfarrer« das Zeichen seng (僧) verwendete, womit gewöhnlich die buddhistischen Mönche bezeichnet wurden, oder aber wenn er die »Kirche« mit si (寺, d. h. Kloster) übertrug und von den christlichen Heiligen als xian (仙) sprach, den Terminus für taoistische Heilige gebrauchend. Diese begrifflichen Anleihen an autochthonen chinesischen Vorgaben stellten gerade zu Beginn der Verbreitung des Christentums in China eine beliebte Methode dar und sollen hier am Beispiel der Wahrhaftigen Niederschrift kurz näher erläutert werden,1238 eines Buches, das frei-

1237 Vgl. die Angaben in der Einleitung zu Tianzhu shilu (2013), S. 2. 1238 Die Herausgeber von Tianzhu shilu (2013) sehen in dem Text die Vorläuferfassung von Riccis 1584 angefertigter Schrift Wahre Bedeutung Gottes, vgl. ebd., S. 3. Ruggieris Abhandlung (bekannt auch unter anderen Titeln) ist überliefert in zwei Ausgaben: 1. Die Fassung im Archiv der Jesuiten in Rom. Das früheste Manuskript wurde 1581 fertiggestellt, zugrunde lag zunächst eine lateinische Fassung mit dem Titel Vera et Brevis Divinarum Rerum Expositio. Von der chinesischen Fassung sind zahlreiche Abschriften angefertigt worden, wobei es auch zu inhaltlichen Veränderungen kam. Ruggieri wies in einem Brief an den jesuitischen Ordensleiter in Rom 1584 darauf hin, das Manuskript in chinesischer Sprache über vier Jahre hinweg angefertigt und immer wieder verbessert zu haben. Nach der Lektüre durch chinesische Beamte hätten diese ihn aufgefordert, das Werk in den Druck zu geben. Auch die Zensur des Ordens hätte bereits zugestimmt, sodass er davon ausgehe, das Werk noch im selben Jahr herauszugeben. Nach der Übersetzung ins Chinesische und Überarbeitung durch Chinesen kam es 1584 zum Druck unter dem Titel Neue Ausgabe der wahrhaftigen Niederschrift aus dem Westen über Gott 新编西竺国 天主实录. 2. Ein weiteres Exemplar befindet sich in der Bibliothek des Vatikans, der Titel lautet 天主 圣教实录. Diese Ausgabe kann frühestens nach 1637 entstanden sein, vermutlich zwischen 1637 und 1641. Vgl. Li Xinde (2015), S. 67 f. Dass terminologische Anpassungen im Prozess der Übersetzungen und der kulturellen Annäherung nicht nur in Texten verschiedener Autoren, sondern auch in verschiedenen Ausgaben von Texten eines Autors vorgenommen wurden, zeigt der Vergleich der vorgenannten Versionen der Wahrhaftigen Niederschrift sehr anschaulich: Anhand der Ausgaben von 1584 und 1637 sind Entwicklungen aufzuzeigen, interessant sind die Übersetzungen bestimmter Begriffe und die phonetische Transkription von Namen, die sich mit der Zeit dann durchsetzten, s. die Übersicht S. 69 z. B. für »Paradies« (巴喇以所 / 天堂); für »Jesus« (热所 / 耶稣); für »Maria« (妈利呀 / 玛利亚); »Reinkarnation« bzw. »Wiederauferstehung« (以魂凑合其身 / 复活). Neben einer anderen Strukturierung der Ausgabe von 1637 wurden in dieser sowie in später entstandenen Fassungen auch weitgehend solche Begriffe aus der Vergangenheit entfernt, die auf einen Ursprung aus dem Buddhismus und Taoismus zurückgingen. So spricht Ruggieri in der Fassung von 1584 noch von sich als seng 僧 (Mönch, gewöhnlich zur Bezeichnung von buddhistischen Mönchen benutzt), der aus tianzhu 天竺 (ursprünglich Bezeichnung für Indien) stamme (S. 69). Hier wird der Zwiespalt deutlich, unter dem die Vertreter der ersten Jesuitengeneration standen: Um Zugang zur Bevölkerung in China zu finden, verwendeten sie einerseits die Selbstbezeichnung als (buddhistische) Mönche. Um einer vollkommenen Absorption durch die einheimische Religion in China zu entgehen, mussten jedoch Grenzen gezogen werden, was andererseits die Kritik an den buddhistischen Praktiken (»Götzenkult«) notwendig machte. Gerade bei neuen chinesischen Gläubigen musste das zu Verwirrung führen. Interessante Entwicklungen sind bei dem Vergleich der Ausgaben 1584/1637 z.B: für die eigene Person (»ich«) (僧/余), »Heiliger« (得道之士/圣人) und »Missionar« (教门之僧/传教先生) festzustellen (S. 71 f.).

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lich bald durch Riccis Schrift Wahre Bedeutung Gottes (天主实义, De Deo vera ratio) ersetzt wurde – ein Traktat, das dezidiert »konfuzianisch« klang.1239 Wahrhaftige Niederschrift folgt in der Argumentation einem »logischen« Aufbau, indem unter Verwendung von Elementen des Bekannten (bei der Herkunft des Christentums aus dem westlichen Teil der Welt wird auf tianzhu 天竺 verwiesen, ein Begriff, der traditionell für die Bezeichnung Indiens Verwendung fand) zunächst auf die Ziele des Christentums (»den Seelen den Aufstieg in den Himmel« zu ermöglichen und zu verhindern, dass die Seelen »in die Hölle herabsinken«) und seine globale Bedeutung eingegangen wird.1240 Durch den Vergleich der Gottesherrschaft (hier im Bild der »himmlischen Herrschaft« 天庭) mit der Herrschaft im (chinesischen) Reich und den Provinzen wird sodann die Existenz Gottes nachgewiesen, gefolgt von drei »Beweisen«, deren Ziel darin besteht, Gott als Ordner, Schöpfer und Lenker erkennbar zu machen.1241 Auch bei der Erläuterung von Gottes Wesen und seinen Anliegen behilft sich der Verfasser mit eingängigen Bildern und Gleichnissen, die zum Teil eine geschickte Verknüpfung abendländisch-christlicher Konzepte mit Vorstellungen aus dem Taoismus erkennen lassen. So klingt in dem Hinweis auf Gottes Entstehung aus dem »Nichts« (hier umschrieben mit dem taoistischen wuwei 无为: »Was Gott von den Menschen auf der Welt vor allem unterscheidet, dass ist sein Hervorgehen aus dem Nichts« [天主与世人 大是不同, 是以无为而成也]) auch etwas vom Konzept des »unbewegten Bewegers« an. Dass man sich beim Anblick Gottes aufgrund von dessen Gestaltlosigkeit (无形) nicht auf seine »gewöhnlichen Augen« (俗眼) verlassen kann, sondern einen »geistigen Blick« benötigt, muss sich der Leser des Traktats in eigener Interpretation erschließen.1242 1239 Vgl. dazu auch das Vorwort von Li Zhizao, hier in der Übersetzung »Preface to The True Meaning of the Lord of Heaven«, in: Bary/Lufrano (2000) (vol. 2), S. 144–147. Li zeigt die Verbindung zur konfuzianischen Tradition der Verehrung des Himmels auf. Bezüglich der Erläuterung von Dingen, die den Himmel betreffen, komme kein Werk dem Buch der Wandlungen gleich. Li beruft sich weiterhin auf die Auslegung des Buchs der Wandlungen und legt Wert auf die Aussage, dass die Vorstellung eines Himmelsherrschers (i. e. Gottes) nicht erst auf Ricci zurückgehe (S. 145). Li geht auf Riccis erfolgreiche Aneignung der chinesischen Kultur ein und legt Wert auf die Feststellung, dass auch Ricci (der durchaus Unterschiede benannte) die Übereinstimmung der christlichen Lehre mit chinesischen Klassikern bestätigte (»However, particularly in respect to his [i. e. Ricci’s] emphasis on the great importance of knowing and serving Heaven, what he says tallies with the classics and commentaries.«, S. 146) und Ähnlichkeiten in Werken wie dem Medizinklassiker Huangdi neijing, dem frühen Mathematik- und Astronomiebuch Zhoubi, den Riten der Zhou ausmachte, was Li dann zu der Feststellung führt, in Ricci sei das Idealbild eines konfuzianischen Gelehrten zu sehen – ein Beispiel der harmonischen Verbindung zwischen »kultivierten« Menschen auf der Welt (S. 147). Zu Riccis Schrift vgl. auch die Übersetzung Ricci (1985). 1240 Vgl. dazu die Einleitung zu Tianzhu shilu (2013), S. 4. 1241 Die Argumentation lautet, dass ohne die Herrschaft Gottes im Zentrum der Himmelsregierung unweigerlich Chaos ausbrechen müsse; die Welt brauche einen Schöpfer, da nichts aus nichts entstehen könne und Bewegung eine ursprüngliche Kraft benötige (Beispiele aus der Natur wie Wind und Wellen), die (wie bei der Steuerung eines Schiffes) eine bestimmte Richtung einschlage. Vgl. ebd., S. 5 f. 1242 Vgl. ebd., S. 7.

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Die apodiktische Erklärung der Einzigartigkeit des christlichen Gottes, dessen Verfügungsmacht sich auf himmlische Wesen ebenso wie auf die Natur bezieht, macht schließlich spätestens die Auseinandersetzung mit den in China vorhandenen »Gottesvorstellungen« bzw. Konzepten »göttlicher Kräfte« notwendig. Die Postulierung von Gott als der entscheidenden Kraft hinter yin und yang erlaubt es dem Verfasser, einen Hieb gegen den Taoismus zu führen, wie der Hinweis auf das Konzept der Wiedergeburt zu dem Vorwurf führt, dass der Buddhismus »leer und betrügerisch« (虚谬) sei, wenn alleine schon das Rezitieren der Lotus-Sutra angeblich den glücklichen Aufenthalt im Paradies garantiere. Kritik wird vor allem an den Formen des »Götzenkultes« im Buddhismus geübt, etwa am Abbrennen von Räucherstäbchen in den Tempeln. Auf die vermeintliche Einfalt der Menschen im chinesischen Altertum (bestehend darin, »Gott nicht gekannt zu haben« 不识天主) und die daraus hervorgegangenen Übel wird ebenso eingegangen wie auf die »Zuständigkeiten« Gottes im Zusammenhang des Theodizee-Problems. Auf die Frage, wie es möglich sei, dass der Böse auf der Welt erfolgreich sei und belohnt werde, der Gute dagegen in Armut lebe, folgt die Erklärung: Nicht die Vergeltung zu Lebzeiten sei wichtig, was zähle, das sei die Vergeltung nach dem Tode. Die Seele des Guten steigt demzufolge zum Himmel auf und erlebt dort ewige und grenzenlose Freude; die Seele des Bösen stürzt hinab in die Hölle und hat dort unzählige Strafen zu erdulden, von denen sie sich nie befreien kann (»Alle Dinge liegen in der Macht Gottes, nicht in der Macht des Schicksals« [für »Schicksal« hier steht hier das Zeichen ming 命]). Nach diesen – wohlgemerkt noch recht einfachen – Grenzziehungen wird der Vermittlung von zentralen Anliegen der christlichen Glaubensinhalte Raum gegeben, beginnend mit dem sechstägigen Schöpfungswerk Gottes sowie dem Aufenthalt von Adam und Eva im Paradies, um sodann anhand der Verfassung der Engelsschar und des Strebens Luzifers, sich auf eine Stufe mit Gott zu stellen, auf die komplexere Problematik von Gut und Böse, Himmel und Hölle zu sprechen zu kommen, wobei sich der Missionar einer möglichst überschaubaren Dichotomie bedient. Mit dem von Gott zu einem Dämon (魔鬼) herabgestuften Luzifer sind demnach ein Drittel aller Engel aus dem Himmel vertrieben worden. Die Schlimmsten kamen in die Hölle, »kleine Verbrecher« in einen düsteren Zwischenbereich ohne Licht. Aus Hass über ihre Vertreibung verführen die Dämonen die Menschen zu schlechten Handlungen. Böse Menschen kommen daher nach dem Tod ebenfalls in die Hölle, um den Dämonen Gesellschaft zu leisten. Gute Menschen, die sich nicht verführen ließen, steigen nach dem Tod in den Himmel auf. Auch die Erbsünde findet in diesem Gefüge ihren Platz, wenn davon gesprochen wird, dass Adams Nachfahren – die Menschen – aufgrund des Ungehorsams ihres Ahnen Leid und Krankheit zu erdulden haben.1243 Gemäß der in drei Stufen eingeteilten 1243 Vgl. ebd., S. 8–12.

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Vorstellung von Leben wird sodann auf die Seelenproblematik eingegangen:1244 Auf der ersten Stufe folgt eine Umschreibung der Vitalseele, bei der es sich gemäß der Entelechie bzw. nach der vitalistischen Naturphilosophie um die reine Vorstellung vom Wachstum (wie bei Pflanzen) handelt; auf der zweiten Stufe gibt es eine Umschreibung der Sinnenseele als des Prinzips des sinnlich-animalischen Lebens, um sodann auf der dritten Stufe ausführlicher die Vernunfts- oder Geistseele als Prinzip der höheren geistigen Lebenstätigkeiten des Denkens und Strebens zu erläutern und auf ihre drei Formen einzugehen, wobei der Geistseele (精灵之魂), die sich in Form von Vernunft und Denken sowie des Willens äußert und nach dem Tode weiterhin besteht, breiterer Raum in den Erläuterungen eingeräumt wird und Argumente für den immateriellen Charakter sowie die Unsterblichkeit der menschlichen Seele angeführt werden. In anschaulicher Form wird sodann auf die vier Aufenthaltsorte der Seele eingegangen. Vor allem die vierzehn genannten Strafgründe, die zur Zuweisung der Höllenorte führen (angeführt werden als unterste Stufe das Inferno, als mittlere Stufe Limbo und als oberste Stufe das Purgatorium), und die Angabe der Bewegungen, die Sünder von einem Höllenort zum anderen führen können, dürften bei chinesischen Lesern, die mit buddhistischen Höllenvorstellungen vertraut gewesen sind, interessante Assoziationen hervorgerufen haben. Das Paradies erscheint als Ort voller Licht und Glanz, ohne Kälte und Hitze, Hunger und Durst, Kummer und Sorgen, voller Harmonie und Liebe.1245 Zur Darlegung des zeitlichen Rahmens und durch die Einbindung der Gegenwart wird im Text schließlich auf die Gelegenheiten eingegangen, bei denen Gott in Kontakt mit den Menschen getreten ist, um ihnen seinen Willen kundzutun. Die erste Gelegenheit bestand demzufolge in Befehlen Gottes an die Menschen, die nicht schriftlich überliefert wurden und zwei Dinge zum Inhalt hatten: nämlich »Du sollst keine anderen Götter haben neben mir« (2. Mose, 20,3) sowie den Grundsatz zu befolgen: »was du nicht willst, das man dir tu, das füg auch keinem andern zu«. Nach 2.450 Jahren hatten die Menschen diese Befehle vergessen und sich dem Bösen überlassen. Da Gott fürchtete, dass dies unweigerlich zum Höllenaufenthalt aller Menschen führen müsse, veranlasste er in einem Akt der Gnade, dass ein Prophet (hier in Anlehnung an die taoistisch-buddhistische Terminologie umschrieben mit 得道之士) den Menschen die alten Gesetze erläutere. Diese Gebote umfassten drei Bereiche: 1. Gott Ehre erweisen; 2. die Menschen mittels der Zehn Gebote zum guten Handeln bewegen; 3. die Menschen zur guten Staatsführung anzuleiten. Nach dem Ablauf von weiteren 1.510 Jahren habe Gott ein weiteres Mal erkannt, dass die Menschen sich nicht an seine Gebote hielten und dem Bösen zuneigten und ein Höllenaufenthalt damit unvermeidlich schien. Daher kam es zur dritten Er1244 Zur Problematik »Seele« vgl. eingehender die Ausführungen unter Punkt 6.7.4.4. 1245 Vgl. Tianzhu shilu (2013), S. 13–16.

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mahnung (规诫): Gott nahm in Jesus menschliche Gestalt an, um die Menschen zu unterweisen. Es erfolgt schließlich eine Erläuterung der Existenz von Jesus und seiner Geburt vor 1.584 Jahren. Jesus wird als Gottes Sohn mit dem Auftrag beschrieben, für die Menschen zu leiden, die Kreuzigung findet ebenso Erwähnung wie die Auferstehung.1246 Einigen Raum nehmen sodann auch die Ausführungen zu den Zehn Geboten ein, wobei angesichts der chinesischen Heiratsgewohnheiten der Hervorhebung der Einehe besondere Bedeutung zukommt. Als Antwort auf die Frage »Warum handelt es sich um eine Sünde [罪], wenn man mehrere Frauen nimmt?« werden ausführlichere Erläuterungen geboten, etwa wenn es heißt, dass die Konkurrenz der Frauen untereinander zu Zwietracht führe. Als besonders schwerer Fall von Sünde wird herausgehoben, die Frau eines anderen zu begehren oder es gar mit einem Mann zu treiben.1247 Die Schrift endet schließlich mit der chinesischen Fassung des Vaterunser. Die Zehn Gebote blieben in China – und wohl nicht nur dort – vermutlich ein Fremdkörper. Das dürfte zum Teil mit Inhalten wie der Einehe zu tun gehabt haben, die nicht ohne Weiteres in Kulturen zu übertragen waren, welche von anderen Traditionen geprägt waren. Wahrscheinlich blieben die Zehn Gebote aber auch deshalb ohne Wirkung, weil Beispiele für gelebte Gebotspraxis rar geblieben sein dürften. Mit dem aggressiven Auftreten der westlichen Großmächte in China in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts bot sich den chinesischen Gelehrten spätestens die Gelegenheit, mittels der Zehn Gebote bzw. ihrem Gegenteil dem Westen einen Spiegel vorzuhalten. Nachdem der Historiker Li Yuandu (李元度, 1821–1887) die Zeiten, in denen man angesichts der Konkurrenz mit starken Ländern außerhalb Chinas lebte, mit der Zeit der Streitenden Reiche verglichen und dazu aufgerufen hatte, sich der Lehren des Konfuzius und Menzius zu entsinnen, die »nicht einen Tag lang in Vergessenheit geraten« dürften, führte er zehn Verstöße der Menschen aus dem Westen (洋人) gegen die in China geltenden himmlischen Prinzipien (天道) an – vermutlich eine geschickte Erwiderung auf die zehn Gebote des Christentums: Grundsätzlich steht für Li fest, dass die Menschen aus dem Westen eben mit dem Glauben an einen Gott gegen all das verstoßen, was den himmlischen Prinzipien zufolge gültig sei (洋人所奉者天主, 然而天道之所 忌, 彼皆犯之),1248 doch gebe es durchaus Mittel, dem Einfluss der Fremden ein Ende 1246 Vgl. ebd., S. 16–20. 1247 Vgl. ebd., S. 22. 1248 Vgl. hierzu das Vorwort von Li Yuandu in Wang Zhichun (1989), S. 9 ff., die hier angeführten und zum Teil übersetzten Passagen sind alle von S. 11. Grundzug der Menschen aus dem Westen sei ihre Grausamkeit (残忍), zum Ausdruck kommend im Verstoß gegen das erste himmlische Prinzip, etwa indem die Menschen aus dem Westen mithilfe ihrer Waffen und Maschinen sowie des die Menschen vergiftenden Verkaufs von Opium nichts unversucht lassen bei dem Bestreben, die gesamte Menschheit zu vernichten (洋人于火攻则精益求精、于鸦片则创鸩毒以害人, 充其量, 不至尽天下之人类不止). Als weitere Verstöße gegen die himmlischen Prinzipien werden angeführt etwa die »Technizität« (»der aus-

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zu bereiten, nämlich, »die Lehren des Yao, Shun, Konfuzius und Menzius zu befolgen, die menschliche Natur nicht zu verlieren und nichts zu tun, was dem Schöpferwillen zuwiderläuft [从尧、舜、孔、孟之教, 然后不失乎人之性, 而无犯造物之所忌].« So bleibe China eben China selbst und müsse sich nicht auf Fremdes einlassen (而吾 中国之所以为中国者在此、不在彼也). Um den aktuellen Notwendigkeiten gerecht zu werden, sei es zwar notwendig, von den Fremden das zu lernen, was dort besser sei (然则言时务者虽师彼之所长), doch vor allem sei es wichtig, die überlieferten Lehren »unverändert weiterzuführen« (相传不变之道为本务), um wohlhabend und stark in die Zukunft zu gehen (而后可与言富强也). Doch zurück zu Ricci. Wie kunstvoll es ihm im Laufe der Zeit gelang, zentrale Inhalte der christlichen Spiritualität und Rituale in die chinesische Sprache einzubetten, zeigen zwei kleinere ihm zugeschriebene Texte. Die Anleitungen zum Fasten (斋旨) und die Neun Regeln der Bekehrung (化人九要) sind vermutlich zwischen 1595 und 1609 entstanden, wobei unsicher ist, ob Ricci auch die Neun Regeln verfasst hat.1249 Die Neun Regeln haben zum Ziel, den neu zum christlichen Glauben Gestoßenen Antworten auf offene Fragen zu geben, also Orientierung zu bieten, konkret geht es dabei um Regeln zur »Aufrichtigkeit« (cheng 诚), »Klugheit« (zhi 智), »Verhaltenskorrektheit« (lian 廉), zum »Mut« (yong 勇), zur »Angemessenheit« (shi 实), »Harmonie« (he 和), »Ausdauer« (heng 恒), »Bedeutsamkeit« (yi 义) und »Bescheidenheit« (qian 谦). Alle hier nur in grober Übersetzung wiedergegebenen Begriffe bauen aufeinander auf, wobei die in philosophischen Traktaten in China oft anzutreffende Technik der stufenweisen Argumentation und der Rückbezüglichkeit Anwendung findet. Demnach kommt es weschließliche Gebrauch von Maschinen« 洋人无事不用机械). Vgl. ebd., S. 11. Es handelt sich um ein gutes Argument von Li, vgl. dazu u. a. Vietta (2019), S. 224: »Mit Technizität definiere ich die Fähigkeit der europäischen Kultur, rationales naturwissenschaftliches Wissen in Technik umzusetzen. Auch wenn der Begriff nicht zu den traditionellen Hochwerten der europäischen Kultur zählt, ist diese – die europäische Kultur – nachhaltig von Technizität geprägt.« Vietta knüpft daran weitere Überlegungen zur Macht, Ökonomie usw. an und stellt die Bezüge zur Technizität her. Weiter vergingen sich die Menschen aus dem Westen an den Himmelsprinzipien, indem sie als Stärkere die Schwächeren misshandelten und sich verbündeten, um einem alleinstehenden Gegner Gewalt anzutun (洋人则以强凌弱、以众暴寡). Weiter angeführt werden zum Teil eher willkürlich festgestellte Mängel wie Gier, Durchtriebenheit (狡 猾) o. Ä. Dann, als sechster Verstoß gegen die Himmelsprinzipien: Das Vergessen des eigenen Ursprungs (忘本) – man verehre im Westen die Ahnen nicht und habe den Ahnenkult abgeschafft (废宗绝祀). Weiter werden kritisiert der unehrenhafte Einsatz von Waffen (黩武), das allein auf eigene Interessen ausgerichtete Verhalten (专利, i. e. Egoismus) – selbst die Beziehungen zwischen Herrscher und Minister, Vater und Sohn sowie älterem und jüngerem Bruder seien nicht frei von diesem Makel. Gemeint ist an der Stelle evtl. Kritik am »Individualismus« und an der »Rücksichtslosigkeit«, mit der Menschen aus dem Westen gelegentlich auf das Recht zur »Selbstverwirklichung« pochen. Weiterhin gibt es eine Kritik an Pomp und Luxus (奢侈), gemeint sind wohl Prahlerei (厚於自奉) und »Selbstverwirklichung um jeden Preis« (穷奢极欲), sowie am gegenseitigen Misstrauen (彼此猜嫌) – dies der zehnte und letzte Verstoß. 1249 Vgl. Zhai zhi (2013) (sowie dazu im Anhang Neun Regeln der Bekehrung 化人九要). Zu den einleitenden Bemerkungen vgl. S. 25 f.

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niger auf das Prinzipielle oder gar die Verabsolutierung eines bestimmten Verhaltens an als vielmehr auf Relativierung innerhalb zu berücksichtigender Kontexte. So heißt es über den Zusammenhang der ersten beiden Punkte in dem Eintrag von »Klugheit«, dass »Aufrichtigkeit ohne [Anwendung von] Klugheit nutzlos« bleibe bzw. dass – so ist in dem Eintrag »Verhaltenskorrektheit« zu lesen – auch Klugheit nicht helfe und gar Zweifel hervorgerufen werden können, wenn nicht korrekt aufgetreten werde. Der letzte Punkt der Regeln, die Bescheidenheit, wird als besonders wichtig hervorgehoben und lässt sich – in einem christlichen Sinne – möglicherweise im Sinne von »Fügsamkeit« gegenüber den Weisungen Gottes verstehen.1250 Der unter dem Titel Biblische Regeln (圣经约录) von Ricci 1605 herausgegebene Katechismus diente aller Wahrscheinlichkeit nach dem Zweck, mit Texten wie dem Vaterunser und dem Ave Maria, dem Dekalog und den sieben Sakramenten die Einheitlichkeit der Glaubensausübung in China angesichts der größer werdenden Gemeinde sicherzustellen, und wurde in enger Abstimmung mit dem Vatikan zusammengestellt.1251 Unabhängig von den vorgenannten Texten waren zwei weitere Schriften von Ricci sehr wichtig, um die Distanz zwischen Ost und West zu verringern. Da ist zum einen der 1595 entstandene Text Über die Freundschaft (chinesisch 交友论),1252 zum anderen die Schrift Gedächtniskunst in den westlichen Ländern (西国记法), die von Ricci 1596 in Nanchang abgefasst wurde.1253 Gerade der erstgenannten der beiden Schriften kommt innerhalb des religiös-philosophischen Diskurses, den Ricci in China in Gang gebracht hatte und in dem insbesondere die »Fünf Beziehungen« (五伦) der Konfuzianer für Ricci wichtig waren, eine herausragende Rolle zu.1254 Ricci erkannte hier eine weit1250 Vgl. ebd., S. 27 ff. 1251 Vgl. Shengjing yuelu (2013). Ähnliche Schriften fanden im Laufe der Zeit immer größere Verbreitung in China. Vgl. dazu auch Grundsätze der katholischen Lehre 天主教要 (Tianzhu jiaoyao [2013]). Der Text weist mit der Anführung von Gebeten, Glaubensregeln, Wegen zur Vermeidung von Sünden sowie mit der Betonung des Grundsatzes, dass die Ehe mit einer Frau ein ganzes Leben lang gelte, starke Übereinstimmungen mit den vorgenannten Biblischen Regeln auf und ist in der Bibliothek des Vatikans in mehreren Ausgaben vorhanden. Es finden sich zwar keine Angaben bezüglich Verfasser und Datum, allerdings wird darauf hingewiesen, dass in einer der Ausgaben der Name von François Furtado (1587– 1653) auftaucht, der den Text genehmigt hat. Furtado kam 1621 nach China und war seit 1630 Leiter der Vizeprovinz China innerhalb des Ordens. Es ist davon auszugehen, dass Grundsätze zwischen 1605 und 1630 entstanden ist. Vgl. die einleitenden Bemerkungen ebd., S. 176. 1252 Vgl. Ricci (2005), neben weiteren Quellen zurückgehend auf Ciceros De Amicitia. 1253 Vgl. Lackner (1986). Erläutert wurden darin die Techniken des Memorierens, die die Mönche in den Klöstern Europas entwickelt hatten. Zu einer Einführung in Riccis Schrift vgl. auch Spence (1986). In Kapitel 1 (S. 1–23) geht Spence auf die Tradition der Gedächtniskunst in Europa ein und nimmt eine Einordnung von Riccis Arbeit in den kulturellen Hintergrund Chinas vor. 1254 Auch nach Ricci brach die Schrifttradition zum Thema »Freundschaft« nicht ab. Im Jahre 1647 legten Martin Martini (1614–1661), Humbert Augery (1616–1673) und Jérome de Gravina (1603–1662) ein gemeinsam verfasstes Werk vor, das den Titel Die Freundschaft (逑友篇) trägt. Es ist zwar ausführlicher als Riccis »Über die Freundschaft«, jedoch nicht so bekannt. Zum Text vgl. die Ausgabe in: MQXXWB,

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gehende Übereinstimmung zwischen dem Christentum und den sozialen Werten des Konfuzianismus. Allerdings legte er Wert auf die Klarstellung, dass der Konfuzianismus durch die Vorstellungen der christlichen Liebe zu ergänzen sei und damit also eben der Freundschaft eine besondere Bedeutung zukomme. Nur die Liebe Gottes konnte dieser Ansicht zufolge sicherstellen, dass die Menschen einander liebten. Riccis Definition von »Liebe« war dabei breiter angelegt als die konfuzianische Vorstellung von »Menschlichkeit« (仁), ihm ging es um die Betonung des Konzepts von universeller Liebe.1255 Eine wichtige Rolle dabei, der eigenen Kultur und der mit ihrer Hilfe transportierten Sicht auf die Welt in China Anschaulichkeit zu verleihen, spielten sodann Riccis Weltkarten und das mit ihnen vermittelte geographische und astronomische Wissen.1256 Hier konnten die Jesuiten eine besondere »Raumkompetenz« beanspruchen, auch wenn man in China selbst über eine lange Tradition der Geographie und der Kartenkunde verfügte, die praktisch nahtlos bis zum Auftauchen der Jesuiten in China reicht.1257 Auf der Grundlage ihrer eigenen Forschungen und Reisen aus der Vergangenheit lag den Chinesen zudem seit 1555 ein Kartenwerk mit der Bezeichnung Karte mit den Gebieten aus Vergangenheit und Gegenwart (古今形胜之图) vor, mit Angaben über Java, Indien und Arabien, in denen zumindest ein Teil der Welt abgebildet wurde.1258 Daneben waren freilich auch weiterhin geographische Materialien wie die Karte über China und das Ausland (华夷图) bzw. die Gesamtkarte zur Welt (天下总图) im Gebrauch, die eher die traditionelle Weltsicht abbildeten.1259 Die Gründe für diese Unzulänglichkeiten sind sicherlich vielfältig, am ehesten dürfte es sich dabei um eine diffuse Mischung aus schlichtem Desinteresse an bestimmten geographischen Fragen und einer mangelhaften naturwissenschaftlichen Methodik handeln, der die Schulung durch stets zu erneuernde empirische Erfahrungen fehlte.1260

Bd. 2, S. 807–828, Einführung S. 807 f. 1255 Vgl. Young (1980), S. 46 f. 1256 Zur allgemeinen Rolle und Funktion von Karten in Wissenschaft und Wissenschaftsphilosophie vgl. die vor kurzem erschienene Veröffentlichung Winther (2020). 1257 Vgl. die einführende Übersicht bei Cao Wanru (1989). 1258 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 693. 1259 Vgl. Zhang Cuo (2002), S. 30 f. 1260 Vermeer, dessen Thesen ich hier etwas prägnanter zu formulieren versuche, erläutert das am Beispiel einer Reihe von herausragenden chinesischen Geographen aus besagter Zeit, also der späten Ming- und der frühen Qing-Dynastie. Mit Bezug auf Gu Zuyu (顾祖禹, 1631–1692) und sein Werk Wichtiges für die Lektüre von Werken zur historiographischen Geographie (读史方与纪要) heißt es ganz lapidar: »[…] Ku had a rather limited idea about geography. In his view, its objectives were to indicate locations correctly, and to distinguish administrative divisions.« Vgl. Vermeer (1995), S. 217. Entsprechend lautet das Urteil von Vermeer über das »mangelhafte« geographische Bewusstsein der von ihm eingehender untersuchten Verfasser und ihr Werk: »It appears from our investigations of the major historical and geographical

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China mag also, um diese knappen Ausführungen hier kurz zusammenzufassen, aufgrund einer langen Tradition der Kartenherstellung mit dem entsprechenden technischhandwerklichen Wissen ausgestattet gewesen sein,1261 das tatsächlich berücksichtigte empirische Weltwissen dürfte jedenfalls eher gering einzuschätzen sein, sodass man sehr wohl davon ausgehen kann, dass die von den Jesuiten vermittelten Kenntnisse nicht ohne Einfluss blieben.1262 Mit Weltkarten wie der von Ricci, denen später noch weitere Exemplare folgten, untermauerten die Jesuiten jedenfalls die eigene Autorität ebenso wie die des Christentums. Befremdet stellte Ricci bei seinen frühen Begegnungen mit Vertretern der chinesischen Gelehrtenwelt fest, dass diese »nichts vom Äquator, den Tropen, den Polen und der Aufteilung der Erdoberfläche auf fünf Kontinente« wussten.1263 Dem Raumkonzept der Kirchenmänner lag das Anliegen zugrunde, Information, Befindlichkeiten der betreffenden fremden Nation (im Falle von Chinas Selbstauffassung als »Reich der Mitte« ein besonders sensibles Anliegen) und Missionierung miteinander zu verknüpfen.1264 Die Weltkarten wurden als kognitive Karten der Missionare verstanden works of the four authors that they did not express any clear cut ideas on the organization of time and space. This should be attributed primarily to their lack of interest for, and the underdeveloped state of natural sciences at the time.« Vgl. ebd., S. 234 f. 1261 Vgl. dazu auch Brook (2015), der sich speziell mit einer bestimmten Karte beschäftigt, die 1659 in der Bodleian Library in Oxford deponiert wurde. Darüber hinaus macht er umfassende Angaben zur Anfertigung von Karten, den verwendeten Techniken etc. 1262 Ich wende mich hier gegen die zu allgemeine Bemerkung »that little sign of western influence in Chinese map-making can be ascertained after their [i. e. the Jesuits’] arrival« sowie die daraus folgende Argumentation. Vgl. dazu Ward (2001), S. 60, wo auf entsprechende Feststellungen von Cordell Yee eingegangen wird. Zu den Quellen s. ebd., S. 68, Fn. 75. Noch fragwürdiger ist angesichts der weiter unten im Zusammenhang mit den Karten der Jesuiten vorgenommenen Untersuchungen Vermeers Aussage »There is no evidence that the activities of the Jesuits who came to China such as Matteo Ricci, Aleni, Longobardi, Verbiest and Bouvet had any effect on the geographical thinking of Chinese literati.« Vgl. Vermeer (1995), S. 202. 1263 Vgl. Ricci/Trigault (2010), S. 348. Bei den Karten Riccis waren für chinesische Betrachter vor allem die folgenden Punkte wichtig: 1. Die Kugelgestalt der Erde. 2. Die Zwiebelstruktur des Universums mit der Erde im Zentrum und den darüber liegenden neun Schichten. 3. Methoden zur Messung der Längenund Breitengrade. 4. Die Bestimmung der fünf Klimazonen. 5. Methoden zur Anfertigung von Karten. 6. Die Übertragung von geographischen Weltkenntnissen und Ortsnamen ins Chinesische. So sind zahlreiche der von Ricci geprägten Begriffe auch heute noch in Gebrauch, z. B. »Erdball« (地球), »Äquator« (赤道) etc. Vgl. die Angaben bei Huang Shijian/Gong Yingyan (2004), S. 87–92. Elman konkretisiert die Punkte noch etwas, wenn er darauf aufmerksam macht, wie die chinesischen Kartographen mittels der Karten mit folgendem technischem Wissen ausgestattet wurden: 1. wie Kartographen Orte mithilfe von Längen- und Breitengraden lokalisieren können; 2. viele geographische Begriffe und Namen, darunter chinesische Namen für Europa und die Kontinente, zurückgehend auf Ricci; 3. neueste Entdeckungen der Europäer; 4. fünf Erdteile umgeben von großen Ozeanen; 5. Ausdehnung (sphericity) der Erde; 6. fünf geographische Zonen und ihre Lage auf der Erde von Norden nach Süden sowie Klima­zonen. Vgl. Elman (2006), S. 30. 1264 Eine besondere Herausforderung stellte in diesem Zusammenhang der Bau von Kirchen in der Hauptstadt dar. Die Platzierung der Kirchenanlagen innerhalb der jeweiligen urbanen Landschaft folgte lt. Wang einer »sakralen Strategie« der Jesuiten, die auf Weisungen des Ordensgründers Loyola zurückging. Vgl.

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und ermöglichten es, die »Welt« in einheitlicher Form zu präsentieren und mit Inhalt zu füllen.1265 Es sollte der Eindruck vermittelt werden, dass es sich beim Christentum um eine weltumspannende Lehre handelte.1266 Oftmals tauchten dabei auch Hinweise der Missionare auf zurückgelegte Wege und Distanzen auf, die die Mühe bei der Wegbewältigung betonten und im raum-zeitlichen Kontext als eine Demonstration von Permanenz zu verstehen waren – eine Form der Beanspruchung von »Fernekompetenz«, wie man sie auch in der chinesischen Tradition fand. Kritiker der Jesuiten zweifelten deren Autorität immer wieder an, sie misstrauten der Herkunft aus der Ferne und hielten vieles für unbeweisbar.1267 Matteo Ricci fertigte im Laufe der Zeit an den wechselnden Orten seines Aufenthalts verschiedene Karten an, nachdem ihm das Interesse der chinesischen Besucher für eine aus der Heimat mitgeführte Weltkarte, die in seinen Räumen hing, aufgefallen war.1268 Die erste dieser in chinesischer Sprache angefertigten Karten wurde 1583 in Zhaoqing hergestellt und 1584 dort gedruckt. Ricci fügte – möglicherweise zurückgehend auf Reste einer Tradition der mittelalterlichen mappae mundi – Texte ein, in denen christliche Erzählungen zum Ausdruck kamen, die den Chinesen bislang unbekannt waren. Bekannt geworden ist diese Karte unter der Bezeichnung Atlas der Berge und Meere (山 海舆地图). Bereits bei dieser Karte nahm Ricci auf chinesische Gewohnheiten Rücksicht und rückte China relativ deutlich ins Kartenzentrum, indem er den Nullmeridian nach links verschob. Das gleiche Verfahren wurde später auch bei anderen Karten angewendet.1269 Es ist davon auszugehen, dass Riccis in Zhaoqing angefertigte Karte auf der Grundlage von geographischen Materialien entstand, die er aus der Heimat mitgebracht bzw. unterwegs selber zusammengestellt hatte. An den von ihm im Laufe der Zeit produzierten Karten nahm Ricci immer wieder Korrekturen bzw. Aktualisierungen vor, Wang (2016), S. 201. Die Etablierung der Missionsanlagen an einem zentral gelegenen Ort im innerstädtischen Umfeld gelang im Falle der Südkirche nicht, da die Verfügung über das Zentrum dem Kaiser vorbehalten blieb. Allerdings entsprach die Wahl eines Ortes für die Südkirche dem Bedürfnis nach Öffentlichkeit, da es in der Umgebung des Xuanwu-Tores viele Landsmannschaften, Privatakademien usw. gab. Vgl. ebd., S. 210. 1265 Vgl. Clossey (2008), S. 91. 1266 Vgl. ebd., S. 103. 1267 Vgl. ebd., S. 111. 1268 Es besteht weiterhin Unsicherheit bezüglich dieser aus der Heimat Riccis mitgeführten Karte. In Frage kommen verschiedene zu Riccis Zeit bereits existierende Karten. Die von Abraham Ortelius 1570 in Antwerpen gedruckte Theatrum Orbis Terrarum dürfte angesichts ihrer relativ geringen Größe nicht als Wandkarte in Frage kommen. Passender scheint da die schon um 1561 von Giacomo Gastaldi angefertigte Weltkarte, die 91 × 180 cm maß. Die aus dem Jahr 1507 stammende Weltkarte von Martin Waldseemüller war zu Riccis Zeiten vermutlich schon nicht mehr zeitgemäß. Vgl. Huang Shijian/Gong Yingyan (2004), S. 5. 1269 Vgl. ebd., S. 4–7. Die Druckstöcke dieser frühesten Karte sind verloren gegangen, offenbar ist kein Exem­ plar der Karte mehr vorhanden.

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dennoch blieben Fehler und Ungenauigkeiten. Wie aus Riccis eigenen Angaben hervorgeht, benötigte er für die Anfertigung einer Karte ca. einen Monat.1270 Ricci eignete sich dabei im Laufe der Zeit jedoch auch geographische Kenntnisse aus chinesischen Quellen an.1271 Chinesische Historiker der Gegenwart betonen diesbezüglich, dass es sich bei diesen Karten um Produkte der west-östlichen Kulturbegegnung im 16. Jahrhundert handelt.1272 Im Wesentlichen übernahm Ricci dabei das, was sich nachweisen ließ, und verzichtete auf mythisch-phantastische Angaben, wie sie sich in Werken wie dem Buch der Berge und Meere finden. Allerdings schien er dieses Prinzip nicht durchgängig anzuwenden, wie die Namen des in Sibirien befindlichen »Landes der Frauen« (女人 国) bzw. des »Landes der Hunde« (狗国, an der ostsibirischen Küste der Beringstraße gelegen) auf den später in Peking angefertigten Karten zeigen. Möglicherweise hat sich Ricci dabei bezüglich der Bezeichnung für zu seiner Zeit noch wenig erforschte Regionen die geographischen Gewohnheiten der Chinesen zu eigen gemacht, doch könnte es auch sein, dass er auf ein aus der antiken europäischen Kartenproduktion bekanntes Verfahren zurückgriff, bei dem man sich ebenfalls mythisch-phantastisch klingender Bezeichnungen bediente.1273 Jedenfalls lag Ricci durchaus daran, nicht mehr an Wissen zu beanspruchen, als er wirklich besaß, wie etwa an der Inschrift zu seiner Vollständigen Karte mit allen Ländern der Welt zu erkennen ist, wo er u. a. die fünf Kontinente Europa, Afrika, Asien, Nord- und Südamerika sowie »Magallanica« anführte und dabei den Hinweis gab, dass die Grenzen dieses letztgenannten Kontinents noch nicht untersucht seien und daher darüber nichts gesagt werden könne.1274 Ein gutes Beispiel für eine stark überarbeitete Kartenfassung ist der 1600 von Ricci in Nanking produzierte Vollständige Atlas der Berge und Meere (山海舆地全图). Auch diese Karte ist heute nicht mehr existent, fand in ihrer Zeit allerdings relativ weite Verbreitung und wurde von glücklichen Erwerbern eines Exemplars für die Informationen gelobt, die in China bis dahin unbekannt waren.1275 Wie aus Riccis Vorwort zu der überarbeiteten Karte hervorgeht, hatte er bezüglich der Erdausdehnung und der Entfernungen zwischen Europa und China Veränderungen vorgenommen. So war von einer Distanz zwischen Europa und China die Rede, die nun 90.000 Meilen (li) betragen sollte, während auf der älteren Karte von Nanchang von 60.000 Meilen gesprochen worden

1270 Vgl. ebd., S. 37. 1271 Vgl. ebd., S. 72 ff. 1272 Vgl. Fu Linxiang (2009), S. 156. 1273 Vgl. Huang Shijian/Gong Yingyan (2004), S. 78. 1274 Vgl. zu der Inschrift den Anhang ebd., S. 65 f. 1275 Vgl. dazu die Hinweise aus dem einer Karte zugefügten Vorwort von Guo Zizhang (郭子章), in: ebd., S. 21.

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war. Als Grund wurde vermutet, dass Ricci den Menschen in China die Furcht vor der (relativen) Nähe der Menschen aus Europa nehmen wollte.1276 Um die vermutlich bekannteste Karte Riccis handelt es sich bei der 1602 in Peking entstandenen Vollständigen Karte mit allen Ländern der Welt (坤舆万国全图), die er auf Veranlassung durch Li Zhizao (李之藻, 1565–1630) herstellte. Ricci setzte – im bewussten Gegensatz zur eurozentrischen, abendländischen Kartographie – das chinesische Reich in die Mitte seiner Karte, um den chinesischen Betrachtern die Größe ihres Reiches, aber auch seine Lage im Verhältnis zur übrigen Welt klarer vor Augen führen zu können. Diese – »sinozentrische« – Darstellung wird auf den chinesischen Ausgaben der Weltkarten noch heute angewendet.1277 Riccis Karte wurde darüber hinaus zusätzlich mit Erklärungen in chinesischen Schriftzeichen sowie geographischen und völkerkundlichen Beschreibungen versehen, die über die in Europa im 16. Jahrhundert bekannte Welt und auch über die katholische Religion Auskunft geben.1278 So wird im Text neben Italien der Papst als »König der Zivilisation« bezeichnet, außerdem ist hier weiter zu lesen, dass Europa aus über dreißig Königreichen besteht, die dem Papst allesamt die Treue geschworen haben, wohlweislich ohne die verheerenden Religionskriege zu erwähnen. Im rechten Teil der Karte ist Amerika abgebildet, das den Chinesen zur damaligen Zeit noch völlig unbekannt war. Florida wird beispielsweise auf Riccis Karte als »Land der Blumen« bezeichnet. In den Ecken der Karte sind wissenschaftliche Abbildungen mit kartographischen und astronomischen Erklärungen angebracht, etwa zum Äquator und den Tropen. Die Erde ist im Zentrum des Universums abgebildet, entsprechend dem ptolemäischen Weltbild eines kugelförmigen Himmelsgewölbes, das für die katholische Kirche die vorherrschende Lehrmeinung war. Ricci fertigte sodann 1603 für den gerade zum Christentum bekehrten Li Yingshi (李应试) eine weitere Karte an mit der Bezeichnung Karte zum Anblick der Geheimnisse zwischen Himmel und Erde (两仪玄览图).1279 Der Einfluss, den die vorstehend angeführten Karten auf die chinesische Weltwahrnehmung ausgeübt haben, dürfte nicht zu unterschätzen gewesen sein. Ge Zhaoguang spricht den Karten die Bedeutung zu, dass China lernen musste, nicht der Mittelpunkt unter dem Himmel zu sein, da es auf der Welt mit »Zehntausend Ländern« (万国) nirgendwo eine Mitte gab (无处非中), und dass China eben innerhalb dieser vielen Länder seinen Ort hatte. Die Karte vermittelte in China lt. Ge den Beginn von etwas wie 1276 Vgl. ebd., S. 22. 1277 Eine recht gute scharfe Wiedergabe der Karte im Internet findet sich unter https://de.wikipedia.org/wiki/ Matteo_Ricci#/media/Datei:Kunyu_Wanguo_Quantu_(坤舆万国全图).jpg, eingesehen am 29.1.2020. Vgl. auch den Link https://www.wdl.org/zh/item/4136/view/1/1/, eingesehen am 23.1.2021. Dort kann man mit dem Cursor Punkte auf der Karte ansteuern. 1278 Vgl. dazu eingehender Ricci/Giles (1918). 1279 Vgl. Huang Shijian/Gong Yingyan (2004), S. 33.

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»Globalisierung«,1280 auch wenn es im Vorgang der Übernahme von Karteninhalten durch chinesische Kopisten nicht selten zu Missverständnissen kam. Ein aufschlussreiches Beispiel für die Verbreitung von Karten, die auf der Grundlage von Abschriften der Vorlagen Riccis zustande kamen, ist die Vollständige Karte mit zehntausend Ländern unter dem Himmel sowie Angaben über die Hinterlassenschaft der Menschen aus alter und neuer Zeit (干坤万国全图古今人物事迹). Liang Zhou (梁辀) fertigte diese Karte unter Verwendung von Material an, das aus Riccis in Nanking produzierter Karte stammen sollte, ein Vorwort zu Riccis Weltkarte deutet auf das Entstehungsjahr 1603, 1605 oder 1607 hin. Liangs Karte ist in der traditionellen chinesischen »flächigen« Form angelegt, wobei einige Ortsnamen aus Riccis Karte übernommen wurden. Allerdings hatte Liang Riccis Karte nicht verstanden, wie die räumliche Aufteilung der Kontinente zeigt. Amerika und Asien sind zu einer Landmasse verbunden, ihm war nicht klar, dass es sich um zwei Kontinente handelte.1281 Auf Ricci als Quelle wies Liang ebenso wenig hin wie viele der sonstigen Kopisten, die Fehlerhaftigkeit der Nachbearbeitungen wurde dabei schnell den Jesuiten zur Last gelegt. So gab es unterschiedliche Angaben über die von westlichen Missionaren zurückgelegten Entfernungen auf ihrer Reise nach China, die Zahlen schwankten zwischen 60.000 und über 100.000 chinesischen li. Aufgrund von antichristlichen Ressentiments kam dabei gelegentlich das Gerede von einem »Fernebetrug« (诈远) auf.1282 Eine immer wieder geäußerte Kritik am Kartenwerk Riccis seitens zeitgenössischer Gelehrter bestand zudem in dem Vorwurf, China nicht ordentlich »mittig« positioniert, sondern stärker nach Westen verschoben zu haben. Man muss darin wohl eine Mischung aus Religionskritik und Nationalstolz erkennen, bei vielem handelte es sich eher um »ideologisch« motivierte Polemik als um wissenschaftlich fundierte Äußerungen.1283 Die Spannbreite der Wirkung von Riccis Karten im positiven wie im negativen Sinne wird vor allem anhand der Kommentartexte, Vorworte etc. deutlich, die den einzelnen Werken immer wieder beigefügt worden sind. Die Gegner Riccis rieben sich insbesondere an dem sich durch die neuen geographischen Kenntnisse ergebenden Widerspruch zu den drei Grundsätzen der traditionellen Weltsicht Chinas, nämlich erstens der Rundheit des Himmels und der quadratischen Struktur der Erde (天圆地方); zweitens der im geographischen wie im kulturellen Sinne verstandenen Zentrumslage Chinas unterhalb des Himmels und drittens dem Anspruch, dass alleine China, aufgrund seiner langen Geschichte, als Großmacht bezeichnet werden durfte und alle anderen Länder nur

1280 Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 33. 1281 Zu der Karte vgl. Huang Shijian/Gong Yingyan (2004), S. 26 und die Hinweise auf S. 27 f. 1282 Vgl. die Hinweise bei Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 695 und S. 697. 1283 Vgl. ebd., S. 744, wo als einer der Kritiker Li Weizhen (李维桢) angeführt wird.

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­Vasallenstatus besaßen.1284 In dem traditionellen Weltbild Chinas waren – national, politisch, räumlich-geographisch, kulturell etc. – zahlreiche Dichotomien angelegt,1285 die zwangsläufig zu einem Konflikt mit dem neuen Wissen und dessen Übermittlern führen mussten. Konkret formierte sich der Widerstand vor allem auf zwei Seiten: Da waren zunächst jene, die an der traditionellen Sicht festhielten, sich weigerten, »von außen« kommendes Wissen zu akzeptieren, und daher in blinder Ablehnung und vereinfachend Angriffe gegen dieses neue Konzept führten. Sodann gab es die Gruppe derer, die sich dem neuen Wissen gegenüber relativ aufgeschlossen zeigten, letzten Endes aber bei der Auswahl dessen, was sie für akzeptabel befanden, sehr selektiv vorgingen und große Mühe auf die Suche nach Gründen der Ablehnung verwandten.1286 Eine entscheidende Rolle spielte dabei selbstverständlich immer wieder die Geltendmachung der Traditionen, wie sie in den überlieferten chinesischen Klassikern zum Ausdruck kamen.1287 Auch die weit kleinere Fraktion der Unterstützer Riccis versammelte sich nicht widerspruchslos um ihren Mentor, doch hinterfragte sie in der Regel die überlieferten Haltungen und setzte nicht »Fremdheit« als Maßstab schlechthin an. Ihr schien eher daran zu liegen, Aspekte wie etwa »Treue« und »Glaubwürdigkeit« (忠信) in Bezug auf die eigene Tradition in den Mittelpunkt zu stellen.1288 Eine beliebte Verallgemeinerung war auch die Formel »Egal ob aus dem Osten oder Westen stammend, Gefühl und Vernunft gleichen einander« (东海西海, 心同理同).1289 Es wurde damit eine »Ähnlichkeit konstruiert« (拟同), die den chinesischen Gelehrten das notwendige Selbstvertrauen gab, die aus dem Westen stammenden Kenntnisse anzunehmen, wobei man sich in Ergänzung zu der vorgenannten Wendung gelegentlich auch auf Konfuzius berief.1290 Die Formel drückte mehrerlei aus. Zunächst betonte sie, dass die Entwicklungen im Westen 1284 Vgl. Huang Shijian/Gong Yingyan (2004), S. 93 f. 1285 Wie etwa eigen und fremd (hua-yi), innen–außen, Führerschaft und Gefolge, oben–unten, kultiviert und unkultiviert, vgl. ebd., S. 102. 1286 Zu einer Reihe zeitgenössischer Quellen, die diese Haltungen der Ablehnung belegen, vgl. ebd., S. 94–98. 1287 Ein Beispiel bietet etwa der auf den Namen Mathias getaufte Xia Dachang (夏大常), von dem bezüglich der Lebensdaten nur bekannt ist, dass er 1797 oder 1798 gestorben sein dürfte. In seiner Schrift Über die Riten zur Ahnenverehrung und die religiösen Opferriten (礼记祭礼泡制) bemühte sich Xia darum, eine Synthese von Katholizismus und Konfuzianismus herbeizuführen, etwa indem er erklärte, dass sich die Bräuche zur Verehrung der Ahnen im Einklang mit dem Christentum befänden. Xia betonte insbesondere, wie wichtig für die christliche Mission die Kenntnis der chinesischen Klassiker sei. Nur wer die Klassiker kenne, der finde einen Zugang zu China und zu den Herzen der Menschen. Aus Sicht der Missionare sei China zwar »fremdes«, d. h. zu missionierendes »Ausland«, doch stellte Xia in Klassikern wie dem Buch der Riten fest, dass für christliche Konzepte und die Gottesvorstellung Anlagen und Voraussetzungen gegeben seien (etwa im Falle von tian). Vgl. Huang Yinong (2006), S. 417 ff. 1288 Vgl. dazu etwa das Zitat Huang Shijian/Gong Yingyan (2004), S. 103. 1289 Diese Formel lässt sich zurückverfolgen bis zu dem song-zeitlichen Denker Lu Jiuyuan (陆九渊) und ist in der Ming-Zeit neu gedeutet worden. Vgl. zum Zitat ebd. 1290 Etwa mit der antiken Aussage, dass die Wissenschaften bei den vier Barbarenstämmen Verbreitung gefunden haben (学在四夷).

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und in China unterschiedlich verlaufen waren, man voneinander nichts gewusst hatte und nun durch den zustande gekommenen Austausch einander schätzte und voneinander profitierte. Darüber hinaus wurde deutlich gemacht, dass, obwohl Sprache und Schrift in Ost und West so unterschiedlich waren, dennoch eine Verständigung möglich wurde.1291 Trotz aller vordergründigen Aufgeschlossenheit gegenüber Vertretern einer fremden Kultur kann man in einer Formel wie der vorgenannten selbstverständlich immer auch eine Äußerung der eigenen chinesischen Kulturgewissheit sehen, die noch lange nicht den Wunsch erkennen lässt, sich auch aktiv um die Beschäftigung mit der fremden Kultur zu bemühen, womit sich ansatzweise etwas wie die Anerkennung von »Augenhöhe« bei der Auseinandersetzung mit dem Fremden ergäbe. So äußerte sich etwa Li Yingshi (李应试), ein Schüler der Jesuiten und auf den Namen Paulus getaufter Christ, in einem Kommentar zur Karte zum Anblick der Geheimnisse zwischen Himmel und Erde lobend über die Missionare und speziell Ricci. Zwar seien Sprache und Schrift der Menschen aus dem Westen verschieden von denen in China, doch habe man Übereinstimmung (tong 同) erreicht; es folgt sodann die weiter oben bereits genannte Übereinstimmung von Gefühl und Vernunft. Interessant ist hier ebender dann folgende Hinweis, dass Ricci u. a. gerade deshalb geschätzt werde, weil er sich die Lehren des Konfuzius angeeignet habe.1292 Erst die Vertrautheit mit der Lehre des Konfuzius und sein konfuzianisches Auftreten bieten demzufolge überhaupt die Möglichkeit, »Ähnlichkeit« zu erreichen. Guo Zizhang argumentierte in seinem Vorwort zum Vollständigen Atlas der Berge und Meere ähnlich. Zwar erkannte auch er wie Li Zhizao die Notwendigkeit von Empirie für die Erweiterung der Kenntnisse von der Welt, doch relativierte er wie Li Yingshi die Gültigkeit von Wissen aus einer fremden Kultur, wenn sich kein Bezug zu China herstellen ließ. Guo führte die bekannten Klassiker wie Riten der Zhou, Buch der Berge und Meere und Bericht über die Reisen des Königs Mu an und hob hervor, dass diese Werke weiterhin wichtig seien, auch wenn sich die weitere geographische Überlieferung anschließend i. d. R. weitgehend nur auf bereits vorhandene schriftliche Quellen berufen habe (以书证书). Ricci dagegen habe mit seiner Karte Beweise durch eigene Anschauung vorgelegt (以人证书), es handele sich also nicht um »leeres Gerede«. Bedeutsam werde das geographische Wissen Riccis allerdings vor allem durch seine Einbindung in den chinesischen Kulturkontext des Konfuzianismus: Erst Riccis langer Aufenthalt mache zunächst ihn, den »Fremden«, und dann sein Werk chinesisch (且利居中国久, 夫夷而中国也, 则中国之矣).1293

1291 Vgl. die Einschätzung Huang Shijian/Gong Yingyan (2004), S. 103. 1292 Vgl. ebd., S. 171. 1293 Vgl. ebd., S. 175.

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Unwidersprochen blieb die oben angeführte Formel freilich auch bei den den Fremden aus Europa und dem Christentum einigermaßen wohlmeinend gegenüberstehenden Zeitgenossen nicht. So bemerkte der aus He’nan stammende Wang Ying (王英) 1612 bei der Anfertigung eines Werkes über die Astronomie (Beiläufiges zum Wesen der Kalenderkunde 历体略), dass man, bei aller Anerkennung des aus dem Westen stammenden Wissens, doch Vorsicht walten lassen möge. Unter Hinweis auf die oben angeführte Formel wies Wang darauf hin, dass Ähnlichkeiten zwar gut und schön seien, er warnte allerdings sogleich davor, derartige Zitate angesichts der den antiken Quellen innewohnenden Vagheit und der geringen Konkretheit (不详) von Äußerungen der alten Heiligen Chinas zu wörtlich aufzufassen.1294 Trotz aller vordergründigen Aufgeschlossenheit wird an den Darlegungen mit dem Ziel, die Kulturunterschiede zu verringern und die Akzeptierung fremden Wissens etc. einfacher zu machen, freilich auch schon die im Laufe der Zeit aufkommende Tendenz deutlich, den Primat des westlichen Kulturanspruchs auf »Vorgängigkeit« zu unterwandern. Zwar wird noch nicht ausdrücklich davon gesprochen, dass die westlichen Wissenschaften ihren Ursprung in China hatten (d. h. die spätere Formulierung xixue zhongyuan 西学中源), doch ist das Streben nach dieser Argumentation bereits erkennbar. Die Formel wurde schließlich zum Credo in der Qing-Dynastie und manifestierte sich in der während der Qing-Zeit verfassten Geschichte der Ming-Dynastie (明史), wo es in dem betreffenden Abschnitt hieß, dass die Thesen der »Westler« (西人) zur Geographie (angeführt werden die fünf Klimazonen und die Kugelgestalt der Erde) nicht mehr aussagten, als was bereits im antiken Orakelbuch Zhoubi (周髀算经) stehe, und dass daher sicher sei, dass die Quellen dieses Wissens in China lägen (其源流之所自 矣).1295 Diese Formel führte bereits in der Kangxi-Zeit dazu, speziell den aus dem Westen stammenden Wissenschaften samt den übertragenen Wissensinhalten einen Platz innerhalb der Staatsorthodoxie Chinas zuzuweisen.1296 Die Auffassung vom Ursprung westlichen Wissens in China hielt sich bis weit in das 19. Jahrhundert und diente weitgehend dem Zweck, westliche Wissenschaften in China leichter akzeptierbar zu machen, barg aber zweifelsohne den Nachteil, die einzigartige Entwicklung der westlichen Wissenschaften in Frage zu stellen und am Ende ganz zu beseitigen. Der Anspruch, abendländische Wissensursprünge im eigenen Altertum zu vermuten, rief schließlich den Eindruck hervor, dass die gründliche Beschäftigung mit der modernen westlichen Wissenschaft nicht notwendig sei, sodass letztlich auch die Auseinandersetzung mit diesem 1294 Vgl. dazu ebd., S. 107. Die Stelle kommt von Han Yus Interpretation von Konfuzius’ Frühling und Herbst (韩愈云：孔子之作《春秋》也, 诸侯用夷礼则夷之, 夷而进于中国则中国之。 ). 1295 Hier zit. nach ebd., S. 109 mit dem Hinweis auf die Quelle in Geschichte der Ming-Dynastie und den Abschnitt über die Änderungen des Kalenderwesens. 1296 Umschrieben mit der Wendung 黜异端而崇正学. Vgl. ebd., S. 110.

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Wissen und seine Akzeptanz keine Rolle mehr zu spielen schien. Eine weitere, auch für die Gegenwart nicht unbedeutende Konsequenz dieser Auffassung besteht darin, alles unter dem Prinzip der »Großen Gleichheit« (大同) zu verstehen und damit Abschluss und Isolation gegenüber fremden Einflüssen Vorschub zu leisten. Schon bei Xu Guangqi wird darüber hinaus deutlich, wie problematisch es innerhalb des chinesischen Kulturkontextes und unter Beibehaltung des eigenen chinesischen Kulturverständnisses war, eine echte Form der Gleichberechtigung und des Miteinanders in der Praxis herzustellen. Xu bemühte sich zwar darum, diesem Gedanken Ausdruck zu geben, wenn er zur Chongzhen-Zeit am Ende Ming anlässlich der Reform des chinesischen Kalenderwesens mit westlichen Methoden davon sprach, dass sich Ost und West bei ihrer Begegnung einander verständlich machen müssten. Allerdings benutzte er für diesen Vorgang den Begriff des huitong (会通) und stellte ihn in den Kontext einer »Überwindung« bzw. eines »Übertreffens« (chaosheng 超胜) – nämlich des Westens durch den Osten, d. h. China. Xu Guangqi lässt sich hier durchaus als Bewahrer der Auffassung, China nehme die Kulturmitte ein, verstehen.1297 Unter den chinesischen Zeitgenossen von Matteo Ricci hatte vermutlich Li Zhizao den besten Zugang zu seinem Denken. In einer Bemerkung zur Vollständigen Karte mit allen Ländern der Welt wies Li auf die Leistungen Riccis in der Geographie, bei den kosmographischen Messungen sowie der Bestimmung von Mondfinsternissen hin, Dinge eben, bei denen es sich um »Geheimnisse« handelte, über die aus dem chinesischen Altertum nichts überliefert sei.1298 Zwar führt auch Li Hinweise auf das o. g. Orakelbuch Zhoubi an und nennt im chinesischen Altertum kursierende Vorstellungen über die Gestalt der Erde, die einem »Ei gleiche, umgeben vom Himmel«. Allerdings distanziert sich Li sogleich wieder von diesen uralten Überlieferungen und hebt hervor, dass in China schließlich eben doch letztlich kein echter auf Forschungen basierter Nachweis erbracht worden sei, sodass sich nichts Gewisses über das, was sich jenseits des Horizonts befindet, sagen ließ. Li hat damit einen Grundbestandteil der modernen Wissenschaft – die Empirie – erkannt, wenn er anführt, dass die Experten aus dem fernen Westen (西泰子) eben die Meere befahren hätten, den Äquator überquert hätten und bis an die Grenzen der Polarregionen im Norden und Süden vorgedrungen seien. An der Wahrheit ihrer Schilderungen bestehe kein Zweifel. Hinzu komme, dass man in diesen Ländern »gern in die Ferne reise« (其国多好远游). Für die Leistungen der aus Europa stammenden Jesuiten hieß all das, dass Ricci, die Jesuiten und die von ihnen übermittelten Wissenschaften vermengt und als ein Ganzes betrachtet wurden. Nur in einigen Werken der späteren Zeit wurde etwa Ricci noch na1297 Vgl. ebd., S. 109 f. 1298 Vgl. ebd., S. 186 f.

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mentlich mit dem Konzept der Kugelgestalt der Erde in Verbindung gebracht (etwa in Wei Yuans Haiguo tuzhi). In den meisten chinesischen Texten wurde nicht mehr zwischen den einzelnen Jesuiten und ihren Werken getrennt. Ricci und seine Karten gerieten damit in Vergessenheit, gelegentlich wurden Riccis Karten sogar nur als »Zierde« und »Wandschmuck« verwendet.1299 Das Ringen bei der Suche nach vertretbaren und akzeptierbaren Wegen, um – modern ausgedrückt – zu einer Verständigung zu gelangen und einen Austausch herbeizuführen, ist also bereits im frühen Stadium dieser intensiven Begegnung zwischen China und dem Westen zu erkennen. Selbst angesichts des bevorstehenden Untergangs der eigenen und letzten han-chinesischen Dynastie (vielleicht war es gerade dieser Umstand, der die Suche nach Schutz im Eigenen beflügelte) kam es bei denen, die womöglich angesichts ihrer Erfahrungen und Begegnungen dazu in der Lage gewesen wären, letzten Endes nicht dazu, eine offenere Haltung zu entwickeln, um sich mit den westlichen Wissenschaften möglichst unter Berücksichtigung des Kontextes, aus dem sie hervorgegangen waren, auseinanderzusetzen. Vielmehr (dies wird selbst von chinesischen Wissenschaftlern heutzutage eingeräumt) »wurden die Wissenschaften aus dem Westen auf eine einzigartige Art und Weise innerhalb der traditionellen Kultur Chinas aufgelöst [huajie 化解].«1300 In der Folge der weiter unten in einem Abschnitt zu untersuchenden kartographischen und landeskundlichen Arbeiten kam es auch zu einer Weiterentwicklung der eigenen Kartenproduktion in China. Hier spielten vor allem französische Jesuiten eine wichtige Rolle, als sie zu Beginn des 18. Jahrhunderts im Auftrag von Kangxi systematisch das Reich vermaßen. Aus diesen Arbeiten ging 1718 der Kangxi-Atlas hervor.1301 6.7.2 Wirkungen der Akkommodation, ihre Grenzen und Konflikte

Es mag womöglich banal klingen, aber angesichts der enormen Entfernungen zwischen Europa und China sowie der begrenzt zur Verfügung stehenden Ressourcen kann man wohl davon ausgehen, dass die christlichen europäischen Orden nie einen »Kreuzzug« zur Bekehrung chinesischer »Heiden« im Sinn hatten. Zur Entfachung einer erwünschten Wirkung und zwecks Erlangung eines »Missionsziels« musste also eine andere Strategie entworfen werden. Diese »Strategie«, wenn man sie überhaupt so nennen sollte,1302 1299 Vgl. ebd., S. 110 ff. 1300 Vgl. ebd., S. 106. Die Verbreitung und das Verschwinden von Riccis Weltkarten dienen den Herausgebern als Beispiel für diesen Vorgang. 1301 Vgl. Elman (2006), S. 33 und die Ausführungen unter 7.1.2.1. 1302 Auch Friedrich kommt zu dem Ergebnis, dass man nicht von einer ausgeklügelten, universal vorgeschriebenen »Missionsstrategie« bei den Jesuiten sprechen dürfe, sondern nur von einer »Reihe von gemeinsamen Grundvoraussetzungen, die alle Jesuiten seit ihrer Ausbildung teilten«. Vgl. Friedrich (2016), S. 452. Friedrichs Urteil, das sich mit dem Ergebnis meiner Ausführungen deckt, lautet: »In den meisten

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entwickelte sich aufgrund der über die Jahre und Jahrzehnte hinweg von einigen herausragenden Vertretern des Ordens (an erster Stelle sind hier selbstverständlich Ruggieri und Ricci zu nennen) gesammelten Erfahrungen erst mit der Zeit. Im Zentrum der seitens der Jesuiten betriebenen Vermittlungsanstrengungen standen der Wunsch und die Notwendigkeit, die eigene Vorstellungswelt und ihre Begrifflichkeit mit der in China kompatibel zu machen. Dass gerade bei religiösen Missionsanstrengungen besondere Maßnahmen erforderlich sind, die letzten Endes tief in die Kernbereiche religiösen Glaubens hineinreichen und dort womöglich zu fundamentalen Anschauungs- und Positionswechseln führen können, mag für viele »Rechtgläubige« in einem großen Widerspruch zu ihrem Glauben stehen. Die seitens der Jesuiten vorgenommenen und als erforderlich betrachteten Anpassungen wurden in der Folge mit dem Terminus der »Akkommodation« umschrieben, worunter nach Mungello Folgendes zu verstehen ist: »The term accomodation applies to the setting in China where Jesuit missionaries accomodated Western learning to the Chinese cultural scene and attempted to achieve the acceptance of Chinese literati through the Confucian-Christian synthesis.«1303 Mittels dieses Vorgehens sicherten sich die Jesuiten zumindest für eine gewisse Zeit gegenüber ihrer Heimat und der Kirche ab – freilich notgedrungen um den Preis der Vereinfachung. Der daraus abgeleitete Vorwurf, dass die angestrebte Synthese der beiden Kulturen zu einem »selektiven Verständnis« in Bezug auf China führte, wodurch sich die Jesuiten ihre Stellung als die vorrangigen Beschaffer von Informationen über China für Europa sicherten und auf diese Weise die in Europa vorhandene Neugier bezüglich Chinas mit dem Ziel stimulierten, Unterstützung für ihre Missionsarbeit in China zu erhalten, ist sicherlich nicht ganz von der Hand zu weisen.1304 Dass diese Auffassung letztlich aber doch zu einseitig ist, wird im Folgenden zu zeigen sein, denn unerörtert bleibt dabei, wozu die vielen Übersetzungen zu Angelegenheiten westlicher Kultur dienten und welche Mechanismen diesem Prozess zugrunde lagen. Die Frage, die sich an einem bestimmten Punkt stellt, ist die nach dem Verstehen im interkulturellen Bezug: Welche Anstrengungen werden auf beiden Seiten unternommen? Welche Mittel werden seitens desjenigen, der den anderen überzeugen will, eingesetzt und inwieweit führen seine Anstrengungen zum Erfolg? Hier wiederum spielt die Frage eine Rolle, inwieweit derjenige, der zum Verstehen gebracht werden soll, dazu bereit ist, sich Fällen steckte hinter der Vorgehensweise der Jesuitenmissionare viel weniger Programmatik und sehr viel mehr Pragmatik.« Vgl. ebd., S. 508. Dass man dabei auch in China von Erfahrungen profitierte, die an anderen Orten der Welt gemacht wurden, ist angesichts der enormen Mobilität, die die im Missionsdienst tätigen Mitglieder des Jesuitenordens an den Tag legten, und des damit zusammenhängenden Austauschs untereinander nicht verwunderlich. Friedrich weist in diesem Zusammenhang auf die wichtige Vorbildrolle von Roberto de Nobili (1577–1657) hin, der in Indien tätig war. Vgl. ebd., S. 400. 1303 Vgl. Mungello (1989), S. 15. 1304 Vgl. ebd., S. 14.

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öffnet und welche Strategien er ggf. einsetzt, um ein Verstehen zu verhindern. Marián Gálik hat mit Blick auf die hier im Zentrum stehenden Medien – Text- und Karten­ material – und unter Bezugnahme auf die Arbeiten von Alois Wierlacher das Thema auf die Frage zugespitzt, wie man Texte aus distanten Kulturen versteht.1305 Die Fragen zur Verstehensstrategie bei dem, der einen anderen zum Verstehen bringen will, lauten bei Gálik so: Rufen kulturell ferne Texte Aufmerksamkeit hervor aufgrund der ihnen innewohnenden Fremdheit und des daraus resultierenden Wunsches, Verständlichkeit zu erreichen? Oder kommt es zu einem Verständnis, wenn der Text innerhalb der Erfahrungen mit der eigenen Kultur verortet werden kann? Besondere Schwierigkeiten treten unabhängig vom Medium zumal gerade dann auf, wenn Religionen aus distanten Kulturräumen aufeinandertreffen. Dies lässt sich gut unter Bezug auf die Arbeiten von Michael Pye und anderen Religionswissenschaftlern verdeutlichen, in denen u. a. der Frage nachgegangen wurde, ob sich u. U. allgemeine Faktoren und Bedingungen finden lassen, von denen die Ausbreitung einer Religion in einer fremden Kultur abhängt.1306 Pye hat dabei die drei Aspekte Kontakt, Ambiguität und »recoupment« im Blick, Letzteres ein im Zusammenhang mit Religionen quasi unerlässliches Element, bei dem es darum geht, die Identität der fremden Religion in Abgrenzung zu den bestehenden Traditionen der Empfängerkultur zu bewahren.1307 Mit Blick auf China und die Zeit des intensiven Auftretens der katholischen Missionare ist es aufschlussreich, Abläufe, Regeln und Unterschiede am Beispiel des Schicksals anderer Religionen in China kurz zu veranschaulichen, wie Roman Malek dies vor einigen Jahren unternommen hat.1308 Malek erörtert die Existenzbedingungen von »fremden« und »marginalen« Religionen wie dem Judentum in China unter dem Einfluss einer dominierenden, konfuzianisch geprägten Staatsorthodoxie,1309 wobei seine Argumentation im Wesentlichen um die Phänomene des »Verlusts« und der »Selbstaufgabe« kreist, die je nach Umfang und Ablauf mit Begriffen wie Assimilation, Absorption, Akkommodation, Akkulturation, Amalgamierung, Integration, Inkorporation, Sinisierung, Transformation etc. wiederzugeben sind.1310 Assimilation wird demnach als der totale Untergang bzw. die Absorption einer fremden Identität im chinesischen Kontext 1305 Vgl. dazu Gálik (2004), S. 12. Bezug genommen wird auf Wierlacher (1993), S. 433–438. 1306 Ich beziehe mich im Folgenden auf Seiwert (1987). 1307 Vgl. ebd., S. 63. 1308 Vgl. Malek (2010). Malek sieht im chinesischen Studium des Judentums wie auch anderer Fremdreligionen eine »instruktive interkulturelle Geschichte der Aktionen einer Religion und der Reaktionen auf diese.« Vgl. ebd., S. 18. Auch Malek bezieht sich auf das vorgenannte Modell von Michael Pye, wie weiter unten noch verdeutlicht wird. 1309 Vgl. ebd., S. 19. 1310 Vgl. den Hinweis auf Umschreibungen dieser Begriffe durch Wissenschaftler, s. ebd., S. 19, Fn. 7 und S. 20, Fn. 8.

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betrachtet, Sinisierung und Transformation werden als graduelle Übernahme der chinesischen Sitten und Bräuche gesehen. Die Rede ist dabei auch von einer »Kontaminierung« der Juden in China durch die Konfuzianisierung bzw. von einer »Aushöhlung der jüdischen Identität«.1311 Hier scheint das »Erdulden«, »Erleiden« des Fremden thematisiert, das eine Veränderung durchmacht, weniger wird das Prozesshafte des Vorgangs geschildert, der auch die Seite der Chinesen einbezieht.1312 Dies wird weiter unten im Zusammenhang mit dem Wissenschaftsaustausch erläutert werden. Während von chinesischer Seite zum Teil gerne das »Positive« dieses Vorgangs der Assimilation angeführt wird,1313 um die »Überlegenheit der chinesischen Han-Bevölkerung« oder die in der chinesischen Kultur angelegte Toleranz hervorzuheben, werden die (auch für China) negativen Aspekte zumeist eher ausgeblendet. Malek muss dabei zugeben, dass es noch zu früh ist, »eine verbindliche und allgemeine Antwort auf die Frage nach den allgemeinen Mustern der Inkulturation einer Fremdreligion in China zu erwarten«.1314 Im Weiteren setzt sich Malek vor allem mit zwei Aspekten auseinander, nämlich der Fremdheit von Marginalreligionen in China sowie dem Zwang zur Anpassung an die konfuzianische Staatsorthodoxie. Dabei beruft er sich auf das von Michael Pye vorgeschlagene Modell der »Transplantation einer Religion in einen fremden Kontext«,1315 nach dem zwischen drei Ebenen zu unterscheiden ist: 1. Die »Transplantation« als die Übertragung von Ideen und materieller Kultur in einen fremden Kontext im Fortgang

1311 Zu den Angaben und Quellen vgl. ebd., S. 20. 1312 Bei der Beschäftigung mit der Entwicklung des Judentums in China spielten vor allem die in der Stadt Kaifeng hinterlassenen Spuren eine Rolle. Vgl. dazu als gute Einführung u. a. Eber (1993). Xu Zongze (2010) setzt sich im ersten Kapitel seines Buches (S. 3–12) eingehend mit der Geschichte des Judentums in Kaifeng, den dazu vorhandenen Forschungen (i. e. bis zur Abfassung des Buches in den 1930er Jahren) und den hinterlassenen Materialien auseinander. Im von Xu präsentierten Ergebnis wird deutlich, dass spätestens zur Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert Spuren eines gelebten Judentums in der Stadt nicht mehr aufzufinden waren und dass es kaum noch erhaltene authentische Spuren gab. Xu deutet das Verschwinden als vollkommene Assimilation. Gut 300 Jahre bevor Xu das schrieb, schien sich noch ein anderes Bild zu bieten, wie Materialien zeigen, die Xu im Anhang (S. 13–30) anführt. Aus dem Brief von 1704, den der Jesuit Jean Paul Gozani anlässlich eines Aufenthalts in Kaifeng an den Jesuiten Joseph Suarez schrieb, geht hervor, dass Gozani vor Ort mit Juden sprach, eine Synagoge besuchte und Einsicht in Glaubensschriften nehmen konnte. Zu den übersetzten Passagen bei Xu vgl. ebd., S. 13–17; ein Auszug des Briefes ist als Scan einsehbar unter https://historum.com/threads/archive-7-the-1704-letter-ofpere-gozani.140895/, eingesehen am 30.7.2020. Anhang 2 bietet die Steleninschrift eines Gottes­hauses in Kaifeng aus dem Jahr 1489, S. 31 ff.; Anhang 3 zeigt eine entsprechende Inschrift aus 1512, S. 34 f.; bei Anhang 4 handelt es sich um eine Inschrift über die Wiedererrichtung einer Synagoge im Jahr 1663 (S. 36–40). 1313 S. Angaben zu entsprechenden Forschungen sowie Namen bei Malek (2010), S. 20. 1314 Vgl. ebd., S. 25. 1315 Vgl. Pye (1969).

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eines ersten Kontaktes.1316 2. Die somit entstehende Ambiguität wird oft bewusst akzeptiert, um sich der fremden Kultur verständlich zu machen. Es entstehen »Symbole mit zwei Assoziationen«, wobei bestimmte Ambiguitäten unlösbar bleiben und zum Konflikt führen können, so etwa die Konzeption des auserwählten Volkes, die in Konkurrenz zur chinesischen Idee von tianxia (Alle unter dem Himmel) oder Zhongguo als »Reich der Mitte« stand.1317 3. Um eine Überwindung der Ambiguität (das o. g. »recoupment«) zu erreichen, musste Mühe darauf verwendet werden, eine Identität mit der genuinen Tradition in Abgrenzung zu den bestehenden Traditionen der Empfängerkultur herzustellen. Dies machte wiederum die Verbindung mit anderen Gemeinschaften bzw. dem ursprünglichen Zentrum notwendig.1318 Der konfuzianische Kulturimperativ sah vor, dass Fremdreligionen nach Wegen der Adaption an die Staatsorthodoxie zu suchen hatten. Im Falle des Judentums war dies nach Malek eine »Kongruenz mit dem Konfuzianismus« (合儒), das Christentum bemühte sich um eine »Komplementarität zum Konfuzianismus« (补儒). Das Ziel war in beiden Fällen, eine »Harmonisierung« zu erreichen, etwa indem man die eigene Religion in einen chinesischen Entwicklungskontext hineinstellte.1319 Die quasireligiöse Staatsorthodoxie schwankte gegenüber anderen Religionen zumeist zwischen Toleranz und Ablehnung, indem sie die Religion entweder als unmoralisch bzw. gefährlich ablehnte, Kultstätten zerstörte und Führer verfolgte oder eine formale Anerkennung durch eine kaiserliche Tafel zustande brachte, auf der die Wohltaten der Religion für Menschen und Staat hervorgehoben wurden.1320 Das letztendliche Ziel war immer, Religionen nutzbar für den Staat zu machen. Einer Religion standen demnach in China drei Wege offen: Sie konnte sich anpassen und eine aktive Zusammenarbeit mit der Staatsorthodoxie an1316 Die »Verpflanzung« erfolgt vornehmlich durch eine Übersetzung von Schriften und aufgrund mündlicher Kommunikation. Sprachlich müssen dazu Elemente des neuen Kontextes übernommen werden, was zu Fehlinterpretationen und Missverständnissen führen kann. Vgl. Malek (2010), S. 22. 1317 Eine gemeinsame Methode der Anpassung von Fremdreligionen in China bestand in einer »Ent-fremdung«, d. h. dem Versuch, als nicht fremd zu erscheinen, indem eine Übereinstimmung mit der einheimischen Tradition angestrebt wurde. Dies konnte z. B. dadurch erfolgen, dass man versuchte, bestimmte Inhalte der eigenen Religion in den konfuzianischen Schriften nachzuweisen. Dabei wurden wiederum vor allem solche Inhalte vermieden, die vor dem chinesischen Hintergrund als unverständlich und unannehmbar galten, was wiederum zur Beeinträchtigung der eigenen Identität führte. Gelegentlich kann es in diesem Prozess auch zu einer intendierten Ambiguität kommen, was wiederum zur Folge hat, dass Fremdreligion nicht mehr als eigenständige Tradition in Erscheinung tritt. Vgl. ebd., S. 23 f. Malek führt hierfür das Beispiel des Manichäismus in China an. 1318 Vgl. ebd., S. 24. 1319 Vgl. ebd., S. 28 f. Malek führt in dem Zusammenhang Beispiele aus chinesischen Inschriften der Juden aus dem 15. Jahrhundert an, in denen der Patriarch Abraham als Konfuzianer erschien. Vgl. ebd., S. 29. Erfolgversprechend war demnach auch meist, einen altertümlichen Ursprung und eine frühe Ankunft in China zu behaupten. Vgl. S. 30. Umgekehrt lag chinesischen Gelehrten auch immer daran, den fremden Glauben bzw. die fremde Wissenschaft aus der eigenen Geschichte herzuleiten. 1320 Vgl. ebd., S. 34.

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streben, um den Preis, nach außen hin so gut wie nicht mehr erkennbar zu sein – so geschehen im Fall der jüdischen Religion, die ihre Identität verlor.1321 Ein weiterer, häufig beschrittener Weg, bestand in einem Rückzug aus der Politik, der Verachtung des weltlichen, politischen Lebens, um eine Form des »eremitischen Protests« anzustreben. Der dritte Weg, ein Kampf gegen die Staatsorthodoxie um der eigenen Autonomie willen (Untergrund und Rebellion), wurde immer wieder von religiösen Sekten beschritten.1322 Damit wird auch deutlich, weshalb die katholische Mission im China der Qing-Dynastie letztlich scheiterte: Nicht nur stießen – äußerlich im Laufe der Zeit deutlich werdend im Streit um Ahnenkult und Himmelsverehrung – ganz unterschiedliche Weltbilder aufeinander,1323 vielmehr offenbarte sich ein nicht in Einklang zu bringendes Verständnis von »Wahrheit«. Konnten sich Buddhismus und Konfuzianismus noch miteinander arrangieren, so war das beim Aufeinandertreffen von Katholizismus und Konfuzianismus nicht mehr möglich. Ging es im Katholizismus um die Wahrheit von Dogmen, also Glaubenssätzen, »[…] deren Gültigkeit unter Berufung auf die durch Christus und die Kirche vermittelte göttliche Offenbarung begründet wurde«, orientierten sich die Wahrheitskonzeptionen von Buddhismus und Konfuzianismus nicht am Inhalt von Aussagen, sondern vielmehr an den praktischen Konsequenzen: »Das Nebeneinander mehrerer Wahrheiten, die sich aus der Unterscheidung verschiedener Funktionsbereiche ergaben – hier die Ordnung der Gesellschaft, dort die Erlösung des Individuums – war beim substanziellen Wahrheitsbegriff des Katholizismus ausgeschlossen.«1324 In der theologischen Position, wie sie die katholischen Missionare vertraten, war der folgende Ritenstreit bereits angelegt, wenn es etwa hieß, dass jede Ambiguität einen Verlust der Wahrheit und damit des Heils bedeuten konnte und Aussagen, die den Glaubenssätzen inhaltlich widersprachen, als Irrtum anzusehen waren, was wiederum zu ewiger Verdammnis führte. In letzter Konsequenz bedeutete diese Position, dass die Christen die 1321 Vgl. ebd., S. 38. 1322 Vgl. ebd., S. 34 f. 1323 Eine Konflikttradition übrigens, an die von den um Abgrenzung von den »westlichen Werten« bemühten Parteiideologen in der Gegenwart mittels eines konfuzianisch-evolutionsbiologisch begründeten Entwicklungsmodells für China zielstrebig wiederangeknüpft wird. Vgl. dazu den Artikel von Chen Bin (2018). Der Verfasser erklärt die angeführte konfuzianische Tradition zur »großartigen Religion der Menschen in China« (中国人的伟大宗教), die ihre Grundlage in dem Streben nach der Erhaltung des menschlichen Lebens, der Fortpflanzung und Weitergabe der eigenen Gene habe, unter Einbeziehung der von den Vorfahren überlieferten familien- und ehebezogenen Werte. Er macht in der Tradition eine sogenannte »evolutionär stabile Strategie« (engl. Abk. ESS) aus, die wissenschaftlich begründet sei und daher auf »die Menschheit verbindenden Werten« (是人类真普适价值的体现) beruhe. Der Artikel hat einen deutlichen nationalistischen Unterton und zielt unter Verweis auf die Religionskriege und die »Krise« der familiären Werte im Westen in plakativer Weise auf eine Abgrenzung vor »fremden« (d. h. nicht der chinesischen Tradition entsprechenden) Einflüssen. 1324 Vgl. zu den vorstehenden beiden Zitaten Seiwert (1987), S. 69.

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Gültigkeit der chinesischen und speziell der konfuzianischen Tradition bestritten und in den höchsten Heiligen schlichtweg »Sünder« sahen.1325 Richtet man den Blick über die Zeit des Ritenstreits hinaus bis ins 19. Jahrhundert und die ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts hinein, wie das chinesische Historiker zum Teil getan haben, so ergibt sich ein noch weit komplexeres Bild der Fehlschläge der christlichen Religion, westlichen Werte und Gedanken. Unter den sechs Gründen, die etwa Zhang Xinglang (张星烺, 1888–1951) für das Scheitern der christlichen Kirche in China anführt, finden sich kulturelle,1326 historische,1327 zum Teil auch aktuellere politische aus seiner Zeit.1328 Was das Beispiel des vorstehend angeführten Zhang Xinglang eindrucksvoll zeigt, ist, dass die Suche innerhalb fremder Geistes- und Ideenwelten nach Lösungen für aktuelle Probleme in der eigenen Kultur- und Geisteswelt offenbar auch immer stark beeinflusst ist von der Stärke und Intensität des vorhandenen Krisenbewusstseins. Zhang führt das Dilemma der Entwicklung klar vor Augen in seinen Thesen zu einer europäisierten Welt. Er unterscheidet dabei allgemein zwischen »sichtbaren« und »unsichtbaren« Elementen und grenzt zwischen den materiellen Aspekten 1325 Vgl. ebd., S. 70. Wie schwer sich China unabhängig von dem komplexen Begriff der Wahrheit im historischen Kontext mit nicht weniger schwierigen Auffassungen von »Recht« in der Gegenwart tut, gerade wenn es sich um »fremdes Recht« und seine Anerkennung handelt, zeigt das Beispiel der Ablehnung des Haager Gerichtsurteils 2016 bezüglich der territorialen Ansprüche im Südchinesischen Meer. 1326 Vgl. dazu den bei Zhang als ersten angeführten Grund, dem zufolge die christlichen Gebote und Regeln zu streng waren, sodass es unmöglich wurde, sich auf Chinas Sitten einzulassen und im Zusammenhang mit der Ahnenverehrung daher Konflikte auftraten. Die Folge davon sei gewesen, dass die Kluft zwischen dem großen Teil der chinesischen Bevölkerung und der Gruppe chinesischer und nichtchinesischer Gläubiger nicht überwunden wurde, man blieb sich fremd. Eine praktische Konsequenz daraus sei gewesen, dass es (abgesehen von wenigen Ausnahmen) bis in die Zeit der Qing hinein nicht gelungen sei, Christen zu Beamten werden zu lassen. Insgesamt sei der soziale Status der Christen gering geblieben, sie hätten daher wenig Einfluss besessen. Als vierten Grund nennt Zhang, dass die fehlende Wiedergeburtsvorstellung das Christentum zu abstrakt habe wirken lassen im Vergleich mit dem Hoffnung verbreitenden Buddhismus. Dem daraus abgeleiteten fünften Grund zufolge blieben in China die historischen und inhaltlichen Kenntnisse über das Christentum im Vergleich mit dem, was man über den Buddhismus wusste, zu gering. Gefehlt hätten vor allem Übersetzungen. Nur die Bibel allein und ihre Übertragung hätten nicht ausgereicht, um den Glauben der Menschen in China zu entfachen. Vgl. Zhang Xinglang (2000), S. 98. 1327 Ein schlichter, an dritter Stelle genannter Grund sei, so Zhang, dass das Christentum zu spät gekommen sei. Angesichts des entwickelten Konfuzianismus und des Buddhismus habe man wenig Bedarf an der christlichen Lehre gesehen. Vgl. ebd. 1328 Zhang führt an zweiter Stelle seiner sechs Gründe an, dass nach den Opiumkriegen Unterdrückung und Ausbeutung Chinas durch fremde Missionare sowie Gesetzesverstöße durch die Fremden zu Fremdenhass geführt hätten. Der sichtbare Rückgang des Glaubens im Westen, so Zhangs sechster Grund unter dem Hinweis darauf, dass man unter den Westlern in China viele treffe, die die Religion bekämpften und mehr Wert legten auf Bildung und Erziehung als auf Religion, habe auch auf chinesischer Seite zu einem Nachlassen der Bereitschaft geführt, dem Christentum aufgeschlossen gegenüberzustehen. Zhang ergänzt schließlich, dass die neuerdings aus Russland kommenden Gedanken vollkommen gegen die Religion gerichtet seien. Vgl. ebd., S. 98 f.

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(hierzu zählt Zhang etwa Astronomie, Kalenderrechnung, Medizin, Messtechnik, Maschinenbau, Schiffsbau, Eisenbahnwesen, Telegraphie usw.) und den immateriellen Aspekten der Ideenkultur (思想文明) ab, wozu Zhang Religion, Philosophie, Ethik, Politik, Literatur usw. rechnet. Zhang geht wohlgemerkt nicht der Frage nach, wie es um die »Leistungsfähigkeit« der eigenen (d. h. der chinesischen) Kultur bestellt ist, gerade was das Verhältnis von Philosophie, Religion, Wissenschaft und Technik betrifft.1329 Auch kommt er nicht auf die Auffassung zu sprechen, wonach bestimmte Entwicklungen in China aufgrund westlicher Aggression verhindert worden seien.1330 Vielmehr setzt er – offenbar eine Unvereinbarkeit des Eigenen und des Fremden annehmend – viel höher an, indem er weniger das Prozesshafte als den gegebenen »Kulturstatus« bzw. das »Kulturniveau« betont.1331 Es sei dabei nicht einfach, so Zhang, etwas darüber zu sagen, welche Kultur die höherstehende sei, die östliche oder die westliche. Tatsache sei jedoch, dass die europäische Kultur, seit China in Verbindung mit Europa stehe, sich mehr und mehr nach Osten ausgebreitet habe. Dies habe dazu geführt, dass die alte Kultur des 1329 Vgl. dazu weiter oben die Diskussion im Zusammenhang von »great divergence«. 1330 Vielmehr vertritt Zhang die These, dass die in der Folge des Opiumkriegs und des Vertrags von Nanking vorgenommene Verpachtung Hongkongs sowie die Öffnung der fünf Häfen in Guangzhou, Fuzhou, Xiamen, Ningbo und Shanghai, die Einrichtung von britischen Konsulaten und die Erlaubnis des ungehinderten Zuzugs von Familienangehörigen sowie die Not, Ländern wie Belgien, Holland, Preußen, Spanien die gleichen Zugeständnisse zu machen, zur allmählichen sichtbaren und unsichtbaren Europäisierung Chinas geführt hätten. Zunächst, so die These, hätten die Menschen in China sich noch dem Glauben an die eigene Größe und Überlegenheit hingegeben, verächtlich auf das Ausland herabgeblickt und die Europäer und Amerikaner wie Barbaren betrachtet. In der Folge habe man sie dann als gleichberechtigt angesehen. Nach dem Boxeraufstand gestanden sich die Menschen in China ein, dass man materiell und geistig (物质与精神) nicht mit den Menschen aus dem Westen mithalten könne, es sei eine »automatische Europäisierung« (自动欧化) in Gang gekommen, in allem habe man Europa und Amerika nachgeahmt (事事模仿欧美). Mit folgender Metapher rundet Zhang seine These ab: Die Menschen in China seien hungrig gewesen und daher nicht wählerisch bei den Speisen. Sie hätten nicht darauf geachtet, ob sie die eingenommenen Nahrungsmittel verdauen konnten, mit der Folge, dass man derzeit mit den Widersprüchen in all dem Unverdauten zu kämpfen habe (酿成今日消化不良之大乱局势). Vgl. ebd., S. 15. 1331 Wie stark Zhang der traditionellen chinesischen Kulturbetrachtung und vor allem der Abgrenzung von den »Barbaren« verhaftet bleibt, zeigt eine Stelle, an der er sich über das Vordringen der Russen in den sibirischen Raum im 17. Jahrhundert äußert. Damals hätten »Truppen wilder Kosaken« auf der Suche nach Gold und Pelzen Sibirien in Besitz genommen. Zwar habe sich die Macht der Moskowiter (­Muscovy) bald bis zum Pazifik erstreckt, doch standen ihre Vertreter für keinerlei Zivilisation. Ihr Kulturniveau sei niedrig, gleichzusetzen mit dem der Kasachen und Oiraten im Nordwesten Chinas. Der von Zhang an der Stelle entwickelten These zur Entwicklung historischer Räume gemäß haben sich seit den Dynastien Qin und Han die nördlichen Stämme der Xiongnu, Tujue, Mongolen usw. von Ostasien aus nach Westen verbreitet. Die Russen hätten diesen Trend nun umgekehrt und kämen aus dem Westen nach Osten. Die Zeit sei damit wieder zurückgeschwungen zu dem großen Plan (大版图) der mongolischen Yuan mit einer zentralen Herrschaft über die beiden Kontinente Europa und Asien. Vgl. ebd., S. 16. Zhang äußert sich positiv über die Beziehungen mit Russland bis ins 18. Jahrhundert hinein, basierend auf dem Handel. Für Chinas exportierten Tee habe man aus Russland Gold und Pelze bezogen. Im 19. Jahrhundert dann sei es zu einer Einkreisung Chinas gekommen: die Russen im Norden, die Westeuropäer im Süden.

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Ostens immer schwächer geworden und durch die Kultur Europas ersetzt worden sei (使东方固有文化, 日趋式微, 而代以欧洲文化).1332 Anstatt den Gründen für die angenommene Schwäche der eigenen Kultur nachzuspüren, findet sich Zhang mit dem Maßstab des Materiellen ab und erklärt die westliche Kultur schlicht für höherstehend als die des Ostens (西方文化高于东方文化). Aus der Not dieser Tatsachen folgt für Zhang ein scheinbar naturgesetzlicher Zwang zum Handeln: »Wer die Methoden der anderen nicht übernimmt, dessen Nation und Rasse sind unweigerlich dem Untergang geweiht (不效法他人, 必致亡国灭种)«. Man kann in Zhangs Ausführungen bereits die Spuren eines Systemwettbewerbs erkennen, der die Welt aktuell (2022) beschäftigt. Etwas, das jenseits von Gegnerschaft und Konkurrenz Europa mit dem Osten immer noch verbinden könnte, ist bei Zhang nicht auszumachen. Vielmehr erklärt er, dass die immaterielle geistig-ideelle Kultur in West und Ost ebenso verschieden ist wie die Völker. Da die Staaten jeweils ihre eigene Geschichte durchliefen, könne es sein, dass etwas, das im Westen erfolgreich angewandt wurde, in China zu einem großen Durcheinander führe (行之西洋则有效, 而行之中国则大乱). Alle Ideen und Ismen dienten zunächst einmal dazu, die existentiellen Probleme der Menschen zu lösen. Die erzwungene Nachahmung fremder Gedanken und Mechanismen könne dazu führen, dass in einem Land für Jahrzehnte oder gar Jahrhunderte dauerhaft Unordnung entstehe (长期乱事), Mord und Totschlag bedrohten dann das Schicksal von Volk und Nation. Zhangs Ausführungen lesen sich wie ein Plädoyer für die Aneignung von Elementen der materiellen Kultur aus dem Westen, verbunden mit der Warnung, sich besser nicht auf fremde Werte und Ideen einzulassen. Weshalb, so Zhang, der wohl die desolate Lage Chinas in der Zeit der 1930er Jahre (als sein Buch entstand) zum großen Teil mit dem fremden Gedankengut in Verbindung bringt, solche Ismen überhaupt nachahmen? Die immaterielle Kultur Europas, viele der von dort stammenden Ideen und Ismen mögen begründbar sein und rational nachvollziehbar klingen. Ob sie jedoch dem, was man in China vorfinde, überlegen seien und ob es zwangsläufig zu einer Nachahmung kommen müsse, das sei doch sehr zweifelhaft.1333 Für die Gegenwart muss Zhang freilich zugeben, dass der einmal in Gang gesetzte Verkehr zwischen Ost und West mit seinem »sichtbaren und unsichtbaren Handel« (有形贸易与无形贸易) nicht mehr aufzuhalten sei. Nun sei es die Aufgabe von Chinas Politikern, »das Boot gut zu steuern«. Hier sei nicht mehr zu reden über das Niveau der jeweiligen Kultur oder darüber, ob die Ergebnisse gut oder schlecht seien. Fakt sei vielmehr, dass das, was von den Europäern geschaffen worden sei, auf direktem oder indirektem Wege nach China komme und von den Chinesen erlernt werden müsse. Altes werde beseitigt, Neues bereitgestellt, das alles werde in der 1332 Vgl. ebd., S. 3. 1333 Vgl. ebd., S. 3 f.

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künftigen Geschichte Spuren hinterlassen und sei als Europäisierung zu bezeichnen.1334 Die Einkreisung Chinas im 19. Jahrhundert durch Russen und Westeuropäer und die militärische Bedrohung habe Chinas Wunsch nach Isolation und Vermeidung der Europäisierung unmöglich gemacht.1335 Am Ende habe man Altes verworfen, Neues stehe nicht bereit: »die Nation ist ratlos, was zu tun ist« (全国彷徨歧途), so Zhang, die Gefahr einer Vernichtung komme heute weniger von außen als von innen, Chinas Menschen seien dabei, das eigene Land zu vernichten (自己已将中国灭亡).1336 Selbst wenn es also unterschiedliche Bezeichnungen und Formen für den Vorgang der »Anpassung« von Kulturen und Religionen gibt, möchte ich hier bei dem eingeführten Begriff »Akkommodation« bleiben, auch wenn sich (wenngleich vor allem mit Blick auf Fragen der materiellen Kultur) mit dem neueren Begriff der »Transkulturation« bzw. der »Transkulturalität« neue Möglichkeiten für eine Interpretation anbieten.1337 1334 Für die Schilderung der Geschichte der Europäisierung sei es lt. Zhang unverzichtbar, auf die Medien und Mittel (各种媒介物) einzugehen, die die Europäisierung zustande gebracht hätten, wobei drei zu unterscheiden wären: 1. Europas Händler, Reisende, Gesandte und Militärs, die sich nach Osten begeben hätten; 2. Vertreter der Religion; 3. chinesische Studenten, die vom Studium im Ausland in die Heimat zurückkehrten. Vgl. ebd., S. 4. 1335 Vgl. ebd., S. 17. In der Folge der Fertigstellung der Transsibirischen Eisenbahn seien nur wenig Studenten aus China nach Russland gegangen, sodass immer noch wenig Russlandwissen aus erster Hand vorliege. Umgekehrt sei aber eine »Einmischung« von russischer Seite in China gegeben, Zhang weist auf die Hilfe der Russen für die Nationalregierung in Kanton und den Einfluss durch den Kommunismus hin. 1336 Vgl. ebd., S. 100. 1337 Bei Brook (2009) wird »Transkulturation« als Bezeichnung für die aufgrund der Dauerhaftigkeit der Kontakte veränderte Dynamik verwendet. Da Interaktionen weniger zufällig und flüchtig würden, käme es gelegentlich zu einer grundlegenden Veränderung des Alltaglebens. Brook, der das 17. Jahrhundert allgemein als »Zeitalter der Improvisation« bezeichnet (ebd., S. 28), zeichnet den Vorgang der kulturellen Beeinflussung anhand von Gegenständen der materiellen Kultur nach und macht unter Hinweis auf entsprechendes Anekdotenmaterial auf »Chinas Neugier auf Fremdes« aufmerksam, auch wenn zu vermuten sei, dass viele Dinge aus fremden Ländern für Chinesen keinen echten Wert verkörperten. Unter Bezug auf die Feststellungen des kubanischen Historikers Fernando Ortiz zum Prozess der Transkulturation und möglichen zerstörerischen Folgen erläutert Brook, wie sich die Wahrnehmung und der Konsum des Tabaks in China ab dem 17. Jahrhundert entwickelten. Gab es zunächst durchaus noch den einen oder anderen Versuch der chinesischen Gelehrten, in der chinesischen Geschichte nach Belegen für die frühe Existenz der Tabakpflanze zu suchen (angeführt wird der chinesische Maler Wu Weiye, der von Quellen sprach, denen zufolge der Tabakkonsum in China bereits im 9. Jahrhundert nachzuweisen war), wurde also die »Realität der Transkulturation dadurch vergessen« gemacht, dass man »sie auf eine vertraute Vergangenheit bezog« (ebd., S. 151 f.), verwandelte sich die vornehme Gewohnheit verfeinerten Tabakgenusses im 19. Jahrhundert »in etwas ganz Anderes und Unvorhersehbares: in Opiumsucht« (ebd., S. 160). Der Mohn, aus dem Opium gewonnen wird, war, wie der Tabak, ausländischer Herkunft, allerdings schon lange in China heimisch. Der Milchsaft wurde lt. Brook als teure Medizin verwendet – Opium wurde dabei nicht geraucht, sondern in Pillenform als Tonikum eingenommen. Man ging damit gegen Verstopfung vor, behandelte Unterleibskrämpfe, Zahnschmerzen etc. An der Wende zum 17. Jahrhundert brachten die Niederländer Opium von Indien nach Südostasien, um es als »Stimmungsverstärker« (vor allem beim Militär) zu verkaufen. Der Opiumkonsum habe erst zugenommen, als es sich mit einem Kraut vermischte, das die Droge in genießbarer Form lieferte, eben den Tabak. Konsumiert wur-

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Die Akkommodation war dabei nicht etwa eine Erfindung der Jesuiten, vielmehr reichen ihre Ursprünge tief in die Geschichte der Entwicklung des Christentums zurück. In vieler Hinsicht bediente sich bereits die frühe Kirche wichtiger Elemente einer Anpassung, etwa wenn sie Ausdrücke aus dem Griechischen und Lateinischen verwendete, heidnische Bräuche akzeptierte und die Bewahrung verschiedener Elemente aus indigenen Kulturen ermutigte. Diese Politik der Akkommodation zielte stets darauf, fremde Kulturen in das Christentum zu überführen.1338 Auch in modernen Gesellschaften gibt es ähnliche Anpassungs- und Durchdringungsprozesse, für die neue Termini geprägt worden sind. Man denke etwa nur an compliance, d. h. die Einhaltung von Verhaltensregeln, Gesetzen und Richtlinien z. B. bei Unternehmen. Im Kontext des von Loyola gegründeten Jesuitenordens entwickelte sich die Politik der Akkommodation aufgrund einer langen Serie von Versuchen und des Lernens aus Irrtümern. Es bestand zunächst kein konkreter Plan, wie solch eine Politik umgesetzt werden sollte. Als »Testgebiet« wurde Asien auserkoren: Francis Xavier (1506–1552), der sich zwischen 1541 und 1545 in Goa aufhielt und auf seinen ausgedehnten Reisen durch den Fernen Osten auch Japan kennenlernte, war derjenige, der die Grundzüge der Akkommodation festlegte. Xavier plädierte für ausgewähltes Missionarspersonal, er trat ein für das Lernen lokaler Dialekte sowie den Erwerb von Kenntnissen der Sprache und Schrift. In Japan lernte Xavier die Buddhisten als Konkurrenten im Wettbewerb um den »rechten« Glauben kennen, was ihn in dem Ziel bestärkte, den Buddhisten das soziale Prestige abzuringen. Xavier erkannte die Notwendigkeit zu Kompromissen mit der lokalen Kultur, um in Japan erfolgreich zu sein. Dort wurde ihm weiterhin klar, welch wichtige Rolle in asiatischen Gesellschaften die Elite der Gelehrten spielte und dass Wissen und Bildung zentrale Bereiche waren, um den Zugang zu den Eliten zu gewinnen. Über die Begegnung mit Japan wurde Xavier schließlich auf China und seine alte Kultur aufmerksam und brach auf, um sich persönlich ein Bild zu machen. Er ging davon aus, dass, wenn es gelinge, die Chinesen zur Annahme des christlichen Glaubens zu

de die Droge zunächst in der sogenannten Madak-Form – so der Name für Tabakblätter, die in eine Lösung aus dem Saft des Schlafmohns eingeweicht wurden und daraus eine stärkere Art von Genussmittel entstehen ließen. Gegen Ende des 18. Jahrhundert änderte sich das: »Nun tat man kleine Klumpen Opium in den Pfeifenkopf, erhitzte sie über einer Öllampe und inhalierte den Rauch durch den Stiel. Die Opiumsucht hatte ihre moderne Form gefunden.« (Ebd., S. 161) Der oben angeführte Begriff der »Transkulturalität« wird von Steffi Robak verstanden als ein sich perspektivisch weitender »Horizont zur Erfassung kultureller Entwicklungen und Dynamiken […], die auf kulturelle Neuformung verweisen«. Es geht demnach »nicht mehr um die Form der Homogenität und Separiertheit« von Kulturen, sondern um ihre Durchdringungen und die entstandenen Mischungen. Vgl. Robak (2021), S. 165. 1338 Vgl. Young (1980), S. 1 f.

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bewegen, die Japaner auch dazu kommen würden, den aus China stammenden Lehren abzuschwören und sich dem Christentum anzuschließen.1339 China rückte somit in den Mittelpunkt der Mission in Asien. Xavier begriff aufgrund der Erfahrungen in Japan, dass die Missionare einen Weg zur einheimischen Bevölkerung finden mussten, wenn sich dem Christentum in Asien eine Perspektive bieten sollte. Xavier skizzierte damit eine Politik der Akkommodation als eine »organische« missionarische Politik: Um das Christentum zu verbreiten, musste ein Missionar ein integraler Bestandteil der von ihm vorgefundenen einheimischen Kultur werden. ­Xavier beeinflusste damit spätere Missionarsgenerationen in Asien auf komplexe Weise. Es war Xaviers offizieller Nachfolger Alessandro Valignano, der sich ab 1573 in Fernost aufhielt, drei ausgedehnte Besuche in Japan unternahm (nämlich 1579–1582, 1590–1592 und 1598–1603) und durch Maßnahmen wie die Gründung des Jesuitenkollegs in Macao einen institutionellen Rahmen für die Umsetzung der Konzepte Xaviers schuf.1340 Die Frage, wie weit man Kompromisse mit der lokalen Umgebung einging, ohne die Grundsätze der christlichen Doktrin zu verletzen, wurde zu einem der wichtigsten Probleme für das Wirken der Jesuiten in China. Ein Konsens über die sogenannte Politik der Akkommodation war innerhalb des Jesuitenordens freilich nie für längere Zeit zu erzielen, immer wieder rangen mehrere Fraktionen um den Kurs: Während die einen für die vollkommene Anpassung plädierten, favorisierten die anderen eine beschränkte Hinwendung zur einheimischen Kultur bzw. traten dafür ein, eine möglichst vollständige und authentische Version des europäischen Christentums bei den »Heiden« zu implementieren.1341 Auch die Grenzen der Akkommodation wurden schnell deutlich. Zu der Zeit, als Ricci und die katholischen Missionare in China eintrafen, machten dort die Volksreligionen gerade eine starke Entwicklung durch. Für die zahlenmäßig große religiöse einheimische Bevölkerung war ein neuer Glaube aus dem Westen daher nur im Rahmen der ihr bekannten und vertrauten Götterwelt anzunehmen. Der »Wert« des christlichen Gottes wurde vor allem darin gesehen, dass mit ihm eine neue Schutzgottheit zur Verfügung stand.1342 Für die Jesuiten tauchte also die Notwendigkeit auf, sich mit den konkreten 1339 Vgl. zu den Ausführungen über Xavier ebd., S. 2–6. Zur inhaltlichen Systematisierung der Akkommodation vgl. Huang Zhengqian (2010), S. 120–125. Huang diskutiert dort u. a. »äußere Akkommodation« (konfuzianische Gelehrtenkleidung; chinesische Namen); »sprachliche Akkommodation« (Aneignung der Sprache und der Dialekte; Abfassung von Werken in der gängigen Schriftsprache); »ästhetische Akkommodation« (Bewusstheit über ästhetische Unterschiede in Malerei und Literatur); »soziale und rechtliche Akkommodation« (Diskussion über die Einehe) und vor allem die »wissenschaftliche Akkommodation« (学术上之适应), die von Riccis Nachfolgern betrieben wurde. 1340 Vgl. Young (1980), S. 8. 1341 Vgl. ebd., S. 13 und Friedrich (2016), S. 510. 1342 Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 102.

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Praktiken der Religionsausübung durch die Bevölkerung vertraut zu machen und die Vereinbarkeit mit der katholischen Lehre zu überprüfen. Aber die Volksreligionen waren freilich nur ein Bereich des religiösen Lebens in China. Bereits in Riccis umfangreichem Bericht über die Chinamission, der vornehmlich aus in italienischer Sprache abgefassten Aufzeichnungen besteht, welche Ricci während seines mehr als zweieinhalb Jahrzehnte andauernden Aufenthalts in China hinterließ, und der nach seinem Tod von seinem Ordensbruder Nicolas Trigault (1577–1628) ins Lateinische übersetzt und 1615 mit dem Titel De Christiana Expeditione apud Sinas Suscepta ab Societate Jesu (Über die christliche Mission der Gesellschaft der Jesuiten unter den Chinesen) veröffentlicht wurde,1343 finden sich aufschlussreiche Hinweise auf die religiöse Verfassung in China, mit der sich die Missionare auseinanderzusetzen hatten. Ricci bietet dort einen recht differenzierten und kritischen Blick auf die Religionen Chinas sowie religiöse Bräuche. Ein eigener Abschnitt beschäftigt sich mit dem Aberglauben und okkulten Praktiken in China zu seinen Zeiten. Angeführt werden in dem Zusammenhang die Anstrengungen der Menschen, glückliche Tage für ihre Unternehmungen zu wählen, und die Bedeutung der Kalenderkonsultation. Es gebe Betrüger, die sich auf Geschäfte in diesem Zusammenhang konzentrierten, um mit ihrer Wahrsagerei kleine unbedeutende Einkünfte zu erzielen. Ricci führt die Formen des Umgangs mit diesem Aberglauben an und mokiert sich über die Abläufe. Sollte etwa ein Unwetter die geplante Abreise an einem glückverheißenden Tag verhindern, dann begnügten sie sich Menschen damit, der Form Genüge zu tun, indem sie vier Schritte vor die Tür unternähmen und den Beginn der Reise dokumentierten. Angesprochen werden auch die Verehrung von Hausgöttern und die Geomantie.1344 Bezüglich der eigentlichen Religionen unterscheidet Ricci zwischen den Fremdreligionen Islam, Judentum und Christentum sowie den in China entwickelten Religionen Konfuzianismus, Buddhismus und Taoismus, abgesehen vom Judentum ebendie Religionen,1345 die auch heute noch die 1343 Übersetzungen des Buches in deutscher, spanischer und italienischer Sprache erschienen wenige Jahre nach der lateinischen Publikation. Riccis ursprünglicher italienischer Text kam erst nach der zwei Bände umfassenden Sammlung Historische Werke von Bruder Matteo Ricci, S. J. (Opere storiche del P. Matteo Ricci, S. J.) heraus, die Pietro Tacchi Venturi 1911 und 1913 veröffentlichte. Zur Bearbeitung hier wurde die sehr gute o. g. Fassung Ricci/Trigault (2010) benutzt, die zudem den Vorteil hat, dass sie die Zeichen für die in den meisten anderen Sprachfassungen nur in Umschrift gelieferten Begriffe bietet. Es handelt sich um eine Neuauflage der Fassung aus den 1980er Jahren. In chinesischer Sprache ebenfalls aufgenommen sind das Vorwort zur englischen Übersetzung von Louis J. Gallagher aus dem Jahr 1953 (S. 29–36) und die Bemerkungen Trigaults an den Leser (S. 37–42, datiert auf den Januar 1615). Im Anhang (S. 651–705) findet sich die Übersetzung des Vorworts der französischen Ausgabe, das G. Bessiere 1978 vorlegte. Die ursprüngliche, fünf Bände umfassende Struktur des Buches ist beibehalten. 1344 Vgl. Ricci/Trigault (2010), S. 88 ff. 1345 Vgl. ebd., S. 100. Zu Riccis Kontakten mit Moslems, Juden und nestorianischen Christen in China und den Debatten unter den Jesuiten vgl. ausführlicher Spence (1986), S. 118–127.

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von den Religionsbehörden anerkannten Religionen Chinas sind und bei denen es nicht mehr um »Akkommodation« geht, sondern um »Sinisierung« bzw. »Inkulturation«.1346 Einleitend weist Ricci bei seinen Erörterungen der Frage der Religionen in China auf eine höchste himmlische Gottheit mit der Bezeichnung tiandi (天帝) hin und geht auf ihre Funktionen und ihre Macht ein. Aufschlussreich ist der Hinweis, dass offenbar keine Teufelsgestalt vorkomme, wie man sie in den Religionen der Römer, Griechen und Ägypter finde, die über das Böse herrsche.1347 Damit öffnet Ricci den Raum für die konstruktive Suche nach religiösen Gemeinsamkeiten in China und Europa, ohne sich auf tiefgreifende theologische Erörterungen einlassen zu müssen. Nachdem Ricci, der mit einheimischen Gelehrten immer wieder den Austausch über Glaubensfragen suchte,1348 den Buddhismus mit seinen Konzepten von Vergeltung und Wiedergeburt als »absurde Lehre« huangmiu xueshuo (荒谬学说) abgetan hat, bei der vieles unklar bleibe,1349 und der Taoismus für ihn vor allem aus »wirrem Gerede« (胡言乱语) besteht,1350 sieht er insbesondere beim Konfuzianismus Anknüpfungspunkte. Er wird als Religion der Gelehrten angesehen, ohne dass sich Hinweise über den Umgang mit dem Bösen und seiner Bestrafung fänden. Ein Kirchen- und Mönchswesen existiere nicht. Ricci geht auf die Ahnenverehrung ein und hält sie im religiösen Sinne für akzeptabel, da die 1346 Vgl. die Nachricht in China heute. Informationen über Religion und Christentum im chinesischen Raum, Ausgabe 2017/2 (194) auf S. 81 für die Zeit vom 20. bis 23. Juni 2017: »Bischof Ma Yinglin, der von Rom nicht anerkannte Vorsitzende der Bischofskonferenz, erläuterte erstmals den Unterschied zwischen ›Inkulturation‹ (bendihua 本地化) und ›Sinisierung‹ (Zhongguohua 中国化). ›Inkulturation‹ bezeichne die Wechselbeziehung zwischen Lokalkirche und einheimischer Kultur. ›Sinisierung‹ sei eine Forderung von Partei und Staat an alle Religionen, die Betonung liege dabei auf politischer, gesellschaftlicher und kultureller Anpassung. Beides seien dringende Aufgaben für die chinesische Kirche, zitiert der Bericht den Bischof. – Bei der ersten Fortbildung zum ›Geist der Nationalen Religionskonferenz‹ im Juni 2016 hatte Bischof Ma noch die Ansicht vertreten, dass für die katholische Kirche in China Inkulturation [ein theologisches Konzept] und Sinisierung das Gleiche seien, wofür ihn katholische Kommentatoren laut UCAN kritisiert hatten.« Über ein Forum zum Thema »Chinese culture and religious sinicization«, das am 6. September 2017 in Peking abgehalten wurde, heißt es in der Global Times vom 8.9.2017 (S. 4) bezüglich einer allgemein erzielten Übereinkunft: »the direction of religions is to integrate with the Chinese culture.« Den prozesshaften Charakter des Vorgangs unterstreicht die Aussage: »Although Christianity has already been sinicized in terms of sovereignity, the sinicization in theology and cultural denotation is yet to be achieved, Fu Xianwei, chairman of the China Three-Self Patriotic Movement of the Protestant Churches, said at the forum.« 1347 Vgl. Ricci/Trigault (2010), S. 99. 1348 Zu betreffenden Diskussionen und den Briefwechsel über diese Fragen, bei denen es vor allem um den Buddhismus und das Thema der Reinkarnation ging, vgl. Spence (1986), S. 252 ff. 1349 Vgl. Ricci/Trigault (2010), S. 107 f. S. dazu auch Riccis Schilderungen über seine öffentliche Auseinandersetzung mit einem buddhistischen »Götzenverehrer« 拜偶像 in: ebd., S. 363 f. Ricci hatte bereits früh in Briefen und in Wahre Bedeutung Gottes (天主实义) tiefere Überlegungen zur Frage der Wiedergeburt angestellt und berief sich dabei auf die europäische Tradition. Die Ursprünge waren Riccis Ansicht nach bei den Pythagoräern zu finden, deren falsche Doktrin zunächst nach Indien gelangt sei und dann Wege nach China fand. Vgl. Spence (1986), S. 251 f. 1350 Vgl. Ricci/Trigault (2010), S. 110.

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Ahnen nicht als Gottheiten verehrt würden und man mit keinerlei Bitten und Hoffnungen auf sie zugehe. Es entstehe daraus keine Konkurrenz zum Christentum. Friede und Ordnung im Reich, wie sie der Konfuzianismus anstrebe, entsprächen vollkommen den Prinzipien und Wahrheiten des Christentums. Die Polygamie sei zulässig, zudem fänden sich Ähnlichkeiten mit den christlichen Geboten. Konfuzianer betrachteten ihre Lehre nicht als Religion, man verstehe sich vielmehr als soziale Gruppe und »wissenschaftliche Organisation« (xueshu tuanti 学术团体).1351 Deutlich wird durch dieses auf selektive Suche nach Ähnlichkeiten zielende Streben bereits der ambivalente Charakter von Riccis Unterfangen,1352 wobei er die grundsätzlichen Schwierigkeiten, in China ein anthropomorphes Gottesbild zu vermitteln, durch differenzierte Hinweise auf die bestehende Geisteshaltung durchaus deutlich zu machen weiß: Ricci übte deutliche Kritik an der verbreiteten Vorstellung innerhalb der Gelehrtenschicht, dass es sich bei dem Göttlichen (神 shen) um die Beseelung (linghun 灵魂) des materialisierten Universums (wuzhi yuzhou 物质宇宙) handele. Damit werde fälschlicherweise davon ausgegangen, dass Geist und Materie von ein und demselben Wesen seien.1353 Deutlich wird die ambivalente Haltung der jesuitischen Missionare auch bei den frühen Übertragungen von wichtigen Inhalten des Christentums in das Chinesische, wie ich weiter oben bereits am Beispiel der frühen Schriften Ruggieris und Riccis klarzumachen bemüht war. Wie sich im Laufe der Zeit herausstellte, blieb vor allem die Ahnenverehrung ein zentraler Problembereich. Ricci hatte sie nicht grundsätzlich abgelehnt, Verehrung und Respekt gegenüber den Ahnen stellten so lange kein Problem dar, wie die Ahnen nicht in einer religiösen Form verehrt wurden, etwa um von ihnen Schutz vor Katastrophen zu erwarten. Hier musste es Konflikte mit dem Christentum geben. In seinem Werk Antworten auf Fragen zum Westen (西方答问) ging Giulio Aleni (1582–1649) ebenfalls auf die Ahnenverehrung ein und bestätigte die positive Haltung im Westen dazu. Was für ihn vor allem zählte, das war der Pietismus im Konfuzianismus. Bei der Verbrennung von Opfergaben aus Papier für die Vorfahren im Jenseits handelte es sich laut Aleni dagegen um einen Aberglauben. Ein weiterer Konflikt ergab sich aufgrund der zur Zeit der Ming und Qing in Fujian und Südwestchina überaus starke Verbreitung findenden Geomantie und Kalenderkonsultation zur Wahl glückverheißender Tage. Aleni vertrat 1351 Vgl. zu diesen Ausführungen ebd., S. 102–105. 1352 Ähnlich formuliert es Young, dem zufolge Ricci davon auszugehen schien, dass die Anwendung von Grundsätzen des Konfuzianismus wie Pietät oder Tugend (de) Platz fand in der universellen christlichen Kirche. Vgl. Young (1980), S. 43. Da der Annäherungsprozess zwischen Christentum und Konfuzianismus für Ricci nicht konfrontativ angelegt war, handelt es sich bei Ricci laut Young um den Pionier aller Synkretisten, verbunden mit dem Vorwurf, dass die Wahl des Besten aus verschiedenen Kulturen an der menschlichen Schwäche scheitert. Vgl. ebd., S. 56 mit Hinweis auf weitere Synkretisten wie Kang Youwei, Sun Yatsen und Mao Zedong. 1353 Vgl. Ricci/Trigault (2010), S. 369.

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gegenüber diesen Praktiken offenbar eine ablehnende Haltung. Anknüpfungspunkte schienen sich für Aleni dagegen bei der verbreiteten Verehrung des Stadtgottes zu ergeben. Hier bestand die Möglichkeit, diesen Brauch in einen Zusammenhang mit der allumfassenden Mildtätigkeit und Schutztätigkeit des christlichen Gottes zu stellen. Die Tendenz jedoch, verstorbene Beamte als schützende Stadtgötter zu verehren, lehnte Aleni ab.1354 Gegenüber den Kernanliegen der Formen des chinesischen Volksglaubens lässt sich also bei den Jesuiten eine Toleranz ausmachen, die freilich ihre Grenzen bei »Extremen« fand, die sich anscheinend nicht in Einklang mit den Anliegen des Christentums bringen ließen.1355 Umgekehrt blieb allerdings die »Radikalität«, mit der Jesuiten wie Aleni den Buddhismus angriffen, ebenso fremd.1356 Mit ihrer Kritik am verbreiteten Volksglauben waren die Jesuiten bemerkenswerterweise nicht allein, in ähnlicher Form gab es Vorbehalte von Kreisen der traditionellen Konfuzianer in Südchina. In den Konflikten mit den dem taoistischen und buddhistischen Volksglauben anhängenden Eliten zeichnete sich also der spätere Ritenstreit nach und nach bereits ab.1357 Im Jahre 1621 wurde von den Jesuiten in China ein lockeres Regelwerk für chinesische Christen eingeführt, das Zeremonien zur Verehrung von Konfuzius »bis auf Weiteres« erlaubte, doch blieben auch diese Anstrengungen, Gemeinsames zwischen der katholischen Kirche und den Anhängern des Konfuzianismus zu betonen, am Ende umsonst.1358 Eine »Amalgamierung« von Christentum, Buddhismus und Taoismus, wie sie gelegentlich von Nichtchristen angestrebt wurde – etwa durch Versuche, den christlichen Gott mit dem buddhistischen »König der Götter« (Mahabrahma, 大梵天王) bzw. dem taoistischen »Jadekaiser« (玉皇) gleichzusetzen –, stieß dagegen auf strikte Ablehnung seitens einflussreicher Jesuiten wie Aleni.1359 Insgesamt blieb die Positionierung der christlichen Missionare zwischen Konfuzianismus und Buddhismus während der Dynastien Ming und Qing schwierig. Die seit Ricci betriebene Strategie einer »Ergänzung des Konfuzianismus und Geringachtung des Buddhismus« (补儒易佛) zeigte frei1354 Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 104–110. Insgesamt lässt sich sagen, dass für die Missionare beim Umgang mit den chinesischen Gottheiten ein gewisses Fingerspitzengefühl erforderlich war. Aleni musste bei seiner Missionstätigkeit in Fujian vorsichtig agieren, da die Gottheiten zum Pantheon der Staatsreligion gehörten. Ihnen waren regelmäßig Opfer darzubringen, die entsprechenden kultischen Handlungen gehörten zu den Amtspflichten der örtlichen Magistrate. Vgl. Zürchers Anmerkung auf S. 103 und Einwände Alenis auf die Fragen eines Chinesen S. 280 in: Li Jiubiao (2007), Bd. 1. Weniger Vorsicht war geboten, wenn es um Kritik seitens der Jesuiten an religiösen Praktiken wie Geomantie, Astrologie etc. ging. Eine Verurteilung kam nicht gleich in den Verdacht der Heterodoxie, sondern konnte den Missionaren bei den orthodoxen Konfuzianern u. U. eine gewisse Wertschätzung einbringen. 1355 Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 114. 1356 Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 104. 1357 Vgl. dazu Zhang Xianqing (2015), S. 116–120. 1358 Vgl. Zhang Cuo (2002), S. 107. 1359 Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 103.

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lich nur begrenzten Erfolg.1360 Chinas Gelehrte zur fraglichen Zeit mochten womöglich Buddhismus und Jesuiten als gleichermaßen »fremd« (waidao, 外道) ansehen, doch es blieb ein Unterschied in der Einschätzung der »kulturellen Nähe«. Man kann wohl der Einschätzung von Huang Zhengqian darin zustimmen, dass Chinas Auftreten gegenüber Fremdreligionen im Großen und Ganzen tolerant gewesen ist, gerade wenn man den Vergleich mit Europa anstellt. Doch, so Huang, lässt sich angesichts der besonderen historischen Situation zur Zeit des Dynastiewechsels Ming/Qing eine ganz andere Haltung der Gelehrten gegenüber Buddhismus und Jesuiten ausmachen, die zumindest nicht für eine »Äquidistanz« gegenüber den Fremdreligionen spricht. Aufgrund der langen Geschichte, die der Buddhismus in China damals bereits hinter sich hatte, wurde er als »chinesische« Religion betrachtet und war fest in den Herzen der Menschen verankert (早已深入民心). Hinzu kam, dass der Buddhismus in der Begegnung mit dem konfuzianischen lixue in der Zeit der Song eine starke Einbuße an Substanz hatte hinnehmen müssen, sodass Konfuzianismus und Buddhismus in der Zeit des 16. bis 18. Jahrhunderts für viele als »zu einer Familie« (yijia, 一家) gehörig angesehen wurden.1361 Die Ablehnung des Christentums blieb daher insgesamt stärker und wirksamer, auch wenn es seitens chinesischer Christen wie Xu Guangqi und Yang Tingjun energische Versuche einer Verteidigung gab.1362 Es ist angesichts dieser Situation nicht verwunderlich, dass sich Jesuiten und Buddhisten zur fraglichen Zeit zwar gegenseitig bezichtigten,1363 eine häretische Lehre zu sein, und entsprechende Pamphlete veröffentlichten, den offenen Angriff auf die Konfuzianer dagegen niemand wagte.1364 Auf das Engste mit der Frage der Akkommodation ist natürlich die nach der Natur des von den Jesuiten angebotenen und vermittelten Wissens verknüpft. Immer wieder auftauchende Fragen betrafen religiöse Dinge und das Wesen des Christentums. Da 1360 Zu dem Konzept der »Ergänzung des Konfuzianismus« vgl. die Ausführungen bei Huang Zhengqian (2010), S. 408–416. 1361 Vgl. ebd., S. 384. 1362 Vgl. ebd., S. 393 f. 1363 In der Ming-Zeit gab es zwei Sammlungen mit Schriften gegen den Aberglauben, in denen man sich seitens der Buddhisten gegen die Jesuiten wandte. Anzuführen sind hierbei die 1639 von Xu Changzhi (徐昌治, 1582–1672) herausgegebene Sammlung der Ming-Zeit mit Schriften gegen den Aberglauben (明 朝破邪集) und die 1643 von Ouyi Zhixu (蕅益智旭, 1599–1655) veröffentlichte Sammlung von Schriften gegen den Aberglauben (破邪集). Vgl. Huang Zhengqian (2010), S. 381. Es folgen S. 382 f. Zitate aus beiden Werken, S. 388 ff. mit Hinweisen auf weitere Werke Ende der Ming, in denen das Christentum angefeindet wurde. Huang führt auf S. 394 eine Reihe von Zitaten der Anhänger der Jesuiten an, in denen es um die Infragestellung des Buddhismus geht. Huang kritisiert dabei (S. 395 f.), dass man bei der Herabwürdigung des Buddhismus nicht dem Appell an die Vernunft gefolgt sei. Eine Möglichkeit hätte etwa sein können, auf Gemeinsamkeiten von Buddhismus und Christentum bei der Diskussion des Begriffs der Seele (anima vs. linghun) einzugehen. 1364 Vgl. ebd., S. 381. Dort, wo der Konfuzianismus kritisiert wurde, waren die Angriffe der Jesuiten und ihrer Anhänger sanfter als im Fall der Kritik an den Buddhisten. Vgl. ebd., S. 413.

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etwa die monotheistische Vorstellung von dem »einen allmächtigen Gott« vielfach auf Unverständnis stieß, wurden von den Jesuiten im Laufe der Zeit »Standardantworten« formuliert und in entsprechenden Werken niedergelegt.1365 Die Schöpferrolle Gottes wurde dabei zwar selbstverständlich niemals von den Jesuiten in Frage gestellt, doch es ist höchst aufschlussreich – wie bei der Untersuchung einzelner wissenschaftlicher Werke weiter unten zu zeigen sein wird –, in welchem Maße es den Missionaren bei dem Versuch, eine Brücke zwischen Religion und Wissenschaft zu errichten, gelang, in den sich entwickelnden Naturwissenschaften eine »Weltmaschinerie« erkennbar zu machen.1366 Der Umgang mit dem naturwissenschaftlichen Wissen war aber selbstverständlich noch weit komplexer angelegt, vor allem weil auch hier angesichts der Kultur- und Ursprungsgewissheit der chinesischen Elite immer wieder Antwort auf die Frage gegeben werden musste, warum man über bestimmte Dinge nur aus fremden westlichen Schriften etwas erfuhr und nicht aus den eigenen überlieferten Quellen des chinesischen Altertums. China blickte zur späten Ming bzw. der frühen Qing bereits auf eine lange Kulturtradition zurück und war sich der eigenen wissenschaftlichen Leistungskraft (自 给自足) bewusst. Dass die Entscheidung für eine »Missionierung mittels des Wissens« (知识传教) zunächst einmal viel eher auf einem politischen Kalkül beruhte, als dass es sich um eine natürliche Entwicklung in der Folge des Kulturaustauschs handelte, ist wohl richtig.1367 Grundsätzlich dürfte kein Zweifel daran herrschen, dass Missionare wie Ricci und viele, die nach ihm kamen, hervorragend und umfassend ausgebildet und mit den Naturwissenschaften sowie den technologischen Fortschritten, die es zu ihrer Zeit in Europa gab, vertraut waren. Allerdings handelte es sich bei ihnen nicht um »Wissenschaftler« im modernen Sinne, wie es sie in römischen Kreisen der Jesuiten ebenfalls gab und wie das Beispiel des Mathematikers Christoph Clavius (1538–1612) zeigt.1368 Nachdem klar war, auf welch starke Resonanz das wissenschaftliche Know-how aus Europa bei den chinesischen Eliten stieß, rückten allerdings die wissenschaftlichen Arbeiten der in China tätigen Missionare bzw. ihre Tätigkeit als Mittler der Wissenschaft mehr und mehr ins Zentrum, auch wenn die Betonung eines religiösen Zusammenhangs der Wissenschaft nicht zu übersehen ist, wie wir noch sehen werden. Es ist in diesem Zusammenhang aufschlussreich, sich vor Augen zu halten, dass die Wissensvermittlung im Falle der Missionierung Japans durch die Jesuiten zunächst keine wesentliche Rolle spielte. Zu tun hatte das mit den unterschiedlichen gesellschaftlich-kulturellen Bedingungen, die in beiden Ländern vorlagen, vor allem, was den Status der Gelehrten betraf. In China besaßen die Gelehrten (士大夫) einen überragend hohen Status in der Gesell1365 Vgl. dazu die angeführten Schriften in Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 104 f. 1366 Vgl. dazu auch Japsers (1947), S. 18. 1367 Vgl. zu der Einschätzung Huang Zhengqian (2010), S. 292 f. 1368 Vgl. Brockey (2007), S. 52.

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schaft und nahmen vielfach hohe politische Ämter ein. Dass sich die Jesuiten bei der Missionierung an die politische und die Wissenselite in China wandten, war daher kein Zufall. Westliche Missionare waren im Falle Chinas also darauf angewiesen, ihre wissenschaftlichen Kenntnisse angemessen zu präsentieren und die chinesischen Gelehrten dazu zu bringen, die Erfolge der westlichen Gelehrten anzuerkennen, damit China am Ende bestenfalls bereit sein würde, den Wert der Existenz der Missionare und den Wert der Verbreitung ihrer Religion anzuerkennen. In Japan lagen andere Bedingungen vor, man orientierte sich eher am Kriegertum als an einer Gelehrtenkultur. Entsprechend musste eine Missionierung in Japan anders vor sich gehen als in China, jedenfalls spielte die Wissensvermittlung nicht die zentrale Rolle. Ein entscheidender Punkt etwa dafür, dass die Meiji-Reformen in Japan im 19. Jahrhundert erfolgreich verliefen, die Selbststärkungsbewegung in China (1860–1898) jedoch scheiterte, »hat nicht zuletzt mit dem Bewusstsein der Kulturakzeptanz [文化受容之意识] in beiden Ländern zu tun.« Während man in Japan die Notwendigkeit zu Reformen erkannte und praktisch umzusetzen in der Lage war, tat sich China vor allem mit den praktisch-­reformerischen Schritten weit schwerer, da es weiterhin der Vorstellung von der eigenen kulturellen Überlegenheit anhing.1369 Aus welchen massiven Vorbehalten sich die Auffassungen chinesischer Gelehrter zum Teil speisten, wird weiter unten zu zeigen sein. Was wurde China nun im Rahmen der Mission an Wissen vermittelt? Es ist kaum anzuzweifeln, dass die Jesuiten über lange Zeit hinweg den chinesischen Gelehrten das beste Wissen zu vermitteln suchten, über das die westliche Welt damals verfügte.1370 Elman 1369 Vgl. zu der Einschätzung und dem Zitat Huang Zhengqian (2010), S. 293. 1370 Vgl. Blondeau (1994), S. 54. Die Kritik an Ricci sowie den Jesuiten orientiert sich vor allem an dem Werk »Kalender Kaiser Chongzhens« (崇祯历书): Ricci und seinen Nachfolgern wurde vorgeworfen, bereits »veraltetes« astronomisches Wissen aus der Überlieferung Tycho Brahes (1546–1601) vermittelt zu haben, anstatt die neuen kopernikanischen Überlegungen zu verbreiten. Dagegen wird allerdings auch von chinesischen Wissenschaftlern geäußert, dass Brahes Werk in der fraglichen Zeit als konsistenter als das des Kopernikus eingeschätzt wurde. Vgl. Jiang Xiaoyuan (2010). Der Aufsatz setzt sich mit den Vorwürfen gegen Ricci und die Jesuiten auseinander, die in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts von Historikern erhoben wurden und in denen es darum ging, China nicht mit dem besten damals im Westen vorhandenen Wissen versorgt zu haben. Chinas wissenschaftliche Entwicklung sei daher zurückgeworfen worden. Die behindernden Kräfte hätten nicht aus China, sondern aus dem Kreis der westlichen Theologen zu jener Zeit gestammt. Der Geoheliozentrismus von Tycho Brahe war letzten Endes ein Kompromiss, da er über den Geozentrismus von Ptolemäus hinausging, den Heliozentrismus von Kopernikus aber noch nicht anerkannte. Den Jesuiten gelang es in China nicht, das System von Tycho Brahe gegen das des Kopernikus auszutauschen, obgleich in Übersetzungen der Jesuiten auf die Ergebnisse von Galileo zum Teil eingegangen wurde. Vgl. Elman (2006), S. 19 ff. Ab ca. 1730 waren die astronomischen Werke der Kangxi-Ära nach europäischen Standards nicht mehr auf dem aktuellen Stand. Vgl. ebd., S. 38. Offiziell wurde der Heliozentrismus erst 1757 von Papst Benedikt XIV. abgeschafft, Galileos Werke blieben allerdings weiterhin auf dem Index. Vgl. Friedrich (2016), S. 355. Zu dem Netzwerk von Astronomen um Brahe und den Einflüssen des hessischen Landgrafen Wilhelm IV., der im 16. Jahrhundert die Himmelsbeobachtung revolutionierte, vgl. den Hinweis auf aktuellere Forschungen bei Römer (2021).

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hat diesbezüglich von einem »spezialisierten Wissen« gesprochen, das idiosynkratrisch, aristotelisch und vormodern war in einer Mischung aus Religion und »scientia« und auf Dauer nicht mit den Errungenschaften aus dem protestantischen Nordeuropa mithalten konnte.1371 Für ihre Tätigkeit in China nutzten die Jesuiten dabei jedoch durchaus Spielräume, die ihnen von Rom aus zugestanden worden waren. Anders als in Europa, wo zur gleichen Zeit strenge Zensur herrschte,1372 war es in China etwa möglich, nach einer internen Prüfung durch den Orden Bücher auf Chinesisch herauszubringen.1373 Dieser Umstand dürfte zum Teil auch erklären, warum von den Jesuiten in China so viel übersetzt und veröffentlicht wurde. Xu Guangqi unterstützte die Jesuiten in den 1620er Jahren dabei, ihre Schriften tausendfach zu drucken und im ganzen Reich zu verteilen, um Einfluss zu gewinnen. Gemeinsam mit Yang Tingyun und Li Zhizao half er auch durch Anfertigung von Vorworten.1374 Historisch gesehen ist es also vermutlich als ein Glücksfall für die Jesuiten zu betrachten, dass sie sich notgedrungen geraume Zeit lang eher an der Peripherie des chinesischen Herrschaftssystems aufhalten konnten, um sich bestimmte Kulturtechniken anzueignen. Im Mittelpunkt stand dabei von Anfang an die Sprache. Gemeinsam mit Ricci machte sich der seit 1579 in Macao lebende Michele Ruggieri an das Studium des Chinesischen. Hinweisen auf den Einsatz von Dolmetschern anlässlich von Besuchen bei lokalen Beamten (z. B. dem Präfekten von Zhaoqing) in den Jahren 1583 und 1584 ist zu entnehmen, dass die beiden Missionare zu der Zeit noch nicht ohne Sprachmittler auskamen. Aus dem Oktober 1585 ist die Aussage von Ricci belegt, dass er bei dem mündlichen und schriftlichen Verkehr mit Chinesen nicht auf Hilfe angewiesen sei.1375 Frühzeitig wurden den Missionaren von lokalen Würdenträgen hilfreiche Hinweise zur Adaption gegeben, was ihre äußere Erscheinung betraf. Als Ruggieri und Francesco Pasio 1582 in Zhaoqing den Generalgouverneur von Guangdong und Guangxi, Chen Rui, aufsuchten, um über die Niederlassung und die Missionstätigkeit zu beraten, wurde beiden Europäern mitgeteilt, dass sie als unverheiratete Missionare ihre fremde Kleidung abzulegen hätten und chinesische Mönchskleider anlegen sollten. Es ist zu vermuten, dass dem Gouverneur bewusst war, dass die Europäer sich illegal in China aufhielten, jedoch erwog er offenbar die Möglichkeit, dass man bei Männern, die ihren Glauben verbreiteten, von anderen Gegebenheiten ausgehen könne. Ruggieri und andere früh 1371 Vgl. Elman (2006), S. 3. 1372 Zur Zensurbehörde am Collegio Romano, die etwa 1600 eingerichtet wurde, und ihrer universalen Zuständigkeit vgl. Friedrich (2016), S. 308. 1373 Vgl. Brockey (2007), S. 76. 1374 Vgl. ebd., S. 80 f. 1375 Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 10 f. Dort auf S. 11 auch der Hinweis, dass Ruggieri chinesische Gedichte verfasste. Vgl. dazu ebenfalls Chan (1993).

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in China tätige christliche Missionare schoren sich wie chinesische Mönche die Haare, legten Kutten an und lebten wie buddhistische Mönche im Kloster. Dies mochte umso überzeugender sein, als sie schließlich über das indische Goa kommend den Weg nach China gefunden hatten.1376 Erst Ricci ließ sich Mitte der 1590er Jahre im Anschluss an die Rückkehr Ruggieris nach Europa davon überzeugen, dass es besser war, in der Kluft der Konfuzianer aufzutreten.1377 Die lange Zeit anhaltende Konfusion über die wahre Herkunft der Missionare wurde noch vergrößert durch die in den nach und nach erscheinenden Veröffentlichungen verwendeten Umschreibungen der Herkunft der Jesuiten, die mal eher allgemein als »vom Westen her kommend« 西来 beschrieben wurden, mal als aus dem »äußersten Westen« (极西) stammend, wodurch das ebenfalls westlich von China liegende und bekannte Indien (weiterhin bekannt als tianzhugo 天 竺国) jedenfalls stets mitgedacht werden konnte. Auch Ruggieri sprach von sich in seinen Schriften als »Mönch aus Indien« (天竺国僧), was für geraume Zeit zu Missverständnissen führte, da die Jesuiten auch amtlicherseits als Buddhisten betrachtet und so behandelt wurden.1378 Um nicht nur schlicht kommunizieren zu können, sondern um selbstständig und umfassend den mitgegebenen Missionsauftrag zu erfüllen, war der Spracherwerb entscheidend.1379 Die Aneignung von Sprach-, Landes- und Kulturkenntnissen ermöglichte 1376 Vgl. Jin (2007). 1377 Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 12 f. 1378 Vgl. dazu Zhang Cuo (2002), S. 30–34. 1379 Auf die Probleme bei der Verständigung mit den Einheimischen gerade in den Dialektregionen Südund Südostchinas wies Jahrzehnte später Aleni hin. In dem Tagebucheintrag vom 12.6.1632 findet sich eine der wenigen Stellen, an denen Aleni mit Hinweisen auf Probleme bei der sprachlichen Verständigung mit der einheimischen Bevölkerung aufmerksam macht. Er klagt darüber, sich nicht verständlich machen zu können bzw. die Menschen nicht in jedem Fall zu verstehen. Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 341. Vgl. dazu außerdem den Hinweis auf religiöse Texte in Fuzhou in der Residenz Alenis: Zürcher führt als wichtigste Sammlung die monumentale Arbeit von Jerónimo Nadal S. J. (1507–1580) an, die den Titel trug Evangelicae Historiae Imagines und bei der es sich um eine Sammlung von 153 Kupferstichen mit Szenen aus den vier Evangelien handelte, 1593 posthum in Antwerpen veröffentlicht. Der dazugehörende Band unter dem Titel Adnotationes et Meditationes in Evangelia erschien ein Jahr später und enthält besinnliche Texte zu jedem Bild. Die Werke dienten als wichtiges Hilfsmittel, um die Predigten mit visuellen Mitteln zu unterstützen. Vgl. ebd., S. 41 f., s. a. den Hinweis bei Zürcher auf S. 41 und in Fn. 70 (S. 42) auf die im Umlauf befindliche »sinicized form« der Werke. Das Urteil von Zürcher S. 42 lautet: »To the Chinese public this type of narrative pictures, which was quite common in sixteencentury Europe, must have been new and surprising: each image is a composite representation, in which several successive scenes of a story are combined in a single picture.« Zur Frage der für die Erfüllung des Missionsauftrags bestehenden Notwendigkeit des Erwerbs indigener Sprachen durch die Jesuiten vgl. Friedrich (2016), S. 466 ff. Dort wird auch darauf aufmerksam gemacht, dass der Orden im Laufe der Zeit zur Umgehung der Mühen des Spracherwerbs diverse Medien (insbesondere Musik, religiöse Gegenstände und Bilder) zur Vermittlung der Botschaft einzusetzen begann. Zu entsprechenden Zeichnungen mit Szenen aus dem Leben von Jesus Christus, die sich vor einem Hintergrund mittelalterlicher europäischer Stadtbilder abspielen, vgl. die Datenbank an der Universität Leuven (die chinesischen Pri-

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es den Jesuiten, sich in der chinesischen Umgebung neue Räume zu erschließen. Erste Reisen führten die Jesuiten durch Südchina, die ausgedehnteste Tour unternahm Antonius Almeida (1557–?), er reiste 1586 nach Fujian, kam bis nach Shaoxing und hielt sich vor seiner Rückkehr nach Europa noch in Guilin auf. Als entscheidend für den Missionserfolg im interkulturellen Umgang wurde die Mitteilung über Texte und damit die Übersetzung erkannt. Es lag daher nahe, dass Ruggieri schon 1584 auf Chinesisch ein Buch über das Christentum drucken ließ, das, wie wir oben gesehen haben, den Titel Wahrhaftige Niederschrift über Gott trug.1380 Eine Besonderheit des von den Jesuiten entwickelten Modus der Anpassung an die chinesische Umgebung bestand darin, ein Gleichgewicht zwischen den in China vorgefundenen Sitten und Vorstellungen und den Grundsätzen der katholischen Lehre zu finden. Dem Vorgang, welcher selber immer wieder Veränderungen unterworfen wurde, lag – soweit dies sichtbar ist – kein endgültiges Prinzip zugrunde, es scheint nicht so etwas wie einen »Masterplan« gegeben zu haben. Erkennbar sind jedoch grundsätzlich zunächst zwei Dinge: Die Jesuiten verstanden es, wichtige Lücken im chinesischen Wissenssystem mit eigenen Kenntnissen zu füllen, und es gelang ihnen, sich Spielräume innerhalb der vagen Begrifflichkeit zunutze zu machen – ein kreatives Vorgehen, das Übersetzern von literarischen Werken geläufig ist, im religiösen Kontext jedoch an Grenzen stößt. Auf den komplizierten prozesshaften Charakter des Verstehens im interkulturellen Bezug werde ich weiter unten im Zusammenhang mit konkreten Werken näher eingehen. An dieser Stelle erscheint es mir wichtig, kurz auf bestimmte interkulturelle Probleme am Beispiel von in diesem Abschnitt wichtigen Termini einzugehen und auf die zentrale Rolle der Übersetzung im Bereich des Interkulturellen hinzuweisen, um die Tragweite, zu der später noch mehr zu sagen sein wird, klarzumachen. Ein ständiger Konfliktpunkt waren die chinesischen Begriffe für den Gott der Christen: tian (天, wörtlich »Himmel«), shangdi (上帝, wörtlich »oberster Herrscher«) und tianzhu (天主, wörtlich »Himmelsherrscher«).1381 Gelegentlich findet sich in zeitgenössischen Dokumärquellen sind unter dem Stichwort »Aleni« zu finden unter http://www.arts.kuleuven.be/sinologie/ english/cct, eingesehen am 2.9.2017). Dieser Bild-Text-Technik hatten sich in China bereits lange Zeit vor den Jesuiten die Buddhisten zur Verbreitung ihrer Lehre bedient, wie anhand der aus der Tang-Dynastie überlieferten »Wechseltexte« (变文) deutlich wird. 1380 Vgl. Fang Hao (2015), S. 587 f. 1381 Der Begriff tianzhu tauchte bereits in den frühen Texten der Jesuiten in China auf, doch kam er schon lange davor in buddhistischen Texten vor: Dort diente tianzhu zum einen als allgemeine Anrede für einen »König der Götter« (Devajara, Führer von einer der verschiedenen Klassen von Göttern) oder auch als genaue Bezeichnung für die Götter Mahabharata oder Indra. Zürcher vermutet, dass die ersten christlichen Missionare von diesen Zusammenhängen nichts wussten und dass ihnen der vieldeutige Begriff tian von den konfuzianischen Texten her bekannt war, in denen er 1. den Himmel als oberste steuernde Kraft des Universums bzw. 2. den materiellen Himmel bezeichnete. Das Zeichen zhu sollte dann wohl

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menten auch die phonetische Umschreibung (陡斯, in heutiger Pinyin-Lesung dousi) für deus. Hinzu kamen in der Folge noch Termini wie shangzhu (上主) oder einfach zhu (主) sowie weitere Varianten. Mit dem Auftreten weiterer Orden in China nahm die Komplexität noch zu. Die Dominikaner, die mit der breiteren Bevölkerung eine ganz andere Klientel im Blick hatten als die Jesuiten, bevorzugten für den christlichen Gott Begriffsbildungen aus dem Spanischen und unter Verwendung des in der südchinesischen Provinz verwendeten Minnan-Dialekts.1382 Für die Jesuiten maßgeblich war schließlich eine Versammlung in Jiading im Jahre 1627 (嘉定会议), bei der die knapp ein Dutzend Teilnehmer zu dem Beschluss kamen, die von Ricci benutzten Begriffe tian und shangdi zu verwerfen, da sie in konfuzianischen Klassikern vorkamen, und ebenso phonetische Umschreibungen zu untersagen. Übrig blieb die Bezeichnung tianzhu als angemessene Bezeichnung für die Christengottheit. Obgleich die Forschung zum Beschluss von Jiading noch unvollständig sei, so Li Tiangang, lasse sich doch sagen, dass der »Übersetzerstreit« (译名之争) wichtige Impulse zur Übersetzung westlicher Bücher gegeben habe.1383 André Palmeiro (1569–1635) verfügte daraufhin 1629, dass zwar Ricci darin zuzustimmen sei, die Verehrung von Konfuzius und der Ahnen nicht als Aberglauben zu betrachten, doch verbot er, dass Jesuiten für »Deus« die Begriffe tian bzw. shangdi benutzten.1384

zur Bestimmung von Gott als persönliches oberstes Wesen dienen. Nach Riccis Tod kam von Seiten einiger Jesuiten Widerstand gegen den Begriff auf, die daran heidnische Züge ausmachten. Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 114. Vermutlich spielte auch der Einfluss durch Übersetzungen ins Japanische eine Rolle. Im Jahre 1547 gab es auf Initiative von Xavier hin den ersten Versuch, deus ins Japanische zu übertragen. Aufgrund buddhistischer Einflüsse wurde der Begriff mit dari 大日 wiedergegeben, was dazu führte, dass das Christentum für einen Zweig des Buddhismus gehalten wurde. Xavier verordnete daher 1551, statt dari die phonetische Übersetzung tiyuzi 提宇子 zu verwenden. In den 1570er und 1580er Jahren tauchten die Varianten tiandao 天道 und tianzhu 天主 auf, die von den Missionaren gebilligt wurden. Bei tiandao handelte es sich tatsächlich um eine gängige Bezeichnung in den chinesischen Klassikern. Anders verhielt es sich mit tianzhu, der Begriff fand sich in den klassischen Schriften nur selten, als Bezeichnung für eine Gottheit führt Huang Yinong zwei Stellen im Shiji und dem Hanshu an. Eben aufgrund der Seltenheit von tianzhu schien es sich für die Jesuiten anzubieten – so Huangs Vermutung –, ebendieses Wort als Bezeichnung für den christlichen Gott zu verwenden. Vgl. Huang Yinong (2006), S. 442. 1382 Vgl. ebd., S. 444 f. Hier deutet sich die Konkurrenz zwischen den Orden als eine wichtige Dimension des Ritenstreits an. Für Li Tiangang liegt der Ursprung des Ritenstreits eben in der o. g. Provinz Fujian, basierend auf den Konflikten zwischen den Orden. Li bezeichnet die Provinz Fujian als wichtigen Ort, an dem die beiden Missionsnationen Spanien und Portugal im 17. Jahrhundert aufeinandertrafen. Zum Konflikt sei es vor allem gekommen, als die Dominikaner in Fujian missionierten und die Kompetenz der Jesuiten untergruben. Vgl. Li Tiangang (2019), S. 22 f. 1383 Vgl. ebd., S. 20 f. Laut Li waren an dem Treffen in Jiading nach heutigen Quellen elf Jesuiten beteiligt: Longobardi, Trigault, Cattaneo, Aleni, Diaz Junior, Vagnoni, de Semedo, Sambiasi, Ferreira, Diaz Senior und Ribeiro. Vgl. ebd., S. 18 f. 1384 Vgl. Huang Yinong (2006), S. 443. Problematisch war das von Ricci verwendete shangdi, da hierbei eine Konkurrenz zur obersten Gottheit des chinesischen Götterhimmels bestand.

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Vor allem das anthropomorphe Gottesbild des Christentums ließ sich – wie noch zu zeigen sein wird – in China lange Zeit nicht vermitteln. Dies lag insbesondere an dem ganz anders verstandenen Begriff vom tian: Der chinesische »Himmel« war eine nichtanthropomorphe Macht, die zum Teil göttliche, zum Teil natürliche und kosmische Kräfte in sich bündelte. »Himmel« repräsentierte eine Ordnung, deren Göttlichkeit sich in Schicksalsmächtigkeit ebenso manifestierte wie in der Ordnung der jahreszeitlichen Abläufe, des Wetters und der Zyklen, wie sie in der Landwirtschaft zu berücksichtigen waren.1385 Beim Himmel der Konfuzianer handelt es sich um eine nichtphysische Entität, die aktiv und schweigend war, denn »der Himmel spricht nicht.«1386 Einer der wichtigsten jesuitischen Missionare, Trigault, verübte 1628 Selbstmord, als er angesichts seiner erfolglosen Bemühungen, den Gebrauch von shangdi für Gott durchzusetzen, in Depressionen verfiel.1387 Yan Mo (严谟), ein Christ aus der südchinesischen Provinz Fujian, dessen Lebensdaten unbekannt sind, ging in seiner vermutlich in den 1680er Jahren entstandenen Schrift Untersuchung der Konzepte von Herrscher und Himmel (帝天考) der Frage der begrifflichen Konzepte nach.1388 Dass sich schließlich tianzhu als der Himmelsherrscher für den christlichen Gott durchzusetzen begann, hatte späteren Interpretationen zufolge weitreichende Folgen: Die christliche Gottheit tauchte damit als ein Gott auf, der nicht nur eine gemeinsame Beziehung mit den Menschen besaß, sondern zugleich über ein individuelles Verhältnis mit jedem einzelnen Menschen verfügte – ähnlich der Beziehung, die in der chinesischen Tradition dem Kaiser und dem Himmel tian vorbehalten war. Yan Mos Zitate aus den chinesischen Klassikern belegen das. Damit wurde ein radikaler Wandel in der chinesischen Theologie herbeigeführt: Die neue Beziehung von Himmel und menschlichem Wesen führte nicht nur zu einer neuen Vorstellung von einer personifizierten himmlischen Gottheit, sondern brachte ebenso eine neue Vision vom Menschen hervor. Es handelte sich, so Standaert, um die Geburt des Individuums: »The individual who no longer needs the sovereign or the collective body: he or she can address him or herself directly to a God who has a personal relationship with this human being.«1389 1385 Der chinesischen Kosmogonie zufolge war das Universum durch einen phasengesteuerten Prozess von Polarisierung und Diversifizierung entstanden, beginnend bei einer undifferenzierten Einheit, auch taiji (太极) genannt: Taiji teilte sich erst in yin und yang, aus denen die fünf »Wandlungsphasen« (五行) Holz, Feuer, Erde, Metall und Wasser hervorgingen. Durch ihre Interaktion entstanden alle Dinge. Im Buddhismus war ein anderes Modell angelegt: die zyklische Formung und Zerstörung eines Welt-Systems, getrieben von der Kraft des karman, die die Vorgänge der Hervorbringung und Zerstörung bewirkte. Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 115 f. 1386 Vgl. Gálik (2004), S. 37. 1387 Vgl. Brockey (2007), S. 87. 1388 Yan Mos Vater Yan Zanhua, ebenfalls Christ, hatte eng mit Aleni zusammengearbeitet. Vgl. Standaert (1995), S. 142. Eine Tabelle mit Schriften von Yan Mo über den Gottesnachweis in China findet sich bei Huang Yinong (2006), S. 415 ff. 1389 Vgl. Standaert (1995), S. 142.

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Abb. 6:  Abbildung des Konfuzius aus dem Buch Confucius Sinarum Philosophus des Philippe Couplet aus dem Jahr 1687. Katalog Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 158.

Ein wesentlicher Aspekt des Wirkens der Jesuiten während ihres Aufenthalts in China war die Zusammenarbeit mit einheimischen chinesischen Vertretern der Elite und die daraus entstehende Möglichkeit zur Schaffung von Netzwerken,1390 welche eine Anzahl 1390 Die Netzwerke, die die jesuitischen Missionare im Laufe ihrer Arbeit schufen, sind Thema diverser wissenschaftlicher Untersuchungen in China und im Westen, ich komme darauf an verschiedenen Stellen zu sprechen. Die für den Nachweis von Netzwerken zur Verfügung stehenden Quellen sind unterschiedlicher Natur. Dass zur Zeit von Kaiser Kangxi eine ganz erhebliche Gruppe von Hanlin-Gelehrten in Peking den westlichen Wissenschaften aufgeschlossen und positiv gegenüberstand, wird etwa deutlich an der Arbeit von Chan (2002). Auf den Seiten 17–61 findet sich dort eine Reihe von Quellen mit Stimmen hoher chinesischer Hofbeamter zum verdienstvollen Wirken der Missionare. Hervorgehoben wurden dabei insbesondere die Kalenderarbeit sowie das breite Wissen der Jesuiten, doch fand auch ihr Vermögen der Einfühlung in die chinesische Kultur, insbesondere in die volkstümlichen Traditionen und die Verehrung der Ahnen usw. Erwähnung. Auf Seiten der Jesuiten spielte bei der Schaffung dieses Netzwerks Claudio Filippo Grimaldi (1638–1712) eine wichtige Rolle. Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 131–136. Während Grimaldis Aufenthalt in Europa, wo er im Auftrag von Kangxi zu Verhandlungen weilte, traf er im Sommer des Jahres 1689 im Vatikan mit Leibniz zusammen. 1694 kehrte Grimaldi wieder nach

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chinesischer Spezifika besaßen.1391 Überbewertet worden ist dabei vermutlich die Begegnung zwischen Matteo Ricci und dem eingangs dieses Abschnitts als Impulsgeber für geistige Neuerungen angeführten Li Zhi.1392 Wie den Chinaaufzeichnungen des Matteo Ricci zu entnehmen ist, lernte Ricci den als Mönch auftretenden Li, der in den Aufzeichnungen den Namen »Liciou« trägt, bei einem Bekannten in Nanjing kennen. Weiterhin findet sich der Hinweis, dass sich Li – wie Ricci anmerkt, eine Seltenheit – von einem Anhänger des Konfuzianismus in einen die Götzen verehrenden Mönch verwandelte. Wohlwollend notiert Ricci das respektvolle Verhalten Lis gegenüber seiner, Riccis, Person und vermutet ein Interesse Lis am Christentum. Auch die beiden Gedichte, die Li für Ricci auf einen Papierfächer schrieb und ihm verehrte, werden angeführt,1393 ebenso das kaiserliche Verfahren gegen Li Zhi, dessen Verbringung nach Peking und der Selbstmord.1394 Li Zhi maß den kurzen Treffen mit Ricci in Nanjing (1599) und Shandong (1600) offenbar kein allzu großes Gewicht bei. Wie Lis Schriften zu entnehmen ist, hinterließ Ricci zwar einen sehr guten Eindruck, insgesamt sah jedoch auch Li Zhi für die religiösen Ideen Riccis in China keinen Nährboden angesichts der überragenden Stellung des Konfuzianismus. Die beiden Ricci gewidmeten Gedichte sind demnach wohl weniger als ein Beweis für große Freundschaft denn als höfliche Konvention zu verstehen.1395 Peking zurück. Zu den Netzwerken der Wissenschaft im 17. und 18. Jahrhundert, die »eine Abfolge von Innovationswellen« antrieben, vgl. Ferguson (2017), S. 126–132. Drehkreuze des Wissenschaftsnetzwerkes waren anfangs vor allem Padua, Oxford, Cambridge, Wittenberg und Jena, später kamen London, Leiden und Paris hinzu. Ferguson erkennt im europäischen Kontext der Zeit eine »Vielfalt untereinander verknüpfter Netzwerke mit wichtigen Häfen als Drehkreuzen«, im asiatischen Raum gab es sowohl »offene Handelsplätze« wie Madras als auch »regulierte Märkte« wie Kanton. Immerhin habe dort der private Handel schwache Verknüpfungen geschaffen. Vgl. ebd., S. 129 f. 1391 Auf die Besonderheiten chinesischer Netzwerk-Spezifika wird unter Berücksichtigung des raum-zeitlich verstandenen Terminus jian 间 eingegangen in Standaert (2012). Unter Hinweis auf den Gebrauch von jian in Bezeichnungen für »Zeit« (shijian 时间), »Raum« (kongjian 空间) »Welt« (shijian 世间) und »menschliche Gesellschaft« (renjian 人间) im Sinne einer »Befindlichkeit zwischen etwas« (notion of inbetweenness) kommt Standaert zu dem Schluss, dass menschliches Handeln verursacht wird durch das Vorhandensein und die Schaffung von Raum »zwischen« den Subjekten. Vgl. ebd., S. 200. 1392 Wie widersprüchlich die Angaben zu der Begegnung zwischen Ricci und Li angesichts der vorliegenden Quellen sind, wird u. a. auch deutlich bei Spence (1986), S. 256 f. Dort zitiert Spence Ricci einerseits mit der Bemerkung, dass die Begegnung mit Li Zhi und seinen Freunden im Jahre 1600 emotional und teilnahmsvoll gewesen sei (angeführt wird die von Ricci vorgenommene Umschreibung mit »amorevolezza«), andererseits weist er darauf hin, dass Ricci in seinen Aufzeichnungen der offiziellen Verurteilung von Li Zhis Vergehen – i. e. der Herstellung einer Synthese von Buddhismus und Konfuzianismus – uneingeschränkt beipflichtete. 1393 Vgl. Ricci/Trigault (2010), S. 359. 1394 Vgl. ebd., S. 436. 1395 Vgl. die Bemerkungen von Phillip Grimberg vom 17. Juni 2016 in einer E-Mail an mich sowie Grimberg (2014). Die Angaben bei Ricci und Li über die Begegnungen weichen voneinander ab. In der Dissertation von Liu (2017) heißt es unter Verweis auf Äußerungen Li Zhis und Anführung einer entsprechenden Übersetzung aus dem Xu fenshu, dass Ricci und Li sich dreimal begegnet sind. Vgl. ebd., S. 13. Als

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Einmal abgesehen von der eigentlichen Missionsarbeit war man bei der wissenschaftlichen Tätigkeit und der Beschaffung von notwendigen Ressourcen auf Erweiterung des Kontaktspektrums angewiesen, musste also, wie man heute sagen würde, Netzwerke schaffen. Um eine der frühesten Bekanntschaften Riccis noch aus den Zeiten des Aufenthalts in Shaozhou handelte es sich bei Qu Taisu (瞿太素), der den Jesuiten weitere Kontakte verschaffte und von dem weiter oben bereits die Rede war.1396 Als ein weiteres frühes Beispiel lässt sich Sun Yuanhua (孙元化, 1581–1632) anführen, ein Anhänger Xu Guangqis, der Francesco Sambiasi (1582–1649) in Jiading ein Quartier für die Jesuiten einrichtete.1397 Xu Guangqi war es auch, um den sich bald eine Gruppe der besonders aktiven chinesischen Christen bildete. Zusammen mit Yang Tingjun (杨廷筠, 1562–1627) und Li Zhizao (李之藻, 1565–1630) ging Xu unter der Bezeichnung »drei Säulen der katholischen Kirche in China« (中国天主教三大柱石) in die Geschichte ein.1398 Das Wirken dieser Gruppe steht gemäß den Aussagen einiger chinesischer Historiker am Beginn des Ritenstreits, auf den weiter unten näher einzugehen sein wird.1399 Als »Wissensmittler« trafen sich die Jesuiten zum Teil auf Augenhöhe mit den chinesischen Gelehrten. Aber es ging um mehr als Wissensaustausch. Wollte man die konfuzianische Elite für sich vereinnahmen, so galt es, sich mit ihren Wertvorstellungen auseinanderzusetzen, um ggf. Anknüpfungspunkte für die christlich-westliche Wertetradition zu schaffen. Eine herausragende Rolle nahmen in diesem Zusammenhang einer der ersten China-Wissenschaftler aus dem Westen hat sich Otto Franke mit dem Verhältnis zwischen Ricci und Li beschäftigt, vgl. Franke (1939). Franke war zu dem Schluss gelangt, dass die kurze Bekanntschaft zu keiner geistigen Annäherung geführt habe. 1396 Vgl. Ricci/Trigault (2010), S. 337. Ausführlicher geht Ricci auf den Seiten 507–510 auf den langwierigen und schwierigen Weg ein, den Qu zurücklegen musste, bevor er 1605 endlich die Taufe empfing. Im Weg stand bis dahin wie oben ausgeführt Qus Zusammenleben mit einer Konkubine (mit der er zwei Söhne zeugte) sowie seine Treue zum Buddhismus. 1397 Vgl. Brockey (2007), S. 78. 1398 In Band 5 von Ricci/Trigault (2010) finden sich längere Abschnitte mit Hinweisen auf berühmte chinesische Gelehrte und neu gewonnene Gläubige. Vor allem Xu Guangqi, der auf den Namen Paul getauft worden war, werden umfangreiche Passagen gewidmet. Vgl. etwa ab S. 489 und dann die S. 593–597 die allgemeinen Bemerkungen zu Xu sowie Schriften von Ricci, die Xu den Zugang zum Christentum ermöglichen sollten. Genannt werden u. a. Schriften über Jesus, über die Sünde, über die Gebote, über Gott. Auf den S. 597–606 findet sich ein längerer Abschnitt über Xu Guangqi und Shanghai. 1399 An dieser Stelle sei nur auf eine interessante Einschätzung der Eigenschaften der »drei Säulen« bei Li Tiangang eingegangen. Beginn des Ritenstreits war nach Li die Tatsache, dass die Missionare der Generation nach Riccis Tod es ablehnten, an die Tradition Riccis anzuknüpfen und den Ausgleich mit den Konfuzianern und den Überlieferungen Chinas zu suchen. Diese Tendenz war auch von Xu Guangqi, Li Zhizao, Yang Tingjun usw. gefördert worden, die dafür eintraten, das auf konfuzianische Traditionen zurückgehende tian und shangdi als angemessene Bezeichnung für »Gott« anzusehen. Vgl. Li Tiangang (2019), S. 86 f. Ziel sei es gewesen, den chinesischen Lesern gegenüber den Fremdheitscharakter der christlichen Traktate zu verdeutlichen und klarzumachen, dass der Katholizismus der Kultur Chinas schwer zugänglich blieb. Nach derzeitigem Forschungsstand deute nichts darauf hin, dass Xu, Li und Yang in dem Sinne wirkten, Chinas Kultur im Westen zu propagieren (ebd., S. 91).

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Riccis Werk Über die Freundschaft (交友论) und Diego de Pantojas (1571–1618) Schrift Sieben Versuchungen und wie man ihnen widersteht (七克) ein.1400 Gerade in den erfolgreichen Fällen hatten es die Jesuiten verstanden, sich die kommunikativen Gewohnheiten innerhalb der chinesischen Elite sowie eine Reihe sozialer Normen anzueignen. Reaktionen und Reflexionen der chinesischen Gelehrten, die westliche Texte lasen bzw. mit den Missionaren in Kontakt kamen,1401 erfolgten oft über Gedichte.1402 Vor allem Pantojas Sieben Versuchungen rief eine starke Resonanz bei den chinesischen Lesern der Zeit hervor, wie man Gedichten wie dem von Zhuang sowie diversen Ausgaben des Werks beigefügten Vorworten entnehmen kann. Viele Gelehrte aus der späten Ming- und der frühen Qing-Zeit waren darum bemüht, die in Sieben Versuchungen zum Ausdruck kommende Moral in das Moralgefüge des Konfuzianismus einzupassen, auf »Mängel« des christlichen Ansatzes hinzuweisen etc. So stellte etwa der Verfasser eines Vorworts eine »versteckte« Ähnlichkeit der Sieben Versuchungen mit den Geboten des Konfuzianismus fest, hielt das Buch des Fremden aber nicht für eine »heilige« Schrift (shengshu 圣书). Worin viele Zeitgenossen Übereinstimmungen mit dem Konfuzianismus sahen, das war der Aspekt der eigenen moralischen Verfeinerung und Kultivierung, wie sie im Begriff des xiushen (修身) zum Ausdruck kommt.1403 Insbesondere die Gedichte waren – wie das oben angeführte Beispiel Alenis zeigt – neben ihrer Funktion als Kommunikationsmedium auch Informationsquelle. Als ein Beispiel, das auch mit Aleni zu tun hat, sei der aus Fujian stammende Shao Jiechun (邵捷春,?– 1641) angeführt. Shao, der 1619 seinen Jinshi-Grad erlangt hatte, absolvierte zunächst eine glänzende Karriere als Beamter, scheiterte jedoch bei der Bekämpfung von Aufständischen, wurde festgenommen und brachte sich in der Haft um. Überliefert ist in seinen Schriften ein Gedicht, das Aleni gewidmet war. Aus den Versen geht hervor, dass Shao durch Aleni, mit dem er etwa 1626/1627 bekannt wurde, mehr über Europa und die Welt erfahren und auch Einblick in die Arbeit der Missionare bekommen hatte. Der 1400 Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 20. 1401 Ersichtlich ist der Einfluss der von Ricci und den Jesuiten vermittelten Wissenschaften durch die positiven Bemerkungen in der Gelehrtenwelt. Huang führt in dem Abschnitt zur Verbreitung von Wissenskultur durch die Jesuiten unter den chinesischen Gelehrten (vgl. Huang Yinong [2006)], S. 66–129) die Textsammlung Mit Erläuterungen versehene Sammlung von Texten des katholischen Glaubens (天学集解) an, herausgegeben von Liu Ning (刘凝, ca. 1625–1715). Darin enthalten sind 284 Texte. In 249 Vorworten wird auf 116 Werke (Wissenschaften und Religion) eingegangen, die überwiegend von Missionaren stammen, darunter 88 Jesuiten und 2 Dominikaner. Den größten Teil machen 45 Texte aus, in denen auf 13 Schriften Riccis eingegangen wird. Der größte Teil der Texte der Sammlung ist wohl 1599–1679 entstanden. Vgl. ebd., S. 70 f. S.a. die Tabelle mit den Namen der Jinshi-Gelehrten, die in die Sammlung aufgenommene Texte anfertigten, samt Texttitel und Jahr, S. 72 ff. Vgl. auch Dudink (1993). 1402 Zhang geht z. B. näher auf einen gewissen Zhuang Qiyuan (庄起元, 1559–1633) aus Jiangsu ein. Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 23. 1403 Vgl. ebd., S. 28–32.

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Jesuit, der von 1626 bis 1629 in Fuzhou lebte, bei seiner Arbeit in Fujian auf Distanz zu den volkstümlichen buddhistischen Predigten ging und vielmehr eine Annäherung an die Konfuzianer suchte, stand in regem Kontakt mit der lokalen Gelehrtenwelt, wobei die Dichtkunst ein zentrales Medium der Kommunikation darstellte. Interessantes über die Begegnung mit westlichen Missionaren und die Bedeutung für China findet sich im Vorwort zu einem Text von Shao »Über die Natur des Spirituellen« (灵性 篇), in dem Bezug auf die Arbeit von Ricci und die Fortführung durch Aleni genommen wird. Shao konstatiert große Ähnlichkeiten der Auffassungen der Missionare mit denen der Konfuzianer (与吾儒不相远) bzw. kommt auf das Gemeinsame zwischen dem Einheimisch-Chinesischen und der Kultur der Fremden zu sprechen (华夷一体, 中外一心). Interessant ist auch der Hinweis auf die Bemühungen von Aleni, die Echtheit seines Anliegens durch die Inkaufnahme der langen Reise zu unterstreichen (»Aleni fürchtete, dass die Botschaft [言, gemeint ist die kurz davor angesprochene Arbeit von Ricci] nicht ausreichend beweiskräftig sei, er fürchtete sich nicht vor den vielen zehntausend zurückzulegenden Meilen, um Beweise [der Botschaft] nach China zu schaffen. In China schenkte man ihm daher glauben [中国信其然]«). Shao fragt sich nun, wie es umgekehrt wäre: Wenn Chinesen Dinge (物), Regeln und Überlieferungen (则 说) in den fernen Westen brächten, würden die Menschen dort den Wert anzweifeln (疑)? Sein etwas resigniert klingender Schluss: »Ach, leider sind die Menschen in China nicht so entschlossen [坚], wenn es darum geht, Reisen in die Ferne zu unternehmen [惜乎华人之不若夷人之坚于远游也]«.1404 Eine wichtige Kulturtechnik – nämlich die der Historisierung –, die die Jesuiten sich aneigneten, war die aufgrund der uralten christlich-jüdischen Wurzeln mögliche Berufung auf eine frühe gemeinsame Geschichte der Völker im Osten und Westen. Allerdings war dies mit Risiken verbunden, wie wir noch sehen werden. Das Bild von Judäa als Ursprungsland der Religion und Kultur aus dem Westen besaß eine hohe Attraktivität. Als Ort der Menschwerdung wurde es in den Schriften der Jesuiten auch oft als »Heiliges Land« bezeichnet. Für chinesische Christen musste zudem attraktiv sein, dass es in eine verlässliche Geschichtsschreibung eingebunden war aufgrund der Chroniken, die von den Heiligen bruchlos weitergegeben worden waren und die im Alten Testament vorkamen. Die Schöpfung ließ sich demnach auf 4000 v. Chr. datieren, Abrahams Geburt erfolgte 2115 v. Chr. (zeitlich nicht weit entfernt von dem chinesischen Urkaiser Yao), gefolgt von Moses 1599 v. Chr. Mit Judäa und dem Heiligen Land ließ sich zudem die Idee von der »Wiege der Menschheit« verkünden, für die es keine Entsprechung 1404 Vgl. ebd., S. 97 ff. Zu den christlichen Texten in der Sammlung von Zhao vgl. als Quelle auch Ad Dudink und Nicolas Standaert: Chinese Christian Texts Database (http://www.arts.kuleuven.be/sinology/cct, eingesehen am 7.5.2022).

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im Buddhismus gab. Der daraus entwickelten Erzählung zufolge wurde Noahs ältester Sohn Sem der Urvater der Völker Asiens: Sems Nachfahren waren demnach kurz vor dem Beginn der chinesischen Geschichtsschreibung, die mit der Herrschaft Kaiser Fu Xis beginnt (traditionell 2852 v. Chr.–2738 v. Chr.), in China eingetroffen. Die zivilisatorischen Grundlagen des Lebens wie Hausbau, Landwirtschaft, Webkunst und Schrift mussten daher von den ersten chinesischen Herrschern der Frühzeit – den »Kultur­ heroen« – wiedererschaffen werden. Der gleichen Erzählung zufolge hatten die Siedler aus dem Westen ihren Glauben an den einen Gott gewahrt, Beweise für einen ursprünglichen Monotheismus ließen sich in den chinesischen Klassikern durchaus anführen.1405 Brachte man dann noch die Anwesenheit der Nestorianer im China der Tang-Zeit ins Spiel, die sich aus dem Fund der berühmten Stele 1625 in der alten Kaiserstadt Xi’an ableiten ließ, so ergab sich die Möglichkeit, daraus eine bereits tausendjährige gemeinsame Kulturtradition zu konstruieren.1406 Die Inschrift der Stele berichtete davon, wie der Nestorianismus im Jahre 635 nach China gekommen war und welche Entwicklung er in den knapp eineinhalb Jahrhunderten bis zur Errichtung der Stele durchgemacht hatte.1407 Je vager die tatsächlichen historischen Fakten waren, desto größer wurden die Spielräume für mögliche Gemeinsamkeiten in der frühesten Zeit.1408 Aleni argumentierte entsprechend 1632 in Fujian: 1405 Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 172. 1406 Vgl. zur Stele und zum Nestorianismus in der hier herangezogenen Quelle Xu Zongze (2010), S. 41–84. Der Steleninschrift zufolge wurde das Monument im Jahre 781 errichtet. Xu geht im Abschnitt über den Fund der Stele auf abweichende Datierungen ein und nennt dabei u. a. – wie auch Zürcher (in Li Jiubiao [2007], Bd. 1, S. 550 f. in dem Eintrag zum Datum des 10.6.1637) – das Jahr 1623, betont aber, dass der Fund 1625 erfolgte. Vgl. Xu Zongze (2010), S. 45. Xus Ausführungen lassen erkennen, dass die Entdeckung von Beginn an mit »Wundern« in Verbindung gebracht wurde, um das Besondere des Vorgangs zu betonen. Er führt in dem Zusammenhang lokale Anekdoten am Fundort nahe der alten Kaiserstadt Xi’an an, wonach der Fund zwar auf einem Zufall beruhte, jedoch »Wunder« in der Natur (ansonsten mit Schnee bedeckter Boden ist am Fundort frei von Schnee) auf etwas Besonderes hingewiesen hätten, was dann dazu verleitete, der Sache auf den Grund zu gehen. Die Nachricht verbreitete sich wie ein Lauffeuer unter den Jesuiten, Steinabreibungen aus Xi’an wurden nach Peking geschickt, gefolgt von einer ersten, wohl 1625 von Trigault angefertigten Übersetzung ins Lateinische, der rasch Übertragungen ins Französische, Italienische usw. folgten. Vgl. ebd., S. 47 f. Es liegen zahlreiche Neuübersetzungen der Inschrift vor, herangezogen wurde hier eine bereits ältere englische Fassung (https://sourcebooks.fordham. edu/eastasia/781nestorian.asp, eingesehen am 30.7.2020). 1407 Xu geht auf den früh aufgekommenen Verdacht ein, es handele sich bei der Stele um eine von den Jesuiten hervorgebrachte Fälschung. Vgl. ebd., S. 48. 1408 Folgt man den Ausführungen von Xu, so dürfte der Einfluss des Stelenfundes in den Jahren nach 1625 erheblich gewesen sein, ließ sich damit doch auf eine tausend Jahre alte Existenz des Christentums in China hinweisen. Es setzte ein Werbeeffekt ein, Anhänger des Christentums wie Li Zhizao legten sich ins Zeug und erläuterten das Christentum, begünstigt durch einen Fund in Jiangxi, wo man 1627 ein eisernes Kreuz entdeckte, das offenbar dem Christentum zuzuordnen war. In den Schriften über die nestorianische Stele, die zu jener Zeit von Li Zhizao und Xu Guangqi angefertigt wurden, ist lt. Xu meist von jingjiao die Rede, nicht von tianzhujiao. Xu kann sich darauf keinen rechten Reim machen und erklärt,

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Thus during the Tang there also have been worthies coming [overland] to China to propagate the Lord’s doctrine – that is one proof of it. [Offenbar eine Anspielung auf die Ankunft der Nestorianer] And even if you would insist that they must have used ships to cross over [for China], how do you know that no ships have been built during those more than two thousand years preceding the time of Shen Nong? How do you know that Shen Nong’s use of ships had not originated in the West? Before the Chinese became acquainted with the scriptural tradition of the Creator they only knew of Fu Xi and Shen Nong, and they were not yet informed about their origin […].1409

Abb. 7:  Inschrift der Nestorianischen Stele. Katalog Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 18. nicht sicher zu sein, ob Li und Xu über die Unterschiede zwischen Nestorianismus und Katholizismus im Bilde waren. Er vermutet eine Vorsichtsmaßnahme angesichts der zu jener Zeit leidenschaftlich geführten Debatte um den Gottesbegriff tianzhu. Man wollte wohl, so seine Vermutung, kein neues Problemfeld eröffnen. Vgl. ebd., S. 50 ff. 1409 Vgl. den Eintrag vom 6.6.1632 in: Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 336.

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Diese These eines fremden Kulturursprungs war freilich gerade für nichtchristliche Gelehrte schwer akzeptierbar, wie die Krise in den 1660er Jahren am Hofe der Qing zeigt. Nicht zu unterschätzen ist bei den Kontakten, die die Jesuiten mit der Zeit herstellten, die Rolle der Geschenke sowohl an lokale Beamte wie an den Kaiserhof. Interesse fanden vor allem die mechanischen Uhren bzw. Schlaguhren, die die Zeit verkündeten. Bei einem der Besuche in Peking ließ Ricci eigens eine Schlaguhr anfertigen, die mit chinesischen Zeitangaben versehen war und – da als Geschenk für den Kaiser gedacht – mit dem Drachensymbol geschmückt wurde.1410 Nach der Ankunft in Peking (genannt wird das Datum des 24.1.1601) lieferte die Delegation die Geschenke an den Palast. Eine Audienz wurde Ricci allerdings nicht gewährt, die Geschenke wurden den Eunuchen überlassen (die Bemerkungen zu dieser Spezies sind im Buch durchgängig abfällig, Ricci bezeichnet sie als dumm und einfältig), um sie hernach mehrere Tage lang im Gebrauch der Uhr zu schulen.1411 Der frühe Zugang zu wichtigen Vertretern der chinesischen Elite sowie die Besetzung von Schlüsselpositionen im zeitgenössischen chinesischen Wissenschaftsbetrieb führten langfristig dazu, dass es den Jesuiten gelang, sich in unmittelbarer Nähe des Herrschers aufzuhalten. Immer wieder verstand man es auch, das positive Wirken der Missionare in China durch entsprechende Schriftensammlungen zu dokumentieren und auf diese Weise ein Narrativ zu konstruieren.1412 Vor allem in der Zeit kurz nach der Übernahme der Herrschaft im Reich durch die mandschurischen Qing war der Kontakt

1410 Vgl. Ricci/Trigault (2010), S. 383. 1411 Vgl. zu diesen Vorgängen ebd., S. 402 und 405. Der Wanli-Kaiser, so ist nach Ricci überliefert, zeigte wohl ein gewisses Interesse an den Fremden und ihren Geschenken. Maler fertigten Porträts von den Gästen aus der Ferne an, die dem Kaiser vorgelegt wurden und diesen zu der Schlussfolgerung brachten, es handele sich um Sarazenen. Vgl. ebd., S. 406. 1412 Vgl. dazu etwa Sammlung von Schriften zum Ausdruck der vom Kaiser betonten Rechtmäßigkeit (熙朝崇 正集). Die Sammlung findet sich in Sammlung von Schriften (2006), S. 1–42. Aufgenommen sind darin vor allem Texte und Schriften, die den missionarischen Zwecken dienen sollten, dazu Material zur Kalenderreform. Das Werk ist in zwei Kapitel (juan) gegliedert: In Kapitel 1 sind Materialien zur nestorianischen Stele enthalten, Kapitel 2 enthält Schriften zu Ricci und der Kalenderreform. Einige der Texte sind auch in anderen Werken der Ming-Dynastie enthalten. Die Herkunft von Teilen der Texte aus der Provinz Fujian lässt darauf schließen, dass die Sammlung von Anhängern Alenis erfolgte, dessen missionarisches Wirkungsgebiet eben Fujian war. Vgl. dazu die Vorbemerkungen S. 3 f. Der Band enthält im Wesentlichen chinesische Texte zur Entwicklung des Christentums in China, die aus europäischen Bibliotheken stammen. Laut Vorwort (vgl. das Gesamtvorwort S. 1–18) ist den fünf Texten in dem Band gemeinsam, dass sie die positive Haltung des Kaiserhofs gegenüber der Tätigkeit der Missionare zum Ausdruck bringen. Viele der Texte stammen von Missionaren oder den Missionaren nahestehenden Personen und von an den Vorgängen beteiligten Zeitzeugen. Insofern lassen sich damit Lücken der zeitgenössischen offiziellen Berichterstattung füllen bzw. Vergleiche mit Angaben in westlichen Texten anstellen. Vgl. ebd., S. 2.

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sehr eng. Für die Jahre 1656/57 etwa sind zwei Dutzend direkte Begegnungen zwischen dem Qing-Herrscher und Adam Schall von Bell überliefert.1413 Doch was bedeutete nun »Missionsarbeit«, bot nicht schon vor allem die geringe Zahl der Bekehrten mit einen der Hauptgründe für die Einschätzung der Tätigkeit der Jesuiten als »Misserfolg«?1414 Selbst in den Äußerungen getaufter Anhänger der Jesuiten finden sich immer wieder Hinweise auf die Schwerverständlichkeit der christlichen Lehre.1415 Werfen wir daher also zunächst einen Blick auf die Zahlen. Allgemein gilt, dass Zahlen zur Missionierung schwer zu ermitteln sind, sodass man vielfach auf Schätzungen angewiesen bleibt. Der Anfang nimmt sich bescheiden aus, überdies mussten die ersten Taufen im Geheimen vorgenommen werden.1416 Bis zum Tode Riccis 1610 scheint es immerhin an die 2.500 Christen in ganz China gegeben zu haben.1417 Bis zum Ende der Ming-Dynastie dürfte es zu einer kontinuierlichen Steigerung der Zahl an Taufen gekommen zu sein,1418 verbunden mit einer räumlichen Erweiterung des Einflussge1413 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 824. Zu Adam Schall von Bell und seinem Wirken vgl. allgemein auch die kleine Arbeit von Stürmer (1978), die freilich der heutigen Quellenlage nicht mehr gerecht werden kann. 1414 Vgl. dazu Fitzgerald (1969), S. 28 f. Fitzgerald äußert an der Stelle die Auffassung, die Missionsarbeit sei vor allem an den überzogenen Erwartungen der Europäer gescheitert, die mit dem Anspruch aufgetreten seien, in China die »wahre Religion« zu verbreiten. Auch kulturelle Faktoren und vor allem eine andere Einstellung gegenüber der Religion spielten nach Fitzgerald eine Rolle (»The Westerners saw religion as revealed truth, battling with infidelity, heresy, and ›false gods‹. […] There could be no compromise: there was Truth and Error. These ideas were unfamiliar to the Chinese«), vgl. ebd., S. 29. 1415 So heißt es in einem Vorwort zum Tagebuch Koudou richao nach polemischen Äußerungen über die falschen und nicht dem Kanon verpflichteten Lehren der Buddhisten und Taoisten in dem Lob für die christlichen Missionare aus dem Westen: »When inquiring into principles they always trace them to their source; when investigating things they always define their basic nature; when practising self-cultivation they always concentrate upon what is ›solid‹ (shi). They utterly despise those who like [Chan adepts] are wagging their tongues about their so-called ›Enlightenment‹ and display their false tricks of beating and shouting, and they reject those who [like Daoists teachers] are moving in the illusory realm of ›the Mystery of Mysteries, the gate of the Wonderful.‹ All that they regard as not worth talking about. Moreover, their learning is profound and immeasurable in its depth and width; even the most intelligent find it difficult to perceive it to its full extent.« (S. 184 f.) Was die Gläubigen vor allem fasziniert zu haben scheint, waren die Persönlichkeit und das praktische Auftreten der Missionare, wie an der gleichen Stelle klar wird: »However the admonitions given by the masters may be oral, but that by which they [really] admonish us is not oral. Qixiang [Beiname von Li Jiubao, Verfasser des Tagebuchs] could transmit their oral admonitions, but what he could not transmit is the way the masters are admonishing us by their personal conduct and their state of mind.« (S. 185) Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 183–186. 1416 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 816. Fang nennt für das Jahr 1583 eine geheime Taufung in Zhaoqing und für 1584 die erste öffentliche Taufe in Fujian. 1417 Diese ebd., S. 816 genannte Zahl stimmt mit der von Brockey (2007), S. 62 überein. 1418 Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 816 führt für das Jahr 1636 immerhin 38.000 Christen in China an. Bei Zhang Cuo (2002), S. 47 wird zur Zeit von Riccis Tod 1610 von 2.500 und für die ersten Jahrzehnte der mandschurischen Kangxi-Zeit (hier das Jahr 1670) von mehr als 270.000 Konvertiten gesprochen. Bei Xu Zongze (2010) (S. 131) ist ebenfalls von 2.500 Gläubigen zum Zeitpunkt des Todes von Ricci die Rede. Laut Xu stieg die Zahl der Gläubigen in China bis 1650 auf 150.000.

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bietes.1419 Der Anstieg setzte sich auch nach dem Dynastiewechsel 1644 fort, wobei die stärkere Anwesenheit weiterer christlicher Orden auf chinesischem Boden dafür offenbar nur eine unwesentliche Rolle spielte: 1667 gab es in China mehr als 256.000 dem Orden der Jesuiten zuzurechnende Christen, verteilt auf 41 Orte bzw. Gemeinden mit 159 Kirchen. Den 1631 in Südchina eingetroffenen Dominikanern gelang es, in der Zeit zwischen 1650 und 1664 3.400 Taufen durchzuführen, ihre 21 Kirchen verteilten sich auf elf Orte/Gemeinden. Die Franziskaner schnitten nur unwesentlich besser ab, sie hatten zwischen 1633 und 1660 3.500 Taufen vorgenommen, zählten in elf Orten/ Gemeinden allerdings nur 13 Kirchen.1420 Bis zum Ende des Wirkens der Jesuiten in China soll es dort insgesamt 454 Missionare gegeben haben, darunter 153 Portugiesen, 96 Franzosen und 81 Chinesen,1421 doch finden sich auch Zahlen, die weit darüber liegen. Shen Dingping geht davon aus, dass alleine bei den Jesuiten mehr als eintausend Missionare zwischen 1552 und 1880 in China tätig waren, und hält die Zahl von insgesamt 1.200–1.500 »westlichen Missionaren« für realistisch.1422 Ein chinesisches Priestertum, das auch mit Missionsaufgaben betraut war, bildete sich in den Jahrhunderten nach Riccis Eintreffen nicht heraus.1423 1419 Im Jahre 1631 soll es elf jesuitische Residenzen in acht der fünfzehn kaiserlichen Provinzen gegeben haben, vgl. Brockey (2007), S. 89. 1420 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 816. Auf S. 823 finden sich weitere Angaben und Quellen. Angaben zu den Kirchenprovinzen in Asien finden sich u. a. bei Xu Zongze (2010), S. 137–141. Unter Papst Innozenz XII. wurden 1696 die folgenden zwölf Diözesen in China mit jeweils einem Bischof an der Spitze eingerichtet: 1. Macao (umfassend Guangdong und Guangxi); 2. Nanking (umfassend Jiangnan und He’nan); 3. Peking (umfassend Zhilü, Shandong, Liaodong); 4. Fujian; 5. Yunnan; 6. Sichuan; 7. Zhejiang; 8. Jiangxi; 9. Huguang; 10. Shanxi; 11. Shaanxi; 12. Guizhou. Vgl. ebd., S. 140. Xu zufolge kamen zwischen 1581 und 1712 insgesamt 249 Jesuiten nach China, dazu noch 127 Jesuiten, die auf dem Weg von Europa nach China starben. Die Zahlen der im gleichen Zeitraum eingetroffenen Dominikaner (48), Franziskaner (56) und Augustiner (17) sind weit geringer. Vgl. ebd., S. 149. Friedrich spricht mit Blick auf die Jesuiten von »gut 200.000« für die Zeit bis »etwa 1700«. Vgl. Friedrich (2016), S. 407. Zur frühen Missionsarbeit der Franziskaner in Asien und ihren Problemen vgl. James (2003) mit Berichten über die Anstrengungen von einigen Franziskanern aus Manila, die 1583 das Christentum in Vietnam verbreiten wollten, das Land jedoch wieder verließen, nachdem die Verständigung mit den Einwohnern scheiterte. Über Hainan gelangten sie nach Guangzhou, von wo sie schließlich nach Macao vertrieben wurden. 1421 Vgl. die Angaben bei Chabrié (2014), S. 19. 1422 Vgl. Shen Dingping (2007), S. 115 f. Zur regionalen Verteilung der Missionare siehe ebd., S. 117–126. Vgl. ergänzend zur Problematik einer aus China selber stammenden katholischen Priesterschaft (Stichwort Rassismus seitens der portugiesischen Geistlichen) sowie zur Frage der Aufnahme chinesischer Gläubiger in den Jesuitenorden (Stichwort Loyalität) und zu den formalen Anforderungen (Stichwort Latein) Brockey (2007), S. 143 ff. 1423 Fang Hao identifiziert nur für die Zeit Kaiser Kangxis einen chinesischen Priester namens Luo Wenzao (罗文藻). Grundsätzlich unterstellte man seitens der katholischen Kirche die mangelnde Glaubensfestigkeit der chinesischen Christen, die oftmals auch Buddhisten waren. Die Ausgrenzung von Christen durch Konfuzianer stellte für Gläubige ein weiteres Problem dar. Weder war die Anbetung des Konfuzius möglich noch gab es bei strenger Einhaltung der christlichen Regeln die Möglichkeit zur Teilnah-

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Diese Zahlen nehmen sich in der Tat eher bescheiden aus. Wenn hier dennoch von einem »erfolgreichen« Zusammenwirken zwischen abendländisch-christlichen und chinesischen Kräften die Rede ist, dann hat das andere Gründe, denen in der Folge nachgegangen werden soll. Um die »interkulturelle« Komponente dabei zu betonen, soll – sofern die vorhandenen Quellen das hergeben – versucht werden, auf die Wirkkräfte auf beiden Seiten einzugehen: hier die jesuitischen Missionare, dort die Vertreter der chinesischen Nomenklatura. Interessant ist bei der frühen Wahrnehmung der Jesuiten durch chinesische Gelehrte – um hier auch einmal bereits die chinesische Seite zu Wort kommen zu lassen – die Frage des Raums. Die Überwindung der offensichtlich großen Entfernungen stellte etwas dar, das den Menschen im Reich der Mitte gelegentlich Bewunderung abrang. Als Beispiel sei hier ein aus Fuzhou stammender Dichter namens Chen Hong (陈鸿) zum Ende der Ming angeführt, der mit Aleni Verbindung hatte und in einigen seiner Dichtungen auf Aleni einging, wenn er etwa vom »Gast aus der Ferne« (客从远方来) oder dem »Gast aus dem fernen Westen« (客从泰西来) sprach. In einigen Versen drückt sich die Bewunderung darüber aus, dass der ursprünglich nur von mythischen Helden oder mit übermenschlichen Kräften ausgestatteten Wesen überwindbare Raum tatsächlich von »normalen Menschen« (wie Aleni einer ist) zu überwinden war. Es deutet sich ein neues Raumgefühl an: Zunächst dachte ich, dass Sonne und Mond jenseits der Meere eine andere Form von Tag und Nacht herbeiführten [始知沧海外, 日月异昼夜]; [doch jetzt wird mir klar] dass selbst geheimnisvolle Gebirge zu überwinden und der mythische Weichwasserozean zu überqueren sind [神山信可登, 弱水本堪跨]; eine Fahrt auf dem Mondschiff ist nichts Außergewöhnliches mehr [乘彼贯月槎, 却是寻常者].1424 Dass bei der Entstehung des Weltwissens nicht zuletzt die von Ricci angefertigte Weltkarte eine herausragende Rolle spielte, ist bereits gezeigt worden.1425

me an den kaiserlichen Prüfungen, da dies i. d. R. die Verehrung von Konfuzius notwendig machte und im Widerspruch zu dem Verbot der Ahnen- und Götzenanbetung stand. Die Zahl der Gebildeten unter den Christen war daher in einer stetigen Abnahme begriffen. Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 871 ff. 1424 Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 96. 1425 Aleni gab die Karte 1623 in Hangzhou neu heraus. Das Werk erfreute sich auch innerhalb der Gelehrtenwelt der südchinesischen Provinz Fujian derartiger Beliebtheit, dass man auch Fächer mit einem Abbild der Karte versah. Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 97.

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6.7.3 Widerstände

Die weiter oben im vorstehenden Abschnitt angeführten Zahlen zu den gläubigen Christen in China und die im Anschluss daran gemachten Bemerkungen zum »Missionserfolg« der Jesuiten können nicht darüber hinwegtäuschen, dass bereits Ricci, aber in noch größerem Maße seine Nachfolger immer wieder großen Widerständen aus verschiedenen Kreisen der Gesellschaft gegenüberstanden. Die folgenden Ausführungen verstehen sich als knappe Übersicht zu den wichtigsten Krisen und ihrem Verlauf. Die erste große Krise, die unter der Bezeichnung »Religionsvorfall in Nanking« in die Geschichtsbücher eingegangen ist und auf die ich weiter unten im Zusammenhang mit der Sonderrolle Xu Guangqis zu sprechen komme, fand in der Mitte des zweiten Jahrzehnts im 17. Jahrhundert statt und trug bereits fremdenfeindliche Züge. Doch es gab genügend andere Felder, auf denen sich die Auseinandersetzungen abspielten. Im Mittelpunkt der Konflikte zwischen den Jesuiten und Angehörigen der chinesischen Elite stand dabei immer wieder die Kalenderfrage. Bei der Übernahme der Macht durch die Mandschuren 1644 bot Adam Schall von Bell seine Dienste den neuen Herrschern an. 1646 gab von Bell den 1635 fertiggestellten »Kalender Kaiser Chongzhens« (崇祯历书) in verkürzter Form und unter dem neuen Titel »Kalender gemäß neuer Methoden aus dem Westen« (西洋新法历书) heraus. Von Bell erhielt eine Reihe von Ernennungen, mit der Übernahme des Kaiserlichen Büros für Astronomie löste er das dort angesiedelte Büro für Islam auf und zog sich den Hass der Moslems zu.1426 Zur ersten größeren Krise nach der Gründung der Qing-Dynastie kam es, als 1664 Yang Guangxian (杨光先, 1597–1669), der der traditionellen Kalenderkunde anhing, von Bell der Häresie, des Verrats und der Ungenauigkeit der Kalenderkalkulation bezichtigte.1427 Von Bell wurde verhaftet und sollte hingerichtet werden, wurde jedoch auf Fürbitte seitens der Kaiserin begnadigt. 1666 starb von Bell in Peking, mehrere Beamte wurden hingerichtet. 1669 nahm sich Kangxi des Falles noch einmal persönlich an, von 1426 Vgl. Zhang Dawei (1998), S. 477. 1427 Vgl. dazu die Ausführungen unter dem zwölften Monat des Jahres 1664 bei Wang Zhichun (1989), S. 17. Yang Guangxian führte Klage gegen von Bell und wies auf zehn Fehler in Bells Buch Verfassung der Zeit (时宪书) hin. Yang führte einzelne Punkte an, doch wurde die Klage zunächst vom Ritenministerium abgelehnt. Yang ließ sich nicht beirren und lenkte die Argumentation in eine andere Richtung, die Bedrohung der »Staatssicherheit« unterstellend, indem er hervorhob, dass von Bell unter dem Vorwand, astronomische Arbeiten durchzuführen, »insgeheim Irrlehren verbreitet« (阴行邪教之实). Ableger der Sekte fänden sich u. a. in Jinan, Yangzhou, Zhenjiang, Suzhou, Hangzhou, Jinhua, Fuzhou, Guangzhou, Guilin, Xi’an, Kaifeng und Peking. Allein in Peking gäbe es dreißig Kirchen; in jeder Kirche würden im Jahr mehr als 50 Treffen abgehalten mit jeweils 20 bis 30 Anhängern. Den Anhängern würden goldene Tafeln, Brokatumhänge und Hexenbücher (妖书) ausgehändigt. Yang forderte schließlich, gemäß dem Kodex der Qing und unter Verweis auf Paragraphen zur Unterbindung von »teuflischen Sprüchen« (妖言) dagegen vorzugehen.

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Bells Ruf samt dem der Hingerichteten wurde posthum wiederhergestellt.1428 Yang hatte nach dem Sturz von Bells den Posten des Direktors des Kaiserlichen Büros für Astronomie übernommen, doch gelang es ihm nicht, brauchbare Kalenderberechnungen vorzulegen. Nach der erneuten Überprüfung durch Kangxi wurde er 1669 seines Amtes enthoben und in Haft genommen.1429 Verbiest, der sich der Wertschätzung des Kaisers erfreute, wies auf Fehler bei der Berechnung des Jahreswechsels hin und erklärte, dass dieser erst zwei Monate später stattfinde. Kangxi schloss sich seinem Urteil an und erließ eine Genehmigung, der zufolge die Menschen aus dem Westen in der Hauptstadt ihren Glauben frei praktizieren konnten (遂特旨许西洋人在京师者自行其教). Dagegen wurden die Kirchen in den Provinzen geschlossen.1430 Im Hintergrund der Affäre schwelte ein bereits längerer politisch-religiöser Konflikt, ergänzt durch fremdenfeindliche Tendenzen in der Gelehrtenwelt Chinas sowie »nationalistische« Motive der Gegner der Jesuiten am Beginn der Qing-Dynastie.1431 Aufgeheizt worden war die Atmosphäre aber vor allem durch eine Schrift jesuitischer Missionare und chinesischer Konvertiten im Jahre 1663, die den Titel trug: Allgemeine Übersicht über die Verbreitung der Himmlischen Lehre (天学传概). Die Schrift wurde verstanden als polemische Erwiderung auf die Vorwürfe, das Christentum sei häretisch. Die Verfasser der Allgemeinen Übersicht beanspruchten, dass die katholische Religion allen chinesischen Religionen überlegen sei, dass der katholische Gott Himmel und Erde geschaffen habe, Menschen in Ost und West Jünger Jesu Christi seien und dass die chinesischen Klassiker nur triviale Kommentare zur Himmlischen Lehre darstellten. Das Werk erregte Aufsehen, Yangs spätere Vorwürfe basierten weitgehend auf den Argumenten der Schrift.1432 Traurige Berühmtheit erlangte Yang Guangxians Spruch: »Lieber die nutzlosen chinesischen Methoden zur Kalenderrechnung benutzen als Westler [und ihre Methoden] in China zum Einsatz bringen [宁可使用中国无好历法, 不可使中国 有西洋人]«.1433 Yang, der wusste, was 1616–1617 vorgefallen war, als man die Jesuiten 1428 Vgl. Zhang Dawei (1998), S. 477 und S. 483. 1429 Vgl. den Eintrag unter dem achten Monat 1669 bei Wang Zhichun (1989), S. 18 f. Von einer Todesstrafe wurde mit Rücksicht auf Yangs hohes Alter abgesehen, Kangxi nahm eine Begnadigung vor. Nach seiner Entlassung begab sich Yang nach Shandong und starb dort angeblich eines gewaltsamen Todes (暴卒). Wang Zhichun weist auf Gerüchte hin, denen zufolge Yang von Anhängern von Bells vergiftet worden sei. Die offiziellen Quellen (angeführt S. 18) sprächen nur von Begnadigung, Rückkehr und Tod, dort fänden sich keine klaren schriftlichen Hinweise auf einen Giftmord (S. 19). 1430 Vgl. ebd., S. 24 sowie Zhang Xianqing (2015), S. 142. 1431 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 606. Entsprechende nationalistische »Filterungen« finden sich auch in der offiziellen Geschichtsschreibung: In der Geschichte der Ming-Dynastie (明史), Bd. 31 (Kalender 历志) wird ausgeführt, dass es sich bei den Menschen aus der Gegend des westlichen Ozeans (xiyangren), die sich selbst als »Europäer« bezeichneten, um eine ursprünglich chinesische Nationalität handele, die im Altertum in den Westen ausgewandert sei und dort versprengt worden sei. Vgl. ebd., S. 607. 1432 Vgl. Zhang Dawei (1998), S. 480. 1433 Hier zitiert nach Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 606.

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verfolgt hatte, und der die aus antichristlichen Kreisen der Buddhisten und Konfuzianer stammende Sammlung Gesammelte Schriften der heiligen Dynastie, um der Heterodoxie zu begegnen (圣朝破邪集, 1639) gelesen hatte, begann 1659 mit seinen Attacken. Im Mittelpunkt von Yang Guangxians sich über mehrere Jahre hinziehenden Angriffen stand seine Sammlung von Schriften mit dem Titel Ich habe keine andere Wahl (不得已, 1665), in der 22 Essays, Eingaben und Vorworte enthalten waren. Am einflussreichsten waren wohl die »Bemerkungen zur Überwindung der häretischen Lehren« (辟邪论),1434 die aus dem Jahre 1659 stammen. Darin ging es um eine Auseinandersetzung mit dem Christentum, verbunden mit der Warnung vor der Gefahr, dass der Westen das chinesische Reich durch die Einführung eines neuen Kalenders erobern könnte. Ein »natürliches Komplement« der vorstehenden »Bemerkungen« stellte ein weiterer Essay mit dem Titel »Spiegel des Bösen« (孽镜) dar, der auf 1662 datiert ist.1435 In seinem Vorwort zum Essay beklagte Yang, dass nirgendwo das wissenschaftliche Wissen vorhanden sei, den Westlern entgegenzutreten, sodann behauptete er, alleine imstande zu sein, den Westlern die Stirn zu bieten. Im zentralen Abschnitt des Essays finden sich die detaillierten Ansichten von Yang. Yangs erster Kritikpunkt ist die 1628 von Adam Schall von Bell herausgegebene Weltkarte Riccis und richtet sich gegen die auf Riccis Karte gemachte Feststellung, die Erde sei rund. Weitere Kritikpunkte sind die angeblich falsche Position Chinas auf der Karte und die gemachten Entfernungsangaben.1436 Yang gelang es letzten Endes nicht, die Angaben der Jesuiten durch eigene Forschung zu widerlegen, Ferdinand Verbiest schaffte es 1669, das Versagen Yangs aufzuzeigen und seine Entlassung zu bewirken.1437 In der chinesischen Geschichtsschreibung späterer Zeit wurde Yang Guangxian vor allem dort, wo man sich – wie etwa Ende des 19. Jahrhunderts – gegen die Einflüsse aus dem Westen aussprach, als eine Art »Held« und Märtyrer gefeiert, der früh das unheilvolle Wirken der Europäer verurteilt habe.1438 1434 Vgl. online https://www.wdl.org/zh/item/7090/view/1/1/, eingesehen am 29.7.2016. 1435 Vgl. Menegon (1998), S. 325 f. 1436 Vgl. ebd., S. 329 ff. 1437 Vgl. ebd., S. 334. Zu einer Auswahl der Vorwürfe vgl. die Übersetzung »Yang Guangxian: I cannot do otherwise (Budeyi)«, in: Bary/Lufrano (2000), vol. 2, S. 150 ff. Zwei längere Teile der Schrift finden sich auch in Wang Zhichun (1989), S. 19–23. 1438 Vgl. in diesem Sinne die Ausführungen im Kommentar bei Wang Zhichun (1989), der Yang Guangxian bereits unmittelbar zu Beginn im Eintrag unter dem siebten Monat 1644, S. 2 f., erwähnt und ihn zu einem erfolgreichen Vorkämpfer im Kampf gegen die Jesuiten erklärt, der später in Ungnade gefallen sei. In der weiteren Beschäftigung Wang Zhichuns mit Yang wie auch sonst im ganzen Buch wird deutlich, dass Wang den kritischen Stimmen beim Umgang mit dem Ausland viel Platz einräumt, Gegenstimmen werden nicht im selben Maße berücksichtigt. Dies wirkt einseitig und erinnert an den Umgang mit den Wuhan-Tagebüchern von Fang Fang zur Corona-Krise im Frühjahr 2020. In dem Kommentar in dem Eintrag zum Jahr 1669 (S. 23) erklärt Wang, dass es Adam Schall von Bell mit seinen neuen Methoden zur Kalenderrechnung zu Beginn der Qing-Dynastie gelungen sei, sich Zugang zu China zu verschaffen (混入中国). Die Folge: »Aus anfänglicher Freude über die Genauigkeit bei der Kalenderrechnung wur-

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Betroffen von den Konflikten waren selbstverständlich nicht nur die Missionare in der Hauptstadt, sondern auch die Persönlichkeiten in den Provinzen. Die Ursachen für Auseinandersetzungen waren vielfältig und sind nicht auf einen einzigen Grund zurückzuführen. Eine gewisse Konstanz ist in der Ablehnung seitens des buddhistischen Klerus sowie der Anhänger der Lehre Buddhas auszumachen, was letztlich nicht verwunderlich ist, wurde doch der Buddhismus von den christlichen Missionaren ihrerseits ebenfalls immer wieder stark attackiert. Beide Seiten nahmen einander vermutlich als Konkurrenten besonders ernst. Auslöser für Konflikte waren demnach die konkrete Missionarsarbeit (Predigten und die Verbreitung christlicher Texte) und der Land­ erwerb für den Kirchenbau.1439 So brachte ein aus Zhangzhou stammender Gelehrter und Laienbuddhist namens Huang Zhen in der südchinesischen Provinz Fujian während der 1630er Jahre eine Kampagne gegen Aleni und seine Männer in Gang, die mehrere Jahre andauerte. Zhang mobilisierte den buddhistischen Klerus und verfasste polemische Schriften gegen die Christen.1440 Eine Rolle spielte bei der zunehmend schwierigen Lage der Missionare vor Ort in der Folge sicherlich auch die christliche Mission auf den Philippinen und die Unterdrückung der einheimischen Bevölkerung durch spanische Missionare. In Erinnerung gewesen sein dürfte speziell in Bevölkerungsteilen Südchinas (von dort stammten die meisten Auswanderer) z. B. noch das Massaker an der chinesischstämmigen Bevölkerung auf den Philippinen, das spanische Kolonisatoren im Jahre 1603 angerichtet hatten und das den Auftakt mehrerer blutiger Aktionen gegen die chinesischen Auswanderer in den folgenden Jahrzehnten bildete.1441 Speziell die Jesuiten hatten zudem etwa in Fujian nach dem Eintreffen von spanischstämmigen Misde man nachlässig bei der Prüfung der Gefahren, die China von dem Ausland drohen, sodass sich ­Übles allerorts verbreiten konnte [wörtlich übler tierischer Gestank verbreitete sich, 一时喜其历法准验, 稍 弛中外之大防, 遂致腥膻杂处].« (S. 23) Yang Guangxian, so Wang weiter, habe sich in seiner Schrift, aus der zitiert wurde, in »rechtmäßiger und strenger Weise« (义正词严) mit dem Christentum beschäftigt. Getragen von seinem Anspruch, der Rolle der chinesischen Heiligen und der Wichtigkeit gerecht zu werden und Extreme zu vermeiden, habe sich Yang daher Verdienste bezüglich der Klarstellung erworben. Diese Aspekte seien bei den Diskussionen über die Fragen der Astronomie »nicht genügend berücksichtigt« worden. Vgl. ebd., S. 24. 1439 Auf Details des Kirchenbaus in Peking geht Wang (2016) ein. Nach der Gründung der Mission in Peking im ersten Jahrzehnt des 17. Jahrhunderts wurde der Bauplatz nach dem Erwerb des Bodens 1605 zu Riccis Lebzeiten wohl aus Sicherheitsgründen als kaiserliche Schenkung propagiert. Mit der Hilfe von Li Zhizao machte sich Ricci anschließend an die Legitimierung des Kaufs. Vgl. dazu ebd., S. 192. 1440 Vgl. die Ausführungen in Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 65. 1441 Hintergrund war die Auswanderung von Minanesen aus der südchinesischen Provinz Fujian auf die Philippinen, wo die Menschen nach der Eroberung durch die Spanier ab 1565 mit dem katholischen Glauben in Berührung kamen. Zu den Ereignissen von 1603 (»Sangley-Rebellion«) und den Hintergründen vgl. oben 6.3.7 und Zhang Xianqing (2015), S. 63. Zu den Rückwirkungen auf die Atmosphäre in der Provinz Fujian vgl. ebd., S. 74 f. Vgl. außerdem Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 97 und insbesondere den Hinweis auf die chinesische Bevölkerung in Manila und die Verbindungen mit den Einheimischen von Zhangzhou.

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sionaren des Dominikaner- und des Franziskaner-Ordens in der Präfektur Funing 1633 unter den Folgen des sich bereits abzeichnenden Ritenstreits zu leiden.1442 In Funing existierte eine kleine christliche Gemeinde, deren Mitglieder von Aleni getauft worden waren. Zu Auseinandersetzungen kam es, als die Vertreter der Franziskaner und Dominikaner den Jesuiten Vorhaltungen aufgrund der angeblich zu lockeren Haltung in der Ritenfrage machten.1443 Mit dem Ritenstreit und seinen Auswirkungen werden wir uns weiter untern noch eingehender beschäftigen. 6.7.4 Paradigmenwandel – der Weg zur Wissenschaft

Dass man sich auf Seiten der Missionare aus Europa für die Wissenschaft als Mittel für die Missionierung entschied, hatte eine Reihe von Gründen, von denen die vorstehenden Ausführungen bereits ein Bild vermitteln. Auf beiden Seiten – bei den Jesuiten ebenso wie bei den chinesischen Gelehrten – tat man sich sichtlich schwer. Dudink beschreibt das kurz so: »It was hard for the Chinese to accept some Christian beliefs and moral duties but even harder for the missionaries to introduce only ›rational truths‹, putting aside, at least in a preliminary phase, the dogmas of the Catholic faith and those social customs which were alien to their Chinese counterparts.«1444 Trotz der erheblichen Mühe, die die Jesuiten bei der Vermittlung von Weltwissen und Weltbildern aufbrachten, blieb ihr Einfluss am Ende weit geringer als erhofft.1445 Die logisch-weltbildlichen Brüche, die in den Arbeiten der Jesuiten zum Ausdruck kommen, haben zu tun mit der vom Späthumanismus geprägten spezifischen Wissenskultur ihrer Zeit. In Europas Wissens- und Wissenschaftskultur des 16. Jahrhunderts berief man sich zunächst auf humanistische Vordenker wie Petrarca und Erasmus von Rotterdam, in deren Folge das Denken der römischen und griechischen Antike zur Leitkultur erhoben worden war. Durch die Aneignung spezieller Wissenstechniken und insbesondere die Systematisierung der Lesefrüchte war man mit der Zeit außerdem in der Lage, eine technische und spezialisierte Gelehrsamkeit zu entwickeln. Es entstand eine »verästelte Gelehrsamkeit«, die sich u. a. durch Teamarbeit (in China später praktiziert durch das Zusammenwirken mit den chinesischen Gelehrten und Übersetzern) auszeichnete und zum Teil über Ordensgrenzen hinweg zustande kam.1446 Entscheidend war jedoch, dass es in der späthumanistisch-christlichen Gelehrtenwelt Europas »eine einheitliche und konsistente göttli1442 Vgl. dazu etwa Menegon (1997). 1443 Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 65 f. und Li Tiangang (2019), S. 24–30. 1444 Vgl. Dudink (1993), S. 49. Bei dem besprochenen Werk handelt es sich um eine Sammlung aus 284 Texten, die von ihrer Gattung her überwiegend Vorworte zu Büchern über das Christentum und die westliche Wissenschaft darstellen. Der größte Teil der Texte wurde zwischen 1599 und 1679 abgefasst. 1445 Vgl. dazu die Feststellung mit Bezug auf das Wirken Alenis: »the impact of Western knowledge on China was not as great as Alenis hoped«, Menegon (1993), S. 43. 1446 Vgl. zu dem Begriff Friedrich (2016), S. 324 ff. sowie zu den Einflüssen des Humanismus ebd., S. 320 f.

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che Wahrheit gab, die sich in allem und jedem manifestierte.«1447 In den theologischen Schriften ist dies eine Selbstverständlichkeit, doch auch in den weiter unten behandelten Arbeiten zur Astronomie, Geographie, Mechanik usw. wird deutlich, dass »wissenschaftliche Beobachtung und göttliche Offenbarung […] einander nicht grundsätzlich positiv widersprechen« konnten, sondern stets positiv aufeinander zu verweisen hatten. Es musste daher ein kohärentes, universales Weltbild geschaffen werden, das am Ende auf Gott verwies.1448 Zu tun hatte dies insbesondere mit dem Wesen der christlichen Naturrechtslehre, deren Wurzeln in der stoischen Lehre von der göttlichen Ordnung der Welt lagen. Der zunächst noch den Kosmos durchwaltende Logos der Stoa verwandelte sich in der spätscholastischen Naturrechtslehre zur die Schöpfung durchziehenden und ihr Wirken bestimmenden lex aeterna, welche mit der göttlichen Vernunft (ratio divina) identisch war.1449 In den weiter unten untersuchten Schriften der Jesuiten – vor allem in dem Abschnitt über die Auseinandersetzung mit der Seele und der daraus entwickelten Erkenntnistheorie – wird die Aquinische, an Aristoteles ausgerichtete teleologische Konstruktion der scholastischen Naturrechtslehre deutlich zutage treten, insbesondere die laut Aquin allen natürlichen Dingen gegebene Neigung (inclinatio), die Vollkommenheit der göttlichen Schöpfungsordnung anzustreben.1450 Die Ankunft der Jesuiten in China erfolgte ganz offensichtlich zum richtigen Zeitpunkt. Wären sie drei- oder vierhundert Jahre früher, d. h. in der Song- oder Yuan-­ Dynastie nach China gekommen, hätten ihre wissenschaftlichen Kenntnisse in der Astronomie vermutlich nicht im selben Maße zu dem Erfolg beigetragen, der ihnen in den letzten Jahrzehnten der Ming beschieden war. China begann zu dem Zeitpunkt wissenschaftlich in Rückstand gegenüber dem Westen zu geraten.1451 In der Kalenderkunde etwa kam längst nicht mehr aktuelles Wissen zur Anwendung.1452 1447 Vgl. ebd., S. 327. Aufschlussreiche Hinweise zu den Einflüssen des Humanismus auf die Entwicklungen in der Wissenschaft finden sich u. a. in der bereits 1939 im Original unter dem Titel Storia dell’ Umanesimo erschienenen Arbeit des italienischen Romanisten Toffanin (1891–1980). Vgl. hier insbesondere die Angaben zu den sieben freien Künsten, hervorgegangen aus der Schule der Scholastik, nämlich die im Trivium (Grammatik, Dialektik, Rhetorik) zusammengefasste »Wissenschaft vom Menschen« und die im Quadrivium (Arithmetik, Geometrie, Astronomie, Musik) zusammengefasste »Wissenschaft von der Natur«. S. Toffanin (1941), S. 101. 1448 Vgl. Friedrich (2016), S. 331. 1449 Vgl. Euchner (1979), S. 15. 1450 Vgl. ebd., S. 22. 1451 Vgl. zu dem Eingeständnis eines chinesischen Kulturwissenschaftlers, dass China im betreffenden Zeitraum in bestimmten Wissenschaften nicht mit der Entwicklung im Westen mithalten konnte, etwa Zhong Weimin (2003), S. 38. Zhong verbindet den Hinweis auf den geringen Einfluss des von den Jesuiten den Menschen in China vermittelten Wissens und seiner nur sehr begrenzten Verbreitung mit dem Urteil, dass die Wissensvermittlung an sich nicht das eigentliche und ursprüngliche Ziel der Missionare darstellte. Vgl. ebd., S. 39. 1452 Vgl. Young (1980), S. 9 f.

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Die Frage nach dem wissenschaftlichen Fortschritt im Abendland und dem vermeintlichen »Stillstand« in China beschäftigt die mit China befassten Wissenschaften bereits seit Generationen. Der britische Forscher Joseph Needham (1900–1995) widmete ihr ein ganzes Forscherleben und erlangte mit seinem mehrbändigen Science and Civilisation in China weltweit als Wissenschaftshistoriker Ruhm. Warum es in China nach 1500 nicht zu einer eigenständigen wissenschaftlichen Revolution kam, konnte auch Needham nicht hinreichend klären,1453 gerade von chinesischen Historikern und Kulturwissenschaftlern wird daher mittlerweile bereits die Rechtmäßigkeit der Frage grundsätzlich angezweifelt.1454 Ich will den Gedankengang kurz am Beispiel der Ausführungen von Xu Zhuoyun (许倬云) skizzieren, der ihn in seinem Buch Besonderheiten der chinesischen Kultur des Altertums (中国古代文化的特制) verfolgt, wo er sich explizit mit Needham auseinandersetzt.1455 Fast ein Jahrhundert vor Xu Zhuoyun hatte sich bereits Liang Qichao (梁启超, 1873–1929) – freilich noch ohne einen Bezug zu Needham herstellen zu können – u. a. bereits in seinen 1920 entstandenen Bemerkungen zur Wissenschaft der Qing (清代学术概论) und der zwischen 1923 und 1925 erschienenen Geschichte der chinesischen Wissenschaft in den zurückliegenden dreihundert Jahren (中国近三百年学术史) mit den Problemen der Entwicklung der chinesischen Wissenschaft in den vergangenen Jahrhunderten beschäftigt.1456 Ich werde die folgenden Ausführungen zu den Thesen von Xu an den betreffenden Stellen durch Hinweise Liang Qichaos ergänzen.1457 1453 Needham gehörte zur Fraktion jener Wissenschaftler, die den europäischen Wissenschaftsvorsprung jener Zeit mit den Besonderheiten Europas erklärten und nicht bereit waren, Schwächen in der Kultur Chinas auszumachen. Vgl. die Bemerkung bei Angus Maddison mit Bezug auf Needham: »However, he adds that the European breakthrough was due to ›special social, intellectual and economic conditions prevailing there at the Renaissance and can never be explained by any deficiencies either of the Chinese mind or of the Chinese intellectual and philosophical tradition‹.« Vgl. Maddison (2007), S. 27. 1454 Vgl. dazu Hui (2020) und den Artikel Riechelmann (2021). 1455 Vgl. dazu insbesondere Kapitel 6 in: Xu Zhuoyun (2013). Auf eine neuere Arbeit, die eine eher allgemeinere Übersicht bietet, sei an dieser Stelle hingewiesen. Es handelt sich um Vallina (2015). Der Abschnitt auf den Seiten 116–131 behandelt Fragen der Geographie. 1456 Vgl. Liang Qichao (2016). Angefertigt wurden die 33 Kapitel 1920, nach einer Artikelserie erschien das Werk 1921 als Buch. In englischer Sprache liegen dazu u. a. vor Liang Qichao (1959) und Liang Qichao (2013). S. außerdem Liang Qichao (2016a): Abgefasst wurde das Werk auf der Grundlage von Liangs Vorlesungen an den Universitäten Qinghua und Nankai in den 1920er Jahren. Beim Tode Liangs war Geschichte der chinesischen Wissenschaft unvollendet, 1932 wurde zunächst eine lose Schriftenfolge herausgegeben, 1936 erschien eine Einzelausgabe. 1457 Die Fragestellungen, vor denen die Erörterungen Needhams in der chinesischen Geschichtsschreibung fruchtbar gemacht werden, sind freilich noch weit vielfältiger, als hier zu erörtern möglich ist. Wan Ming etwa betrachtet die Frage aus dem Blickwinkel der Wirtschaftsgeschichte, indem sie die Frage stellt: »Warum hat sich der Kapitalismus nicht zur Zeit des Mittelalters aus dem kulturell höchst entwickelten Zentrum des eurasischen Kontinents heraus entwickelt und weshalb war es das vergleichsweise weniger entwickelte Westeuropa, dem es mittels der Expansion in Übersee gelang, die historische Entwicklung hin zur Globalisierung in Gang zu setzen?« Wan Ming weist ausdrücklich darauf hin, dass sie den um die

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Xu bringt zunächst das Problem der Vergleichbarkeit von verschiedenen Kulturen auf und stellt in Abgrenzung von Needham die rhetorische Frage: »Muss jede einzelne Kultur auf der Welt dem gleichen Muster folgen?«, um dann mit dem folgenden »Zwischeneinwand« zu antworten: »Es ist daher so, dass die Umstände in Europa die europäischen Wissenschaften und Technologien hervorgebracht haben und dass die Umstände in China die chinesischen Wissenschaften und Technologien hervorgebracht haben.« Xu legt Wert auf die Begriffe »Wissenschaft(en)« (科学) und »Technologie« (技术), wobei er schon sprachlich in China kein Konzept für eine Vielzahl von Wissenschaft(en) ausmacht. Ansätze zu einer Reihe verschiedener Wissenschaften erkennt Xu Zhuoyun in China zwar, doch hätten sie sich nicht in einem Zeitalter herausgebildet.1458 Liang Qichao machte hingegen in der Geschichte des kaiserzeitlichen China vier »geistige Strömungen« (思潮) aus und lieferte Angaben zu dem Zusammenhang zwischen »Geist« und »Strömung«: Nicht jede Zeit verfügte über eine nennenswerte geistige Strömung, deren Existenz sei abhängig von der jeweiligen Kultur. Hinsichtlich der Geschichte Chinas führte Liang sodann die beiden Dynastien der Han mit ihren Klassiker-Studien (经学) an, gefolgt von den Dynastien der Sui und Tang, in denen die Studien zum Buddhismus breiten Raum eingenommen hätten. Es folgten schließlich die Song- und die Ming-Dynastie mit den Arbeiten zum Neokonfuzianismus (理学), um schließlich die qing-zeitlichen Textstudien (考证学) zu würdigen.1459 Xu weist weiterhin auf das im Christentum angelegte Konzept der Unterscheidung zwischen »göttlichen Gesetzen« und »Naturgesetzen« hin, wobei die Menschen den göttlichen und den natürlichen Gesetzen unterworfen seien. Die logische Folge daraus sei, dass Gott sowohl Universum und Natur als auch die zu beiden gehörenden Menschen geschaffen habe. Xu trifft hier den Unterschied zum chinesischen dao (道), das »einfach« gegeben sei, der Mensch sei immer Teil des dao. Der Teil, der Einzelne, trete daher nie in einen Abstand und Unterschied zum Ganzen. In der Logik der chinesischen »Wissenschaftler« aus der Vergangenheit (理学家) schien es daher ausreichend zu sein, auf sich selbst und sein Innen (内心) zu blicken, anstatt der äußeren Welt Beachtung zu schenken. Innen war schließlich alles enthalten. Natur, so hat es ein westlicher Wissenschaftler zusammengefasst, habe in China nie wirklich Eigenrecht bekommen. Dies habe u. a. dazu geführt, »dass es im traditionellen China zu einer Beherrschung der Naturgesetze nicht kam und auch nicht kommen konnte, war doch die subjektive Needham-Frage angelegten Themenkomplex als Hintergrund für ihre Betrachtungen im Blick hat. Vgl. Wan Ming (2014), S. 5–9. Wan Mings Thesen zielen freilich immer auf das »historische Drama« Chinas, das darin bestanden habe, dass es dem Entwicklungsmodell der alten Tradition Chinas nicht gelungen sei, den »Selbstdurchbruch« zu schaffen (实现自我突破). Vgl. ebd., S. 8. 1458 Vgl. Xu Zhuoyun (2013), S. 63 ff. 1459 Vgl. Liang Qichao (2016a), S. 9 f.

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Voraussetzung der Bildung eines absoluten Subjekts ebenso wenig gegeben wie die Objektivierung der Natur – was in Korrelation zum Fortbestand der Götterwelt steht. Die Grenzen blieben unbestimmt.«1460 Xu wiederum macht in der Haltung chinesischer Wissenschaftler Ähnlichkeiten mit der später im Westen ebenfalls angewendeten Methode der Induktion aus, bei der man von Einzelfällen auf das Allgemeine schließt. Er gesteht allerdings zu, dass man in China der »Innenuntersuchung« und vor allem der Betrachtung des eigenen Bewusstseins (自己的反省) eine derart große Beachtung geschenkt habe, dass in der Folge eine Richtung eingeschlagen worden sei, die schließlich dazu führte, der Außenwelt keine Aufmerksamkeit mehr zu widmen (不再观察外面).1461 Liang Qichao formulierte seine Thesen bis zu einem bestimmten Punkt ganz ähnlich, wenn er etwa auf die seit der Song-Dynastie vorherrschenden geistigen Tendenzen des Chan-Buddhismus und des Neokonfuzianismus einging. Im Falle des Chan-Buddhismus sei vor allem auf die »Innenbetrachtung« des Menschen (neiguan 内观) Wert gelegt worden, der Neokonfuzianismus wiederum habe eine ethische Ausrichtung angenommen. In dieser Beschäftigung mit dem eigenen moralischen Inneren vor allem machte Liang Qichao einen wesentlichen Grund für bestimmte Mängel der chinesischen Wissenschaften aus: Liang zufolge hatte der Rückstand der chinesischen Wissenschaft wesentlich damit zu tun, dass in der chinesischen Kultur stets stärker Wert auf Moral als auf praktisches technologisches Wissen gelegt worden war. Ansehen und Status ergaben sich vor allem aufgrund von moralischer Vorbildhaftigkeit, weniger aufgrund von konkretem Fachwissen. Zurückgehend auf einen Spruch aus dem Buch der Riten (»德 成而上, 艺成而下«) erläuterte Liang den geringen Stellenwert von praktischem Wissen (看轻了»艺成而下«的学问) und führte als Folge an, dass allgemein vor allem auf Textund Dokumentenlektüre (文献) Wert gelegt worden sei. Liang bohrte aber an der Stelle noch weiter, um zu ergründen, warum nun ausgerechnet die antiken klassischen (古典) Texte und Dokumente in einer entscheidenden Phase der chinesischen Geschichte zur Mitte des 17. und im 18. Jahrhundert im Mittelpunkt gestanden hätten.1462 Liang bot eine politische Erklärung an: Noch Kangxi sei der »freien Forschung« (自由研究) positiv gegenübergetreten, zu Zeiten der Nachfolger Yongzheng und Qianlong sei dies anders gewesen. Liang machte die Einbuße gedanklicher Freiheit bei den Gelehrten zur Zeit der genannten zwei Herrscher an der jeweiligen Persönlichkeit Yongzhengs und Qian1460 Vgl. Schmidt-Glintzer (2018), S. 91 f. 1461 Vgl. Xu Zhuoyun (2013), S. 68. 1462 Liang wies ausdrücklich auf den Kontaktabbruch zwischen chinesischen und westlichen Wissenschaften mit seinen negativen Konsequenzen für China hin. Vgl. Liang Qichao (2016a), S. 22 f. China büßte – so klar benannte das Liang in seiner Zeit – »die Gelegenheit zur Europäisierung« (中国学界接近欧化 的机会) in den folgenden zweihundert Jahren ein. Vgl. ebd., S. 16. Er hob insbesondere die Leistung der Jesuiten hervor. Auf den Seiten 26–38 seiner Geschichte der chinesischen Wissenschaft findet sich eine lange Liste mit wissenschaftlichen und religiösen Texten der Jesuiten aus der Zeit ihres Wirkens in China.

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longs fest und wies auf rigorose Zensurmaßnahmen und Bücherverbrennungen in der Regierungszeit Qianlongs hin. Liang Qichao kam schließlich zu dem Fazit, dass in allen Zeiten, in denen Herrscher mit Vorliebe Einfluss auf die Gedanken- und Geisteswelt der Menschen ausübten (喜欢干涉人民思想), Gelehrten als geistiges Betätigungsfeld nur die Möglichkeit offenstand, sich in ihren Studien mit Werken des Altertums auseinanderzusetzen. Als eine positive Frucht dieses Forschens unter Zwang stellte Liang das Katalogisierungs- und Schriftensammlungsprojekt »Vollständige Sammlung der Schriften in vier Abteilungen« (四库全书) vor und nannte weiterhin die wissenschaftlichen Betätigungsfelder in der Beschäftigung mit texthistorischen bzw. philologischen Arbeiten der Gelehrten, nämlich philologische Textarbeiten, Kommentarliteratur, Grammatik und Phonetik, Rechenkünste (算学), geographische Arbeiten sowie Studien zu den Lokalchroniken.1463 Im vorletzten, 32. Abschnitt seiner Bemerkungen zur Wissenschaft der Qing, der den Titel trägt »Warum die Naturwissenschaft zur Zeit der Qing-­Dynastie unterentwickelt blieb« (清代自然科学为何不发达),1464 zeigt Liang neben einigen Verdiensten der Qing-Wissenschaft freilich auch die der Förderung einer modernen Wissenschaft vor allem durch Tradition und Kultur gesetzten Grenzen auf. Liang hebt hervor, dass das »öffentliche Streben« eher der Herausstellung der Moral und der Verdienste galt als der naturwissenschaftlichen Forschung, deren Ergebnisse oftmals auch schlicht Glückssache waren. Ohne dies so klar zu sagen, machen die Ausführungen Liangs deutlich, dass es für den Typ eines Tüftlers in der chinesischen Wissenstradition kaum Anerkennung gab. Ein wesentlicher Punkt, den Liang hervorhebt, ist auch, dass in China keine wissenschaftliche Öffentlichkeit existierte, in der man sich – wie an den Universitäten Europas – austauschte. Hinzu kam Liang zufolge zuletzt, dass der forscherische Geist (研究之精神) insbesondere der Qing-Gelehrten mehr orthodox-traditionell ausgerichtet war und durch die Betonung der »Objektivität« (客观, i. S. v. Nachvollziehbarkeit und »Rechtmäßigkeit« bzw. Übereinstimmung mit den Überlieferungen) wenig Raum für die subjektive Meinungsbildung (主观) ließ. Anzuführen ist selbstverständlich wissenschaftshistorisch gesehen außerdem – um Xu Zhuoyuns weiter oben angeführte Aussagen etwas prägnanter zu fassen –, dass bestimmte empirische Mechanismen und daraus entwickelte Theorien zur Welt- und Naturbetrachtung, wie sie sich im Laufe der Zeit in Europa herausbildeten, in China nicht vorlagen. Persönlichkeiten der fraglichen Zeit wie etwa Xu Guangqi, die dem Wissen der aus Europa kommenden Fremden aufgeschlossen gegenüberstanden, war durchaus bewusst, dass die Besonderheit westlicher Naturwissenschaft darin bestand, die Bedingungen für ein Phänomen aufzuspüren und die Erscheinungswelt streng ra1463 Vgl. zu diesen Ausführungen ebd., S. 17 ff. 1464 Vgl. Liang Qichao (2016), S. 157 f.

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tional zu erklären. Anders als die chinesische Wissenschaft, in der man ebenfalls viele Naturgesetze kannte, stellte die westliche Wissenschaft nicht nur Gesetze fest, sondern zeigte und bewies, warum diese Gesetze so sein mussten.1465 Dass es dazu auch einer zunehmenden »Verästelung« des Wissens selber bedurfte, um letztlich mehr Tiefe und Verlässlichkeit zu erlangen (wie sich gerade am Beispiel der Jesuiten sehr schön zeigen lässt), ist bei Xu Zhuoyun kein Thema.1466 Aufschlussreicher als diese zwar nicht uninteressanten, jedoch (da stark verallgemeinernd) zu sehr vereinfachenden Betrachtungen scheinen mir die gesellschaftlichen Gründe zu sein, die Xu Zhuoyun im Weiteren anführt. So stellt Xu fest, dass es in China wegen des von Europa verschiedenen Gesellschaftsaufbaus (»­Agrarkultur«) anders als in Europa keine »Persönlichkeiten in der Welt der Wissenschaft« (学术界人士) gegeben habe. Anders als in Europa hätten sich in China keine »freien Intellektuellen von Berufs wegen« herausgebildet, wobei man an der Stelle und wieder unter Berufung auf die Arbeiten Liang Qichaos hinzufügen muss, dass es in den Zeiten des Dynastiewechsels zur Mitte des 17. Jahrhunderts in China sehr wohl den einen oder anderen äußerst kritischen und mutigen Geist gegeben hat, den man – wie weiter oben hervorgehoben – in der Tradition Wang Yangmings verstehen sollte. Die Schriften der betreffenden Gelehrten haben freilich lange keine Beachtung gefunden.1467 Bestimmte Berufszweige hätten sich, so weiter Xu, in China kaum entwickelt, etwa Buchhalter und Rechtsexperten. Es sei nicht zur Herausbildung von Bildungsnetzwerken (知识联结) gekommen.1468 In Europa jedenfalls, so viel steht fest, entstand innerhalb des Jesuitenordens ein eindrucksvolles Netzwerk von Forschungszentren mit zum Teil sehr großen Bibliotheken.1469 Den Beitrag der Jesuiten zur Entwicklung der Wissenschaften in China, der nicht zuletzt durch Inanspruchnahme ebendieser Netzwerke geleistet wurde, sieht Xu positiv, etwa wenn er erklärt: »Am Ende der Ming- und zu Beginn der Qing-Dynastie wäre es in China beinahe zu einer Revolution in der Wissenschaft gekommen (中国几乎有了科学革命).« Xu weist an der Stelle auf die Beiträge der Jesuiten vor allem in der Astronomie und der Kartenkunde hin. Der Autor 1465 Vgl. Übelhör (1968/1969), Teil II, S. 63. 1466 Liang machte diesen Aspekt dagegen sehr wohl klar, indem er zunächst das immer stärker einengende System der Beamtenprüfungen und vor allem den »achtfüßigen Aufsatz« kritisierte und folgerte, dass angesichts dieser Umstände keine Bereitschaft zur Herausbildung von Fachwissen (专门学问) und entsprechendem Lehr- und Forschungspersonal (专门教授) entstehen konnte. Vgl. Liang Qichao (2016a), S. 15. 1467 Vgl. dazu ebd., S. 75. Zu den bei Liang angeführten kritischen Denkern vgl. oben die Hinweise auf die Entwicklungen in der chinesischen Geisteswelt nach Wang Yangming. 1468 Vgl. Xu Zhuoyun (2013), S. 69. 1469 Neben den Büchern zur Wissenschaft, zur Theologie, Nachschlagewerken etc. verfügten die Bibliotheken zum Teil auch über einen Bestand an verbotener Literatur. Netzwerke wurden auch durch die häufigen Ortswechsel der Professoren und Forscher lebendig gehalten und trugen somit zur Wissensverbreitung bei. Vgl. Friedrich (2016), S. 314 und S. 318 f.

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spricht China die Wissenschaftlichkeit in der Zeit nicht ab, sondern unterstreicht, dass die Begegnung mit Experten aus dem Westen für chinesische Wissenschaftler (angeführt wird insbesondere die Mathematik) »äußerst anregend« (刺激相当大) gewesen sei. Xu Zhuo­yun kommt unweigerlich zu der Frage, warum diese »kleinformatige Revolution« (小型的革命) nicht andauerte. Er bietet als »einfachen Grund« die folgende Erklärung: Die Regierung der Qing-Dynastie in China bediente sich äußerst unterdrückerischer Methoden, um das Streben nach Wissen [知识的追寻] zu verhindern. […] Die ungünstige politische Situation der chinesischen Intellektuellen sowie der Umstand, dass sie sich nicht zu großen Gemeinschaften zusammenschlossen, verhinderten gleichermaßen, dass sich ihre wissenschaftliche Revolution [他们的科学革命, Hervorhebung von mir] nicht weiter entwickeln konnte.1470 Hier ist aufschlussreich, dass Xu nicht auf mögliche chinesische »intern-kulturelle« Gründe eingeht, die die Entwicklung verhinderten. Ein wichtiger intern-kultureller Grund dürfte wohl der gewesen sein, dass das von den Jesuiten aus Europa mitgebrachte naturwissenschaftliche Wissen aus der Wahrnehmung vieler Zeitgenossen verschwand. Ein ganzes und möglicherweise das wichtigste Kapitel im frühneuzeitlichen Kontakt zwischen China und Europa – der Wissenstransfer – schien aus dem historischen Gedächtnis chinesischer Gelehrter gelöscht zu sein. Die Praxis der Missionare war zwar bekannt, doch das spezifische Anliegen der Jesuiten, China an den natur- und geisteswissenschaftlichen Früchten Europas teilhaben zu lassen, war nicht mehr präsent. Zur Mitte des 19. Jahrhunderts beklagte sich Liang Tingnan (梁廷枏, 1796–1861) in seinen 1846 erschienenen Vier Bemerkungen zu den Ländern hinter den Meeren (海 国四说) schließlich darüber, dass man in China – da meist nur Kaufleute aus dem Westen kämen – nur wenig landeskundliches Wissen über die Länder Europas erwerben konnte und die Kultur weitgehend unbekannt geblieben sei (不闻诗书礼乐淑身范世之 理).1471 Auch knapp hundert Jahre später war die historische Erinnerung an das Wirken der Jesuiten in China bestenfalls bruchstückhaft, wie zwei in den 1930er Jahren abgefasste Werke zur Geschichtsschreibung zeigen. Zhang Xinglang (张星烺, 1888–1951) kommt in seiner Geschichte der allmählichen Europäisierung des Ostens (欧化东渐史) zwar auf die Vertreter der katholischen Kirche in China zu sprechen, geht aber mit keinem Wort auf den umfassenden Prozess der im Rahmen der jesuitischen Mission in der Folge Riccis in Gang gekommenen Übertragung von zeitgenössischem Wissen aus

1470 Vgl. Xu Zhuoyun (2013), S. 70 f. 1471 Vgl. Liangs Vorwort von 1846 in: Liang Tingnan (2013), S. 2.

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Europa ein.1472 Vielmehr betont Zhang, dass die Verdienste der lutherischen Kirchen bei der Vermittlung von Wissen aus Europa im 19. Jahrhundert weit bedeutsamer seien.1473 Li Changfu (李长傅, 1899–1966) kommt in Chinas Kolonialgeschichte (中国殖 民史) zwar ausführlich auf die Kolonialmächte Europas zu sprechen, erwähnt aber die Mission der Jesuiten an keiner Stelle in seinem Buch.1474 Verwunderlich ist es daher nicht, wie Xu Zhuoyun hervorhebt, dass es bis zur zweiten »Welle der Verbreitung« westlichen Wissens (eine Anspielung auf die Entwicklungen, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts einsetzten) noch geraume Zeit dauern sollte und China daher erst spät eine »zweite Erweckung« (第二次觉醒) durchmachte.1475 Wie wir weiter unten sehen werden, wurden bereits einige Mitglieder der zweiten und dritten Jesuitengeneration in China auf die Grenzen der chinesischen Wissenschaft aufmerksam, wenn immer wieder nur vage auf Kräfte wie auch die bei Xu Zhuoyun angeführten li oder dao hingewiesen wurde. Die erste Generation um Ricci machte dagegen noch viel handfestere Gründe für den wissenschaftlichen Rückstand in China aus. Ricci etwa fiel als mögliche Ursache eine gefährliche Tendenz zur Selbstüberschätzung der Menschen in China auf: »Dieses Volk misst alle anderen Völker an seinen eigenen Maßstäben. Sie sind zutiefst davon überzeugt, dass das, von dem sie nichts wissen, auch von niemand anderem auf der Welt gewusst werden kann.«1476 So einseitig, arrogant und überheblich die Einschätzungen zum Teil klingen, wenn Ricci als »Wissensbringer« erscheint,1477 so sehr teilt sich aus dem weiter unten untersuchten Material mit, dass es in gewissem Umfang durchaus zu einer sehr beachtlichen Zusammenarbeit zwischen den jesuitischen Wissenschaftlern und den aufgeschlossenen Gelehrten in China kam.

1472 Angeführt werden 15 Titel von Werken, die mithilfe von Ricci in China Verbreitung fanden. Vgl. Zhang Xinglang (2000), S. 25. Zhang nennt die wichtigsten Namen der Generation von Jesuiten nach Ricci (Schreck, von Bell usw.), kommt aber nicht auf die von ihnen und anderen vermittelten Werke der europäischen Wissenschaft zu sprechen. 1473 Vgl. ebd., S. 30. 1474 Vgl. Li Changfu (1998). In der verkehrsgeschichtlichen Untersuchung von Cai Hongsheng (2007) finden sich Ausführungen zur Tang-, Song- und Qing-Zeit bis ins 19. Jahrhundert, nichts jedoch zu den internationalen Beziehungen Chinas in der Ming-Dynastie und nichts zu den Jesuiten. 1475 Vgl. Xu Zhuoyun (2013), S. 71. 1476 Vgl. Ricci/Trigault (2010), Bd. 2, S. 183. 1477 Vgl. ebd., wo es heißt: »Mit seinen Nachrichten über die wundersame neue Wissenschaft in Europa erschütterte Ricci die gesamte chinesische Geisteswelt. Mit Logik und Vernunft brachte er die Wahrheit [der Wissenschaft] zum Ausdruck. Erst nach so vielen Jahrhunderten war es Ricci, von dem sie erfuhren, dass die Erde rund war. […] Erst zu Zeiten Riccis erfuhren sie, dass es sich bei der Mondfinsternis um ein Ereignis handelt, bei dem sich die Erde zwischen Sonne und Mond schiebt. […] Einige ihrer Gelehrten sprachen davon, dass der Mond, wenn er der Sonne direkt gegenüberstehe, vor Schreck seinen Schimmer verliere.« Weitere Hinweise auf den Mangel an astronomischem Wissen in China s. ebd., Bd. 4, S. 347 und S. 348.

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In der Wissenschaft ist gelegentlich die These vertreten worden, dass die frühen Missionare sich unter den interessierten Gelehrten eine Zuhörerschaft schufen, indem sie ihnen neue und bis dahin in China unbekannte Dinge über die Natur, Mathematik, Chinas Lage in der Welt usw. berichteten. Erst nachdem sie sich einigermaßen sicher waren, das Interesse der angesprochenen Chinesen gewonnen zu haben, kamen sie auf die für sie eigentlich zentralen Fragen – die Missionierung und die Religion – zu sprechen.1478 Dies klingt nach einer Strategie,1479 der ein bestimmtes Kalkül zugrunde lag, sowie nach einer strikten Trennung zwischen der Präsentation nüchterner wissenschaftlicher Fakten und dem Ziel der Missionierung. Blickt man genauer hin und fasst den Vorgang der Missionierung und des Wissenstransfers in den Blick, dann wird deutlich, dass die Vorgänge weit komplexer waren, denn die Missionierung war bereits in der Präsentation der wissenschaftlichen Fakten angelegt. Ich werde weiter unten anhand einer Reihe der damals entstandenen Abhandlungen über die verschiedensten Bereiche der Wissenschaft zeigen, wie stark die Wissenschaft mit der Vermittlung eines religiösen Konzepts, einer Welt- und Seinsauffassung verknüpft war. Aus kirchlicher Sicht folgten Mission und Wissenschaft einer eigenen Logik. An der Spitze der Hierarchie der Wissenschaften stand die Theologie. Den untergeordneten säkularen Wissenschaften kam dabei allenfalls eine ergänzende Rolle zu. Die Erforschung der Natur und des Menschen beruhte auf der rationalen Überlegung und der Beobachtung, diente aber letztlich immer dem Zweck, die Enthüllung der Wahrheit der Religion zu unterstützen.1480 Die aus dem Sprachgebrauch der Neokonfuzianer von den Jesuiten übernommenen Begriffe ge wu (格物) und qiong li (穷理) im Sinne von »Untersuchung der Dinge« bzw. »die Prinzipien ergründen« boten genügend Spielraum, um ihre Forschung immer aus dem Verständnis heraus zu betreiben, dass alle Dinge und Prinzipien von Gott geschaffen worden waren. Wissenschaften wie die Mathematik, Physik, Astronomie usw. waren kein Selbstzweck, vielmehr boten sie einen Zugang zu den Gesetzen, nach denen Gott die Welt geschaffen 1478 Vgl. Brockey (2007), S. 34. 1479 Gerade von chinesischen Wissenschaftlern wird den Jesuiten gerne unterstellt, sie hätten eine »mithilfe der Wissenschaft betriebene Missionierung als Strategie verfolgt [秉持学术传教的策略].« Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 20. 1480 Auf das Spannungsverhältnis zwischen den humanistischen Traditionen, der Religion und den neuen wissenschaftlichen Kenntnissen im Falle der Jesuiten wird auch bei Toffanin (1941) hingewiesen. Dort ist von den Jesuiten als den »authentischsten und eifrigsten Erben der humanistischen Ideologie« die Rede, die für das Latein eingetreten seien und die erste humanistische Pädagogik herausbrachten, »eine Pädagogik nämlich, in der Rhetorik und Glaube einander zugeordnet sind […] gleichsam als ein Vermächtnis des bereits zu Ende gegangenen Humanismus. Die Ratio Studiorum (1586) ist das Ergebnis eines stillschweigenden Suchens nach Formulierungen, das bereits seit Jahrzehnten […] im Gange gewesen war.« Vgl. ebd., S. 385. Die Ratio Studiorum, so die These, sei einem Humanismus verpflichtet gewesen, der fortleben wollte, indem er die neuen Forderungen negierte, und der daher erstarrte. Vgl. ebd., S. 386.

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hatte. Für die Bekehrten wurde das neue Wissen damit zu einem einzigen zusammenhängenden Komplex, der unter dem Begriff der »Lehren aus dem Westen« (西学) oder auch der »Himmlischen Lehren« (天学) bekannt war und im Falle des letztgenannten Terminus in doppeltem Sinne als christliche Lehre ebenso wie als Wissenschaft verstanden werden konnte, die sich mit den Phänomenen der Natur beschäftigte.1481 Nicht immer werde ich bei meinen Untersuchungen weiter unten in der notwendigen Ausführlichkeit auf die geistesgeschichtlichen Zusammenhänge in Europa eingehen können, auf die das, was in China dann vermittelt wurde, selbstverständlich rekurrierte und die zum Verständnis dessen, was in Asien vor sich ging, streng genommen notwendig sind. Dies wäre eine Arbeit, die zum Teil noch zu erbringen wäre. In den Mittelpunkt meiner Betrachtungen möchte ich dagegen vielmehr die konkrete Vermittlung von Wissen und Botschaft in China durch die Missionare und ihre Helfer stellen. Hierbei wird sich u. a. zeigen, dass der Prozess der Übersetzung sprachlich, kulturell und politisch bestimmte Freiräume (von dem strengen Glaubensregiment der Kirche) schuf, die den Jesuiten zur Verfügung standen. Es kam dabei zu einer faszinierenden Durchdringung von Glauben und Wissen. Von der anderen Seite aus betrachtet – nämlich von der Seite der chinesischen »Glaubens-« und »Wissensempfänger« – taucht hier bei der Beschäftigung mit dem Bereich der Wissenschaft als Plattform der interkulturellen Begegnung ein Aspekt auf, der bei der Beschäftigung mit der Missionierung und der Strategie der Akkommodation so gut wie nie Berücksichtigung findet. Die Eingrenzung auf den Bereich der »Wissenschaft« in dem Austausch – und sei dieser noch so sehr religiös gefärbt – erlaubte es der an dem Prozess der Wissens- und Glaubensvermittlung teilnehmenden chinesischen Elite, sich stets auf das Gebiet der eigenen (auch religiösen) Sitten und Bräuche zurückzuziehen. Hier lassen sich durchaus interessante Parallelen zum aktuellen Wissenschaftsaustausch Chinas mit dem Westen anführen (Stand 2022), bei dem die technischen und die naturwissenschaftlichen Fächer im Mittelpunkt stehen und die in China nach wie vor stark ideologisch ausgerichteten Fächer der Kultur- und Geisteswissenschaften sich einer Kooperation weitgehend entziehen. Es war Ricci, der erkannte, dass die Missionierung in China eben nicht ausschließlich durch den Wettbewerb mit der bodenständigen Religion im Lande, dem Buddhismus, stattzufinden hatte. Während noch Ruggieri auf die buddhistische Karte gesetzt hatte, plädierte Ricci dafür, die Auseinandersetzung mit dem Konfuzianismus und der ihn stützenden gesellschaftlichen Elite mit eben ganz bestimmten Mitteln zu führen. Mit seinen Arbeiten legte Ricci die Grundlagen dafür, dass zwischen Europa und China ein 1481 Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 170. Zudem kann man davon ausgehen, dass tianxue (天学, Himmelslehre) als Begriff für die Astronomie erst aufkam, nachdem Li Zhizao 1628 sein Werk mit dem Titel »Erster Entwurf zur Astronomie« (Tianxue chuhan, 天学初函) angefertigt hatte. Vgl. Huang Zhengqian (2010), S. 375.

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erster sehr beachtlicher Kultur- und Wissenstransfer in Gang kam. Aus dem Westen wurden über die nächsten hundert Jahre die modernen Techniken der Astronomie, der Kalenderkunde, Mathematik, Physik, Geographie usw. vorgestellt,1482 die Zahl der ins Chinesische übertragenen Titel war beträchtlich. Dass das Wissen über die Natur und die zeitgenössische Technik dabei eine herausragende Rolle spielte, belegen die Zahlen: Von den mehr als 300 bekannten Übertragungen ins Chinesische durch die Jesuiten und ihre chinesischen Mitwirkenden sind 200 den Wissenschaften und der Technik zuzuordnen.1483 Die Jesuiten beschäftigten sich darüber hinaus mit den chinesischen Philosophie-Klassikern und fertigten Übersetzungen aus dem Chinesischen an, womit sie ganz wesentlich zu einem Austausch der Kulturen in beide Richtungen beitrugen.1484 Es wurde eine erste Welle der wissenschaftlichen Beschäftigung mit China in Europa in 1482 Friedrich weist in einem längeren Abschnitt (»Von der Lehre zur Forschung: Jesuitische Wissenschaft zwischen Befürwortung, Kontrolle und Misstrauen«) darauf hin, dass bis 1773 mehr als 30.000 Bücher aus jesuitischer Feder im Druck erschienen, davon gut zwei Drittel ohne einen direkten Bezug zur Theologie. Vgl. Friedrich (2016), S. 307. 1483 Vgl. Golden (2000). 1484 Die Menge der aus China nach Europa geschafften Schriften scheint sehr groß gewesen zu sein, Friedrich geht davon aus, dass alleine Joachim Bouvet bei seiner Rückkehr nach Frankreich 1693–1697 nicht weniger als 300 chinesische Bücher mit sich führte. Vgl. Friedrich (2016), S. 518. Auf die von den Jesuiten vorgenommenen Übersetzungen der konfuzianischen Klassiker kann hier nur am Rande eingegangen werden. Vgl. zu einer Übersicht über die Werke auf den weiter oben bereits genannten Li Xinde (2015), S. 137 ff. Meist wurde ins Lateinische übersetzt, bei den ersten (auf S. 137 angeführten) Werken handelte es sich um Auszüge aus den konfuzianischen Klassikern, so etwa aus dem Buch vom Großen Lernen (大学). Als Übersetzer wird Ruggieri angeführt, die in römischen Archiven vorgenommene Datierung nennt das Jahr 1593. Von Ignace da Costa und Prospero Intorcetta liegt eine in Auszügen angefertigte Übersetzung der Gespräche des Konfuzius und vom Buch vom Großen Lernen aus 1662 ins Lateinische vor, die Teile einer Sammlung zur Weisheit Chinas (Sapientia Sinica) waren. In einer guten didaktischen Bearbeitung werden die chinesischen Zeichen sowie die Umschrift in lateinischen Buchstaben zusammen mit einer lateinischen Übersetzung geboten. Zu sehen waren die Werke im Rahmen einer Ausstellung von Objekten aus der Sammlung der Jesuitenbibliothek in Zikawei (Xujiahui, Shanghai), die November/ Dezember 2020 in der Shanghai Library abgehalten wurde. Zur ersten vollständigen Übersetzung der Gespräche des Konfuzius vgl. Meynard (2015) und den Katalog Shanghai Library (2020). Ab dem 17. Jahrhundert kam es zu Übertragungen auch ins Französische unter Beibehaltung des Lateinischen. Auf der Basis französischer Übersetzungen entstanden weitere Übertragungen ins Englische und in weitere europäische Sprachen, was zum Trieb seltsamer Blüten führte, so etwa in den Kreisen der Figuristen. Joachim Bouvet (1656–1730) unternahm bei der Übertragung des Buchs der Wandlungen den Versuch, das Zeichen für »Schiff« (chuan 船) in seine Bestandteile zu zerlegen und daran zu erläutern, dass sich 8 (几, eigentl. 八) Leute (口) auf dem Schiff (舟) befunden hätten – ein Hinweis auf Noah, seine Frau, die 3 Söhne und die Schwiegertöchter. Vgl. Li Xinde (2015), S. 143 f. Dem Buch der Wandlungen kam besondere Bedeutung zu, da es als die älteste überlieferte Schrift Chinas galt und sich hier die Möglichkeit bot, früheste Verbindungen zur christlichen Tradition zu konstruieren. Zu den Figuristen vgl. den Beitrag von Lackner (1991). S. dazu außerdem die Ausführungen bei Friedrich (2016), S. 499 f. In dem Versuch, die Dimensionen im Rahmen einer beginnenden Globalisierung aufzuzeigen, widmet sich Richard J. Smith in einem längeren Aufsatz der Frage, welche Möglichkeiten der Lesbarkeit des Buchs der Wandlungen in anderen Religionen Chinas und anderen Kulturen Asiens (angeführt werden u. a. Japan, Korea und Vietnam) vorhanden waren. Vgl. Smith (2001).

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Gang gesetzt, so entstanden etwa Arbeiten zur chinesischen Medizin, zu chinesischen Pflanzen und der chinesischen Sprache.1485

Abb. 8:  Abbildung einer Übersetzung der Gespräche des Konfuzius ins Lateinische von Ignace de C ­ osta und Prospero Intorcetta mit Umschreibung der Zeichen aus: Sapientia Sinica (1662). Katalog Jesuiten­ bibliothek Shanghai, S. 72–73. 1485 Vgl. das von Boym auf Lateinisch abgefasste Buch zur klassischen chinesischen Medizin mit dem Titel Clavis Medica ad Chinarum Doctrinam de Pulsibus, das auf 1686 datiert ist. Die darin enthaltenen Zeichnungen zeigen den menschlichen Körper mit Pulsadern, Akupunkturpunkten (穴位) usw. Es finden sich ebenfalls die chinesischen Zeichen und die lateinische Umschrift samt lateinischen Erklärungen. Online unter: https://archive.org/details/BIUSante_56739/mode/2up, eingesehen am 22.1.2021. Ebenfalls von Boym stammt das 1656 veröffentlichte Buch zur Pflanzenwelt Chinas, Flora Sinensis, versehen mit zwei Dutzend farbigen Zeichnungen. Ein Buch zum Mandarin verfasste der französische Orientalist Étienne Fourmont (1683–1745), das 1742 unter dem Titel Linguae Sinarum Mandarinecae Hieroglyphicae Grammatica Duplex, 中国官话, erschien. Neben den Schriftzeichen findet sich eine lateinische Umschrift, die Töne sind mit diakritischen Zeichen berücksichtigt. Online unter: https://reader.digitale-sammlungen. de/resolve/display/bsb10495528.html, eingesehen am 22.1.2021. Zu Fourmont vgl. weiterführend u. a. Leung (2002). Alle der vorstehend angeführten Werke waren im Original zu sehen in der o. g. Ausstellung von Objekten aus der Sammlung der Jesuitenbibliothek in Zikawei (Xujiahui, Shanghai).

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Man sollte diesen Vorgang des kulturellen Austausches und des Transfers von Wissen nicht – wie dies gelegentlich von chinesischen Wissenschaftlern und zum Teil unter Berufung auf Äußerungen westlicher Historiker getan wird – mit der Bemerkung abtun, die christliche Kultur sei in der Folge kapitalistischer Gewalt nach China gelangt.1486 Viel eher trifft zu, dass die Jesuiten mit den bescheidenen, ihnen vor Ort in China zur Verfügung stehenden Mitteln den chinesischen Gelehrten zunächst ein Angebot unterbreiteten, das die Hoffnung bot, den Wohlstand des Reiches zu mehren und es militärisch zu stärken.1487 Es hatte mit der Gründung der mandschurischen Qing-Dynastie 1644, einer Veränderung der politischen Machtstrukturen in Europa und sich daraus ergebenden Veränderungen innerhalb des Jesuitenordens bzw. seiner Rolle im Kontakt mit China zu tun, dass der »Wissenschaft« ein anderer Stellenwert zugemessen wurde. Unter der Herrschaft des französischen »Sonnenkönigs« Ludwig XIV. (1638–1715), der 1643 den Thron bestiegen hatte, kam es langfristig zu einem Bruch des portugiesischen Monopols auf die Mission in China. Nachdem der Jesuit Philippe Couplet (1623–1693) 1486 Umstritten war lange Zeit, welchen »Wert« das von den Jesuiten nach China übermittelte Wissen aus den Bereichen der Technik- und Naturwissenschaften angesichts einer ausbleibenden Anwendung und Weiterentwicklung vor Ort in China besitzt. Vor allem bei chinesischen Historikern ist die Frage nach der »wissenschaftlichen Rückständigkeit« Chinas und der Rolle der Jesuiten kontrovers diskutiert worden, wobei auch immer wieder einmal namhafte Experten aus dem Westen vereinnahmt wurden. Dabei kam es zur Formulierung vieler – als polemisch zu verstehender – Thesen wie etwa: »angenommen, die Vermittler zwischen der chinesischen und der westlichen Kultur wären damals nicht die Jesuitenmissionare, sondern Menschen mit neuzeitlichen (jindai) Vorstellungen gewesen«; »angenommen, damals wären nicht mittelalterlich religiöse Glaubenssätze nach China vermittelt worden, sondern eine neuzeitliche Weltsicht und neuzeitliche Methoden und es hätte der Humanismus der Renaissance sich bereits gegen den kapitalistischen Mystizismus aus der mittelalterlichen Tradition als Hauptströmung des westlichen Denkens durchgesetzt […] – wie sähe die Entwicklung der chinesischen Geisteskultur wohl dann aus?« Vgl. das Vorwort von He Gaoji und He Zhaowu in: Ricci/Trigault (2010), S. 21. Angeführt wird in der weiteren Behandlung das kurz vor Abfassung des Vorworts geführte Gespräch mit einem US-Historiker namens Sivin (gemeint ist Nathan Sivin, geb. 1931) über die Frage, warum es keinen wissenschaftlichen Fortschritt im neuzeitlichen China gegeben habe. Sivin soll dabei geäußert haben, dass dies nicht die Schuld der Chinesen, sondern der Jesuiten sei. Es wird sodann das missionarische Wirken betont: Mission sei das Ziel, Wissenschaft das Mittel gewesen. Ca. 500 Jesuiten seien in der Ming-/QingZeit nach China gekommen, einige hundert Werke nach China vermittelt worden, allein Trigault habe 7.000 Schriften mitgeführt (vgl. zu den Zahlen ebd., S. 22). In einem Hinweis auf die übersetzten Schriften aus dem Westen bezeichnet Zürcher die Trigault zugeschriebene Zahl von 7.000 Bänden, die unter chinesischen Gläubigen kursierte, als Märchen. Laut Zürcher war Trigault 1619 mit 757 Werken in 629 Bänden in Macao eingetroffen – immer noch »very impressive«. Vgl. den Kommentar zum Eintrag Nr. I.16 vom 1.5.1630 in: Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 217 f. Zhang Xianqings Angaben zufolge belief sich die Zahl der von den Missionaren vorgelegten Werke in dem Zeitraum zwischen dem Ende der Ming- und der ersten Hälfte der Qing-Dynastie (also ca. 1600–1780) nach einigen unvollständigen Berechnungen bzw. einer ersten statistischen Überlegung auf mehr als tausend. Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 20. 1487 Vgl. die Einschätzung von Zhang Cuo (2002), S. 16. Die militärische Nutzanwendung der mathematischen und naturwissenschaftlichen Kenntnisse der Jesuiten war durchaus keine speziell für China entwickelte »Missionstechnik«. Die Ordensleute unterrichteten vielmehr überall in Europa Kriegstechnik. Vgl. dazu die Ausführungen bei Friedrich (2016), S. 348.

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aus China nach Europa zurückgekehrt war, wurden im Frühjahr 1685 mehrere Jesuiten von hohem wissenschaftlichem Ansehen ausgewählt, um sich – ausgestattet mit dem Status, »königliche Mathematiker« des französischen Herrschers zu sein – nach China zu begeben und zur Förderung der Wissenschaft und der Künste beizutragen. Es waren dies u. a. Jean de Fontaney (1643–1710), Jean François Gerbillon (1654–1707), Louis-Daniel Le Comte (1655–1728), Claude de Visdelou (1656–1737) und Guy Tachard (1648–1712). Neu daran war, dass die Wissenschaftler nicht wie bisher von Lissabon aufbrachen, sondern von einem französischen Hafen aus in See stachen. Neu war ebenfalls, dass die Unternehmung nicht auf Befehl des Papstes, sondern auf Geheiß des französischen Herrschers zustande kam. Über wissenschaftliche Ergebnisse ihrer Arbeit in China war der Akademie in Frankreich Bericht zu erstatten.1488 6.7.4.1 Die Sonderrolle Xu Guangqis und die Quellen zu den von den Jesuiten vermittelten Schriften zur Wissenschaft

Zahlreiche der Erfolge und Schwierigkeiten, die die Jesuiten bei ihrer Tätigkeit in China hatten, lassen sich mit der in der Frühphase der west-östlichen Begegnung wohl wichtigsten historischen Gestalt erläutern. Es handelt sich um den oben bereits des Öfteren angeführten Xu Guangqi (徐光启, 1562–1633). Xu kommt insbesondere deshalb eine Sonderrolle zu, weil er nicht nur über lange Zeit hinweg einflussreiche Posten am Kaiserhof innehatte, sondern gerade nach seiner Taufe zu einer prägenden Gestalt unter den chinesischen Christen wurde und die enge Zusammenarbeit mit den abendländischen Missionaren und Wissenschaftlern auch nach Riccis Tod noch mehr als zwanzig Jahre erfolgreich mitgestaltete –wohlgemerkt angesichts zunehmend schwieriger Verhältnisse in China. Xu Guangqi entstammte relativ einfachen Verhältnissen, er kam 1562 im Süden Shanghais zur Welt, in einer Küstengegend, die seinerzeit regelmäßig von Piratenüber1488 Vgl. dazu das Vorwort von Zheng Dedi (郑德弟) in Bd. 1 von YHZS, S. 1–18. Zugrunde liegen der hier angeführten Sammlung die Arbeiten des Jesuiten Jean-Baptiste Du Halde (1674–1743), der ab 1711 die von Charles Le Gobien begonnene Veröffentlichung der Lettres édifiantes et curieuses fortsetzte, d. h. die regelmäßige Ausgabe »erbauender und informativer« Schreiben jesuitischer Missionare aus allen Teilen der Welt. Im sinologischen Kontext bedeutsam war vor allem das 1735 veröffentlichte vierbändige Werk Description de la Chine et de la Tartarie chinoise. Zu online zur Verfügung stehenden Quellen vgl. https:// www.univie.ac.at/Geschichte/China-Bibliographie/blog/2011/02/01/lettres-edifiantes-et-curieuses-ecrites-des-missions-etrangeres/, eingesehen am 1.9.2017. Vgl. auch die vierbändige englische Fassung unter dem Titel The General History of China. Containing a Geographical, Historical, Chronological, Political and Physical Description of the Empire of China, Chinese Tartary, Corea and Thibet The Whole Adorn’d with Curious Maps and Variety of Copper Plates, London: J. Watts 1741 bzw. die deutsche Fassung Jean Baptiste Du Halde: Ausführliche Beschreibung des Chinesischen Reichs und der grossen Tartarey. Erster Theil, aus dem Französischen mit Fleiß übersezet, nebst vielen Kupfern, Vorrede, Rostock: Johann Christian Koppe 1747.

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fällen, Überschwemmungen und Hungers­ nöten heimgesucht wurde. Er legte in jungen Jahren seine ersten Prüfungen erfolgreich ab, die ihm den Weg zum Beamten ebneten.1489 Zur ersten Begegnung zwischen Xu und Ricci kam es im Jahre 1600 in Nanking, drei Jahre später wurde Xu ebendort auf den Namen »Paolo« (Paulus) getauft.1490 Vor seiner Bekehrung zum Christentum soll Xu Guangqi der »Dreieinheitslehre« (三一教) des Lin Zhao’en (林兆恩, 1517–1598) angehangen haben, die eine Verbindung konfuzianischer Grundlagen mit Elementen des Taoismus und des Buddhismus darstellte und sich in der Zeit gerade unter den Gelehrten Chinas großer Beliebtheit erfreute. Ricci hatte sich in Wahre Bedeutung Gottes (天主实 义) negativ über diese Lehre geäußert und von einem »Dämonentum« gesprochen, dem diese Lehre entsprungen sei, und davon, dass sie die Herzen der Menschen beschädige.1491 Wie stark sich Xu jedenfalls dem Christentum zugehörig fühlte, erAbb. 9:  Abbildung aus dem Buch von Matteo Ricci kennt man an dem Umstand, dass er 1605 und Xu Guangqi zu Euklids Elemente. Katalog seinen betagten Vater Xu Sicheng nach Pe- Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 327. king brachte, um ihn dort im Alter von über 70 Jahren und eineinhalb Jahre vor seinem Tod (1607) taufen zu lassen.1492 Noch vor dem Antritt der vorgeschriebenen Trauerzeit, die einen Rückzug von den Amtsgeschäften bedeutete, tauschte sich Xu mit Ricci über diverse Probleme der Wissenschaft aus. Ebenso ging es um die Anfertigung von Übersetzungen, gemeinsam fertigten Xu 1489 Leben und Wirken von Xu Guangqi sind mittlerweile umfassend erforscht. Eine hervorragende Quelle, die auch zeitgenössische Dokumente sowie außerhalb Chinas entstandene wissenschaftliche Arbeiten berücksichtigt, ist Chronologie Xu Guangqi (2011). Hintergründe zur Herkunft Xu Guangqis finden sich dort ab S. 56. 1490 Vgl. ebd., S. 113 f. und S. 122. 1491 Vgl. ebd., S. 94. 1492 Vgl. ebd., S. 139.

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und Ricci Übertragungen aus Euklids Elementen an. Die Nähe des hohen Beamten Xu Guangqi zu dem Fremden weckte offenbar Misstrauen, unter den Gelehrten bei Hofe formierte sich eine Gruppe von Gegnern, die sich abfällig über die von Ricci vertretenen wissenschaftlichen Ansichten äußerten und dem Missionar vorwarfen, er wende sich gegen die in China geltenden Grundlagen und Gewohnheiten.1493 Xu nutzte schließlich die Trauerzeit daheim, um sich zusammen mit jesuitischen Priestern an die Überarbeitung und Ausarbeitung chinesischen Materials zur Verbreitung der christlichen Lehre zu machen. Es entstanden in der Folge im Namen von Xu und mit Billigung der Jesuiten eine Reihe von entsprechenden Schriften zu Aspekten des Christentums und seiner Natur.1494 In den Jahren nach dem Tod Riccis Frühjahr 1610 wuchs Xu Guangqi immer stärker in die Rolle eines Vertreters der chinesischen Christenheit hinein, auch innerhalb des Jesuitenordens suchte man seinen Rat. So war Xu der Empfänger eines Briefes, den Kardinal Roberto Francesco Romolo Bellarmino (1542–1621, beteiligt an dem Prozess gegen Galileo) 1616 an die Gesamtheit der chinesischen Christen sandte, in ebendieser Funktion eines Vertreters formulierte Xu auch die Antwort.1495 Nach den Angriffen auf christliche Freunde und Bekannte in Nanking, die sich zu dem sogenannten »Religionsvorfall in Nanking« auswuchsen, in dessen Folge sich zahlreiche Jesuiten nach Macao zurückziehen mussten, beschied Xu die Frage des Ordens nach einer allgemeinen Mis1493 Vgl. ebd., S. 143 und die Einträge zu den Jahren 1606 und 1607. Nachdem Huang auf S. 97–117 eine Anzahl von dem Christentum nahestehenden hohen Beamten zum Ende der Ming angeführt hat, kommt er (auf den S. 117–126) auf hochrangige Vertreter der höfischen Bürokratie zu sprechen, die dem Christentum ablehnend gegenüberstanden. Ein Beamter namens Wang Qiyuan (王启元) sah im Christentum den Hauptgegner des Konfuzianismus und unterstellte, die Taktik der Christen sei es, den Buddhismus zu vermeiden, dann den Taoismus und schließlich den Konfuzianismus zu überwinden. Die Lehre der Christen – so Wang gemäß Huang – sei schwer zu ergründen, die eingeweihten Konfuzianer seien gewarnt. Auch wurde von Wang in dem Zusammenhang zur Vorsicht vor der Akkommodation gemahnt. Vgl. Huang Yinong (2006), S. 124. 1494 Vgl. die Angaben unter dem Jahr 1609, wo es heißt, dass die Initiative dazu im Wesentlichen von Xu selbst ausging, der nicht – wie oft von der chinesischen Geschichtswissenschaft behauptet – im Auftrag der Jesuiten handelte. S. Chronologie Xu Guangqi (2011), S. 166. 1495 Von Bellarminos Brief existiert eine portugiesische Fassung, aufbewahrt in der Biblioteca da Ajuda. Hier eine chinesische Übersetzung, vgl. ebd., S. 202–204. Die chinesische Fassung des Briefes von Ricci ist verloren, es liegt die portugiesische Version vor. Xu weist in dem Schreiben auf die Glaubensarbeit hin und wünscht sich, Flügel zu besitzen, um zu Bellarmino nach Rom zu fliegen. Er umreißt die Entwicklung der noch jungen Christengemeinde in China, über viele Jahrhunderte hinweg habe es in seiner Heimat irrtümliche Glaubensvorstellungen und falsche Lehren gegeben (谬论邪说). Xu spricht von Angriffen durch den Satan, der sich angesichts des neuen Glaubens Sorgen mache, seinen schlechten Einfluss nicht weiter ausüben zu können. Wie die gerissene Schlange und der Fuchs im Altertum habe er Listen geplant. Hier ist aufschlussreich, wie Xu mit den geläufigen Bildern aus dem Christentum arbeitet. Dennoch bittet Xu den Bischof am Schluss, sich nicht um die Gemeinde in China zu sorgen, denn diese wisse, dass Gott seine schützende Hand über sie halte und der Glaube angesichts der Angriffe noch stärker werde. Vgl. ebd., S. 238 f.

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sionserlaubnis für China negativ.1496 Im Mittelpunkt der Krise zur Mitte des zweiten Jahrzehnts im 17. Jahrhundert stand die Frage nach dem Wert und der Gültigkeit fremder und eigener (chinesischer) Religionen. Nach Riccis Tod kam der Widerstand gegen die Lehren und die Jesuiten vor allem von dem Vizeminister des Riten­ministeriums in Nanking namens Shen Que (沈榷, 1565–1624). Im Sommer des Jahres 1616 verfasste Shen gemeinsam mit dem die Amtsgeschäfte leitenden Ritenminister in Peking eine Eingabe an den Hof mit dem Hinweis, die Grenzen zwischen dem eigenen China und dem fremden Ausland zu beachten und jedem auf seine Weise gerecht werden zu müssen. Shen brachte die Sorge um die »Verdummung des Volkes« (愚民) vor. Er wies darauf hin, dass Taoismus und Buddhismus schon von alters her eine wichtige und enge Verbindung mit dem Konfuzianismus eingegangen seien. Fremde und zauberische Lehren brächten nur einen geringen »wissenschaftlichen« Fortschritt, wichtiger sei es, die Verdummung und Verführung des Volkes zu verhindern und Sicherheit und Frieden (治 安) im Inneren zu gewährleisten. Xu Guangqi und de Pantoja sowie de Ursis reichten Memoranden zur Verteidigung ein,1497 doch schon Anfang September 1616 wurden Jesuiten in Nanking verhaftet, weitere Festnahmen erfolgten wenige Wochen darauf. Nach Shen Ques drittem Memorandum zu Beginn des Jahres 1617 erging ein kaiserliches Edikt zur Vertreibung der Jesuiten. Im Frühjahr kam es zum Prozess gegen Vagnoni und Semedo, jesuitischer Besitz wurde konfisziert und die beiden Priester verließen Nanking. Wenige Monate später kam es zu weiteren Enteignungen, die aus der Veräußerung des Jesuitenbesitzes erzielten Mittel setzte man zur Restauration von Gräbern und Schrei-

1496 Vgl. ebd., S. 207–210. 1497 Vgl. Xu Guangqis Eingabe 1616 als Erwiderung auf die Angriffe von Shen Que, hier als »A Memorial in Defense of the [Western] Teaching«, in: Bary/Lufrano (2000), vol. 2, S. 147 ff. Xu zeigt sich darin aufgeschlossen gegenüber den Lehren des Westens und stellt Übereinstimmung mit Lehren des chinesischen Altertums klar, weist aber auf Mängel des Buddhismus hin. (»Why is it that it has been eighteen hundred years since Buddhism came east, but worldly customs and men’s hearts have not yet changed? It is because their words seem right, but they are wrong. Those who advocate the Chan Buddhist sect have amplified the thoughts of [the Daoists] Laozi and Zhuangzi, [making them] abstruse and impractical. Those who practice yoga use spells and incantations that are perverse and contrary to reason.« S. 149) Sichtbar wird freilich Xus mangelndes Wissen von den Zuständen in Europa, naiv zeigt er sich bezüglich der europäischen Geschichte und der Übertreibung des positiven Charakters christlichen Einflusses auf die europäische Geschichte (Einl. S. 147 f.). (»Now in their countries, men of the church all cultivate personal virtue in order to serve the Lord of Heaven. They heard that in China [the adherents of] the teachings of the sages also all cultivate personal virtue and serve Heaven.« S. 148; »Now there are more than thirty countries in the West, and they have accepted and practiced this teaching for a thousand and several hundred years, right up to the present time, great and small living together in harmony, superior and inferior at peace with each other. The borders are not guarded, and the rulers of the states are all of the same family. Throughout all the countries there are no swindlers and liars, and they have never had the custom of licentiousness or theft. […] As for revolt and rebellion, not even once has there been such a thing or such people.« S. 149).

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nen in Nanking ein.1498 Wesen und Inhalt der Angriffe von Shen Que auf die Christen war, wie aus den erhaltenen Inschriften hervorgeht, zunächst der Vorwurf, andersgläubige Lehren (左道) zu verbreiten, sowie die Anschuldigung, die Christen hätten sich an einem günstigen strategischen Ort niedergelassen, um Spionage zu betreiben.1499 Shen ging bei seinen Angriffen auf das Christentum nicht auf die christliche Lehre selbst ein, im Mittelpunkt standen vielmehr die Aspekte, die den Traditionen, Werten usw. Chinas nicht entsprachen. So wurde Jesus als »Verbrecherfigur« abgetan, die man anbetete. Das von den Christen formulierte Verbot der Ahnenverehrung führe, so Shen, zu einer Teilung des Himmels und somit einer Gefährdung der Stellung des Himmelssohnes. Christentum und Übersetzungen gefährdeten Shen zufolge die konfuzianische Staatsorthodoxie, neues Wissen stellte den überlieferten Kanon in Frage.1500 Mit seinen Aktionen wollte Shen offenbar ein Zeichen für größere Loyalität seitens 1498 Vgl. dazu ausführlicher Dudink (2000). Ich beziehe mich weitgehend auf die dort S. 249 ff. zu findende Chronologie zu den Vorgängen. Eine wichtige zeitgenössische Quellen über den Vorfall ist die Sammlung von Schriften gegen den Aberglauben (破邪集), eine Sammlung von antichristlichen Eingaben und Essays, zusammengestellt von dem Buddhisten Xu Changzhi (徐昌治, 1582–1672) und 1639/1640 veröffentlicht. Die Dokumente darin, die sich mit der Verfolgung beschäftigten, entstammten Nangong shudu (南宫暑 牍), einer Sammlung mit Schriften, die Shen Que während seiner Amtszeit in Nanking 1615–1619 gemacht hatte und die er 1620 herausbrachte. Xu Changzhi nahm nicht alle Dokumente aus Shens Werk in seine Sammlung auf, außerdem wurden einige Schriften gekürzt. Dudink vermutet Berechnung dahinter, da nicht alle Dokumente des Nangong relevant für Xus Angriffe auf das Christentum gewesen seien, möglich seien auch wirtschaftliche Gründe, da Xu die Veröffentlichung aus eigener Tasche bezahlte. Vgl. ebd., S. 140 f. Wie aus den Inschriften des Nangong shudu hervorgeht, die Xu fortließ oder änderte, gab es im Hintergrund der Affäre in Nanking auch antibuddhistische Ressentiments. Der Buddhismus wurde hier als »Lehre aus dem Westen« (西来教) bezeichnet und mit dem Christentum gleichgesetzt, verbunden mit dem Argument, dass dies fremde Lehren seien und man vielmehr nur mit dem »Dienst am Himmel« (事天) den rechtmäßigen Traditionen Chinas gerecht werde. (Vgl. ebd., S. 160 und dort auch Fn. 74.) Vgl. dazu ebenfalls das lange Vorwort (und die zusammengefasste Übersetzung) von Wen Xiangfeng (文翔凤, 1577–1642) zum Nangong shudu, quasi eine Geschichte der antibuddhistischen Ressentiments in China, der Verfehlungen des Buddhismus und der bedrohlichen Nähe von Herrschern zum Buddhismus – immer unterstellend, dass fremde, »barbarische« Bräuche und Lehren eine Gefahr für die eigenen Lehren Chinas (Konfuzianismus) und einheimische Traditionen und Sitten (z. B. Beziehungen zwischen Herrscher und Untertanen, Vater und Sohn) darstellten und daher bekämpft werden müssten. Schließlich wird übergegangen zu den Völkern des Westlichen Ozeans (xiyangren), die nach ihrem Eintreffen in China noch abartiger und durchtriebener als Räuber aufträten und nun in einen Topf geworfen werden mit Missionaren, die in der Vergangenheit den Buddhismus nach China brachten. Der Vorteil im Kampf gegen jene (christlichen) Kräfte, die China gegenüber feindlich gesonnen seien und es barbarisch werden lassen wollten, sei, dass sie sich noch nicht zur vollen Blüte entfalten konnten. Vgl. ebd., S. 160–163. Vgl. zu dem Thema ebenfalls Kelly (1971). Interessant sind vor allem die beiden Anhänge. In Anhang 1 (S. 272–272) werden Angaben zur Sammlung Schriften gegen den Aberglauben und den Verfassern der Essays gemacht. In Anhang 2 (S. 276–307) finden sich die Übersetzungen verschiedener Memoranden, in denen sich die Verfasser gegen die fremden Christen wandten. Ebenso enthalten ist Yang Tingjuns Text zur Verteidigung des Christentums. S. ebenfalls Zürcher (1971). 1499 Vgl. Dudink (2000), S. 147. 1500 Vgl. ebd., S. 247.

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der Missionare und ihrer Anhänger gegenüber China und den orthodoxen Lehren dort setzen.1501 Folgt man Dudink, so wurde mit der Verfolgung der Missionare nicht das Ziel verfolgt, sie aus China zu vertreiben, vielmehr strebte man an, sie unter die Kontrolle der Regierung zu bringen. Hinter dem Vorfall sind eher fremdenfeindliche als antichristliche Tendenzen vermutet worden.1502 Zu berücksichtigen sind im Zusammenhang mit den Vorfällen jedenfalls auch komplexe Vorgänge innerhalb der chinesischen Machtelite zu jener Zeit.1503 Das Ergebnis war letzten Endes mager, es wurden nur vier Missionare (und das auch nur kurzfristig) vertrieben. Die Kirchenmänner kehrten 1620 zunächst nach Nanking zurück, 1623 zogen sie nach Peking um.1504

1501 Vgl. ebd., S. 151. Zu Shens eigenen politischen Ambitionen in der Affäre vgl. ebd., S. 221–241. 1502 Vgl. zu dieser Vermutung Kelly (1971), S. 266: »It must be concluded that the Nanking persecution was predominantly anti-foreign rather than anti-Christian in nature. To an overwhelming degree, hostility towards the missionaries among Chinese officials was based on the fact that they were foreigners whose presence in Chinese society might have harmful effects on the national security. It was for this reason that they were expelled and not because of a strictly ideological conflict between the Christian and neoConfucian viewpoints.« 1503 Zhang Xianqing erläutert dies am Beispiel von Schriften der sogenannten Sammlung vom Pferdezählen (数马集), die von Huang Kezuan (黄克缵, 1543–1628) stammt. Die Schriften sind vermutlich in den frühen zwanziger Jahren des 17. Jahrhunderts entstanden und aufgrund darin enthaltener antimandschurischer Äußerungen in der Qing-Zeit auf den Index gesetzt worden. Huang, der Herausgeber der Sammlung, stammte aus Fujian, erlangte 1580 den Titel als jinshi und war als Präfekt und Beamter auf diversen Posten tätig. Zhang ordnet Huangs Angriffe auf das Christentum in die zeitgenössischen Strömungen in China ein, die im Katholizismus eine »Störung der heiligen Überlieferungen« (乱我圣道) ausmachten und ihm unterstellten, die Menschen zu verführen. Vgl. zu diesen Hinweisen Zhang Xianqing (2015), S. 33 f. Weiterhin macht Zhang darauf aufmerksam, dass es eben die Zeithintergründe und die Rolle der Missionare dabei zu berücksichtigen gilt. Demnach gab es am Kaiserhof zu jener Zeit heftige Auseinandersetzungen unter bestimmten Fraktionen unter den Beamten, speziell der Donglin-Fraktion und der Zhejiang-Fraktion unter dem oben angeführten Ritenminister Shen. Die Zhejiang-Fraktion stellte bei ihren Gegnern eine Nähe zu den Missionaren fest und führte ihre Attacken mit entsprechenden Argumenten. Nach der Verhaftung der Missionare wandte sich Shen an Huang Kezuan mit der Bitte, ihn mit juristischem Rat bei Maßnahmen gegen die Fremden zu unterstützen. Shen hatte geplant, als Grund für die Verhaftung und den Einzug des Vermögens der Missionare die »Abweichung vom rechten Weg und Verwirrung der Rechtmäßigkeit (左道乱正)« anzuführen. Huang wiederum stand der Zhejiang-Fraktion nahe und hegte keine positiven Gefühle gegenüber den Katholiken, stimmte aber der Ansicht von Shen nicht zu. Er trat dafür ein, sich auf die Angaben im Ming-Kodex zu beziehen, die Missionare nach Macao zu schaffen und von dort aus nach Europa zurückkehren zu lassen. Ersichtlich werden u. a. die Rivalität unter den Beamten über die Zuständigkeit zur Regelung und die Frage, auf welchen Grundlagen man vorgehen solle. Der Fall verdeutlicht also das Problem von Spielräumen beim Umgang mit den Missionaren: Shen schien jedes Mittel recht sein, bis zum Einsatz von Gewalt, Huang sah zwar in den Vertretern des katholischen Glaubens eine Abweichung von der konfuzianischen Tradition (hier überschnitt sich seine Auffassung mit der von Shen), plädierte aber für »Aufrichtigkeit« und »Geradlinigkeit«. Vgl. ebd., S. 37–41. 1504 Vgl. Dudink (2000), S. 241, Fn. 319.

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Angesichts der zunehmenden Bedrohung der Ostgrenze Chinas durch die Mandschuren beschäftigte sich Xu Guangqi mit neuen Konzepten der Verteidigung, in die auch Überlegungen aus dem Westen einflossen, wie entsprechende Eingaben von 1621 zeigen.1505 Eine besondere Rolle kam dabei dem Einsatz von Waffen zu, insbesondere den westlichen Kanonen (西洋炮). Mit ihrer Hilfe wurde den Mandschus eine schwere Niederlage beigefügt, ihr Führer, der Stammesfürst Nurhaci (1559–1626), starb 1626 infolge einer schweren Verletzung durch einen Kanonenschuss.1506 Nach einem längeren Rückzug von den Amtsgeschäften aufgrund der Machenschaften des Eunuchen Wei Zhongxian am Kaiserhof setzte sich Xu Guangqi nach dem Wiedereintritt in die Position des Ritenministers 1629 verstärkt für die Verwendung westlicher Kriegstechnik ein. Eine Gruppe portugiesischer Kaufleute hielt sich 1630 in Peking auf, um über den Verkauf von Kanonen zu verhandeln. Xus vehementes Eintreten für die Anschaffung der westlichen Kanonen, sein Einsatz für die eigene Fertigung entsprechender Feuerwaffen sowie der Widerspruch mächtiger Gegner Xus bei Hofe werfen ein Licht auf die komplizierten Mechanismen in China auch zu jener Zeit, die gekennzeichnet sind durch eine Mischung aus Sorge um das Reich, dem Gefühl der Abhängigkeit von fremdem Knowhow und einer aus der Geschichte überlieferten übersteigerten Selbsteinschätzung, die den Blick auf die durch die Realitäten notwendigen Gegebenheiten trübte.1507 Sehen wir uns die Entwicklung daher etwas genauer an. In Xus 1630 vorgebrachtem dramatischen Plädoyer hieß es kategorisch: »Nur durch den umfassenden Einsatz westlicher Technik ist ein Sieg [über den Gegner] herbeizuführen« (惟尽用西术, 乃能胜之). Allerdings wies Xu auf die Wichtigkeit hin, beim Einsatz der westlichen Technik auch die eigenen (chinesischen) Fertigkeiten zu schulen und sich die westliche Technik anzueignen (必 造我器尽如彼器, 精我法尽如彼法). Nur mittels einer Orientierung an den Methoden des auf diesem Feld als überlegen eingeschätzten Westens und ihrem Erlernen sei ein Erfolg herzustellen (练我人尽如彼人而后可).1508 Gleichzeitig setzte Xu einen Brief an den Leiter des Jesuitenordens in Macao auf, um dort um Hilfe zur Unterstützung des Kaiserhofs mittels der Lieferung von Kanonen und wirksamen Feuerwaffen sowie um 1505 Vgl. Chronologie Xu Guangqi (2011), S. 247. 1506 Vgl. ebd., S. 277. 1507 Japan war bei dem Einsatz der von den Portugiesen bezogenen Kanonen von Anfang an offenbar wesentlich entschlossener aufgetreten. Chen Shunchen weist darauf hin, dass die Portugiesen nach der Landung an Japans Küsten ab dem Jahr 1543 ihre Kanonen in Umlauf brachten. Die schweren Waffen seien von japanischen Truppen bereits 1575 bei militärischen Auseinandersetzungen zum Einsatz gebracht worden. In China, wo die Portugiesen seit 1514 in der südlichen Region Guangdong operierten, habe man der Entwicklung neuer Kampftechniken unter dem Einsatz von Kanonen erst nach dem auf koreanischem Boden ausgefochtenen Imjin-Krieg 1592/1593 gegen den japanischen Herrscher Hideyoshi (1537–1598) Beachtung geschenkt. Vgl. Chen Shunchen (2016), S. 34 f. u. Verschuer (2006). 1508 Vgl. Chronologie Xu Guangqi (2011), S. 302.

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die Vermittlung von militärischem Personal zu bitten. Xu betonte, dass eine militärische Unterstützung des Ming-Kaiserhauses auch der christlichen Religion und ihrem Status nutze. Aufgrund seiner Kenntnisse von der nestorianischen Stele entwarf Xu ein historisches Panorama und erklärte, dass der katholische Glaube bereits vor tausend Jahren zur Zeit der Tang-Dynastie in China zur Blüte gelangt sei, jedoch aus verschiedenen Gründen keine langfristige Entwicklung durchmachen konnte und wieder verschwand. Xu deutete hier an, dass man einem ähnlichen Schicksal des Christentums in China zu seiner Zeit ebendadurch vorbeugen könne, dass man politisch-militärisch aktiv werde. Sollte die Hilfe eintreffen, würde das zum ewigen Ruhm Macaos beitragen.1509 Der Widerstand kam von einem mächtigen Gegner Xus bei Hofe: Lu Zhaolong (卢 兆龙, 1622 erfolgreich aus der Jinshi-Prüfung hervorgegangen und enger Berater des letzten Ming-Kaisers Tianqi) verfasste eine Eingabe, in der er dem Vorschlag zum Einsatz portugiesischer Waffen und Söldner auf das Schärfste widersprach. Der Tenor lautete, man möge sich auf die eigenen Traditionen und Kräfte besinnen und sich nicht an den Lehren und Vorführungen der Fremden (外夷教演) orientieren. Lu warnte vor dem Einsatz der Portugiesen, deren Qualitäten man kenne. Doch sei zu befürchten, dass sie ihre Machtposition ausbauten, wenn man sie um Hilfe bitte. Noch viel gefährlicher sei es womöglich, den bewaffneten »Andersartigen« (异类) Zutritt zur Umgebung des Herrschers zu ermöglichen.1510 Geeignete Heerführer und Soldaten gebe es in China zur Genüge, warum also das Risiko eingehen und den Barbaren aus der Ferne (远夷) Zutritt nach China gewähren, wodurch es ihnen möglich würde, sich ein Bild von der tatsächlichen Lage zu machen, mit der Folge, dass man sich anderswo über den Mangel Chinas an talentierten Personen lustig mache (使之窥我虚实, 熟我情形, 更笑我 天朝之无人). Lu drehte den Spieß schließlich um: Er sah im Christentum nicht wie Xu Guang­­qi das Verbindende, sondern erklärte – indem er die Christenheit auf eine Stufe mit der Sekte des Weißen Lotus setzte – den Glauben zur Gefahr, da damit die Menschen verführt würden. Er plädierte für Distanz gegenüber den Fremden und empfahl die traditionelle Politik des versöhnlichen Umgangs mit den Fremden (怀柔异类) – also ein förmliches und distanziert-freundliches Verhalten, mit dem man der Gefahr entging, sich allzu sehr auf die Fremden einzulassen und sie gar an chinesischen »Geschäften« teilhaben zu lassen.1511 Xu Guangqi legte als Erwiderung auf diese Schrift eine eigene Eingabe an den Kaiser vor. Vor der eigentlichen Erwiderung, in der die Wichtigkeit des Einsatzes von Kanonen betont wurde, bat Xu um seine Demission, um in seiner Heimat den Ruhestand 1509 Zum Brief, der unterschrieben ist mit »Xu Baolu« (i. e. »Paulus Xu«), vgl. ebd., S. 303–305. 1510 Vgl. ebd., S. 306. 1511 Vgl. ebd., S. 307.

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zu genießen.1512 Xu wies noch einmal auf die Wichtigkeit des Einsatzes von Kanonen, deren Beschaffung und Anstrengungen für eine eigene Fertigung hin.1513 Mit den Kanonen ließen sich im Übrigen nicht nur die Mandschus bekämpfen, sondern auch die gefährlichen holländischen Piraten vor Chinas Küsten.1514 Xu sah die Dinge ganz klar: Er wusste, dass die Portugiesen eigene Ziele verfolgten und China nicht ernst nahmen, da in China noch keine großen Kanonen eingesetzt wurden. Allerdings legte er auch dar, dass die Portugiesen wüssten, dass sie angesichts der begrenzten Ressourcen vor Ort auf China angewiesen seien. Immer wieder führte Xu Guangqi die holländische Gefahr an und nannte als Beispiel die Inbesitznahme von Taiwan. Sichtbar wird hier sein Anliegen, dem Kaiser die überlieferte Taktik schmackhaft zu machen, die Barbaren mit Barbaren zu bekämpfen. Interessant ist in dem Zusammenhang auch, dass Xu Guangqi weit differenzierter argumentierte als seine Gegner. So sah er etwa in den Portugiesen vor allem Händler, während die Holländer schlicht Piraten geblieben seien, an Geschäften nicht interessiert.1515 Xus Mühe um eine differenzierte Betrachtung »der Fremden« lässt sich bis in aufschlussreiche sprachliche Details zeigen: So spricht er in seiner Eingabe ganz klar von Portugiesen bzw. »Menschen aus Portugal« (葡萄牙人) und Holländern bzw. »Menschen aus Holland« (荷兰人).1516 Im Gegensatz dazu ist in der Eingabe seines Widersachers Lu immer nur entweder pauschal von den »Andersartigen aus der Gegend des Westmeeres« (西洋异类) oder den »Fremden aus Macao« (澳夷) als Bezeichnung für die Portugiesen bzw. von den »Roten Fremden« (红夷) als Bezeichnung für die Holländer die Rede.1517 Gleichzeitig nutzte Xu Guangqi in der Eingabe die Gelegenheit, dem Kaiser auch die Vorzüge und Traditionen des Katholizismus deutlich zu machen, indem er noch einmal auf die nestorianische Stele aus der Tang-Dynastie zu 1512 Zum Text vgl. ebd., S. 310–315 nach der Rückübersetzung aus dem Portugiesischen, nachdem die chinesische Originalfassung verschwunden ist. 1513 Eine Reihe von Dokumenten zeigt, wie sehr Xu Guangqi an der Bewahrung der Sicherheit Chinas unter Berücksichtigung wirtschaftlicher Aspekte gelegen war. Brook (2002a) erläutert das im Zusammenhang mit Xus Wissen über Japan, das er wohl von den Jesuiten erworben hatte. Laut einem 1618 verfassten Aufsatz, auf den sich Brook bezieht, erachtete Xu den internationalen Handel für nützlich und plädierte dafür, ihn zu unterstützen, da er dafür sorge, dass natürliche Güter, die ungleich verteilt seien, weithin angeboten werden könnten. In Übereinstimmung mit den Gepflogenheiten des chinesischen Tributwesens stünden als am Handel maßgeblich Beteiligte vor allem die Nationen im Zentrum, weniger die individuellen Händler. Da der Handel vor allem eine nationale Angelegenheit sei und auf dieser Ebene durchgeführt werde, sollte er als etwas Natürliches betrachtet werden und nicht in Zusammenhang gebracht werden mit der von Konfuzianern oft gemachten moralischen Verurteilung des individuellen Gewinnstrebens. Brook macht auf die für Xus Zeit bemerkenswert »liberale« Haltung in Fragen der Wirtschaft aufmerksam. Vgl. ebd., S. 55. 1514 Vgl. Chronologie Xu Guangqi (2011), S. 311. 1515 Vgl. ebd., S. 313. 1516 Vgl. ebd., S. 312. 1517 Vgl. ebd., S. 316.

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sprechen kam. Xu bemühte sich an der Stelle deutlich darum, das Christentum in China nicht als eine neue Erscheinung zu sehen, sondern auf das frühe Auftreten aufmerksam zu machen, um auf diese Weise den Neuanschluss an eine alte Tradition vorzunehmen. Er wies hin auf die hohe Moral und das Wissen Riccis, das immer noch von großem Nutzen sei. Er führte die »Klarheit« der christlichen Botschaft an und bestritt, dass sein Verstand von der fremden Lehre benebelt und er betrogen worden sei (mengbi 蒙蔽).1518 So streitbar und argumentativ überzeugend sich Xu in seiner Eingabe auch zeigte, am Ende klingt er resigniert und machtlos angesichts der Vorwürfe, die sein Gegner immer wieder machte. Wie sehr auch Lu darum bemüht war, seinen Argumentationsstil zu verfeinern und nicht am Ende als schlichter Neinsager und Verhinderer konkreter Resultate in Verruf zu kommen, zeigt sein Hinweis am Ende einer Inschrift: »Ich spreche davon, nicht die Dienste der Fremden in Anspruch zu nehmen, keinesfalls meine ich damit, dass man auf den Einsatz ihrer Kanonen verzichten sollte.«1519 Nicht zuletzt die Zögerlichkeit am Hofe der Ming führte dazu, dass das Vordringen der Mandschus nicht effektiver verhindert werden konnte. Die von Xu Guangqi und anderen angeregten Verteidigungsbauten für die Hauptstadt blieben aus, es kam bis zum Ende der Ming trotz wenigstens einem Dutzend entsprechender Eingaben nicht zu einem einzigen Bau einer Verteidigungsanlage im europäischen Stil.1520 Neben dem chronischen Geldmangel taucht als einer der Hauptgründe für die Verhinderung der Anlagen die Furcht der Bevölkerung vor Einflüssen auf das Fengshui auf.1521 Auch das technische Know-how zum Kanonenbau, das durch Adam Schall vermittelt wurde, ließ sich nicht mehr effektiv nutzen.1522 Es handelt sich um eine Ironie der Geschichte, dass 1518 Vgl. ebd., S. 315. 1519 Vgl. ebd., S. 317. 1520 Vgl. Zheng Cheng (2017), S. 24 f. Xu Guangqis Wissen über den Bau von Befestigungsanlagen im europäischen Stil entstammte im Wesentlichen zwei Quellen. Neben den Jesuiten sind dabei vor allem die Kaufleute in Fujian und Guangdong anzuführen. 1567 hatten die Ming den Überseehandel im Hafen Yuegang in der Präfektur Zhangzhou legalisiert, wodurch es unter der Bevölkerung in Süd-Fujian und Ost-Guangdong vermehrt zu Kontakten mit dem Ausland kam. Man schätzt, dass in den letzten 30 Jahren des 16. Jahrhunderts nahezu 200.000 Reisen von dem Yuegang-Hafen nach Manila unternommen wurden, unter Einsatz von 630 Dschunken. In der Zeit der Herrschaft Kaiser Wanlis (1573–1620) betrug der chinesische Bevölkerungsanteil (meist aus Fujian) von Manila zwischen mehreren tausend und 20.000–30.000. Die Mehrheit davon stammte aus den beiden Präfekturen Zhangzhou und Quanzhou in Süd-Fujian. Vgl. ebd., S. 26 f. 1521 Vgl. ebd., S. 47. Als Quellen dienten hier vor allem die Ausführungen in den Throneingaben, wo es zugespitzt heißt, die Menschen würden von Fengshui-Worten kontrolliert. Die daraus ermittelten Vorbehalte der Bevölkerung wurden als einer der fünf wichtigsten Nachteile der Errichtung von Stadtmauern ermittelt. 1522 Während seiner Arbeit im Kalenderamt der Ming erhielt Adam Schall von Bell den Auftrag der chinesischen Regierung, Kanonen für den Kampf gegen die Mandschuren zu konstruieren. Von 1636 an wurden unter von Bells Anleitung über einen Zeitraum von etwa zweieinhalb Jahren zwanzig schwere und fünfhundert leichte Kanonen angefertigt. Aus diesen Tätigkeiten ging, ebenfalls unter von Bells

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die Mandschuren schließlich selber in die Lage versetzt wurden, Kanonen zu produzieren, nachdem sie zuvor Modelle von den Holländern bezogen hatten.1523 Forschungen aus neuerer Zeit haben gezeigt, dass die Artillerie europäischen Stils eine wichtige Rolle beim Belagerungskampf zur Zeit des Ming–Qing-Wechsels spielte. Mithilfe dieser Artillerie gelang es, Stadttore und Brustwehren auf Wällen erfolgreich zu zerstören.1524 Auf Xu Guangqi und sein Werk, das durch das enge Zusammenwirken mit den Jesuiten entstand, wurde aufgrund seiner Breite etwas näher eingegangen, ich werde bei dem einen oder anderen Thema weiter unten immer wieder auf ihn zurückkommen. Die im Folgenden unter den Überschriften »Kalenderrechnung, Astronomie und Mathematik«, »Geographie und Landeskunde«, »Körper und Seele – Schriften aus der Medizin und über die menschliche Seele«, »Moral, Ethik, Bildung und Erziehung«, »Bewegte Wirklichkeit – Werke zur frühen Mechanik«, »Naturvorstellung und Weltsystem« sowie »Literarische Stile, Spruchgut und Rhetorik« besprochenen Texte decken fragAnleitung, eine wissenschaftliche Schrift zum Kanonenbau hervor mit dem Titel Wichtiges zur Attacke mit Feuerwaffen (火攻挈要). Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, 476 f. Adam Schall von Bell hatte erst nach einigem Widerstand die Anfertigung von zwanzig großen Kanonen im Auftrag des Chongzhen-Kaisers übernommen. Die guten Ergebnisse nach der Erprobung veranlassten Chongzhen dazu, von Bell die Herstellung weiterer fünfhundert kleinen Kanonen zu übertragen. Wichtiges zur Attacke mit Feuerwaffen erlangte in der folgenden Zeit insofern richtungsweisenden Charakter, als »[…] es die Theorie der Moduln beim Gießen von Kanonen vorschlug, das heißt mit dem Öffnungsdurchmesser der Kanone als Bezugszahl bestimmte es die Proportionalitätsbeziehungen zwischen dem Öffnungsdurchmesser und den einzelnen Komponenten der Kanone, womit die konkreten Abmessungen aller Teile einer Kanone festgelegt wurden.« Vgl. Guan/Herrmann (2016), S. 376. In einem hier angeführten Zitat aus dem Werk von Bells geht es zum Teil auch wieder um Fragen der Methodik, Praxis und sprachlichen Abstraktion: »Wenn in den Ländern des westlichen Ozeans große Feuerwaffen gegossen werden, geht man beim System der Längen und der Dicke in der Tat sehr sorgfältig vor, man wagt nicht, sich einfach auf seine Eingebung zu verlassen und willkürlich etwas zu produzieren, was zu Fehlern führen würde. Man muss konstante wahre Maße weitergeben und Längenmaße vergleichen. Wenn man ein Gesetz anführt, nimmt man nicht die Abmessungen aller Komponenten, sondern nur den Öffnungsdurchmesser der Kanone als Bezug. So hat man für verschiedene Kanonen jeweils ein anderes System, das die Ursache für unterschiedliche Abmessungen ist. Einzig der Öffnungsdurchmesser der Kanone wird für verschiedene Kanonen genommen, und man berechnet die Verhältnisse zwischen verschiedenen Kanonen, so wird ganz gleich für welche Kanone kein Fehler auftreten.« Vgl. ebd., S. 376. Ähnliche Formulierungen hatte es in der alten Literatur Chinas zu dem Thema zwar gegeben, doch waren sie »nicht so klar ausgedrückt wie hier.« Vgl. ebd., S. 377. 1523 Diese Waffen sind in die Geschichte eingegangen unter der Bezeichnung »Rotkleidkanonen« 红衣大炮, wobei hongyi als Bezeichnung für die Holländer zu verstehen ist. 1524 Vgl. Zheng Cheng (2017), S. 59 f. Zhang erwähnt den Beitrag der Jesuiten zum Bau von Kanonen ebenfalls, vgl. Zhang Xinglang (2000), S. 51 ff. Die westlichen Kanonen erwiesen sich den chinesischen Fabrikaten gegenüber als überlegen. Bis weit ins 19. Jahrhundert hinein habe man es in China nicht geschafft, eine eigene erfolgreiche Waffenproduktion in Gang zu bringen, da weiterhin zu stark Wert gelegt wurde auf die Ausbildung »kleiner Fähigkeiten« (百工小技), mit der Konsequenz, dass bei kriegerischen Auseinandersetzungen weiterhin mehr auf den Einsatz von Menschen als auf den von Maschinen und technischem Gerät gesetzt wurde. Zhang sieht darin einen der Gründe für die Niederlagen in den Opiumkriegen.

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los nur einen kleinen Teil der Themen ab, die von den Jesuiten und chinesischen Gelehrten gemeinsam erörtert, übersetzt und erarbeitet wurden. Die Auswahl wurde anhand einer Reihe von Kriterien vorgenommen, die vor allem der »Raumfrage« bzw. der »Raumwahrnehmung« im weitesten Sinne gerecht werden sollten, was bedeutet, dass sich außer zum Thema selbst auch etwas fand zur Problematik der Übersetzung, zur Rezeption in China usw. Mehrere Quellen standen dabei zur Verfügung.1525 Da ist zunächst die 2013 erschienene vier Bände umfassende Zusammenstellung Texte der westlichen Wissenschaften aus den Dynastien Ming und Qing: Kommentierte Sammlung von 50 wichtigen Dokumenten (明清之际西学文本：50 种重要文献汇编) zu nennen.1526 Anzuführen ist weiterhin die zehnbändige Gesamtausgabe der Werke von Xu Guangqi (徐光启全集), die 2011 von Li Tiangang (李天纲) und Zhu Weizheng (朱维铮) herausgegeben worden ist.1527 Ein hervorragender Überblick zu den Werken, die aus der frühen Zusammenarbeit zwischen den Missionaren und ihren Partnern in China entstanden sind, findet sich in der bereits mehrfach angeführten Chinesisch-westlichen Verkehrsgeschichte (中西交通史) von Fang Hao (方豪, 1910–1980).1528 Eine wichtige Quelle stellen zudem die Zusammenfassungen zu den Übersetzungen der Jesuiten in der Zeit der Ming und Qing (明清间耶稣会士译著提要) von Xu Zongze (俆宗泽, 1886–1947) dar, einem Nachfahren Xu Guangqis.1529 In seinen Erläuterungen zur Auswahl der Werke macht Xu darauf aufmerksam, dass er sich auf solche Bereiche der Wissenschaft kon1525 Zur Rolle der von den Jesuiten und Chinesen erstellten Texte vgl. die Übersicht von Zhang Xiping/Ren Dayuan (2017). Zhang und Ren machen klar, dass auf der Grundlage der Übersetzungen und des Ideenaustausches eine neue Literatur entstand, eben die Werke der »chinesischen Bücher über das Wissen aus dem Westen« (xixue hanji). Die Verfasser geben einen Einblick in die Auswertung und Publikation der Werke in den vergangenen Jahrzehnten, erwähnt wird auch der Beitrag zur Geschichte der Sinologie in Europa. Vgl. zu einem »Pionier der Japankunde« die Tätigkeiten des zeitgleich mit den Jesuiten in Asien forschenden Arztes Engelbert Kaempfer (1651–1716) in der Übersicht bei Meier-Lemgo (1965) und im Artikel Gnam (2001). 1526 Vgl. MQXXWB. 1527 Vgl. XGQJ. 1528 Vgl. Fang Hao (2015). Erstmals erschien Fang Haos Verkehrsgeschichte in den Jahren 1953/1954. Zugrunde gelegt wurde hier die neue zweibändige Ausgabe. Fang Hao (1910–1980) besuchte in seiner Jugend in Hangzhou eine katholische Schule und lehrte ab 1949 als Geograph und Historiker in Taiwan. Vgl. die Angaben zu Leben und Werk im Nachwort von Band 2, Fang Hao (2015), S. 925–933. Außer den hier besprochenen Themen und Werken stellt Fang u. a. noch Arbeiten zu Musik und Musikgeräten, Bildkunst und Baukunst vor. 1529 Vgl. Xu Zongze (2010a). Xu trat 1907 in den Jesuitenorden ein und brach 1909 zum Studium nach Europa und in die USA auf, kehrte 1921 nach China zurück und war später Leiter der Kirchenbibliothek in Xujiahui. Zu seinen wichtigsten hinterlassenen Werken gehören die hier bearbeiteten Zusammenfassungen und Allgemeine Ausführungen zur Geschichte der katholischen Mission in China (vgl. Xu Zongze [2010]). Das Manuskript der Zusammenfassungen war um 1940 fertig, eine für 1941 vorgesehene Publikation musste kriegsbedingt verschoben werden und erfolgte erst 1949. Kapitel 9 der Zusammenfassungen (S. 304–330) führt aus den Katalogen der Bibliotheken in Xujiahui, Paris und Rom (Vatikan) jene Titel an, die von den Jesuiten während der Ming- und der Qing-Dynastie übersetzt wurden. Zum erstmals

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zentriert hat, die von sehr großem Einfluss auf die Kultur Chinas und den »Bestand« Chinas waren. Hier führt Xu die drei Bereiche Karten- und Länderkundliches, Astronomie und Kalenderkunde sowie den Kanonenbau an, der vor allem am Ende der MingDynastie von einiger Bedeutung war.1530 Xu Zongze entwirft auf dieser Grundlage die folgenden sieben Kategorien, denen er die Texte zuordnet. Hier gibt es selbstverständlich eine Reihe von Übereinstimmungen mit der von mir vorgenommenen Einteilung, allerdings auch Unterschiede. Als Mann der Kirche legte Xu besonderen Wert auf solche Texte, die sich im Kern mit den Fragen des Glaubens auseinandersetzten. Demzufolge sind die ersten beiden Kategorien »Heilige Texte« (圣书) und »Verteidigung der wahren Lehre« (真教辩护) besonders umfangreich.1531 Neben den Kategorien »Theologie und Philosophie« (神哲学), »Werke zur Kalenderrechnung« (历算) und »Sprüche und Maximen« (格言) finden sich vor allem in der Übersicht »Werke zur Wissenschaft« (科 学) einige aufschlussreiche Hinweise auf Texte über die Techniken des Kanonenbaus.1532 Noch ein Wort zu den chinesisch abgefassten Texten und ihrer literarischen Form. Textaufbau, Gliederung und Argumentation lassen vor allem bei den längeren Schriften immer wieder die Tradition des (spät)scholastischen Denkstils erkennen, der die Jesuiten verhaftet blieben: Argumentieren und Schreiben waren wesentlich geprägt durch eine systematische Zergliederung großer Themen in Teilaspekte.1533 Mittels immer feiner gegliederter Konzepte, stets darauf bedacht, präzise und korrekte Formulierungen 1938 erschienenen Buch Allgemeine Ausführungen zur Geschichte der katholischen Mission in China und der Einordnung des Werkes vgl. in Xu Zongze (2010), S. 1–4 die Vorbemerkungen von Yan Kejia (晏可佳). 1530 Vgl. Xu Zongze (2010a), S. 4 f. 1531 In der ersten Kategorie werden die Bibel als »Wort Gottes«, sodann Heiligenbiographien und Werke über christliche Riten und Bräuche, zur christlichen Lehre etc. angeführt. Im Abschnitt über die Schriften zur wahren Lehre geht es vor allem um solche Schriften, die dazu dienten, die Existenz Gottes zu beweisen. Darunter finden sich auch Texte, die sich gegen andere Religionen in China wie etwa den Buddhismus richten. So etwa das Werk Schriften zur Erweckung (醒世迷编, S. 86 f. bei Xu Zongze [2010a]) oder eine Erörterung, die sich mit dem Aberglauben der Ahnenverehrung beschäftigt: Knappe Antworten auf Fragen zum Ahnenkult (祭祖答问简约, vgl. ebd., S. 88 f.). Ebenso angeführt wird eine Schrift, die sich mit Ähnlichkeiten und Unterschieden zwischen katholischer Lehre und Konfuzianismus beschäftigt: Untersuchungen zum Unterschied und den Ähnlichkeiten zwischen Katholizismus und Konfuzianismus (天儒同 异考, vgl. ebd., S. 94 ff.), versehen u. a. mit einem Vorwort des Kangxi-Kaisers aus 1715. Aufgenommen sind bei allen ausgewählten Schriften auch Vorworte, sofern vorhanden. 1532 So u. a. die oben erwähnte Schrift Wichtiges zur Attacke mit Feuerwaffen in 3 Bänden, gedruckt 1643. In Bd. 1 wird der Kanonenbau mit der Hilfe von Schautafeln erläutert; Bd. 2 enthält Angaben zur Herstellung von Schießpulver und seiner Verwendung; Bd. 3 geht auf wichtiges Geheimwissen zum Kanonenangriff ein. Vgl. Xu Zongze (2010a), S. 229 f. Im Internet stehen ebenfalls eine Reihe von Quellen zur Verfügung, vgl. u. a. Ad Dudink & Nicolas Standaert: Chinese Christian Texts Database (http://www. arts.kuleuven.be/sinology/cct, eingesehen am 7.5.2022). 1533 Zum Umgang mit den Texten und den »Anfängen wissenschaftlicher Kommunikation« (so die Zwischenüberschrift des hier angeführten Buches) vgl. eingehender Rexroth (2018), S. 132 ff., wo der Verfasser anhand der »keinen Gedankengang auslassenden Glossierungstechnik« die Mechanismen zur Freisetzung intellektueller Energien verdeutlicht.

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zu finden, ließen sich Differenzierungen vornehmen und Aspekte aus verschiedenen Blickwinkeln betrachten. Wie stark diese Eigenheiten der scholastischen Literatur, wie sie Friedrich in seiner Studie zusammenfasst, auch auf zahlreiche der weiter unten angeführten chinesischen Texte Einfluss nahmen, ist immer wieder frappierend, und es ist stellenweise faszinierend zu lesen, wie stark der aus der lateinischen Ausgangssprache stammende dürre, technische Stil die chinesische Sprache mitunter in ein Korsett zwang und sie einer ihr fremden »Macht der kühl differenzierenden Logik in feinster Verästelung« unterwarf.1534 6.7.4.2 Kalenderrechnung, Astronomie und Mathematik […] aber alle Leute, die von der Seele etwas verstehen müssen, weil sie als Geistliche, Historiker und Künstler gute Einkünfte daraus beziehen, bezeugen es, daß sie von der Mathematik ruiniert worden sei und daß die Mathematik die Quelle eines bösen Verstandes bilde, der den Menschen zwar zum Herrn der Erde, aber zum Sklaven der Maschine mache. Die innere Dürre, die ungeheuerliche Mischung von Schärfe im Einzelnen und Gleichgültigkeit im Ganzen, das ungeheure Verlassensein des Menschen in einer Wüste von Einzelheiten, seine Unruhe, Bosheit, Herzensgleichgültigkeit ohnegleichen, Geldsucht, Kälte und Gewalttätigkeit, wie sie unsre Zeit kennzeichnen, sollen nach diesen Berichten einzig und allein die Folge der Verluste sein, die ein logisch scharfes Denken der Seele zufügt! Und so hat es auch schon damals […] Leute gegeben, die den Zusammenbruch der europäischen Kultur voraussagten, weil kein Glaube, keine Liebe, keine Einfalt, keine Güte mehr im Menschen wohne, und bezeichnenderweise sind sie alle in ihrer Jugendund Schulzeit schlechte Mathematiker gewesen. Damit war später für sie bewiesen, daß die Mathematik, Mutter der exakten Naturwissenschaft, Großmutter der Technik, auch Erzmutter jenes Geistes ist, aus dem schließlich Giftgase und Kampfflieger aufgestiegen sind. Musil: Der Mann ohne Eigenschaften1535

1534 Vgl. Friedrich (2016), S. 329. Friedrich weist an der Stelle darauf hin, dass die Grundlage dieser auf äußerste Begriffsklarheit zielenden Unterscheidungen die weiterentwickelte Logik des Aristoteles war und generell auf alle Disziplinen angewandt wurde: »Als Denkmethode und Argumentationsstil betraf die Scholastik grundsätzlich alle Disziplinen, doch neben der Rechtswissenschaft und Philosophie war insbesondere die Theologie davon zutiefst geprägt.« 1535 Die von Musil in seinem Roman angesprochene Kritik hat in der prüfenden Beschäftigung mit den »Erfolgen« der Moderne im Westen bis in die Gegenwart nicht nachgelassen. Aufhänger ist der Umstand, dass es auf der Basis mathematischer Axiome, Formeln und Vorschriften für Messoperationen im Laufe der Zeit zu einer so nie gekannten Akkumulation »gesicherten Wissens« kam. Dieser tiefgreifende Einfluss der Mathematik als der exakten Wissenschaft auf alle anderen hatte freilich einen Preis – die Natur, auch die menschliche, wurde ihres qualitativen Reichtums beraubt, mit der Folge, dass »alles, was sich nicht formalisieren ließ, alles Individuelle, Regellose und Chaotische an den Rand der ›reinen‹ Erkenntnis, ja der Welt-Ordnung gedrängt« wurde. Vgl. Köhler (1989), S. 240. Das hervorstechende Merkmal des mathematischen Geistes sei, so der Verfasser im Zitat, die Fähigkeit, Abstraktionen klare und demonstrative Schlussfolgerungen zu entlocken. Der Preis dafür sei allerdings, dass die moderne Philosophie ruiniert wurde, da man ihr heimlich die Aufgabe unterschob, die Abstraktionen als die konkreteste Darstellung der Tatsachen zu akzeptieren. Köhler gelangt zu folgendem Fazit: »Da die Mathematik […] nicht auf Beobachtungen, sondern auf einer künstlichen Sprache beruht […] ist sie nicht weniger

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Gott existiert, weil die Mathematik widerspruchsfrei ist; und der Teufel existiert, weil die Widerspruchsfreiheit nicht zu beweisen ist! Küng (1981), S. 53

Bei der sogenannten Metrologie handelt es sich dem Wesen nach um eine Aktivität des Messens, wobei das Ziel darin besteht, mithilfe verschiedener Verfahren den Messgegenstand mit der Maßeinheit zu vergleichen und daraus eine zahlenmäßige Beziehung zu ermitteln. Wichtige Arbeiten dazu hatte man bereits im chinesischen Altertum angefertigt. Insbesondere ihre Objektivität und ihre Genauigkeit galten lange Zeit als die wesentlichen Eigenschaften der Metrologie.1536 Um beides sicherzustellen, musste man konventionell als die staatliche Gesetzgebung […]. Das vermeintliche Erfahrungswissen, das Aposteriorische, gleicht sich jedenfalls immer mehr dem mathematischen Kalkül, dem Apriorischen, an.« Vgl. ebd., S. 241. 1536 Dass die Genauigkeitsgrad beim Messen Beschränkungen unterlag und nie jemand beliebig genau hatte messen können, da der Messgenauigkeit eine prinzipielle Grenze gesetzt war, stellte eine relativ neue Erfahrung dar, die man erst im atomaren Bereich machte und die schließlich zur Formulierung der »Unbestimmtheitsrelation« führte. Vgl. Heisenberg (1988), S. 117. Über die (auch in der Gegenwart) weiterhin vorhandenen sprachlichen Grenzen bei der Analyse vorliegender Messergebnisse im Lichte der Quantentheorie heißt es bereits bei Niels Bohr: »Es gehört doch geradezu zum Wesen eines Experiments, daß wir das Beobachtete in den Begriffen der klassischen Physik beschreiben können. Darin besteht natürlich auch die Paradoxie der Quantentheorie. […] dort wo wir messen oder photographieren (benützen wir) die klassischen Begriffe ohne Bedenken. Und wir müssen das tun, weil wir ja auch auf die Sprache angewiesen sind, um unsere Ergebnisse andern Menschen mitzuteilen. Ein Meßapparat ist eben nur dann ein Meßapparat, wenn in ihm aus dem Beobachtungsergebnis ein eindeutiger Schluß auf das zu beobachtende Phänomen gezogen, wenn ein strikter Kausalzusammenhang vorausgesetzt werden kann. Sofern wir aber ein atomares Phänomen theoretisch beschreiben, müssen wir an irgendeiner Stelle einen Schnitt ziehen zwischen dem Phänomen und dem Beobachter oder seinem Apparat. Die Lage des Schnittes kann wohl verschieden gewählt werden, aber auf der Seite des Beobachters müssen wir die Sprache der klassischen Physik verwenden, weil wir keine andere Sprache besitzen, in der wir diese Ergebnisse ausdrücken könnten.« Vgl. ebd., S. 155. Mittels der Quantentheorie lassen sich, so Heisenberg, »[…] in einer abstrakten mathematischen Sprache einheitliche Ordnungen über sehr weite Bereiche formulieren; wir erkennen aber gleichzeitig, daß wir dann, wenn wir in der natürlichen Sprache die Auswirkungen dieser Ordnungen beschreiben wollen, auf Gleichnisse angewiesen sind, auf komplementäre Betrachtungsweisen, die Paradoxien und scheinbare Widersprüche in Kauf nehmen.« Vgl. ebd., S. 252. Noch grundsätzlicher lautet die Kritik bei Esfeld (2012a), der klarmacht, dass das Messproblem ein »Paradebeispiel für die Verzahnung von Philosophie und Physik« darstelle, da es nicht nur die Interpretation einer gegebenen physikalischen Theorie im Sinne einer Antwort auf die Frage, was die Theorie über die Welt aussagt, betreffe, sondern die mathematische Formulierung der Theorie selbst. Schon der Ausdruck »Messproblem« sei daher irreführend, denn: »Es gibt keine physikalische Definition dessen, was eine Messung ist, und es kann eine solche auch nicht geben: Messungen sind kein eigener Typ physikalischer Interaktionen zusätzlich zu der starken, der schwachen, der elektromagnetischen und der gravitationellen Wechselwirkung, sondern eine gewöhnliche physikalische Interaktion.« Vgl. ebd., S. 89. Auch bei Dürr/Lazarovici (2012), S. 117 wird auf die »Manipulation« von Messungen in der Quantenmechanik eingegangen, indem man zuvor zusätzliche Postulate in die Theorie einführe. Hinzu komme aber noch ein weiteres Problem im Zusammenhang mit der Messung: In der orthodoxen Quantenmechanik sei der Mensch nicht mehr bloß Zuschauer im Theater der Welt; er sei vielmehr derjenige, der durch den Akt der Messung seine Realität erst erschaffe. Zum Thema Messen in der Gegenwart samt

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den Einfluss des subjektiven Bewusstseins des Messenden ausschließen, entsprechende Hinweise, die heute zum Allgemeingut der Naturwissenschaften gehören, sind aus der Nördlichen Song-Dynastie bereits von Su Shi überliefert.1537 Ihre soziale Wirkung erzielte die Metrologie in weiten Bereichen der Gesellschaft, wo sie das »normale Funktionieren« sicherstellte, so etwa bei der Durchführung von Bauarbeiten, dem Schmelzen von Eisen und Bronze, der Regulierung von Hochwasser, dem Eintreiben von Steuern etc. In der Geschichte der chinesischen Wissenschaft ist hier neben vielen anderen besonders Shen Kuo mit seinen Pinselunterhaltungen am Traumbach (梦溪笔谈) anzuführen.1538 Von bleibendem Einfluss blieb Shens Beschäftigung mit metrologischen Problemen in seiner Eigenschaft als Direktor des kaiserlichen Observatoriums. Die nach Plänen von Shen gebauten Sonnen- und Wasseruhren waren von so hoher Genauigkeit, dass sich mit ihrer Hilfe die Änderungen der Bahngeschwindigkeit der Erde um die Sonne nachweisen ließen. Wie eine spätere Rekonstruktion der von Shen beschriebenen Wasseruhr zeigte, lag die Fehlerhaftigkeit nur bei 20 s/24 h. Bis zur Erfindung der Pendeluhr durch den niederländischen Physiker und Uhrenbauer Christian Huygens im 17. Jahrhundert waren Wasseruhren die genauesten Zeitmesser.1539 In vielen der vorstehend angeführten Bereiche wurde in China im internationalen Maßstab zweifellos Herausragendes geleistet, was allerdings fehlte, waren theoretische Untersuchungen über die Metrologie als ein zu einem Ganzen entwickeltes System. Zwar wurden Probleme in anderen Zusammenhängen angesprochen, doch bleibt insgesamt

damit zusammenhängenden Überlegungen und Veränderungen vgl. u. a. auch http://www.sengpielaudio.com/Rechner-basis.htm, eingesehen am 22.8.2019. S.a. den Artikel Echterhölter (2019), wo auf die neuerlich abstrakte Bestimmung der sieben Basiseinheiten des Système international d’unités eingegangen wird. 1537 Vgl. Guan/Herrmann (2016), S. 147. 1538 Die dort in den Bereichen der Mathematik und der Metrologie behandelten Probleme mit Beiträgen zur Landvermessung und Volumenberechnung waren vor allem an den praktischen Bedürfnissen der Zeit ausgerichtet und besaßen etwa für die Planung von Erdarbeiten bei Wasserbauprojekten Bedeutung. Shen beschrieb die von ihm benutzten Gleichungen in verbaler Form ohne algebraische Variable. Ebenfalls »nur qualitativ« umriss Shen Kuo in der Astronomie ein von ihm entwickeltes Approximationsverfahren auf der Grundlage nichtlinearer Differenzen, mit dem sich die Ungleichförmigkeit der Bahngeschwindigkeit der Erde um die Sonne (bei Shen Kuo umgekehrt der Sonne um die Erde) beschreiben ließ. Vgl. Shen Kuo (1997), S. 237. 1539 Vgl. ebd., S. 238. Verkehrstechnisch herausragend war ein weiteres Projekt von Shen, bei dem es um »ein ebenso intelligentes wie praktikables Meßverfahren« ging, das bei der Vermessung der Länge und des Gefälles des mehrere hundert Kilometer langen Bian-Kanals angewendet wurde, der die Hauptstadt Bianliang mit dem Huai-Fluß verband. Parallel zum Kanal ließ Shen kaskadenartige Gräbenabschnitte anlegen, deren Längen und Höhenunterschiede mit den damals verfügbaren Meßgeräten einfach zu bestimmen waren und aufsummiert die Gesamtlänge und die Höhendifferenz des Bian-Kanals ergaben. »Vergleichbare geodätische Höhenmessungen wurden in Europa erst Ende des 17. Jahrhunderts durchgeführt.« (Ebd.)

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der Eindruck einer mangelnden Systematik,1540 die Grenzen in der Entwicklung der frühen chinesischen Naturwissenschaft sind hier bereits sichtbar. Bestimmten Bereichen der Messung und Berechnung von Räumen und Zeiten kam in China seit jeher ein besonders hoher Stellenwert zu. Es handelte sich um Aufgaben und Fertigkeiten, die bereits Herrschern in den Urmythen zugeschrieben worden waren, wie etwa im Falle des Flutenbezwingers Yu, der auch Aufgaben zur Messung und Organisation bestimmter geographischer und kosmischer Räume übernahm. Bei der Messung von Zeit und Raum handelte es sich demnach um bestimmte Herrschaftsfunktionen, die gleichzeitig sowohl praktischen Zwecken dienten als auch Symbole der Macht darstellten.1541 Insbesondere die Kalenderrechnung stellte eines der zentralen Elemente der Herrschaft der Kaiser und im Alltagsleben der Menschen in China dar. Angelegenheiten, die die Kalendersysteme und ihre regelmäßige Modifizierung betrafen, wurden höchst vertraulich behandelt und unterlagen an den Kaiserhöfen der Geheimhaltung.1542 Als »Sohn des Himmels« hatte der Kaiser zwischen dem Himmel und den Menschen zu vermitteln und war dabei auf die magisch-rituelle Funktion des Kalenders angewiesen. Insbesondere anormale Himmelserscheinungen wie etwa Sonnen- und Mondfinsternisse oder Kometen wurden als Warnungen des Himmels an die Herrschaft des Kaisers interpretiert. Von einem Kalender wurde erwartet, dass er diese Himmelserscheinungen vollständig und genau vorhersagte, damit der Kaiser mögliche Folgen »mit rituellem Fasten oder sexueller Enthaltsamkeit« abwenden konnte.1543 Die Bedeutung, die man dem Kalenderwesen zumaß, wird auch daran ersichtlich, dass die Kalender amtlicherseits bestimmt und vom Kaiserlichen Kalenderbüro vertrieben wurden.1544 Der private Druck von Kalendern und der Handel mit ihnen waren verboten. Bereits seit der Tang-Dynastie liegen entsprechende Verfügungen durch das Kaiserhaus vor. Für die Bevölkerung waren Kalenderdaten wichtig zur Wahl günstiger Tage für die 1540 Ich beziehe mich hier auf die Ausführungen bei Guan/Herrmann (2016), S. 147–150. 1541 Vgl. zu diesen einleitenden Bemerkungen Jami (1995), S. 169. 1542 Vgl. Li Liang (2018), S. 41. 1543 Vgl. Shen Kuo (1997), S. 238. In seiner weiter oben bereits erwähnten Tätigkeit als Direktor des Observatoriums hat sich Shen Kuo insbesondere mit der Ausarbeitung des Fengyuan-Kalenders bleibende Verdienste erworben. Der Kalender bedeutete eine weitere Verbesserung gegenüber dem Dayan-Kalender des Astronomen Yixing aus dem Jahre 728. Zu den konkreten Beiträgen von Shen Kuo und seinen Verdiensten (»Weit seiner Zeit voraus war Shen Kuos Vorschlag eines reinen Sonnenkalenders«) vgl. ebd., S. 239. 1544 Informationen über die Entwicklung der Astronomie und der Kalenderwissenschaft sind zum Teil in den Dynastiegeschichten erhalten, meist zu finden unter Titeln wie »Aufzeichnungen über Muster am Himmel« (天文志) mit astronomischen Beobachtungen und daraus abgeleiteten astrologischen Interpretationen. Ebenfalls gibt es in den Dynastiegeschichten »Aufzeichnungen über kalendarische Gesetzmäßigkeiten« (律历志), in denen es um die Anwendung verschiedener Arten von Kalendersystemen in den jeweiligen Zeitabschnitten geht. In der Tang-Dynastie wurde eine einheitliche Systematik erarbeitet. Vgl. Li Liang (2018), S. 42 ff.

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Vornahme von Zeremonien und Ritualen, etwa zum Beginn eines Monats, zu Neujahr oder bei dem Beginn einer Jahreszeit. Doch auch bei alltäglicheren Dingen spielten Kalender eine Rolle, etwa beim Antritt von Reisen, Bäderbesuchen und der Rasur des Haupthaars. Der Kalender sagte für die vorzunehmende Tätigkeit günstige oder ungünstige Tage voraus.1545 Eine wichtige Rolle spielten bei der Kalenderrechnung Sonnen- und Mondfinsternisse. In den ersten Jahren der Ming war 1384 nach Berechnungen der in Nanking errichteten Sternwarte der »Datong-Kalender« (大统历) erstellt worden. Traditionell verwendete man in der chinesischen Astronomie sogenannte Licheng 立成-Tabellen, die vermutlich in der Sui-Dynastie (581–618) aufkamen und sich dann in der Tang-Dynastie (618–907) weiter verbreiteten. Da seit der Sui- und der Tang-Dynastie in China auch der islamische Kalender im Gebrauch war, wurden am Beginn der Ming beide Kalender angewendet.1546 Recht bald kam es zu falschen Berechnungen von Sonnenfinsternissen, überliefert sind abweichende Messungen für die Jahre 1441 und 1450. Im Jahre 1479 wurde eine Mondfinsternis falsch vorhergesagt.1547 Der Ruf nach Reformen erforderte Courage, als der Gelehrte Yu Zhengji (俞正己) 1481 eine Kalenderänderung vorschlug, kam er in Haft. Immer wieder wurden Kalenderreformer mit ihren Anliegen von Beamten bei Hofe zurückgewiesen, anführen lassen sich entsprechende Beispiele aus den Jahren 1518 und 1596.1548 Kritik wurde vor allem immer dann laut, wenn man sich – wie z. B. 1592 – bei der Berechnung einer Sonnenfinsternis um einen ganzen Tag vertan hatte.1549 Mit Ankunft der Jesuiten in China gewannen die Anstrengungen zu einer Kalenderreform neue Kraft. Einer der entscheidenden Gründe für den wissenschaftlichen Aufschwung der Astronomie in Europa zu jener Zeit dürfte darin zu suchen sein, dass »mit der Renaissance das Bewusstsein einer, wie man sagen könnte, bedingten Freiheit und damit einer Plastizität der Selbstgestaltung innerhalb gewisser Spielräume« auftrat, es kam, wie Ellenberger in Fortführung der Gedanken von Cassirer schreibt, zu einer Umkehrung der Denkart: Die Blickrichtung ging nicht mehr von den kosmischen Naturmächten herunter auf das Individuum, »sondern vom Mikrokosmos des Individuums aus hinauf in den Makrokosmos, als dessen Teil es sich begreift. Nicht geleugnet wird dabei, dass die natürliche Einbindung des Individuums in den großen kosmischen Ge1545 Vgl. Zhou Shaoliang (1985), S. 40 f. 1546 Vgl. Li Liang (2018), S. 55. 1547 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 591. 1548 Ein chinesischer Kalenderexperte namens Xing Yunlu (邢云路) brachte 1596 in einer Eingabe vor, dass die Kalenderrechnungen auf der Grundlage des o. g. Klassikers Datongli ungenau seien und verbessert werden müssten. Die Eingabe wurde nicht an den Hof weitergegeben. Vgl. Chronologie Xu Guangqi (2011), S. 104. 1549 Vgl. Elman (2006), S. 16 f.

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samtzusammenhang seinem Selbstgestaltungsbestreben gewisse Grenzen und Bedingungen auferlegt.« Totale Autonomie blieb zwar eine weltfremde Illusion, doch je tiefer die Einsicht des Individuums in die jeweiligen Bedingungen wurde, die sein Werden bestimmten, »umso größer auch der erschlossene Spielraum innerhalb dieses erkannten Bedingungsgefüges.«1550Astronomie und Kalenderkunde besaßen dabei in Europa eine vergleichsweise größere Diversifizierung und stellten, anders als in China, keine verbotenen Betätigungsfelder dar. Papst Gregor  XIII. (1502–1582) hatte nach seiner Amtsübernahme 1572 eine Kommission eingesetzt, um eine Kalenderreform in Gang zu bringen, die nötig geworden war, da der antike julianische Kalender die astronomischen Zyklen von Mond und Sonne nicht mehr ausreichend in Einklang brachte. Wichtige Arbeiten stammten von dem deutschen Jesuiten Christoph Clavius. Nach zehnjähriger Arbeit wurde schließlich 1582 der nach dem Papst benannte Gregorianische Kalender eingeführt.1551 In China existierte auf diesem Sektor keine entsprechende »Forschungsgemeinschaft«, sodass sich im Unterschied zu Europa kein Austausch entwickelte und man nach dem Eintreffen der Europäer in China überraschend die neuen Methoden und exakten Messgeräte bestaunte.1552 Entscheidend waren die Entdeckungen Keplers (1571–1630) und Galileis (1564–1641) gewesen: Galilei hatte das Gesetz entdeckt, das den von einem fallenden Körper durchmessenen Raum zur Fallzeit in Beziehung setzte. Die antike Wissenschaft hatte ihren Gegenstand genugsam erkannt geglaubt, wenn sie seine Hauptmomente feststellte, während ihn die moderne Wissenschaft in jedem beliebigen Moment betrachtete. In der Physik des Aristoteles waren es noch »die Begriffe des Oben und Unten, der spontanen und erzwungenen Lageveränderung, des eigenen und des fremden Ortes gewesen, durch welche die Bewegungen eines in den Raum geschleuderten oder in freiem Sturze fallenden Körpers definiert worden waren.« Galilei dagegen hatte die Meinung vertreten, »es gebe keinen Wesensmoment, keinen Hauptaugenblick, sondern den fallenden Körper erforschen heiße, ihn in jedem beliebigen Moment seines Sturzes betrachten. Die wahre Wissenschaft der Schwere sei jene, die für jeden beliebigen Zeitpunkt die Lage des Körpers im Raume bestimme.« Der hier zitierte Bergson kommt somit zu dem Schluss, »daß unsere Wissenschaft von jener der Alten vorzüglich durch die unbegrenzte Zerlegung abweicht, die sie an der Zeit vornimmt.«1553 Entscheidend sei, so Bergson, dass die moderne Wissenschaft von der antiken darin absteche, »daß sie auf Größen gehe und sich vorzüglich deren Messung zur Aufgabe 1550 Vgl. Ellenberger (2018), S. 279. 1551 Vgl. Friedrich (2016), S. 343. 1552 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 590. 1553 Vgl. Bergson (1930), S. 333 f. In beiden Fällen, so Bergson, herrschte derselbe »kinematographische Mechanismus«, nur »daß er im letzten Fall eine Exaktheit erreicht, die er im ersten nicht zu besitzen vermag.«

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setze.« Was die moderne Wissenschaft auszeichne, sei nicht, »daß sie überhaupt experimentiert, sondern daß sie experimentiert, ja allgemein gesagt arbeitet, ausschließlich um zu messen.« Die Wissenschaft der Alten dagegen sei statisch gewesen.1554 In der Folge der Arbeiten von Ricci gelangte bald mehr konkretes Wissen aus dem Gebiet der Astronomie auch nach China. »Neuerungen« und »Verständlichkeit« waren dabei zwei wichtige Punkte in der Wahrnehmung durch die chinesische Gelehrtenwelt in der Zeit. Auch die Religion (d. h. vor allem das Gottesbild) kam in diesem Zusammenhang immer mehr zu ihrem Recht, womit die engen Bezüge zwischen Wissenschaft und Religion deutlich zutage traten. Doch auch eine ablehnende Haltung gegenüber Neuerungen ließ nicht lange auf sich warten, nachdem Ricci in Nanchang 1596 sowie in Peking 1601 und 1603 korrekt die Mondfinsternisse berechnet hatte. Innerhalb der Kalenderbehörde kam bald die Sorge auf, dass ein notwendiger Wandel zur Anpassung des Kalenders zu einer »Störung« der Ahnen des Herrschers führen könne.1555 Es ist angesichts der vorstehend knapp beschriebenen Vorgänge kein Wunder, dass bei der konkreten Missionsarbeit in der Hauptstadt und in den Provinzen erhebliche Widerstände zu überwinden waren, gerade weil den Sternen traditionell schicksalsbestimmende Kraft zugeschrieben wurde,1556 denn auch wenn nicht jedem Menschen »sein« Stern zugewiesen wurde, so orientierte man sich doch in China an den Klassikern, in denen zumindest herausragende Personen wie Kaiser, Fürsten, Generäle und Minister ihre Entsprechung in bestimmten Sternenkonstellationen besaßen. Gerne wurden daher die Dienste von Astrologen in Anspruch genommen, die die Sterne befragten, um etwas über Glück und Unglück dieser Personen herauszufinden, was der einfache Mann dann als Orientierung für sein Handeln nutzen konnte. Aleni, der die Missionsarbeit der Je1554 Vgl. ebd., S. 335 f. 1555 Vgl. dazu Zhang Cuo (2002), S. 5 ff. 1556 Ein Feld übrigens, das in Europa während einer noch gar nicht so lange zurückliegenden Zeit noch von dem Schweizer Paracelsus (1493/94–1541) beackert worden war, bei dem sich möglicherweise bereits ein »neues Denken« andeutete, das dem Menschen mehr Platz einräumte. Vgl. aus dem umfangreichen Werk des eigentlich Philippus Theophrastus Aureolus Bombast von Hohenheim heißenden Gelehrten, der meist als Arzt wahrgenommen wird, u. a. den Abschnitt »Von der Erkenntnis des Gestirns« in den Auszügen aus den autographischen Fragmenten Paracelsi zur Astronomia Magna, auch »Erklärung der gantzen Astronomey« genannt, in: Paracelsus (1947), hier Band IV, der philosophischen Schriften dritter Teil, S. 199–238. Dort heißt es u. a.: »Das ganze Weltall ist in einen greifbaren und unsichtbaren Leib aufgeteilt. Der sichtbare Körper der Welt besteht aus den drei Urstoffen: dem Schwefel, Quecksilber und Salz, welche die Elemente bilden. Was ungreifbar und unsichtbar ist, ist das Gestirn. Was sichtig, ist nur der Gestirnsleib. Es selbst ist wie die Seel im Menschen: unsichtbar. […] Das Gestirn des Himmels wirkt allein auf den Menschen. Das obere Gestirn regiert den Sinn, das untere die Gewächse. Des Menschen Leib und niederer Sinn sind tierisch. Sein Geist ist Objekt des Gestirns und der Leib Objekt des Geistes. Der tierische Geist ist sterblich, denn er ist nicht die Seele. […] Die äußeren Gestirne wirken auf den Menschen. […] Denn ebensosehr wirken die Menschen auf den Himmel wie der Himmel auf uns.« Vgl. S. 220 f.

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suiten in Fujian leitete, lehnte die Existenz von »Kaiser«-, »Generals«- usw. Sternen ab und forderte damit das Basisprinzip der chinesischen Astronomie heraus: nämlich den Glauben, dass die himmlischen Körper riesige hierarchische Systeme darstellten und dass jedes dieser Systeme mit Teilen von Staat und Gesellschaft korrespondierte bzw. über diese herrschte. Dieser Vorstellung zufolge bildeten Himmel, Erde und menschliche Gesellschaft ein zusammenhängendes Ganzes, dessen einzelne Teile in jeweils anderen einen Widerhall fanden. Indem die Jesuiten die Himmelskörper als leblose »Instrumente« auffassten, welche der Intelligenz entbehrten und unmöglich auf das Schicksal der Menschen Einfluss nehmen konnten, unterbrachen sie das Kontinuum und machten sich angreifbar.1557 Die breit angelegten Bemühungen der Jesuiten, die Menschen in China von der Richtigkeit ihrer, d. h. der kirchlichen, Sicht zu überzeugen, führten zu einigen beeindruckenden wissenschaftlichen Arbeiten. Eine der ersten wichtigen Schriften, die es hier zu nennen gilt, ist die von Sabatino de Ursis (1575–1620) im Jahre 1614 abgefasste Schrift Über [astronomische und andere] Messungen (表度说).1558 Die Erschütterungen, zu denen es in der Folge von Galileis 1610 publiziertem Werk Sidereus Nuncius noch kommen sollte,1559 waren vermutlich für die Fachleute unter den Jesuiten – und de Ursis war ihnen zuzurechnen1560 – bereits zu erahnen.1561 In seiner Schrift Über [astronomische und andere] Messungen hielt 1557 Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 288 ff. 1558 Vgl. Ursis (2013). 1559 Zu einer deutschen Fassung samt Einführung vgl. Sidereus Nuncius Nachricht von den Sternen, in: Galilei (1980), S. 77–131. In Abgrenzung zu dem überlieferten Bild vom Mond heißt es dort etwa auf S. 83: »Man erkennt dann aufgrund sinnlicher Gewißheit, daß der Mond keineswegs eine sanfte und glatte, sondern eine rauhe und unebene Oberfläche besitzt und daß er, ebenso wie das Antlitz der Erde selbst, mit ungeheuren Schwellungen, tiefen Mulden und Krümmungen überall dicht bedeckt ist.« In dem 1632 erschienenen Dialog über die Weltsysteme (vgl. ebd., S. 133–230) findet sich eine Karte mit der Sonne als Mittelpunkt der am Himmel beschriebenen Planeten (ebd., S. 104), verbunden mit Kritik an Aristoteles und denen, die ihm blindlings folgen (vgl. ebd., etwa S. 161). 1560 Sabatino de Ursis war ein versierter Physiker, sah sich aber angesichts seines Status als Priester und der Einbindung in den Orden dazu veranlasst, sich Zurückhaltung bei der Weitergabe seines Wissens an Xu Guangqi aufzuerlegen, wenn er diesem gegenüber brisantes Wissen offenbarte. Glaubt man den angeführten Zitatquellen, so muss Xu Guangqi geschildert haben, wie ihm de Ursis auf bestimmte Fragen hin und den Wunsch einer Übersetzung ins Chinesische betreffend nur zögernd und zurückhaltend Auskunft gegeben habe. Mit einer Miene des Bedauerns habe de Ursis geäußert, dass er sich vor den Folgen fürchte, zu denen es kommen könne, wenn dieses Wissen weite Verbreitung fände und weithin diskutiert würde. Vgl. das Zitat von Xu Guangqi durch die Hrsg. auf S. 185 in den Anmerkungen zu Theorien über astronomische Messungen (2011). In Xu Guangqis »Vorwort zur Abhandlung über den Wasserbau des Westens« (泰西水法序) erklärte Xu Guangqi schließlich, dass de Ursis seine Vorbehalte aufgegeben und man endlich die beiden Werke abgefasst und übersetzt habe. 1561 Die neuen astronomischen Erkenntnisse widersprachen dem kosmologischen und astronomischen Standardmodell des späten Mittelalters und des 16. Jahrhunderts, das auf der Grundlage von Arbeiten der antiken Autoren Aristoteles und Ptolemaios erstellt worden war. Herrschende Auffassung war demnach, dass die Erde im Zentrum des Universums lag, während die Himmelskörper vollkommen regelmäßige

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sich de Ursis jedenfalls an das, was wissenschaftlich stimmig war und der Prüfung durch die Zensoren standgehalten hatte. Der Text führt ein in die Grundlagen der damaligen abendländischen Astronomie, es finden sich u. a. Hinweise auf den Geozentrismus, die Breitengrade, Zeitverschiebungen, Kartenkunde usw. In den einzelnen Abschnitten, die zum Teil mit Skizzen versehen sind, gibt es Angaben zum Universum, in denen sich noch das geozentrische Konzept mit der Erde im Zentrum des Universums (地球在天之中) spiegelt. Ein weiteres wichtiges Thema ist die Rundheit der Erde (地 本圆体) mit Bemerkungen zum Funktionieren der Schwerkraft.1562 Es folgen zahlreiche weitere Messungen, so u. a. zu den Feststellungen und Verläufen der Sternbilder etc. In einem kürzeren Vorwort wird der Begeisterung über die westliche Wissenschaft und die Missionarstätigkeit Ausdruck verliehen – es handele sich um die ideale Verbindung zwischen dem Dienst am »Herrn des Himmels« (事天主) sowie der Vermittlung von Wissen und der »religiösen Betätigung« (讲学论道). Weiterhin geht der Verfasser auf die Freude und Notwendigkeit ein, Bücher aus dem Westen zu übersetzen und zu verbreiten als Ausdruck der Verehrung des Himmels sowie zur Förderung des Volkswohls in China (敬天勤民).1563 In einem weiteren Vorwort, das von Xiong Mingyu (熊明遇, 1579–1649) stammt, drückt sich die Notwendigkeit aus, die chinesischen astronomischen Messungen den »fortschrittlicheren« Messungen des Westens anzupassen und Verbesserungen vorzunehmen. Es schließen sich längere Ausführungen zu den immer falscher und undeutlicher werdenden astronomischen Messungen in China seit dem Altertum und insbesondere nach der Tang-Zeit an. Vieles sei unklar und unverstanden geblieben. Die Aufzeichnungen der Gelehrten aus dem Westen (西方之 儒) hätten dagegen »Hand und Fuß« (持之有故, 言之成理). Xiong würdigt die Erfolge der empirischen Forschung (hier umschrieben mit 百闻不如一见), um dann allgemein den Umfang der Forschungen der »Europäer aus den westlichen Gebieten« (西域欧逻 巴国人) zu nennen – angefangen von den Bewegungen der Erde über die Astronomie bis hin zur Natur. Darüber werde schlüssig und verständlich in Büchern Auskunft ge-

Formen hatten, sich auf festen Schalen montiert fanden und um die Erde kreisten. Nikolaus Kopernikus (1473–1543) hatte bereits 1543 dem geozentrischen Weltbild widersprochen und die Sonne ins Zentrum des Kosmos gerückt. Über längere Zeit hinweg galt die heliozentrische Theorie in der katholischen Kirche als unproblematisch, da man sie nur als eine Denkfigur verstand, mit der man mathematische Berechnungen optimieren wollte. Die Affäre spitzte sich nach 1614 zu, nachdem Galileo das Modell nicht mehr nur als »mathematische Hypothese« verstanden wissen wollte, sondern beanspruchte, aufgrund seiner empirischen Beobachtungen Aussagen über die tatsächliche Struktur des Kosmos zu machen. Die Kritiker, die auf der traditionellen Ansicht beharrten, nahmen in dem kopernikanischen Weltbild einen Widerspruch zur Bibel an. Die an den traditionellen Konzepten festhaltende Ordensleitung der Jesuiten brachte schon 1611 und 1613 eine stärkere ordensinterne Zensur in Gang. Vgl. Friedrich (2016), S. 342 ff. 1562 Vgl. dazu Ursis (2013), S. 997–1002. 1563 Vgl. ebd., S. 994.

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geben.1564 Gleichwohl lässt sich Xiongs Würdigung nicht als undistanzierte »Hingabe« an die vermeintlich überlegene Wissenschaft des Westens lesen. Sowohl in Xiongs Bemerkungen wie in denen von Xu Guangqi und weiteren Gelehrten jener Zeit klingt die diese Klientel umtreibende Frage an, warum die westlichen Wissenschaften der altehrwürdigen Wissenschaft Chinas zum Teil überlegen waren.1565 Xu und seinen interessierten Zeitgenossen gelang es, bei der Untersuchung der Fähigkeiten der Mathematik in China und im Westen auf methodische Übereinstimmungen hinzuweisen, auch wenn man zugeben musste, dass die europäische Mathematik exakter war. Erklärte Xu Guang­­qi den »Verfall« der chinesischen Wissenschaft bzw. Mathematik vor allem mit den Bücherverbrennungen des ersten chinesischen Kaisers Qin Shihuang, so bemühte sich Xiong Mingyu um eine kulturhistorische Erklärung, indem er im o. g. Vorwort deutlich machte, dass es China in der antiken Dynastie der Xia gelungen sei, das eigene Wissen an über das Meer angereiste Menschen aus dem fernen Europa zu vermitteln.1566 Damit war die schon bei Xu Guangqi vage anklingende Möglichkeit, die Wissenschaft des Westens auf chinesische Ursprünge zurückzuführen, bereits ein Stück weiterentwickelt.1567 1564 Vgl. ebd., S. 995. 1565 Vgl. Lei Zhongxing (2009), S. 17 f. Lei zitiert aus Vorworten von Xu und führt ein Zitat aus Xus »Vorwort zu Theorien über astronomische Messungen« (简平仪说序) von 1611 an, in dem Xu Guangqi die Fähigkeit der Wissenschaft aus dem Westen betont, Gründe für bestimmte Phänomene anzuführen (能 言之其所为故者). Anders als den frühen chinesischen Wissenschaften (es geht vor allem um Astronomie), so Lei, sei es der westlichen Wissenschaft gelungen, »die hinter den astronomischen Erscheinungen versteckten unsichtbaren Prinzipien« eindeutiger zu erklären (能够细腻地说明天文现象后面隐 藏的道理). Weiter heißt es, dass es der chinesischen Wissenschaft zwar an der Fähigkeit fehlte, Erscheinungen zu erklären, jedoch stand man vermutlich bei dem Grad der Genauigkeit der Beschreibung von Erscheinungen der westlichen Wissenschaft in nichts nach. Dies habe, so Lei, auch Xu so gesehen. Vgl. ebd., S. 18. 1566 Vgl. ebd., S. 20. 1567 In weiteren Schriften führte Xiong das noch aus, indem er erklärte, dass der Verfall der Wissenschaft in China noch früher einsetzte, nämlich in der Periode der Frühlings- und Herbstzeit. Auch Xiong erkannte den Einfluss der Bücherverbrennung, machte aber noch stärker in der Art und Weise der Überlieferung des Wissens Gründe des Scheiterns aus, sodass selbst das, was an Wissen in Form von Büchern überliefert wurde, nicht mehr verstanden wurde. Vgl. ebd., S. 23. In späteren Dynastien, vor allem zur Zeit der Tang, habe es andere »geistige« Schwerpunkte gegeben, im Mittelpunkt habe die Dichtung, nicht die wissenschaftliche Forschung (格物) gestanden. Zhu Xi und andere hätten sich zwar in der Song-Dynastie Verdienste erworben, doch habe es auch da an der Methodik und der Exaktheit gemangelt. In seiner Beurteilung weist Lei auf den Rahmen der These von den chinesischen Ursprüngen westlicher Wissenschaften, die in dieser Zeit Gestalt annahm, hin und hebt dabei die folgenden Stadien hervor: 1. Xu Guangqi deutete antike Verbindungen zwischen der westlichen und der chinesischen Wissenschaft an. 2. Xiong Mingyu entschlüsselte den historischen Prozess, in dem Wissen aus China in den Westen gelangte, und gab der These somit einen historischen Rahmen. 3. Fang Yizhi trug die These von der Tiefe und schweren Ergründbarkeit des Wissens aus China bei, indem er erklärte, dass die westlichen Wissenschaften nur die äußere Form, nicht jedoch das Wesen (神) erfasst hätten. Gemein sei allen drei Gelehrten, so Lei, dass sie einen Rückschritt in der chinesischen Entwicklung ausmachten. Bei aller Gemeinsamkeit habe es freilich auch »Haltungsunterschiede« gegeben. Xu und Xiong sei daran gelegen gewesen, den Wett-

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Eine weitere wichtige frühe Schrift zur Astronomie, deren Thesen später von den sich an Tycho Brahe orientierenden Konzepten in dem weiter unten zu besprechenden »Kalender Kaiser Chongzhens« abgelöst wurden, war die 1615 erstmals in Peking gedruckte Astronomische Abhandlung (天文略) von Emmanuel Diaz Junior (1574– 1659).1568 Ihr Wert lag vor allem darin, dass sie westliches Basiswissen zum Thema vermittelte und in ihr auch zum Teil neuere Erkenntnisse Erwähnung fanden. Vor allem die Schilderungen zur Sonnen- und Mondfinsternis sowie zu den Veränderungen der Tag- und Nachtlänge stießen bei den zeitgenössischen Lesern auf großes Interesse.1569 Interessant ist eine Passage am Schluss des Buches, wo auf einen »westlichen Gelehrten« (西士) hingewiesen wird, der mittels »wunderbarer Geräte« (巧器) umfassende Himmelsbeobachtungen angestellt habe.1570 Hierbei handelt es sich um eine Anspielung auf Galileis 1610 in seinem Sidereus Nuncius dargelegte Erkenntnisse und die Beobachtungen, die er mit einem Fernrohr gemacht hatte. Dabei ging es u. a. um die neuen Erkenntnisse über die Milchstraße und die Entdeckung der Jupitermonde. Der Verfasser eines der Vorworte, ein gewisser Kong Zhenshi (孔贞时), Bruder des bekannteren Kong Zhenyun (孔贞运, 1574–1644), schrieb begeistert über die Erkenntnisse aus dem Buch, interessant ist auch wieder der Vergleich der Wissenschaftler in Ost und West. In diesem aufschlussreichen Wissenschaftsdiskurs berichtet Kong, wie er aus den Büchern des Westens (西泰书) Wundersames (qi 奇) erfahren und gelernt habe und bei weiterer Beschäftigung und durch Nachfragen dann mehr über die Prinzipien (li 理) zwischen Himmel und Erde erfahren habe: »Die westlichen Gelehrten machen Entdeckungen, die östlichen Gelehrten beobachten schlicht. Es ist nicht so, dass die westlichen Gelehrten über wundersame Fähigkeiten verfügten, vielmehr streben unsere östlichen Gelehrten nicht [nach Entdeckungen]« (西士发之, 东士睹之, 非西士之能奇, 而吾东 士之未尝究心也).1571 Die Übertragung ins Chinesische stelle eine Unterstützung bei den Untersuchungen und Messungen (durch Chinas Forscher) dar.1572 In der Antwort streit zwischen West und Ost klein zu halten und den Unterschied in der Wissenschaft nicht zu groß erscheinen zu lassen. Fang und Wissenschaftlern zu Beginn der Qing sei es vor allem darum gegangen, die westliche Wissenschaft geringzuachten. Angelegt sind also in der These vom chinesischen Ursprung westlicher Wissenschaft nach Lei zwei Tendenzen: 1. Die westliche Wissenschaft Verbreitung finden zu lassen und 2. das westliche Wissen geringzuachten und die chinesische Tradition hochzuhalten. Damit habe sich die These insgesamt lange halten können und sei dann im späten 19. Jahrhundert zur Zeit der Selbststärkung wieder aufgekommen. Vgl. ebd., S. 25. 1568 Vgl. Diaz (2013). 1569 Vgl. dazu am Ende ebd., S. 1043–1046 die Tabellen mit Angaben zu den Längen von Tagen und Nächten in Peking sowie Umgebung. 1570 Vgl. ebd., S. 1052. 1571 Vgl. ebd., S. 1025. 1572 Der Text ist abgefasst in der Form von Frage und Antwort, thematisiert wird der Bezug zur Religion. Die jesuitischen Verfasser dieses und weiterer Texte bewegen sich mit diesem Stil von Frage und Antwort in der scholastisch geprägten Wissenschaftstradition. Dabei ging es vor allem um die Art der Argumen-

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Abb. 10:  Aus dem Buch Erläuterungen zum Universum des Francois Furtado aus der späten MingZeit, hier Abb. einer Fassung der späten Qing. Katalog Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 210–211.

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auf die Frage nach dem Charakter des Himmels geht der Verfasser auf die Zwiebelform des Kosmos mit zwölf Schichten ein und erläutert in diesem Zusammenhang,1573 dass die oberste, zwölfte Schicht von Gott (hier in der Bezeichnung als »Herr des Himmels und Oberster Herrscher« 天主上帝) sowie den Heiligen (神 圣) bewohnt werde, »ewig ruhend und unbewegt« (涌静不动).1574 Eine der möglicherweise faszinierendsten Schriften der zeitgenössischen europäischen Astronomie, die ihren Weg nach China fand, trägt schließlich den Titel Erläuterungen zum Universum (寰有诠).1575 Die ursprünglich von dem Portugiesen Petro da Fonseca (1528–1599) herausgegebene lateinische Fassung aus dem Jahre 1592 wurde von François Furtado ins Chinesische übersetzt und kam 1628 in Hangzhou heraus. Li Zhizao nahm am Werk in der sich über zwei Jahre hinziehenden Übertragung mit Furtado Korrekturen vor, die Zusammenarbeit der beiden hatte starken terminologischen Einfluss auf die spätere Astronomie in China. Die im Buch

tation und Beweisführung, die – wie die Beispiele in den in China angefertigten Schriften der Jesuiten zur Wissenschaft zeigen – nicht nur in den Texten zur Theologie, sondern auf allen Wissensgebieten praktiziert wurde. Grundlegend für diesen Stil war das Prinzip des Dialogs zwischen zwei Vertretern gegensätzlicher Auffassungen, aus dem sich die Lösung des gestellten Problems ergab, indem der eine den anderen widerlegte. Wissenschaftsgeschichtlich bedeutsam ist dabei, dass das traditionelle Ziel des Dialogverfahrens – nämlich deduktiv den Nachweis für die allgemeine Gültigkeit eines bestimmten Phänomens zu liefern – während der Frühen Neuzeit dem Wunsch Platz machte, Beobachtungen nicht mehr schlichtweg einer Deutung zu unterziehen, um die Vereinbarkeit mit angenommenen Prinzipien und deren Konsequenzen darzulegen, sondern vielmehr empirisch vorzugehen und dem Erfahrungswissen den Vorrang einzuräumen. Im Laufe der Zeit wurde damit der Induktion als wissenschaftlicher Methode zu mehr Geltung verholfen. 1573 Vgl. auf S. 1029 von Diaz (2013) eine Skizze mit der Erde im Zentrum des Kosmos. 1574 Vgl. ebd., S. 1028. 1575 Vgl. Furtado (2013).

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präsentierten Fakten der Physik, der Astronomie und der Logik stießen auf ein starkes Interesse der zeitgenössischen Leser in China. Das Universumsmodell im Buch entspricht weitgehend der aristotelischen Tradition mit einem Universum und einem unbewegten Beweger. Aristoteles hatte das Göttliche im Prinzip des unbewegten Bewegenden gesehen. In Kapitel drei des Buches wird das näher erläutert.1576 Erörtert wird in dem Zusammenhang und in der Annahme einer »Ganzheit« auch das Problem von »Gut« und »Böse«: Himmel und Universum (die Rede ist meist von tianti 天体, d. h. dem ganzen himmlischen Körper) werden als eins betrachtet, bestimmte zerstörerische Naturphänomene wie Überflutungen, bei denen u. U. ganze Städte verschwinden, sind im Kontext des Ganzen zu sehen, das nicht schlecht/ böse (huai 坏) sein kann. Das Argument wird an der Stelle gleich mitgeliefert: Da Gott den Menschen den Auftrag gegeben hat, sich die Welt untertan zu machen in der Art »wie ein Herrscher über die Hauptstadt regiert« (主经营都市), ist es ausgeschlossen, dass Gott (tianzhu) dem Bösen (坏之物) Gelegenheit bietet, sich innerhalb der »Mauern« dieser Stadt zu entfalten.1577 In der Religion wendet sich der Mensch Gott zu, und weil der Mensch auf Gemeinschaft hin angelegt ist, pflegt die Gemeinschaft die Religion und unterhält ein Regelwerk wiederum zum Wohle der Gemeinschaft. In seinem Vorwort geht Li Zhizao auf bestimmte Zusammenhänge zwischen Universum, Schöpfung, Mensch und Wissenschaft ein und formuliert einen engen existentiellen Zusammenhang zwischen Mensch und Welt,1578 wobei der Schöpfer (造物主) als gnadenvoller Stifter der Welt auftritt. Welt und Mensch sind demzufolge füreinander vorhandene Gegebenheiten, der Mensch ist ausgestattet mit den Fähigkeiten, die Welt zu erforschen. Dieser forschenden Erkenntnis liegt Li zufolge eine Gesetzmäßigkeit zugrunde: Was die Menschen im Altertum nicht wussten, das können die Menschen heute wissen. Was die Menschen heute noch nicht wissen, das werden die Menschen künftig möglicherweise einmal wissen. Da neues Wissen niemals ausgeht, sind auch die forschenden Praktiken des Menschen unerschöpflich. Da es den Himmel und die Erde gibt, muss es auch die Menschheit geben. An der Stelle kommen auch Gott und der Auftrag, den er den Menschen übertragen hat, ins Spiel: Warum sollte der Schöpfer die Gnade der Schöpfung vollbracht und stets wieder seine Liebe gegenüber den Menschen gezeigt haben, wenn er die Menschen im 1576 Bezugnehmend auf Aristoteles vgl. ebd. vor allem die S. 1265–1267. 1577 Vgl. ebd., S. 1267. 1578 Zum Vorwort von Li s. ebd., S. 1210–1212.

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Unklaren darüber ließe? Lis Argumentation zufolge bedingen also Schöpfung und Forschung einander. Interessanterweise macht Li Zhizao den christlichen Schöpfungs- und Himmelsgedanken und die damit verbundenen Vorstellungen eines »Schöpfungsziels« bereits bei Konfuzius aus,1579 und zwar in dessen Bemerkungen zur moralischen Selbstkultivierung (修身): der »Himmel« (d. h. hier »Gott«) als etwas, durch das der Mensch weiß, warum er so ist, und womit er seinen Status erkennt (人所以然处). Lernen, forschen (xue) bedeutet demnach, etwas über den Himmel (tian) und damit Gott zu erfahren, das Wunderbare der Schöpfung zu begreifen und den Herrn der Schöpfung ebenso zu erkennen wie seine Gnade.1580 Es ist aufschlussreich, wie die Bewegungen im Universum mithilfe der Konstruktion eines mechanischen Weltbildes erklärt werden und stets eine »bewegende Kraft« mitgedacht wird, deren Wirken in den Kategorien von »Gut« und »Böse« beschrieben wird. »Festigkeit« wird mit Gott, »Bewegung« und Veränderlichkeit mit dem Bösen, Zerstörerischen in Verbindung gebracht. Zu Beginn des Haupttextes werden sodann fünf Gottesbeweise geliefert,1581 wobei Gott (hier der Begriff 天主) als Seinsanfang verstanden wird. In den Beweisen tritt Gott z. B. als Schöpfer und Seinsnotwendigkeit auf, d. h., Gott ergibt sich aus der Schönheit und Seinsvollkommenheit. In weiteren Beweisen wird Gott als Ziel, Kraft und »unbewegter Beweger« bzw. als der Immerseiende (d. h. ohne Beginn, vollkommen und grenzenlos) verstanden.1582 Von Gott ist auch in der Folge immer wieder die Rede, etwa wenn Welt und Universum zur Zeit des Jüngsten Gerichts (公审判日) beschrieben werden: Gott und Jesus halten Gericht über die Toten, die Guten folgen Jesus in den Himmel, die Schlechten fahren mit den Dämonen in die Hölle (地心) hinab. Welt und Universum 1579 Die Vorstellung eines solchen Ziels im christlichen Kontext hatte damit zu tun, dass die »Welt oder Schöpfung ihr Ziel in Gott« hatte, »insofern seine [i. e. Gottes] unendliche Seinsfülle sich in ihr [i. e. Welt und Schöpfung] auf endliche Weise kundtut […]. Da diese Kundgabe ohne einen endlichen Geist, der sie vernimmt, sinnlos wäre, ist eine Schöpfung ohne geschaffene Vernunftwesen wohl unmöglich.« Da die Menschen als Vernunftwesen unmittelbar auf Gott hingeordnet sind, liegt es an ihnen, die mit der Schöpfung vollzogene Kundgabe und Mitteilung der unendlichen Vollkommenheit Gottes darzulegen. Vgl. zu den Zitaten Brugger (1965), S. 277. 1580 Vgl. Furtado (2013), S. 1210 f. 1581 Störig fasst die fünf Gottesbeweise mit Hinweis auf die Beweiswege folgendermaßen zusammen: 1. die Sinneserfahrung, »[…] daß etwas in dieser Welt bewegt wird.« »Folglich ist es notwendig, daß man an ein erstes Bewegendes kommt, das von keinem bewegt wird, und darunter verstehen alle Gott.« 2. Der Weg vom Wesen der wirkenden Ursache: Es ist dabei notwendig, »eine erste wirkende Ursache anzunehmen, die alle Gott nennen.« 3. Das Zusammenspiel von Zufälligem und Notwendigem: »Man muß etwas setzen, das seine Notwendigkeit aus sich selbst hat, und das ist Gott.« 4. Der Weg der Stufenfolge, die wir in allem Sein vorfinden, d. h. der Gedanke, dass Verschiedenes in der Welt als vollkommen angesehen wird und daher auf etwas Vollkommenes zurückgehen muss. 5. Die Annahme Gottes als einer theologisch-zweckvollen Einrichtung der ganzen Natur, vermittelt durch die Annahme, dass selbst unbelebte Dinge einem Zweck dienen. Vgl. Störig (1992), S. 256 unter Hinzuziehung der Erläuterung bei Russell (1999), S. 465. 1582 Vgl. Furtado (2013), S. 1212 ff.

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(tian) werden an dem Tag nicht auf den Befehl Gottes physisch untergehen, vielmehr wird Gott die moralische Erneuerung auf der Welt bewirken (令提案德更新), die Zusammenhänge (依赖) werden sich verändern, die Sicht auf die Zukunft klarer und reiner (纯明) werden.1583 Bei der Deutung des Wesens von Himmel und Universum, etwa bei der Erläuterung zur Beseelung der Erde und ihrer Ausstattung mit Vitalkraft (生命) durch den Schöpfer, beruft sich der Verfasser immer wieder auf Klassiker der christlichen Lehre, etwa wenn er auf Augustinus und die Vorstellungen von der Beseeltheit der Natur hinweist, also die Weltseele anima mundi.1584 Der Verfasser plädiert dafür, die Welt und die auf ihr existierenden Wesen und Arten als der Verfügung durch die Himmelsseele (天神) unterworfen zu sehen.1585 Neben diesen Fragen des eher traditionell Religiösen finden sich im Werk jedoch auch vielfältige Hinweise auf die Neuerungen in der Astronomie, vor allem, was die 1583 Vgl. ebd., S. 1270. 1584 Vgl. ebd., z. B. S. 1293. 1585 Zahlreiche Philosophen und Theologen hatten sich seit der Zeit des Übergangs vom Spätmittelalter zur Frühen Neuzeit mit der platonischen Auffassung von der Weltseele auseinandergesetzt. Nikolaus von Kues (1401–1464) z. B. betrachtete die Weltseele als »universale Form«, die den Dingen innewohne, aber nicht außerhalb von ihnen existiere. Es handele sich bei der Weltseele nicht um den Heiligen Geist, sondern um dessen »Ausfaltung«. Stärker noch als seine Vorgänger rückte Giordano Bruno (1548–1600) den Aspekt der Immanenz Gottes in der Welt in den Mittelpunkt. Der Weltseele, die er als die allgemeine Form des Weltalls bezeichnete, schrieb er eine »universale Vernunft« (intelletto universale) zu, welche er mit der Wirkursache des Weltalls gleichsetzte. Er meinte, die Weltseele sei überall, doch sei ihre Allgegenwart in einem geistigen Sinne zu verstehen, nicht körperlich oder als Ausdehnung. Bruno rezipierte die neuplatonische Tradition nur teilweise, fasste aber in deren Sinn die Weltseele als eine vermittelnde Instanz auf. Der in der jüdisch-christlichen Tradition stehende Philosoph Baruch Spinoza (1632–1677) bemühte sich in seinen Überlegungen zur Transzendenz Gottes gegenüber der Welt, die ursprünglich ist, und der Transzendenz der Welt gegenüber Gott, die Folge eines freien Schöpfungsaktes ist, um den Nachweis, »[…] daß die Existenz der Welt (oder einer Welt) und des Vielen in ihr nicht nur nicht letztbegründet, sondern überhaupt nicht begriffen werden kann, wenn man sich nicht dazu entschließt, dieses von der Tradition vorgesehene gedoppelte Verhältnis der Transzendenz von Gott und Welt, von Einzig-Einem und Vielem, in ein einsinniges Verhältnis der Immanenz des Vielen und seiner Ordnungsprinzipien in dem Einzig-Einen zu verwandeln. […] Was unerträglich erschien und alsbald die Bezeichnung einer ›ungeheuerlichen Lehrmeinung‹ erhielt, war die Behauptung des ersten Halbsatzes dieses Lehrsatzes: ›Was auch immer ist, ist in Gott.‹ (FN Ethica I, Prop. XV: Quicquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse, neque concipi potest.).«, in: Kramer (1985), S. 154 f. Der Lehrmeinung Spinozas lag die Überzeugung zugrunde, »daß Gott, sofern man einen klaren und deutlichen Begriff von ihm entwickeln will, weder als Person, noch als Verstand, noch als Wille, noch als irgendetwas anderes bestimmt werden kann, das durch ein Prädikat unserer natürlichen Ontologie der Einzeldinge bezeichnet wird«. »Alle Prädikate dieser Ontologie müssen von Gott auf radikale Weise ferngehalten werden, wenn in ihm das Prinzip gedacht werden können soll, das als das Einzig-Eine letzter Grund des Seins und Verstandenwerdens des Vielen ist.« (Vgl. ebd., S. 173.) Schließlich war es gerade ihre Vereinigung in Gott, die von Spinoza als das wesentliche Merkmal der unendlichen Macht des Einzig-Einen verstanden worden ist: »Die unendliche Macht Gottes ist von Gottes Wesen und Gottes Existenz nicht unterscheidbar. Dies sprechen die Lehrsätze XX und XXXIV von Ethik I folgendermaßen aus: ›Gottes Dasein und Gottes Wesen ist ein und dasselbe.‹ […] Die Macht Gottes ist sein Wesen selbst.« Vgl. ebd., S. 174.

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Anfertigung besserer Geräte und die damit gelungenen Entdeckungen angeht. Bereits vor zwanzig Jahren hätten die Astronomen die Gestalten von Sonne, Mond und Sternen erkannt und die Zahl der Sterne angeben können. Kürzlich habe man Fernrohre hergestellt, mit denen man in der Lage sei, den Himmel zu vermessen. Dabei habe man die Sonnenflecken entdeckt, die mal größer und mal kleiner seien. Man habe dazu vier Monde an verschiedenen Stellen in der Umgebung des Jupiters gesehen, die Entfernungen der Monde zum Jupiter und zueinander seien jeweils verschieden. Eine Erschütterung des festen, starren Bildes vom »unerschütterlichen«, »unbewegten« Universum deutet sich hier an: Aus den genannten Gründen haben heutzutage Astronomen abgeleitet, dass der Himmelskörper nicht fest, sondern fließend/flüssig ist und deshalb böse [天体不实 而浮, 当属有坏]. Dies mag so sein, doch ich folge hier weiter nur dem Konzept des Nicht-Bösen. […] Der Blick des Menschen auf den Himmel erfolgt aus der Ferne, was man mit der Kraft der Augen zu sehen bestrebt, hat seine Grenzen, ein Irren ist da immer möglich.1586 Eine Einordnung des Werks in den zeithistorischen Rahmen ist hier nicht möglich, ebenso kann nur ein knapper Überblick über die behandelten Fragen gegeben werden.1587 Es sei daher nur kurz als ein Beispiel für die Probleme des interkulturellen Wissenstransfers in der frühen Phase der Entwicklungen der Naturwissenschaften und hier insbesondere der Meteorologie angeführt, also der klassischen »Untersuchung der überirdischen Dinge« oder »Untersuchung der Himmelskörper« und dessen, was heute der Lehre der physikalischen und chemischen Vorgänge in der Atmosphäre entspricht.1588 Erläuterungen zum Universum ist eines der von Jesuiten angefertigten Werke, in dem der Versuch unternommen wurde, das auf Aristoteles und andere Denker der abendländischen Antike zurückgehende Modell der drei Sphären anhand der Begriffe sanyu (三域) bzw. sanji (三际) zu veranschaulichen. Bereits auf Riccis Vollständiger Karte mit allen Ländern der Welt von 1602 fand sich erstmals der Hinweis auf die Sphären, wobei sich Ricci eines Erklärungsmusters bediente,1589 bei dem die Vorstellungen von yin und yang Berücksichtigung fanden, um China den Zugang zur Theorie zu erleichtern. Was 1586 Vgl. Furtado (2013), S. 1274. 1587 Anzuführen wären hier Fragen wie etwa die nach dem Erkenntnisvermögen der Menschen und der Vernunft, vgl. ebd., S. 1294 f., oder nach der Zahl der Himmel seit Aristoteles und den Aussagen der Bibel dazu bzw. nach der Stellung Gottes etc. Vgl. ebd., S. 1306 ff. 1588 Ich folge hier weitgehend den Ausführungen von Sun Chengsheng (2017). 1589 Neben Erläuterungen und der Karte Riccis kam in der Qing-Dynastie u. a. Verbiest (1623–1688) in Bebilderte Erläuterungen zur Erde (坤舆图说) auf die Sphären zu sprechen. Vgl. ebd., S. 77.

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Ricci nicht voraussah, war, dass Chinas Gelehrte später eben yin und yang einsetzten, um die Theorie der drei Sphären zu widerlegen und daraus am Ende die These ableiten zu können, dass westliches Wissen auf chinesische Ursprünge zurückgehe.1590 Die Jesuiten, so viel lässt sich jedenfalls sagen, wirkten in einer Zeit, in der traditionelle Weltbilder angesichts zahlreicher Entdeckungen eine Erschütterung durchmachten. Aufschlussreich an einer Schrift wie Erläuterungen zum Universum ist nicht zuletzt, dass den Jesuiten für ihre Zeit in den übersetzten Schriften – die weitgehend unzensiert blieben – offensichtlich größere Möglichkeiten zur Verfügung standen als in den Ländern Europas. Die in den vorstehend angeführten Schriften deutlich gewordene enge Zusammenarbeit zwischen den Jesuiten und ihren chinesischen Kollegen bei der Durchführung astronomischer Studien fand ihren Höhepunkt schließlich am Ende der zwanziger Jahre des 17. Jahrhunderts. Im Jahre 1629 trat eine von den Hofbeamten auf der Grundlage des Datong- und des muslimischen Kalenders vorhergesagte Sonnenfinsternis nicht ein, wohingegen die von Xu Guangqi angestellten Berechnungen sich als richtig erwiesen. Am Pekinger Xuanwumen-Tor wurde daraufhin eine Sternwarte samt Kalenderamt (liju 历局) eingerichtet, die Aufsicht übertrug man Xu.1591 Kalenderarbeiten und Messungen nahmen die Jesuiten an mehreren Orten vor. Mit der Übernahme des Kalenderamtes durch Xu Gangqi machte sich dieser ab 1631 an die Übersetzungen von Schriften der 1590 Der Vorgang dieses »Missverständnisses« wird folgendermaßen beschrieben: »During the process of translation, the theory was subjected to abridgement or changes to varying degrees, in order to enhance its acceptability to Chinese scholars. Chinese literati understood this new theory through Chinese yuanqi theory or yinyang theory, and resorted to it for meteorological explanations. Under the influence of the traditional yuanqi theory, Xiong Mingyu, Fang Yizhi, Jie Xuan and You Yi extended the three regions to the whole of the heavens in accordance with the concept that the heavens originated from qi. At the same time, based on yinyang theory, Chinese literati believed that there were no clear boundaries among three regions, leading to the concept of ›un-demarcated three regions‹. Thus, the three-region theory, as a framework for explaining various meteorological phenomena, underwent fundamental change. For both transmitters and recipients, such transformations were common in cross-cultural knowledge dissemination.« Vgl. ebd., S. 90. Lei Zhongxing schreibt Jie Xuan (揭宣, ca. 1610–1702) die entscheidende Rolle zu, die auch zu einem entscheidenden Wandel in den Diskussionen bezüglich der Frage führte, wer die größere astronomische Kompetenz besaß – China oder das Abendland. Jie Xuan entwarf 1675 in seinem Posthumen Bericht von vier Sternen aus dem Bild des Großen Wagens (璇玑遗述) die Theorie von einem Urelemente-Strudel, wonach der ganze Himmelskörper in zwei Strudeln der Urelemente existierte. Die Strudel lösten jeweils im Himmelskörper Bewegungen um die Erde sowie der Planeten aus. Die Ansichten von Jie Xuan riefen ein großes Echo unter den chinesischen Gelehrten hervor, die in der Theorie etwas ausmachten, das der westlichen Astronomie entgangen war, und führten zu der Überlegung, dass die chinesische der westlichen Astronomie überlegen war. Vgl. Lei Zhongxing (2009), S. 27 ff. Es kam zu weiteren Erörterungen, denen zufolge die westliche Methode und Kunst der Berechnung zwar anerkannt wurde, doch am Ende sprach man ihr die Fähigkeit ab, den »letzten Grund« (原理) anzugeben. Vgl. ebd., S. 33. 1591 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 591.

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Jesuiten zur Astronomie und Kalenderkunde.1592 In der Amtszeit von Xu Guangqi kam es zu einer Reihe von genauen Voraussagen der Mond- und Sonnenfinsternisse, Angaben dazu finden sich für die Jahre 1630, 1631, 1632.1593 Gegen Ende seines Lebens unterbreitete nun Xu Guangqi Vorschläge zur Durchführung einer Kalenderreform und machte in Eingaben an den Kaiserhof wie der von 1629 Fehler in der Kalenderrechnung während der Vergangenheit deutlich. Immer wieder betonte er dabei die Wichtigkeit von exakten Berechnungen und Messungen mit dem Ziel, zu einer stärker an technisch-naturwissenschaftlichen Prinzipien ausgerichteten Arbeit zu kommen. Xu vollführte dabei eine interkulturelle Gratwanderung, bei der er Mängel in der chinesischen Überlieferung der Kalenderkunde konstatierte und die Notwendigkeit betonte, sich der wichtigen Kenntnisse der Missionare zu bedienen, um zu exakten Ergebnissen zu kommen. Die Bedeutung von Sonnenfinsternissen dafür, bestimmte Berechnungen verifizieren zu können, war Xu Guangqi aufgrund seiner langen Zusammenarbeit mit den Jesuiten klar, immer wieder führte er in seinen Eingaben Adam Schall von Bell als Experten an.1594 Die Fortschritte in der Argumentation Xus sind frappierend. In einer seiner letzten an den Hof gerichteten Schriften, die aus dem frühen Jahr 1631 stammt, geht er in einer Übersicht zu den Kalendern zunächst auf die Geschichte der Kalenderkunde in China seit dem Altertum ein, konstatiert die Blüte bis zur Yuan-Zeit sowie den dann einsetzenden Verfall. Angedeutet wird an der Stelle, dass China mittlerweile den Anschluss verloren hat, die Wissenschaft sich andernorts dagegen weiterentwickelt habe und man daher angesichts des Ziels, an alte Traditionen wieder anknüpfen zu können, auf Übersetzungen angewiesen sei. Im Westen stünden die entsprechenden Methoden zur Verfügung. Xu unterbreitete sodann eine Reihe von konkreten Vorschlägen, die neue Methoden ebenso wie die Anwendung neuer Geräte vorsahen. Xu plädierte für ein neues Fortschrittsdenken, indem er dazu aufrief, die Methoden in der Gegenwart sorgfältig zu umreißen, um sie dann in dem Bewusstsein anzuwenden, dass sie in der Zukunft womöglich weiteren Veränderungen unterworfen sein würden. Es bleibe schließlich der Nachwelt überlassen, mit dann neuen Methoden die Gegenwart zu übertreffen.1595 Doch was genau ist da mit Xu Guangqis Hilfe auf den Weg gebracht worden? Es handelt sich fraglos um einen der spannendsten Abschnitte in der Geschichte des frühen chinesisch-westlichen Wissenschaftsaustausches: Zwischen 1629 und 1634 wurde gemeinsam mit den Jesuiten der umfassende »Kalender Kaiser Chongzhens« in 137 Bän-

1592 Vgl. ebd., S. 592–596. 1593 Vgl. ebd., S. 594. 1594 Vgl. Chronologie Xu Guangqi (2011), S. 308. 1595 Vgl. ebd., S. 329 f.

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den angefertigt, ein enormes Projekt im Wissenstransfer von West nach Ost.1596 Adam Schall von Bell (1592–1666) nahm den Kalender als Grundlage, um nach dem Dynastiewechsel 1644 daraus den Kalender gemäß neuer Methoden aus dem Westen anzufertigen und den Qing-Herrschern zum Geschenk zu machen. Um die Zweifel der neuen Herrscher an der westlichen Astronomie aus dem Weg zu räumen, nahm von Bell einige, auch inhaltliche Änderungen am Text vor. So fügte er Erläuterungen über die westliche Wissenschaft bei, erklärte Unterschiede und Gemeinsamkeiten der Wissenschaften in China und im Westen bzw. ging kurz auf Traditionen im Westen ein. Von Bell kam es vor allem darauf an, die Brücke zum europäischen Altertum zu schlagen und den historischen Ablauf klarzumachen und damit auch »Legitimität« beanspruchen zu können. Dazu fertigte er eigens den Text Verbreitung der Astronomie im Westen (历法西传) an, in dem er u. a. auf Ptolemäus (100–170), Kopernikus und Brahe einging. Auch auf die Messungen Galileis sowie die Neuerungen in der europäischen Astronomie kam er zu sprechen. Am Schluss des Textes, der eine Geschichte der abendländischen Astronomie darstellt, führt von Bell als die Wissenschaften aus der Gegenwart, die die neueren Entwicklungen beeinflusst haben, u. a. die Optik, die Arithmetik und das Messwesen an. Auch dieses erfolgreiche Projekt verhinderte freilich nicht, dass von chinesischen Astronomen immer wieder Vorbehalte gegenüber der Arbeit der Jesuiten vorgebracht wurde.1597 Konkurrenz zwischen den jesuitischen und den chinesischen Astronomen 1596 Vgl. dazu Auszüge von Kalender gemäß neuer Methoden aus dem Westen samt dem Text Verbreitung der Astronomie im Westen, in: MQXXWB, Bd. 4, S. 1623–1643. Der Chongzhen-Kalender fand nach seiner Fertigstellung 1634 erst einmal keine unmittelbare Anwendung am Kaiserhof. Grund dafür war der anhaltende Widerstand bei Hofe. In den folgenden zehn Jahren gab es acht Gelegenheiten des Kräftemessens, bei denen sich chinesische Astronomen basierend auf der eigenen Tradition mit Astronomen maßen, die die Kenntnisse der Jesuiten zugrunde legten. Inhaltlich ging es dabei um Sonnen- und Mondfinsternisse sowie um die Umlaufbahnen der Planeten Merkur, Mars und Jupiter. Nach den acht Wettbewerben befand Kaiser Chongzhen, dass die astronomischen Berechnungen aus dem Westen denen aus China überlegen seien, und ordnete noch 1644 an, die westliche Kalenderrechnung zugrunde zu legen, kurz darauf brach das Kaiserhaus zusammen. Jiang schließt angesichts der andauernden Behinderungen, dass es China nicht gelang, Anschluss an die internationale Wissenschaft zu finden, und man um 200 Jahre zurückgeworfen wurde. Vgl. Jiang Xiaoyuan (2006), hier vor allem S. 29–32. 1597 Die Angriffe auf Adam Schall von Bell und die übrigen Jesuiten begannen bereits am Ende der Ming-­ Dynastie und setzten sich nach dem Sieg der Mandschuren fort, ich folge hier den Ausführungen in: Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 603–607. Bereits im Jahr 1633 wurde ein Sabotageversuch gegen die von Schall von Bell verwendeten Geräte unternommen, um damit eine richtige Messung zu verhindern. Die Erfolge von Bells und Auszeichnungen durch die ersten Qing-Kaiser erweckten den Neid der chinesischen Astronomen und Anhänger der alten Methoden. Das Glück der Jesuiten um von Bell änderte sich schlagartig, als der erste mandschurische Kaiser Shunzhi 1661 plötzlich starb und die Gunst des Herrschers verloren ging. Schall von Bell behielt zwar vorerst noch seine Ämter und seine Macht, doch erlitt er 1664 einen Schlaganfall, dessen Folgen sein Sprechvermögen einschränkten. Dies nutzten Gegner bei Hof, um ihn zu beschuldigen, seinerzeit den Tod des Herrschers provoziert zu haben: Er habe absichtlich Ort und Zeit der Beerdigung eines Sohnes von Shunzhi falsch berechnet. Die Anklage, die auch andere Jesuiten betraf, lautete auf Hochverrat, auf Zugehörigkeit zu einer mit der rechten Ordnung unver-

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zum Beweis der jeweiligen Vorhersagen von Sonnen- und Mondfinsternissen waren die eine Sache. Unabhängig davon war den Jesuiten aber auch daran gelegen, die chinesischen Gelehrten über die Methoden und Fragen des Kalenderprojekts aufzuklären. In einer nicht datierten Schrift Schall von Bells, die den Titel trägt Wissenswertes über die Neuerungen im Kalenderwesen (新历晓或) und die vermutlich aus dem Jahr 1644 stammt,1598 erläuterte er die am traditionellen chinesischen Kalender vorgenommenen Veränderungen. Aufschlussreich ist, dass am Schluss des Textes die Frage auftaucht, ob es angesichts der Neuerungen auch eine neue, westliche Form der Auslegung (hier sehr wörtlich übersetzt mit puzhu 铺注) gebe. Die Sorge seiner chinesischen Partner vermutlich spürend, angesichts der von den Jesuiten vermittelten Methoden nicht nur technologisch ins Hintertreffen zu geraten, sondern darüber hinaus auch die Diskursmacht und Deutungshoheit einzubüßen, hebt Bell hervor, dass sich die Veränderungen aufgrund von wissenschaftlichen Notwendigkeiten und Berechnungen ergaben und dass die Auslegung davon unberührt bleibt (皆推算, 非铺注: »Die westlichen Methoden hatten alle mit den Berechnungen zu tun, die Auslegung erfolgt weiterhin in der überlieferten Form und nicht gemäß der Auslegung von astronomischen Gegebenheiten, wie man sie im Westen vornimmt«).1599 In der Folge der Anfertigung der Schrift Kalender gemäß neuer Methoden aus dem Westen entstanden in der Zusammenarbeit von Jesuiten und chinesischen Gelehrten weitere Werke, darunter Wahrhaftige Ursachen der Zustände im Himmel (天步真原). Die Arbeit dürfte um 1653 angefertigt worden sein und zum großen Teil auf Smogulecki zurückgehen, der zusammen mit Xue Fengzuo (薛凤祚) übersetzte. Das Besondere an dem Buch war, dass erstmals Logarithmen und trigonometrische Funktionen in China vorgestellt wurden und man darüber hinaus eine verbesserte Version des kopernikanischen Heliozentrismus präsentierte.1600 Ein weiteres Thema waren schließlich auch die Apparate, derer sich die Jesuiten bei ihren astronomischen Messungen bedienten. Die meisten der vor 1619 in Europa im Gebrauch befindlichen astronomischen Geräte wureinbaren Religionsgemeinschaft und auf Verbreitung falscher astronomischer Lehren. Von Bell wurde über den Winter 1664/65 eingekerkert, nicht angeklagte Jesuiten wurden nach Kanton ausgewiesen. Am 15. April 1665 wurde von Bell für schuldig befunden und zum Tode verurteilt. Doch als sich kurz vor dem Vollstreckungstermin ein heftiges Erdbeben ereignete, wurde dies von den Richtern als göttliche Antwort und als Beweis seiner Unschuld interpretiert, am 15. Mai 1665 entließ man ihn auf Veranlassung des neuen Kaisers Kangxi aus der Haft. Von Bell starb am 15. August 1666 in der Jesuiten-Mission in Peking im Alter von 74 Jahren, ohne dass der Kirchenprozess zu einem Ende gekommen war. Kaiser Kangxi rehabilitierte Schall und ließ ihm persönlich einen noch heute vorhandenen Grabstein setzen. 1598 Zum Text vgl. Bell (2013). Der Text ist abgefasst in der Form von Fragen »或问« und darauf folgenden Antworten »晓之曰«. Zu einer weiteren astronomischen Schrift von Bells mit dem Titel Zur Messung von Sonnen- und Mondfinsternissen (测食) vgl. die Auszüge in MQXXWB, Bd. 3., S. 1081–1101. 1599 Vgl. Bell (2013), S. 1622. 1600 Vgl. Smogulecki (2013).

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den von ihnen nach China gebracht. Über die Herstellung und den Gebrauch der Geräte gab aber eben erst Neu konstruierte Sternwarten zur Vornahme astronomischer Messungen (新制灵台仪象志) Auskunft, das von Ferdinand Verbiest (1623–1688) stammte. Im Vorwort ging Verbiest auch auf die chinesische Tradition der astronomischen Forschung ein, in der auch er stand. An den sich immer wieder ergebenden Erneuerungen hob er die Schwierigkeiten und die damit verbundenen Herausforderungen hervor.1601 Mit Verbiest und einer Zahl weiterer europäischer Experten wurden die astronomischen Messungen in China auch in der Qing-Dynastie bis in die Mitte des 18. Jahrhunderts fortgesetzt, wobei nicht mehr alle wissenschaftlichen Neuerungen (etwa die durch Newton) zum Tragen.1602 Gelegentlich zog man die Jesuiten gegen Ende des 17. und im frühen 18. Jahrhundert weiterhin als Berater in astronomischen Fragen hinzu, doch fand diese Tradition mit Cajetanus Pires (1763–1838) ein Ende.1603 Eine wichtige Ergänzung zur Astronomie und Kalenderkunde sowie einer Reihe weiterer Fachgebiete war fraglos die Mathematik, die als eine der sogenannten »Sechs Künste« bereits seit der Zhou-Dynastie (1046–256 v. Chr.) einen Teil der Ausbildung und Erziehung darstellte. Das aus den vorchristlichen Jahrhunderten stammende Werk Mathematische Prozedere (算数书) ging zwar verloren, doch blieben immerhin die aus der Han-Dynastie stammenden Neun Kapitel über Vorgänge in der Mathematik (九章 算术) erhalten. Zurückgehend auf die Funde von Bambustäfelchen,1604 die man 1983/1984 in einem Grab in Hubei entdeckte, lassen sich einige Grundeigenschaften dieser frühen mathematischen Wissenschaft in China ermitteln, deren Hintergrund überwiegend anwendungs- und gebrauchsorientiert war.1605 Gelegentlich diente die Mathematik auch als Hilfsmittel für die Arbeit von lokalen Beamten, doch ist in gewissem Umfang auch eine Beschäftigung mit abstrakteren Fragen erkennbar.1606 Obwohl sich die Mathematik in 1601 Zum Text vgl. Verbiest (2013). Das Vorwort befindet sich auf S. 1713. 1602 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 596. 1603 Vgl. ebd., S. 611 f. 1604 Vgl. dazu einführend u. a. Feng Lisheng (2017). Der Beitrag beschäftigt sich mit aus der Zeit der Streitenden Reiche stammenden Bambustäfelchen, die als Rechenhilfe bei der Multiplikation dienten (daher die Bezeichnung als »suanbiao« 算表), doch ließen sich damit auch Bruchrechnungen durchführen. 1605 Vgl. dazu u. a. auch Gruber (2017), S. 26, der mit Hinweis auf den Pragmatismus in China und die Anwendungsbezogenheit der chinesischen Wissenschaften sowie unter Berufung auf Granet anmerkt, dass es unter chinesischen Philosophen eine Abneigung gegenüber der Genauigkeit der Zahlen gegeben habe. Bedeutsam seien arithmetische und geometrische Kenntnisse vor allem für die die Angehörigen der Handwerker- und Künstlerberufe gewesen. 1606 Vgl. Zou Dahai (2017), S. 55. Eingehender haben sich Wissenschaftshistoriker wie etwa Needham bereits früh mit dem Problem auseinandergesetzt, wobei es u. a. um die Frage ging, ob Ausführungen in dem frühen Mathematikklassiker Arithmetischer Klassiker des Zhou-Gnomons (周髀算经) als Nachweis für den Satz des Pythagoras taugten. Vgl. dazu die Rekonstruktion dieser Diskussion bei Kolsow (2018), wo es auch um die Frage von Übersetzungen und die Einschätzung geht, was letztlich als »Beweis« taugt.

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China auch weiterhin einer gewissen Anerkennung erfreute und innerhalb der Beamtenprüfungen Berücksichtigung fand, wurde ihr doch insgesamt lange Zeit keine allzu große Aufmerksamkeit geschenkt.1607 Abgesehen von Ausnahmen wie den Mitarbeitern des Kaiserlichen Astronomischen Büros gab es in China vor der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts kaum Mathematiker, die von ihrer Arbeit leben konnten. Die Ausbildung als Mathematiker war weitgehend unzureichend, Studenten traten kaum in die Fußstapfen ihrer Lehrer.1608 Herausragende Arbeiten gab es hin und wieder selbstverständlich dennoch, wie u. a. Zhu Shijies (朱世杰, 1249–1314) Werk Jadespiegel und vier Elemente (四元玉鉴) von 1303 zeigt, in dem es um die Rechnung mit vier Unbekannten geht und die Summe finiter Elemente, zweifellos einer der »Höhepunkte der Mathematik in China«,1609 wenngleich daraus zunächst keine Weiterentwicklung erfolgte und entsprechende Überlegungen erst in den 1820er Jahren wieder aufgegriffen wurden. Zwar zeigte der junge Kangxi-Kaiser am Beginn der Qing-Dynastie mehr Interesse an der Mathematik, doch blieben Stellen weiterhin rar. Vielfach galt die Mathematik bei den Gelehrten im 18. Jahrhundert noch als konfuzianisches Gelehrtentum, das vor allem »Textforschung« (考据学) betrieb. Immerhin traten einige Gelehrte vehement für mathematische Forschung und das Studium des Faches ein und es wurden in den gegründeten Institutionen auch entsprechende Curricula angeboten. Trotz dieser Fortschritte kann jedoch nicht von einer Professionalisierung des Gewerbes die Rede sein. ImmerKolsow macht darauf aufmerksam, dass im Falle des Zhoubi keine zeitgenössischen Parameter für die Definition eines mathematischen Beweises vorliegen und es daher fragwürdig ist, ob Kriterien aus späterer Zeit herangezogen werden dürfen. Vgl. ebd., S. 83. Zur Schwierigkeit der Übersetzung von Beweisen heißt es: »Not all proofs have an underlying strategy that is evident to the reader. […] In talking about mathematical proofs, it is important to remind ourselves that proofs don’t always consist in formal or even informal systematic arguments so structured that they result in conclusions or theorems. […] There is no conflict here between proving a mathematical theorem and solving a mathematical problem.« Vgl. ebd., S. 84. Siehe weiterhin Dauben (2018), der auf den Seiten 120–123 näher auf die Problematik der Festlegung von Standards für mathematische Beweise eingeht und u. a. die Zeitabhängigkeit sowie die Rolle von Diagrammen zur Veranschaulichung hervorhebt (»[…] what may be accepted as adequate proof in one era may not suffice in another. And then there is the question of diagrams – how are diagrams related to the rigor and transparency of mathematical arguments or proofs?«). Dauben kommt abschließend zu dem Urteil, ein Diagramm könne ein »Beweis ohne Worte« sein. (S. 123) 1607 Die Mathematik war seit der Sui-Dynastie in der Kaiserlichen Akademie und im Kaiserlichen Amt für die Astronomie vertreten, als es zu einer stärkeren Fixierung der traditionellen Bildung kam. Während der Tang- und der Song-Dynastie wurde ein Zweig, der sich »Verständnis für die Mathematik« (明算) nannte, eingerichtet. Dennoch: »However, the view that mathematical education was a vital part of traditional education is not accurate.« Vgl. Tian Miao (2018), S. 11. Wie aus Fn. 25 auf derselben Seite hervorgeht, konnte ein erfolgreicher Kandidat in dem Zweig »Verständnis für die Mathematik« in der Tang-Dynastie lediglich auf eine Position als »assoziierter neunter Rang« (从九品) eingestuft werden, wohingegen ein erfolgreicher Prüfungsbester der Beamtenprüfungen (jinshi) höher als Rang sieben eingestuft werden konnte. 1608 Vgl. dazu den Hinweis auf bekannte Lehrer in der Song-Dynastie ebd., S. 2 und Fn. 3. 1609 Vgl. zu der Einschätzung ebd., S. 2 die Fn. 4.

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hin schuf der wohl einflussreichste zeitgenössische Unterstützer der Mathematik, Ruan Yuan (阮元, 1764–1849), im Jahre 1801 in Hangzhou die Institution mit dem Namen »Erlesene Unterkunft für die Exegese der Klassiker« (诂经精舍).1610 In das Curriculum wurden neben den konfuzianischen Klassikern auch Mathematik, Astronomie und Geographie aufgenommen. Unabhängig vom jeweiligen mathematischen Talent war in Ruan Yuans Augen aber auf jeden Fall weiterhin die Beschlagenheit in den konfuzianischen Klassikern der ausschlaggebende Punkt, dokumentiert durch die erfolgreiche Ablegung der Beamtenprüfung.1611 Bis zum Ende des 19. Jahrhunderts blieb der Erfolg herausragender Mathematiker zunächst noch weitgehend abhängig von autodidaktischen Studien und privatem Unterricht.1612 Dass das Fach Mathematik zusammen mit den anderen Fächern der zeitgenössischen Technik- und Naturwissenschaften schließlich mehr Beachtung fand, lag weniger an einem genuinen Interesse, sondern ging nach der Niederlage im ersten Opiumkrieg 1842 auf Impulse von Beamten und Gelehrten wie Lin Zexu (林则徐, 1785–1850) und Wei Yuan (魏源, 1794–1857) zurück, die danach strebten, sich die Wissenschaften, die Technologie, Kultur und politisches Wissen des Westens anzueignen, »um die Fremden mit den von ihnen erlernten Fertigkeiten zu besiegen« (师夷之长技以制夷).1613 In Teilen des Jesuitenordens plädierte man für eine Verschmelzung von Mathematik und Naturbetrachtung und suchte unter dem Begriff der »angewandten Mathematik« (mathematica mixta) Anschluss an Forschungsgebiete nicht nur der Astronomie, sondern auch der Musik, Geodäsie, Kartographie oder Hydrologie, von der militärischen Nutzanwendung mathematischer Kenntnisse ganz zu schweigen. Ordensintern wurde dagegen immer wieder Widerstand gegen die »mathematisierte Naturbetrachtung« laut, dort war man bestrebt, die Naturphänomene nicht quantitativ, sondern qualitativ und philosophisch zu behandeln.1614 Im wachsenden Zwiespalt zwischen den Erkenntnissen der Wissenschaft und dem Gottesbild wurde die Mathematik für einige herausragende Wissenschaftler zur Brücke. So zählte Galilei zu den Wahrheiten,1615 die der menschliche Intellekt vollkommen begreift und deren er »so unbedingt gewiß ist, wie es nur die Natur selbst sein kann«, die rein mathematischen Erkenntnisse, wobei er zugab, dass 1610 Vgl. zu Ruan und seiner Rolle in der Wissenschaft jener Zeit Wei (2006). 1611 Vgl. Tian Miao (2018), S. 3. 1612 Vgl. ebd., S. 12 f. 1613 Vgl. ebd., S. 6. 1614 In Antwerpen und Leuven etablierte sich in den ersten Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts ein jesuitisches Netzwerk von Mathematikfreunden (philomatematica), das der Optik und der Infinitesimalrechnung seine Aufmerksamkeit widmete. Vgl. Friedrich (2016), S. 343–347. 1615 Vgl. dazu auch ausführlicher den Abschnitt »Erfahrungen der Wahrheit: Galilei«, in: Blumenberg (1989), Bd. 2 Typologie der frühen Wirkungen; Der Stillstand des Himmels und der Fortgang der Zeit, S. 453– 502.

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der göttliche Geist unendlich viel mehr mathematische Wahrheiten kannte, »denn er kennt sie alle«. Über die Erkenntnis der vergleichsweise wenigen (mathematischen) Wahrheiten, die der Mensch begriffen hatte, war sich Galilei sicher, dass die objektive Gewissheit der göttlichen Erkenntnis gleichkam, »denn sie gelangt bis zur Einsicht ihrer Notwendigkeit, und eine höhere Stufe der Gewißheit kann es wohl nicht geben.« Gerade in der Mathematik tat sich also ein Raum auf, in dem sich göttlicher und menschlicher Geist trafen.1616 Die Ungenauigkeiten in der chinesischen Kalenderkunde offenbarten nun im Vergleich eine Schwäche, die später auch an höchster Stelle in China beklagt wurde. In der mathematischen Enzyklopädie Kaiserliche Auswahl der wichtigsten Werke zur Mathematik (御制数理精蕴), die von dem Qing-Kaiser Kangxi zusammengestellt worden war, wurde das Bedauern über die aktuelle Schwäche der chinesischen Gelehrten ausgedrückt. Kangxi betonte die Hoffnung, dass es sich hierbei um eine vorübergehende Schwäche handeln möge, und wies auf die große mathematische Tradition in China hin, die hoffentlich bald wiederauferstehen möge. Er tat freilich etwas, was zwar die chinesische »Kulturbewusstheit« des Mandschurenkaisers ehrte, aus wissenschaftshistorischer Sicht freilich den falschen Weg darstellte. Kangxi empfahl der Gelehrtenwelt Chinas, sich mehr mit den chinesischen Klassikern zu beschäftigen als mit den Neuerungen aus dem Westen. In einem Zitat in dem Eintrag über Matteo Ricci heißt es über die Bedeutung der klassischen chinesischen Mathematik und den Umgang der zeitgenössischen Mathematiker mit dem Werk der Vorgänger: Damit sie die Tiefe und Genauigkeit der Methoden bei uns in China erkennen und sich darüber klar werden, dass die Menschen aus dem Westen es niemals damit werden aufnehmen können. Nur wenn sie die chinesischen Klassiker nicht lesen, dann äußern sie einen Unsinn wie den von der Überlegenheit der westlichen Methoden gegenüber der chinesischen [西法胜于中法]. Wie sollen sie etwas über die alten Methoden [in China] wissen, wenn sie sich ausschließlich mit den Methoden aus dem Westen auskennen?1617 1616 Vgl. Dialog über die Weltsysteme, in: Galilei (1980), S. 133–230, hier S. 157. Galilei erwähnt an der Stelle vor allem die Geometrie und die Arithmetik. Zu einer aktuellen Debatte über die Grenzen der Mathematik vgl. u. a. den Artikel »Von Logik umgebracht oder gerettet. Flugzeugabsturz, Börsencrash, Strahlentherapiefehler, Gebäudekollaps: Was tun wir gegen Risiken durch Software? Eine Möglichkeit: Wir bringen Maschinen die Kultur mathematischer Beweise bei«, FAZ v. 16.5.2019. 1617 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 627. Ähnlich argumentieren auch chinesische Wissenschaftshistoriker in der Gegenwart, wenn sie die Errungenschaften der klassischen chinesischen Mathematik untersuchen. Vgl. u. a. Du Shiran (1989). Besonders wird auf vier wichtige Mathematiker in den Dynastien Song und Yuan und ihre Werke eingegangen, hervorgehoben u. a. Li Ye mit Werken wie Hai Jing (Umfassender Spiegel der Kreismessung, 1248) und seinem Yi Gu Yan Duan (Neue Schritte in der Kunst des Rechnens, 1259).

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Mit Kaiser Kangxis Urteil nahm die Diskussion um die These vom chinesischen Ursprung der westlichen Wissenschaften (西学中源论) einen offiziellen Charakter an und wurde zur vorherrschenden Doktrin für die kommenden zwei Jahrhunderte. Dass dieses Bemühen schon zu Beginn zum Teil seltsame Blüten trieb, ist wenig verwunderlich. Huters führt das Beispiel des aus einer Mathematikerfamilie stammenden Mei Gucheng (梅穀 成, 1681–1763) an, der über die Ursprünge der Beziehungen zwischen Rechenkünsten in China und dem Westen spekulierte und zu dem Schluss kam, der Begriff »Algebra« stelle eine Übersetzung für »Methode aus dem Osten« dar und mache deutlich, dass die Fremden sich damit immer wieder der Herkunft ihrer mathematischen Überlegungen aus dem Osten versicherten.1618 Man muss wohl davon ausgehen, dass Kangxi, dessen starkes Interesse an der Mathematik bekannt ist, nicht allein wissenschaftliche Aspekte im Blick hatte. Der von Xu Guangqi, Xiong Mingyu, Jie Xuan und anderen chinesischen Gelehrten seit der späten Ming-Zeit immer wieder formulierte Wunsch, die chinesische Mathematik, Astronomie und Kalenderkunde auf Augenhöhe mit der Wissenschaft des Abendlandes zu sehen, hatte sich bis in die Zeit des Manschu-Kaisers erhalten. Angesichts der Affäre um Yang Guangxian und dessen Angriffen auf die Jesuiten war Kangxi zudem die Brisanz der Lehren und Wissenschaften aus Europa wohl bewusst.1619 Kangxi war daher mit gutem Grund daran gelegen, Vorbehalte, die chinesische Gelehrte gegenüber der westlichen Wissenschaft hatten, zu verringern. Insofern besaß der Kaiser also ein politisches Anliegen, wenn er die Thesen vom chinesischen Ursprung der westlichen Wissenschaft guthieß. Die These schien auch insofern nicht ganz aus der Luft gegriffen zu sein, als von Kangxi befragte westliche Missionare ihr ebenfalls zustimmten – möglicherweise Es heißt, Li habe u. a. den Begriff der Beziehung zwischen der Hypotenuse, der Höhe, der Grundlinie des rechtwinkligen Dreiecks und dem Durchmesser seines eingeschriebenen Kreises entwickelt und Lis Methode zur Lösung geometrischer Probleme mittels Algebra sei eine Eigentümlichkeit der chinesischen Mathematik. Vgl. ebd., S. 56. In Abwägung der Leistungen und Beschränkungen lautet das Fazit schließlich: »Wenn man die Leistungen der Song- und der Yuan-Dynastie mit denen der westlichen Mathematik vergleicht, so ist man erstaunt über das Ausmaß des Vorsprungs, den die chinesische Mathematik gegenüber dem Westen – mit Ausnahme der in China schwach vertretenen Geometrie – hatte.« Ebd., S. 56 f. 1618 Der Versuch chinesischer Gelehrter und Denker, die Ursprünge fremder Entwicklungen in der eigenen Geschichte Chinas zu verorten, war uns schon bei der Diskussion über Gottesvorstellungen zum Ende der Ming-Dynastie begegnet. Die in der Qing-Dynastie gepflegte Methode des »beweiskräftigen Lernens« (kaozheng考证) unterstützte dieses Denken, das auch am Ende des 19. Jahrhunderts noch sehr einflussreich blieb. Der o. g. Ruan Yuan erweiterte das Spektrum dieses auf chinesische Ursprünge zurückgehenden Wissens und der westlichen Techniken noch. Die Trigonometrie und die Vorstellungen zur Erdrotation gehörten ebenso dazu wie die die Zeit angebende Uhr, die lt. Ruan auf die Technik chinesischer Wasseruhren zurückging. Vgl. Huters (2005), S. 25 ff. 1619 Yang Guangxian, über den weiter oben bereits mehr gesagt wurde, wird von Zhu Weizheng der Clique um Oboi (1610–1669), einen der vier Regenten am Hof der Qing vor Kangxis Thronbesteigung, zugerechnet und hier als »Schuft« (流氓) bezeichnet. Vgl. Zhu Weizheng (1998), S. 8.

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um des lieben Friedens willen.1620 Der Fokus chinesischer Herrscher in der Gegenwart mag sich etwas verschoben haben, das grundsätzliche Anliegen jedoch, die angebliche Überlegenheit von Chinas Wissenschaft zu betonen, besteht weiter: Im Herbst 2021 rief der chinesische Präsident die Archäologen seines Landes dazu auf, eine »Archäologie mit chinesischen Charakteristika« zu entwickeln.1621 Den Grundstock für das Zusammenwirken von westlichen Missionaren und chinesischen Gelehrten hatten Matteo Ricci und Xu Guangqi gelegt. Nach den Schilderungen Riccis und der Niederschrift von Xu entstand auf der Basis von Euklids Elemente (Stoicheia) in den Jahren 1606/1607 das Werk mit dem Titel Grundlagen der Geometrie (几何原本).1622 Manch ein Experte, der sich mit der vergleichenden Geschichte der Mathematik beschäftigt, macht in der Übersetzung der Elemente Euklids den Beginn einer neuen Kultur in China aus.1623 Die Unterschiede bei der traditionellen Mathematik, wie sie in China und im Westen, vor allem im alten Griechenland betrieben wurde, haben demnach vor allem kulturelle Ursachen.1624 Die Besonderheit der Mathematik des Westens lag im Weg hin zur Abstraktion und dem Streben nach einem Beweis für aufgestellte Thesen.1625 In China bevorzugte man ein praktisches Herangehen und handelte nach der Maxime, »konkrete Probleme konkret zu lösen«, wie das Beispiel der Winkelmetrologie deutlich macht.1626 Da in China ein metrologisch verwendbarer Begriff des Winkels nicht existierte, entwickelte sich demzufolge auch keine Winkelmetrologie. Es 1620 Vgl. Lei Zhongxing (2009), S. 43 ff. 1621 Vgl. den Artikel »Xi calls for developing archaeology with Chinese features« vom 17.10.2021, online: http://en.people.cn/n3/2021/1017/c90000–9908031.html, 18.10.2021, eingesehen am 19.10.2021. 1622 Zugrunde gelegen haben dürfte für die lateinische Fassung Euclidis Geometriae. In einer Ausstellung von Objekten aus der Sammlung der Jesuitenbibliothek in Zikawei (Xujiahui, Shanghai), die November/ Dezember 2020 in der Shanghai Library abgehalten wurde, war u. a. die unter dem o. g. Titel angeführte Ausgabe von 1591 zu sehen, die in Köln gedruckt worden war. Vgl. den Link zur Ausstellung http:// sh.people.com.cn/n2/2020/1103/c134768-34391619.html, eingesehen am 24.1.2021. Die ebenfalls präsentierte chinesische Fassung (几何原本), übersetzt von Ricci und Xu, lag in einer Abschrift aus der QingZeit vor. Später gab es eine Reihe von Erweiterungen und Überarbeitungen, die auf der Grundlage der Version von Ricci und Xu angefertigt wurden und andere Titel trugen. Aus den Jahren 1688 und 1758 liegen zwei mandschurische Fassungen vor. Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 619. 1623 Vgl. den folgenden Aufsatz, auf den ich mich hier beziehe: Zhou Zhenhe (2006a), S. 17. 1624 Über Riccis Mathematikstudium bei Clavius am Collegium Romanum und die Übertragung des Werkes von Euklid vgl. auch Spence (1986), S. 144–147. 1625 Gelegentlich werden die »Denkunterschiede« zwischen China und dem Abendland in schwarz-weiß malender Manier auf hier historisch-zeitlich (时间), dort »räumlich« (空间) reduziert. Dies läuft dann auf Thesen wie die hinaus, dass »Mensch« und »Gott« in Europa weniger im historischen Ablauf als im räumlichen Verhältnis gesehen wurden. Die große Tradition der Raumdenker in der griechischen Philosophie, etwa bei der Geometrie, sei daher nicht verwunderlich. Vgl. etwa die Ausführungen auf S. 40 f. bei Li Tiangang (2006). 1626 Zitiert nach Guan/Herrmann (2016), S. 157. Zum frühen Praxisbezug technischer Entwicklungen in China und der Bedeutung etwa von Standardisierungen im Handwerk, bei der Produktion oder im Handel vgl. Herrmann (2021).

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wurden zwar von Fall zu Fall Winkelmessungen vorgenommen, doch wurde kein abstrakter Winkelbegriff entwickelt, um auf dieser Grundlage ein einheitliches Winkelsystem ähnlich dem im Abendland entwickelten System des Zentriwinkels von 360 ° auszuarbeiten, mit dem sich verschiedenste Winkelprobleme lösen ließen. Die Verfasser der hier zitierten Studie bringen es folgendermaßen auf den Punkt: »Der Begriff des Winkels, den die Missionare mitbrachten, durchbrach diese Situation und schuf die Grundlage für die Geburt der Winkelmetrologie in China.«1627 Selbstverständlich haben chinesische Wissenschaftshistoriker hierzu anderslautende Feststellungen getroffen und vielmehr immer wieder die hohe theoretische Leistungsfähigkeit der traditionellen chinesischen Mathematik betont. Die Argumentation erfolgt hierbei erkennbar in dem Versuch, die (übrigens nirgendwo angezweifelte) große praktische Leistungsfähigkeit wissenschaftlicher Erkenntnisse in China hervorzuheben (mit der, wie es dann heißt, Akzentuierung der »Bewältigung konkreter Probleme« und dem Basieren »auf einfachen, leicht einleuchtenden Prinzipien und Methoden«). Anstatt eine möglicherweise grundsätzliche »Abstraktionsschwäche« traditioneller chinesischer Wissenschaft zu diskutieren, wird vielmehr gerne die »beträchtliche Fähigkeit altchinesischer Meister zu wissenschaftlicher Abstraktion« in den Vordergrund gerückt, um am Ende schlicht zu erklären, dass die »[…] Mehrzahl der altchinesischen mathematischen Klassiker später in Vergessenheit« geraten sei und dass dies einen »beklagenswerten Verlust« darstelle.1628 1627 Vgl. Guan/Herrmann (2016), S. 159. 1628 Vgl. zu den Zitaten S. 89 bei Wu Wenchun (1989). Ausführlicher heißt es in dem Beitrag, dass die altchinesische Geometrie mit ihrer langen Geschichte und ihren vielfältigen Leistungen eine Schule von eigenem Wert dargestellt habe, die systematisch von Euklids Geometrie unterschieden werden müsse. Vieles bleibe noch zu untersuchen, doch das sogenannte »Außen-Innen-Ergänzungsprinzip« durchziehe diese Geschichte wie ein roter Faden, wie sodann der Hinweis auf entsprechende Werke belegen soll. Vgl., ebd., S. 65. Die chinesische Geometrie sei, so heißt es weiter, wie überall aus »Bodenmessung und astronomischer Beobachtung« hervorgegangen. Es seien zunächst Berechnungen von ebenen Flächen vorgenommen und Vermessungsmethoden befolgt worden, die auf den Eigenschaften des rechtwinkligen Dreiecks beruhten. Formuliert wurden Überlegungen, die dem Satz des Pythagoras entsprachen, in Form des »Gougu-Theorems« (勾股定理), das in den diversen Mathematikklassikern aus vorchristlicher Zeit wie dem Arithmetischen Klassiker des Zhou-Gnomons (周髀算经) bzw. den Neun Kapiteln über Vorgänge in der Mathematik (九章算术) vorkommt. Wörtlich heißt es dann: »Eines der Kennzeichen altchinesischer Geometrie ist ihre hohe Abstraktionsfähigkeit bei der Formulierung des anscheinend gewöhnlichen ›Außen-Innen-Ergänzungsprinzips‹, das aus verschiedenartigen Erfahrungen entstand.« Vgl. ebd., S. 65. Nach einer Kritik an Riccis Vorgehen bei der Übersetzung (ebd., S. 69 f.) und dem Hinweis auf weitere herausragende Entwicklungen der traditionellen chinesischen Mathematik (vgl. ebd., S. 81–85) heißt es freilich einschränkend: »Dennoch waren die altchinesischen Mathematiker in jener Zeit rückständig in bezug auf Körper, die von begrenzten Oberflächen begrenzt werden. Besonders das Problem des Rauminhalts von Kugeln blieb ungelöst, bis Zu Geng im 5./6. Jahrhundert ein berühmtes, nach ihm benanntes Gesetz entwickelte […].« Vgl. ebd., S. 87. Bezüglich der Anwendungen lautet das Fazit: »Das Wesentliche der neuen Methoden und Theoreme liegt in der Algebraisierung der Geometrie, was den Weg für die analytische Geometrie sowie die moderne Algebra bahnte. […] Das ›Außen-InnenErgänzungsprinzip‹ bezeugt zusammen mit den Prinzipien von Liu Hui und Zu Geng die beträchtliche

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Hier werden durchaus auch erkenntnisphilosophische Probleme erkennbar, denen zufolge Erfahrung und Denken die Bestandteile unserer Erkenntnis bilden. Erkenntnisse lassen sich nicht aus bloßen Erfahrungen, i. S. v. geordneten Sinneneindrücken, gewinnen, sondern müssen immer zugleich begrifflich vermittelt werden.1629 Beim »unanschaulichen Denken«, wie in Logik oder Mathematik, liegt der gegenstandskonstituierende Charakter des Denkens auf der Hand. In China begnügte man sich vielfach mit der – durchaus leistungsfähigen – Praxis des Wissens, wobei man sich nicht daran zu stören schien, dass das »bloß praktisch Gegebene« als solches noch nicht den ganzen Gegenstand ausmacht, »wenn wir unter Gegenstand das zu Wissende oder Gewußte verstehen«. Der Gegenstand wird durch das Denken nämlich erst dadurch konstituiert, dass »das Denken den Was-Gehalt dessen, worauf es – als sein Objekt – bezogen ist, dadurch erkenn- und wißbar macht, daß es ihn Begriffen und Urteilen unterstellt.«1630 Dies wurde in Chinas Wissenschaftstradition weitgehend außer Acht gelassen. Lässt man die Frage nach der Tradition der chinesischen Geometrie einmal beiseite, so darf man wohl zumindest sagen, dass die Entwicklung einer »modernen« Geometrie jedenfalls nach dem Eintreffen der Jesuiten mit dem Werk von Euklid und seiner Übertragung stark begünstigt wurde – auch wenn chinesische Historiker am Ende des 19. Jahrhunderts in ihrer Voreingenommenheit gegenüber dem Wissen aus dem Westen mit zum Teil skurril anmutenden Argumenten versuchten, in der Zusammenarbeit Riccis und Xu Guangxis einen besonders üblen Fall von Betrug beim Wissenstransfer zu sehen.1631 Euklid hatte jedenfalls mit seinem Vorgehen, schrittweise den Definitionen geometrische Postulate sowie logische Axiome folgen zu lassen und daraus Theo-

Fähigkeit altchinesischer Meister zu wissenschaftlicher Abstraktion.« Vgl. ebd., S. 89. Dabei habe der Akzent »stets auf der Bewältigung konkreter Probleme und auf einfachen, leicht einleuchtenden Prinzipien und Methoden« gelegen. 1629 Vgl. Scheidt (1986), S. 74 f. 1630 Vgl. ebd., S. 83. 1631 In seinem Kommentar zur Tätigkeit der Jesuiten am Kaiserhof unmittelbar zu Beginn der Gründung der Qing 1644 gibt Wang (bemüht, die Jesuiten in ein schlechtes Licht zu rücken) abschließend an, er wolle einen historischen »Irrtum« aus dem Weg räumen. In der Angelegenheit, die sich um Wissenstransfer, »Informationsverschmutzung« und die Folgen drehte, ging es um Folgendes: Ricci habe lt. Wang einen Lehrer namens Ding gehabt, der bei Euklid gelernt und in der Folge das Buch über die Geometrie angefertigt habe (eben《几何原本》). Privat sei Ricci sodann noch in den Besitz einer Reihe von zusätzlichen Informationen über die Geometrie gekommen und habe das Buch dann mit in den Osten gebracht, wo einheimische chinesische Gelehrte wie Xu Guangqi und Li Zhizao stilistisch daran noch herumgefeilt hätten. Auf dieser Grundlage sei dann die Kalenderreform durchgeführt worden, daran beteiligt zunächst u. a. de Ursis, später von Bell. Am Beginn der Qing-Dynastie habe sich dann herausgestellt, dass das Buch über die Geometrie nutzlos sei, man sei einem Betrug aufgesessen, der darin bestanden habe, die mit unlauteren Mitteln zustande gebrachte Kalenderreform zu nutzen, um insgeheim die christliche Lehre zu verbreiten (竟有藉新法以阴行其教法者). Vgl. den Eintrag Wang Zhichun (1989), S. 2 f.

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reme zu entwickeln, ein eindrucksvolles Beispiel geliefert.1632 Mit Elemente wurde eine allgemeine Definition des Winkels geliefert, mit der sich die verschiedenen Arten der Winkel und die Darstellungsmethoden der verschiedenen Situationen und der Winkel beschreiben ließ und ein Vergleich der Winkel möglich wurde.1633 Die aus einer anderen Tradition entwickelte Vorstellung des Raums und des mathematischen Denkens in China musste daher – um Euklids Besonderheiten verständlich zu machen – bei der Übertragung berücksichtigt werden. Den Begriff jihe 几何, der gelegentlich als phonetische Übertragung der Vorsilbe »Geo« in »Geometrie« verstanden wird, war von Xu Guangqi selber entworfen worden, um chinesischen Lesern der Übersetzung mit dem als rhetorische Frage gemeinten »wie viele« (几何) und einer Bewusstmachung des »Zählens« den Bezug zur Mathematik zu verdeutlichen.1634 Eine Übersetzung des Titels könnte daher lauten: »Elemente des Zählens« oder allgemeiner: »Elemente der Mathematik«. Die Qualität, die Xu Guangqi mit seiner Übersetzung erreichte, ist vor allem auch daran ersichtlich, dass zahlreiche der damals geprägten Begriffe heute zum Fachvokabular der Geometrie zählen. Als Beispiele lassen sich etwa »Triangel« (三边形), »parallel laufende Linien« (平行线), »rechter Winkel« (直角) usw. anführen. Bestimmte Schriftzeichen wie etwa dian (点, Punkt), xian (线, Linie), jiao (角, Winkel), mian (面, Fläche) und ti (体, Körper) nahmen wie in der Übersetzung angegeben eine bestimmte geometrische Bedeutung an. In Zeichen wie ti (Körper) ist es vermutlich zu einer Einfärbung durch das Griechische gekommen. Begriffe aus dem Sprachgebrauch der Gegenwart wie etwa liti (立体, Dreidimensionalität), wuti (物体, geometrischer Körper), jiti (集体, Körperschaft), zhengti (整体, Totalität) und tuanti (团体, Gemeinschaft) erfassen alle das Bedeutungsspektrum des griechischen soma (Körper).1635 Das Ende des Zusammenwirkens von chinesischen und jesuitischen Gelehrten hatte zur Folge, dass neue mathematische Strömungen aus dem Europa des späten 18. Jahrhunderts nicht mehr nach China vermittelt wurden. Die Franzosen Joseph-Louis Lagrange 1632 Ricci berief sich bei der Darlegung der Besonderheiten des mathemischen Denkens in Europa im Vorwort der Übersetzung von Euklids Elemente freilich nicht nur auf Euklid, sondern hob weiter auf die abendländische Gelehrtenwelt und speziell auf die Intellektuellentradition in Italien ab, wenn er schrieb: »Our scholars take the basic premise of their discussions to be the search of proof according to reason, and they don’t accept other people’s unsubstantiated opinions. They say that investigation using reason can lead to scientific knowledge, while someone else’s opinions lead only to my own new opinions. A scientific knowledge is absent of doubt; opinion is always accompanied by doubt.« Zitiert nach Spence (1986), S. 146. 1633 Vgl. Guan/Herrmann (2016), S. 160. Es folgen Hinweise auf weitere Entwicklungen und die Anwendung durch chinesische Wissenschaftler, etwa bei der Darstellung der horizontalen Richtungen. Aufmerksam gemacht wird auch auf den Einfluss von Elemente auf die Astronomie und die Entwicklung astronomischer Geräte. 1634 Vgl. Zhou Zhenhe (2006a), S. 18. 1635 Vgl. Leeb (2017), S. 58.

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(1736–1813), Jean Le Rond d’Alembert (1717–1783), Marquis de Condorcet (1743–1794) und Jean-Baptiste-Joseph Delambre (1749–1822) hatten in dieser Zeit damit begonnen, die Mathematik und die Wissenschaften zu integrieren und waren unter den Ersten, die Differential- und Integralrechnungen auf die Mechanik anwendeten.1636 Die oben angeführte Bewunderung des Kangxi-Kaisers für die Leistung der westlichen Mathematik ist verständlich, aber der Vorschlag, zurück zu den Quellen der chinesischen Kultur zu gehen, um quasi nachträglich ein Niveau zu erlangen, über das die westliche Mathematik seit ihren Anfängen verfügte und auf dem sie sich fortan systematisch weiterentwickelte, erscheint doch mehr als fragwürdig. Xu Guangqi war die Notwendigkeit der Anfertigung von Übersetzungen für die erfolgreiche wissenschaftliche Zusammenarbeit im Vergleich dazu viel klarer gewesen. Die »Probleme« der chinesischen Mathematik und Naturwissenschaft – d. h. vor allem der Mangel an Abstraktion und theoretischer Fundierung – waren grundlegenderer Natur und werden uns in den folgenden Abschnitten noch weiter beschäftigen. Sicherlich lassen sich hier bezüglich eines Vergleichs zwischen der chinesischen und der europäischen Geschichte der Kultur und der Naturwissenschaft aufschlussreiche wissenschafts- und emergenztheoretische Überlegungen anstellen, wie sie der amerikanische Wissenschaftsphilosoph Thomas S. Kuhn (1922–1996) in seinem Werk The Structure of Scientific Revoultions (1962) formulierte und in den folgenden Jahrzehnten immer wieder erläuterte. Kuhn beschrieb in The Structure die Wissenschaft als eine Folge von Phasen der Normalwissenschaft, unterbrochen von wissenschaftlichen Revolutionen. Charakteristisch für Normalwissenschaft ist nach Kuhn die Akzeptanz eines sogenannten »Paradigmas« (womit bei Kuhn der »Träger einer wissenschaftlichen Theorie« gemeint ist) durch die wissenschaftliche Gemeinschaft, die auf dieser Basis Forschung betreibt. Wissenschaftliche Revolutionen bzw. Phasen der außerordentlichen Wissenschaft treten auf nach »Krisen«,1637 in deren Folge über einen längeren Zeitraum hinweg 1636 Vgl. Elman (2006), S. 89. 1637 »Krise« bzw. der englische Begriff crisis wird bei Kuhn folgendermaßen umschrieben: »A particularly troublesome anomaly is one that undermines the practice of normal science. For example, an anomaly might reveal inadequacies in some commonly used piece of equipment, perhaps by casting doubt on the underlying theory. If much of normal science relies upon this piece of equipment, normal science will find it difficult to continue with confidence until this anomaly is addressed.« Vgl. die Ausführungen dazu in Stanford Encyclopedia of Philosophy (online: https://plato.stanford.edu/entries/thomas-kuhn/, eingesehen am 22.8.2019). Man könnte in diesem Sinne fraglos an die Probleme der Astronomie in China vor dem Eintreffen der Jesuiten denken, wobei sich immer die Frage stellt, inwieweit man sich dieser »Krise« bewusst war und in was für einem Umfang sich überhaupt die Möglichkeit dafür bot, die notwendigen Aspekte in den Mittelpunkt der Betrachtungen zu stellen. »Jedes Erkennen«, schreibt Küng, »erkennt die Wirklichkeit nicht einfach so, wie sie an sich ist. Jedes Erkennen hebt einen bestimmten Aspekt der Wirklichkeit heraus und läßt viele andere im Dunkel […] Auch objektive Erkenntnis ist geschichtlich bedingt, vorläufig und grundsätzlich ohne Ende.« Vgl. Küng (1981), S. 51.

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an zentralen Stellen Probleme entstehen oder überraschende Entdeckungen gemacht werden. In derartigen Phasen der Krise kann ein Paradigmenwechsel vorkommen, bei dem alte Paradigmen verworfen und durch neue ersetzt werden. Der auftretende Wissenszuwachs ist nun nicht mehr wie im Falle von Phasen der Normalwissenschaft »einfach« kumulativ, vielmehr werden wichtige Teile der alten Theorie aufgegeben, was zur Folge haben kann, dass Inhalte der nachrevolutionären Theorie zunächst nicht abzusehen sind.1638 Die Folgen von wissenschaftlichen Revolutionen reichen dabei weit über die Grenzen der Theorie hinaus und haben Einfluss auf das allgemeine Weltbild und die wissenschaftliche Praxis. Da die Anhänger konkurrierender Paradigmen ihre Tätigkeit in verschiedenen Welten ausüben, kann es sein, dass es zur »Inkommensurabilität« kommt, bei der es im Kern um das Resultat einer begrifflichen Veränderung geht. Folgt man Kuhn, so handelt es sich bei der »Inkommensurabilität« um ein Phänomen, das zwischen zwei Theorien zu einem Teil besteht, sodass immer noch genügend Theorieteile oder Theorieaspekte übrig bleiben, die einen Vergleich zulassen. Allerdings liegt für bestimmte und eben entscheidende Teile der beiden Theorien keine gemeinsame Vergleichsgrundlage vor, sodass ein direkter Vergleich im Hinblick auf diese Aspekte gar nicht möglich ist, da die Aussagen und Gesetze innerhalb eines Paradigmas sich in anderen Paradigmen nicht ausdrücken lassen. Entscheidend ist nun, dass laut Kuhn ebendiese Inkommensurabilität wissenschaftlicher Theorien in gewisser Weise der Motor des wissenschaftlichen Fortschritts ist: »Für Kuhn gibt es nicht etwa trotz Inkommensurabilität, sondern gerade wegen der Inkommensurabilität Fortschritt. Durch die Entwicklung neuer Theorien wird uns der Vorstoß ins Unbekannte erst ermöglicht.« Den »Fortschritt« wiederum zeichnet demzufolge nicht nur eine Transformation eines bestimmten Wissenschaftsbereiches aus, vielmehr kann es durch eine zunehmende Spezialisierung zu einer »Restrukturierung der Wissenschaftsdisziplinen und einer Vermehrung der Spezialgebiete« kommen.1639 Auch Kuhn ist freilich der Frage, wie und wodurch etwas (d. h. in diesem Falle die Theorien bzw. Naturgesetze) entsteht, letztlich ausgewichen bzw. hat sie offengelassen und sich mit dem schillernden Begriff der Emergenz einer genauen Festlegung entzogen.1640 Allerdings darf man ihm wohl zugestehen, sich mit seiner gesamten Theorie um eine Antwort auf diese Fragen bemüht zu haben.1641

1638 Vgl. dazu die Dissertation von Rose (2004), S. 166. 1639 Vgl. ebd., S. 175 ff. 1640 Vgl. ebd., S. 189. Emergenz wird dort einmal mit dem Begriff »Auftauchen« und einmal mit »Entstehung« umschrieben. 1641 Popper umschreibt den Begriff der Emergenz mit »gänzlich unvoraussehbar«, wobei er sich überwiegend auf die Evolution bezieht. Als Beispiele, die seiner Ansicht nach dem Begriff »emergent« in der Evolution entsprechen, führt er u. a. »die Entstehung der menschlichen Sprache und von Theorien (Mythen)

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Ist es also möglich, um die Brücke zurück zu China zu schlagen, dass die frühe chinesische Naturwissenschaft in der Zeit des 16./17. Jahrhunderts vor allem kumulativ wirkte? Freilich gab es Entwicklungen in der Wissenschaft und eine Zunahme von Wissen, die auch zu einer insgesamt besseren Qualität führten, ein revolutionärer wissenschaftlicher Sprung blieb allerdings aus, zumal man nur in sehr begrenztem Maße dazu bereit war, die Welt anders zu sehen »und auf neue Zusammenhänge und Probleme aufmerksam [zu] werden.«1642 Dass die chinesische Mathematik eine lange Tradition besaß und durchaus auch Erkenntnisse hervorgebracht hatte, die den Jesuiten unbekannt waren oder deren Stellenwert sie zumindest nicht richtig einschätzen konnten, muss man an dieser Stelle gerechterweise hinzufügen.1643 Wie die weitere Entwicklung dann deutlich machte, gab es einen wichtigen Funktionszusammenhang von Wissenschaft und Technik, von Theorie und Konstruktion, wie Blumenberg dies sehr schön am Beispiel von Galilei und dem Fernrohr erörtert hat. Auch in Chinas früher Wissenschaft bestand die theoretische Einsicht mehr oder weniger nur als eine »zur Sprache gebrachte Routine des Handwerkers, des Fachmannes, der zwar schon immer wußte, wie es gemacht wird, aber nur zu oft nicht verstand, weshalb es so gemacht werden mußte.«1644 Im China jener Zeit, über die wir sprechen, lagen die Bedingungen dafür nicht vor, einen Prozess zur Synthese von über uns selbst und über den Tod« an. Vgl. Popper/Eccles (1990), S. 37. Zu einer ausführlicheren Behandlung der Frage vgl. u. a. auch den erhellenden Abschnitt »Die Theorie der Emergenz und ihre Kritik« ebd., S. 44–56. 1642 Vgl. dazu Rose (2004), S. 171, wo mit Blick auf Kuhn betont wird, dass der kumulative Wissenszuwachs durch Revolutionen wohl wichtig ist, entscheidend aber die Frage bleibt, welche Auswirkungen das ebendarauf hat, die Welt anders zu sehen und auf neue Probleme aufmerksam zu werden. Konkret angeführt wird an der Stelle unser Wissen von Energie, Raum und Zeit, wobei Kuhn den Fokus auf die Kopernikanische Wende legte. Vgl. ebd., S. 173. 1643 Ein Vergleich des Wissensstands zwischen China und Europa mündet nicht selten in Werturteile. So geht etwa Jami näher auf die Bedeutung der Messung von Zeit und Raum in China ein und stellt bezüglich der Mathematik fest: »In China as elsewhere, mathematics were abstracted from – among other things – measuring the earth.« Vgl. dazu Jami (1995), S. 171 f. Im Weiteren beschäftigt sich die Verfasserin dann mit der vermeintlich herablassenden Haltung der Jesuiten gegenüber den Wissenschaften und der Mathematik in China. So wird Ricci zitiert mit einer Verurteilung des Abakus: »[…] although it is sure, it exposes one to mistakes and amounts to very little.« (Zitat und Quelle vgl. ebd., S. 176) Das Urteil der Autorin lautet sodann: »These quotations are characteristic of the Jesuits’ view of their relationship with the Chinese: they had much to teach them, but little to learn from them.« Vgl. ebd., S. 176. In der angefügten Fn. 29 (ebd., S. 176 f.) heißt es schließlich: »It seems unlikely that Ricci ever tried to learn to count with an abacus. Had the Jesuits thought it worthwhile reading the Chinese mathematical texts available in their time, they would have found methods yet unknown in Europe, such as linear equations systems«. Als Quelle für ihr Urteil führt Jami an der Stelle an: Karine Chemla: »Que signifie l’expression ›mathématiques européennes‹ vue de l’Chine?«, paper to the Conference L’Europe mathématique: mythes et réalités. Paris, UNESCO; April 1992 (forthcoming in the proceedings of the conference). 1644 Vgl. Hans Blumenberg: »Das Fernrohr und die Ohnmacht der Wahrheit«, in: Galilei (1980), S. 7–75, hier zitiert S. 18.

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Technik und wissenschaftlicher Praxis in Gang zu setzen, aus dem eine Wissenschaftsidee entstand, die schließlich eine angenommene Wahrheit aus der Anschaulichkeit in die Abstraktion hinüberführte. Das »Buch der Natur« lag auch in China aus, doch die Versuche, es zu lesen, führten in eine andere Richtung als die, die Galilei vorgeschlagen hatte, als er 1623 schrieb: Die Philosophie ist in dem großen Buch niedergeschrieben, das immer offen vor unseren Augen liegt, dem Universum. Aber wir können es erst lesen, wenn wir die Sprache erlernt […] haben, in der es geschrieben ist. Es ist in der Sprache der Mathematik geschrieben, deren Buchstaben Dreiecke, Kreise und andere geometrische Figuren sind; ohne diese Mittel ist es dem Menschen unmöglich, auch nur ein einziges Wort zu verstehen.1645 Man darf vermuten, dass es dem in China gepflegten Pragmatismus zutiefst widersprach – um es bei diesen epistemologischen Fragestellungen einmal zu belassen –, dem Spannungsfeld von Theorie und Anwendung der Mathematik als der möglicherweise einzigen Sprache zur Beschreibung der Natur die nötige Aufmerksamkeit zu schenken, die ihrem Charakter als »unvernünftige Nützlichkeit« gerecht wurde.1646 Die Tendenz zum Zweifeln und Infragestellen als notwendige Grundhaltung guter Wissenschaft, wie sie Galilei darüber hinaus in seinem Dialog über die Weltsysteme 1632 gefordert hatte,1647 war jedenfalls in Kangxis oben zitierter Forderung nicht angelegt. 1645 Zit. nach ebd., S. 53. 1646 Vgl. zu diesen Erörterungen etwa Schmidt (2009a). Gemeint ist hier – wie auch schon bei Galilei mit dem Hinweis auf die Symbole erkennbar – die Formelsprache, welche lt. Schmidt das markanteste Merkmal der Mathematik ist und bleibt und eine von der natürlichen Sprache weitgehend abgesonderte Existenz führt. Vgl. ebd., S. 454. Fragen wie etwa die, inwieweit die natürliche Sprache den Zugang zur Formelsprache der Mathematik beeinflusst, werden nur in allgemeiner Form gestellt. Vgl. dazu auch die Ausführungen bei Boeder (1985). Boeder hebt hervor, dass die Wissenschafts-Sprache und ihre Logik in der Folge der vorstehend beschriebenen Entwicklungen in Europa von den sprachlichen Bedingungen der abendländischen Tradition, von ihrer philosophisch bestimmten Grammatik und sogar von der Grammatik ›natürlicher‹ Sprachen abgeschnitten wurden. Erst dadurch habe der mathematische Formalismus die Selbstständigkeit erreicht, die es ihm ermöglichte, eine vollständig technische Sprache zu werden. Dem habe das Erkennen durch eine Versachlichung entsprochen, »welche die strenge Scheidung des Denkens, des Erfassens eines Begriffs, vom Vorstellen und seinem Bewußtsein« verlangte. Vgl. ebd., S. 90. Dies habe »der naturwissenschaftlichen Beschreibung die unmittelbare Zugänglichkeit einer Technik jenseits aller Metaphysik« verbürgt. Vgl. ebd., S. 91. Zu einigen, wie ich meine, sehr fragwürdigen Ausführungen des Sinologen Kramer, in denen es (auf ganz anderer Quellengrundlage) um die Vorzüge der chinesischen Epistemologie geht, vgl. Kramer (2017). 1647 Dort heißt es: »Die eitle Anmaßung, alles verstehen zu wollen, entspringt nur aus dem gänzlichen Mangel irgendwelcher Erkenntnis. Hätte jemand auch nur einmal versucht, eine Sache vollkommen zu verstehen, und hätte wirklich geschmeckt, was Wissen ist, so würde er erkennen, daß er keine der unendlich vielen anderen Wahrheiten begreift.« Vgl. Dialog über die Weltsysteme, in: Galilei (1980), S. 154.

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6.7.4.3 Geographie und Landeskunde

Ein weiterer wichtiger Bereich des durch die Jesuiten nach China vermittelten Wissens waren neben den astronomischen Kenntnissen die Geographie und das, was man nach heutigen Maßstäben grob mit »Landeskunde« umschreiben würde. Die Grundlagen dafür hatte Ricci mit seinem oben bereits besprochenen Kartenwerk gelegt, das zwar einen wichtigen Bereich von »Weltwissen« abdeckte, aber eben nur Teile davon umfasste und zudem gerade in der betreffenden Zeit im 17. Jahrhundert angesichts der Entdeckungen und einer zunehmenden Systematisierung des erworbenen Wissens einer steten Aktualisierung bedurfte. Umfang, Inhalt und Präsentation des vermittelten Wissens waren zudem dem Missionsauftrag anzupassen. Die Jesuiten hatten, wenn ihre Politik der Akkommodation aufgehen sollte, die Klasse der sinozentristischen Gelehrten davon zu überzeugen, dass sie keine Barbaren aus dem unzivilisierten Westen waren, sondern dass sie eine andersartige intellektuelle und akademische Tradition repräsentierten, die es wert war, wahrgenommen zu werden. Weiterhin musste gezeigt werden, dass diese Tradition zahlreiche Übereinstimmungen mit dem Konfuzianismus aufwies, doch dass es darüber hinaus vieles gab, das für die weitere Entwicklung des Konfuzianismus wertvoll und wichtig war. Dies musste in einer Weise geschehen, die »klar und indirekt, überzeugend und unbedenklich« (clear and inidirect, persuasive and inoffensive) erschien.1648 Dort, wo sich das anbot, wurde der Vermittlung von faktischem Weltwissen eine religiöse Narration beigegeben, wohl vor allem deshalb, um den überlieferten Seins- und Schöpfungsmythen gerecht zu werden. Sehen wir uns dazu zunächst das folgende Beispiel an. Wie die weiter oben bereits im Abschnitt über Kalenderrechnung und Astronomie angeführten Erläuterungen zum Universum zeigen, die François Furtado ins Chinesische übertragen hatte und die 1628 in Hangzhou herauskamen, wurde zum Teil sehr spezielles Wissen mit allgemeinen zeitgenössischen Kenntnissen aus dem Entdeckerdiskurs verknüpft. So wurden etwa Fragen über das Licht und seine Natur ebenso erörtert wie solche zur Bewegung der Sterne, den Geräuschen der Himmelsbewegungen u. Ä.1649 In dem mit der Geographie und angelagerten Problemen befassten Teil finden sich allerdings auch Hinweise auf vier Kontinente sowie auf die Entdeckung Amerikas als der »Neuen Welt« (新世界) durch die Spanier vor 134 Jahren.1650 Die Vermessung der Welt findet ebenso Erwähnung wie die Existenz »Magallanicas«, das als Teil des fiktiven Südkontinents terra australis auf Weltkarten aus der Zeit auftaucht bzw. ein anderer Name für diesen – so angenommenen – riesigen Kontinent auf der südlichen 1648 Vgl. Luk (1997), S. 480. 1649 Vgl. dazu Furtado (2013), S. 1335–1347. 1650 Vgl. dazu ebd., S. 1384–1393, zu Australien finden sich keine Angaben.

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Erdhalbkugel wurde (z. B. auf Petro Plancios Weltkarte von 1594, Orbis Terrarum). Darüber hinaus gibt es Hinweise auf die Klimazonen ebenso wie auf den Vorgang der Besiedlung der Welt, bei dem der Verfasser sich an den Konzepten der Bibel orientierte. Aufschlussreich ist, dass unter Berücksichtigung des bereits einige Zeit im Gange befindlichen Entdeckerdiskurses auch Hinweise auf die Antipoden (对足之域) und die von ihnen bewohnten Gegenden gegeben werden.1651 Traditionell hatte man aus geographischen, philosophischen und theologischen Gründen die Existenz von Menschen auf der anderen Erdseite nicht für möglich gehalten. Geographisch wurde dabei lange davon ausgegangen, dass am Äquator eine Hitze herrschte, die eine Durchquerung unmöglich erscheinen ließ und als Grund dafür angesehen wurde, dass nie jemand von der bewohnten nördlichen Halbkugel auf die südliche Hälfte gelangen konnte. Theologisch kam hinzu, dass gemäß biblischer Vorstellung in der Schöpfungsgeschichte von einem gemeinsamen Ursprung aller Menschen auszugehen war. Erst im Laufe der Berichte von Kolumbus und weiteren Entdeckern setzte sich mit der Zeit die Einsicht durch, dass menschliches Leben auf der anderen Erdseite doch möglich war. In den Erläuterungen zum Universum wurde nun über die frühen Auffassungen zu den Antipoden bzw. dem auf der anderen Erdseite befindlichen Gebiet berichtet, wobei der Verfasser auch wieder einen Bezug zur Bibel konstruierte – angedeutet wird die »Notwendigkeit« einer »Gegenwelt«, um der Verbreitung des Christentums, wie es bereits durch die Taten der Jünger im Neuen Testament zum Ausdruck gebracht worden war, gerecht zu werden. Weiterhin findet sich die Bemerkung, dass Aufklärung zum Sachverhalt der Antipoden aufgrund von Berichten aus Übersee erfolgte, denen zufolge es Menschen, Wetterformen und Landschaften überall auf der runden Erde gebe, die sich in nichts von der bekannten Welt unterschieden. In der Folge wird hier nun zunächst »biblischlogisch« argumentiert, um sodann ein neues Bewegungsprinzip – modern würde man von Migration sprechen – zu konstruieren: Die Menschheit stammt von Adam ab, Ursprungsgebiet ist die Grenze zu Asien. Warum sollten die Nachkommen Adams, wenn sie schließlich in die zahllosen Länder von Asien, Afrika und Europa gekommen seien, nicht noch auch in weit entferntere Gegenden, bis nach Amerika und auf den Südkontinent Magallanica gelangt sein? Der Landweg sei zwar beschwerlich, doch zur See sei das möglich. Da Gott die Welt für den Menschen geschaffen habe, müsse es den Befehl an die himmlischen Heiligen (tianshen) gegeben haben, die Menschen auch bis in die Gegenden der Antipoden kommen zu lassen.1652

1651 Vgl. ebd., S. 1385 f. 1652 Vgl. ebd., S. 1386.

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Den »Beweisen« für die Unbewegtheit der Erde und den Geozentrismus folgen schließlich Feststellungen über den ewigen Bestand der Erde und des Universums,1653 wobei der Verfasser sich u. a. auf die Bibel und das Argument beruft, dass alles, was Gott geschaffen habe, ewig sei. Zweck der Erschaffung des Universums sei es gewesen, der Menschheit einen Wohnort zu verschaffen und der wunderbaren Schöpfernatur Gottes Ausdruck zu verleihen.1654 Was nun die eher geographisch-landeskundlichen Arbeiten betrifft, so setzte fraglos Giulio Aleni mit seinen 1623 auf der Grundlage von aus Europa mitgebrachten Materialien verfassten Unorthodoxen Aufzeichnungen zur Regelung der Gebiete (职方外纪) für geraume Zeit Maßstäbe.1655 Aleni war 1610, im Todesjahr Riccis, in Macao eingetroffen, im Anschluss an seinen Umzug nach Peking 1613 verrichtete er Missionsarbeit in Shanghai, Yangzhou und Shanxi. Nach weiteren Aufenthalten in Hangzhou ging Aleni ab der Mitte der 1620er Jahre der Missionsarbeit in der südchinesischen Provinz Fujian nach und zog sich von dort im Anschluss an den Untergang der Ming in die Berge bei Yanping zurück, wo er 1649 starb. Bei seinen Unorthodoxen Aufzeichnungen handelte es sich um das erste Buch in China, das sich mit Weltgeographie beschäftigte und in dem Wissen verbreitet wurde, das in China bis dahin weitgehend unbekannt war – freilich »eurozentrisch« ausgerichtet und daher für viele chinesische Leser sicher keine erbauliche Lektüre, da der kulturell-politische Zentrumsgedanke damit massiv unterwandert wurde.1656 Gebündelt finden sich die entsprechenden Gründe vor allem in den Vorbemerkungen eines gewissen Ye Xianggao (叶向高),1657 der ebendie Erkundungsgrenzen, wie sie in der Geschichte bestanden haben, nennt: Zhang Qian sei nicht über den Congling-Gipfel und Indien hinausgekommen, zur Zeit der Yuan habe man auch lediglich die Quellen des Gelben Flusses erkundet und sei nicht weiter als bis zum Kunlun-Gebirge gelangt. In der Ming-Dynastie nun habe zwar der Seefahrer Zheng He die Fließsandregionen (流沙) überwunden und die weiteren Meere (沧溟) befahren (interessant ist hier, dass mythische bzw. halb mythische Regionen angesprochen werden, ohne auf konkrete Orte einzugehen, was für die schwache Überlieferungstradition der Seefahrten Zhengs spricht), doch habe er sich dabei immer noch (nur) innerhalb der tributpflichtigen Regionen (皆在方以内) bewegt. Durch Alenis Buch erfahre man nun von Dingen, an die man einst nicht mal zu denken gewagt habe. Aufschlussreich ist weiter der Hinweis, dass die Schilderungen Alenis auf Fakten basierten und sich (ohne 1653 Vgl. ebd., S. 1390–1393. 1654 Vgl. ebd., S. 1393. 1655 Mit dem wissenschaftlichen Wirken von Aleni setzt sich u. a. auseinander Chan (1997). 1656 Vgl. dazu auch die zeitgenössischen Bemerkungen in den Vorworten zum Buch, s. die Aleni (2000) vorangestellten Texte S. 4–16. 1657 S. ebd., S. 13 f.

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dass hier ausdrücklich das Christentum genannt wird, wird der Zusammenhang mit der Religion deutlich, wie man in der Folge sieht) von den leeren und fiktiven Schilderungen der Taoisten und Buddhisten unterschieden, die von Regionen sprächen, in die nie jemand komme. Unabhängig von diesen frühen zeitgenössischen Einschätzungen lässt sich sagen, dass Alenis Ausführungen und die Einbettung in einen chinesischen Kontext fraglos noch mehr Gewicht bekommen hätten, wenn er die im Prozess der Buchabfassung in der alten Kaiserstadt Xi’an entdeckte Stele mit der Inschrift über das Wirken der Nestorianer zur Zeit der Tang-Dynastie hätte erwähnen können, doch bei Li Zhizao findet die Inschrift erst 1625 Erwähnung.1658 Mangelnde Vertrautheit mit den geographischen Gegebenheiten der Welt unterstellend und Interesse bei den Lesern in China voraussetzend, verbindet Aleni sein Lektüreangebot wiederum mit Kommentaren zu dem zeitgenössischen Entdecker- und Wissenschaftsdiskurs in Europa. Im Vorwort erklärt er die Erkundung der Welt (周游四远) zu dem edlen Anliegen der Gelehrten (夫士抱雅志) und führt dabei eine Reihe von Gründen für dieses Tun an: Andere Sitten und Bräuche kennenzulernen gehört ebenso dazu wie zum zivilisatorischen Gelingen anderswo beizutragen, Schätze und Kostbarkeiten zu erwerben, ästhetische Bedürfnisse zu befriedigen, in abgelegene Regionen und Grenzregionen vorzudringen, um dort geographische Erkundungen anzustellen oder heilige Gelehrte zu konsultieren. Doch gebe es, betont Aleni weiter, freilich dabei einiges zu bedenken. Man möge zwar den Willen zum Erkunden der Welt aufbringen, doch müsse man allerlei Ungemach in Kauf nehmen (hier führt er die erforderlichen Anstrengungen und Erschöpfung, Krankheiten usw. an), zudem sei die Erkundung der Welt kostspielig und gefährlich (hier nennt er allgemein Gefahren und die Räuberei), mit der Folge, dass all das jemandem schon Kopfzerbrechen bereiten könne. Dies alles angeführt, kommt Aleni nun auf die Vorzüge seiner Landeskunde zu sprechen, die angefertigt sei mit dem Wunsch, dem Leser Auskunft über die Welt zu geben, ohne dass er die eigenen vier Wände verlassen müsse (不出户庭可以周遐远). Alle Auskünfte beruhten auf Tatsachen, allein die von Gott geschaffenen Wunder auf der Welt seien endlos.1659 In den den länderkundlichen Betrachtungen vorangestellten Erläuterungen, die auch der Erklärung des angefügten Kartenwerks dienen, geht Aleni auf die einheitliche Struktur des »Himmelskörpers« (tianti) als einer großen runden, in sich geschlossenen Einheit (天体一大圆) ein. Mit der Feststellung, dass die Erde ein Teil dieses Himmelskörpers sei und sich »ewig unbeweglich« (永不移动) in dessen Zentrum befinde,

1658 Zur Diskussion des Zeitpunkts der Entdeckung der Stele – ob 1623 oder 1625 – s. die Bemerkungen weiter oben und hier in der Einführung ebd., S. 7 f. 1659 Vgl. ebd., S. 2.

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formuliert Aleni die seinerzeit gängige geozentristische Weltauffassung.1660 Begründet wird diese Mittigkeit der Erde offenbar mit der Schwerkraft. Da alles auf den zentralen Erdkörper zustrebe, müsse die Erde unbeweglich im Zentrum liegen. Die Stellung der Erde im Himmelskörper, ihre Kugelgestalt und Unbeweglichkeit hätten dabei nichts mit der Gestalt zu tun (非以形论之). Sodann wird eingegangen auf die Kugelform der Erde, die Himmelsrichtungen seien von den Menschen erfundene Begriffe, ein Zentrum gebe es nicht bzw. jeder Ort auf der Welt lasse sich als Zentrum auffassen (无 处非中). Man kann hierin so etwas wie eine Relativierung des chinesischen Mittegedankens sehen.1661 Aleni nennt außerdem die Längen- und Breitengrade, den Äquator und die Pole, um am Schluss dieses einführenden Teils noch einmal auf die fünf Kontinente einzugehen. Allein »Magallanica« wird nur dem Namen nach angeführt, da es über diesen Kontinent keine genauen Angaben gebe.1662 Es folgen schließlich die Ausführungen über die einzelnen Kontinente. Obwohl Asien hier ganz zu Anfang genannt wird, fallen doch die Darstellungen zu China mit wenigen Hinweisen auf seine lange Geschichte, die Bewohner und die Lage des Landes auf der Welt äußerst knapp aus.1663 Die Entfernung zu dem Großen Meer im Westen (daxiyang) betrage 90.000 li, noch bevor man den Verkehr miteinander aufgenommen habe, sei jenseits der Grenzen Chinas (海外) von einem »großen China« (大知纳) die Rede gewesen.1664 Zu verschiedenen Ländern Asiens gibt es längere Darstellungen – z. B. über Indien –, doch stehen frag1660 Das Wissen um die Kugelgestalt der Erde hatte sich bereits im antiken Griechenland herausgebildet. Grundlage dafür waren u. a. die Beobachtung der Form des Schattens auf der Mondoberfläche bei der Mondfinsternis, die Beobachtung des Verschwindens und Auftauchens des Schiffkörpers und des Segels von Segelschiffen auf dem Meer und die Beobachtung der Veränderung der Höhe des Polarsterns bei Reisen in Nord-Süd-Richtung gewesen. Unabhängig davon, ob neuzeitliche Wissenschaftler der neu aufgetretenen heliozentrischen Lehre des Kopernikus anhingen oder ob sie noch die geozentrische Lehre des Ptolemäus unterstützten, herrschte allgemeine Übereinstimmung darüber, dass die Erde die Gestalt einer Kugel besaß. Vgl. Guan/Herrmann (2016), S. 177. Im Gegensatz dazu hatte man sich in China mit der Vorstellung einer Kugelgestalt der Erde schwergetan. Vgl. ebd., S. 177 f. Obwohl in China durchaus mehrere repräsentative Lehren über den Aufbau des Kosmos bzw. die Theorie einer Himmelskuppel existierten, konnte sich die Idee einer Erdkugel im wissenschaftlichen Sinne nie durchsetzen. Zwar war das Wissen über die Kugelgestalt der Erde über Kontakte zu Arabien in der Yuan-Zeit nach China gelangt und hatte Eingang in die Chronik der Yuan-Dynastie (»Aufzeichnungen über die Astronomie«) gefunden, wurde jedoch von chinesischen Gelehrten nicht aufgegriffen. Vgl. ebd., S. 178 ff. Die Verbreitung der Idee der Erdkugel durch die Jesuiten war auch mit ein Grund dafür, dass in den Jahren der Herrschaft von Kangxi die Arbeit der Vermessung für eine Landkarte im Maßstab des ganzen Landes betrieben wurde. Vgl. ebd., S. 181. 1661 Vgl. Aleni (2000), S. 27. 1662 Diese Bemerkungen beziehen sich auf das dem Text beigefügte Kartenwerk. Im Text finden sich Ausführungen zu Magallanica ebd., S. 140 f. 1663 Vgl. ebd., S. 32 f. 1664 Vgl. den Hinweis ebd. (Fn., S. 33) auf die Quelle des Namens im Sanskrit, »Mahacina«, eine Bezeichnung, die in Indien gebräuchlich war und von der die über Indien anreisenden Missionare wie Ricci und Aleni wussten.

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los die Betrachtungen zu jenen Ländern und Kulturen, die für den religiösen Kontext des Abendlandes wichtig sind, im Mittelpunkt. Ein umfassender Eintrag etwa ist Judäa gewidmet. Das Volk der Judäer wird beschrieben als das, von dem die Menschheit abstamme, hier habe Gott die ersten Menschen erschaffen. Abraham wird gleichgesetzt mit den chinesischen Urkaisern Yu und Shun. Von der Regierungszeit der Könige David und Salomon heißt es, sie habe in der Epoche der chinesischen »Frühlings- und Herbst-Zeit« gelegen. König Davids Ruhm sei bis nach China gedrungen, wenn man in China von den Heiligen aus dem Westen (西方圣人) spreche, dann sei damit eben David gemeint. Über das Wirken Gottes und der von ihm geschaffenen Völker werde eben in der »Heiligen Schrift« (hier 经典) Auskunft gegeben, gemeint ist damit das Alte Testament. Weiterhin wird eingegangen auf den Weltenretter Jesus, seine zwölf Jünger etc. sowie über sie auf die Verbreitung des Glaubens (hier umschrieben mit 宣扬教化). Mittels des Glaubens ließen sich Wunder vollbringen, würden Krankheiten geheilt, Tote zum Leben erweckt und das Böse beseitigt. Mit dem einen Gott habe man die Götzenanbetung beseitigt und Bewusstsein für die Wahrheit erlangt (晓悟真理). Was nun die Verbreitung des Glaubens auf der Welt angehe (所化国土), so sei das Christentum vor allem in Judäa verbreitet, gefolgt von Europa und Afrika, zusammen mehr als eintausend kleine und große Länder. Zentrale Punkte des Christentums und seine Besonderheiten werden sodann genannt, die Sünden und die Befreiung von ihnen, der Eintritt ins Paradies usw. Von der gestaltlosen, doch unsterblichen Seele ist die Rede sowie davon, dass Gott ebenso richte wie Gnade spende. Erwähnung findet außerdem die Hölle. Das Prozedere zum Eintritt in das Christentum führt Aleni an, nämlich seine Sünden zu bereuen und sich taufen zu lassen.1665 An Ländern Europas werden sodann Spanien, Portugal, Frankreich, Italien, der Vatikan etc. genannt, Erläuterungen finden sich zum Papst und dem Papsttum,1666 ein kürzerer Eintrag befasst sich mit Germanien1667 und ein eigener letzter Band der Schrift beschäftigt sich mit den Meeren. Auch hier wie in einem weiteren von Aleni verfassten und weiter unten noch näher zu untersuchenden Buch mit dem Titel Übersicht zum Wissen aus dem Westen (西学凡) stellte die Übersetzung von aus dem europäischen Sprach- und Kulturkontext stammenden Begriffen eine ganz besondere Herausforderung dar. Alenis landeskundliche Erläuterungen, die sich in den Unorthodoxen Aufzeichnungen finden und denen eine Weltkarte beigefügt war, entstanden auf der Grundlage von Reiseberichten anderer Jesuiten (anzuführen sind z. B. Diego de Pantoja und Sabatino de Ursis) sowie Materialien, die Aleni aus Europa mitgebracht hatte und für die daher neue sprachliche Ausdrucksfor1665 Vgl. ebd., S. 52–55. 1666 Vgl. ebd., S. 84. 1667 Vgl. ebd., S. 92 f.

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men gefunden werden mussten.1668 Hinzuweisen ist in diesem Zusammenhang noch auf die Rolle von Yang Tingjun, der die Übersetzung sprachlich überarbeitete und sich um die Anpassung an die Lektüregewohnheiten in China bemühte. Insgesamt lässt sich also sagen, dass die Darstellung der Welt – wie Aleni schon in seinem Vorwort klarmacht – durchzogen ist von einer an dem göttlichen Schöpfergedanken ausgerichteten Welt- und Kulturvorstellung, nach der vor allem der Glaube an den christlichen Gott einen zivilisatorischen Fortschritt garantiert und andernfalls Barbarei droht. Alenis Bezugswerk für die Erklärung der größeren Seins- und Entwicklungszusammenhänge bleibt – freilich wenig verwunderlich – die christliche Bibel, etwa wenn er die seit der Schöpfung vergangene Zeit mit sechstausend Jahren bemisst. Ein Werk von Aleni in der Fortführung seiner Unorthodoxen Aufzeichnungen, das allerdings weniger bekannt ist, liegt mit Antworten auf Fragen zum Westen (西方答 问) vor. Das genaue Entstehungsjahr ist unbekannt, allerdings dürfte die Schrift später als die Unorthodoxen Aufzeichnungen entstanden sein, überliefert ist eine Fassung von 1637.1669 Antworten auf Fragen zum Westen ist in zwei Bände eingeteilt und in der Form von Frage und Antwort abgefasst. Seine Ausrichtung ist insgesamt sehr landeskundlich, es finden sich knappe Angaben zu bestimmten Fragen betreffend Geographie, Gesellschaft, Wirtschaft usw. Auffällig ist ein vergleichender Ansatz, Aleni ist bemüht um Herstellung von Bezügen zu China und seiner Kultur. Am Beginn des ersten Bandes geht es zunächst wiederum um das Territorium (des Westens) (国土), diverse Bezeichnungen und die Lage des Westens von China aus betrachtet werden angeführt: Der Erdteil wird Europa [欧罗巴] genannt, er befindet sich in der westlichsten Gegend von China [在中国最西), daher spricht man auch vom allerfernsten Westen [太西], dem fernen Westen [远西] bzw. dem äußersten Westen [极西]. Was die Bezeichnung bezüglich des Meeres angeht, so spricht man vom großen Westmeer [大西洋], die Entfernung zu China beträgt 90.000 li. In einem interessanten Teil des Abschnitts zum Territorium wird wiederum auf die Frage nach der »Mitte-Stellung« Chinas auf der Welt (中国为天下正中) eingegangen, es kommt zu einer »wissenschaftlichen Relativierung«. In seiner mehrere Zeilen langen 1668 Vgl. etwa die Aufzeichnungen des portugiesischen Jesuiten Benedict de Goës (1562–1607) zu dem Gebiet des heutigen Afghanistan und den angrenzenden Regionen. De Goës war 1607 mit dem Auftrag nach Asien gesandt worden, die Landroute von Indien durch das Pamir-Gebirge nach China zu erkunden. Seine Aufzeichnungen fanden Eingang in Riccis Chinaaufzeichnungen, auf die offenbar auch Aleni zurückgriff. Vgl. die Fußnote zu dem Eintrag zu Huihui 回回, in: ebd., S. 37. 1669 Zum Text vgl. die Fassung Aleni (2013), Einführung S. 735 f.

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Antwort legt Aleni sodann dar, dass die Erde eine Kugelform besitzt und man daher nicht von einer »Mitte« sprechen kann (大地原属圆体, 无往非中). Sodann wird auf die in allen Himmelsrichtungen lebenden Völker eingegangen, von denen jedes für sich beansprucht, dass sein Territorium sich in der Mitte befinde und dass die anderen ein »Außen« darstellten (八面各有人居, 皆自以本地为中). Wenn man schon von einer »Mitte unter dem Himmel« sprechen wolle, dann allenfalls im Falle des Äquators und der Pole im Süden und im Norden, doch handele es sich dabei eher um eine »ideelle«, d. h. angenommene Mitte. Ein konkret in der Mitte befindliches Territorium gebe angesichts der Kugelgestalt der Erde nicht.1670 Es wird auf die Entwicklung des Begriffs »Zhonghua« für China eingegangen, um sodann Ausführungen dazu zu machen, wie und welche Kenntnisse von China nach Europa gelangt sind. Während über die früheren Zeiten nur allgemein Auskunft gegeben wird und nur vage von »Händlern« und »Reisenden« die Rede ist, wird Ricci ausdrücklich genannt. Im folgenden Abschnitt geht es um die Reiseroute von Europa nach China, die Dauer für die Reise betrage zwei bis drei Jahre, abhängig u. a. auch von den Winden. Portugal als der Aufbruchsort wird genannt.1671 Den Landweg, nach dem gefragt wird, gebe es zwar, doch sei er angesichts der zahlreichen Räuber gefährlich, die sprachlichen Verständigungsschwierigkeiten (语言不通) bildeten ein weiteres Hindernis. Der Seeweg sei zwar weiter, dafür aber sicherer.1672 Die Seewege und die Frage der Schiffe werden noch einmal ausführlicher besprochen, von Piraten ist ebenso die Rede wie von den wundersamen Erscheinungen auf den Meeren der Welt.1673 Im Zusammenhang mit »Landgängen« wird auf aus dem Westen kommende »missionierende Mönche« (传道 之僧) eingegangen, die über Yunnan und Sichuan kämen. Hierzu heißt es, dass es sich um Moslems (回回) handele, die über Indien und andere Länder kämen, doch seien sie ganz verschieden von den katholischen Missionaren.1674 Sodann wird auf Feldfrüchte aus dem Westen eingegangen, besonders hervorgehoben werden die Trauben, die zur Herstellung von Wein dienten, etwas, das es in China nicht gebe. Unter den »produzierten Waren« (制造) finden die Orgeln Erwähnung, ihre Konstruktion und Funktion, ebenso wird der Wasserbau genannt.1675 Das Königtum wird erläutert, ebenso das Papsttum und das Steuerwesen.1676 Auf die Schrift im Westen, das Alphabet und in diesem Zusammenhang auf die Studien und die zu studierenden Fächer sowie Prüfungen wird 1670 Vgl. ebd., S. 736 f. 1671 Vgl. ebd., S. 737. 1672 Zur Bedeutung Russlands für die Jesuiten und andere europäische Missionare, die sich zu der Zeit auf dem Landweg nach Asien begaben, vgl. u. a. Huang Zhengqian (2010), S. 140–147. 1673 Vgl. Aleni (2013), S. 738 ff. 1674 Vgl. ebd., S. 740. 1675 Vgl. ebd., S. 740 f. 1676 Vgl. ebd., S. 741 f.

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eingegangen, wobei Ähnlichkeiten mit China Erwähnung finden.1677 Die Schreibrichtung, anders als in China, wird kurz erwähnt.1678 Aleni geht auf Medizin, Rechtwesen, Sitten, Essen und Trinken sowie auf Heime für Kranke und Waisen ein,1679 die Ehe und die Form der Begräbnisse sind weitere Themen, eine längere Beschäftigung erfolgt mit der Ahnenverehrung (祭祖), wobei auch die Unterschiede zu China Erwähnung finden und die Rolle des christlichen Glaubens hervorgehoben wird.1680 Besonders ausführlich widmet sich Aleni an der Stelle der »materiellen« Versorgung der Toten im Jenseits (Dinge, die man den chinesischen Praktiken zufolge durch Papiergeldopfer, Speisen etc. sicherstellte). Ausdrücklich wird die Unvereinbarkeit dieser Praktiken mit dem christlichen Glauben erwähnt, vor allem, da die Seelen der Toten zunächst den Tag des Jüngsten Gerichts abzuwarten hätten. Da eine Reinkarnation ausgeschlossen ist, erübrigt sich jede materielle Versorgung im Jenseits: »Wenn die Körperhüllen und Knochen [der Toten] in der Erde versenkt werden und am Ende nur weiße Knochen übrig bleiben, wozu dann noch Nahrung und Getränke?!«1681 Im zweiten Band beschäftigt sich Aleni mit bestimmten kulturellen und wissenschaftlichen Errungenschaften im Westen, etwa der Kartenkunde, der Kalenderkunde, der Astronomie etc. Die Besonderheiten der Arbeiten, die die Jesuiten vorlegten, sind bereits dem einen oder anderen zeitgenössischen Leser aufgefallen, wie Beispiele in Vorworten zeigen, die diversen Ausgaben des Buches beigefügt wurden. In den Bemerkungen eines gewissen Mi Jiasui (米嘉穗), die sich in einer Textversion des Jahres 1641 finden,1682 wird in allgemeiner Art und Weise auf die Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen Katholizismus und Konfuzianismus eingegangen, um sodann vor allem die wissenschaftlichen Errungenschaften aus dem Westen hervorzuheben und insbesondere die Analysefähigkeiten und die Exaktheit in der Argumentation der jesuitischen Gelehrten zu unterstreichen (至于谈理析教, 究极精致). Die Studien der konfuzianischen Gelehrten würden im Lichte der westlichen Studien deutlicher, die Schrift Alenis biete dafür ein gutes Mittel (吾儒之学, 得西学而益明；西学诸书, 有此册而益备 也). Das interessante Fazit lautet: »Gelehrte, die aufgrund der Unterschiede nach Übereinstimmung streben, haben dazu die konfuzianischen und die westlichen Lehren und

1677 Vgl. ebd., S. 742. 1678 Vgl. ebd., S. 743. 1679 Vgl. ebd., S. 747. 1680 Vgl. ebd., S. 750 f. 1681 Vgl. ebd., S. 751. 1682 Vgl. ebd., S. 763.

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Wissenschaften gleichermaßen zurate zu ziehen« (学者因其不同以求其同, 其于儒学 西学思过半矣).1683 Bereits ein Jahr vor Alenis Unorthodoxen Aufzeichnungen war seine Übersicht zum Wissen aus dem Westen (西学凡) 1622 in Hangzhou erschienen, die erste systematische Übersicht zu den Wissenschaften im Westen.1684 Aleni lag zunächst einmal daran, einen günstigen Eindruck auf die Klientel aus der chinesischen Gelehrtenwelt zu machen, doch verfolgte er mit der Schrift noch einen weiteren Zweck: Es ging ihm darum, einen Überblick zu dem Wissen zu liefern, das man in China zu verbreiten gedachte. Nicht nur sollte den zu Bekehrenden ein intelligenter Bericht über die katholische Religion gegeben werden, vielmehr galt es klarzumachen, dass die katholische Lehre nicht in einem philosophischen Vakuum stand, sondern definiert wurde durch ein System der Wissenschaften und authentisch nur innerhalb dieses Systems kommuniziert werden konnte. Die Herausforderungen für Aleni als Mittler waren immens, da für viele Begriffe eigens eine Terminologie geschaffen werden musste. Es ging darum, westliche Vorstellungen möglichst genau wiederzugeben, ohne die chinesischen Leser auf einen falschen Weg zu bringen. Bei der Umschreibung der sechs Kernbereiche, wie Aleni sie vorstellte, bediente er sich der Form der phonetischen Umschreibung, was den Zugang für chinesische Leser fraglos nicht einfacher gemacht hat. Bei der Auswahl dessen, was er dem »westlichen Wissen« zuschrieb – nämlich Rhetorik (bei Aleni zu finden in der phonetischen Umschreibung gemäß der lateinischen Ausgangsform leduolijia 勒铎理 加), Philosophie (entsprechend umschrieben mit feilusuofeiya 斐录所费亚), Medizin (modijina 默第济纳), Zivilrecht (leyisi 勒义斯), kanonisches Recht (jianuonuo 加诺 搦) und Theologie (douluriya 陡录日亚) –, orientierte sich Aleni als Jesuit der triden1683 Vgl. ebd., S. 763. Obgleich der Umfang von Antworten auf Fragen zum Westen nur einige dutzend Seiten ausmacht, mochte die Lektüre immer noch eine gewisse Anstrengung bedeuten. Speziell zur Information des Kangxi-Kaisers wurde daher eine gekürzte und umgearbeitete Fassung mit dem Titel Wichtiges zum Westen (西方要纪) angefertigt. Zum Text vgl. die Fassung in: MQXXWB, Bd. 2., S. 829–838, Einführung S. 829 f. Sie entstand, nachdem sich Kangxi 1668 während einer Audienz bei den Jesuiten nach den Verhältnissen im Westen erkundigt hatte. Die knappe Schrift erfreute sich großer Verbreitung und diente lange Zeit als wichtigste Informationsquelle der Gelehrten, um etwas über Europa zu erfahren. Ziel war es, die Schrift möglichst kurz zu halten, dabei aber dennoch höchst informativ (und wirksam) zu sein. Fortgelassen wurden vor allem Ausführungen zu Macht und Prestige des Herrschers, zahlreiche Informationen über die katholische Kirche und ihren Einfluss auf Sitten, Ehe, Familie etc. sowie ursprünglich in der längeren Schrift eher beiläufig behandelte Themen wie »Trauerriten«, »Ahnenverehrung« etc. Dagegen wurden bei anderen Themen Inhalte hinzugefügt, vor allem dort, wo es um die katholische Religion, ihre Entstehung und Bedeutung in der Geschichte ging. Die offensichtlichen Ziele des Textes sind auch den chinesischen Lesern nicht entgangen, wie ein Hinweis aus dem »Annotierten Katalog zur Vollständigen Sammlung aller Bücher in vier Abteilungen« (四库全书总目提要) zeigt, wo es heißt, dass die Absicht der Schilderungen darin bestehe, die Religion übertreibend gut darzustellen, darunter leide die Faktizität und Glaubwürdigkeit (失实). Vgl. ebd., S. 838. 1684 Vgl. den Text in: Aleni (2013a).

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tinischen Zeit an dem, was von der Kirche und dem Jesuitenorden abgesegnet worden war und der aristotelisch-thomistischen Tradition entsprach.1685 Auch wenn aus der Gegenwart betrachtet viel fehlt, was man für das 16. Jahrhundert an »Wissen« erwarten würde – hier fallen einem Stichworte wie »Revolution in der Wissenschaft« oder auch die Entwicklungen in der politischen Theorie ein –, so ist doch Aleni kein Vorwurf zu machen, dass er das »Moderne« seiner Zeit nicht ebenfalls berücksichtigt hat. Was aus heutiger Sicht und im Rückblick wichtig war, war nicht notwendigerweise wichtig für die Zeitgenossen. Auch in kirchlichen Kreisen machte man sich – wie weiter oben bereits an der einen oder anderen Stelle veranschaulicht wurde – wenigstens zum Teil von streng dogmatischen Positionen frei, sodass sich auch den Jesuiten im Laufe der Zeit immer wieder Räume boten, um »Neues« – etwa über Kopernikus – in ihre Schriften einzufügen.1686 Wie bei vielen anderen der angeführten Schriften der Jesuiten, die ins Chinesische übertragen werden sollten, bestand auch bei der Übersicht zum Wissen aus dem Westen eine Grundschwierigkeit darin, wie eine möglichst exakte Übersetzung zu bewerkstelligen war bzw. wie man mit chinesischen Lesern verständlichen Begriffen eine angemessene Umschreibung des betreffenden Sachverhalts zustande bekam. Ein ganz gelungenes Beispiel ist wohl die Beschreibung der Ethik mit chinesischen Termini als die Wissenschaft, mit der die zwischenmenschlichen Beziehungen gestaltet und der Frieden erhalten wird (修齐治平之学). Bei der Klassifikation der o. g. sechs Bereiche greift Aleni auf im Westen vorhandene Muster zurück. Er folgte damit einer bestimmten Tradition und berücksichtigte etwa nicht die zu seiner Zeit bestehenden Gegenentwürfe wie Francis Bacons De Dignitate et Augmentis Scientiarum Libri IX (das freilich auch erst 1623 publiziert wurde). Hinzu kam als eine weitere Schwierigkeit, dass Aleni seine Klassifikation nicht in einen bestehenden Rahmen für die Klassifikation der Wissenschaften China einfügen konnte und dass es kein Äquivalent für die europäischen Universitäten gab.1687 Zunächst geht Aleni in seiner Klassifikation ausführlicher auf die Rhetorik ein, für die es in China keine Entsprechung gab,1688 von einer politischen Öffentlichkeit, wie sie in der antiken griechischen Polis entstanden war, ganz zu schweigen.1689 Die Philosophie 1685 Vgl. Luk (1997), S. 479 ff. 1686 Vgl. ebd., S. 481. 1687 Vgl. ebd., S. 484–487. 1688 Vgl. ebd., S. 490 f., s. a. Göttert (2015). 1689 Zur enormen Bedeutung der rhetorischen Rede in der Volksversammlung und vor den Gerichten, die die Polis des antiken Athen zu einem Zentrum »argumentierender, zugespitzter Intellektualität« machten, vgl. Reese-Schäfer (1998), S. 28. Dass sich vor dem Hintergrund dieser (freilich auch in Europa nicht bruchlos übernommenen) Traditionen im Westen eine andere Diskussionskultur, ein kritischerer Umgang mit »sogenannten großen Denkern« anstatt einer Verehrung von Weisen und fußend darauf unabhängiges Denken entwickelte (ebd., S. 17), sei hier nur am Rande erwähnt.

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wird sodann unterteilt in mehrere Bereiche wie etwa die Logik, vermutlich einer der am schwächsten entwickelten Zweige des Lernens in China.1690 Es folgen Ausführungen zur Physik, Metaphysik und Mathematik, um schließlich auf die Ethik zu sprechen zu kommen. Hier führt Aleni die Tradition des Aristoteles an. Weiter geht es sodann mit dem Bereich der Medizin, wobei erstaunlich ist, dass Aleni vor allem auf die medizinische Ausbildung eingeht und nichts über westliche Medizin selbst berichtet.1691 Schließlich wird der Bereich Zivilrecht (公法) thematisiert, wobei die großen Unterschiede zwischen dem westlichen und dem östlichen Wissen und zwischen den Gesellschaften besonders deutlich werden.1692 Viele der Ausführungen Alenis hätten sicher nicht die Zustimmung orthodoxer Konfuzianer gefunden. Der konfuzianische Ansatz, Verbrechen ebenso wie Strafen zu vermeiden, beruhte nicht auf einem »rule of law«, sondern auf der Vorstellung, dass die moralische Ausstrahlung eines Herrschers auf das ganze Reich einwirke. Tugendhaftigkeit und Aufrichtigkeit waren die zentralen Begriffe, mit denen man das Idealbild des Herrschers und seiner Beamten umschrieb. Dem Studium des Rechts kam da eine weit geringere Bedeutung zu,1693 zumal für die Praxis des Handelns die Vorstellung von einer auf der Moral basierenden Pflicht (yi 义) eine vorrangige Rolle spielte. Der Kampf für yi konnte ein Überschreiten der Rechtlichkeit bis hin zur Anarchie bedeuten. Das chinesische Gesetz (fa 法) stand dabei jenseits von Recht und Pflicht, sein wichtigster Inhalt war die Strafe (xing 刑). Bei der Strafe jedoch handelte es sich um ein neutrales, unverzichtbares Werkzeug, dessen sich jeder Machthaber bediente. Strafen waren ähnlich wie Befehle (ling 令), Verbote (jin 禁) und Regeln (lü 律) Techniken der Herrschaft. Die Menschen waren zwar gehalten, sich strikt an Verbote und Regeln zu halten, doch stand der Obrigkeit die Möglichkeit offen, Regeln nach Belieben zu ändern 1690 Vgl. Luk (1997), S. 495, dort auch Hinweis auf die Tradition. 1691 In seiner Schrift Erste Bemerkungen zur Seele (性学粗述) war Aleni stärker auf Medizinwissen zu sprechen gekommen und hatte Galen des Öfteren zitiert. Vgl. ebd., S. 503. 1692 Auf die grundlegenden Unterschiede, bei denen es im Wesentlichen um die »Verschiedenheit der kulturellen Sprache« geht, geht u. a. Leeb (2017), S. 42 mit Bezug auf den bekannten chinesischen Rechtsphilosophen Liang Zhiping ein. Dieser habe, so Leeb, einmal bemerkt, dass der lateinische Begriff ius nicht nur »Gesetz«, sondern auch »Recht« und »Moral« bedeute, während lex vielmehr konkrete Rechtsbestimmungen meine. In der chinesischen Tradition sei aber der zentrale Inhalt »Strafe« (xing), egal ob man bei dem Wort xing aus der Zeit der Dynastien Xia, Shang und Zhou ansetze oder ob man das Wort fa aus der Zeit der Streitenden Reiche bzw. den Begriff lü aus der Qin- und Han-Zeit (220 vor bis 200 n. Chr.) nehme. »Recht und Gesetz« sei in den Augen der Europäer eine gemeinsame Regel, dazu komme außerdem noch die Gerechtigkeit, die hinter dieser Regelung stehe und allen Menschen Sicherheit bieten solle. In China sei das Recht aber eine Sanktion und Strafe, die die Menschen unterdrücke und behindere. Genauso wie die chinesische Sprache das lateinische Wort ius gar nicht übersetzen könne, so sei es auch sehr schwer für Chinesen, den Inhalt von ius zu verstehen. Zur Verschriftung der Normen in Europa seit der Scholastik und der Rationalisierung der Rechtsordnungen vgl. den aufschlussreichen Abschnitt »Funktionale Wissenschaft: Legistik und Kanonistik«, in: Rexroth (2018), S. 291–299. 1693 Vgl. Luk (1997), S. 505.

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(朝令夕改), die Vorstellung einer »Heiligkeit des Gesetzes« war unbekannt, daher wurde das Gesetz in weiten Teilen der chinesischen Geschichte für etwas Niedriges gehalten.1694 Bei Aleni wird das Recht jedoch zu einem zentralen Bestandteil sowohl der Herrschaft wie der Gesellschaft insgesamt erklärt, wenn er etwa von den Gesetzen als den »Muskeln des Staates« (国家之筋) und dem »Schutzpanzer der Moral« (道德之甲) spricht und die Möglichkeit einer Herrschaftsausübung, die sich nicht an den Grundsätzen des Rechts orientiert, sondern Willkür (任意) walten lässt, grundsätzlich hinterfragt.1695 Für das ebenso angeführte kanonische Recht war problematisch, dass es hierfür keine Entsprechung in China gab und deshalb davon auszugehen ist, dass vieles von dem, worüber Aleni sprach, für seine chinesischen Leser unverständlich blieb bzw. zu Missverständnissen führte. Vorstellungen wie die von der Rolle des Papstes mussten ebenso fremdartig wirken wie die Auffassung, dass es eine von Gott verkündete Wahrheit gebe, die jeder, ohne Sünde, erlangen könnte. Positiv ist angesichts dieser Verschiedenheit mit Bezug auf China freilich anzumerken, dass man dort in religiösen Dingen weit toleranter auftrat als in den christlichen Ländern.1696 Am Schluss schließlich wird unter der Bezeichnung daoxue (道学) auf die Theologie eingegangen, wobei Aleni besonders die Bedeutung von Thomas von Aquin (1225–1274) hervorhob. Die Rezeption des Werkes in China war durchaus positiv,1697 wie man am Beispiel des Katholiken Yang Tingjun sehen kann.1698 Yang geht zunächst vor dem Hintergrund 1694 Ich folge hier den Ausführungen von Leeb (2017), S. 43, der sich wiederum auf den Philosophen Deng Xiaomang (邓晓芒) bezieht. Leeb kommt danach zu einer aufschlussreichen Beurteilung, die auch für die Gegenwart von Belang ist: »Die Analyse von Prof. Deng ist sehr tiefschürfend. Er meint, dass die wichtige moralische Idee von Gerechtigkeit (yi) von Grund auf dem Gesetz widerspricht, während das Gesetz nichts mit ›Recht‹ und ›Pflicht‹ zu tun hat. Wenn wir das ernst nehmen, dann müssen wir zugeben, dass die chinesischen klassischen Schriften vielleicht fast gar nichts hergeben, das als Gedankenunterbau für Rechtsdenken dienen könnte. Die konfuzianischen Klassiker haben nicht nur das Rechtsdenken nicht vorbereitet, sondern es sogar positiv verhindert […].« (Vgl. ebd., S. 44.) Leeb führt noch einen weiteren aus China stammenden Spezialisten der Rechtphilosophie und der vergleichenden Rechtswissenschaft namens Wu Jingxiong an und zitiert diesen mit der ernüchternden Aussage: »›Wenn wir ehrlich sind, dann müssen wir sagen, dass der Sieg der Konfuzianer die frühe Rechtsschule in den Sarg gebracht hat. Sie wurde eine Mumie, die 2000 Jahre im Sarg gelegen hat. Erst zu Ende des 19. Jahrhunderts hat der Einfluss des Westens begonnen, den chinesischen Rechtsgeist von der Zwangsjacke der konfuzianischen Tradition zu befreien.‹« Vgl. ebd., S. 44. 1695 Vgl. Aleni (2013a), S. 237. 1696 Vgl. Luk (1997), S. 508. 1697 Alenis Übersicht fand sich wie seine Unorthodoxen Aufzeichnungen zur Regelung der Gebiete in den Bibliotheken vieler zeitgenössischer Gelehrter. Vgl. die Angaben in Aleni (2013a), S. 230; Luk (1997), S. 515 f., führt zudem das Interesse seitens nicht dem Christentum zugewandter Literaten an. In Li Zhizaos Textsammlung Einführung in die Himmlischen Lehren (天学初函, 1628) ist Alenis Übersicht der erste Band und lässt sich als erster zusammenfassender Überblick zu dem, was folgt, verstehen. Für Gelehrte, die sich mit Fragen der Lehren des Westens beschäftigten, besaß die kurze Schrift bis in das späte 19. Jahrhundert hinein einen erheblichen Wert. 1698 Vgl. ebd., S. 514 f. S.a. das Vorwort zu Aleni (2013a), S. 231 f.

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traditioneller chinesischer Himmelsvorstellungen auf Probleme in der Entwicklung ein, die ihn zu der Bemerkung veranlassen, dass seit der Han-Dynastie vor 1.600 Jahren die Beschäftigung mit dem Himmel auf Abwege geraten sei und dass es den Wissenschaften in China nicht gelungen sei, Unstimmigkeiten zu klären. Dem Fremden Ricci – geliebt und geschätzt von den Zeitgenossen – sei es gelungen, die aktuell gültigen Vorstellungen vom Himmel beweiskräftig zu untermauern. Es folgen Bedauern über eine unterbrochene Wissenschaftstradition in China sowie Kritik an der Gelehrtentradition, in der vielen Herrschaften eher an Ruhm und Ehre als an strenger Wissenschaft und an Forschung um der Forschung willen gelegen war. Yang führt die Zahl von siebentausend Werken an, die die Jesuiten mit nach China gebracht hätten, und tritt für deren Übersetzung ein, wobei er das Projekt in Bezug setzt zur großartigen Übersetzungsarbeit des Tang-Mönchs Xuanzang, der seinerzeit jahrzehntelang buddhistische Schriften ins Chinesische übertrug.1699 In der Folge von Alenis Unorthodoxen Aufzeichnungen zur Regelung der Gebiete erschien mit Bebilderte Erläuterungen zur Erde (坤舆图说) ein weiteres Werk mit geographischem Wissen.1700 Aus den davor von Jesuiten vorgelegten Geographiewerken wurde dabei viel übernommen, jedoch kam es auch zu Neuerungen. Der Verfasser, Ferdinand Verbiest (1623–1688), hatte die mit Zeichnungen versehene Ausgabe 1674 abgeschlossen, wobei er sich zu großen Teilen an Riccis Weltkarte orientierte. Allerdings übertraf Verbiest in Bezug auf Australien und Amerika die Ausführungen seiner Vorgänger zu den Erdteilen und berücksichtigte damit das zu seiner Zeit gewachsene Weltwissen. Der Text ist in zwei Bände aufgeteilt. Zunächst gibt es eine Einführung und Übersicht zu den Erdteilen, wobei für einige Orte in China die Längen- und Breitenangaben geliefert werden. Im Anschluss daran betont Verbiest, dass die Angaben aufgrund der Messarbeiten und der Forschung immer genauer würden, Wissenslücken ließen sich auf diese Weise schließen. Dann geht er auf die Verdienste der westlichen Entdecker ein und betont den Entdeckerdiskurs: »In den zurückliegenden zweihundert Jahren haben berühmte Seefahrer aus den Ländern des Westens die ganze Welt [tianxia] befahren, es gab keine Orte, an die sie nicht gelangten [大西洋诸国名士航海通游天下,周围无 所不到].«1701 Schließlich erläutert er das Phänomen der Erdbeben, wobei er die überlieferten Mythen ablehnt und wissenschaftliche Korrekturen vorschlägt, etwa indem er

1699 In einem weiteren Vorwort (ebd., S. 232 f.) werden die Probleme beim Übersetzen benannt, dennoch sei zu hoffen, dass in Zukunft noch zahlreiche weitere Übersetzungen angefertigt würden, um Wissen aus dem Westen in China bekannt zu machen. 1700 Vgl. den Text in: Verbiest (2013a). 1701 Vgl. ebd., S. 1735.

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auf die sich in der Erde entwickelnde Hitze hinweist, die an die Erdoberfläche gelangt und zu Erschütterungen führt.1702 In Band zwei beschäftigt sich Verbiest eingehend mit Asien, dem Teil der Welt, »wo die Menschheit ihren Ursprung nahm und wo es die ersten Heiligen und Weisen gab [人 类肇生, 圣仙首出]«.1703 Er geht ein auf Ausdehnung, Meere usw. Zur Lage Chinas heißt es, das Land liege im Südosten des Kontinents, woraufhin eine kurze, nur zwei Zeilen umfassende Nennung der Besonderheiten, der langen Geschichte, des Reichtums und der Tribute, die China erhielt, erfolgt. In eigenen Abschnitten werden sodann Indien, Persien, die Tartaren etc. beschrieben, bevor Verbiest zunächst einen allgemeinen Überblick zu Europa gibt (bestehend aus mehr als siebzig Reichen) und betont, wie umfassend die Verbreitung der einen Religion sei und dass fremde Religionen nicht zugelassen sind. Die Angaben zu Kleidung, Alkohol, Schulen, den Wissenschaften und den Formen der Nächstenliebe (Armenhäuser, Hospitäler) ähneln denen in Alenis länderkundlichen Berichten, es folgen Darstellungen der sozialen Verfassung und Herrschaftsform sowie der Bedeutung Gottes und der Kirche (»Bei allen wichtigen Maßnahmen im Land und bei Feldzügen muss zunächst danach gefragt werden, ob dies den Prinzipien des Himmels entspricht oder nicht [必先质问合天理否]. Erst dann ist die Durchführung gestattet«).1704 Ein längerer Abschnitt ist schließlich Amerika und seiner Entdeckung gewidmet, um im Anschluss ausführlicher Mittel- und Südamerika zu beschreiben.1705 Zur besseren Veranschaulichung finden sich zum Schluss Angaben über die Meere sowie Erläuterungen zu den beigefügten Zeichnungen.1706 In manchen Fällen wurde das jesuitische Spezialistentum durch bestimmte Zeitumstände besonders begünstigt bzw. bot sich die Gelegenheit, sich durch besonderes Wissen zu profilieren. So war ein Erdbeben der Stärke 5,5 1625 der Anlass für Niccolò Longobardos (1565–1654) Werk Erläuterungen über die Erdbeben (地震解),1707 das 1626 nach Berichten (口述) in der oft anzutreffenden Form von Frage und Antwort entstand. Das Erdbeben hatte eine hohe Zahl von Opfern gefordert, es kamen bei ihm nach unterschiedlichen Angaben mehrere tausend oder sogar mehrere zehntausend Menschen um. Das angebotene Wissen mag nicht dem heutigen Stand der Wissenschaft entsprochen haben, bot aber für damalige Verhältnisse einen wissenschaftlichen Fortschritt und war durchaus zukunftsweisend. In den chinesischen Geschichtsbüchern fanden sich 1702 Vgl. ebd., S. 1738 f. 1703 Vgl. ebd., S. 1749. 1704 Vgl. ebd., S. 1756. 1705 Vgl. ebd., S. 1767–1774. 1706 Tafel 9 etwa zeigt einen »germanischen Salamander«, versehen mit einer kurzen Beschreibung von Aussehen und Eigenschaften. Tafel 27 zeigt eine Pyramide, Tafel 32 das Kolosseum. 1707 Vgl. den Text in: Longobardo (2013).

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seit früher Zeit zahllose Hinweise auf Erdbeben, doch ließen es die Erklärungen oft an wissenschaftlicher Genauigkeit fehlen, etwa wenn als Gründe die Verursachung durch himmlische Gestalten oder die unterirdischen Bewegungen von Schlangen und Drachen angenommen wurden. In recht systematischer Form geht Longobardo auf die allgemeinen Gründe für Beben, ihre Stärken, den Zeitpunkt und die Orte des Auftretens, Anzeichen auf bevorstehende Beben etc. ein. So ist an einer Stelle z. B. von dem Zusammenhang zwischen Tsunamis und Seebeben die Rede.1708 Am Schluss des Textes wird eingegangen auf die Verbindung zwischen Mensch, Schöpfer und Beben: Ein zerstörerischer, schädigender Schöpferwille wird nicht konstatiert, vielmehr spielt sich alles unter der allmächtigen Herrschaft Gottes ab, dessen Motive für die Gestaltung und die Abläufe auf der Welt für die Menschen dunkel und unerforschlich bleiben. Selbst das größte Unglück möge nicht davon abhalten, zum Wohlgefallen Gottes zu handeln.1709 Das Interesse der chinesischen Herrscher und ihrer hohen Beamten vor allem an erdkundlichen Arbeiten der Jesuiten riss auch in der Zeit, als die Beziehungen zwischen den mandschurischen Kaisern und dem Vatikan problematisch geworden waren, nicht ab, die weltkundliche Expertise der Ordensleute erfreute sich weiterhin hoher Wertschätzung.1710 Allerdings änderte sich die Beurteilung und Einordnung in den chinesischen Wahrnehmungskontext der Welt. Ein schönes Beispiel dafür sind die Bebilderten Erläuterungen zum Erdball (地球图说) des Michel Benoist (1715–1774).1711 Im Vorwort von Ruan Yuan kommt das Bemühen zum Ausdruck, westliches Wissen in einen chi1708 Vgl. ebd., S. 1110. 1709 Vgl. ebd., S. 1112. 1710 Zu den Anstrengungen der Jesuiten, das geographische Informationsbedürfnis der neuen Herrscher zu befriedigen, vgl. den Beitrag Oliveira (2012). Der angeführte Tomás Pereira (1645–1708) traf 1673 in Peking ein und diente dem Kaiserhaus als einer der »Beamten aus der Ferne« (远臣). Ein bei Zhang Xianqing zitiertes Dokument gibt Auskunft darüber, welche auf Weisung Kangxis zurückgehende Versorgung Pereira nach seiner Ankunft bei Hofe genoss. Eingestuft wurde Pereira dabei als Experte für das Kalenderwesen. Auszustatten war er mit »Fisch, Fleisch usw.«. Vgl. Zhang Xianqing (2015), S. 143. Nach dem Tod von Verbiest 1688 stieg Pereira im Umfeld von Kangxi bei Fragen der Religionspolitik zur wichtigsten Persönlichkeit auf. Hier wäre es durchaus interessant, der Frage nachzugehen, ob das gemeinsame »Fremdsein« der mandschurischen Elite und der europäischen Jesuiten innerhalb der vorherrschenden han-chinesischen Grundkultur möglicherweise eine engere Verbindung herbeiführte. Aus Sicht einer »milden Politik gegenüber den Menschen aus der Ferne« (怀柔远人) war dem chinesischen Kaiser offenbar daran gelegen, den Missionaren einen gewissen Handlungsspielraum zu geben. Pereira war 1688–1691 Leiter des Jesuitenordens in Peking, 1692–1695 stand er der Jesuitenprovinz China vor. Bei Konflikten mit den Beamten bat Pereira ggfs. Kangxi um Hilfe. Vgl. ebd., S. 148. Pereira dürfte wesentlich an der Formulierung des Toleranzedikts von Kangxi 1692 beteiligt gewesen sein. 1711 Vgl. Benoist (2013). Es handelt sich um eine 1767 überarbeitete und mit neuem Titel versehene Version der Karte, die Benoist 1760 Kaiser Kangxi überreicht hatte. Benoist legte vor allem Wert darauf, das zu seiner Zeit in Europa unter den Astronomen geläufige Wissen über den Heliozentrismus des Kopernikus mit zu berücksichtigen. Die meisten der Zeichnungen im Anhang zum Werk sind daher Informationen über die Stellung der Erde im Sonnensystem. Die Bebilderten Erläuterungen kursierten wohl ausschließlich innerhalb des Palastes, in der breiten Bevölkerung war das Werk so gut wie nicht sichtbar.

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nesischen Kreationskontext zu setzen – ein Verfahren, das dann seitens chinesischer Gelehrter am Ende des 19. Jahrhunderts noch weit stärker betrieben wurde.1712 Ruans Urteil über die Karte von Benoist lautete schließlich: »Diese Erläuterungen sind Erläuterungen [shuo 说], die auf Zhougong, Shanggao, Kongzi und Zengzi zurückgehen. Es gibt also keinerlei Anlass dafür, sie als Neuerung zu überzubewerten. Ebenso wenig besteht aber Anlass dazu, diese Erläuterungen als fremdartig anzuzweifeln und sie deshalb einfach abzutun.«1713 In vielen landeskundlichen Darstellungen der Jesuiten fanden sich immer wieder kürzere Anmerkungen zur Fauna, nach und nach kam es aber auch zu ausführlichen Betrachtungen zu Erscheinungen in der Tierwelt, womit sich eine Wissenschaft der west-östlichen Zoologie etablierte. Im Jahr 1678 war Kaiser Kangxi von einem Gesandten ein lebendiger Löwe als Geschenk verehrt worden. Unter den Gelehrten bei Hofe wusste man nichts mit dem Tier anzufangen, befragt wurden daraufhin die Missionare. Ludovicus Buglio (1606–1682) vertiefte sich sodann in westliche Texte und erstellte die Bemerkungen zum Löwen (狮子说).1714 In insgesamt sechs Abschnitten geht es um die Gestalt des Löwen, seine Natur etc. Das Vorwort beginnt mit der Anregung, die Welt anhand der vielfältigsten Formen und Wesen, die sich dort finden, wie ein Buch zu lesen, um den Plan der Schöpfung zu erkennen. Am Beispiel der Ameisen und ihrer Staaten sowie des Verhaltens des Löwen gegenüber seinen Eltern und dem Nachwuchs etc. wird nun versucht, Ähnlichkeiten 1712 Ruan wies zunächst auf die Genauigkeit der astronomischen und geographischen Wissenschaften aus dem Westen hin, die in dieser praktischen Ausprägung im alten China nicht erreicht worden sei. Bei den späteren Wissenschaftlern Chinas habe das Westwissen große Freude und Anerkennung hervorgerufen. Ruan Yuan bemüht sich im Weiteren darum, die Brücke zur eigenen Tradition in China zu schlagen, indem er auf die Klassiker Konfuzius und Zengzi 曾子 (505–435 v. Chr.) hinwies, bei denen von den »Wegen des Himmels« (天道) und den »Wegen der Erde« (地道) gesprochen worden sei. Diese »Wege« mit der Astronomie und der Geographie gleichsetzend, kommt Ruan Yuan zu dem Schluss, dass diese Wissenschaften also keinesfalls im Westen geschaffen worden seien (非西域所创也). Das Wissen aus dem Westen – Ruan Yuan führt die Kugelgestalt der Erde, die Abläufe von Tag und Nacht und die tageszeitlichen Messungen je nach Sonnenstand an – entspräche dem Sinne (意) der entsprechenden klassischen Werke aus China. Ruan nennt hier erneut wie schon vor ihm Gelehrte aus den letzten Jahrzehnten der Ming-Dynastie Zengzi (曾子) sowie die frühe mathematisch-astronomische Schrift Zhoubi (周髀), die vermutlich im ersten vorchristlichen Jahrhundert entstand. Die Erfindung dieser Wissenschaften – dies wird immer wieder betont – gehe nicht auf den Westen zurück. Zum Schluss merkt Ruan Yuan an, dass in dem Werk nicht viel über die Sitten und Bräuche im Ausland gesagt werde, im Mittelpunkt stünden vielmehr geographische und astronomische Aspekte. Damit werde an traditionelle Erörterungen in China angeknüpft in der Form von Wissen, das (das wird unterstellt) in China entstanden sei und Verbreitung unter den wissenschaftlichen Abkömmlingen auf der ganzen Welt gefunden habe (畴人子弟散在 四夷者也). Vgl. ebd., S. 1792 ff. 1713 Vgl. ebd., S. 1794. 1714 Vgl. Buglio (2013). S.a. den Hinweis auf Buglio und sein Löwenbild in China bei Cai Hongsheng (2007), S. 174.

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zwischen Tier- und Menschenwelt herzustellen. Da alles auf den einen Schöpfer (造物 主) zurückgehe, finde sich in der »ignoranten Tierwelt« (无知蠢物) ebenfalls wie bei den Menschen Mitgefühl, Liebe, Freundschaft und Treue.1715 Die Schrift ziele daher nicht auf Unterhaltung und strebe nicht danach, die Herzen der Menschen zu erfreuen, sondern habe zum Ziel, auf die Existenz des Schöpfers hinzuweisen und die von ihm verfügte Ordnung schätzen zu lehren. Buglio behilft sich mit einigen allgemeineren Beschreibungen und bietet darüber hinaus Anekdoten und Mythen, um die Natur des Löwen zu erläutern. So findet sich z. B. die antike Geschichte von Androklus (im Text 晏多 yanduo) und dem Löwen, die aus den Attischen Nächten stammt und in der der Sklave Androklus sich die Freundschaft des Löwen sichert, indem er ihm einen Dorn aus dem Fuß entfernt. Auch auf die medizinische Verwertung des Löwen kommt der Verfasser zu sprechen, wenn er darauf hinweist, dass sich aus dem Blut, den Knochen, den Innereien und dem Fell wertvolle Medizin gewinnen lässt. Am Schluss erfolgt schließlich noch Aufklärung über verbliebene Zweifel an der Echtheit des Tieres. Der Verfasser beschreibt die Herkunft des Löwen und die Probleme, das Raubtier lebend auf dem Landweg aus Afrika nach China zu schaffen.1716 Eingegangen wird näher auf den Seeweg. Die Verbindung zwischen Europa und China (unter Einschluss des Herkunftskontinents Afrika) sei auf beiden Seiten bekannt, sie bestehe seit 140 Jahren (d. h. seit dem frühen 16. Jh.). Da es zwischen Afrika und China keinen Kontakt gebe – interessanterweise wird Zheng He nicht erwähnt –, sei es nicht verwunderlich, dass bislang kein Löwe nach China gebracht worden sei. Auch in Europa sei der Löwe lange Zeit unbekannt gewesen, erst über die Kolonien sei man auf das Tier aufmerksam geworden, insbesondere durch die Tierhaut. Um weitere Zweifel an der Echtheit auszuräumen, wird auf die Verbreitung von Löwen an europäischen Höfen – z. B. in Italien und Spanien – hingewiesen. Eine ähnlich aufschlussreiche Schrift über Erscheinungen in der Tierwelt sind die ebenfalls von Buglio stammenden Erörterungen über den Adler (进呈鹰论), eine Abhandlung über die Falknerei, an der sich der mandschurische Kaiser Kangxi höchst interessiert zeigte.1717 Nachdem der Herrscher Buglio daraufhin angesprochen hatte, wurde sodann der Text zur Information des Herrschers angefertigt. Weit stärker als die Abhandlung über den Löwen zeichnet sich diese Schrift durch zoologisches Fachwissen aus, zudem weist der Text kaum religiöse Inhalte auf. Er besteht aus zwei Teilen, einem Abschnitt über den Adler (鹰) folgt einer über den Falken (鹞). Als Vorlage dürften Buglio alte europäische Jagdtraktate gedient haben, etwa die Habichtslehre aus dem 14. Jahr1715 Vgl. Buglio (2013), S. 1816. 1716 Vgl. ebd., S. 1820. 1717 Vgl. Buglio (2013a).

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hundert. Ausführlich wird in der Abhandlung auf die Arten der Greif­vögel, ihre Eigenschaften, Gestalt, Zucht, Abrichtung, die Behandlung von Krankheiten usw. eingegangen. 6.7.4.4 Körper und Seele – Schriften aus der Medizin und über die menschliche Seele

Es ist angesichts der bedeutenden Entwicklungen der traditionellen Medizin, die China im Laufe der Jahrhunderte bzw. Jahrtausende vor dem Eintreffen der Jesuiten durchgemacht hatte, wenig erstaunlich, dass das Thema samt verwandten Bereichen auch eine wichtige Rolle im wissenschaftlichen Austausch jener Zeit spielte, zumal es auch seit der europäischen Antike herausragende Arbeiten dazu gab. Aus der Zeit der griechisch-römischen Antike bzw. Spätantike wären Hippokrates oder Galen von Pergamon zu nennen. Ein berühmter Klassiker, der zur Zeit des Eintreffens der Jesuiten in China von Li Shizhen (李时珍, 1518–1593) im Jahre 1552 auf der Basis bereits viel älterer Kräuterund Medizinbücher angefertigt wurde, war das Buch heilender Kräuter (本草纲目), bei dem es sich um das bekannteste historische Buch über chinesische Kräuter und Arzneidrogen handeln dürfte.1718 Günstige Bedingungen für die Jesuiten also, um nach ihrem Eintreffen in China in mehrere Richtungen zu wirken, wobei sich die medizinische Tätigkeit vermutlich zunächst aus praktischen Erfordernissen vor Ort entwickelte. Der portugiesische Bischof von Macao, Melchior Carneiro, gab 1569 die Einrichtung des Hospitals Santa Casa da Misericórdia in Auftrag, um 1579 wurden in Macao eine Leprastation sowie eine dem Jesuitenorden angeschlossene Schule eingerichtet, 1594 erweitert zur Universität.1719 Zunächst ging es also um die Einführung westlicher Medizin in dem Wirkungsfeld der Jesuiten, der praktischen Arbeit folgte bald die Vermittlung fundierteren Wissens: So legte de Ursis mit Über Medizin (药露说) um 1618 das früheste Werk zur westlichen Pharmakologie in China vor. Bald zeigte sich die Breite, auf der die Jesuiten auch auf diesem Feld wissenschaftliche Kompetenz vorweisen konnten. Die Einleitenden Bemerkungen zur Anatomie und Körperkunde der Menschen aus dem fernen Westen (泰西人身说概) des Johann Schreck (1576–1630) waren in sechs Kapitel gegliedert, Adam Schall von Bell legte 1634 zum gleichen Themenfeld eine Bebilderte Studie zur Anatomie im Westen (西洋人身图) vor.1720 Auch aus den Kreisen getaufter chinesischer Christen – hier ist insbesondere Wang Hongyan (王宏翰) anzuführen – wurden Anstrengungen unternommen, die westliche Medizin in China anzuwenden und vorzustellen.1721

1718 Vgl. zur traditionellen Medizin Chinas etwa Unschuld (2013). 1719 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 672 f. 1720 Vgl. ebd., S. 677 f. 1721 Vgl. ebd., S. 680.

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Abb. 11 und 12:  Titelseite des Buches zur chinesischen Medizin Clavis Medica ad Chinarum Doctrinam de Pulsibus des Michal Piotr Boym aus dem Jahr 1686 und Abbildungen daraus zu den Akupunkturpunkten und zur Pulslehre. Katalog Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 146–147.

Umgekehrt kam es angesichts der intensiven Entwicklung, die die chinesische Medizin durchgemacht hatte, und aufgrund des großen Interesses an ihr im Westen zwangsläufig auch zur Vermittlung von Kenntnissen in Europa. Boym, der vor allem für seine landeskundlichen Beschreibungen der Länder, durch die er gereist war, bekannt wurde, verfasste u. a. auch Werke wie Specimen medicinae Sinicae (»Medizinische Pflanzen Chinas«) oder Clavis medica ad Chinarum doctrinam de pulsibus (»Schlüssel zu den chinesischen Lehren über den Puls«), in denen er die chinesische Medizin und Heilkunde im Westen vorstellte. Ich will versuchen, anhand einiger prominenter Beispiele aus dem Bereich der mit Fragen aus dem Komplex der Medizin, Körper- und Heil- und Seelenkunde befassten Schriften der Jesuiten die Besonderheiten und Probleme der interkulturellen Begegnung in diesem Zweig der Wissenschaft zu untersuchen. Das Spektrum entsprechender Quellen ist insgesamt sehr breit und umfasst neben eher allgemeineren alltäglichen Darstellungen auch sehr spezielle Studien.1722 1722 Gegenstand der hier angestellten Betrachtungen sind eher die spezielleren thematischen Schriften. Auf einige Schriften, in denen Randthemen wie z. B. Träume untersucht wurden, wird kurz am Ende dieses

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Auch auf dem hier besprochenen Themenfeld waren zunächst die sprachliche Verständigung überhaupt sowie die sprachliche Kompetenz zur Eingrenzung des Gegenstandes ein wichtiges Thema, wie die oben bereits angeführte Schrift von Johann Schreck Einleitende Bemerkungen zur Anatomie zeigt.1723 Die Übertragung des mündlichen Vortrags von Schreck (vermutlich gegen 1621 erfolgt) durch einheimische Gewährsleute ins Chinesische war wohl noch sehr grob und unzureichend, der Autor beklagt daher im Vorwort die sprachlichen Unzulänglichkeiten. Geschätzt wurde trotz dieser Probleme seitens chinesischer Leser wiederum die empirische Grundlage der Wissenschaften aus dem Westen. So ist einem Kommentar zum Werk der Hinweis zu entnehmen, dass die anatomischen Kenntnisse der westlichen Fachleute besonders genau und faktenreich seien, da man praktische Untersuchungen an Leichen vornehme.1724 Auffällig, aber freilich nicht verwunderlich, ist sodann, wie stark die wissenschaftlichen Kenntnisse im religiösen Rahmen verstanden und interpretiert wurden. Auch hier ist wieder der Ausgangspunkt ein Schöpfergott (造物主), woraus sich ein für das Verständnis des Westens wichtiger Hinweis auf den Status des Menschen ergibt: Da Gott die Erde dem Menschen untertan gemacht habe, habe sich auch die Tierwelt der Menschenwelt zu fügen. Sein »Recht« leitet der Mensch daraus ab, dass er – anders als die Tiere – mittels Abschnitts eingegangen. Doch auch bei den »Randthemen« gab es durchaus ein breites Spektrum. Die 1636 vorgelegte Sammlung von philosophischen Antworten (斐录答汇, vgl. Vagnoni [2013], Einführung S. 1515 f.) erschien in unterschiedlichen Bearbeitungen und entsprach nicht mehr der Ursprungsfassung des Alfonso Vagnoni (1566–1640). In mehr als 100 meist kürzeren Abschnitten geht das Werk in der Form von Frage und Antwort auf Themen zu Natur und Wetter, Elementen wie Feuer und Wasser, Körper, Ernährung, Krankheit, Tierwelt usw. ein. Trotz ihrer Knappheit sind die hier für unser Thema relevanten Betrachtungen mitunter recht aufschlussreich. Betreffend das Gedächtnis bzw. die Kunst des Memorierens und die Frage, warum es einfacher ist, sich eher morgens Dinge einzuprägen als mittags oder abends, lautet die Antwort, dass man morgens noch über »freie« und »saubere« Blutbahnen verfüge. Auch der Einfluss der Gefühle auf das Gedächtnis wird angesprochen: So prägten sich Dinge, an denen man hänge bzw. an denen einem etwas liege (爱), und Dinge, um die man sich gesorgt habe, bzw. etwas, das einem Kummer bereitet habe (忧), besonders gut ein und verschwänden nicht mehr aus dem Gedächtnis. Vgl. ebd., S. 1538. An anderer Stelle interessiert die Frage der gefühlsbedingten Körperfärbung: Warum werde ein Gesicht bei Wut rot, warum fingen die Ohren an rot zu glühen, wenn einen das Schamgefühl überkomme, usw. Es werden Hinweise auf die Bedeutung der Blutzirkulation abhängig von dem jeweiligen Gefühl gegeben. Vgl. ebd., S. 1539. Viele der Betrachtungen bleiben freilich subjektiv, etwa wenn auf die Frage, warum zwar Hunger schlimmer als Durst, Letzterer aber schwerer zu ertragen sei, die Antwort gegeben wird, dass einem beim Hunger »nur« die Nahrung fehle, wohingegen beim Durst Nahrung und Flüssigkeit fehlten. Vgl. ebd., S. 1544. 1723 Zum Text vgl. die Ausgabe in: Schreck (2013), Einführung S. 1053 ff. Der Text ist in zwei Teile gegliedert: Teil eins schildert Sachverhalte der Anatomie, Teil zwei ist in Form von Frage und Antwort abgefasst und beschäftigt sich mit den menschlichen Sinnen, der Motorik bzw. Fortbewegung und der Sprache. Teile des Textes sind offenbar anderen bereits vorhandenen Texten zu den Themen entnommen, so u. a. das, was über die Gedächtniskunst, Gedächtnisverlust etc. (S. 1069 f.) ausgesagt wird. Wie den Vorbemerkungen zu entnehmen ist, scheint ein Manuskript 1634 in den Besitz Schall von Bells gekommen zu sein, die erste gedruckte Fassung ist erst aus dem Jahr 1643 überliefert. 1724 Vgl. ebd., S. 1056.

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der Seele Kontakt zu Gott und dem Himmel aufnehmen kann.1725 Ein meines Erachtens besonders interessanter Abschnitt findet sich in diesem Zusammenhang zur Frage der »Bewegung« bzw. »Fortbewegung« (行动) des Menschen, in dem eine »abendländischchristliche« Sicht zum Ausdruck kommt, die sich von dem taoistisch-buddhistischen »Ruhebegriff« unterscheidet und bei der die später von der phänomenologischen Soziologie formulierte Annahme auftaucht, der zufolge der Raum ohne Körper gar nicht erfahrbar wäre und der Körper somit den Ausgangspunkt für die Orientierung des Individuums im Raum schlechthin darstellt.1726 So stellt Schreck fest, dass Gott den Menschen geschaffen und mit Seele und Verstand ausgestattet habe, damit er forsche (格 物) und nach den Prinzipien bzw. Gesetzen suche (穷理). Der Mensch sei in der Lage, viel zu sehen und zu hören, ohne jedoch dabei zur Gewissheit (自信) zu kommen. Er müsse sich daher in der Umgebung und der Fremde umtun (必须周流殊方异域), die Welt mit eigenen Augen betrachten, selber am eigenen Körper Erfahrungen sammeln. Erst mit gemischten (auch ungünstigen 不爽) Erfahrungen lasse sich für den Menschen ein Nutzen erreichen. Daher würden Menschen im Westen, die das Haus nicht verlassen (西国不出门之人), als »halbgebildet« (半学) gelten, ihre Sicht sei unzureichend. Sodann wird eingegangen auf die Art und Weise der Fortbewegung, das Fliegen, Gehen usw., und den Unterschied bei Mensch und Tier, um schließlich die Funktion von Knochen, Muskeln und Fleisch etc. zu erläutern. Beinahe »modern« mutet die (auch von Biologen der Gegenwart hervorgehobene) Feststellung von Schreck zur Sprache an, nämlich dass Tiere ebenfalls die Fähigkeit besitzen, Sprache zu erlernen. Als Beispiele werden Affen und Papageien angeführt. Anders als bei den Tieren diene die den Menschen vom Schöpfer verliehene Sprache jedoch vor allem dem Studium und der gegenseitigen Verständigung.1727 Ein aus kirchlicher Sicht noch weit wichtigerer Bereich als die vorstehend angesprochenen Fragen über anatomische Probleme waren Themen zu Geist und Seele, da es hierbei einerseits um die einzigartige Stellung des Menschen in der Natur ging, andererseits jedoch die herausragende Verbindung des Menschen mit Gott herausgearbeitet werden konnte. Ricci hatte in einigen seiner einführenden Schriften zum Christentum dazu bereits wegweisende Erläuterungen vorgenommen, wie oben ausgeführt. Angesiedelt waren in dem breiten Spektrum des Seelenvermögens abhängig von der Erlebnisart auch Fragen des Gedächtnisses, der Gefühle, des Willens, der sinnlichen Triebe, des Verstandes, der Sinnesfähigkeiten usw.1728 In ihren Ausführungen zur Seele folgten die Jesuiten dabei im Wesentlichen Aristoteles’ Schrift Über die Seele (De anima) und 1725 Vgl. ebd., S. 1071. 1726 Vgl. Schroer (2006), S. 277. 1727 Vgl. Schreck (2013), S. 1076 f. 1728 Vgl. Brugger (1965), S. 280 f.

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Vorstellungen, wie sie von Thomas von Aquin entwickelt worden waren. Die Seele ist nach Thomas unkörperlich, d. h. reine Form ohne Materie, sozusagen nur geistig und bestehend aus einer Substanz, die unabhängig ist von Materie.1729 Außerdem handelt es sich bei der Seele um nichts frei Verfügbares, denn die Seele »kann nicht entstehen außer durch Erschaffung« und nimmt daher die »höchste Stufe der gesamten Schöpfung« ein.1730 Der menschliche Leib und die Seele standen dabei in einer einzigartigen Verbindung. Thomas vertrat die Auffassung von einer strengen Einheit aus Leib und Seele beim Menschen, etwa wenn er sagte: »Sofern die Seele die Wesensform des Leibes ist, hat sie nicht ein vom Sein des Leibes abgetrenntes Sein; vielmehr ist sie kraft dieses Seins dem Leibe unmittelbar verbunden.«1731 Die Seele ist damit Form des Leibes und vermittelt diesem ihr Sein,1732 trotz ihrer Wesensverschiedenheit gibt es eine substantielle Einheit von Seele und Leib, daraus lässt sich »das metaphysische Verstehen der empirisch bekannten Tatsachen gewinnen, daß einerseits auch das geistige Tun des Menschen vom stofflichen Sein (kosmischen Einflüssen, Vererbung, Krankheit) mitbedingt ist, andererseits geistiges Erleben sich (in der Rückwirkung […] auf die Vitalsphäre) unwillkürlich auch im Leiblichen Ausdruck sucht.«1733 Zur Erkenntnis ist freilich auch der Verstand auf die sinnliche Vermittlung durch den Leib angewiesen: Der »an stoffliches Geschehen wesenhaft gebundene, vom Stofflichen unmittelbar mitvollzogene sinnliche Erkenntnisakt« erfasst dabei »nur gleichsam die Außenseite, die sinnliche Erscheinungsweise stofflicher Dinge«, es ist erst der »geschaffene endliche Geist des Menschen«, der durch diese Erscheinungsweise zum Wesenskern vordringt.1734 Ein Ziel der Tätigkeit des Verstandes auf dem Wege zur Erkenntnis ist dabei die Abstraktion von den im Prozess der Erfahrung gemachten Sinneswahrnehmungen.1735 Die Erkenntnis ist »richtig«, wenn das im Geiste vorhandene Bild mit der Wirklichkeit übereinstimmt.1736 Die auf das göttliche Wirken hinweisenden naturrechtlichen Grundsätze endlich, die keines weiteren Beweises bedürfen und un-

1729 Vgl. Störig (1992), S. 257. 1730 Zitiert nach Aquin (1946), Zitate 105 und 106, S. 33. 1731 Zitiert nach ebd., Zitat 115, S. 35; s. dazu auch Chen Binshan (2017), S. 107. 1732 »Die Seele bedarf des Leibes zur Erlangung ihres Zieles, sofern sie durch den Leib ihre Vollkommenheit erwirbt, sowohl im Wissen wie in der Tugend.« Zitiert nach Aquin (1946), Zitat 120, S. 36. 1733 Vgl. Brugger (1965), S. 181. 1734 Vgl. ebd., S. 76. 1735 Vgl. Chisholm (1979), S. 61, wo betont wird, dass mit Blick auf die Erkenntnisbildung »die bloße Anhäufung von Instanzen nicht den leisesten Grund für die Notwendigkeit einer Verallgemeinerung dieser Instanzen« liefert. Schließlich könne die Erfahrung nur beobachten und registrieren, was geschehen sei. Eine Anhäufung von Erfahrungsfällen liefere noch keinen Grund dafür, zu folgern, was geschehen müsse. 1736 Vgl. Störig (1992), S. 258.

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mittelbar einsehbar sind, erschließen sich Aquin zufolge dem vernunftbegabten Wesen aufgrund einer gewissen Ausstrahlung (irradiatio).1737 Eine zentrale Rolle nahm nun unter den frühen Texten, die mit dem Ziel angefertigt wurden, Überlegungen aus Aristoteles’ Über die Seele in China bekannt zu machen, die Schrift von Francesco Sambiasi ein, die 1624 unter dem Titel Geschöpfte Seelenworte (灵言蠡勺) gedruckt wurde.1738 In Sambiasis Vorwort werden zunächst einige begriffliche Erläuterungen gegeben, hier sowie im folgenden Text bedient sich Sambiasi des weiter oben bereits angeführten Verfahrens der phonetischen Übertragung lateinischer Begriffe, entsprechend wird der zentral im Raum stehende Terminus anima einführend mit yanima 亚尼玛 wiedergegeben. Es folgen allgemeine Hinweise auf den Charakter der Seele, die ein wesentlicher Teil des Menschseins ist und etwas über die Natur Gottes offenbart. Die Seele ermögliche es, Wissen über sich selbst zu erlangen (认己) und in der durch Gottes Wirken auf den Geist geweckten mystischen Erfahrung den eigenen Ursprung zu erkennen. Ausgangspunkt im Haupttext ist bei allen Überlegungen die Allanwesenheit Gottes, so erläutert Sambiasi: Der Himmlische Herr ist überall […] in jedem Teil zwischen Himmel und Erde. Daraus folgt, dass die Seele des Menschen [ihren Ursprung nicht im Menschen hat], sondern dass sie einen Teil des Menschen darstellt [der ihm verliehen wurde]. Sie ist form- und gestaltlos, außerdem unsterblich. Sie muss sich mit dem Leib verbinden, damit sie menschlich wird. Daraus folgt weiter, dass die Seele sich zum Menschen verhält wie der Herr in seinem Hause, wie der Kapitän auf seinem Schiff.1739 Weitere Darlegungen beschreiben die Seele in ihrer seinshaften Einfachheit, verbunden mit dem einen Ganzen des Lebewesens, immer vollständig und in allen Teilen des Körpers vorhanden. Mit der eigenen rhetorischen Logik werden die gleichen Inhalte in immer neuen Umschreibungen präsentiert, um die Kernbotschaft verständlich zu machen – nämlich die Seele als das tragende Element in der Verbindung des Menschen zu Gott. Eine eindrucksvolle Aussage ist die folgende: »Gott ist unsterblich und ohne Ende; die Seele des Menschen ist ebenfalls unsterblich und ohne Ende, daher sind sich

1737 Vgl. Euchner (1979), S. 21. 1738 Zu dem Text vgl. die Fassung in: Sambiasi (2011), dort präsentiert als »vorgetragen von Franciscus Sambiasi, übersetzt von Xu Guangqi, mit Annotationen von Li Tiangang«. Bei Brockey (2007), S. 81 findet sich für die Angabe des Titels der Schrift einfach die Übersetzung On the Soul. 1739 Vgl. Sambiasi (2011), S. 387.

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beide ähnlich. Der Unterschied liegt darin, dass Gott ohne Anbeginn ist. Die Seele dagegen hat einen Anbeginn, denn sie beginnt bei Gott.«1740 Bernhard von Clairvaux (um 1090–1153) zitierend, hebt Sambiasi die Wichtigkeit bei der Beschäftigung des Menschen mit seinem Inneren hervor, wenn er schreibt: »Viel zu wissen ist nicht so gut, wie über sich selbst zu wissen; nach Dingen [außerhalb von mir] zu streben ist nicht so gut, wie in sich selber zu suchen. Nach dem Schönen im Äußeren zu streben ist nicht so gut, wie nach dem Schönen im Inneren seines eigenen Herzens zu streben.« Die Seele, die Gott dem Menschen gegeben hat, hat er ihm vollständig, ganz gegeben. Der in diesem Zusammenhang in Geschöpfte Seelenworte ebenso wie in anderen Texten vorkommende Begriff linghun 灵魂 steht für die Vernunftseele (Geistseele, anima rationalis), welche Gott den ersten Menschen verliehen hat und welche ewig und unsterblich ist, ausgestattet mit Vernunft und Bewusstsein. Die Seele im Menschen hat aber aufgrund ihrer Bindung an den Körper zum Teil eine andere »Natur« angenommen, sie ist ausgestattet mit einer vitalen Kraft und trägt die Bezeichnung »Vitalseele« (shenghun 生魂).1741 Die Vitalseele und die »Sinnenseele« (juehun 觉魂), welche auch in der Tierwelt vorkommt, lösen sich mit dem Tode auf. In ihren Erörterungen der Seelenproblematik ging es Sambiasi und den anderen Jesuiten darum, deutlich zu machen, dass alle drei Formen der Seele im Menschen präsent sind, doch dass es falsch wäre, von drei verschiedenen Seelen auszugehen. Vielmehr umfasse die oberste Seele, also die anima rationalis, die beiden anderen. Es ist die rationale Seele, die den Menschen einzigartig macht, wie sich nach Sambiasi vor allem am Beispiel der Verstandes- und Gedächtnisleistungen zeigen lässt. So verfügt alleine der Mensch über die Fähigkeit, sich »gestaltlose« bzw. abstrakte Dinge (无形象之物) einzuprägen (记).1742 Sambiasi 1740 Vgl. ebd., S. 411. Ähnlich argumentierte Paracelsus, als er sagte: »Also hat Gott den Menschen zuerst von der Erden gemacht, danach den Geist eingeblasen durch das Spiraculum vitae (Lebensodem), durch welchen der Mensch befähigt wird, wieder hinaufzugelangen, von dann er kommen ist.« Vgl. Paracelsus (1947), hier Band IV, der philosophischen Schriften dritter Teil, Philosophia Sagax II. Hälfte, S. 20–148, hier S. 21. 1741 Vgl. Sambiasi (2011), S. 389. 1742 Vgl. ebd., S. 392. Bereits Ricci hatte sich, folgt man Zürcher, bei der Auseinandersetzung mit den drei unterschiedlichen Eigenschaften der Seele darum bemüht, eine Brücke zwischen der westlichen und der chinesischen Seelenauffassung zu bauen, indem er die rationale Seele des Menschen mit der spirituellen Hun-Seele gleichsetzte, die nach dem Tode weiterexistierte, und die Vital- sowie die Sinnenseele in der »halb materiellen« Po-Seele wiedererkannte. Eher bleiläufig habe Ricci erwähnt, dass die menschliche Hun-Seele die anderen beiden Seelen einschließe, jedoch dazu nichts weiter ausgeführt. In späteren scholastischen Texten sei das Seelenkonzept stärker ausgebaut worden, vermutlich, so Zürcher, um den Kontrast zu dem chinesischen Konzept herauszustellen. Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 361 f., wo es um die Erläuterungen zum Tagebucheintrag vom 13. August 1632 geht. Sambiasis weiteren Ausführungen in Geschöpfte Seelenworte zufolge überlebt die rationale Seele im Jenseits und schließt die beiden anderen Teile ein. Allerdings befänden sich Vital- und Sinnenseele dort – da nicht mehr mit dem Körper verbunden – in einem schlafenden Zustand und erwachten erst wieder bei der Wiederauferstehung, wenn die Seelen wieder mit den belebten Körpern verbunden würden.

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vergisst nicht, am Beispiel von Hasen und Füchsen die Rolle von Instinkten bei Tieren zu erwähnen, indem er auf die Witterung von Gefahr und den Jagdinstinkt aufmerksam macht. Die intellektuellen Leistungen des Menschen dienen freilich nach Sambiasi einem noch weit edleren Zweck, wie er an den Techniken des Gedächtnisses und des Memorierens erläutert, die sich in den Ländern des Westens herausgebildet hatten. Es sei Gott, so die These, der dem Menschen die Fähigkeit des Gedächtnisses verliehen habe, »damit der Mensch sich Gottes Gnade einpräge und ihm dafür dankbar sei« (令 人记忆天主之恩, 而感之谢之).1743 Sich tausend gewöhnliche Dinge einzuprägen bedeutet nichts im Vergleich mit dem erinnerten Wissen um die Gnade Gottes. In enger Verbindung zu der Ausformung der Seele und den Handlungen des Menschen stehen Gefühle (ein »Bewegtsein der Seele in sich selbst [Emotion]«)1744 und Triebe, ein Komplex, den Sambiasi unter dem Thema aiyu 爱欲 behandelt, was so viel heißen kann wie Liebe bzw. Zugewandtheit (ai) und Triebe (yu).1745 Im Wesentlichen geht es Sambiasi um die Unterscheidung zwischen naturhaften Trieben, seelischen Bedürfnissen und Anstand als moralischem Anspruch. Er kommt dabei zu Erkenntnissen, die Jahrhunderte später im Mittelpunkt der Forschungen zur Psychologie des Menschen stehen werden, etwa wenn er feststellt, dass das Streben der seelischen Bedürfnisse sich vom Menschen kontrollieren lässt, wohingegen die triebhaften Bedürfnisse sich der Kontrolle durch den Menschen entziehen (灵欲所行, 皆得自制。司欲所行, 不由自制).1746 Am Beispiel der Gewaltherrschaft durch einen Herrscher (暴君) über den Menschen wird die seelischemotionale Verfügbarkeit der Beherrschten erörtert: Das Leben kann einem Menschen zwar genommen werden, nicht aber die mit Liebe und Sinneskraft ausgestattete ganzheitliche Seele. Liebe und das begehrende sinnliche Streben sind nicht mit Gewalt zu erzwingen. Gott dagegen kann den Menschen ggf. mit der Kraft versehen, Liebe und 1743 Vgl. Sambiasi (2011), S. 394 f. 1744 Vgl. Brugger (1965), S. 99. 1745 Auf die naturrechtlich-erkenntnistheoretischen Zusammenhänge, die bei Sambiasi anklingen, kann hier nicht näher eingegangen werden. Der stoischen Ansicht zufolge war die menschliche Natur zweischichtig angelegt. Mit den Tieren teilte sich der Mensch die Vital- und Triebsphäre, die zweite, allein dem Menschen zukommende Schicht war eben die der Vernunft und des Triebs zu höherer Erkenntnis. Vgl. dazu ausführlicher Euchner (1979), S. 19. Zu bedenken wäre evtl. die Nähe von inclinatio zu dem hier zur Debatte stehenden Begriff aiyu. (Zur Entwicklung des Bedeutungsspektrums von inclinatio s. u. a. https://www.schwabeonline.ch/schwabe-xaveropp/elibrary/start.xav?start=%2F%2F*%5B%40attr_ id%3D%27verw.neigung%27 %5D, eingesehen am 15.2.2020.) Vgl. auch hierzu einige Bemerkungen von Paracelsus (1947), hier Band IV, der philosophischen Schriften dritter Teil, Philosophia Sagax II. Hälfte, S. 20–148, wo es auf S. 100 heißt: »Wofür es geschaffen ist, dazu muß es werden und nichts anderes. […] Hat er [der Mensch] eine Inclinatio (Neigung) empfangen, so handelt er gemäß der Neigung, die aber ihren freien Willen hat. Er kann der Inklination nachgehen oder nicht, nach seinem Willen. In der Impression des Triebes aber liegt ein Zwang (ein gezwungenes), das heißt, gerade du und kein anderer ist dazu gut […].« 1746 Vgl. Sambiasi (2011), S. 403.

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Mitleid zu zeigen. Um die Schönheit und Güte in der Vollkommenheit Gottes zu veranschaulichen, greift Sambiasi in seinen Ausführungen über das Schöne und Gute (美好) auf konfuzianische Konzepte zurück, wenn er ausführt: Der Gemeine [庸人] gibt sich alleine den fleischlich-körperlichen [肉体] Bedürfnissen hin, sein einziges Streben gilt dem Genuss und dem eigenen Vorteil [乐利]. Ahnungslos ist er darüber, dass er mit seinem Verhalten gegen die göttlichen Gebote verstößt und damit zehntausend Sünden auf sich lädt. Daher wird der Sünder auch der Einfältige genannt [故罪人谓之愚人].1747 Das Traktat endet schließlich mit einem hymnischen Lob auf Gott, den Schöpfer der Seele (亚尼玛之造者] und den Schöpfer von allem (万物之造者): Für Gott zu sterben bedeutet ewiges Leben; zum Wohle Gottes in Unglück geraten bedeutet großen Frieden und Glück; in Hässlichkeit und Schmach herabsinken heißt Ruhm und Glück zu erlangen; für ihn, den Gott, Armut auf sich zu nehmen, das ist der höchste Reichtum; für ihn Hunger und Kälte zu erleiden ist letztlich höchste Sättigung und Wärme; für ihn das vagabundierende Leben in der Fremde auf sich zu nehmen [窜流] bedeutet, in die Heimat aller Heimat zu gelangen [得乡其本乡].1748 Bereits am vorstehend untersuchten »Text« aus dem Munde Sambiasis wird die Schwierigkeit deutlich, die unweigerlich auftreten musste, wenn man für das lateinische anima keine Übersetzung im Chinesischen fand, sondern sich mit einer phonetischen Übertragung behalf und dann Herkunft, Beschaffenheit und Funktion des fraglichen Gegenstandes beschrieb. Das Verständnis der chinesischen Leser musste zwangsläufig begrenzt bleiben, sodass es nicht verwundert, wenn sich Sambiasi bzw. seine Übersetzer für den Gebrauch von hun 魂 entschieden. Mit diesem Begriff konnte zumindest zum Teil der Vorstellung entsprochen werden, dass die »Seele« in der Lage war, sich vom Körper zu lösen, auch wenn »die Seele« in der traditionellen chinesischen Vorstellung meist über eine Doppelnatur verfügte und der ätherischen Hun 魂-Seele eine »erdgebundene«, sich mit dem Tod auflösende Po 魄–Seele zur Seite gestellt wurde. Aber die Unterschiede zwischen der christlich-abendländisch und der chinesischen Seelenvorstellung waren selbstverständlich noch weit größer.1749 Auch wenn es in der chinesischen Tradition durchaus auch Auffassungen dahingehend gab, den Leib als Quelle der Begier1747 Vgl. ebd., S. 406. 1748 Vgl. ebd., S. 428. 1749 Ich beziehe mich im Folgenden auf den Abschnitt »Body and Soul« in Zürchers Einleitung zu Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 142–147.

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den und Leiden anzusehen, dürfte die jesuitische Körperverneinung, wie sie schon bei Ricci mit Metaphern ausgedrückt wurde, in denen vom Körper als »bewegliche Puppe«, »geschmücktem Grab« oder »Gefängnis der Seele« die Rede war, in China eher Befremden hervorgerufen haben, ganz abgesehen von Flagellantentum und Selbstkasteiung, sexueller Enthaltsamkeit usw. Die Idee hinter dieser scharfen Trennung zwischen dem stofflichen Leib und der unsterblichen Seele – eine platonische Dichotomie – besaß keine Entsprechung in chinesischen Überlieferungen. Aus christlicher Sicht herrschte ein Antagonismus: Der Körper war der erste der »drei Feinde« (neben den weltlichen Dingen und dem Teufel); er war der Gegner der Seele, diese erfreute sich an der Wahrheit, der Körper gab sich fleischlichen Freuden hin. Während des irdischen Aufenthalts gab es ein Zusammenwirken der psychischen und der körperlichen Konstituenten, doch war ihr Ursprung vollkommen verschieden: Der vergängliche Leib wurde einem von den Eltern gegeben, wohingegen die Seele göttlichen Ursprungs war. Die unstoffliche Seele blieb bei ihrem Aufenthalt im Leib eine autonome Einheit: Da die Seele von Gott geschaffen war, hatte sie notwendigerweise Anteil am göttlichen Sein. Die Tatsache ihrer Unsterblichkeit war »seinshaft fundiert in dem einfachen (darum nicht in Teile auflösbaren) und geistigen […] Wesen der Seele.«1750 Als Beweis ließen sich überragende Weisheit und Intelligenz anführen, die selbst in einem übel zugerichteten Körper vorkamen. Die menschliche Seele besaß ihre eigenen geistigen und emotionalen Aspekte, welche es zu unterscheiden galt von den Prozessen und Funktionen, die zwar spirituell erscheinen mochten, in der Tat jedoch physiologisch waren, etwa Träume, Stimmungen oder Launen. Die Seele als unsichtbare Entität durchdrang gemäß der christlichen Sicht den gesamten Körper und kontrollierte seine Funktionen. Da sie von der Sünde belastet war, galt es, sich immer wieder einer Reinigung zu unterziehen. Der entsprechende Prozess wurde kontrolliert durch das intuitive Wissen um Gut und Böse und die Freiheit, sich zwischen beidem zu entscheiden. Problematisch war die Erörterung der christlich-abendländischen Seelenauffassung vor dem Hintergrund der autochthonen chinesischen Konzepte nun in mehrerlei Hinsicht. Trotz des ätherischen Charakters von hun war diese Seele nur schwer mit der unstofflichen und ewigen Seele im Christentum zu vereinbaren. Vor allem war die Hun-Seele nicht ewig. Ihre wichtigste Rolle nahm sie im Zusammenhang mit dem Ahnenkult ein, wo die Seele des Verstorbenen sich an den Altar begab, um sich an den dargebrachten Speisen zu bedienen und damit Stofflichkeit zu dokumentieren.1751 Schließlich gab es in der chinesischen Gedan1750 Vgl. Brugger (1965), S. 345. 1751 Vgl. die Argumentation Zürchers in der Einleitung zu Koudou richao: »In the Neo-Confucian scheme of immaterial transcendent li (Principle, Pattern) versus qi (›Ether‹; matter in various states of condensation and rarefaction) the hun is definitely on the side of qi. It is invisible because it is made up of a very fine essence.« Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 145, wo auch auf Zhu Xi hingewiesen wird.

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kenwelt keine Entsprechung für die christliche Idee vom Menschen als einzigartigem Wesen. Das menschliche Streben nach Vollkommenheit war zwar bekannt, aber konzeptionell teilte der Mensch mit allen Wesen der Natur die gleiche Substanz (万物一体), war damit nicht mehr einzigartig.1752 Ähnliche Schwierigkeiten traten auf (und die hier untersuchten Texte lassen das erkennen), wenn man nach einer strikten Trennung zwischen Geist und Seele strebte. In der traditionellen chinesischen Philosophie wurde bei dem entsprechend in Frage kommenden Begriff shen (神) nicht streng zwischen Geist und Seele unterschieden.1753 Giulio Aleni war daher mit seiner umfassenden Schrift Einführende Bemerkungen zum Wissen über die Natur des Menschen (性学觕述) ganz offensichtlich daran gelegen, der Themenbreite abendländischer Anima-Vorstellungen in hohem Maße gerecht zu werden.1754 Anders als Zürcher, der im Rahmen seiner Übersetzung der Tagebücher von Li Jiubiao Alenis Einführende Bemerkungen schlicht als »scholastic text on the soul« charakterisiert,1755 wird man dem Werk wohl eher gerecht, wenn man auf die Breite der von ihm angesprochenen Themen aufmerksam macht: Inhaltlich geht es u. a. um den Erwerb von und den Umgang mit Wissen, thematisiert werden ebenso Techniken des Lernens und der Memorierung wie die Funktion von Sprache, die Rolle von Gefühlen und Willen, die Zustände von Schlaf und Traum etc., sodass man durchaus darauf hinweisen sollte, dass hier bereits Themen anklingen, wie sie die (moderne) Psychologie bzw. Biologie behandeln. Es handelt sich um eine der ersten Schriften in China, in denen entsprechendes Wissen aus dem Westen vorgestellt wurde, abgefasst von Aleni während seines Aufenthalts in Hangzhou in der ersten Hälfte der 1620er Jahre.1756 Aleni lehnte sich in dem Werk nicht nur an die Schriften Aristoteles’ und Galens an, vielmehr war er auch darum bemüht, die zeitgenössischen Arbeiten im Europa des 16. Jahrhunderts zu berücksichtigen. Dem in acht Kapitel eingeteilten Werk ist ein nicht datiertes Vorwort beigefügt, das von einem gewissen Chen Yidun (陈仪顿) aus der Provinz Fujian stammt. Darin wird u. a. auf die Unterschiede zwischen den konfuzianischen Vorstellungen vom Himmel (tian, als Herrscher) und dem »himmlischen Herrscher« (tianzhu), wie er im Westen bezeichnet wird, eingegangen, ebenso findet die Bezeichnung shangdi Erwähnung. Es sei, so der Vorwortverfasser, der »fremdenfreundlichen« Politik des zwischen 1572 und 1752 Vgl. Zürcher in der Einleitung zu Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 145 f. 1753 Vgl. Unger (2000), S. 102. 1754 Zu dem Text vgl. die Fassung in: Aleni (2013b), Einführung S. 241 f. 1755 Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 60. 1756 Ich beziehe mich hier auf Angaben in der Einführung von Aleni (2013b). Die Herausgeber datieren die erste chinesische Fassung auf das Jahr 1623. Zürcher (Li Jiubiao [2007], Bd. 1, S. 60) setzt die Abfassung für das Jahr 1624 an und fügt hinzu, dass ein Druck erst 1646 erfolgte. Vgl. auch die Angaben bei Chan (2002), S. 296.

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1620 herrschenden Kaisers Wanli zu verdanken, dass man den Missionaren den Aufenthalt in der Hauptstadt gestattete, damit sie sich mit den Übersetzungen beschäftigten.1757 Alenis eigenes Vorwort, für das sich die Jahresangabe 1623 findet, ist insofern wichtig, als es den im chinesischen Titel des Werks angeführten und nicht leicht zu verstehenden Begriff des xingxue 性学 näher erläutert und damit auch andeutet, wo er die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Menschen ansiedelt: Xingxue, so Aleni, gehe auf die Studien über die Natur bzw. den Himmel (tianxue 天学, zu verstehen als die aus dem göttlichen Schöpfungsvorgang hervorgegangene himmlisch-natürliche Umgebung) und die anthropologischen Studien über den Menschen (renxue 人学) zurück.1758 Man wird dies als Hinweis auf die »Doppelnatur« des Menschen als ein weltliches Wesen mit engen Verbindungen zu Gott verstehen können, wofür auch die Hinweise auf Augustinus an der Stelle sprechen. Hier gab es nun durchaus einen gemeinsamen Grund in der konfuzianischen Vorstellung von der menschlichen Natur, wie von Zürcher herausgestellt worden ist: »By associating the eternal soul with the Confucian concept of ›heaven-ordained nature‹, the inner core of our being, that is ›basically good‹ (benshan), the Christian view could be interpreted in terms that made sense in a Confucian context.«1759 In den folgenden definitorischen Überlegungen wird eine Bestimmung der Begrifflichkeiten vorgenommen, etwa wenn es um Termini für das Sein, den Schöpfer usw. geht. Anhand der Untersuchungen zum chinesischen Seelenbegriff hun 魂 und seinen Beziehungen zum Begriff xing 性, den Zusammenhängen von hun und qi 气 bzw. xing und li 理 kommt Aleni auf das Problem der Vieldeutigkeit im Chinesischen zu sprechen.1760 Hierzu macht er auf Klassiker wie Daxue 大学, Zhongyong 中庸 und Mengzi 孟子 aufmerksam, wo auf Zusammenhänge zwischen Körper und Seele hingewiesen werde, für ein und denselben Sachverhalt im Chinesischen jedoch unterschiedliche Begriffe verwendet würden. Die Unterscheidung zwischen den Ebenen Seele-Geist lingshen 灵神 und Fleisch-Hülle rouqu 肉躯 beim Menschen wird chinesischen Lesern nicht vollkommen fremd gewesen sein,1761 allerdings dürften die Häufigkeit, mit der auf diesen 1757 Vgl. Aleni (2013b), S. 243 f. Dort wird für diese Politik die Umschreibung als »freundschaftlicher Umgang mit den Fernen« (柔远之意) benutzt. 1758 Vgl. ebd., S. 245 f. 1759 Vgl. Zürcher in der Einleitung zu Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 147. Zürcher weist an der gleichen Stelle noch auf einen interessanten Fall von Hybridbildung bei der Verbindung der christlichen Seele mit xing hin: »In the Confucian context benshan, ›basically good‹ […] denotes the pure inner core that is present in every being, and that remains unaffected by the crust of evil that may develop around it. […] In the Christian variant benshan has become historicized; it refers to man’s original state of goodness before Adam’s fall. Human nature is not immutable: it has degenerated and has to be improved by continuous effort. […] one of the most frequent themes in anti-Christian treatises is the allegation that the barbarians completely misunderstand the meaning of xing.« Vgl. ebd., S. 147. 1760 Vgl. Aleni (2013b), S. 247 ff. 1761 Vgl. ebd., S. 250.

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Unterschied hingewiesen wurde, und die zum Teil verwendete abschätzige Begrifflichkeit, der sich Jesuiten gelegentlich bedienten (schon nachweisbar bei Ricci), ab und an auch für Irritationen gesorgt haben. Ausführlich – nämlich in acht einzelnen Punkten – erläutert Aleni schließlich seine Thesen zur Unsterblichkeit der Seele.1762 Die oberste Pflicht des Menschen im Leben besteht zunächst einmal darin, Gott als den Schöpfer allen Lebens zu verehren, denn nur so werde für den Menschen der Zusammenhang von Leben und Tod klar (明人生死) – der Mensch begreife, woher er stamme und was nach dem Tod geschehe. In rhetorisch geschickter Manier werden zweifelnde Fragen formuliert, in denen es um konkrete Beweise für die Fortexistenz der Seele nach dem Tod geht, woraufhin Aleni seine Antworten (insgesamt sind es acht an der Zahl) formuliert. Zunächst hebt er hervor, dass der Mensch, da von Gott geschaffen, teilhat an der göttlichen Natur und dass daher nach dem Tod die Rückkehr zu Gott in einer bestimmten Form möglich wird. Grund dafür ist die (oben bereits näher beschriebene) Beschaffenheit der menschlichen Seele, welche – da göttlichen Ursprungs – unsterblich ist. Hierbei zeigt Aleni die Ähnlichkeiten mit und Unterschiede zu den Tieren und ihren Seelen: Wie die Menschen, so verfügen auch Tiere über einen vergänglichen Leib und sind sich daher ähnlich (形躯之情既不 远于禽兽). Als »Träger des Sinneslebens« ist eine Tierseele wohl anzunehmen, doch mangelt es den Tieren an der Fähigkeit zu begrifflichem Denken, an höheren Bewusstseinsstufen, die »in irgendeinem Maße bei einem sinnlich-rationalen Wesen hervortreten müßten.«1763 Es ist, so Aleni, der allumfassende Charakter der menschlichen Seele (人为万物之灵), der die Vorrangigkeit des Menschen gegenüber den anderen Dingen ausdrückt: ein Zeichen für die Liebe des Schöpfers, das wiederum die Unsterblichkeit quasi notwendig macht. Nicht alle der von Aleni gelieferten »Beweise« wirken in sich schlüssig, so etwa, wenn er in seiner dritten These hervorhebt, dass sich die Wirkkraft des Menschen (分量) nicht zu seinen Lebzeiten erschöpfe, sondern sich über mehrere Generationen hinweg verbreiten könne, also nicht an das körperliche Vorhandensein des Menschen gebunden sei und daher von der Unsterblichkeit der Seele ausgegangen werden könne.1764 Auch 1762 Die Ausführungen finden sich unter der Überschrift »Die Seele geht niemals unter, selbst wenn der Körper aufgehört hat zu existieren« (灵性身后永在不灭), vgl. ebd., S. 260–263. 1763 Vgl. Brugger (1965), S. 331. 1764 Vgl. Aleni (2013b), S. 260 f. Bei den Erörterungen zur Unsterblichkeit der Seele ist auch der Diskurs zu berücksichtigen, der durch das 1516 vorgelegte Buch Abhandlung über die Unsterblichkeit der Seele (Tractatus de immortalitate animae) von Pietro Pomponazzi (1462–1525) ausgelöst worden war. Pompo­nazzi war es darum gegangen, die Frage der Sterblichkeit oder Unsterblichkeit aus dem rein theologischen Zusammenhang herauszulösen und eine philosophische Lösung zu finden. Philosophisch bemühte sich Pomponazzi um den Nachweis, dass die Seele des Menschen sterblich sei. Vgl. Pomponazzi (1990), insbesondere die Einleitung S. XV.

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die Unstofflichkeit der Seele, der Umstand, dass sie an keinen Körper gebunden ist, sowie die Verehrung eines Menschen nach dem Tod durch Hinterbliebene und Freunde mittels Gebeten und Riten und überhaupt die Furcht der Lebenden vor den Toten sind Aleni zufolge Beweis, dass die Seele nicht vergeht.1765 Der Abschnitt über die Beschaffenheit der menschlichen Seele im christlichen Sinne wird zu Ende gebracht durch die Abgrenzung vom Buddhismus, speziell der dort entwickelten Vorstellung von der Wiedergeburt (hier auch genannt der Terminus lunhui 轮回). Eine Wiedergeburt in einem anderen Körper (und schon gar als ein nichtmenschliches Lebewesen) sei – so die entschiedene Erklärung – nicht möglich, Seele und Selbst gehörten zusammen.1766 Aleni wendet sich in dem Zusammenhang auch gegen die aus dem Buddhismus stammende Vorstellung von dem Verbot, Lebewesen zu töten, aus Furcht, es könne sich um die Wiedergeburten von Verwandten und Freunden handeln.1767 Mensch und Tier gäbe es jeweils nur für sich (人自人, 兽自兽), »Artüberschreitungen« seien daher unmöglich (angeführt wird, dass sich weder Rinder in Pferde noch Pferde in Rinder und schon gar nicht der Mensch in Rind oder Pferd verwandeln könne).1768 Hier ist aufschlussreich, wie streng »wissenschaftlich«-logisch argumentiert wird, Fragen des Glaubens werden außen vor gelassen. Abgehoben wird in der Folge zur Begründung der christlichen Argumentation auch auf den Schöpfungsgedanken in der Bibel, der freilich einseitig im Zusammenhang der Fortpflanzung interpretiert wird:1769 Adam und Eva als Vorgänger aller Menschen mit dem Auftrag, sich zu vermehren. Die Menschheit hätte sich, so das hier angestellte »Zahlenspiel«, nie in dem Maße entwickeln können, wenn für jeden neuen Menschen immer erst ein Mensch hätte sterben müssen, damit seine Seele wieder einen Körper finde. Die buddhistische Wiedergeburtslogik widerspreche 1765 Vgl. Aleni (2013b), S. 262 f. 1766 Vgl. ebd., S. 265 f. Brugger (1965), S. 281, führt bezüglich der »Seelenwanderung« aus, dass diese in einer theistischen Metaphysik nicht notwendig sei, da das Problem der Idee der Gerechtigkeit ungleicher Schicksale anders gelöst werde als in pantheistischen Systemen: Die Ungleichheit des Schicksals folge aus dem frei waltenden Willen des Schöpfers, »der seinen Geschöpfen unabhängig von Verdienst oder Schuld verschiedene Lebensumstände zuweist, in denen sie sich sittlich bewähren sollen, um dann in einen anderen, endgültigen Zustand zu gelangen, der die Forderungen der Gerechtigkeit befriedigt.« 1767 Aleni verwendet hier den alten, eher abwertenden Indien-Terminus shendu 身毒, der an dieser Stelle speziell auf den Buddhismus und seine Anhänger gemünzt wird. 1768 Vgl. Aleni (2013b), S. 266. 1769 Zu einem philosophisch angelegten interkulturellen Vergleich des Schöpfens und Machens vgl. bei Tsujimura (1985), S. 31 f. Es ist »die Bezogenheit von jeglichem einzelnen Seienden mit allen anderen, also die All-Einheit«, die »die Kette des Machens und Weitermachens« ermöglicht: »Die Kette des Machens und Weitermachens ist im voraus in die All-Einheit eingebettet. Im Hintergrund der Machenschaft bzw. des Gemächtes liegt im Westen die creatio bzw. die creatio continua, die nicht mehr Sache des menschlichen Machens ist. Im Osten liegt im Hintergrund der Machenschaft die Zusammenfügung und Zusammenschmelzung aller aufeinander bezogenen Einzelnen, welche Zusammenfügung und Zusammenschmelzung als Gestalt des Gestaltlosen nicht mehr sich machen läßt.«

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zutiefst dem christlich-göttlichen Vermehrungsauftrag, denn schließlich gebe es unter den Menschen niemals nur solche, die die Eignung zur Wiedergeburt als Mensch besäßen, vielmehr kämen zahlreiche Menschen gemäß buddhistischer Argumentation als ganz andere Lebewesen zur Welt, die Menschenzahl drohe also schlimmstenfalls abzunehmen. Es sei daher klar, dass die menschliche Seele nicht auf die Seele Verstorbener zurückgehe. Seelen von Sündern würden nicht nach dem Tod vergehen, sondern vielmehr auf die Abrechnung am Tage des Jüngsten Gerichts zu warten haben. Aleni verweist auf weitere theologische Schriften wie die Sieben Versuchungen und wie man ihnen widersteht (Qike), wo diesen Fragen nachgegangen werde.1770 Ohne den Gottes- und Schöpfungsbezug außer Acht zu lassen, wendet sich Aleni schließlich den »sinnlich-körperlichen« Fragen im Zusammenhang mit dem Komplex Seele–Geist–Bewusstsein zu. Ausführlicher kommt er auf die fünf Sinnesorgane (知觉 外宫) zu sprechen und erläutert ihre Funktion: Im Wesentlichen geht es um die – im Auftrag des Schöpfers – aufeinander abgestimmte Wahrnehmung der mit Form, Farbe, Geschmack, Geruch usw. ausgestatteten Weltdinge. Weitere als die fünf Sinnesorgane gebe es nicht.1771 Ziel dieser koordinierten Wahrnehmung ist die sich im Gehirn abspielende innere Bewusstseinsbildung (知觉内职),1772 welcher eine leitende und steuernde Funktion zukommt und die die Sinneseindrücke koordiniert, um zu Differenzierungen bzw. Wissen zu gelangen und Handlungen vorzunehmen. Bestimmte »Bewusstseinsformen« (wie die Unterscheidung zwischen eigenen und fremden Artgenossen) werden auch Tieren zugesprochen. Aleni erläutert mit Blick auf das Fluchtverhalten von Mäusen beim Anblick von Katzen die Funktion von angeborenen Instinkten, die nicht gelernt werden müssten.1773 Eine wichtige Rolle bei der Begegnung mit der Welt und der 1770 Vgl. Aleni (2013b), S. 266. Ausführlicher auf die Frage, wie man sich die Existenz der Seele nach dem Tode vorstellen muss, geht Philippe Couplet (1623–1693) in seiner kurzen Schrift mit dem Titel Wahrhaftige Erörterungen zu den vier Endzuständen (四末真论) ein. Zum Text vgl. die Ausgabe in: Couplet (2013), Einführung S. 839 f. Es handelt sich um einen interessanten kleinen Text über die »Endzustände« Tod, Jüngstes Gericht, Himmel, Paradies und Hölle. Gedruckt wurde der Text erstmals 1675, Couplet war einer der bekanntesten frühen Sinologen aus dem Westen. Vermutlich weil es in der eigenen chinesischen Tradition bereits ausformulierte Vorstellungen zum Paradies und zur Hölle gab, schenkte Couplet diesen beiden Welten weniger in der Schilderung ihrer konkreten Gegebenheiten, sondern vielmehr in ihrer symbolischen Bedeutung seine Aufmerksamkeit. Der Text ist in vier Abschnitte eingeteilt, am Beginn jedes Abschnitts findet sich eine Tafel mit einem entsprechenden Bild zum Thema. 1771 Vgl. Aleni (2013b), S. 269–279. 1772 Hier wohl zu verstehen als Akt eines eigenen sinnlichen Vermögens (sensus intimus) für das sinnliche Bewusstsein. 1773 Vgl. dazu die einleitenden Bemerkungen in: Aleni (2013b), S. 280 ff. Aleni thematisiert hier ein weiteres Mal die Beschaffenheit der Tierseele und damit etwas, das von spätmittelalterlichen Philosophen im Anschluss an Aristoteles untersucht worden war. Es ging dabei um die Frage nach den mentalen Fähigkeiten der Tiere (z. B. Gelehrigkeit, Vorstellungskraft, Gedächtnis, zweckmäßiges Handeln sowie die Verständigung über innere Zustände durch Lautäußerungen, deren Bedeutung erfasst wird). Den Tieren wurde dabei anstelle des menschlichen Verstandes die »Einschätzungskraft« (virtus aestimativa) einer

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Abstimmung des eigenen Verhaltens kommt schließlich dem Gedächtnis zu, einer laut Aleni ausschließlich dem Menschen verliehenen Fähigkeit. Das Erinnerungsvermögen sowie die Stärke der Erinnerung sind nach Aleni – der sich bei seinen Ausführungen immer wieder auf bestimmte namentlich angeführte Kapazitäten aus der abendländischen Tradition beruft oder aber Aussagen namentlich nicht genannter Fachleute anführt – vor allem abhängig von der Konsistenz der Hirnsubstanz:1774 Das weiche und elastische Gehirn der Jungen erleichtere die Erinnerung, die zu flüssige Hirnsub­stanz bei Babys und die Verhärtung der Hirnsubstanz bei alten Menschen verhindere dagegen, dass Erinnerung zustande komme. Als Ort der Erinnerung wird ein Hirn­ventrikel (hier 脑第八穴) angeführt.1775 Einigen Raum bietet Aleni schließlich noch der Memorierungskunst (记心法) und nennt Techniken zur Einprägung von Farben, Namen, Buchstaben, Gegenständen etc. Aleni geht etwa auf die Technik ein, der sich Sänger im Westen bei der Memorierung von Liedern und Epen bedienen, indem sie einzelne Zeilen mit Bildern in der Phantasie verbinden, um daraus eine zusammenhängende Geschichte zu entwerfen. Aleni führt weiter Beispiele für phänomenale Gedächtnisleistungen von Herrschern im Abendland und in Persien an.1776 Hier wird »voraufklärerische« Vernunft in der wissenschaftlichen Erklärung sichtbar, die noch ganz in der Sicherheit göttlicher Gegebenheit ruht und noch nichts von den »nachaufklärerischen« dunklen Räumen des Unbewussten ahnt. Dies wird auch an den Darstellungen über Gefühls- und weitere Seelenzustände erkennbar: Zum Beispiel geht Aleni ein auf sinnliche Reize und an den Körper gebundene Liebe und Sehnsucht (知觉之嗜欲) und eine nicht sinnlich motivierte, sondern seelisch verursachte Sehnsucht (爱欲). Da sinnliche Liebe nicht »klar« und »bewusst« wird, lässt sie sich auch nicht kontrollieren. Hier steht sie im Gegensatz zu der seelischen Liebe, die, da bewusst und klar, »grenzenlos ist« (无际).1777 Diese »klare Bewusstheit« ist selbstverständlich nur mit göttlicher Gnade zu erlangen. Der Mensch wird durch die Geburt von Gott aufgrund seiner Liebe mit allem ausgestattet, ist »seelisch klar und rein« (灵明为主).1778 Allerdings ist der Mensch von Geburt mit der Erb-

sensitiven Seele zugeschrieben, mit der beispielsweise ein Schaf den Wolf auch dann als Feind erkennt, wenn es noch nie zuvor einen Wolf gesehen hat, und mit der die Tiere wissen, welche Nahrung für sie bekömmlich ist. Alle Lebewesen verfügten über ihre entsprechende »Ausstattung«, die ihnen von Gott, dem Schöpfer, verliehen worden sei. Der Mensch sei darüber hinaus mit der Fähigkeit ausgestattet, abzuwägen, Schaden und Nutzen einzuschätzen etc., um sein Verhalten entsprechend anzupassen. 1774 Angeführt wird an der Stelle Duoma (多玛), d. h. Thomas, vermutlich handelt es sich um Thomas von Aquin. 1775 Vgl. zu diesem Komplex Aleni (2013b), S. 283 f. 1776 Vgl. zu diesem Komplex ebd., S. 293–296. 1777 Vgl. zu diesem Komplex ebd., S. 287 ff. 1778 Vgl. zu diesem Komplex ebd., S. 290.

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sünde belastet (原罪),1779 seelische Reinheit tritt in einen Widerstreit mit den körperlichen Bedürfnissen. Der Mensch ist also gefordert, gegen die Begierden anzukämpfen. Auch die Analyse der Träume – noch weit vor Freuds Deutungen Jahrhunderte später – lässt das oben skizzierte »voraufklärerische« Deutungsmuster erkennen.1780 Äußere Einflüsse, die zu Träumen führen, liegen in zwei Formen vor: 1. sind die Anstrengungen von Heiligen (圣神) anzuführen, d. h. wohlmeinenden und guten himmlischen Gestalten, die die Botschaft Gottes (unabhängig von der biblischen Schrift) in die Träume der Menschen übermitteln, um ihnen eine Anleitung für rechtes Verhalten zu liefern, sie zum moralischen Fortschritt anzuleiten und Hinweise auf künftige Ereignisse anzubieten. Mit diesen Träumen werde, so Aleni, ein positiver Zweck verfolgt, daher handele es sich um »rechtmäßige Träume« (正梦). 2. Außerdem gibt es die Träume von Teufeln und Dämonen, deren Zweck alleine darin besteht, die Menschen zu verführen (邪 魔诱人). Da dies nicht in Form der Lektüre geschehe, bedienten sich diese verführerischen Kräfte der Nacht, um die aufrechten Menschen in Versuchung zu führen. Da alles in der nächtlichen Dunkelheit und also ungesehen geschehe, werde den Menschen vorgegaukelt, sie blieben ohne Sünde, doch beginne ebendamit das Dämonische: Den Menschen werde etwas vorgetäuscht, was sie für echt hielten. Sie leiteten daraus Sicherheit ab, würden immer überheblicher und verfielen daher voll und ganz der Welt der Dämonen (浑身跃入魔界), mit der Folge, dass das Böse (邪) ihre Herzen erobere, die »böse Medizin sich in ihren Mägen ausbreite« und sie unfähig seien, diese Medizin zu entfernen, sie auszuspucken. Hierbei handele es sich um »böse Träume« (邪梦). So »tatsachenlos« und »unfaktisch« Träume auch seien (梦境虽非实事), hätten sie, so die Schlussfolgerung, doch Auswirkungen auf das tatsächliche Handeln (nämlich sich entweder um innere Läuterung und Vervollkommnung zu bemühen oder sich einem sündhaften Lebenswandel hinzugeben). Ein reines Herz beschere meist reine Träume, ein trübes Herz (心浊) führe zu trüben Träumen. Gelehrte im Abendland, so Aleni, nutzten Träume oft zur Selbstbetrachtung (自观). Im folgenden Abschnitt zur Traumdeutung (破梦) führt Aleni einige Funktionen wie Omina bzw. Vorhersagen an, etwa im Fall von Krankheiten. Als westliche »Traumexperten« und Heilige zitiert Aleni etwa Cicero (106–43 v. Chr.) und Hieronymus (347–420). Stark »vernunftorientiert« im Sinne von äußerer Erkennbarkeit ist schließlich die Erklärung, die Aleni von den »Gemütszuständen« gibt, d. h. Gefühlen, Neigungen und Stimmungen, die sich durch den Wechsel der Gesichtsfarbe sowie bestimmte körperliche Veränderungen 1779 Zur Problematik der Erbsünde, die im neokonfuzianischen Kontext Chinas und der dort angelegten grundsätzlich guten Natur des Menschen einen schweren Stand hatte, vgl. Friedrich (2016), S. 495. 1780 Ich folge den Ausführungen Alenis zu den Träumen in: Aleni (2013b), S. 301–305. Dort finden sich Angaben zur Natur von Träumen, ihrem Nutzen oder Schaden sowie Hinweise auf den Umgang mit Träumen in der Medizin des Abendlandes.

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»nachweisen« lassen: Angeführt werden hier etwa die Schamröte, die Gesichtsrötung bei einem Wutanfall, das Sträuben der Haare bzw. der Wechsel der Gesichtsfarbe zu Gelblich-Grün (青黄) bei Angst und Furcht und das Aufkommen eines Durst­gefühls beim Erschrecken.1781 Die letzten Abschnitte seines Werkes widmet Aleni den Fragen von Jugend und Alter bzw. dem Altern schlechthin, um abschließend auf das Thema Leben und Tod einzugehen. Hier gelingt es Aleni recht gut, mit terminologischen Erläuterungen zur griechischen Antike die Brücke zur chinesischen Tradition zu schlagen, so etwa, wenn er die Vorstellung vom pneuma als »Lebensfeuer« (元火) erklärt und den Bezug zum chinesischen qi (气) herstellt. Besondere Erwähnung findet schließlich das Herz, »Fürst« (jun 君) der 100 Körperorgane und ausgestattet mit vier hervorragenden Eigenschaften: Es ist Sitz des Lebensfeuers, das erste Organ beim Entstehen eines Menschen und das letzte, das beim Tod erlischt, sowie der Antrieb, von dem alle 100 Glieder abhängen, und letztlich so komplex geschaffen, dass es nicht verletzt werden darf.1782 Einen der Höhepunkte bei der interkulturellen Beschäftigung mit dem Seelenkomplex stellt neben den beiden oben angeführten Schriften Sambiasis und Alenis fraglos der nicht ganz so umfangreiche Text Über die Seele und daoti (灵魂道体说) dar.1783 Im Unterschied aber etwa zu Sambiasis »Geschöpfte Seelenworte« geht das Werk weit direkter auf die Vorstellungen von Seele und Gott in der Ming-Zeit ein und bemüht sich um eine eingehende Analyse. Bei Über die Seele und daoti handelt es sich um einen Schlüsseltext in der frühen westlichen Deutung der (mentalen und kulturellen) Unterschiede zwischen dem Abendland und China und dem Versuch der Darlegung, dass die Seele als das formende Prinzip dem Leib sein aktuelles Sein gibt und es erst so dem »Kompositum«, dem Individuum, ermöglicht, auf seine eigene Weise zu existieren. Der Unterschied zum kosmischen Bild des Menschen in der chinesischen Tradition wird damit auf fundamentale Weise klar: Dort bleibt er ein integrales Element des ganzen Universums, strukturiert vom kosmischen, bipolaren Dao-Prinzip; ein Produkt von yin und yang – und ohne eine »substantielle Seele, die im Unterschied zum Leib steht und den persönlichen Kern des Menschen ausmacht und unsterblich ist« –, unterworfen der Pflicht, »seine eigene Natur zu kultivieren, so dass die Wirkkraft des dao ihn durchfließt, ohne behindert zu werden.«1784 Die Zeit des Erstdrucks von Über die Seele und daoti ist unklar und lässt sich nur mittels der Lebensdaten der Herausgeber (darunter auch Adam Schall von Bell) ermitteln. Zunächst ist für die Anfertigung zu nennen Jacques Rho (1593–1638), ein Italiener, 1781 Vgl. zu diesem Komplex Aleni (2013b), S. 316 f. 1782 Vgl. zu diesem Komplex ebd., S. 314. 1783 Zu dem Text vgl. die Fassung in: Longobardo (2013a), Einführung S. 437 f. 1784 Vgl. Chen Binshan (2017), S. 113.

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der 1624 in Shanxi missionierte und ab 1630 mit Schall von Bell in Peking an der Anfertigung des chinesischen Kalenders beteiligt war. Die zentrale Rolle kommt aber dem oben bereits angeführten Longobardo zu,1785 der als Verfasser angegeben wird und dessen Ziel es war, zu beweisen, dass »Seele« (linghun) nicht mit daoti (etwa im Sinne von »göttergleicher Kraft« oder aber auch »himmlischer Leib«, wohlgemerkt aber nicht im christlichen Sinne zu verstehen) gleichzusetzen war.1786 Longobardo verstand linghun demnach als »Erscheinung« (象肖) Gottes und als etwas, das Gott dem Menschen auf besondere Art verliehen hatte und mit dem der Mensch erst alle anderen Lebewesen übertraf. Daoti wurde dagegen als das angesehen, was für Aristoteles der »Urstoff« (materia prima) gewesen war: »die erste, allen Körpern gemeinsame Seinsgrundlage, selbst aber noch kein Körper oder Stoff […], sondern nur der zu jedem Körper […] bestimmbare Wesensteil, der erst durch die zu ihm hinzutretende Wesensform zu einem bestimmten Körper wird.«1787 Entsprechungen für daoti wurden im chinesischen Kontext in Begriffen wie taiji (太极), dadao (大道) bzw. Buddhanatur (佛性) gesehen, bei denen es sich demzufolge um das »starre«, »unbewegliche« »Material« bzw. den »Stoff« handelte, mit dem die Gottheit die Wesen schuf. Diese unzulässige Vermengung von linghun und 1785 Hinweise auf die Probleme mit dem Geburtsjahr Longobardos finden sich in Fn. 1 auf S. 437 in der Einführung zu Longobardo (2013a). In einem Vorwort (S. 438 f.) weist Longobardo darauf hin, dass erst die äußere Hülle des Körpers und die diese Hülle ausfüllende Seele zusammen den Menschen ausmachen. Doch was alleine den Menschen von allen anderen Wesen unterscheide, das sei seine Seele. Dieser Umstand mache sie ebenso teuer und wichtig wie ihre Abkunft vom Schöpfergott (hier 造物大主). 1786 Bei daoti handelt es sich um ein klassisches Konzept der chinesischen Philosophie, auf das in einem eigenen Abschnitt der Schrift näher eingegangen wird. Verwendung fand der Begriff bereits in der SongDynastie, wo er sich in der Kommentarliteratur des song-zeitlichen Neo-Konfuzianers Zhu Xi (朱熹, 1130–1200) finden lässt. Vgl. dazu u. a. Ding Yun (2019), Vorwort S. 6. In seinen Anmerkungen zu den Klassikern des Konfuzianismus und des Taoismus (angeführt werden u. a. Buch der Wandlungen, Buch der Mitte und Zhuangzi) bediente sich Zhu immer wieder des Terminus, um damit die »Verkörperung« der Wirkungsmacht des Himmels zu umschreiben. So ist etwa an einer Stelle mit Blick auf einen der Kommentare Zhu Xis zum Buch der Mitte und Zhu zitierend explizit von einer »Verkörperung des dao« (道之体) die Rede. An anderer Stelle des Vorworts (S. 10) spricht Ding Yun von daoti als der Einheit aus Leere (虚静), Bewegung (活动) und Sein (存有). Der Verfasser bemüht sich, unter Deutung der traditionellen Quellen der chinesischen Philosophie die Brücke zu Europa zu schlagen: von der griechischen Philosophie bis hin zu Heidegger. 1787 Vgl. Brugger (1965), S. 349. Inwieweit bei der Abgrenzung zwischen linghun und daoti von Longobardo Einflüsse aus der Entwicklung des auf Aristoteles zurückgehenden und von der scholastischen Philosophie weiter ausgearbeiteten Hylemorphismus (d. h. der »Lehre von der Zusammensetzung aller Körperwesen, die ein Naturganzes sind, aus Stoff [hýlē] und Form [morphē] als zwei zu einer Natureinheit verbundenen Wesensbestandteilen«, ebd., S. 137) berücksichtigt worden sind, ist hier nicht erkennbar. Gemäß der thomistischen Schule, so Brugger (S. 138), erforderte »ein streng einheitliches Naturwesen (unum per se)« die »Einheit (Einzigkeit) der Wesensform, d. h. die Zusammensetzung aus dem völlig unbestimmten Urstoff, der reine Potenz sei, und der Seele als der einzigen Wesensform«. Alles Körperhafte war demnach bereits Auswirkung der Seele: »[W]erde eine Zusammensetzung aus der Seele und einem schon unabhängig von der Seele wirklichen Leib angenommen, so sei das Ganze nur eine Zusammenordnung zweier oder mehrerer selbständiger Subtanzen (ein unum per accidens).«

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daoti, so Longobardos Einwand, habe letztlich zur Vermengung von »Gott« und daoti und zu der fälschlichen Annahme geführt, daoti habe alle Dinge in der Welt geschaffen. Das Traktat ist klar gegliedert, nach definitorischen Überlegungen zu linghun und daoti weist Longobardo jeweils auf Gemeinsamkeiten und Unterschiede hin, um abschließend noch einmal ausführlicher das Wirken des christlichen Gottes in den Mittelpunkt zu stellen. Einleitend nimmt Longobardo in seinem Text einige begriffliche Klärungen vor. So wird für linghun die Umschreibung anima gegeben, gefolgt von der Erläuterung, dass es sich um die »Manifestation des Göttlichen« (神明之体) handele und das, »was einen Beginn, doch kein Ende« (有时无终) hat. Für den »Herrn im Himmel« (tianzhu) wird die Umschrift des lateinischen deus geliefert. Eben Gott habe dem Menschen bzw. dem Körper des Menschen die Seele verliehen, damit Mensch/Körper auf diese Weise gesteuert würden und somit Gutes auf der Welt getan werden könne (在世行善), um (wiederum) die heilige Liebe durch Gott zu erfahren (受主圣宠) und (schließlich) im Himmel das (ewige) Glück zu genießen (上天享福).1788 Das daoti dagegen verhalte sich wie ein regungsloser Körper (有体无为), es sei von Natur aus ohne Absicht bzw. Willen (本无心意), letztlich »charakterlos« (无色相) und »einförmig« (万形万相) – eben die (rohe) Materie mit Körperqualität (资之以为体质者).1789 Beide Dinge – linghun und daoti – seien nicht gleichzusetzen, selbst wo es Gleiches gebe, ließe sich die Andersartigkeit nicht verbergen (即有所同, 莫掩其异). In der folgenden Beschreibungen zur Seele (linghun) geht Longobardo kurz auf die Gestaltlosigkeit und Unsichtbarkeit Gottes (shen) ein, um sein Wesen mit der Wirkung der lebendigen seelischen Kraft zu benennen: Seele bzw. Beseeltheit findet ihren Ausdruck u. a. in der Fähigkeit des »Klarwerdens« (hier ming 明), d. h. im Gebrauch des Verstandes bzw. der Vernunft, um nachzudenken (能思想) und zu einem Verständnis zu gelangen (能通达) und dabei sich selbst (能知己) bzw. andere(s) (能知物) zu erkennen und sich von dem »nur« Vital-sinnlich-Instinkthaften (生魂觉魂) zu unterscheiden. Näher geht Longobardo sodann auf die Erschaffung der Seele durch Gott ein und wie er sie dem Menschen verleiht, sie sei nichts, »aus qi Zusammengefügtes«, »Geformtes«, »vom Himmel Gefallenes«, »aus der Erde Emporgekommenes«, sondern allein von Gott erschaffen. Longobardo betont die Einmaligkeit Gottes, vor allem seine Fähigkeit, die Seele aus dem Nichts geschaffen zu haben (»ohne Verwendung irgendwelchen Materials«) – eine Vorstellung, die der chinesischen Tradition eher fremd war, da dort vielmehr das Prozesshafte im Schöpfungsvorgang betont wurde. Mit der Schöpfung hat Gott den Menschen »sich selbst überlassen«, wie Longobardo dann kurz auf die einführende 1788 Vgl. Longobardo (2013a), S. 439. 1789 Vgl. dazu auch die Bezeichnung von Schopenhauer (1991), dort den Abschnitt »Vergleichende Anatomie« (S. 65–87), S. 85, wo es heißt: »[…] absolut form- und beschaffenheitslose Materie, welche wir als den Stoff des Naturprodukts denken […].«

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rhetorische Frage »Wer herrscht dann über Mensch und Körper?« ausführt: Der Mensch »entscheidet selbst« (独有主张), er »ist in seinen Handlungen sein eigener Herr« (行止 由己) und »wird zu nichts von anderen gezwungen« (不受人强制) – wohlgemerkt eine Betonung auch der Autonomie der Moralität des Menschen: Mit dem Glauben an Gott besitzt der Mensch die Fähigkeit, Gutes zu tun und auf diese Weise der Liebe Gottes Ausdruck zu geben, und zwar in der Gewissheit, dass seine Seele einst »über die Leiter in den Himmel« gelangt, um dort in Ruhe und Frieden (an) zu leben. Im nun folgenden Abschnitt wird eben daoti umschrieben, wobei Longobardo den Charakter des Daoti-Göttlichen bzw. die Vergleichbarkeit mit dem christlichen Gott sogleich hinterfragt, indem er urteilt, dass nichts der Schöpfung durch Gott vorausgehen kann. Dieses Urteil fällt ihm umso leichter, als er seine Zweifel an dem Begriff des »Körpers« (体) im daoti festmachen kann: also etwas, das angeblich existiert (自存自 立) und Raum füllt (不空不无) – ein Dao-Körper, den es so aber schlicht nicht geben kann. Denn es sei Gott, der jeder Schöpfung vorausgehe. »Einfachheit« (s. o.) gesteht Longobardo zu (其体性始终, 唯一不二), auch Unstofflichkeit (不物者) mag angehen, doch soll die Entstehung dieses daoti ganz ziel- und absichtslos (本无心意) vor sich gegangen sein? Irgend eine Verfügbarkeit durch eine andere »Materie« (angedeutet in wu?) müsse es doch geben (惟听裁制于他物者). Auch ist ein daoti, das grundsätzlich eigenschaftslos und unscheinbar (本无色无相) daherkommt, wohl kaum mit der Vielfalt der Schöpfung (万形万相资之以为体质) in Einklang zu bringen. Die Konfuzianer mit ihrem taiji, die Taoisten mit ihrem dadao und die Buddhisten mit ihrer »Buddhanatur« sprächen alle auf die eine oder andere Weise vom daoti (und würden daher allesamt die vorgetragenen Einwände ebenfalls machen), doch gäbe es derzeit noch viele weitere Bezeichnungen für eben ein und dasselbe Phänomen – Longobardo führt mehr als ein halbes Dutzend Begriffe und Umschreibungen an (u. a. den »Uranfang« [太初] oder das »Endlose« [无极], das »Stimm- und Geruchslose« [无声无臭]). 1790 Longobardo führt nun in knapper Form vier Aspekte an, in denen sich Seele und daoti ähnelten (论二者所同), betreffend Ȥ den Ursprung (geschaffen vom Himmelsherrn aus dem Nichts); Ȥ die Zeit (beide sind ewig und unvergänglich); Ȥ die Leiblichkeit (体性, beide sind vom Himmelsherrn geschaffen und verfügen über einen bestimmten Leib [属一定之体], der in einer vorgegebenen und immer gleich bleibenden Form vorliege [前后悉物消长损益之异]). Allerdings hebt Longobardo unter Anführung von Begriffen wie yinyang (阴阳), li (理) und qi (气) die mischkörperliche Natur (杂体) des daoti hervor, die es »unrein« (非纯), 1790 Vgl. Longobardo (2013a), S. 439 ff.

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den (buddhistischen) Gesetzen von Ursache und Wirkung (因缘) und somit auch wieder dem Werden und Vergehen ausgesetzt sein lasse. Hier wird die chinesische Religionstradition bereits indirekt kritisiert, denn es heißt im Folgenden, dass die christliche Seele und die Vorstellung davon dem Daoti-Konzept überlegen seien (超出道体之 上), denn sie sei nicht nur rein, ihr würden auch keine Attribute zugeschrieben, die sie als eine Mischung von Kräften erscheinen ließen. Schließlich ist noch von der der Seele und daoti innewohnenden Kraft (功力) die Rede – beide seien in der Lage, dem Stoff Leiblichkeit zu verleihen (二者能实体乎物). Das daoti sei ohnehin ein stofflicher und geformter Leib, die Seele habe Aufenthalt in der körperlichen Hülle, sie werde der Körperhülle verliehen und erst mit ihr werde die »Ich-Person ein Ganzes (吾人之全体成).1791 Obgleich er in seinen Ausführungen bereits eine Reihe von zentralen Unterschieden zwischen Seele und daoti angeführt hat, legt Longobardo sie in zehn Punkten noch einmal dar. Deutlich ist dabei der Wunsch auszumachen, das »Wesenlos-Allgemeine« bzw. das Holistische des daoti von dem »Persönlich-Individuellen« der Seele abzugrenzen. So betont Longobardo, dass sich daoti in allem, was es auf der Welt gebe (den sog. »zehntausend Dingen« wanwu 万物), verteile, zusammen bildeten die zehntausend Dinge einen Körper (万物一体), in dem es freilich keine Verschiedenheit gebe (无有殊异). Anders verhalte es sich bei der Seele: Jeder Mensch besitze eine eigene Seele, welche vollkommen und umfassend sei (人各有一, 各具全体). Während daoti nur ein einziges Mal am Beginn des Schöpfungsprozesses vom Herrn des Himmels geschaffen werde, entstehe die Seele bei jedem einzelnen Menschen neu, d. h., der Prozess der Schaffung von Seelen sei mit der Entstehung der Menschheit nie abgebrochen (自生民以来无时不造). Bedeute die Stofflichkeit (wu 物) für daoti eine Abhängigkeit, die gegenseitig sei (ohne dao kein wu und umgekehrt), vergehe im Falle der Seele zwar der Leib, die Seele selbst jedoch bestehe weiter fort und zeichne sich daher durch eine transzendente Eigenständigkeit und Unabhängigkeit aus (超然独存独立). Da daoti lediglich mit einer unbestimmten stofflichen Wesenhaftigkeit (质体) ausgestattet sei, sei es »dem Einfluss der zehntausend Gestalten und Erscheinungen unterworfen« (um überhaupt sicht- und erkennbar zu sein) – ähnlich einem weißen Nichts, das des Auftrags einer Farbe bedürfe. Um stoffliche Wesenheit zu erhalten, seien wiederum Einwirkungen durch den Stärkegrad von li und qi (理气之精粗) bzw. Wandlungsvorgänge von yin und yang vonnöten (阴阳之变化). Bei der Seele handele es sich um eine Art des göttlichen Leibs, welcher, so fügt Longobardo hinzu, gestalt- und wesenlos sei, ähnlich wie bei den himmlischen Heiligen (天上天神), von denen im Westen unter der Bezeichnung anruo (谙若, womöglich die Umschrift für angelus, der Engel) die Rede sei – »selbstständig, in sich ruhend und ungebunden« (自存自立,不係方所). Ein weiteres Mal unterstreicht Longo1791 Vgl. ebd., S. 441 f.

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bardo die wesentliche Abhängigkeit (所受依赖, Kontingenz) des daoti angesichts seiner Leiblichkeit (质体, konkret angeführt werden Merkmale wie fein und grob, kalt und heiß, groß und klein), wohingegen die Seele von göttlichen Kräften (shen) abhängig sei und daher mit Dingen wie Wissen, Moral, der Fähigkeit zur Unterscheidung von Gut und Böse etc. ausgestattet sei. Nach Behandlung dieser Unterschiede zwischen daoti und der Seele im Zusammenhang mit den durch den jeweiligen Schöpfungsvorgang vermittelten Eigenschaften und Fähigkeiten, die einer eigenen gut nachvollziehbaren Argumentationslogik folgten, trifft Longobardo in den weiteren Punkten eine Reihe von Feststellungen, die eher der für ihn vorgegebenen christlichen Wertauffassung geschuldet zu sein scheinen – was sie wohlgemerkt nicht weniger bedeutsam macht, etwa wenn er die Einzigartigkeit des Menschen in der göttlichen Schöpfung betont (此天地 间受造之性, 惟人最贵). Es ist kaum auszumachen, wie stark empirisch-völkerkundlich und durch persönliche Erfahrungen geprägt oder schlicht »glaubensfest« Longobardo argumentiert, wenn er bei daoti etwas Dunkles (冥冥), Unergründliches (不能通 达) erkennt, das zu Willenlosigkeit und Handlungsarmut (无意无为) führe und letztlich eine Passivität bedeute, die die Menschen ihrer Kreativität beraube (wörtlich »die Menschen sind geschöpft, nicht schöpferisch« 有受造之能, 而无创造之能) und sie selbstzufrieden und fügsam (自如) sein lasse, nie den Spannungen zwischen Tugend und Bösartigkeit (无德无慝) ausgesetzt und dafür von guten Taten und Sünden (无功 罪) gleichermaßen unbetroffen bleibend. Ein Leben unter daoti – ohne die Erfahrung von Belohnung und Strafe (不赏不罚) – bedeutet letzten Endes ein Leben ohne Glück (福). Wie anders da doch das, was sich durch ein Leben mit einer Seele ergibt: die Seele, die ein klares Bewusstsein (明悟) ermöglicht, die die Prinzipien der Welt verdeutlicht (能通达天下之理), dem Menschen sein Woher und Wohin kundtut und ihn über die Urgründe seines Schicksals (性命根本之根本) aufklärt; die Seele, die Selbstbestimmtheit (自有主张) und ein Handeln gemäß dem eigenen Willen ermöglicht (行止由己), keiner Verfügungsmacht irgendeiner Art unterworfen (不受强制于物);1792 die Seele, die ihre dunklen Seiten haben mag, sehr wohl Tugendhaftigkeit und Bösartigkeit kennt (能行德慝), die darum auch zulässt, gute Taten zu tun und für seine Sünden einzustehen (能负功罪) und dafür belohnt oder bestraft zu werden. 1793 Ein letzter Abschnitt des Traktats – es handelt sich um den längsten Teil – setzt sich in zwölf Punkten mit den Erscheinungen der Seele (灵魂之象肖) und Gott auseinander. Nach einführenden Hinweisen auf die Unterschiede zwischen himmlischer und menschlicher Welt, zwischen der Seele und dem menschlichen Körper, geht es weiter 1792 Belegt durch eine Stelle aus dem Lunyu: »dies lässt sich mit einem Satz aus dem Lunyu belegen – selbst ein gewöhnlicher Mann steht zu seinen Überzeugungen« (论语云, 匹夫不可夺志是一验). Vgl. ebd., S. 443. 1793 Vgl. Longobardo (2013a), S. 442 f.

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zur Trinitätslehre mit Gott als »einer (göttlichen) Natur in drei Personen«:1794 hier tauchen – übersetzerisch interessant – verschiedene Begriffe für die Umschreibung des Status von Gott auf: Pater (Vater), hier: 罢德肋 (badelei) (译言父也); Filius (Sohn), hier: 费略 (feilüe) (译言子也); Spiritus Sanctus (Heiliger Geist), hier: 斯彼利多三多 (sibiliduo sanduo) (译言圣神也). Diese drei Stellungen seien ein Körper, daher spreche man von einem Herrn (三位共是一体, 故称一主). Die Seele verfüge über drei Kräfte (三力), doch aufgrund ihrer Beschaffenheit gebe es auch nur eine (Seele): bei den drei Kräften handelt es sich um das Gedächtnis (记忆), den klaren Verstand, Vernunft (明达) und die Liebe, Zuwendung (爱欲).1795 Angesprochene Themen, die zum Teil das wiederholen, was unter den einleitenden Bemerkungen bereits gesagt wurde, sind der Schöpfungsprozess und die universale Anwesenheit Gottes an jedem Ort, gleich ob auf der Erde oder im Himmel,1796 nicht ohne ein weiteres Mal die Rolle der Seele als der »Wurzel des Lebens« (灵魂为生命之根) zu betonen. Im Zusammenhang mit der Wirkung von Gott und Seele auf den Menschen und die Dinge führt Longobardo Träume und Phantasien an, in denen man Dinge an anderen Orten sehe: Es sei hier nicht die Seele, die den Körper verlasse und an andere Orte reise, vielmehr befänden sich die inneren Bilder dieser Dinge bereits von Grund auf in der Seele, woraufhin man sie dann in Traum und Phantasie sehe. Plastisch arbeitet Longobardo hier die seelische Besonderheit der Kunst im christlichen Abendland heraus, indem er den Schöpfungsvorgang und die »bildliche Vorlage« der Schöpfung beschreibt: Gott habe alles, so heißt es, nach seinen Vorstellungen erschaffen, ebenso verfährt die Seele mit den ihr innewohnenden Bildern beim Schaffungsvorgang. Es sei wie bei einem Künstler oder Handwerker, der sein Werk nach den Bildern in seinem Inneren anfertige (由心像成). In der Zusammenfassung betont der Verfasser noch einmal die Unterschiede zwischen daoti und Seele, wobei er vor allem auf die Einzigartigkeit der Seele im christlichen Kontext eingeht. Ganz und gar unzulässig sei es, wenn man versuche, die Schönheit und Einzigartigkeit der Seele (灵魂之美妙) mit daoti zusammenzubringen bzw. die Seele auf daoti zurückzuführen (并归道体). Dies würde zu Unklarheiten (不明) bezüglich der Natur und des Wesens der Menschen führen. Das daoti schlicht für die Seele zu erklären wiederum verringere (屈) den Status der Menschen und Wesen, das daoti für Gott zu halten »beleidige« (ebenfalls qu 屈) Gott, den Herrn. Am Ende macht Longobardo noch einmal klar, worum es ihm vor allem geht: das Wertvolle des Menschen und seiner Seele zu untersuchen, um das Wunderbare von Gottes Größe und Allmacht festzustellen und ihn, den Herrn, zu lieben, zu achten und zu ehren. Der Leser wird aufge1794 Zit. nach Küng (1981), S. 691. 1795 Vgl. Longobardo (2013a), S. 443. 1796 Vg. hierzu auch die Überlegungen bei Wiehl (1985), S. 255.

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fordert zu differenzieren, es dürfe nicht sein, das Wort (wörtlich »zwei Zeichen) daoti unberücksichtigt, unklar (埋没) zu lassen und damit die Bedeutung Gottes und seiner Schöpfung des Menschen zu negieren.1797 Eher eine Nebenrolle bei der Erörterung von Fragen zu Leib und Seele spielt die »reine« Körperlichkeit, obwohl sich natürlich auch Details zur Anatomie und zu den Abläufen körperlicher Prozesse finden. Einige Überlegungen hierzu stellt etwa Aleni in seinem oben bereits ausführlicher behandelten Werk Einführende Bemerkungen zum Wissen über die Natur des Menschen an, wo er näher u. a. auf die Beweglichkeit des Körpers eingeht: Der Schöpfer hat demnach den Menschen mit weichen und harten Elementen ausgestattet, deren Abstimmung aufeinander es ermöglicht, Beweglichkeit und Standfestigkeit im Raum zu gewährleisten. Konkret als »Elemente«, die diesen Funktionen dienen, werden das Skelett (hart) sowie die Sehnen und Muskeln (weich) angeführt.1798 Weit größere Aufmerksamkeit wurde angesichts der für Nicht- bzw. Noch-nicht-Gläubige offenbar schwer nachvollziehbaren Wiedergeburtsvorstellungen der Christen der körperlichen Stofflichkeit zugemessen. Im letzten Band von Diego de Pantojas längerem Traktat Sieben Versuchungen und wie man ihnen widersteht (七克), auf das weiter unten noch näher eingegangen wird,1799 geht es zunächst um die Faulheit. Behandelt wird dabei u. a. die Leib-Seele-Problematik.1800 Die Rede ist von der rechten Stärkung des Leibes und der geistig-seelischen Verfassung, nur durch sie sei ein ewiges Leben im Himmel zu erreichen. Dort lebten die Menschen in ganzer Erfüllung ohne Sorge und Last, litten keinen Hunger und keinen Schmerz, würden nicht von Krankheit befallen. »Dies ist nicht wie heute, wo der Leib (肉身) bei Hunger nach Nahrung und bei Durst nach Trinkbarem verlangt, wenn er bei Kälte der Kleidung bedarf und nach der Arbeit ruhen muss.« Im Himmel bilden die dort aufgenommenen Menschen eine Gemeinschaft mit den Engeln (天神) und den (auch) auf der Erde wirkenden zehntausend Heiligen (万世之圣神). Sie sind wie Brüder, schätzen und lieben einander, sind wie eine Einheit aus Leib und Seele (如一身心). Alles, wonach ein Mensch im Himmel strebe, befinde sich in vollem Einklang mit dem Streben Gottes, es herrsche eine Wunschlosigkeit angesichts der Allmacht Gottes, für alles zu sorgen (天主之全能无不能为). Auf solche Art erlebe der Mensch Reichtum und Ruhe (富足安逸). Es wird sodann – rhetorisch geschickt – die Frage gestellt, wie es denn möglich sein solle, dass ein Mensch nach seinem Tode, da er im Sarge begraben werde und verrotte, solch ein Glück wie vorstehend beschrieben erleben könne. Die Antwort ist, dass die Leibeshülle des Menschen zwar vergehe, am Tage der Wiederauferstehung jedoch mit seinem Geiste zum Himmel auf1797 Vgl. Longobardo (2013a), S. 443 ff. 1798 Vgl. Aleni (2013b), S. 292. 1799 Vgl. zum Text die Ausgabe in: Pantoja (2013), Einführung S. 39 ff. 1800 Vgl. ebd., S. 164 f.

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Abb. 13:  Aus einem chinesischen Buch des Giuseppe Castiglione von 1749 zur Perspektive in der Malerei. Katalog Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 218.

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steige, um ebendieses Glück und die Freude zu erleben. »Hierbei handelt es sich um die eigenen Worte Gottes, die nicht weiter zu erörtern sind, sondern an die man fest glauben muss [此则天主亲言, 不必他论, 遽当实论].« Leib und Seele werden demnach eins. Des Weiteren werden in diesem Zusammenhang die Gefahren aufgezeigt, zu denen es komme, wenn man sich auf die körperlichen Begierden einlasse und sich dem Risiko höllischer Strafen aussetze.1801 Als quasi todesähnlichem Zustand kamen natürlich dem Schlaf – aufgrund der äußeren Ähnlichkeit gelegentlich umschrieben als »kleiner Tod« (小死) – und dem Traum Bedeutung zu. Recht aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang eine kleine Schrift mit dem Titel Erläuterungen zum Schlaf, Erläuterungen zu Bildern (睡答 画答), die auf das Jahr 1629 datiert wird.1802 Ein alternativer Titel zur Schrift lautet Erläuterungen zu Schlaf und Bildern (睡画二答), nach Ansicht der Herausgeber nimmt die Schrift innerhalb der vielen Übersetzungen, die die Jesuiten damals anfertigten, eine besondere Stellung ein, da »mit wissenschaftlichen Erkenntnissen aus dem Westen alltägliche Probleme der chinesischen Gelehrten erläutert wurden«,1803 hierbei handele es sich um eine besonders ausgefeilte Technik der Missionierung. Als Verfasser wird ein gewisser »Xihai Hua Fangji« (西海华方济, sinngemäß etwa zu übersetzen als »Hua Fangji aus der Gegend der westlichen Meere«) angeführt.1804 Die Zusammenstellung des Textes nahm Sun Yuanhua vor, ein bekannter Spezialist für Kanonen und einer der berühmten Christen zur Zeit der Ming-Dynastie. Die Vorbemerkung stammt von Li Zhizao. In dem Abschnitt des Werkes, der sich mit Bildern beschäftigt, sind weniger die Maltechniken ein Thema, vielmehr setzt sich die Schrift mit der Rolle der Malerei in der Bildung der Jesuiten auseinander. In einem fiktiven Dialog zwischen dem chinesischen Gelehrten (中士) und dem Lehrer/Meister (先生) wird kurz auf die Frage der »Lebensechtheit« in westlicher Malkunst eingegangen, um anschließend den moralisch-geistigen Gehalt der Bildkunst zu untersuchen. So wird im letzten Punkt etwa der Aspekt des Bildraums besprochen und in einen Zusammenhang mit Gut und Böse gebracht: Moral, ein gutes Herz bzw. menschliche Güte (好心) streben angesichts ihrer entsprechenden seelischen Ausstattung nach Weite, Grenzenlosigkeit, Breite, die sich »oben« (上) findet, vermutlich ein Hinweis auf das »Hinstreben zu Gott im Himmel«.1805 Der Text zum Schlaf besteht aus 1801 Vgl. ebd. 1802 Zum Text vgl. die Ausgabe in: Sun Yuanhua (2013), Einführung S. 385. 1803 Vgl. ebd. 1804 »Fangji« wurde i. d. R. als Namensbezeichnung für den Namen Francesco (so etwa im Falle Sambiasis) verwendet und kam in der Folge als chinesische Entsprechung für den Franziskanerorden in Gebrauch (方济会). 1805 Vgl. Sun Yuanhua (2013), S. 398 f.

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meist nur wenige Zeilen umfassenden Erläuterungen, erörtert werden vor allem Fragen der biologischen Schlafzusammenhänge, es wird erwähnt, wie man einen guten Schlaf aufrechterhält, außerdem wird auf eine Reihe von lebensalltäglichen Zusammenhängen eingegangen.1806 Metaphorisch ist darüber hinaus die Gleichsetzung von Verbrechern mit Vögeln der Nacht (夜鸟) interessant; Verbrecher bevorzugen das Dunkel, vermeiden die Helligkeit.1807 Es folgen schließlich Erläuterungen zu den Zusammenhängen zwischen der »Seele« (灵魂, dazu werden auch Bewusstsein und Emotionalität gerechnet), dem Körper sowie dem Herz und dem Gehirn als den beiden »Wurzeln des menschlichen Lebens« (人之命根).1808 Es folgen weitere Bemerkungen zu dem Zusammenhang zwischen Schlaf und Ernährung, zum Alkoholgenuss usw. In die Warnung vor einem Übermaß an Schlaf und Wachsein sind u. a. Zitate von Konfuzius und Aristoteles eingefügt.1809 Schließlich kommt es zur Zusammenführung von Schlaf und Wachheit mit der Traditionellen Chinesischen Medizin: »Mit seinem Schlaf nährt der Mensch das qi (气). Ist die Nahrung aufgebraucht, dann erschöpft sich qi. Ist qi erschöpft, wird man wach. Mit dem Aufbrauchen der Nahrung reift yang (阳) heran.«1810 Zu den Einschlafhilfen heißt es in diesem Zusammenhang, dass leichte, unbeschwerte Lektüre der Entspannung diene. Wer dagegen abends lange lese oder viel grübele, der erreiche, dass sich die Geisteskräfte versammeln, ihnen folge das qi nach mit dem Effekt, dass man keinen Schlaf finde.1811 6.7.4.5 Moral, Ethik, Bildung und Erziehung

Die chinesische Vokabel jiao 教 deckt ein breites Spektrum von Bedeutungen ab und kann etwa Lehre, lehren, unterrichten oder unterweisen heißen, wobei religiöse ebenso wie pädagogische Zusammenhänge gemeint sein können. Je nachdem, ob »Lehren« oder Lehrinhalte durch »Belehrungen« vermittelt oder beispielhaft vorgelebt werden, lässt sich jiao jedenfalls sehr gut mit den zumindest in der Gegenwart vorkommenden Vorstellungen verbinden, die sich hinter »Bildung« und »Erziehung« andeuten. Die Zusammenhänge mit der »Moral« sind dabei mehr als evident. Chinas Moralvorstellungen zielten – wenn man dies so allgemein sagen kann – weitestgehend auf »innere« Bildung, die sich im Idealfall an dem gelebten Vorbild des edlen junzi 君子 orientierte, 1806 An einigen Stellen wird der Schlaf – wie weiter oben bereits erwähnt – aufgrund der äußeren Ähnlichkeit als »kleiner Tod« (小死) bezeichnet, z. B. ebd., S. 387. 1807 Vgl. ebd. 1808 Vgl. ebd. 1809 Vgl. ebd., S. 390. 1810 Vgl. ebd., S. 392. Ein Stück weiter wird wiederum die Brücke zum christlichen Schöpfergott geschlagen: wenn der Verfasser erklärt, dass Gott das Zwitschern der Vögel dazu geschaffen habe, die Menschen aus dem Schlaf zu wecken (S. 393). 1811 Vgl. ebd., S. 394 f.

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welchem es nachzueifern galt. Hier zeigten sich durchaus eine Reihe von Parallelen mit der europäischen Tradition. Der im Christentum und anderen Religionen angelegte Missions- und Bekehrungszwang, der auf der Seite der erfolgreich Missionierten und Bekehrten gelegentlich zu einem Bekennertum führte, war in China dagegen eher fremd. Die Scholastik des mittelalterlichen Europa orientierte sich an dem Begriff des »Schulmanns« (scholasticus). Die auf dieser Grundlage entwickelten Formen des Unterrichts, der Bildung und des Gelehrtentums waren selbstverständlich auf das Engste mit der Theologie und der Philosophie verbunden. Wer eine schola besuchte, die weit mehr darstellte als einen »Zweckverband der Schüler mit dem Lehrer«, verschrieb sich einer Lebensform. Ein »Schulmann« zu sein »bedeutete also, hohen Ansprüchen an Bildung und Kultiviertheit zu genügen«.1812 Der christliche »Edle« erfüllte mit seinem Leben und Vorbild einen göttlichen Auftrag – eine Vorstellung, die gemäß dem scholastischen Ansatz in ein Lehrkonzept übertragen wurde, welches von den Jesuiten mit dem Begriff des xingjiao (性教) versehen wurde, der so viel bedeutete wie »Belehrung durch die menschliche Natur« – wobei im Begriff xing durchaus eine erotische Nuance anklingt, und zwar im Sinne einer »liebvollen Unterweisung«.1813 In dem hier erläuterten Kontext wurde freilich auf etwas anderes angespielt, nämlich auf die traditionelle Unterscheidung zwischen Heiden, Juden und Christen. Ausgegangen wurde davon, dass Heiden von Natur aus das taten, was im Gesetz vorgesehen war, denn das »göttliche« Gesetz war ihnen ins Herz eingeschrieben. Zur ersten Offenbarung der menschlichen Natur (ebendas vorstehende xingjiao) war es gekommen, als Gott Adam und Eva erschuf und ihnen Weisheit und Tugend verlieh. Die zweite Offenbarung bestand in der Verkündung der mosaischen Gesetze – genannt shujiao (书教), die »Lehre durch das Buch« oder »Lehre durch die Schrift«. Die dritte Offenbarung – zugleich die wichtigste bzw. würdigste – war enjiao (恩教), d. h. die »Lehre durch Anmut bzw. Gnade«, auch shenjiao (身教), d. h. »persönliche Lehre«, genannt, welche durch die Inkarnation realisiert worden war. Im Westen war diese Dreiteilung auch durch die Einteilung der Weltgeschichte in drei Phasen sichtbar: ante legem, sub lege, sub gratia.1814

1812 Vgl. zu diesen begrifflichen Erläuterungen Rexroth (2018), S. 53. 1813 Vgl. ebd., wo das in dem Abschnitt »Lieben müssen: Normen für das Verhältnis zwischen Lehrern und Schülern« (S. 53–65) näher erläutert wird. Auf S. 56 findet sich der einer Studie zu den Lehrer-SchülerBriefen entnommene Begriff »erotics of instruction«. 1814 Ich folge hier den Ausführungen von Zürcher in Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 261 f. Der christlichen Geschichtsauffassung lag die Vorstellung einer göttlich inspirierten Heilsgeschichte zugrunde, die nach unterschiedlichen Einteilungen vom Weltalter Adams bis zum Weltalter Christi reichte und in letztgenanntem mit dem Jüngsten Gericht endete. Mit den drei Phasen waren die Periode vor dem Gesetzeserlass an Mose (ante legem), die Periode bis Christi Geburt (sub lege) und die Periode des Reiches Christi bis zum Weltende (sub gratia) gemeint.

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905 Abb. 14:  Titelseite des Buches Sieben Versuchungen und wie man ihnen widersteht des Diego de Pantoja aus dem Jahr 1604, hier Abb. des Nachdrucks von 1849. Katalog Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 208.

Im Folgenden sollen beispielhaft einige der wichtigsten frühen Schriften zu dem beschriebenen Themenkomplex vorgestellt werden, die die Jesuiten hinterlassen haben. Eine zentrale Rolle nimmt hier sicherlich eine Schrift von Diego de Pantoja ein, die den Titel trägt: Sieben Versuchungen und wie man ihnen widersteht (七克).1815 Viele chinesische Gelehrte aus der späten Ming- und der frühen Qing-Zeit waren darum bemüht, die in Sieben Versuchungen zum Ausdruck kommende Moral in das Moralgefüge des Konfuzianismus einzupassen, auf »Mängel« des christlichen Ansatzes hinzuweisen etc. So stellte 1815 Vgl. dazu den Text in: Pantoja (2013), Einführung S. 39 ff. Der Titel wäre alternativ auch einfach mit Die sieben Versuchungen und wie man sie überwindet zu übersetzen (hier 克 i. S. v. »besiegen«, »überwinden« zu verstehen). Zürcher übersetzt »Seven Victories«.

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etwa der Verfasser eines Vorworts eine »versteckte« Ähnlichkeit der Sieben Versuchungen mit den Geboten des Konfuzianismus fest, hielt das Buch des Fremden aber nicht für eine »heilige« Schrift (shengshu 圣书). Worin viele Zeitgenossen Übereinstimmungen mit dem Konfuzianismus sahen, das war der Aspekt der eigenen moralischen Verfeinerung und Kultivierung, wie sie im Begriff des xiushen 修身 zum Ausdruck kommt. Ein weiteres wichtiges Stichwort der Epoche war das »menschliche Verlangen« (renyu 人欲). In der Bevölkerung Chinas kursierten damals zahlreiche Bücher zur moralischen Anleitung (劝善书). Es kamen Tendenzen auf, die traditionelle Überlieferung, die sich an den aus der Song-Zeit formulierten Prinzipien des li 理 ausrichtete, zu hinterfragen. Bei dem Buch Sieben Versuchungen, das vermutlich zwischen 1604 und 1614 in Peking abgefasst wurde, handelt es sich um die erste systematische Beschäftigung mit westlicher Ethik und menschlichen Leidenschaften in China. Pantoja ging es erkennbar darum, eine christliche Sicht auf die Dinge zu präsentieren. Menschliche Wünsche und Begierden waren demnach nicht per se »schlecht« und verwerflich, doch galt es, sie zu lenken. Ziel war vor allen Dingen, die eigensüchtigen Begierden in den Dienst der Gemeinschaft zu stellen. Eingehend beschäftigt sich Pantoja mit den Hauptformen der Sünden und Vergehen und zeigt auf, wie man sie vermeiden, überwinden solle. Einflüsse auf spät-ming-zeitliche Li-Theoretiker wie Liu Zongzhou (刘宗周) mit seinem Werk Renpu (人谱) sind hier nachweisbar.1816 In weiten Teilen beruft sich Pantoja auf Weisheiten und Sprüche westlicher Klassiker,1817 hinzu kommen regelmäßig Hinweise auf Belegstellen aus der Bibel. Die sieben Laster Stolz (superbia), Neid (invidia), Zorn (ira), Trägheit (acedia), Geiz (avaritia), Völlerei (gula) und Wollust (luxuria) wurden seit dem 12. Jahrhundert in einer großen Fülle von theologischen Abhandlungen, pastoralen Schriften (Predigthandbüchern, Bußbüchern etc.) und literarischen Werken beschrieben. Pantojas Werk liest sich daher in weiten Teilen wie eine Zitatensammlung, doch wird durchaus ein Zuschnitt auf die Gegebenheiten in China erkennbar, etwa wenn auf den Buddhismus eingegangen wird.1818 Der Zitatstil und der Inhalt fanden jedenfalls großen Anklang bei zeitgenössischen chinesischen Lesern, wie aus den beiden beigefügten Vorworten zu Sieben Versuchungen ersichtlich ist, in denen sich die Verfasser um eine Einbettung der Schrift in 1816 Vgl. hierzu die Ausführungen in der Einleitung zu Pantoja (2013), S. 40. 1817 Anzuführen wären etwa kleinere Schriften wie die des getauften Han Yun (韩云), die den Titel trägt Aufzeichnungen zum rechten Tun (达道纪言). Zur Quelle s. MQXXWB, Bd. 2., S. 707–733, Einführung S. 707 f. Han fertigte das Werk nach Unterhaltungen mit Vagnoni an und machte daraus eine Sammlung von Spruchgut und Weisheiten zu Fragen der Politik, Moral, der Erziehung etc. im Westen. Das Werk wurde 1636 gedruckt und ist in fünf längere Abschnitte gegliedert, in denen es um die Themen Herrscher–Minister, Vater und Sohn, um das Verhältnis von Brüdern sowie um die Beziehungen zwischen Eheleuten und um Freundschaft geht. Insgesamt finden sich 355 Sprüche. 1818 Vgl. Pantoja (2013), S. 132 f.

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die chinesische Ethik-Tradition bemühen.1819 Selbst in der Republikzeit nach 1911 berief man sich gelegentlich noch auf die Aussagekraft des Werks.1820 In seinem eigenen Vorwort führt Pantoja zunächst die sieben Sünden und die entsprechenden sieben Tugenden an, mit denen sich die Sünden überwinden ließen. Bei den sieben Sünden (天主教要言罪宗七端) handelt es sich um Hochmut (superbia) 1819 Die Vorworte finden sich auf den Seiten 41–44 ebd. Der aus Nanzhou stammende Xiong Mingyu (熊明 遇, S. 42) bekundete ausdrücklich, dass er das aus dem fernen Westen (hier 西极之国) durch die Kirchenmänner (namentlich angeführt werden Ricci und Pantoja) vermittelte Wissen und ihre Morallehren bejahte. Er hebt ihren Fleiß hervor, sich das Chinesische anzueignen, und setzt sie mit den konfuzianischen Gelehrten gleich (无异儒生). Am Schluss äußert er sein Erstaunen darüber, dass es im Westen sich um das Wohl der Menschen sorgende Gelehrte gibt, ähnlich wie in China. Mit der Formel »素王功臣« in der Passage »不意西方之士, 亦我素王功臣也« wird angespielt auf den ohne Amt seine Funktion als Morallehrer ausübenden Konfuzius sowie das verdienstvolle und vorbildhafte Wirken von Beamten in der Geschichte Chinas. Der zweite Vorwortschreiber Chen Liangcai (陈亮采) war ein jinshi und hoher Beamter, der aus Südchina stammte (S. 43 f.). Interessant sind schon die ersten Zeilen des Vorworts, in denen Chen darüber Auskunft gibt, dass er bereits zwanzig Jahre bevor er Ricci kennenlernte in seiner südchinesischen Heimat von Seeleuten und Händlern, die in Asien Geschäfte machten, von Christen und ihrer Lehre etwas gehört habe. Schließlich habe er sich in Riccis Werke vertieft (angeführt z. B. 天主实 义) und mit Erstaunen etwas über die Verwandtschaft mit den Lehren des Konfuzius festgestellt (与周孔 教合). Sodann geht Chen auf seine Begegnung mit Pantoja ein und erwähnt, wie gut sie sich verstanden hätten. Chen zitiert schließlich aus einem aufschlussreichen Gespräch: Pantoja habe überschwänglich Wissen und Talent der Gelehrten im Osten gelobt, die sich mit außerordentlicher Hingabe der Wissenschaft und Lehre (hier xue 学) widmen. Einziger Mangel sei, dass diese Gelehrten bei ihren Fähigkeiten eine Desorientiertheit an den Tag legten (本领迷). Ihre »Leidenschaft« (hier xin 心) orientiere sich nicht am Himmel/Gott (tian), sondern einzig an Lehrern (shi). Das sei bedauerlich. Er, Chen, habe darauf erwidert, dass dem nicht so sei, Konfuzianer ihr Tun und Streben stets darauf richteten, gemäß den Befehlen des Himmels zu handeln. Doch sei die Vorstellung davon, was denn der Himmel letzten Endes sei, mehr und mehr unklar geworden, sodass schließlich die Rede davon gewesen sei, dass der Himmel eben im Herzen sei (Hinweis auf die Herzlehre, hier 天即在吾心是也). Die Folge dieser Haltung sei gewesen, dass Menschen immer öfter die gesellschaftlichen Normen verletzten, sich dem Vergnügen hingaben, ohne auf ihre Pflichten zu achten. Dies könne nicht mehr in der Übereinstimmung mit der Lehre des Konfuzius gesehen werden. Pantoja habe ihm daraufhin sein Werk der Sieben Versuchungen gezeigt, über das sich Chen dann sehr lobend äußert, da es mit dem Besten, was vom Konfuzianismus überliefert sei, übereinstimme. Zum Schluss betont Chen die Ergänzung von Konfuzianismus und christlicher Lehre: Konfuzius lehrt die Zurückstellung weltlicher Interessen und fordert Verzicht auf Leidenschaften (虚心), in der großen Lehre aus dem Westen gehe es um die Hoffnung, (positive) Vergeltung durch den Himmel zu bewirken, um dessen Kraft zu beweisen. Auch in einem Eintrag zu Pantojas Sieben Versuchungen in dem während der Qing-Dynastie angefertigten »Annotierten Katalog zur Vollständigen Sammlung aller Bücher in vier Abteilungen« wird diese bei Pantoja festzustellende Ähnlichkeit mit der konfuzianischen Tradition in China weiterhin betont. Nach Hinweisen auf den Verfasser Pantoja und das Wesen seines Buches erfolgt eine Einordnung und Bewertung: die darin vorkommenden Bemerkungen seien zwischen Konfuzius und Mozi anzusiedeln und ganz vernünftig (不为无理). Zurück gingen sie auf die Verehrung Gottes und das Streben nach Glück. Problematisch werde es nicht mit einzelnen Ausführungen, sondern mit den verfolgten Zielen (宗旨), etwa mit der Forderung, sexuelle Enthaltsamkeit zu üben und nicht zu heiraten. Dies bedeute schließlich das Ende der Menschheit (人类将灭). Auch die im Buch zu findenden Angriffe auf den Buddhismus werden gegeißelt. Vgl. Pantoja (2013), S. 173. 1820 Vgl. dazu in der Einleitung ebd., S. 40.

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骄傲 jiaoao; Neid (invidia) 嫉妒 jidu; Geiz (avaritia) 悭吝 qianlin; Zorn (ira) 忿怒 fennu; Völlerei (gula) 迷饮食 mi yinshi; Wollust (luxuria) 迷色 mise und Trägheit (acedia) 懈惰于善 xieduo yu shan. Es folgen die sieben Tugenden, mit denen man die Sünden überwindet (克罪七端有七德): mit Bescheidenheit und Zurückhaltung (wohl die Mäßigung temperantia) den Stolz überwinden (谦让以克骄傲 qianrang yi ke jiaoao); mit Menschlichkeit und Liebe zu den Menschen den Neid besiegen (仁爱人以克嫉妒 ren airen yi ke jidu); mit Großzügigkeit den Geiz überwinden (拾财以克悭吝 shicai yi ke qianlin); mit Besonnenheit den Zorn besiegen (含忍以克愤怒 hanren yi ke fennu); mit Bescheidenheit die Völlerei überwinden (淡泊以克迷饮食 danbo yi ke mi yinshi); mit Enthaltung der Wollust begegnen (绝欲以克色迷 jueyu yi ke semi) und mit Eifer den Anliegen Gottes nachgehen, um die Trägheit zu überwinden (勤于天主之事以克 懈惰于善qin yu tianzhu zhi shi yi ke xieduo yu shan).1821 Es folgen nun in der sieben Bände umfassenden Schrift Pantojas ausführliche Erörterungen der Erscheinungen von Sünden und des Umgangs mit ihnen. Alleine was den Hochmut (Bd. 1) angeht, so werden zehn Formen der Begegnung mit ihm angeführt. Maßgeblich sind Zitate und Sprüche wichtiger Persönlichkeiten der Kirchengeschichte, die, wie im Falle des Augustinus von Hippo, des Bonifatius, des Basilius oder des Ignatius von Antiochia, als Heilige (sheng) angeführt werden, zum Teil mehrmals. Auch auf prominente Gelehrte der antiken europäischen Philosophie wird eingegangen, zu ihnen gibt es dann – wie im Falle von Aristoteles (»ein berühmter Gelehrter des Westens«) – eben auch entsprechende Umschreibungen. Bei einer Reihe von als Männer des Wissens genannten Persönlichkeiten ist eine Identifikation aufgrund der vagen phonetischen Umschreibung mit chinesischen Zeichen schwierig, so lässt sich nur vermuten, dass mit Yadenasi 亚得纳斯, der als »antiker Gelehrter aus dem Westen« (西之 古学也) vorgestellt wird,1822 womöglich der Grieche Athenaios gemeint ist. Angeführt werden zur Veranschaulichung auch immer wieder Erzählungen und Anekdoten aus der abendländischen Tradition (eingeführt mit Bemerkungen wie »in einem Land des Westens [xiguo] gab es …«), ohne dass auf die Quelle aufmerksam gemacht wird. Zitate aus der Bibel sind ebenfalls regelmäßig eingestreut. Interessant ist bei den Erörterungen zum Neid (Bd. 2), dass eine kulturelle und religiös bewertete Einordnung des Neides vorgenommen wird und Bemerkungen darüber gemacht werden, wie Gott dazu steht. Im Abschnitt über »Menschlichkeit und die Liebe zu den Menschen« (仁爱人) heißt es allgemein:

1821 Vgl. ebd., S. 44–46. 1822 Vgl. ebd., S. 68.

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Für die sieben Sünden gibt es jeweils eine Form der Behandlung, die wirkt wie Medizin beim Einsatz gegen Krankheiten. Zorn und Neid beruhen beide auf dem Gefühl des Hasses. Die Ursachen dieser Krankheiten ähneln sich, mit Menschlichkeit und der Liebe zu den Menschen sind sie beide gleichermaßen zu heilen. […] Gott verabscheut keine Sünde mehr als den Neid, an Tugenden schätzt er keine mehr als Menschlichkeit und die Liebe zu den Menschen.1823 Gelegentlich nutzt Pantoja seine Erörterungen zu Seitenhieben auf den Buddhismus, zu dem es ein Konkurrenzverhältnis gab. Im Band über die Sünde der Völlerei (Bd. 5) wird insbesondere die Vorstellung von der Wiedergeburt kritisiert. Der Buddhismus, so ist zu lesen, verkünde zwar als einzige Religion die Wiedergeburt, doch habe man »noch niemals einen tatsächlich Wiedergeborenen zu Gesicht bekommen oder von einem Wiedergeborenen gehört«. Es wird daher den Menschen davon abgeraten, an die Vorstellung von der Wiedergeburt zu glauben. Die Rede von der Wiedergeburt sei »absolut unvernünftig« (绝不合理), es handele sich dabei um Ketzerei (邪道).1824 Pantoja argumentiert mit der Bestrafungs- und Belohnungslogik des christlichen Gottes und der Notwendigkeit der Erinnerung. Gott hat Strafen für das Böse und Belohnungen für gute Taten bestimmt […] Würde man bei den Wandlungen durch die Wiedergeburt die Verfügungen durch Gott verwirklichen – nämlich das Gute zu belohnen und das Böse zu bestrafen –, dann müsste dafür Sorge getragen sein, dass der Mensch sich des Glücks erinnert und danach strebt und dass er sich der Leiden erinnert und sich fürchtet. […] Wenn sich der Mensch an absolut nichts erinnerte, dann müsste das Gute nicht belohnt und das Schlechte nicht bestraft werden. Wo sollte da der Nutzen für einen sein? Die einzig angemessenen Formen des Lohns und der Strafe, wie es sie gebe, seien eben das (christliche) Paradies und die Hölle. Hingewiesen wird weiter auf »ketzerische Praktiken« (邪法) wie das Yoga bzw. die Spendenpraxis – sich durch kleine Spenden den Zugang zum Paradies zu sichern und der Hölle zu entgehen. Entschieden wird festgestellt: »Wer nicht daran glaubt, dass es tatsächlich Himmel und Hölle gibt, der wird sich nicht darum scheren, wie es nach seinem Tod weitergeht.« Nur durch die Hoffnung auf

1823 Vgl. ebd., S. 78. 1824 Vgl. ebd., S. 132. Hier wird die Wiedergeburt in einer vereinfachten Version vermittelt, die christlichen Vorstellungen von der Wiedergeburt nach dem Jüngsten Gericht angepasst ist. Pantoja geht davon aus bzw. unterstellt, dass ein und dieselbe Person wiedergeboren wird.

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Glück und die Furcht vor Strafen im Jenseits ließen sich die angemessene Vermeidung des Bösen und das Streben nach dem Guten in der Zeit auf Erden bewirken.1825 Ein ausgesprochen heikles Thema, von dem weiter oben gelegentlich schon die Rede war, wird im Zusammenhang mit der Wollust (Bd. 6) angesprochen, wo es über die Einehe heißt, sie sei »die angemessene Form des menschlichen Handelns« (一夫一妇是为 人道).1826 Beispielhaft führt Pantoja das Vorbild von Adam und Eva an.1827 Durch die Mehrehe, so das Argument, gelange Unruhe in die Familien, es komme zu Neid und Hass unter den Frauen. Die Mehrehe, so das Argument, gebe der unbehinderten Sexlust breiten Raum, das werde dann auch zum Nachteil der Jugend, wenn der Vater nur nach Sex strebe und die Mutter sich nur durch den Sex definiere.1828 Hingewiesen wird in diesem Zusammenhang auf das sündhafte Treiben in Sodom und seine Vernichtung durch Gott. Wie nachhaltig die Zerstörung durch Gott war, wird ebenfalls angeführt: mehr als 3.000 Jahre seien seither vergangen, noch immer wüchsen an dem Ort keine Gräser und Pflanzen, sehe man an den Bergen und Steinen die Spuren des Feuers, überall herrsche ein unaussprechlicher Gestank. Ein biologisches totes Gewässer befinde sich in der Gegend (eben das Tote Meer [死海]), der vom Meer her wehende Wind verursache bei den Menschen alle möglichen Krankheiten.1829 Abgesehen von bibelnahen Schriften wie der von Pantoja gab es freilich auch weiter gefasste Darstellungen, in denen die moralischen Traditionen des Abendlandes aus ihren religiös-kulturellen Entwicklungen heraus vorgestellt wurden, in dem Versuch, die politischen und gesellschaftlichen Implikationen quasi systemisch aufzuzeigen. Anzuführen sind hier als eines der vermutlich wichtigsten Beispiele die Drei Schriften zur Ethik (厄 第加三书) des Alfonso Vagnoni. Es wäre durchaus reizvoll, von hier aus eine Brücke zu der in China nach dem Amtsantritt Xi Jinpings vehement betriebenen »Wertediskussion« zu schlagen, in der eine Rückbesinnung auf die traditionellen Werte Chinas das Thema ist und bei der es um eine klarere Abgrenzung von den »westlichen Werten« geht. Vagnonis Drei Schriften zur Ethik beschäftigen sich zunächst einmal mit eher allgemeineren Fragen der Moral und des guten und schlechten Handelns und also Themen, wie sie sich in vielen Schriften der Jesuiten zu jener Zeit fanden. Doch wird darüber hinaus auch auf Familienwerte und -vorstellungen eingegangen, um schließlich auf die

1825 Vgl. ebd., S. 132 f. 1826 Vgl. ebd., S. 138. 1827 Vgl. ebd., S. 147. Dort wird auch noch einmal detaillierter auf das Problem der Nebenfrauen eingegangen, es findet sich der chinesische Begriff qie 妾für die Nebenfrau, ohne dass China ausdrücklich genannt wird. 1828 Vgl. ebd., S. 148. 1829 Vgl. ebd., S. 139.

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Formen und Werte der Herrschaftsausübung im staatlichen Kontext zu sprechen zu kommen – eine breite Palette von Themen also, die Vagnoni da nennt. Vagnonis erste Schrift aus der Trilogie ist das 1630 gedruckte Buch Westliche Lehren zur Charakterbildung (修身西学), bei dem es sich um eine systematische Vorstellung der Moralauffassungen im Westen handelt.1830 Die Schrift geht zurück auf eine Publikation an der portugiesischen Universität Coimbra aus dem Jahr 1595, in der die Auffassungen des Aristoteles zur Ethik abgehandelt wurden.1831 Insgesamt orientiert sich der Druck an Thomas von Aquins Interpretationen des katholischen Glaubens. Behandelt werden die Ziele der Charakterbildung (nämlich Frieden und Glück zu finden), die Anwendungsbereiche (das Verhalten des Menschen) und die Methoden (Herausbildung von Tugend). Die Ausführungen sind sehr detailliert und logisch gegliedert, das Werk ist daher auch von chinesischen Wissenschaftlern der Moderne gelobt worden, die es von den oft leer bleibenden Darstellungen in ähnlichen Büchern der Konfuzianer unterschieden.1832 Allerdings fand Westliche Lehren zur Charakterbildung nur geringe Verbreitung in China. Als eine Art Motto ist den Vorbemerkungen zum ersten von insgesamt zehn Schriftbänden der Hinweis vorangestellt, dass es gelte, die Selbstvervollkommnung zu betreiben, um positiven Einfluss auf Familie und Nation auszuüben. Grundlage sei die Charakterbildung.1833 In den folgenden Abschnitten wird auf Moral, Ästhetik und die Rolle der Schönheit etc. eingegangen, zu Beginn des zweiten Schriftbands ist von der Vorbildrolle Gottes die Rede.1834 Weiterhin wird darauf eingegangen, vor welchen moralischen Herausforderungen die Menschen stehen, wenn sie Gefühle wie Liebe und Lust verspüren, doch auch weitere Gefühlsvarianten wie Sorge, Hoffnung, Furcht, Mut und Entschlossenheit sowie Wut sind Themen. Im fünften Band etwa geht es u. a. um das gute und das schlechte Handeln sowie innere und äußere Antriebe. Hier kommt auch die Rolle von Reisen in die Ferne (远游) zur Sprache, etwa um bestimmte Interessen (利) zu verfolgen oder sich Fertigkeiten (艺) anzueignen. Notwendig dazu seien Wille (意) und Entschlossenheit (志), eine »Gerichtetheit nach außen« (志外行).1835 Den inneren Antrieben – gleich ob sie gut (善) oder schlecht (恶) seien – wird stärkere Wir1830 Zum Text vgl. die Ausgabe in: Vagnoni (2013a), Einführung S. 447 f. Vagnoni, der 1584 in den Jesuitenorden eingetreten war, traf 1605 in Macao ein, um sich später zur Missionarsarbeit nach Nanking begeben. Im Jahre 1616, während der Krise in der Mitte des zweiten Jahrzehnts, war er mit anderen Jesuiten nach Macao verbannt worden, erst 1624 konnte er die Missionsarbeit in Shanxi fortführen. In der Folge gelang es ihm, den örtlichen Gelehrten Han Lin (韩霖, ca. 1598–1649) zur Taufe zu bewegen. Von diesem sind diverse Schriften hinterlassen. 1831 Ich entnehme diesen Hinweis der Fn. 2 zu Westliche Lehren zur Charakterbildung, vgl. Vagnoni (2013a), S. 447. 1832 Vgl. ebd., S. 448. 1833 Vgl. ebd., S. 449. 1834 Vgl. ebd., S. 452. 1835 Vgl. ebd., S. 470 f.

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kung zugeschrieben als den äußeren Zwängen. Weiterhin setzt sich Vagnoni mit Fragen der Tugend auseinander, wobei er u. a. betont, dass Extreme vermieden werden sollen und eine »Ausgewogenheit der Tugend« (德止中庸) anzustreben sei. Auf Dauer könne nur eine der Tugend zukommende Vitalität ihren Bestand sichern. Weisheit (智), Bescheidenheit (廉) sowie weitere Tugenden sind ebenso Thema, freilich nicht ohne auf die möglichen Konsequenzen ihres Fehlens, ihres Verlustes oder ihrer Verletzung hinzuweisen. Etwas ausführlicher werden hierbei die Folgen von und der Umgang mit der Trunkenheit im Westen abgehandelt, und zwar im Abschnitt »Verlust der Tugend der Bescheidenheit« (廉德亡矢). Seit dem Altertum sei man strengstens gegen Betrunkene vorgegangen.1836 Der vierte Abschnitt des zehnten Bandes setzt sich mit Verabredungen, Pflichtbewusstsein und Verträgen, ihrer Form (schriftlich, mündlich oder durch schlüssige Handlungen) und ihrem Wesen auseinander.1837 Es handelt sich hierbei um einen der längeren zusammenhängenden Abschnitte in dem Werk, womit die Bedeutung dieses Themas im Westen angedeutet wird, wie auch ein Hinweis auf die Rechtstradition im Abendland zeigt. Ein weiterer aufschlussreicher Abschnitt in dem Band ist die Gottesanbetung (chinesisch hier mit qinchong 钦崇 umschrieben), auch ein entsprechender Ursprungsbegriff aus dem Westen wird genannt: »in westlicher Sprache als leiliruo [肋里若, möglicherweise eine phonetische Umschreibung des lateinischen adoratio als Bezeichnung für die betende Verehrung eines Gottes] bezeichnet«. Interessant ist, dass der Begriff der »Tugend der Gehorsamkeit« (xiaode 孝德) hier ausdrücklich von der in China praktizierten Auffassung als »Kindes-« bzw. »Sohnespflicht« gegenüber den Eltern abgegrenzt wird. Dabei wird die westliche Tradition, vor der diese Tugend der Gehorsamkeit sich entwickelt hat, näher beschrieben: Heilige (圣贤) haben demnach die auf Gott zurückgehenden Befehle in Empfang genommen, über die Generationen wurden sie sodann auf die Kaiser und Könige (帝王) übertragen, damit sie für die Umsetzung in der Welt sorgten. Hierbei handele es sich um ein ehernes, nicht zu änderndes Gesetz. Daraus folgt: »Es gibt daher die Macht zur Befehlserteilung und die Prinzipienhaftigkeit der Befehlsbefolgung. Dies ist das, was man in den westlichen Lehren unter Gehorsamkeit versteht [盖有发命之权并有从命之理, 西学所谓孝者此 也].« Dieses Konzept von xiao wird sodann noch näher erläutert, um am Ende hervorzuheben: »Das, was man in Chinas Lehren als xiao bezeichnet, hat vor allem mit der Xiao-Pflicht gegenüber Vater und Mutter zu tun. In den Studien des Westens wird xiao dagegen in einem weitläufigeren Sinne verstanden. Die Xiao-Pflicht des Sohnes gegenüber den Eltern ist ein Teil der Tugend der Humanität [子之孝亲在仁德中矣].«1838 1836 Vgl. ebd., S. 486. 1837 Vgl. ebd., S. 498–502. 1838 Vgl. ebd., S. 503 ff.

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Man kann das als den Versuch verstehen, einen Kernbegriff der Wertehaltung in China innerhalb eines christlichen Kontextes aufzulösen (und ihn daher seines Wesens zu berauben). Auf jeden Fall handelt es sich um den äußerst aufschlussreichen Versuch, zu einer »Übersetzung von Kultur« zu gelangen. Bei dem zweiten Werk von Vagnonis Drei Schriften zur Ethik handelt es sich um Westliche Lehren zur Ordnung der Familie (齐家西学).1839 Der Text ist nach 1630 entstanden und wurde unter Beteiligung weiterer Missionare angefertigt, darunter Gaspard Ferreira (1571–1649) und Jean Terrenz (Terentio, 1576–1630). Auch Han Lin zählt zu den Autoren. Westliche Lehren zur Ordnung der Familie besteht aus fünf Bänden, behandelt werden die unterschiedlichsten Aspekte, so auch Fragen zu Wirtschaft und Finanzen, wie sie in Europa geregelt wurden. Zunächst werden Fragen wie die Partnerwahl, die Wahl der Ehefrau, das Streben nach Harmonie, Pflichten der Ehefrau und der Eheleute thematisiert. Ein weiteres Mal wird dabei die Bedeutung der Monogamie herausgestellt, etwa mit dem Hinweis darauf, dass gemäß dem von Gott erlassenen Befehl und dem in seinem Namen geschlossenen Bund die Einehe gilt und Mann und Frau ein Leben lang zusammenbleiben (主立明训曰：一夫一妇, 偕老不离也). Sie verlassen einander auch nicht im Falle von Krankheit, Alter oder Demenz. Im Falle des Ablebens eines Partners ist eine Wiederverheiratung zulässig, sie widerspricht Gottes Wunsch nicht, obwohl der »Wert« einer bleibenden Verwitwung ohne Schließung einer weiteren Ehe als höher angesehen wird. Die Bewahrung von Keuschheit (守节之贞) wird ausdrücklich gelobt. Lebt der Ehemann, so ist die Gattin seinen Verfügungen unterworfen und zu Gehorsam verpflichtet (夫在则妇必听命, 不得自主也).1840 Sodann geht der Text näher auf Fragen der Erziehung ein, was hier freilich vor allem die Pflicht meint, ein gläubiger Mensch zu werden. Erläutert wird in dem Zusammenhang die Sitte der Madonnen-, Heiligen- bzw. Marienverehrung im Abendland im Vorgang der Erziehung. In den Häusern der Menschen würden entsprechende Bilder aufhängt, damit sie in der Folge der Betrachtung die eigenen Gefühle und Gedanken ordneten (西俗大家多设仙人圣女像于室, 欲夫妇目击而心思之, 以正其性情).1841 Es folgt weiter ein Hinweis auf die Schulen und Universitäten im Abendland, hervorgehoben werden vor allem die religiösen Lehranstalten wie die ausdrücklich genannten Kollegs der Jesuiten. Zeitgenössische chinesische Leser dürften sich bei der Lektüre angesichts ihrer eigenen Bildungs- und Gelehrtentradition sicher nur zu einem Teil mit dem Inhalt bestimmter Aussagen identifiziert haben, und es ist zu vermuten, dass insbesondere der erkennbare religiöse Eifer ihnen eher fremd blieb. So etwa, wenn es heißt, dass im 1839 Zum Text vgl. die Ausgabe in: Vagnoni (2013b), Einführung S. 509 f. 1840 Vgl. ebd., S. 520 f. 1841 Vgl. ebd., S. 524.

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Mittelpunkt der höheren Bildung nicht die Abkunft einer Person, ihr gesellschaftlicher Rang und Erfolg stehe, sondern vielmehr die Bereitschaft, Gott, dem Staat und der Gesellschaft zu dienen und zu ihrem Erfolg beizutragen (今吾西国特立大学 […] 专务 幼教。[…] 不计爵禄荣达, 但图立功天主, 利益国家 […]).1842 Die Inhalte und Ziele der Ausbildung werden kurz angeführt, wobei gewarnt wird vor zu großer Strenge in der Unterweisung von jungen Menschen: »Daher bedient man sich an den Schulen im fernen Westen allerorts des Lobs und des Tadels bei der Unterweisung« (故吾泰西诸 学以荣辱为教之二具). Weiter finden sich aufschlussreiche Angaben zum Ursprung der Wissenschaft, wobei die Zusammenhänge mit der Religion und dem Glauben besondere Beachtung finden, es gelte, die Quellen und Ursprünge nie aus den Augen zu verlieren: »In der Bibel heißt es: Der Ursprung von Wissen ist die Furcht vor Gott. So wie die Flüsse ihren Ursprung in den Meeren haben und auch wieder zurück in diese fließen, so hat die menschliche Natur ihren Ursprung in Gott und kehrt auch wieder zu diesem zurück« (圣经曰：知之始畏主。江河原出海而终归海, 人性原于天主 终归天主). Nur der Glaube an Gott bzw. der Gehorsam ihm gegenüber sorge für das »rechte Wissen«, das die ganze eigene Person ausfülle, andernfalls werde man zum Opfer des Irrtums (示众学者非从天起见而推及于知己, 必不能也). Hingewiesen wird weiter auf Bildungstraditionen in Persien, auf Kreta und auf die von dort stammenden Philosophen. Wiederum ist es eindrucksvoll, wie es Vagnoni und den Mitverfassern gelingt, christlich-abendländische Familien- und Herrschaftsverhältnisse so zu erklären, dass die Ähnlichkeit mit denen in China sich geradezu aufdrängt, dabei aber den religionslogischen Zusammenhang des »einen Gottes« nie aus den Augen zu verlieren. Die »Rechtmäßigkeit« (von Wissen), so heißt es, beruhe auf der Unverbrüchlichkeit und einer Ganzheit, der rechte Glaube lasse keine Alternative zu, das Rechte lasse nicht mit dem Abtrünnigen vereinbaren (正道有一无二而正邪不可并容), daher gebe es in der Familie nur einen Mann (家中一父), im Reich nur einen Herrscher (国中一王), am Himmel nur eine Sonne (天中一日) und für die zehntausend Dinge nur einen Herrn (万物中一主). Da die Heiligen seit alters stets und ausnahmslos nie etwas anderes als Wahrheit verkündet hätten, werde dies als der Beginn und Ursprung des Wissens angesehen (往来古今, 圣贤言诚学不外乎此, 故一为学之始也).1843 Es spricht für das kulturelle Selbstbewusstsein der Missionare und ihre Selbstgewissheit, dass sie China und seine Leser mit einer neuen Raumsicht konfrontierten und Rom bzw. den Vatikan als Zentrum der westlichen »Gegenwelt« präsentierten – nicht ohne freilich das eigentliche Anliegen der Schrift (nämlich die Bildung und die Erziehung) aus den Augen zu verlieren. So wird etwa die Stadt Rom als »Hauptstadt der westlichen Welt« bezeichnet, 1842 Vgl. ebd., S. 527. 1843 Vgl. ebd., S. 530 ff.

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die sich »schöner und strenger Mittel« bediene, um die Jugend zu erziehen (罗马为 诸西国总都, 其治幼之术甚美且严).1844 Dass als Medien für Bildung und Erziehung ausdrücklich die Bücher angeführt werden, dürfte Leser in China ebenso erfreut haben wie die Lektüre eines Abschnitts, der sich speziell mit den »rechten Büchern« (正 书) beschäftigt.1845 Auch die konkreten Wissensbereiche werden erwähnt, wenn etwa in einem Abschnitt von den traditionellen »Studien im Westen« (西学) wie dem Recht, der Medizin usw. die Rede ist.1846 Dass »Bildung« freilich weit mehr als nur »Wissen« ausmacht, wird spätestens deutlich, wenn näher auf Themen wie Esskultur, Kleidung, Ruhe und Schlaf, Freundschaft und Unterhaltungs- bzw. Schauspielkunst eingegangen wird. Ausführlicher kommen auch Themen zur Sprache, die den Blick auf die sozialen, politischen und wirtschaftlichen Konsequenzen und Notwendigkeiten von »Bildung« richten, etwa wenn – wie in den letzten beiden Schriftenbänden vier und fünf – auf den Umgang mit Dienern bzw. die Rolle als Herr eingegangen wird und abschließend Fragen des Wirtschaftens und der Finanzen unter Einbezug von Themen der Landwirtschaft erörtert werden. Hier dürften sich chinesische Leser angesichts des Titels der Schrift und eingedenk des weiten Spektrums des Zeichens jia 家, welches den großfamiliären Bereich bis hin zum Staatszusammenhang abdeckte, auf vertrautem Boden befunden haben. Gerade diesen letztgenannten, den »Staatszusammenhang« handelt nun Vagnonis dritte Schrift mit dem Titel Westliche Lehren zur Herrschaftsausübung (治平西学) spezieller und ausführlicher ab, in heutigem Sprachgebrauch würde man den Titel auch mit Westliche Lehren der »good governance« übersetzen können.1847 Es geht in dem vermutlich in den 1630er Jahren abgefassten Traktat um die Herrschaftsausübung und das Herrschaftssystem. Westliche Lehren zur Herrschaftsausübung stellt die früheste Übersetzung der zeitgenössischen Auffassungen zur politica im Westen dar und zeigt den im Anschluss an die theoretischen Ausführungen in der entsprechenden Schrift des Aristoteles zustande gekommenen Einfluss des Katholizismus auf. Im Kontext der chinesischen Herrschaftstradition lassen sich gewisse Ähnlichkeiten mit den tang-zeitlichen Schriften des Taizong-Kaisers und der Kaiserin Wu Zetian feststellen.1848

1844 Vgl. ebd., S. 537. 1845 Vgl. ebd., S. 542 ff. 1846 Vgl. ebd., S. 544–547. 1847 Zum Text vgl. die Ausgabe in: Vagnoni (2013c), Einführung S. 577 ff. 1848 Vgl. ebd., S. 578. Die Schrift des Tang-Kaisers trägt den Titel Difan 帝范 (wörtlich so viel wie »kaiserliches Muster«, vgl. zur Quelle des Textes und seiner Deutung u. a. http://www.360doc.com/content/14/0328/15/3990916_364454359.shtml, eingesehen am 5.7.2017) und lässt sich auf das Jahr 648 datieren. Wu Zetians Traktat Chengui 臣轨 (wörtlich so viel wie »Regeln für Minister und Beamte«) stammt aus dem Jahr 675. Vgl. zur Quelle auch http://yuedu.163.com/source/37a34afb730d41c0963c512ed55e1577_4, eingesehen am 5.7.2017.

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Vagnoni ist bemüht, mit den Begriffen aus dem Westen Vorschläge für die Herrschaftsausübung in China zu machen, und geht dabei u. a. auf Fragen der Wirtschaft, des Rechts, der Kultur usw. ein, wobei das »Ordnungsdenken« dem chinesischen Leser sicherlich vertraut vorgekommen sein dürfte, etwa, wenn es nach Anmerkungen zur Ausstattung von Bibliotheken heißt, dass eine Zensur vorgenommen wird, die bis zum Verbot von Werken führen kann, wenn »Unvereinbarkeit mit der Politik und dem Recht« vorliegt (于正政法不和者, 必禁不令发行). Ein längerer Abschnitt beschäftigt sich mit Fragen zu Recht und Gesetz, eingegangen wird dabei u. a. auf die abendländische Rechtstradition, die Bindung des Rechts an den Staat und die Funktion, die es in einem Staat ausübt. Interessant ist hier etwa die Überlegung, dass Gesetze nicht schlichtweg der Kontrolle durch »den Staat« zum Zwecke der »gesellschaftlichen Ordnung« dienen, sondern – abhängig von der staatlichen Verfassung – Handlungsspielräume der Akteure sichern helfen. So findet sich etwa die Bemerkung, dass Gesetze (法度) im Falle eines Bundes bestimmter Staaten (国邦) idealerweise die Rolle von Gelenken (节) spielen.1849 Erläutert wird zudem der enge Zusammenhang des Rechts mit der Ethik und der Moral sowie den Sitten (hier umschrieben mit yili 义礼). Deutlich wird in diesem Zusammenhang auch die große Herausforderung für den Textverfasser, einerseits möglichst differenziert zu argumentieren, andererseits aber mit einer dem chinesischen Leser vertrauten Terminologie Zusammenhänge verständlich zu machen. Die Vieldeutigkeit chinesischer Termini und das chinesischen Texten oftmals innewohnende »Sfumato« einer sprachlichen Verunklarung stellten zweifellos ein großes Problem dar. So geht es bei den Ausführungen über das Geschäftswesen (民业治) und den Handel (交易) u. a. um die Bedeutung von Vertragstreue (wiederum yi 义) und Vertrauenswürdigkeit (xin 信).1850 Eingegangen wird dabei auf die Bedeutung von Gesetzen und ihrer Durchsetzung sowie die rechtlichen Folgen, die auftreten, sollten Verträge gebrochen oder aufgenommene Schulden nicht zurückgezahlt werden. Die angeführten Strafen, die verhängt werden können, deuten die Reife dieser Rechtstradition an. Es ist faszinierend, wie weit der »wohlfahrtsstaatliche« Zusammenhang von Herrschaft und ihrer Ausübung hier gespannt wird, wie etwa Hinweisen auf Kontrollen des Marktes (um Schaden an der Bevölkerung zu vermeiden) und die Preisgestaltung zu entnehmen ist. Auf die Frage, wie man der Bevölkerung zu Wohlstand verhilft (富足民), wird ebenso eingegangen. In recht detaillierter Form kommt das Traktat auf die öffentliche Vorratshaltung bei Getreide zu sprechen, um die Versorgung der Menschen in Zeiten der Not sicherzustellen. Angeprangert und als einem »Verbot« (禁) unterliegend hingestellt werden sodann der Luxus (bei Kleidung) und die Verschwendung (bei Lebensmitteln und Festlichkeiten) – 1849 Vgl. Vagnoni (2013c), S. 637. 1850 Vgl. ebd., S. 641 f.

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eine religiös motivierte »Bescheidenheit« und Genügsamkeit«, die der aus kommunistischen Ideologiezusammenhängen entwickelten Misswirtschaft und Verschwendung zweifelsohne fremd geblieben ist, wie die seit 2012/2013 nicht abbrechende Kampagne gegen Verschwendung in China immer noch erkennen lässt. Immer wieder klingen in der Schrift die systemischen Zusammenhänge sowie die überstaatlichen bzw. übernationalen Anforderungen an, etwa wenn die Wichtigkeit der Infrastruktur in einem Land zur Sprache kommt und auf die Wasserwirtschaft und das Verkehrswesen (Kanalbau) eingegangen wird, die bestehen, um Verkehr und Handel zu ermöglichen und die Menschen mit Gütern zu versorgen, oder wenn es um das Steuerwesen, die Rolle der Finanzen sowie um die Bewahrung des Friedens zwischen den Staaten sowie den Frieden mit sich und den Menschen geht.1851 Die christliche Religion allein, so viel sollte sich dem chinesischen Leser mittels der Schrift idealerweise mitgeteilt haben, ist Garant für ideale Beziehungen unter den Menschen und Staaten zum Wohle der Menschheit und der Natur. Vagnoni mag die Bedeutung gespürt haben, die Bildung und Erziehung von Kindern und Jugendlichen in China zukam, doch werden ihm auch die Besonderheiten im Vergleich mit den Traditionen Europas bewusst geworden sein. Eingehender noch als in seinen oben bereits erwähnten Erörterungen zur Ordnung der Familie gibt die 1620 in Guangzhou entstandene Schrift Über die Erziehung von Kindern (童幼教育) erstmals systematisch Auskunft über die Vorstellungen zur Erziehung und das Menschenbild in Europa.1852 Diese pädagogische Schrift ist unterteilt in zwei Bände mit Kapiteln zu einzelnen Fragen wie etwa: Welche Rolle spielen Eltern und Erzieher bei der Kindererziehung? Wie steht es um die moralische Erziehung und den Zusammenhang mit der Religion, speziell dem Katholizismus? Hier wird etwa die Verehrung Gottes der Pietät gegenüber den Eltern vorangestellt.1853 Sodann werden bestimmte Verhaltensweisen und Eigenschaften näher untersucht, die für die Charakterbildung des Menschen wichtig sind, so etwa die Kenntnis der Scham, das Verhalten beim Sprechen usw. Ein Abschnitt im zweiten Band weist große Ähnlichkeiten zu Alenis Buch Übersicht zum Wissen aus dem Westen auf, ist allerdings wesentlich kürzer. Die Beziehungen zwischen dem Abschnitt und Alenis Buch scheinen noch unklar zu sein. Um 1615 soll es ein selbstständig veröffentlichtes Exemplar dieses Abschnitts gegeben haben, der somit viel früher erschien als das Werk Alenis.1854 Der oben bereits mehrfach angeführte Han Lin, von dem ein Vorwort stammt, kommt in diesem auf die Besonderheiten zu sprechen und unterstreicht die Ähnlichkeit der beschriebenen Erziehung im Westen mit der Erziehung 1851 Vgl. ebd., S. 643 ff. 1852 Zum Text vgl. die Ausgabe in: Vagnoni (2013d), Einführung S. 189 ff. 1853 Vgl. ebd., S. 190. 1854 Vgl. die Anmerkungen der Herausgeber ebd.

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im alten China. Er erwähnt dabei die große Vielfalt der Erziehung im Westen und weist auf das philologisch ausgerichtete Studium in der Form der xiaoxue 小学 hin, hebt aber als Besonderheit in einzelnen Epochen der chinesischen Geschichte dann doch vor allem wieder das Bücherstudium hervor. Von der Blüte einstiger Erziehung in China sei in seiner Gegenwart, so Han, nicht viel überliefert, man beschäftige sich vor allem um des akademischen Erfolges wegen mit den Texten, genannt wird der achtfüßige Aufsatz, Bestandteil der traditionellen Beamtenprüfung und erst 1905 abgeschafft. Han Lin entdeckt aber auch neue Aspekte, unterstreicht die Bedeutung der Religion, wie etwa der Verehrung Gottes und der Eltern. Interessant ist die eher seltene Form der Bezeichnung der Fremden als »Menschen aus dem fernsten Westen« (从西极之人).1855 Im nun einsetzenden ersten Teil des Werks geht es um Aspekte des Lernens und Lehrens, die Methoden, die Zeiten, zu denen sie zu betreiben sind, der Scham usw. Der Verfasser beruft sich hierbei auf klassische Vorbilder und zitiert entsprechend.1856 Eingegangen wird auch auf die Rolle der Frau und speziell der werdenden Mutter. Eine Frau, so der Verfasser, habe in großem Umfang auf das eigene körperliche und soziale Wohl zu achten, sexuelle Enthaltsamkeit zu üben, dem Alkohol zu entsagen und ihre Worte zu wählen. Die Missachtung dieser Gebote gerade durch Schwangere habe verheerende Auswirkungen auf die Gesundheit von Mutter und Kind. Der Gebrauch einer »rechten und sachlichen Sprache« (若其言, 必欲正实) diene dazu, das Kind nicht aufgrund »falscher und obszöner Worte« unter den »Einfluss des Häretischen« kommen zu lassen (不使讹言淫声溺子于邪).1857 Den traditionellen chinesischen Auffassungen bei der Erziehung kommt der Verfasser zweifellos entgegen, wenn er die Rolle des Studiums bzw. des Lernens (xue 学) in den Vordergrund stellt. Dabei gelingt es, die Verbindung zum Christentum herzustellen. Im Zentrum des Lernens steht das chinesische ren 仁, die »Humanität«, die man hier wohl gut mit »Menschenliebe« übertragen kann. Die Menschenliebe sei die Quelle des Guten. Grundlage des Erlernens der Menschenliebe sei Gott, vorrangiges Verdienst sei dabei die Ehrfurcht gegenüber Gott (敬畏天主). So wie alle Flüsse ihr Wasser aus den Meeren beziehen und es letztlich auch wieder dorthin fließt, so führe auch das Studium, da der Mensch und sein Wesen ihren Ursprung in Gott besitzen (人性原系于天主), immer zurück zu Gott.1858 Um seinen Ausführungen Nachdruck zu verleihen, führt der 1855 Zu den vorstehenden Ausführungen aus dem Vorwort Han Lins vgl. ebd., S. 191 f. 1856 So findet sich etwa ebd. auf S. 207 ein Zitat von Sokrates. Schon vorher (S. 196) beruft sich der Verfasser auf Sokrates (er wird an der Stelle bezeichnet als »Ahn der antiken Wissenschaft« 古学宗领), von dem es heißt, er habe betont, dass »die Erziehung der Kinder ihre Wurzeln bei den Eltern« habe (幼之教育 根于父母, S. 196). 1857 Vgl. ebd., S. 195. 1858 Vgl. ebd., S. 202.

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Verfasser als Quellen des Lernens im Westen die entsprechenden Traditionen in Persien, Griechenland und Judäa an (versehen mit namentlichen Bezeichnungen der Länder in phonetischer Umschreibung und allgemeinen Zitaten). Man hat den Eindruck, als würde Vagnoni hier die komplexe abendländische Tradition mit den Ausprägungen im Christentum amalgamieren, um den Argumenten so mehr Gewicht zu verleihen. So führt er die Lehrtraditionen der großen Heiligen (大仙) aus Kreta an, denen zufolge man den Kindern als Erstes beigebracht habe, dass sie den Göttern dienen und Respekt vor ihnen haben sollen (畏事至尊上主).1859 Die moralischen Traditionen der Heiligen aus früherer Zeit (前圣贤) eigne man sich durch das Studium der Gesetze (律法) an. Weiter wird auf die Praktizierung der »Lehren der Heiligen« (圣贤之道) für die erfolgreiche Regelung der Angelegenheiten von Familie und Staat hingewiesen. Schließlich kommt es in dem Zusammenhang zu einem Plädoyer für den Monotheismus: Es kann stets nur eine rechtmäßige Lehre geben, Rechtmäßiges und Unrechtmäßiges können sich nicht miteinander verbinden. Dass es nur einen Herrn für alle Dinge auf der Welt gibt, entspricht der natürlichen Vernunft, der zufolge es in der Familie nur einen Vater, im Staat nur einen König und am Himmel nur eine Sonne gibt [盖 正道有一无二, 而正邪不可并容, 家中一父、国中一王、天中一日, 而万物中一 主, 理之当然也].1860 Für die Liebe und Sorge Gottes, die dieser den Menschen zeige, sei Gott daher täglich zu danken. Im zweiten Teil der Schrift geht es stärker um Lerninhalte und ihre Wirkung. Angeführt werden auch Sitten und Bräuche aus Gebieten, die zum bekannten Kulturkreis des Verfassers gehören, etwa ein Brauch aus Persien, der von Bedeutung für die rechte Rede ist. In einem eigenen Abschnitt geht Vagnoni auf das Studium der Klassiker (versehen mit der allgemeinen Bezeichnung jingdian 经典 für das klassische Schrifttum) ein.1861 Dabei wird die Schwierigkeit des Verstehens betont, Ziel sei es u. a., mittels der Lektüre Vorbilder kennenzulernen, die Orientierung bieten. Je mehr sich die Lernenden auf das Studium der Klassiker einließen, desto »klarer« (i. S. v. verständiger) würden sie schließlich und umso mehr Weisheit sei daraus zu gewinnen. Es folgt der Abschnitt über die »rechtmäßigen Bücher« (正书),1862 in dem die »rechte« Lektüre der »ketzeri1859 Das im Zitat auftauchende shangzhu ist hier wohl als Abgrenzung zu dem für den christlichen Gott bezeichnenden tianzhu zu verstehen, vgl. ebd. 1860 Vgl. ebd., S. 202 ff. 1861 Vgl. ebd., S. 212–216. Die Überschrift zum Abschnitt dazu lautet einfach wenxue für »literatura«, womit nicht nur »Literatur« im modernen Sinne gemeint ist, sondern »Schrifttum«. 1862 Vgl. ebd., S. 216 ff.

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schen, verführerischen« (邪) gegenübergestellt wird. Eingeführt wird der Abschnitt mit einem Zitat, das der Umschrift zufolge (zenuo 责诺) wohl auf Zenon zurückgeht und mit der Bedeutung der Schriften der alten Philosophen zu tun hat, an deren Weisheit man sich zwecks Orientierung im eigenen Leben orientieren möge. Wieder werden die »klassischen Schriften und Sammlungen« (dianji 典籍) als unverzichtbar bezeichnet. Die rechte Lektüre sorgt für rechtes Handeln, nur so ist Ordnung auch im Staat zu erlangen. In diesem Zusammenhang fällt der Name Platons. Wer dagegen in der Kindheit und der Jugend mit der falschen Lektüre zu tun habe, erleide großen Schaden. Nach ausführlicherer Beschäftigung mit dem Wissen aus dem Westen geht es u. a. mit Themen wie Essen und Trinken, Kleidung, Umgang mit Freunden weiter, um schließlich im letzten Abschnitt noch näher das Thema »Freizeit und Spiel« (闲戏) zu erörtern. Spiel und Freizeit werden mit Hinweis auf die rechte Zeit, die es zu beachten gilt, genannt, zudem müsse dabei moralisches und angemessenes (有道) Verhalten an den Tag gelegt werden. Müßigkeit wird verurteilt. Wichtig sei es, das, was man sich durch ein Studium angeeignet habe, auch anzuwenden und in die Tat umzusetzen, anstatt dieses Wissen durch Muße dem Vergessen anheimfallen zu lassen. Müßiggang und zweckentfremdetes Wissen werden als schädlich angesehen, es folgt an der Stelle ein schöner Vergleich im Plädoyer für das Handeln, denn »ein Zimmer, das lange nicht bewohnt ist, verstaubt; eine Axt, mit der man nichts fällt, wird stumpf; Wasser, das lange steht, beginnt zu stinken, und ein Kinderherz, das lange nicht den rechten Gebrauch findet, wird das, was es sich vorher erfolgreich angeeignet hat, verlieren.« Als angemessene Formen von Spiel und Freizeit werden die Musik, der Gesang, das Aufsagen von Gedichten etc. sowie sportliche Aktivitäten wie das Reiten, Bogenschießen usw. angeführt. Die Förderung von Fleiß und Strebsamkeit beim Kind sei ebenso wichtig wie die Vermittlung der richtigen religiösen Lehre (正教). Als Arme und Mittellose, ohne moralische Führung, würden Menschen schnell zu Räubern. Als besonders übel gilt demnach das Wettspiel, das, so eine Bemerkung am Schluss des Textes, in der gesamten westlichen Welt verurteilt werde: »Seit alters ist es in allen Ländern des Westens [吾西诸国从古] Brauch, Wettspieler schwer zu bestrafen. Eine Wettschuld darf von dem Gewinner einer Wette nicht eingefordert werden, besteht der Gewinner dennoch auf Einlösung einer Wettschuld beim Schuldner, so kann dieser den Eintreiber vor Gericht anklagen und die Rückerstattung anstreben.«1863

1863 Vgl. ebd., S. 227 f.

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6.7.4.6 Bewegte Wirklichkeit – Werke zur frühen Mechanik

In der Technikgeschichte brach in der Zeit des 16./17. Jahrhunderts ein neues Zeitalter an, wichtige Impulse und Errungenschaften kamen aus Europa. Vorangegangen waren dort seit dem Spätmittelalter Entwicklungen, nach denen der lange Zeit seinem Wesen nach noch »inhomogene« Kosmos – festgemacht vor allem an dem mit jeweils unterschiedlichen Qualitäten ausgestatteten himmlischen und irdischen Raum – nach und nach Vorstellungen Platz machte, in denen physikalischen Kräften die beherrschende Rolle zugeschrieben wurde.1864 Eine wichtige Rolle kam dabei den technischen Geräten zu: Um 1590 wurde das zusammengesetzte Mikroskop erfunden, der Holländer Lippershey konstruierte 1608 das Fernrohr, Galileis Schüler Torricelli erfand das Barometer und von Guericke (1602–1686) schuf die Luftpumpe.1865 Oswald Spengler, der sich auf Aussagen von Helmholtz berief, deutete die Mechanik als die »Zurückführung aller qualitativen Eindrücke auf unveränderliche quantitative Grundwerte, auf Ausgedehntes also und dessen Ortsveränderung […]«, und sah die »eigentliche Tendenz aller abendländischen Mechanik« in der »geistigen Besitzergreifung durch Messung«.1866 Die Frage, wie es um die technischen Wissenschaften Chinas in der Zeit seit dem 16. Jahrhundert stand, scheint angesichts der großartigen Erfindungen und Technologien, die China seit dem Altertum der Welt hinterlassen hat, zunächst müßig.1867 Seidentextilien, Porzellanwaren und Kunstartikel, die auf den Handelsrouten nach Europa gelangten, zeugten dort bis ins 19. Jahrhundert hinein und darüber hinaus sehr anschaulich von der höchsten technologischen und künstlerischen Kunstfertigkeit des Riesenreiches im Osten. Viel Silbergeld floss angesichts der großen Nachfrage aus Europa nach China und führte aus abendländischer Sicht zu einer negativen Handelsbilanz, was vor allem daran lag, dass der Westen an Waren kaum etwas zum Tausch anbieten konnte.1868 Tatsächlich entstand im Zusammenhang mit der wirtschaftlichen Blüte gerade in der zweiten Hälfte der Ming-Zeit eine Reihe herausragender wissenschaftlicher Werke, in denen etwa Probleme der Mathematik, der Feuerwaffenherstellung oder der Kalenderrechnung usw. untersucht wurden.1869 Arbeiten wie Song Yingxings (宋应星, 1587–1666?) Manufaktur und landwirtschaftliche Produktion (天工开物), bei der es sich um eine 1637 erschienene Übersicht zur Geschichte der Warenproduktion in China handelt, oder Zhu Zaiyus (朱载堉, 1536–1612) mathematisch-musikwissenschaftliche Arbeit Umfassende Darstellung zu den Gesetzen der Musik (乐律全书) werden von chinesischen Histori1864 Vgl. Wertheim (2000), S. 132. 1865 Vgl. Russell (1999), S. 544. 1866 Vgl. Spengler (1980), S. 482. 1867 Vgl. zu einem Überblick Dai Nianzu (1989), S. 121–134. 1868 Vgl. Shen Dingping (2007), S. 60 f. 1869 Vgl. ebd., S. 477 f.

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kern durchaus zu Recht als Zeugnisse eines »wissenschaftlichen Zeitgeistes« (科学思 潮) bezeichnet.1870 Ähnlichkeiten mit Abläufen in Europa konstruierend, wird dann in der Fortentwicklung von Wang Yangmings »Herzlehre« eine »Bewegung geistiger Befreiung« (思想解放运动) erkannt, doch habe sich das »frühaufklärerische Gedankengut« (早期启蒙思想) »aufgrund noch nicht reifer historischer Bedingungen« (由于历 史条件还不成熟) – und nicht näher erläuterter, muss man hinzufügen – nicht weiterentwickeln können. Dass immerhin Chinas »angewandten Wissenschaften« (实用科 学) aufgrund entsprechender Nachfrage in der Gesellschaft zu jener Zeit eine hohe Bedeutung zukam, scheint nur ein schwacher Trost zu sein.1871 Eben weil die von den Jesuiten seit dem späten 16. Jahrhundert zusammen mit chinesischen Gelehrten geleisteten Übersetzungs- und Vermittlungsarbeiten quasi am Vorabend der Aufklärung und der industriellen Revolution in Europa stattfanden, kommt der frühen Ingenieurswissenschaft und der dahinter auftauchenden »dynamisch-mechanischen« Weltvorstellung einige Bedeutung zu. Bis zum Beginn des 17. Jahrhunderts war die Mechanik auf die Statik beschränkt. Als ihr Begründer gilt Archimedes mit seinen beiden im 3. Jahrhundert v. Chr. formulierten Gesetzen vom Gleichgewicht am Hebel und vom Prinzip beim hydrostatischen Auftrieb. Erst ab dem 16. Jahrhundert wurden diese Gesetze unter maßgeblicher Beteiligung von zunächst Galilei und später Newton erweitert. Bewegung galt von der Zeit des Aristoteles bis ins 16. Jahrhundert als etwas absolut Gegensätzliches zur Ruhe. Daher stellte z. B. die Erklärung eines allmählichen (stetigen) Übergangs von Ruhe zu Be1870 Vgl. dazu das entsprechende Kapitel in: ebd., S. 476–506. Die vermutlich erste musikwissenschaftliche Abhandlung über die Eigenschaften der Musik des Westens, die von den Jesuiten in China vorgestellt wurde, trägt den Titel Essenz der musikalischen Stimmungslehre (律吕纂要) und stammt von Tomás Pereira. Das Entstehungsdatum ist unklar. Zum Text vgl. die Ausgabe in: MQXXWB, Bd. 4, S. 1847–1876. Auf die Zusammenarbeit und Übersetzungstätigkeit der europäischen Missionare mit chinesischen Musikern bis weit in das 18. Jahrhundert hinein kommt Fang Hao zu sprechen, der darauf aufmerksam macht, dass die herausragende Stellung der Jesuiten bei Hofe allerdings zu jener Zeit bereits sehr stark abhängig von ihrer Kunstfertigkeit war. In der Ära des Qianlong-Kaisers (1735–1796) fanden die Jesuiten vor allem aufgrund der Beherrschung bestimmter Musikgeräte das vorübergehende Gefallen am Hofe, etwa als sie die Musik vorstellten, die damals in Europa en vogue war. Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 760 f. Nachdem Qianlong offenbar das Interesse an ihnen verloren hatte, widmeten sich die Missionare der Erforschung chinesischer Musik. Qianlong, so Fang Hao, sei ein Herrscher gewesen, der die fremdländischen Missionare verachtet und ihren Glauben abgelehnt habe. Dass er sie im Palast weiterhin wirken ließ, habe damit zu tun gehabt, dass er sie für seine eigenen Zwecke nutzen wollte, z. B. für Reparatur und Instandhaltung bestimmter Apparaturen, die Einrichtung des Yuanmingyuan-Parks, die Anfertigung von Kartenwerken usw. Die Missionare wiederum nutzten den Kontakt zum Kaiserhaus, um zu missionieren, Unterstützung für ihre Arbeit zu erhalten bzw. bedrohten Glaubensbrüdern Beistand zu leisten. Fang Haos ernüchterndes Fazit: »Dass westliche Kunst, ganz gleich ob es sich um Architektur, Bildkunst oder Musik handelt, nicht schon früher in der chinesischen Bevölkerung Verbreitung fand, dafür tragen der Kangxi-Kaiser und Kaiser Qianlong die volle Verantwortung.« Vgl. ebd., S. 761. 1871 Vgl. Shen Dingping (2007), S. 479 ff.

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wegung ein philosophisch nicht lösbares Problem dar. Für den freien Fall der irdischen Körper wurde nicht eine äußere Einwirkung verantwortlich gemacht, sondern ein natürliches, jedem schweren Körper innewohnendes Streben nach unten. Für die Himmelskörper wurde angenommen, dass sie ewig die natürliche, von den oben genannten mechanischen Einwirkungen freie Bewegung in Form einer gleichförmigen Kreisbewegung ausführten. Galilei kommt nun in der beginnenden Neuzeit das Verdienst zu, die gerade entstehende Wissenschaft der technischen Mechanik auf eine formale mathematische Grundlage gestellt zu haben, und er gilt damit als wesentlicher Begründer der modernen Naturwissenschaften. Zum einen entwickelte er die heute noch maßgebliche Methode, bestehend aus der Kombination von eigener Beobachtung, ggf. anhand von geplanten Experimenten, mit möglichst genauer quantitativer Messung der beobachtbaren Größen und der Analyse der Messergebnisse mit den Mitteln der Mathematik. Zum anderen forderte er, den so gewonnenen Ergebnissen eine Vorrangstellung vor rein philosophisch oder theologisch begründeten Aussagen über die Natur zuzuerkennen. Es war Galilei, der die Gesetze der Dynamik entdeckte und als Erster das Gesetz der fallenden Körper aufstellte, was ihm, nach Russell, noch größere Bedeutung verleiht als die Leistungen als Astronom.1872 Eine besondere Bedeutung kam dabei Galileis Überlegungen zum »Raum« der Mechanik zu, die er 1593/94 in seiner Abhandlung »Meccaniche« niederlegte. Bei diesem in der Fortführung von Archimedes’ Überlegungen zur Geometrie entworfenen Raum handelte es sich um ein Kontinuum, in dem bestimmte Größen immer zusammenfügbar sein mussten. Auf diese Weise entstand ein physikalisches Modell der Bewegung mit homogener Struktur, »[…] in welcher die mechanischen Eigenschaften der Körper […] abhängig sein müssen von der wesentlichen Natur der betrachteten Körper und der Art ihrer reziproken Relationen.«1873 Entscheidend war, dass Galilei den für die Mechanik grundlegenden Begriff des »Trägheitssystems« entwickelte und das Prinzip der Relativität der Bewegung formulierte. Dem daraus entwickelten Bild einer Weltordnung lag die Vorstellung einer harmonischen Kombination der Bewegungen zugrunde. Das Feld der Körper in Bewegung bildete demnach ein System von Relationen.1874 Das Ethos der beginnenden neuzeitlichen Naturwissenschaft orientierte sich bei der Ergründung der großen Zusammenhänge der Welt also nicht mehr wie bisher an den alten Autoritäten, d. h. vor allem an Aristoteles und an der kirchlichen Lehre, sondern wandte sich vielmehr den Einzelheiten der Erfahrung zu. War das Bild der Einzelheiten bislang oft durch »allerhand Aberglauben« verwirrt worden und war man in den 1872 Vgl. Russell (1999), S. 540 f. 1873 Vgl. Desanti (1974), S. 71. 1874 Vgl. ebd., S. 79.

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großen Fragen nicht weitergekommen, »weil ja den alten Autoritäten kein neuer Wissensstoff zugefügt werden konnte«, beschloss man im 17. Jahrhundert schließlich, sich von den Autoritäten abzulösen und sich »der Erfahrung, das heißt der experimentellen Untersuchung der Einzelheiten«, zuzuwenden.1875 Anknüpfend an Galilei und die formulierten Bewegungsgesetze wies Isaac Newton (1642–1727) die Beschleunigung von Sternenkörpern nach und fand eine neue Definition von »Kraft«: Kraft galt bis dahin ganz allgemein als eine dem einzelnen Körper innewohnende Fähigkeit, eine bestimmte Wirkung zu erzielen (oder zu verhindern, z. B. das Herunterfallen eines anderen Gegenstandes). Um eine Wirkung im Sinne der Mechanik auszuüben, musste ein Körper nach ursprünglicher Ansicht einen anderen Körper berühren, um ihn schieben, ziehen, heben, drücken oder stoßen zu können, wobei Letzteres abrupt seine Geschwindigkeit veränderte. Zwischen Masse und Gewicht wurde nicht richtig unterschieden. Den Entwicklungsschritt zu einer voll entfalteten Mechanik leistete Newton in seinem 1687 erschienenen Hauptwerk Mathematische Prinzipien der Philosophie der Natur. Darin schrieb Newton zunächst jedem Körper eine unveränderliche Masse zu. Indem er ohne Ausnahme eine von außen »eingeprägte Kraft« dafür verantwortlich machte, dass die Bewegungsgröße eines Körpers sich änderte, gab Newton der Kraft ihre endgültige zentrale Bedeutung in der Mechanik. Ohne nach weitergehenden Erklärungen für das Wesen, die Ursache oder die Wirkungsweise der Kraft zu suchen, definierte er als Maß einer bestimmten eingeprägten Kraft die von ihr bewirkte Änderung der Bewegungsgröße selbst, sowohl nach ihrem Betrag als auch nach ihrer Richtung. Mit diesen Konzepten und vielen eigenen Experimenten gelang es Newton, die Bewegungen der Körper umfassend zu beschreiben. Newton verstand Kraft als Ursache der veränderten Bewegung, d. h. der Beschleunigung. Auf diese Weise ließ sich ein allgemeines Gravitationsgesetz aufstellen.1876 Zur Zeit Newtons arbeiteten auch andere Wissenschaftler intensiv an Problemen der Mechanik und steuerten wesentliche Erkenntnisse bei.1877 Dass es Erfahrungsbereiche gibt, in denen man mit dem Begriffssystem der Newton’schen Mechanik nicht weiterkommt und daher ganz neue begriffliche Strukturen notwendig sind, ist streng genommen erst seit der Relativitätstheorie und der Quantenmechanik im 20. Jahrhundert nachgewiesen.1878 Das Weltbild der Menschen begann sich in der Folge der vorbeschriebenen Entwicklungen zu verändern. Hatte Aristoteles als die letzte Ursache aller Himmelsbewegungen 1875 Vgl. Heisenberg (1988), S. 243. 1876 Vgl. Russell (1999), S. 543. Erst allmählich erkannte man, dass sich alle Gleichungen auch ohne Einführung von »Kräften« aufstellen lassen. Die moderne Physik vermeidet das Wort »Kraft« und bestimmt die Beschleunigung durch Formeln. Vgl. ebd., S. 547. 1877 Vgl. Truesdell (1960). 1878 Vgl. Heisenberg (1988), S. 118.

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göttliche Geister angenommen, so wurde das Sonnensystem gemäß den Bewegungsgesetzen durch eigene Kraft und eigene Gesetze in Bewegung gehalten, es bedurfte daher auch keiner äußeren Einwirkung mehr. Dennoch wurde auf das Einwirken Gottes noch nicht vollständig verzichtet, schien er doch auch weiterhin nötig, um den Mechanismus überhaupt erst in Bewegung zu setzen. Newton zufolge waren die Planeten immerhin von Gottes Hand auf ihre Bahnen geschleudert worden, nachdem dies aber vollbracht war und das Gravitationsgesetz die Abläufe kontrollierte, bedurfte es keiner göttlichen Intervention mehr.1879 Der Erfolg, den die klassische Mechanik ab dem 17. Jahrhundert bei der Erklärung zahlloser Phänomene in Natur und Technik hatte, führte in der Folge zu der verbreiteten Ansicht, möglicherweise könne man auf mechanische Weise die ganze Welt verstehen. Alle Vorgänge, von den Himmelserscheinungen über die chemischen Umwandlungen und die Brechung des Lichts bis zum menschlichen Geist, sollten auf die Bewegung von materiellen Körpern unter dem Einfluss gegenseitiger Kräfte zurückzuführen sein. In der Folge breitete sich dieses mechanistische Weltbild in sämtlichen gesellschaftlichen, kulturellen und geistigen Lebensbereichen aus (Natur, Mensch, Gesellschaft, Staat, Seelenleben) und wurde schließlich zum Paradigma wissenschaftlicher Rationalität überhaupt. Legitimation für die Entwicklung waren nicht zuletzt gewisse Bibelaussagen wie die der Gottebenbildlichkeit des Menschen, des »macht euch die Erde untertan«, die theologisch begründete Herrschaft des Menschen über die Natur, der zufolge der Mensch Verfügungsgewalt über die Natur besaß. Der Mensch als »maître et possesseur de la nature« wurde zum Leitbild der neuzeitlichen Weltsicht, wie René Descartes (1596–1650) in Discours de la Méthode (1637) wissen ließ.1880 1879 Vgl. Russell (1999), S. 545. 1880 Descartes’ Überlegungen gingen darauf zurück, die Welt als »Materie« zu betrachten und Materie als etwas Selbstständiges zu verstehen: »[…] Materie verstanden wie in der neueren Physik: strukturiert nach eigenen strengen Gesetzen, die offensichtlich quantitative und damit mathematisch erkennbare, rein mechanische Gesetze sind. […] Der konsequent verfahrenden Naturwissenschaft, die sich auf das Quantitative und Meßbare beschränkt, wird von Descartes der Weg frei gemacht: Er schafft die erste umfassende kosmologische Theorie nach gänzlich mechanistischen Prinzipien.« Während Descartes’ wissenschaftliche Feststellungen bald widerlegt werden sollten, waren die Auswirkungen auf die Wahrnehmung der Welt weit schwerwiegender. Descartes hatte eine radikale methodische Scheidung zwischen dem Raumzeitlich-Quantitativen einerseits und dem Seelisch-Geistigen andererseits gefordert, wonach Materie nicht vieldeutig, sondern eindeutig verstanden werden musste, nämlich »als (mathematisch bestimmbare) Ausdehnung, ausgedehnte Substanz (res extensa). Im Gegensatz zum Bewußtsein, zum Denken im weitesten Sinn: zur denkenden Substanz (res cogitans)«. Materie war demnach Ausdehnungsmaterie, Raummaterie, erfüllter Raum, weshalb es Descartes zufolge »keinen Raum ohne Materie, keinen leeren Raum, kein Vakuum« geben konnte. Die Unterscheidung zwischen dem räumlichen Dasein der Dinge und dem Bewusstsein war wohl notwendig und hilfreich, da aber nicht an eine »innere Einheit« zwischen ausgedehnter Substanz und denkender Substanz gedacht war, wurde das Verhältnis zwischen Leib und Seele zum Problem: »Die ›Entseelung‹ der Materie zog eine ›Entmaterialisierung‹ der Seele nach sich. Der Leib muß nun verstanden werden als (zu erkennende) Materie, die konstituiert ist durch Aus-

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Immer wichtiger wurden im Laufe der Zeit die wissenschaftliche Empirie und das Experiment zum Beleg von Thesen.1881 Die naturwissenschaftlichen Arbeiten vieler Jesuiten, ihrer Vorgänger und Zeitgenossen basierten zumeist noch auf Beobachtungen in der Annahme, die Natur sei aus den Händen des Schöpfers hervorgegangen. Man inventarisierte und beschrieb, wobei man sich damit begnügte, die vermeintlichen Intentionen, die Gott gehabt haben mochte, als er die Lebewesen schuf, zu erraten und angemessen zu erklären. Einen entscheidenden Beitrag zur wissenschaftlichen Methodik leistete wiederum Galilei, indem er die Erklärungsgründe für ein Problem auf die quantitativen Bestimmungen und deren mathematische Formulierung einschränkte. Demzufolge wurde ein Gesetz, das man herausgefunden hatte, nicht mehr schlicht verbal formuliert und qualitativ bestimmt, sondern in Gestalt einer mathematischen Formel. Die moderne Physik verfeinerte diese Herangehensweise schließlich weiter: wichtigstes Wahrheitskriterium, so Heisenberg, sei »die am Schluß stets aufleuchtende Einfachheit der Naturgesetze«, zum Ausdruck kommend in der »einfachen Axiomatik«, die auch das Verhältnis des Menschen zu den Naturgesetzen betrifft, und zwar insofern, als damit vor unserem geistigen Auge ein Zusammenhang auftaucht, »[…] der auch ohne uns immer schon dagewesen und der ganz offensichtlich nicht von Menschen gemacht ist.«1882 Die herausragende Stellung Galileis in der Entwicklung der modernen Naturwissenschaften bestand nun weiterhin darin, dass er dem Experiment in methodentheoretischer Hinsicht zum Durchbruch verhalf. Man ging von einer oder mehreren vorgeschlagenen Theorien aus und entwickelte ein Experiment zu dem Zweck, diese zu überprüfen, also zu bestätigen oder zu falsifizieren, oder um sich zwischen den konkurrierenden Theorien entscheiden zu können. Francis Bacon (1561–1626) formulierte zu dieser Methodik schließlich in Nova Atlantis (1624) ein neues Wissenschaftsideal. Dort führte er eine Reihe von Merkmalen zum ersten Mal an, die den geistigen Prototyp aller späteren wissenschaftlichen Einstellung, Teamarbeit und Forschungsinstitute abgedehnung, also als erfüllter Raum; er […] ist Objekt der Mechanik. Leben ist nichts anderes als räumliche Bewegung […] Die Seele dagegen muß verstanden werden als (erkennender) Geist, der konstituiert ist durch Denken im weitesten Sinn, also als Bewußtsein, als Ich […].« Vgl. Küng (1981), S. 48 f. 1881 Zur Diskussion der Einschränkungen des auf Daten der Erfahrung bezogenen Empirismus bei Kant und weshalb daher nur eine »komparative Allgemeinheit« erreicht werden kann vgl. Scheidt (1986), S. 177– 184. 1882 Vgl. Heisenberg (1988), S. 120 f. Heisenberg hat diese Ausführungen noch stärker konkretisiert, wodurch der nach wie vor bleibende Bezug zwischen den Naturwissenschaften und Gott bzw. der Religion deutlich wird. Bei der Diskussion der Frage nach den Werten und »nach dem, was wir tun, was wir anstreben, wie wir uns verhalten sollen«, taucht letztendlich die Frage nach dem Kompass auf, »nach dem wir uns richten sollen, wenn wir unseren Weg durchs Leben suchen«. Der Physiker folgert schließlich: »Aber ich habe doch den Eindruck, daß es sich in allen Formulierungen um die Beziehungen der Menschen zur zentralen Ordnung der Welt handelt. […] Aber letzten Endes setzt sich doch wohl immer die zentrale Ordnung durch, das ›Eine‹, um in der antiken Terminologie zu reden, zu dem wir in der Sprache der Religion in Beziehung treten.« Vgl. ebd., S. 251.

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ben.1883 Bedeutsam und zukunftsweisend waren darüber hinaus Bacons Überlegungen zu Umfang und Ausmaß experimenteller Betätigung und vor allem zu Manipulation und zu künstlich-technischen Eingriffen in die Natur. Was hier von Bacon als Wissenschafts- und Fortschrittsziel proklamiert wurde, entsprach offensichtlich dem Wunschtraum der Menschheit, die Natur vollkommen unter Kontrolle zu bringen und Dinge künstlich herzustellen. Sichtbar wurden damit erstmals die Prämissen des modernen Verfügungswissens, das die traditionelle Form des Orientierungswissens hinter sich ließ. In der Beschreibung und Ausformulierung der Methodik war es Georges-Louis Buffon (1707–1788), der mit seiner mehrbändigen Allgemeinen Naturgeschichte verdeutlichte, dass der wissenschaftliche Mensch, selbst wenn er noch nicht alles versteht, »das Feld seiner Kenntnisse dank des Experiments und der Schlussfolgerung erweitern« kann.1884 Eine ganze Reihe von grundlegenden Werken zu dem hier untersuchten Themenfeld stammt aus der frühen Zeit des Dialogs, der nach dem Eintreffen der Jesuiten in China eingesetzt hatte. Ein Beispiel ist etwa der Text von Sun Yuanhua, einem Spezialisten für westliche Kanonen und Schusswaffen, mit dem Titel Wichtige Elemente der Rechenkünste aus dem Westen (太西算要).1885 Neben dem Lob auf Ricci und Xu Guangqi für ihre gute wissenschaftliche Zusammenarbeit sowie den Austausch über das Wissen bei den Grundrechenkünsten, der Geometrie und der Kalenderrechnung findet sich dort die Bemerkung, dass die westlichen Rechenkünste unendlich wundervoller (i. S. v. anspruchsvoller) seien (西法则更奇变无穷). Indem Sun Vergleiche über das Rechnen mit dem Abakus in China mit dem Rechnen mit Stift und Papier im Westen anstellt, kommt er zu dem Urteil, dass das Rechnen mit dem Stift zwar eine höhere ästhetische Kunst aufweise, dass aber Addition und Subtraktion bequemer mit dem Abakus vorzunehmen seien.1886 Ein weiteres Werk, das der fruchtbaren Zusammenarbeit zwischen dem seit 1606 in China lebenden Sabatino de Ursis und Xu Guangqi entsprang,1887 war 1883 Vgl. Bacon (1959), S. 98 ff. 1884 Vgl. Châtelet (1974a), S. 88 und Scheidt (1986), S. 134 ff. 1885 Zum Text vgl. in Band 5 mit naturwissenschaftlichen und mathematischen Schriften von Xu Guangqi und Personen aus seinem Umfeld Sun Yuanhua (2011). 1886 Vgl. ebd., S. 153 f. 1887 Eine besondere Problematik, in die auch Xu Guangqi verwickelt war, stellten angesichts der Auseinandersetzungen mit den Mandschuren im zweiten Jahrzehnt des 17. Jahrhunderts der Einsatz und die Fertigung von Feuerwaffen, speziell von Kanonen dar. Ich folge im Weiteren den Ausführungen bei Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 647–661. Anknüpfend an den Handel mit portugiesischen Händlern, der im frühen 16. Jahrhundert eingesetzt hatte und in dessen Folge auch chinesische Fachleute geschult wurden, erging 1618 ein offizieller Auftrag an Xu Guangqi zur Schulung der Truppen. Xu sandte daraufhin Li Zhizao und Sun Xueshi nach Macao, um sich der Angelegenheit anzunehmen. Angesichts der großen Entfernungen gestaltete sich die Kommunikation schwierig, denn da den portugiesischen Fachleuten und ihren Soldaten der Zugang nach Peking noch längere Zeit verweigert blieb, konnten erst ab 1621 praktische Übungen im Norden vorgenommen werden. Allerdings kam eine längere Zusammenarbeit nicht zustande. Eine unvorhergesehene Explosion führte dazu, dass die Portugiesen zurück nach M ­ acao

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die erstmals 1612 gedruckte Abhandlung über die westlichen Lehren der Hydraulik (泰西 水法), entstanden nach Berichten von de Ursis und abgefasst von Xu Guangqi.1888 Die Abfassung des Buches stellte einen komplizierten Prozess dar und kam offenbar nur zustande, weil Xu Guangqi auf die Übersetzung drängte. Auffällig am Text ist ein starker Gebrauch chinesischer Termini, was u. a. damit zu tun hat, dass die hydraulische Wissenschaft in China durchaus auf eine lange Tradition zurückblickte, man erinnere sich nur an die Untersuchungen Karl August Wittfogels (1896–1931) zur »hydraulischen Gesellschaft«. Im Wesentlichen aber hatte man sich in China vor allem mit praktischen Fragen im Zusammenhang mit Überschwemmungen und Kanalbauarbeiten beschäftigt. Fragen der Physik und der geologischen Gegebenheiten waren weniger berücksichtigt worden, hier bot de Ursis eine wichtige Ergänzung und zeigte neue Wege auf. Mit der Abhandlung über die westlichen Lehren der Hydraulik wird zum ersten Mal systematisch westliche Hydraulik in China vorgestellt. Im Zusammenhang mit dem frühen Stadium des chinesisch-westlichen Wissenschaftsdiskurses sind vor allem die seitens zeitgenössischer chinesischer Gelehrter beigesteuerten Vorwortbemerkungen interessant. So übernahm etwa Cao Yubian (曹于汴, 1558–1634) in seinem »Vorwort zur Abhandlung über die westlichen Lehren der Hydraulik« (泰西水法序) die christliche Sicht der Welterschaffung durch einen Schöpfergott (上帝) und lobte die Bereitstellung natürlicher Ressourcen durch den Schöpfer, damit die Menschheit ein Auskommen habe. Die Bedeutung von Wasser beim Ackerbau und zur Erzeugung von Nahrung wird dabei ebenso unterstrichen wie die Exaktheit der Angaben im Buch.1889 Peng Weicheng (彭惟成, 1577–?), ein jinshi aus dem Jahre 1601, ordnete den wissenschaftlichen Beitrag der Jesuiten in einen eher traditionell anmutenden Wahrnehmungskontext »des Fremden« ein. Er machte in seinem »Vorwort über die Heiligen und Tugendhaften aus der Ferne« (圣德来远序) in Ricci und seinen Mitbrüdern Männer von Weisheit (聪慧) und Gelehrsamkeit (学者) aus, die die weite

gesandt wurden. Mehrere Jahre blieb das Projekt in der Folge liegen, schließlich wurde Xu Guangqi nach Übernahme hoher Posten bei Hofe 1629 wieder in der Sache aktiv. Schnell kam es jedoch wieder zu Attacken auf Xu. In Eingaben warf man ihm vor, sich fremdländischer Soldaten zu bedienen, um chinesische Angelegenheiten zu betreiben. Eine eigene chinesische Kanonenproduktion kam auf Betreiben von Xu Guangqis weiter oben bereits angeführtem Gefolgsmann Sun Yuanhua hin zustande. Die Mandschuren verschafften sich später westliche Kanonen nach Siegen über die Ming. Vgl. ebd., S. 660 f. 1888 Zum Text samt Vorbemerkungen und zeitgenössischen Vorworten vgl. die Ausgabe in Ursis (2011). Zu den Vorbemerkungen der Herausgeber, auf die hier zurückgegriffen wird, vgl. ebd., S. 278. Am Schluss des Textes finden sich Zeichnungen mit Behältern, Pumpen, Wasserrädern usw., um das Wesen des Wassers und der Wasserkraft zu verdeutlichen. 1889 Vgl. zum Vorwort den Text in: ebd., S. 283 f.

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Reise über das Westmeer auf sich genommen hätten, um »an Entwicklungen in China [wo] mitzuwirken und Beiträge zu leisten [修我贡事]«. Hier wird mit gong der Tributkontext angedeutet. Über den Antrieb des missionarischen Handelns heißt es, die Männer um Ricci hätten »die Familien zurücklassen müssen, um zu missionieren, und dies zum Wohlgefallen des Herrn im Himmel [忘其家而设教, 则归天主]«. Peng äußerte sich im Weiteren anerkennend über das Wissen und die Kenntnisse, mit denen Ricci und seine Mitstreiter nach China gekommen waren. Er gestand zu, wie wichtig die Begegnung und der Austausch mit den gebildeten Fremden war. Oft würden aber die chinesischen Gelehrten – eben Leute wie er (Peng) – die Nase rümpfen, sich abschätzig äußern, auftrumpfen und damit angeben, sie wüssten schon alles, was da von den Fremden vorgetragen werde. Peng hielt dagegen, dass dem mitnichten so sei, hier handele es sich um Posen. Ihm lag an einem Austausch, bei dem man sich gegenseitig befruchtete, voneinander lernte. So wie er, Peng, nicht alles über die Fremden und ihr Wissen wisse, so gebe es auch Wissen, von dem die Fremden – als »Westler« (西洋者) bezeichnet – ihrerseits nichts wüssten.1890 An dieser Diskursüberlegung ist interessant, dass sie aus chinesischer Sicht getragen ist von einem Bewusstsein der Gleichrangigkeit mit den Wissenschaftlern aus dem Westen, man begegnet sich auf Augenhöhe, erkennt eigene Verdienste und Mängel ebenso an wie Verdienste und Unvollkommenheiten auf der Gegenseite. Die Betonung liegt dabei auf dem großen Wert dessen, was man gemeinsam erreichen kann. Für ihn, so Peng, stelle die Begegnung mit de Ursis eine enorme Bereicherung dar, eine »exquisite Reise« (雅游), die es auf der Welt nicht oft gebe und über die in den Quellen so gut wie nicht berichtet werde, schlicht ein »Wunder« (奇). Am Schluss verlieh Peng seiner Begeisterung über diese Begegnung eine Dimension des Kosmischen und formulierte das mit einer Wendung, die der überlieferten Naturvorstellung in China entnommen war – der »Einheit von Himmel und Mensch« (人天 合一) –, hier aber aus dem Kontext heraus durchaus auch als den christlichen Gott einbeziehend zu verstehen ist.1891 Xu Guangqi erwähnte in seinen Vorbemerkungen, die den gleichen Titel trugen wie das Vorwort des oben genannten Cao Yubian, Matteo Ricci ebenfalls lobend, setzte aber etwas andere Akzente, wenn er die Bedeutung der christlichen Lehre darin ausmachte, den Konfuzianismus zu ergänzen und den Buddhismus zu verändern (补儒易佛). Sich in der Aquin’schen Tradition bewegend, hob er die forscherische Vernunft (格物穷理之学) im Christentum hervor, stellte Überlegungen zur Mathematik und Astronomie bzw. Kalenderkunde an und wies darauf hin, dass es innerhalb der traditionellen chinesischen Wissenschaften ebenfalls Felder gebe, auf denen großer Wert auf Berechnungen (数) und Messungen (度) gelegt werde. Be1890 Vgl. ebd., S. 285 f. 1891 Vgl. ebd., S. 287.

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reits Xu Guangqi war also aufgefallen, dass sich die westlichen Naturwissenschaften in hohem Maße der Empirie und des nachvollziehbaren Beweises bedienten. Eine gewisse Bewunderung ist bei Xu Guangqi zu spüren, wenn er den Aspekt des praktischen Wissens (种种有用之学) aus dem Westen anführt.1892 In de Ursis’ eigenem Vorwort »Grundlegende Bemerkungen zur Hydraulik« (水法 本论) wird eine christlich geprägte Weltsicht erkennbar, in der das Streben nach einer »menschgewordenen göttlichen Kraft« vermittelt werden sollte – ein Anliegen, das schon von Ricci verfolgt wurde und auf die »Anpassung« des Gottesbildes im Missions- und Übersetzungsvorgang im Rahmen der Akkommodation zielte. So heißt es unmittelbar am Beginn des Textes: Einst schuf der Schöpfer [造物主] den Himmel, die Erde und die zehntausend Dinge. Wie ein großer Handwerker errichtete er ein Gebäude, auf dass man darin wohne. Doch ein Handwerker benötigt zunächst einmal Werkzeuge und Materialien wie Erde, Holz, Metall und Stein. Erst wenn er das alles beisammen hat, kann er sich ans Werk machen. Für die Errichtung eines Gebäudes ist er ganz konkret auf Materialien wie Erde, Holz, Metall und Stein angewiesen. Der Schöpfer dagegen ist allmächtig [备大全能], er kann die Dinge aus dem Nichts schaffen [能以无为有]. Dies sind die vier ursprünglichen Elemente [元行]: Erde, Wasser, Luft und Feuer.1893 Die Aufzählung von de Ursis unterscheidet sich hier von den fünf chinesischen Elementen bzw. »Wandlungsphasen« (五行): Holz, Feuer, Erde, Metall, Wasser.1894 Sodann wird erklärt, wie sich alle Dinge aus diesen Elementen zusammensetzen, wobei schnell klar 1892 Vgl. ebd., S. 290 f. 1893 Vgl. Ursis (2011), S. 293. 1894 Für die Betonung der »Überlegenheit« westlicher Naturwissenschaft war es wichtig, auf die Unterschiede zwischen den vier Elementen und den fünf Wandlungsphasen hinzuweisen, was Jahrzehnte nach der Schrift von de Ursis etwa Aleni immer wieder tat, wie in einem ausführlichen Eintrag vom 3.9.1631 in dem bereits mehrfach angeführten Koudou richao deutlich wird. Aleni weist dort auf die Absurdität der Lehre von den fünf Wandlungsphasen hin, indem er zunächst erklärt, dass es sich nur bei den vier Elementen Wasser, Feuer, Luft und Erde um reine Substanzen im Universum handelt, die ihre Existenz nicht weiteren Dingen verdanken und daher alleine die Bezeichnung »Element« verdienen. Metall und Holz hingegen seien aus den vier Elementen zusammengesetzt und könnten daher nicht als »Elemente« bezeichnet werden. Um die Schwäche der traditionellen chinesische Lehre von den fünf Wandlungsphasen aufzuzeigen, war es – wie Zürcher urteilt – notwendig zu beweisen, dass 1. qi (»Luft«) eines der vier Elemente und nicht, wie die Chinesen behaupteten, ein universaler materieller »Stoff« war, aus dem sich alles zusammensetzte, und dass 2. die zwei der fünf Wandlungsphasen, nämlich Holz und Metall, aus Zusammensetzungen bestanden und daher keine Elemente sein konnten. Zürcher macht hier auf die offensichtliche Inkompatibilität der westlichen Theorien und des dynamischen Modells der Wandlungsphasen aufmerksam. Da die Vorstellung von den Wandlungsphasen allerdings ein Teil des chinesischen Schriftenkanons war, konnte das Modell nicht ganz aufgegeben werden. Ein Kompromiss war, zu verkünden, dass die Heiligen des Altertums die fünf »Substanzen« Erde, Holz, Feuer, Metall und Was-

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wird, dass der Verfasser die vorgenannten Elemente nicht im konkreten Sinne versteht, sondern eher abstrakt i. S. v. »Naturprodukten« bzw. »Flüssigkeiten«, »Sauerstoff« bzw. Gasen und Wärme usw., wenn er das Funktionieren des Menschenkörpers beschreibt. Woher die Elemente selber kommen, ist unklar, ihr Ursprung beruht auf einer geheimnisvollen Kraft (玄功), notwendig ist jedenfalls ein Schöpfer, der die Dinge aus Güte und Liebe (仁爱) zur Verfügung stellt.1895 Um ein wichtiges Werk, in dem grundlegend und systematisch Wissen der westlichen Mechanik und des Maschinenbaus vermittelt wurde, handelt es sich bei Bebilderte Erläuterungen zu einer Auswahl der herausragendsten Geräte aus dem fernen Westen (远西奇器图说录最), das 1628 in Yangzhou gedruckt wurde.1896 Das darin vermittelte Wissen hatte Bestand bis zu den dann auftretenden Entwicklungen und Neuerungen in der Mitte des 19. Jahrhunderts, also ca. 200 Jahre. Angefertigt wurde das Buch 1627/28 nach Schilderungen von Johann Schreck, übersetzt und mit Zeichnungen versehen von Wang Zheng (王徵, 1571–1644). Wang ist eine interessante Gestalt. Der aus Shaanxi stammende Mann, der 1594 die Prüfung zum juren und 1622 die zum jinshi ablegte, ließ sich möglicherweise im Alter von 52 Jahren zum Christen taufen.1897 Wang hatte von Trigault das Lateinische erlernt und ließ die jesuitischen Missionare auch seiner Familie die christliche Lehre erläutern.1898 Über den Kontakt zu Wang soll Trigault der ser ausgewählt hatten, da sie im Leben der Menschen eine wichtige Rolle spielten, und dass die Absicht der Heiligen von den späteren Gelehrten falsch interpretiert und tradiert worden war. Vgl. Li Jiubiao (2007), Bd. 1, S. 281 ff. 1895 Vgl. Ursis (2011), S. 294. 1896 Vgl. zum Text die Ausgabe in: Schreck (2013a). Einführende Bemerkungen finden sich auf S. 1127 ff. 1897 Ren Dayuan äußert sich zu Wangs Übertritt zum Christentum zurückhaltend und führt an, dies sei um 1615 erfolgt. Vgl. Ren Dayuan (1998), S. 364. Huang Yinong zufolge ist unklar, wann die Taufe Wangs stattfand, er vermutet jedoch, dass es nicht später als 1621 war, der Taufname lautete Philippe. Vgl. Huang Yinong (2006), S. 134. Die Erlangung des Jinshi-Titels schrieb Wang nach zahlreichen vergeblichen Versuchen angeblich der Fügung Gottes zu. 1898 Ren Dayuan geht in seinem Aufsatz der Frage nach, ob Wang Zheng ein echter Christ gewesen sei. Seinem Urteil zufolge handelt es sich bei Wang Zheng formal und aus der Sicht seines subjektiven Glaubens um einen Christen. Aus kultureller Perspektive habe sich Wang dagegen hauptsächlich von der traditionellen Kultur lenken lassen. Angeführt wird als Beispiel sein selbst gewählter Hungertod aufgrund des Untergangs der Ming. Wang habe sich damit (wohlgemerkt in Nichtbeachtung der christlichen Gebote) als loyaler Diener des Herrschers zu erkennen gegeben. Vgl. Ren Dayuan (1998), S. 366. Huang Yinong geht am Beispiel von Wang Zheng auf den Umgang mit den Nebenfrauen ein und erwähnt die Schwierigkeiten der Gelehrten am Ende der Ming und während der frühen Qing. Im katholischen Kontext wurde das Thema immer wieder im Zusammenhang mit dem Verbot der Lüsternheit (迷色) angesprochen, als Forderung zur sexuellen Enthaltung (戒色). Von chinesischen Gläubigen kamen jedoch immer wieder Hinweise auf die schwierige praktische Umsetzung. Vgl. Huang Yinong (2006), S. 139. Kritik kam von Gegnern der Christen, die den Bekehrten Vorwürfe machten, wenn sie Nebenfrauen aus ihren Häusern vertrieben, um dem Christentum zu entsprechen, sodass Gewissenskonflikte entstanden, unter denen auch Wang litt: Offensichtlich auf Druck seines Vaters und von seinem Gewissen geplagt, hatte Wang 1623 in der Hoffnung auf einen Sohn als Nachwuchs eine Nebenfrau genommen, das aber nicht öffent-

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erste Missionar gewesen sein, der die nestorianische Stele zu Gesicht bekam.1899 Wang Zhengs Übersetzung zeichnet sich u. a. dadurch aus, dass bestimmte physikalische Begriffe geschaffen wurden (z. B. »Dynamik« liyi 力艺), die für spätere Abhandlungen zu dem Thema wichtig waren und zum Teil heute noch im Gebrauch sind, z. B. der Begriff xiemian (斜面) für eine schräge Oberfläche.1900 Auf Wang geht auch ein Werk zurück, in dem er mehrere von ihm selbst erfundene Maschinen beschreibt.1901 Erkennbar ist an der Auswahl der Geräte, dass Kriterien zugrunde gelegt wurden, die für die Entwicklung von Staat und Gesellschaft relevant erschienen und dabei Standards anspruchsvoller Mechanik ebenso entsprachen wie sie einfache Bedienung garantierten. Als Quellen, auf denen Schrecks Werk beruhte, lassen sich eine Reihe von Werken anführen, so u. a. Georgius Agricolas (1490–1555) 1556 erschienenes De re metallica. Der Text ist, wie in einer Übersicht Wang Zhengs im Anschluss an sein eigentliches Vorwort erläutert, in drei Teile untergliedert: Zunächst geht es um die Mechanik mit den dazu gehörenden Wissenschaften wie Geometrie, Mathematik, Physik etc. Es folgt eine Einführung in die Ingenieurskunst mit Angabe der Prinzipien des Maschinenbaus und des Gebrauchs von Maschinen. Zum Schluss findet sich eine Werkzeugkunde mit Ausführungen zu verwandten Themen. Aufgrund seiner Detailliertheit und Anschaulichkeit fand das Werk nach seiner Fertigstellung weite Verbreitung und wurde in diverse Anthologien aufgenommen. In seinem eigentlichen Vorwort macht Wang Zheng zunächst Angaben über die Auswahl der beschriebenen Geräte. So habe er fortgelassen, was nicht für den alltäglichen Bedarf der Menschen wichtig erscheint (angeführt werden ein Fluggerät und eine Wasserorgel), außerdem fehle, »was nicht dringend für die Arbeiten im Staate ist« (非国 lich bekannt gemacht. Vgl. ebd., S. 142 ff. Nach dem Tod seiner Stiefmutter 1624 lud Wang 1625 Trigault zu sich ein, um zu missionieren und Familienangehörige zu taufen. Im Bewusstsein, mit der Heirat einer Nebenfrau gesündigt zu haben, bat Wang um Vergebung. Dies wurde ihm verweigert, woraufhin Wang die Nebenfrau anderweitig zu verheiraten gedachte, damit aber auf den Widerstand der Frau stieß und sie letztlich bei sich behielt. Vgl. ebd., S. 145. Huang weist in diesem Zusammenhang auf soziale Bewegungen unter Frauen in den Jahren des Dynastiewechsels hin, in denen es um die Einhaltung der Gebote zur (christlich begründeten) Keuschheit ging. Vgl. ebd., S. 146 f. Weiterhin sündenbelastet leistete Wang im Alter von 66 Jahren (d. h. 1637) einen Schwur, dem lüsternen Treiben zu entsagen und seine Nebenfrau fürderhin als »Gast« bzw. »Freund« zu betrachten. Nach seinem selbstgewählten Hungertod brachte seine Witwe, die verstoßene Nebenfrau, die Familie noch eine Zeit lang durch, doch auch sie hungerte sich im Alter von 70 Jahren zu Tode. Vgl. ebd., S. 155. Das Verbot der Nebenfrauen und das der Verehrung von Ahnen und Konfuzius gehören zu den wesentlichen Gründen dafür, dass sich das Christentum in Familien wie der von Wang Zheng nicht über mehrere Generationen hinweg halten konnte. Vgl. ebd., S. 164 f. Auf die Konflikte zwischen den christlichen Geboten und den traditionellen Erfordernissen in China wurde lt. Huang in den meisten Schriften der Missionare jener Zeit nicht hingewiesen. Vgl. ebd., S. 168. 1899 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 630. 1900 Vgl. die einführenden Bemerkungen zu Schreck (2013a), S. 1128. 1901 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 633 ff.

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家工作之所急需). Zudem sei unberücksichtigt geblieben, was sehr hohe Kosten erfordere, bzw. Geräte, von denen mehrere Modelle die gleichen Leistungen erbringen. Sodann erörtert er Fragen des Wissensimports aus der Fremde, im Hintergrund ist dabei ein terminologisch (s. u. den Hinweis auf die »Blüte« des Reiches) bis in die Gegenwart nicht abreißender Diskurs zu spüren, der Zweifel am Wert des Wissens und an den Motiven, sie nach China zu bringen, ausdrückt.1902 So findet sich u. a. die Bemerkung, dass es beim Studium und Wissenserwerb (xue 学) ursprünglich nicht darauf ankomme, ob sie fein (jing 精) oder grob (cu 粗) seien, sondern dass man eigentlich nur stets darauf setze, dass beides der Welt nutze (济于世). Auch bei Menschen zähle nicht, ob sie aus dem Osten oder Westen kämen, sondern dass sie nicht gegen die Gebote des Himmels verstießen. Die vorgelegten Aufzeichnungen nun entstammten dem Bereich der Mechanik und Technik (ein Hinweis, der als »Rechtfertigung« für die Beschäftigung mit der folgenden Materie dient und damit klarmacht, dass Wang bemüht ist, Vorbehalte auszuräumen). Damit werde ein Beitrag dazu geleistet, dem täglichen Wohl des Volkes zu nutzen, und etwas getan, was das Reich für seine Entwicklung dringend benötige (xingzuo 兴作). Im Altertum habe es Gelehrte gegeben, die ihr Bündel schnürten und weite Wege zurücklegten, um Wissen zu vermitteln. Der Aufwand, den die Missionare angesichts der immensen Entfernung von zehntausenden von li betrieben hätten, um mit ihrem Wissen nach China zu kommen und Menschen wie ihn, Wang, darüber zu informieren, sei nun noch weit größer gewesen. Wie könne man es da über sich bringen, sie abzulehnen? Mit ihrem Wissen werde ein wichtiger Beitrag zur anhaltenden Entwicklung des Reiches geleistet. Sodann schlägt Wang den Bogen zur Geschichte, indem er auf die wenige Jahre zuvor entdeckte nestorianische Stele zu sprechen kommt, mit der belegt werde, dass das Christentum in China bereits in der Tang-Dynastie eine wichtige Rolle gespielt habe. Die Jesuiten von heute führten also die Blüte aus der Vergangenheit weiter. Zum Schluss geht Wang auf die Frage ein, warum er angesichts des immensen Wissensschatzes der Jesuiten ausgerechnet dieses Buch über Technik und Maschinenbau übertragen habe. Er führt als Grund an, dass er von der Anschaulichkeit und Konkretheit angezogen worden sei, im »Abstrakten« (无形之理) sei es dagegen sehr schwierig, konkrete Beweise und Gründe zu finden. Wang dürfte zu seiner Zeit eine der wenigen Personen in China gewesen sein, die Kenntnisse der westlichen Schrift besaßen, wobei die Übersicht zum westlichen Alphabet sehr chinesisch-kalligraphisch wirkt, aber das kann mit den seinerzeit zugrunde liegenden schriftsprachlichen Quellen zu tun haben. Mit seinen Bemerkungen zum Vorgang des Übersetzens und zur Rolle und Funktion 1902 Zu Wang Zhengs Vorwort vgl. Schreck (2013a), S. 1129 ff. Die Gliederung des Textes findet sich auf S. 132 f., die sodann folgenden Feststellungen zum Übersetzen und zum Charakter des Alphabets sind auf S. 133 ff. zu finden.

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des Übersetzers bringt er Aspekte zum Ausdruck, die in der späteren Übersetzungswissenschaft im Zusammenhang mit dem »Mitteln« des Übersetzers erörtert wurden und die immer auch mit der Frage zu tun haben, in welchem Maße sich ein Übersetzer mit dem zu übertragenden ausgangssprachlichen Text zu identifizieren hat. Die abschließenden Bemerkungen über die Prinzipien und den Charakter der westlichen Schrift (西字) sind insofern interessant, als es sich um einen der frühesten Versuche handelt, die Aussprache von Wörtern der Alphabetschrift Lesern des Chinesischen zu verdeutlichen. Wang bedient sich dabei – wie auch die Jesuiten, die wissenschaftliche Kenntnisse aus China in Europa verbreiten – des Verfahrens der bis heute üblichen phonetischen Transkription.1903 Wang stellt fest, dass das Alphabet nur 20 Zeichen umfasse (es fehlt in Wangs Übersicht der Buchstabe »q« aus dem lateinischen Alphabet), die aber in der Kombination viele zehntausend Lautungen ermöglichten. Er führt sodann das Alphabet an und versieht es mit einer Zeichenumschrift: So steht z. B. »A« zu ya 丫, »E« zu e 额, »J« zu ri 日, »T« zu de 德 usw.1904 Im Abschnitt über liyi 力艺, die Dynamik, wird nun zunächst aus dem Schöpfungsmythos der Bibel zitiert: Nachdem kurz gesagt worden ist, wie Gott die Erde und ihre Wesen schuf und Adam und Eva aufgrund ihres Ungehorsams von Gott bestraft wurden, heißt es, dass Hunger, Kälte, Krankheit und Tod auf die Welt kamen und dass die Männer hart auf den Feldern arbeiten mussten, um Nahrung bereitzustellen, dass Frauen unter Schmerzen Kinder zur Welt brachten. Als Ackermann setzte Adam Geräte ein und gelte daher als Schöpferahn der Gerätschaften (qi 器). Zur Hälfte beruhten die in der Folge im Umgang mit den Geräten entwickelten Fähigkeiten auf menschlicher Kraft, zur Hälfte bestünden sie auch aus himmlischen Fertigkeiten (tianqiao 天巧). Es gebe, so wird weiter gefolgert, eine Entsprechung zwischen den himmlischen und den natürlichen Kräften.1905 Bei der Charakteristik der Welt als Maschine spielte insbesondere eine bestimmte »Maschine« eine Rolle, und zwar die Uhr. Dabei wurde die Welt mit einer Uhr verglichen, Gott erscheint als der allmächtige Uhrmacher. Eine Briefstelle bei Kepler (»Mein Ziel ist es zu zeigen, dass die himmlische Maschine nicht eine Art göttliches Lebewesen ist, sondern gleichsam ein Uhrwerk …«, 1605) dokumentiert,1906 dass der Be1903 Zu den Umschriften für chinesische Zeichen vgl. die Tafeln der bebilderten Ausgaben von Werken zur Medizin und Pflanzenkunde Chinas in Fußnoten weiter oben samt dort genannten Links. Vgl. dazu auch die Angaben zur Ausstellung von Objekten aus der Sammlung der Jesuitenbibliothek in Zikawei (Xujiahui, Shanghai), die November/Dezember 2020 in der Shanghai Library abgehalten wurde. Vgl. Shanghai Library (2020). 1904 Vgl. die Tabelle in: Schreck (2013a), S. 1134. Wang Zhengs gemeinsam mit Trigault verfasster Text zum Alphabet trägt den Titel Ohren und Augen als Hilfe für die Gelehrten aus dem Westen (西儒耳目资). 1905 Vgl. die Tabelle in: ebd., S. 1141 f. 1906 Vgl. die Darstellungen bei Gloy (1995), S. 167

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deutungswandel des Maschinenbegriffs von der organischen Bedeutung (Lebewesen) zur unbelebten Bedeutung (Uhrwerk) vollzogen ist. Dass Kepler in der Bewegung der Himmelskörper kein Thema der Theologie ausmachte, sondern vielmehr physikalische Kräfte wirken sah, somit »die mittelalterliche Unterscheidung zwischen himmlischem und irdischem Raum endgültig in Zweifel« zog und dem Universum eine durch und durch physikalische Lebensfähigkeit zusprach, mache ihn, nicht Kopernikus, zum ersten wirklich »modernen« Menschen, so Wertheim.1907 In China gehörten vor allem die Schlaguhren zu den größten Attraktionen, die die Jesuiten zusammen mit zahlreichen außergewöhnlichen Maschinen und Geräten mitbrachten, und bald wurden sie auch von Einheimischen nachgebaut. Eingeführt zunächst über Macao, stießen die Uhren von Beginn an auf großes Interesse bei der einheimischen Bevölkerung. Die ersten Missionare, die chinesischen Boden betraten, wussten dieses Interesse geschickt zu nutzen, Ruggieri etwa soll dem lokalen Gouverneur 1582 eine Schlaguhr so groß wie ein Wagenrad geschenkt haben. Zu Beginn der Qing-­Dynastie nahm die Verbreitung von Uhren noch zu, an mehreren Stellen werden Uhren im Roman Traum der Roten Kammer erwähnt. Zur Qianlong-Zeit kam es zu einem offiziellen Uhrenverbot mit dem Hinweis, der Kaiser sei der Ansicht, es handele sich um ein böses Spielzeug. Allerdings war dieses Verbot angesichts der großen Beliebtheit, der sich Uhren in der Bevölkerung erfreuten, schwer durchzusetzen.1908 Die kurze Schrift mit dem Titel Bebilderte Erläuterungen zur Schlaguhr (自鸣钟表 图说), die von Xu Chaojun (俆朝俊, 1752–1823) im Jahre 1809 vorgelegt wurde, stellt insofern etwas Besonderes dar, als sie zu den wenigen Werken zu dem Thema gehört, die ausführlicher den Bau und die Reparatur von Uhren beschreiben.1909 Nachdem die einzelnen Uhrentypen vorgestellt worden sind, wird mittels Tafeln auf die Teile eingegangen, aus denen Uhren bestehen. In seinem kleinen Begleittext mit dem Titel »Über die Schlaguhr« (自鸣钟)1910 weist Ruan Yuan richtig darauf hin, dass es Wasseruhren (chinesisch louhu 漏壶, d. h. die Entsprechungen für die Klepsydren aus der abend- und morgenländischen Antike) bereits im Altertum Chinas gegeben habe.1911 Historisch interessant ist für den bis in die Gegenwart immer wieder aufkommenden Wissenschafts1907 Vgl. Wertheim (2000), S. 151. 1908 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 638 ff. 1909 Bei Xu Chaojun handelt es sich um einen Nachfahren Xu Guangqis in der fünften Generation. Zum Text vgl. die Ausgabe in: Xu Chaojun (2013). Die Schrift geht möglicherweise zurück auf weit ältere chinesische Abhandlungen, die schon in Briefen Riccis um 1608 mit Bezug auf Übersetzungen von Li Zhizao genannt werden. Vgl. die einführenden Anmerkungen S. 2005. 1910 Vgl. ebd., S. 2020. 1911 Unabhängig davon lässt sich sagen, dass in China früh astronomische Uhren existierten, die mittels Wasser eine Mechanik in Gang setzten. Beispiele für chinesische Schlaguhren finden sich mit den Uhrtürmen aus dem 11. Jahrhundert.

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diskurs, dass Ruan Yuan hier versucht, das Funktionsprinzip der frühen chinesischen Wasseruhren – beschrieben als ein Leichterwerden der abnehmenden Wassermenge in den Schalen – auf die nachlassende und durch Aufziehen wieder zunehmende Spannung in den europäischen Schlaguhren zu übertragen, um am Ende darauf zu bestehen, dass ebendieses Prinzip li (理) eine Hinterlassenschaft aus den Zeiten der antiken chinesischen Wasseruhren und keine Schöpfung chuang (创) der Fremden aus dem Westen sei. 6.7.4.7 Naturvorstellung und Weltsystem Angefangen habe ich mit der Natur, die andere dein Werk genannt haben, und aufhören werde ich mit dir, der auf unserer Erde Gott heißt. O Gott, ich weiß nicht, ob du bist; doch werde ich so denken, als ob du in meine Seele blicktest, und so handeln, als ob ich vor dir stünde. […] Ich bin eben so, wie ich bin: ein in notwendiger Weise organisch gebauter Teil einer notwendigen ewigen Materie oder vielleicht auch dein Geschöpf. Diderot1912

Die wenigen Sätze aus dem »Gebet« von Denis Diderot (1713–1784), das sich ganz am Ende seiner »Gedanken zur Interpretation der Natur« findet, stehen für den Anbruch einer neuen Zeit und für eine neue Auffassung der Natur. Noch ist nicht die Rede von einem »Gott ist tot« wie bei Nietzsche etwas mehr als hundert Jahre später in seiner Fröhlichen Wissenschaft. Doch der Mensch, das ist bei Diderot bereits erkennbar, hat aufgeschlossen. Er stellt sich neben Gott, wähnt sich, so könnte man meinen, auf Augenhöhe mit ihm, noch ein wenig unsicher vielleicht, aber jedenfalls entschlossen, Gott nicht mehr als den alleinigen Maßstab und die einzige Kraft hinter den Abläufen in der Welt anzuerkennen.1913 Der »Glaube« allein jedenfalls hat in den Überlegungen, wie sie Diderot über die Natur anstellt, keinen Platz mehr. Die »Natur« als der Raum, den der Mensch um sich herum vorfindet und dessen Teil er ist, ist nicht mehr schlicht das Geschenk eines Schöpfers und wohlgeordnete Einheit, sie ist vielmehr ein Gegenstand, den es zu erforschen und dessen Gesetze es mittels der Wissenschaften zu verstehen gilt.1914 Dass die »Natur« von hoher Komplexität ist und sich nicht auf ein-fache 1912 Vgl. Diderots »Gedanken zur Interpretation der Natur«, in: Diderot (1989), S. 7–65, hier S. 64 f. 1913 Köhler weist in seinem Essay auf die überlieferten Widersprüche hin, die sich aus dem Wunsch der Menschen ergaben, der Natur eine einheitliche und willkürlich erstellte Ordnung zu verleihen, und darauf, dass man dabei doch immer wieder auf den »ewigen Störenfried« – eben die Natur – trifft, als eben »all das, was dem Menschen vorausgeht und ohne ihn sein kann. Die Natur ist und bleibt die dauerhafteste Provokation für den an seine eigene kulturelle Gesetzgebung gebundenen Menschen.« Vgl. Köhler (1989), S. 231. 1914 Da einem gütigen Gott nicht die Absicht unterstellt werden konnte, sein Ebenbild täuschen zu wollen, musste der Allmächtige dem forschenden Geist die Geheimnisse der Schöpfung zu erkennen geben. Die Folge: »[…] Es genügte ein verhältnismäßig kleiner Schritt, und schon war die Religion als solche zum

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Erklärungen reduzieren lässt, deutet Diderot bereits an, wenn er von einem »großen Gehege der Wissenschaften« spricht. Zu groß vermutlich, um mit den zur Verfügung stehenden Mitteln und Kenntnissen alle Geheimnisse und Gesetze rasch zu erkunden, die »Grenzen der hellen Stellen zu erweitern oder die Lichtquellen auf diesem Feld zu vermehren«, wie Diderot das beschreibt.1915 Doch das kann keinesfalls das Selbstbewusstsein des Forschers mindern, der sich dem noch Unbekannten stellt, denn er weiß immerhin ganz sicher, dass er über die Methoden verfügt, weiteres Licht in die geheimnisvollen Abläufe der Natur zu bringen. Diderot bietet sie ihm als die »drei Hauptmittel« an: »Naturbeobachtung«, mit der Tatsachen gesammelt werden, »Reflexion«, die diese Tatsachen kombiniert, und »Erfahrung«, mit der das Ergebnis der Kombination geprüft wird.1916 Dazu freilich bedarf es einer Schöpferkraft, die nunmehr – und das ist das Wesentliche – aus der Welt des Göttlichen in die Welt des Menschen gerückt worden ist.1917 In Europa wurde philosophische Erkenntnis bis ins 17. Jahrhundert – also bis in das Jahrhundert vor Diderot – durch den Aufbau eines Systems und die daraus hervorgehenden Ableitungen begründet. Dies war der »Systemgeist«, d. h. esprit de système, der Epoche. Die Form der metaphysischen Systeme war noch nicht aufgegeben worden, man verlor sich gelegentlich – auch in den Schriften, die die Jesuiten in China verbreiteten, ist das zu spüren – immer noch in Spekulationen wie zur Zeit der mittelalterlichen Scholastik.1918 Auf welche Vorstellungen von der Natur trafen Ricci und seine Nachfolger, nachdem sie ihre Mission in China begonnen hatten? Auch die Naturvorstellungen Chinas, die sich von alters her herausgebildet hatten, waren extrem komplex und wiesen religiöse, philosophische und politische Aspekte auf, die hier nicht in aller Ausführlich-

blind machenden Vorurteil, zum finsteren Aberglauben herabgesunken. Was bislang als Wunder, mithin als göttlicher Willkürakt angesehen wurde, erschien auf einmal als ein Noch-nicht-Erkanntes, und die Grenze zwischen weltlicher Immanenz und göttlicher Transzendenz verwandelte sich in die gegenwärtigen Grenzen des Wissens, die der wissenschaftliche Fortschritt immer weiter überschreiten sollte. […] Dank der Wissenschaft schwang sich der abendländische Mensch zum gottgleichen Subjekt auf, und durch deren technische Anwendungen konnte er sich die Souveränität eines Schöpfers anmaßen. Welcher Rang innerhalb des Allumfassenden blieb Gott beschieden? Er wurde überflüssig.« Vgl. ebd., S. 232 f. 1915 Vgl. Abschnitt XIV in: Diderot (1989): »Gedanken zur Interpretation der Natur«, S. 19. 1916 Vgl. dazu den Abschnitt XV in: ebd., S. 19. 1917 Diderot beschreibt das folgendermaßen, wenn er seine Ausführungen zu den »drei Hauptmitteln« zusammenfasst: »Die Naturbeobachtung muß unablässig, die Reflexion tief und die Erfahrung genau sein. Selten findet man diese Mittel zusammen. Darum sind schöpferische Genies nicht häufig.« Vgl. ebd., S. 19. 1918 Wie »mehrdimensional« dabei die Wissenschaft (von der als solcher spätestens ab dem 12. Jahrhundert die Rede war, als man nicht mehr schlicht von »höherem Wissen« sprach) wurde, wird aufgezeigt in Rexroth (2018), S. 127–130, speziell hier S. 129.

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keit zu schildern sind.1919 Berichte über die Kontrolle, die Geister und Götter über die Kräfte der Natur und das Schicksal der Menschen ausübten, sind in China seit frühester Zeit überliefert. Obwohl den zahlreichen Göttern des chinesischen Pantheons unterschiedliche Kräfte zugeschrieben wurden, war die vorherrschende Einstellung jedoch eine monotheistische, da eine unpersönliche Gottheit, der Himmel, als die alles beherrschende Kraft betrachtet wurde. In der vollkommenen Abhängigkeit von der Natur gab es keinen Raum für Zweifel und Kritik, doch breiten Raum für Verehrung. Der Kaiser als der »Sohn des Himmels« spielte dabei eine beispielhafte Rolle, er verrichtete seine verehrenden Dienste am Himmel- und Erdtempel und sorgte für die rechte zeitliche Abstimmung der Abläufe der Jahreszeiten und die dabei jeweils zu verrichtenden Arbeiten sowie für die Festlegung der Feste und Feierlichkeiten. Die ältesten Quellen, in denen diese Schöpfungsvorgänge und diese rituelle Herrschaftsausübung beschrieben werden, um den Einklang zwischen Mensch und Natur zu verkünden, sind das Buch der Urkunden, das Buch der Lieder, das Buch der Riten und das Zuozhuan (左传). Für den Bauern war die »Natur« in eine Textur des Alltagslebens eingebunden, für die Naturkräfte, die ihn – den Bauern – und seine Felder beeinflussten, hatte er die allgemeine Bezeichnung des »Himmlischen Alten Herrn« (天老爷), den es zu verehren galt. Wichtige Legenden über älteste Herrscher, die die jährlichen Rituale der Feldbestellung verrichteten, finden sich in antiken Schriften wie dem Guliang-Kommentar (谷梁传) und dem Guoyu (国语). Es gibt in der klassischen chinesischen Sprache nicht das eine Wort für »Natur«, jedoch eine Reihe von Bezeichnungen für jene Kräfte, die die Abläufe in der Natur bestimmen. An erster Stelle ist hier der Begriff »Himmel« (tian 天) zu nennen, der jene Urkraft des Universums bezeichnete, die alle Dinge belebt. Bereits in den Gesprächen des Konfuzius findet sich die Bemerkung, dass »der Himmel nicht spricht«. Später wurde tian mit di 地 (»Erde«) kombiniert und im Sinne von »Universum« verstanden. Als Polarität wurde tian als Kraft und di als Materie verstanden bzw. der Himmel als die aktive Kraft und die Erde als die passive Materie. Gemäß dem Buch der Wandlungen befanden sich die schöpferische Kraft und die geschaffenen Dinge in einer untrennbaren Beziehung. Auch ein weiterer Begriff – nämlich yuzhou 宇宙 (»Universum« bzw. »Kosmos«) – weist Bezüge zur Natur auf, beinhaltet aber in seiner das Allumfassende meinenden Raumvorstellung auch die »Zeit«: Yu wurde interpretiert als »oben und unten und die vier Richtungen«, während zhou verstanden wurde als »Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft«. Das in China seit frühester Zeit anzutreffende historisch-zyklische Denken 1919 Ich verweise hier auf meine Ausführungen zu Beginn des Buches und orientiere mich an dieser Stelle an der Zusammenfassung, die Li Chi in dem Abschnitt »The Chinese Love of Nature« in: Li Chi (1974), S. 1–11 bietet. Vgl. den sehr guten Überblick bei Geiger (2019).

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orientierte sich an wahrnehmbaren, immer wiederkehrenden und sich in regelmäßigen Abständen wiederholenden Abläufen wie dem Wechsel von Helligkeit und Dunkelheit, Sonnenauf- und -untergang sowie der Zu- und Abnahme des Mondes. Vor allem den vier Jahreszeiten kam herrscherlich – wie schon im Buch der Riten unter Hinweis auf das Wirken der Heiligen aus frühester Zeit dargelegt – eine herausragende Bedeutung zu. Die vier Jahreszeiten bildeten den unverbrüchlichen zeitlichen Rahmen, um die Abläufe im Himmel und auf der Erde und also die bestimmenden Kräfte der Natur für den Menschen nachvollziehbar und gültig zu machen. »Natur« war in der Wahrnehmung durch die Menschen in China eine bestimmte über lange Zeit wirkende unpersönliche Kraft, die den Menschen beeinflusste und der sich der Mensch durch sein Wirken aussetzte, aber gegen die er nicht aufbegehrte, sondern deren Einflüssen er sich bestenfalls anpasste und mit der er möglichst in Einklang zu kommen versuchte. Man kann aus heutiger Sicht in dieser »Unpersönlichkeit« eine Form von »Wahrheit«, ja Weisheit ausmachen, auf die dem christlichen Weltverständnis verbundenen Jesuiten musste sie unperfekt und fremd wirken.1920 Die früheste Schrift der Jesuiten, die sich ausführlich und in systematischer Weise mit den Naturvorstellungen im Konfuzianismus auseinandersetzte, trägt den Titel Zum wahrhaftigen Ursprung der zehntausend Dinge (万物真原).1921 Der Text stammt im Wesentlichen von Aleni, doch wurde ihm von einer Reihe weiterer Jesuitenbrüder assistiert, darunter der Portugiese Rodrigue de Figueredo (1594–1642). Die genaue Zeit der Abfassung ist unklar, doch ist den Angaben im Werk zu entnehmen, dass es um 1628 entstanden ist, d. h. in der Zeit, da sich Aleni gerade in Fujian aufhielt. Da die Schrift in großem Maße auf naturwissenschaftliche Forschungen und Erkenntnisse im Westen zurückgriff und eben die geschickte Verbindung zum Konfuzianismus herzustellen wusste, wurde mit ihr ein beachtlicher Missionserfolg erzielt. Der Erfolg bei den Lesern hatte nicht zuletzt damit zu tun, dass Aleni sich darum bemühte, logisch schlüssige 1920 Vgl. zur Herausarbeitung der weltanschaulichen Differenzen u. a. den Beitrag von Tsujimura (1985). Demzufolge geht es bei der All-Einheit im Westen um »das Verhältnis des Einen Prinzips zu allem Seienden. […] Dabei wird das Eine im Sinne des einzelnen Seienden in das genannte ›Alles‹, d. h. das All des Seienden, eingeordnet.« (Ebd., S. 23.) Im Osten betrifft die Vorstellung von der All-Einheit dagegen »nicht das Verhältnis des Einen Prinzips zu allem Seienden, sondern nennt in erster Linie das Verhältnis von jeglichem, einzelnen Seienden zu dessen All, d. h. zur Welt.« Vgl. ebd., S. 24. Übertragen auf die hier fraglichen Religionen bedeutet dies, dass gemäß der Weltsicht des Buddhismus »jedes einzelne Seiende nicht für sich allein, sondern zusammen mit allem anderen« geschieht und verschwindet: »Also ist jedes Seiende, das in Wahrheit ein Eigenwesen hat, von Anfang an auf alles andere bezogen.« Vgl. ebd., S. 24 f. Im Westen dagegen ist das »Absolute als das Eine Prinzip« »Gott oder der Gott, der alles im weitesten Sinne gründet«. Im Osten hingegen ist das Absolute als das Prinzip eine Wahrheit, »die leer und gestaltlos bleibt und eben deswegen jeweils jede Gestalt und alle Gestalten annimmt.« Vgl. ebd., S. 30. Vgl. dazu weiterführend mit Blick auf die bei Fichte entwickelten Gedanken, die All-Einheit in dem Ich bzw. dem Selbst, das wir sind, zu suchen, Nagasawa (1985). 1921 Vgl. zum Text die Fassung in: Aleni (2013c), Einführung S. 369 f.

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Beweise für Gott als den Schöpfer vorzubringen und dies dann abzugrenzen von den eher unklaren, diffusen Vorstellungen, die bezüglich des Schöpfungsvorgangs und der Weltentstehung in China kursierten, und dabei auch entsprechende Begriffe wie li 理 oder qi 气 in Frage zu stellen. Zum wahrhaftigen Ursprung der zehntausend Dinge ist in elf Abschnitte unterteilt, Aleni bemüht sich um eine Beweisführung Schritt für Schritt. Da stets neue Drucke der Schrift erschienen, liegt sie in zahlreichen Fassungen vor, die zum Teil bis in die vierziger Jahre des 20. Jahrhunderts hinein entstanden sind. Dazu kommen die verschiedensten Druckorte, so neben Shanghai und Peking u. a. Chongqing, Fuzhou und Hongkong. Übersetzungen erfolgten u. a. ins Mandschurische, Mongolische, Koreanische und viele weitere Sprachen. In seinen einleitenden Bemerkungen macht Aleni Angaben zur wissenschaftlichen Methodik und Beweisführung bzw. zur Exaktheit von Bestimmungen. Demnach sind etwa Gewichtsangaben durch entsprechende Messungen nachzuweisen. Aleni erläutert dort außerdem die Anstrengungen, die zu unternehmen sind, um zur Wahrheitsfindung zu gelangen (er spricht hierbei von xunren zhenli 寻认真理). Da es ihm um eine Beweisführung zur Existenz und zum Wirken Gottes geht, den Aleni als einzige Kraft für die Schöpfung ausmacht, schafft er zunächst eine Abgrenzung zu den in China bekannten und gängigen Vorstellungen, soweit sie die Schöpfung betreffen: Wenn die Menschen heute von dem Ursprung des Himmels und der zehntausend Dinge reden, dann sagen sie etwa, dass der Himmel weder über einen Anfang noch über ein Ende verfüge. Oder es heißt, Himmel und Erde hätten einen Beginn und könnten sich selber erschaffen [自生]. Oder es wird gesagt, Himmel und Erde besäßen einen Beginn und damit sei die Schöpfung von allem erfolgt. Als Erschaffer [生者] von Himmel und Erde werden dann entweder li [理] oder qi [气] bzw. ein Herrscher [主宰] genannt. Die Angaben über diesen Herrscher gehen stark auseinander […]. Wie ist es möglich, dass angesichts der großen Wichtigkeit der Dinge von Himmel und Erde und der Vorrangigkeit der [sich daraus ergebenden] Aufgaben sowie der Bedeutung für die rechtmäßigen Lehren [正学之宗] man all dies zulässt, anstatt für Klarheit bei der Benennung zu sorgen? Man sollte vernünftig und der Reihe nach darüber sprechen. Die Vernunft [理] ist der Lehrer der Menschheit. Es ist ein und derselbe Himmel, der sich über den Menschen aus Ost und West, die nur an verschiedenen Orten [der Welt] leben, wölbt. Die Schriften, die man verwendet, mögen verschieden sein, aber ihnen allen liegen dieselben Prinzipien zugrunde [异 文同理]. Auf das, was uns der große Lehrer [der Menschheit] zu sagen hat [公师之 教], kann nicht verzichtet werden.1922 1922 Zu den Vorbemerkungen Alenis vgl. ebd., S. 370 f., hier S. 371.

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Zum Schluss seiner Vorbemerkung plädiert Aleni dafür, sich stets von der Vernunft leiten zu lassen: »Nur der, der sein Wissen vollständig unter Gebrauch der Vernunft erwirbt [穷理所得之学], darf sich einen rechten Gelehrten nennen [好道之士], nur das, was in sich widerspruchsfrei bleibt [以求归一], wird der Wahrheit gerecht.« Der erste Abschnitt in Alenis Schrift beschäftigt sich mit dem Thema eines Beginns für alle Dinge (物皆有始). Aleni gliedert seine Argumentation zu einem Beginn von Himmel und Erde in fünf Punkte. Er kommt zunächst auf die Gegebenheit der Natur (Feldfrüchte, Obst usw.) zu sprechen, erwähnt Flüssigkeiten und Nahrungsmittel, mit denen die Menschen Durst und Hunger stillten, und führt kulturelle Errungenschaften wie die Kleidung und Häuser und Städte an – Dinge, ohne die die Menschheit nicht lange überleben könnte. Über die Ursprünge dieser Kulturleistungen fänden sich in den klassischen Werken aller Länder entsprechende Aufzeichnungen, für China führt Aleni bekannte Kulturheroen wie den »Gelben Kaiser« (Huangdi 黄 帝) an. Er kommt sodann auf den Bevölkerungszuwachs zu sprechen und folgert (in der Annahme, dass die Menschheit nicht gleichzeitig an verschiedenen Orten entstanden sein könne), dass ganz am Beginn eben ein einziges Paar gestanden haben müsse. Die Frage sei, was es vor dem ersten Paar Menschen gegeben habe: In China heiße es, am Anfang habe es eine große Flut gegeben, wodurch klar sei, dass es davor keine Menschen gegeben haben könne; in den westlichen Schriften werde gesagt, dass vor Adam keine Menschen existierten. Sodann kommt Aleni auf die Bewegungen am Himmel zu sprechen und hebt noch einmal ab auf die chinesischen Vorstellungen von der Trennung von Himmel und Erde. In ebendieser Trennung drücke sich Bewegung aus, sodass geschlussfolgert werden müsse, dass aller Uranfang in ebender Zeit auszumachen sei, die vor dieser Bewegtheit und der Trennung von Himmel und Erde liege. Schließlich wird auf die Darlegungen in der Bibel und den Schöpfungsvorgang eingegangen. Die Bibel wird hier als historisches Dokument verstanden, dem zufolge sich ein genauer Zeitpunkt für den Schöpfungsvorgang angeben lasse, der nämlich etwa siebentausend Jahre zurückliege. Hätte es nicht zur Zeit der Qin-Dynastie die großen Bücherverbrennungen gegeben, bei der die meisten historischen Schriften vernichtet worden seien, so würde dieses Datum auch von dort bestätigt werden. Die existierenden Klassiker Chinas würden zwar Hinweise auf Urherrscher geben, blieben aber bei der Zeitangabe ungenau und seien daher unzuverlässig, selbst der Historiker Sima Qian wisse nichts über die frühesten Zeiten zu sagen. Mythen wie z. B. die Geschichte von Nüwa, die mit einem fünffarbigen Stein den Himmel stützte, seien unglaubwürdig. Zu entnehmen sei den Schriften über die Kulturheroen zumindest, dass ihr Wirken zeitlich nicht weit von dem Urbeginn gelegen haben konnte, da die Menschen noch nicht zahlreich gewesen seien. Da von einem Anfang die Rede sei, müsse auch etwas Voranfängliches angenommen wer-

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den können, das eben vor Himmel und Erde bestanden habe, eben Gott als Wesen ohne einen Anfang (无始者).1923 Im zweiten Abschnitt geht es um die These, dass »niemand und nichts aus dem Nichts entsteht« (人物不能自生). Für alles ist ein Schöpfer notwendig: »Himmel und Erde schaffen sich ebenso wenig von selbst wie die Menschen oder Dinge« (天不能自成天, 地不能自成地, 人物不能自成人物). Unterschiede in den natürlichen Ressourcen der Länder (aus welchem Grund gibt es Dinge, die aus China kommen, in anderen Ländern möglicherweise nicht, und warum gibt es nicht all das, worüber andere Länder verfügen, auch in China, wie etwa Edelsteine, Gewürze und exotische Güter?) sind Hinweise auf den gezielten Willen eines Schöpfers (有造物之主命其生). Auch den scheinbar ungesteuerten Bewegungen (angeführt werden die Schwerkraft und die Bewegungen der Gestirne) liegt letzten Endes ein Ziel bzw. der Einfluss einer noch höheren Kraft zugrunde, was als Existenz des göttlichen Willens verstanden wird. Mit dem Schöpfer-Gott allein ist ein stimmiger Plan erkennbar, der den Gegebenheiten der Welt gerecht wird. »Der Lenker der Abläufe am Himmel und auf der Erde ist der Herrscher, der Himmel, Erde und die zehntausend Dinge geschaffen hat« (主宰天地者, 既造成天地万物之主). »Allein dieser eine Herrscher besteht aus sich heraus, alleine dieser Herrscher ist zu aller Zeit da, nur er alleine verfügt über alle Weisheiten, Fähigkeiten, Tugenden und alles Glück« (惟有此一主自然而自有, 故惟有此一主, 无时不有, 无智能德福不全备).1924 Abschnitt drei sodann geht näher auf die Frage ein, warum Menschen und Dinge auf der Welt nicht alleine aus der Kraft von Himmel und Erde hervorgegangen sind. Widerlegt werden soll die Behauptung, dass mit dem Himmel als Vater und der Erde als Mutter (天为父, 地为母) sowie den »natürlichen Gegebenheiten« (qi) natürlicherweise und von selber auch die Menschen und alles andere entstanden seien, was die Menschen regelmäßig zur Verehrung des Himmels veranlasse. Nach einer längeren Argumentation lautet Alenis Schluss: »Himmel und Erde sind daher zwar unverzichtbar, doch ist die Hervorbringung der zehntausend Dinge nicht allein ein Verdienst des Himmels und der Erde« (非尽天地之功). Zu forschen ist immer nach dem letzten Ursprung zu allem (万物功效之根原). Anstatt Himmel und Erde dafür zu danken, dass sie alles zur Verfügung stellten, sei es angebrachter, dem Herrn zu danken, um der erwiesenen Gnade noch stärker Ausdruck zu verleihen (感谢物主, 而图所以报其恩为愈).1925 Im vierten Abschnitt setzt sich Aleni mit der Urkraft von qi auseinander, die nicht für die Trennung von Himmel und Erde tauge. Bevor es Himmel und Erde gab, muss eine Urkraft (元气) vorhanden gewesen sein, für die Erschaffung von Himmel, Erde und 1923 Vgl. ebd., S. 372. 1924 Vgl. ebd., S. 373 f. 1925 Vgl. ebd., S. 374 f.

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den zehntausend Dingen muss es einen »Schöpferplan« gegeben haben (必有造之之主 明). Schließlich liegt jeder Schöpfung eine klare Vorstellung von der zu erschaffenden Gestalt zugrunde (必先有其物当然之象在明觉中). Die geschaffenen Dinge werden mittels eines inneren Herzens- bzw. Seelenbildes geformt (因照内心之象, 然后能成其 物). Da die (chinesische) Urkraft (元气) nicht über Seele und Bewusstsein verfügt (无 灵觉) und die Gegebenheiten im Himmel und auf Erden nicht klarmachen kann (不能 明了天地之象), kommt sie auch nicht als Schöpfer für Himmel und Erde in Frage.1926 Im folgenden fünften Abschnitt wird entsprechend li als Schöpferprinzip in Frage gestellt. Kurz und bündig heißt es: »Li und dao sind nur leere Worte, wie könnten sie etwas erschaffen?« (理者, 道者, 皆虚字耳, 何以能生物也.) Der »wahre Schöpfer«, nämlich Gott, verfügt – anders als li – nicht nur über die Macht, alle Dinge zu erschaffen, er ist es auch, der die Prinzipien (hier li 理) hervorbringt, denen zufolge alles »funktioniert«. Vergleichbar mit dem Erschaffer eines Staates (开国之君), der erst die Gesetze erschaffen muss, damit er seine Herrschaft umsetzen kann (必定一国之法律以为治).1927 In Abschnitt sechs geht Aleni auf die Unsichtbarkeit Gottes ein, die Überschrift des Abschnitts lautet: »Alle Dinge verlaufen unsichtbar gemäß den Wirkungskräften li« (凡 事宜据理而不可据目). Es folgt die Aufforderung, dass man sich bezüglich der Dinge auf der Welt nicht nur auf das verlassen darf, was man sieht, sondern dass der Glaube erforderlich ist (人世之事多有不能自见, 而信为必有者). Immer wieder wird den Menschen klar, dass es für Dinge, die sie nicht sehen, eine Ursache gibt (auch ein Kind, das seinen Vater nie gesehen hat, weiß spätestens im Erwachsenenalter, dass es einen Vater hat; Spuren auf der Erde sind ein Hinweis darauf, dass an der Stelle ein Mensch entlang gegangen ist). Hier leitet Aleni zur Beschäftigung mit der chinesischen Antike über, indem er darlegt, dass schließlich auch die Menschen in China an die aus dem Altertum stammenden Vorstellungen von Gottheiten wie Yao und Shun glaubten und diese verehrten. Die jahrhundertelange Überlieferung verleihe ihnen diese Gewissheit. Dabei müsse man gar nicht so weit abschweifen, könne den Blick auf das Naheliegende werfen. Schließlich ließe sich auch von Dingen wie dem Wind, Geräuschen, Gerüchen und dem Geschmack, die dem Auge unsichtbar blieben, nicht sagen, dass es sie nicht gebe. Der Blick auf das äußerlich Sichtbare reiche nicht aus, am klügsten sei es, einen Blick für die innere göttliche Wirkkraft zu besitzen und damit Abweichungen von dem, was äußerlich sichtbar ist, zu korrigieren (内神之目最精明, 能改外目之差以归于正). Wie bemitleidenswert seien jene Menschen, die Gottes Kraft, die in ihren Herzen wirkt, nicht spüren und ein Leben lang nicht wissen, dass es einen Herrn im Himmel gibt.1928 1926 Vgl. ebd., S. 376. 1927 Vgl. ebd., S. 377. 1928 Vgl. ebd., S. 377 f.

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Abschnitt sieben beschreibt die Steuerkraft Gottes, mit der er auf die zehntausend Dinge einwirkt. Ausgegangen wird davon, dass alle Abläufe im Kosmos und auf der Erde bestimmten Regeln folgen, ein Zufall sei ausgeschlossen. Die Schöpfung macht einen Schöpfer und Lenker erforderlich. Der folgende achte Abschnitt beschreibt diesen Vorgang der Steuerung, der als »Ordnung« (治) bezeichnet wird, näher. Hergestellt werde eine ewig dauernde Ordnung. Für die Lenkung auch der Geschicke der Menschen spricht zudem ein Blick auf das »innere Streben der Menschen« (人人本心所向). Warum schließlich riefen alle Menschen in Situationen des Leides und des Schmerzes den Himmel um Hilfe an? Der Mensch sei von Geburt an mit einer bestimmten Natur ausgestattet, echt und unverfälscht, das Wissen von einem großen Lenker sei ihm zwangsläufig gegeben. Im neunten Abschnitt setzt sich Aleni mit dem Wesen Gottes, des Herrn, auseinander; es hat ihn bereits vor der Existenz des Himmels und der Erde gegeben; er ist der einzige Gott (独有一大主), er ist ohne Anfang und Ende usw. Seine gestaltlose Seele ist überall (其无形之灵体无所不在), nicht vergleichbar mit irgendeiner irdischen Form und in der Lage, sich in jeden Körper zu verwandeln (能化生万体). Einfacher ist es zu sagen, was Gott nicht ist, als anzugeben, was er ist (论大主之性可解之以非, 而不可解 之以是), es folgen entsprechende Beispiele. Wer darauf besteht, etwas über das Wesen Gottes sagen zu können, macht sich der Sünde des Hochmuts schuldig und gleicht einer Person, die auf dem Wunsch beharrt, direkt in das Licht der Sonne blicken zu können, und dabei zwangsläufig geblendet wird. Das Bemühen eines Menschen, der mit seinem geringen Verstand vorgibt, die Allmacht des Schöpfers vollständig zu verstehen (透明造 物主之大理), gleicht dem Versuch, mit dem Schimmer eines Glühwürmchens Himmel und Erde zu erhellen. Gott ist nicht mit einem Namen zu benennen, und doch ist es unmöglich, ihn namenlos zu lassen, aus diesem Grund wird er »Herrscher im Himmel« (天主) genannt. Am Schluss des Abschnitts wird der Bezug zum Himmel hergestellt: Von den Dingen, die der Mensch sieht, ist der Himmel am größten, aus seiner Furcht heraus macht der Mensch den Himmel zu seinem Herrn, was zu verstehen ist als Herr im Himmel [在天之主]. Himmel heißt dabei so viel wie, dass alles und jedes [万象] zu ihm gehört [统括其中]. Vom Herrn im Himmel zu sprechen heißt, vom wahren Herrn über alle Dinge im Himmel und auf Erden und von der großen Elterngestalt der zehntausend Völker [万民之大父母] zu reden.1929 Der zehnte Abschnitt dreht sich um die Erschaffung von Himmel und Erde. Himmel und Erde seien von Gott aus dem Nichts erschaffen worden (纯以无物化成万有). 1929 Vgl. ebd., S. 379 ff.

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Dies alles sei in einem einzigen Augenblick geschehen, ohne jede Mühe und Anstrengung. Diese Schöpfung sei für die Ewigkeit. Zwar sei wie gesagt alles in einem einzigen Moment entstanden, doch gebe es in der Vielfalt eine Reihenfolge, in der sich ein tieferer Sinn verberge. Zuerst sei der Paradieshimmel (天堂之天) erschaffen worden, um den Seelen einst einen Ort des Glücks und der Freude zu bieten. Dann sei die Erde entstanden, in der auch die dreistufige Hölle ihren Platz fand. Der tiefste Ort in der Mitte der Erde sei die Hölle der ewigen Qualen, in der auf ewige Zeit die bösen Geister und Menschen bestraft würden. Es entstanden weiterhin »Engel in neun Rangstufen« (九品 天神) – eine Anlehnung möglicherweise an das chinesische Beamtensystem, das auch neun Ränge (pin 品) kannte. Außerdem sei es zur Entstehung von Erde, Wasser, Luft usw. gekommen sowie von Sonne, Mond und Sternen. Schließlich kommt die Rede auf den Vorgang der Schöpfung des Menschen, Adam und Eva. Der Mensch sei Gottes Vollendung der Schöpfung. Zweifel am Schöpfungsvorgang (angeführt mit einer entsprechenden rhetorischen Frage) werden abgetan mit dem Hinweis, dass Gottes Wunsch und Absicht sich nicht an menschlichen Maßstäben messen ließen (天主造成天地之 意, 不可以人意定之).1930 Abschnitt elf behandelt abschließend das Wesen Gottes, der Ursprung von allem zu sein, ohne selbst einen Ursprung zu haben (天主为万有无原之原).1931 Am Schluss der Aufruf, dass der Mensch Gott ewig zu Dank verpflichtet sei. Eine der wenigen Schriften, in denen sich Adam Schall von Bell mit dem Thema der Beziehungen zwischen Natur und Glauben befasst – sie trägt den Titel Zahlreiche Beweise für die Schöpfungen Gottes (主制群征) – erörtert die oben angesprochenen Fragen auf ähnliche Weise.1932 Die Angaben zur Zeit der Abfassung sind unklar, möglicherweise ist die Schrift 1629 angefertigt worden, doch kommt auch das Jahr 1636 in Betracht.1933 Bei Zahlreiche Beweise für die Schöpfungen Gottes handelt es sich um die Übersetzung bzw. Übersetzung und Herausgabe von zwei Werken des flämischen Jesuiten Leonard Lessius (1554–1623) über die Weisheit Gottes und die Unsterblichkeit der Seele. Das in zwei Teilen vorliegende Werk handelt in 25 Punkten die Fragen nach Gott als Schöpfer und Lenker ab, wobei auf die in Kirchenkreisen gebräuchliche Technik der logischen Spekulation zurückgegriffen und in großem Umfang seit dem Mittelalter in Europa bekanntes naturwissenschaftliches Wissen angeführt wird. Obwohl dieses Vorgehen der 1930 Vgl. ebd., S. 382. 1931 Vgl. ebd., S. 382. 1932 Zum Text vgl. die Fassung in: Bell (2013a), Einführung S. 401 f. 1933 Vgl. dazu die Angaben in Fn. 1 auf S. 401 ebd., wo auf Ergebnisse der Forschungen Dudinks hingewiesen wird und als Quelle angeführt wird: Adrian Dudink: The Religious Works Composed by Johann Adam Schall von Bell (1595–1666), Especially His Zhuzhi Qunzheng (1636), and His Efforts (since 1640) to Convert the Last Ming Emperor. Christianity in Late Ming China, Leiden: Leiden University 1995, S. 314–318.

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Überzeugungskraft der Schrift diente, sind die Übersetzungen zahlreicher Begriffe aus der Medizin, Astronomie, Geographie usw. vielfach problematisch und haben häufig zu Missverständnissen geführt.1934 Gott ist, wie nicht anders zu erwarten, auch bei Schall von Bell der »große Herrscher der Schöpfung« (所谓造物大主者), angesichts der auf Erden anzutreffenden Vielfalt des Lebens (万物之表, biao als »Ausdruck«) gibt es »keinen weiteren beseelten obersten Lenker« (别有至灵者宰定其极). Bell gibt im ganzen Text Erklärungen zu bestimmten Begriffen und Zusammenhängen, an der zitierten Stelle erläutert er näher den Begriff des »beseelten Wesens« 灵者 und führt aus, dass es sich nicht um Heilige, wohl aber um mit göttlicher Kraft ausgestattete Wesen handelt, die körperliche Gestalt annehmen können, um die Körperwesen anzuleiten.1935 Es folgen weitere Angaben zu Himmel, Erde, den Gewässern etc. Zusammenfassend heißt es zum Status des Menschen auf der Erde: Alles Irdische ist dem Menschen untertan. Die Tierwelt (Vögel und Tiere) seien unwissend (hunmei 昏昧), alleine dem Menschen, bei dem es sich um das »beseelteste« Wesen (人则最灵者) handele, komme aufgrund seines Verstandes die Fähigkeit zu, die Dinge auf der Welt zu begreifen, zu steuern und zu genießen (爱司享之).1936 Weiter wird dann näher eingegangen auf den menschlichen Leib, um unter Rückgriff auf Seelenvorstellungen, wie sie oben bei Longobardos Ausführungen in Abgrenzung von daoti genannt wurden, eingehender den Zusammenhang von Leib und Welt zu erklären. Der Schöpfer des Leibes (造身者) folge dabei einem Plan (»Die zehntausend Dinge gehen auf zehntausend Schöpfungen zurück, den zehntausend Schöpfungen liegen zehntausend Pläne zugrunde [万有必由万造, 万造必由万知]«), dessen Details sich freilich dem Menschen angesichts der gegebenen Vielfalt nicht erschließen, sodass der Mensch über die letzten Schöpfungszusammenhänge nichts weiß, denn »des Schöpfers Wille ist unergründlich [造物主之不可测]«. Die Wirkung verborgener Kräfte gebe es auch in der Natur, etwa bei der Kraft des Wachstums in der Pflanzenwelt und der Fortpflanzung in der Tierwelt.1937 Ein zentrales Element in Schall von Bells Argumentation ist der Glaube, so lautet sein Fazit am Ende des ersten Teils: »Es irrt, wer zwar an die Vielfalt der Dinge, aber nicht an den Beitrag der Schöpfung glaubt [信有万物而不信有造物之功用, 则 惑矣]«. Zudem unterliege die Schöpfung keinem Zufall (非偶然).1938 Bell geht nach diesen quasi »naturwissenschaftlichen« Herleitungen sodann weiter ein auf die der Seele und der Schöpfung innewohnende Kraft – zurückgehend auf Gottes Güte und Vollkommenheit und die von ihm gespendete »innere Kraft«: »Alle äußeren 1934 Vgl. dazu die Hinweise in Fn. 3 von Bell (2013a), S. 402. 1935 Vgl. ebd., S. 404. 1936 Vgl. ebd., S. 407. 1937 Vgl. zu allen zitierten Stellen ebd., S. 413. 1938 Vgl. ebd., S. 416.

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Abläufe des Materiell-Körperlichen haben ihren Ursprung in einem Inneren.« Im Idealfall kommt es zu einer Verbindung von innerer und äußerer Schönheit (hier mei 美). Seelenkraft (hier linghun) führt zur Verstärkung von Klarheit und Bewusstheit, Erinnerung (im Sinne des Verstehens, Behaltens und Nichtvergessens) sowie Liebe (aiyu).1939 Die Seelenkraft bzw. die Beseeltheit bringt Bell sodann in einen Zusammenhang mit der Schöpfung bzw. dem Werk des Schöpfers. Seele heißt nichts anderes als Bewusstheit und Liebe (凡具有明悟爱欲者, 乃可称灵), alles lässt sich dabei zurückführen auf des Schöpfers unermessliches Maß an Kraft, Liebe und Weisheit.1940 Auch mit den Dämonen bzw. dämonischen Geistern (鬼神) setzt sich Bell auseinander, es handele sich um »formlose« Verkörperungen (无形自立之体), deren Seelen mächtiger als die der Menschen seien und die nicht aus dem Spannungsraum zwischen yin und yang entstünden. Zauberei und Hexerei werden angeführt als Beweis für die tatsächliche Existenz (鬼神实有) der Dämonen. Bell geht etwas näher ein auf Personen, die den Dämonen als Medium dienten, oft ganz einfache, einfältige Menschen, die auf einmal über seltsame, übersinnliche Fähigkeiten verfügten, besonderes, für niemanden nachvollziehbares Wissen und Einblicke an den Tag legten, sich fremder Sprachen bedienten, Geheimnisse der Menschen aufdeckten oder von weit entfernten Dingen berichteten, als seien diese vor ihren Augen. Dies alles seien Spuren des Übermenschlichen (超人之迹) und Zeichen dafür, dass sich die Seele dieser Menschen außerhalb ihrer selbst befinde bzw. dass Kräfte von außen auf die Seelen einwirkten. Die Dämonen wollten dem Menschen Böses, seien neidisch auf den Menschen, daher komme es darauf an, dass man sie kontrolliere, ebendarum bemühe sich Gott. Geister und Dämonen seien, so der Schluss, keine frei agierenden Wesen (非自由) aus dem Bereich von yin und yang, sondern sie unterlägen am Ende ebenfalls der Herrschaft Gottes. Dahinter taucht die These auf, dass, wer fest an Gott glaube, allen Anfechtungen durch Dämonen widerstehen könne. Der Glaube an Gott, so Bell weiter, sei heute überall auf der Welt verbreitet (今各国向主者). Das Seelische drücke sich in der Annahme Gottes durch den Menschen aus und unterscheide ihn vor allem vom Tier. Tiere seien daher den Menschen zu Diensten.1941 Bell setzt sich in der bekannten Weise mit dem Problem der Unsterblichkeit der Seele auseinander, er erwähnt das Jüngste Gericht, geht aber nicht weiter auf die Frage der Wiedergeburt ein, etwas, das im Buddhismus eine entscheidende Rolle spielte. Ausführungen zur Frage der Wiedergeburt, zu der die Jesuiten angesichts der beherrschenden Rolle des Buddhismus zwangsläufig etwas sagen mussten, finden sich etwa in dem 1939 Vgl. ebd., S. 419. 1940 Vgl. ebd., S. 422. 1941 Vgl. ebd., S. 423–426.

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weiter oben bereits ausführlicher besprochenen Text Sieben Versuchungen und wie man ihnen widersteht.1942 Trotz dieser »Bestimmtheit« und »Ordnung durch Gott« kam es den Christen immer darauf an, den Menschen nicht als ein göttlicher Gewalt und Willkür unterworfenes Wesen zu verstehen. Zur Freiheit des Menschen heißt es in einem anderen Abschnitt: »Von den zehntausend Dingen ist es alleine der Mensch, der selbstbestimmt handelt­ [自主]. Gutes und schlechtes [Handeln] sind in den Absichten des Menschen begründet [为善为恶, 悉出本意] und werden nicht von Gott erzwungen«, allerdings verteilt Gott Strafen und Belohnungen. Sodann wird berichtet von Eingriffen Gottes in das Schicksal der Menschheit, etwa als die Menschheit durch eine große, von Gott angeordnete Flut vernichtet wurde und nur Noah den Auftrag erhielt, ein Paar von jeder Spezies der Lebewesen auf sein Schiff zu retten. Als Judäa später in Sünde und Ausschweifung versunken sei, habe Gott einen riesigen Feuersturm verursacht und Tod und Wüste hinterlassen, einen Raum ohne jedes Leben, von dem heute das Tote Meer noch ein Zeugnis sei. Die Bibel, so weiter, zähle viele entsprechende Beispiele über Eingriffe Gottes – Strafen und Belohnungen – auf, deren Zweck es sei, die Herrschaft Gottes anzuerkennen, dies werde daher nicht weiter erläutert.1943 Eine der wichtigsten Persönlichkeiten der Jesuiten, die mit den chinesischen Gelehrten in einen Dialog traten, um Fragen zur Natur und zur Weltvorstellung zu erörtern, war Alfonso Vagnoni, der mit seinem vermutlich zwischen 1624 und 1638 entstandenen Text Wissenschaft über Himmel und Raum (空际格致) eine erste systematische Übersicht zur aristotelischen Lehre von den vier Elementen in der Naturphilosophie (Luft, Wasser, Feuer, Erde) vorlegte und daran anknüpfend weiterführend Einblicke in die Wissenschaften der Chemie, Geographie, Geologie, Astronomie und Klimakunde eröffnete.1944 Der Begriff kongji 空际 im Titel des Textes meint hier die die Erde umhül1942 Die an der betreffenden Stelle zu findende Argumentation ist die folgende: Gott schaffe bei der Wiedergeburt keinen neuen Leib, vielmehr verbinde sich die Seele mit dem ursprünglichen Leib (与神灵原结 合之肉身). Vgl. Pantoja (2013), S. 165. Da Leib und Seele auch ursprünglich eine Einheit gebildet und Gutes oder Schlechtes begangen hätten, müsse die Belohnung oder Bestrafung durch Gott auch den ursprünglichen Leib (原身) betreffen. Würde ein neuer Leib erschaffen, dann würden Lohn oder Strafe eben nicht den »Verursacher« und damit den Falschen treffen. Dieses wunderbare Wirken hängt mit der Allmacht des Schöpfers zusammen: »Wenn ein Feuer des Menschen zu Asche verbrennt und die Erde den Leib zu Staub zersetzt, wie sollte es dem Schöpfer da nicht möglich sein, aus Asche und Staub den ursprünglichen Leib zu formen?« Vgl. ebd., S. 165. Sichtbar wird hier mit der Vorstellung von dem einen Leib der fundamentale Unterschied zum Konzept der Wiedergeburt gemäß dem Buddhismus. In gleicher Frage-und-Antwort-Form wird noch auf die Wiedergeburt der in der Hölle Leidenden eingegangen: Auch hier erfolge die Wiedergeburt der Seele mit dem ursprünglichen Leib, nur dass die Höllenbewohner nicht wie die Himmelsbewohner ewiges Glück fänden, sondern Strafen durchzumachen hätten, die viel schlimmer seien, als was sie bis dahin kannten. Vgl. ebd., S. 166 f. 1943 Vgl. Bell (2013a), S. 428 f. 1944 Zum Text vgl. die Fassung in: Vagnoni (2013e), S. 1395–1447.

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lende Atmosphäre.1945 Vagnoni gibt im Text daher Auskunft über die Eigenschaften der Elemente, ihr Zusammenwirken usw., um damit u. a. Naturphänomene wie Erdbeben, Vulkanismus usw. zu erläutern und auf die atmosphärischen und geologischen Veränderungen hinzuweisen, die auf der Welt unabänderlich zu Entstehen und Vergehen führen. Zunächst geht es also um die Beschaffenheit des Erdballs: Thema ist die Kugelgestalt der Erde, die Einteilung in ursprünglich drei und nach den Entdeckungen der Seefahrer in fünf Kontinente. Aufschlussreich ist der Hinweis auf die unzweifelhafte Tatsache der Bewohnbarkeit der ganzen Erde, für die als Beweis angeführt wird, der Schöpfer habe die gesamte Welt aus Gnade und Liebe (慈) mit den Bedingungen zum Leben ausgestattet. Hier wird vor allem auf die Vorstellung eingegangen, dass ein Leben auf der Südhalbkugel sowie wegen der Hitze in den Regionen des Äquators unmöglich sei. Vagnonis Text eröffnet die komplexen Zusammenhänge von Forschung, Wissenschaft und Religion: Die Verfasstheit der Erde ergibt sich aus den Verfügungen Gottes (damit ist die »Wahrheit« vorgegeben); Wissenschaft und Entdeckungen geben Aufschluss über die konkrete Verfasstheit, daher der Schluss: »Nur da die Einfältigen [愚者] die Eigenschaften der Materie nicht gründlich durchschauen [未徹物性], bestehen Zweifel. Tatsächlich haben die Seefahrer bei ihren Fahrten über die vier Meere [der Welt] allerorts Beobachtungen gemacht und Untersuchungen angestellt, die auf keinen Fall Lügen darstellen.«1946 Die Seefahrer haben freilich nicht nur Erfahrungen gemacht und Fakten gesammelt, vielmehr hat sich mittlerweile eine »Erfahrungslehre« wie die Geographie durch nachprüfbare Messungen als Wissenschaft etabliert. Dies erlaubt es Vagnoni, als er auf die Kugelgestalt der Erde zu sprechen kommt, die Kenntnisse, in deren Besitz er ist, von den Auffassungen im chinesischen Altertum abzugrenzen, als man behauptete, die Erde sei spitz oder habe die Gestalt eines Dampfbrötchens mit dem Berg Kunlun als der Spitze. Im Bewusstsein der Wahrheit seiner wissenschaftlichen Kenntnisse ist es Vagnoni daher möglich zu verkünden, dass sich die Kugelgestalt der Erde aus den messbaren vorliegenden Fakten ergebe (地必圆体, 有数端可证).1947 Selbst die Schöpfungsgeschichte bekommt damit einen wissenschaftlichen Anstrich, indem Vagnoni erklärt, die Gestaltungen des Schöpfers seien zum Zwecke der Schönheit des Kosmos (寰宇之美) und zur Versorgung der Menschheit mit dem, was sie braucht (备生民之须), erfolgt. Das gütige, es gut meinende Wesen und Streben des Schöpfers wird dabei als Prinzip hinter den Gegebenheiten der Natur angenommen. Der Schöp-

1945 Vgl. die einführenden Bemerkungen ebd., S. 1395. 1946 Vgl. ebd., S. 1404. 1947 Vgl. ebd., S. 1406.

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fer habe im Schöpfungsvorgang die Natur und die Erde mit den Bedingungen ausgestattet, die Leben ermöglichten. Die Erde (di) etwa bringe nichts aus sich selbst hervor. Daher heißt es im Volksmund [俗], dass der Himmel wie ein Vater, die Erde wie eine Mutter und die Myriaden von Wesen überall wie die Kinder seien. Prinzipiell ist es so, dass Himmel und Erde [天地] nicht ausreichen [非自足, d. h. nicht aus eigener Kraft über die Fähigkeiten verfügen], die Myriaden von Wesen hervorzubringen und zu nähren. Dem Schöpfer allein stehen die großen Mittel dazu bereit [所用之大器].1948 Im zweiten Teil des Buches bemüht sich Vagnoni um die Erklärung bestimmter Naturerscheinungen (z. B. Blitz und Donner) sowie um die Widerlegung der Ansicht, dass es sich laut einem Mythos beim Donner um eine göttliche Gestalt (雷公) handelt.1949 Ähnliche Erklärungen finden sich im Weiteren auch zu Erscheinungen wie Ebbe und Flut, Erdbeben und Vulkanismus. Was die Wahrnehmung des von den Jesuiten vermittelten Wissens durch die zeitgenössischen chinesischen Leser betrifft, so ist man oft auf die Vorworte zu den einzelnen Texten angewiesen. Ausnahmen bilden hin und wieder anzutreffende Schriften, die eine dialogische Struktur aufweisen und Anlass zu der Vermutung geben, dass die Sammlungen von Fragen und Antworten einen recht authentischen Eindruck des Dialogs zwischen chinesischen und abendländischen Intellektuellen in der damaligen Zeit geben. Ein Beispiel für die entsprechende Erörterung philosophischer Themen ist eine auf Alfonso Vagnoni und weitere jesuitische Glaubensbrüder sowie chinesische Gelehrte wie Bi Gongchen (毕拱辰,?–1644) zurückgehende Schrift mit dem Titel Samm-

1948 Vgl. ebd., S. 1408. Gottes Schöpferrolle wirkt in diesen Schilderungen sehr reduziert. Betont wird weniger das »Baumeisterliche«, in dem Gott sich um Details kümmerte, sondern das Impulsgeberische: Gott hat die grundlegenden Gegebenheiten für »Leben« zur Verfügung gestellt und einen Prozess in Gang gebracht. Interessant ist die Betrachtung dieser Schilderungen im Spiegel der neueren Erkenntnisse zur Entstehung von Leben auf der Erde, speziell der Vermutung eines »LUCA« (d. h. eines »last universal common ancestor« oder eines »letzten allgemeinen gemeinsamen Vorfahren«). Für den Urvorfahren wird angenommen, dass dieser diejenigen Merkmale der heute lebenden Organismen hatte, die diesen gemeinsam sind: eine Zellstruktur, DNA, den genetischen Code. Vgl. das Interview mit dem Biologen William Martin, Genetiker an der Universität Düsseldorf (»Das Leben entstand nur einmal«, Der Spiegel, 32/2016, vom 6.8.2016, S. 104): dort ist die Rede von »Luca«, der Urmutter allen Lebens. Es handele sich lt. der Auskunft um einen Einzeller, bisher habe man 355 Urgene gefunden, die in einfachen Zellen vorkommen; Luca ähnelt Organismen, die man heute noch an hydrothermalen Quellen in der Tiefsee findet. Die parallele Entstehung von Leben an anderem Ort sei nicht möglich, ansonsten müssten weitere genetische Codes vorhanden sein. Daraus ergebe sich die »Gewissheit«: »Alles Leben hat seinen Ursprung am Meeresgrund«. 1949 Vgl. Vagnoni (2013e), S. 1421.

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lung von philosophischen Antworten (斐录答汇) aus dem Jahre 1636.1950 Der Text ist in diverse Abschnitte untergliedert, die sich im Einzelnen mit Fragen zur Natur und dem Wetter, Elementen wie Feuer und Wasser, dem Körper, der Ernährung, Krankheit, Tierwelt usw. beschäftigen. Es gibt mehr als hundert Abschnitte aus Fragen und Antworten. Die »Philosophie« – im Titel feilu als Kurzform der phonetischen Umschreibung von »philosophia« (feilusuofeiya 斐录所非亚) – wird hier im umfassenden Sinne verstanden, beinhaltend etwa ebenso lebenspraktische wie naturwissenschaftliche Fragen, darunter solche zum Wetter, zur Physik, zur Tier- und Pflanzenwelt, Krankheiten etc. Die Fragen selber sind mitunter eigenartig, ebenso die Antworten nicht stets streng wissenschaftlich, sie stellen eine komplizierte Mischung aus Wissenschaft und »Aberglauben« dar. Auffällig ist auch, dass in den Antworten nicht immer eine streng katholisch geprägte Weltsicht zum Ausdruck gebracht wird. So z. B. im ersten Eintrag unter der Kategorie »Leib«, wo davon die Rede ist, dass der Leib des Kindes im Leib der Schwangeren in jedem Monat der Herrschaft eines anderen Sternes unterworfen sei. So wird auf die Ausgangsfrage, warum Kinder, die im siebten Monat zur Welt kommen (hier steht die angenommene Herrschaft durch den Mond [太阴] in diesem Monat im Hintergrund), bessere Überlebenschancen haben als Kinder, die im achten Schwangerschaftsmonat das Licht der Welt erblicken, die Herrschaft durch den Saturn als Grund angeführt. Der den achten Monat der Schwangerschaft beherrschende Saturn sei ein ungünstiger Stern, er strahle Gift aus, begünstige Verletzungen.1951 Es ist zu vermuten, dass sich in solchen Abschnitten möglicherweise etwas von den alltäglichen Gesprächen zwischen den Missionaren und den Einheimischen abbildet.1952 Die Vorwortbemerkungen von Bi Gongchen lassen zudem den Schluss zu, dass diese Textversion zwar einen komplizierten Prozess durchlief, aber offenbar keiner strengen Zensur durch die amtliche Kirche unterworfen wurde.1953 Um einen Einblick in den Stil und Inhalt der Dialoge zu bieten, sollen hier zwei von ihnen in Übersetzung angeboten werden.

1950 Zum Text vgl. die Fassung in: Vagnoni (2013f), Einführung S. 1515 f. Der Text erschien in unterschiedlichen Bearbeitungen, die nicht mehr der Ursprungsfassung Vagnonis entsprechen. Es handelt sich um eine überarbeitete Version, bei der die Themen neu geordnet wurden. 1951 Vgl. ebd., S. 1531. 1952 Vgl. ebd., S. 1516. 1953 Das Vorwort findet sich ebd., S. 1516 ff. Bi gibt darin zunächst seiner Bewunderung für den Wissensumfang der Menschen aus dem »fernsten Westen« (极西) Ausdruck, die Philosophie wird hier mit der Naturwissenschaft (理科) gleichgesetzt. Zur Textentstehung heißt es, dass Vortrag und Übersetzung von Vagnoni stammten, woraufhin eine Niederschrift und Überarbeitung durch chinesische Schriftgelehrte erfolgt sei, um die Anfertigung eines »Werkes aus einem Guss« (成一家言) sicherzustellen. Vgl. ebd., S. 1517.

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»Warum sind alle Steine im Meer und am Ufer der Flüsse rund?« – »Die Steine in Meeren und Flüssen sind durchaus nicht alle rund. Die Steine werden von den Wogen geschliffen, Ecken werden entfernt, sodass die meisten Steine eine runde Form annehmen. Aus der Ferne mögen sie rund vorkommen, von der Nähe aus betrachtet gibt es abertausende von Formen.«1954 »Warum funktioniert das Gedächtnis bei alten Menschen und kleinen Kindern nicht gut?« – »Ob ein Gedächtnis gut funktioniert oder nicht, das hängt von der Elastizität [平和] des Hirns ab. Das Hirn der Alten ist trocken, daher prägt sich dort schwer etwas ein und die Erinnerung funktioniert nicht auf Dauer. Daher wird wenig eingeprägt und leicht vergessen. Das Hirn von kleinen Kindern ist flüssig wie Wasser, Dinge prägen sich daher leicht ein, doch gehen Erinnerungen ebenso schnell wieder verloren und die Erinnerung funktioniert ebenfalls nicht auf Dauer.«1955 Weitere Themen, die behandelt werden, beschäftigen sich mit der Schamesröte, der Schreckensblässe, dem Zittern vor Angst und Schrecken, dem Vergessen von Träumen sowie dem Zusammenhang zwischen Klima bzw. den Temperatur(zonen) und dem Verstand.1956 Zusammenfassend lässt sich an dieser Stelle über die in diesem Abschnitt behandelten Fragen sagen, dass die angeführten Werke das fraglos beeindruckende Bestreben der Jesuiten aufzeigen, ihre Thesen mit den ihnen zu ihrer Zeit zur Verfügung stehenden Kenntnissen zu untermauern. Die Ansichten der Jesuiten stießen selbstverständlich bei ihren Gegnern in China seinerzeit immer wieder auf heftige Kritik. Doch geht es meiner Ansicht nach völlig an der Sache vorbei, dies wiederum zum Anlass dafür nehmen, den Jesuiten eine eingeschränkte Beschäftigung mit den autochthonen chinesischen Schöpfungskonzepten zu unterstellen, von einer unzulässigen begrifflichen Vereinfachung zu sprechen, wie etwa Zürcher das tut, um daraus auf einen »Dialog der Missverständnisse« zu schließen und anzunehmen, es habe sich somit niemals ein echter Austausch von Ansichten entwickeln können, da die Konzepte nicht demselben Diskursraum angehörten, um sodann zu dem Urteil zu kommen: »[…] we cannot help to sympathize with the Chinese critics: in comparison with the Judaeo-Christian story of creation as it was presented to them, their own conception of an evolving universe was more advanced, and we can understand why they branded it as primitive and intrincically im1954 Vgl. ebd., S. 1528. Die Rundheit der Kieselsteine beschäftigte die Denker seit der Antike. Vagnonis Beispiel dürfte sich auf die Erörterung der Frage in der Schrift Mechanica des Aristoteles beziehen, wo die Rundheit der Kiesel eines der behandelten mechanischen Probleme darstellt. Vgl. dazu auch die Beschäftigung mit dem Problem durch die Physik bei Rauchhaupt (2021). 1955 Vgl. Vagnoni (2013f), S. 1537. 1956 Vgl. ebd., S. 1539 ff.

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plorable.«1957 Nach Lage der Dinge besteht nämlich durchaus Anlass zu der Frage, ob den in China zum Ausdruck gebrachten Vorstellungen von dem, was hier als »Schöpfung«, »Naturauffassung« usw. bezeichnet wurde, ein echtes Konzept zugrunde lag, das klar formuliert war, oder ob man sich nicht viel eher auf weitgehend diffus bleibende Überlieferungen berief, die mehr auf ein »Ahnen« als auf ein »Wissen« gerichtet waren und womöglich selbst von chinesischen Zeitgenossen nicht mehr verstanden wurden. Der hier meiner Meinung nach wichtige Zusammenhang von »Glaube« und Wissenschaft bleibt bei Zürcher weitgehend unberücksichtigt.1958 6.7.4.8 Literarische Stile, Spruchgut und Rhetorik

In den zahlreichen Texten, die in den vorstehenden Abschnitten vorgestellt wurden, wurde immer wieder deutlich, wie geschickt die europäischen Jesuiten und ihre Übersetzer es verstanden, zur Vermittlung der wissenschaftlichen und philosophischen Inhalte an überlieferte Ausdrucks- und Stiltraditionen anzuknüpfen. In diesem Sinne sind auch einige überlieferte Sammlungen mit Spruchgut und Fabeln zu interpretieren, die entweder von den Jesuiten aus eigener Initiative oder auf Bitten ihrer chinesischen Bekannten angefertigt wurden. So etwa die von Vagnoni und Han Yun stammende Schrift Aufzeichnungen zum rechten Tun (达道纪言) aus dem Jahre 1636, bei der es sich um eine Sammlung mit Spruchgut und Weisheiten zu Fragen der Politik, der Moral, der Erziehung etc. im Westen handelt. Um etwas ganz Ähnliches ging es in der letzten von Aleni hinterlassenen Schrift, die aus dem Jahr 1645 stammt und den Titel trägt: Mehr als fünfzig Sprüche und Weisheiten (五十言余).1959 Eines der frühesten Werke aus dem hier angesprochenen Themenfeld ist die aus dem Jahr 1625 stammende und in Xi’an erschienene Schrift Fabelhafte Bedeutungen (况义),

1957 Vgl. Zürcher (1995), S. 163. In der Herleitung seines Urteils weist Zürcher auf den Charakter der »Konkretheit« (shi 实) des christlichen Glaubens und dessen Abgrenzung von der Abstraktheit und Unkonkretheit bzw. der Leere, dem Nichtsein, wie sie in Buddhismus und Taoismus zum Ausdruck kommen, hin. Vgl. ebd., S. 143 f. Sodann heißt es: »[…] the Jesuits strongly opposed the Chinese view that this undifferentiated t’ai-chi of yüan-ch’i had any creative power of its own – at best, it could be regarded as the prima materia, the primeval inert matter which could be the material cause but never the active cause of things.« Vgl. ebd., S. 147. 1958 Zürcher macht ansonsten selbstverständlich auch wertvolle Feststellungen, wenn er zu dem Ergebnis kommt: »More important is the fact that in this clash of opinions the fundamental distinction between nei 内and wai 外, the opposed approaches ›from the inside‹ and ›from the outside‹ again emerges, this time in a cosmological and ontological setting: immanence versus transcendence; autonomous, self-contained development versus creation by an external power; t’i and yung versus the creator and the work of his hands.« Vgl. ebd., S. 163. 1959 Zum Text vgl. die Ausgabe in: Aleni (2013d), Einführung S. 765 f.

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die zum größten Teil auf Fabeln des Äsop basiert.1960 Die einzelnen Texte sind – ähnlich vielen Fabeln in der abendländischen Tradition – kurz und prägnant, versehen mit einer Deutung im Anschluss an den Text, die ausdrücklich genannt wird (nämlich durch die Formel yiyue 义曰 »in der Bedeutung heißt das«). Fabelhafte Bedeutungen geht – wie den Angaben auf der frühesten Abschrift zu entnehmen ist – zurück auf den mündlichen Vortrag von Nicolas Trigault sowie die Niederschrift durch einen gewissen Zhang Geng (张赓), dessen genaue Lebensdaten unklar sind.1961 Die Schrift besteht im Hauptteil aus 22 Texten, dazu gibt es eine Ergänzung mit 16 Texten, die sich stark von denen im Hauptteil unterscheiden. Bei den meisten dieser 16 Texte ist die Herkunft bislang unklar, nur ein Teil lässt sich auf den tang-zeitlichen Dichter und Prosaisten Liu Zongyuan zurückführen. Die Auswahl der Texte ist offenbar mit Bedacht vorgenommen worden und stellt eine überaus interessante Mischung aus Traditionen des alten Griechenland, des Katholizismus und Chinas dar. Als Beispiel soll hier die letzte Fabel aus dem ersten Teil in Übersetzung vorgestellt werden. Unter den Tieren ist der Hase dasjenige mit dem geringsten Mut. Eines Tages kamen sie daher zu folgendem Schluss: »Tieren wie uns geht es besonders schlecht, wir werden von den Menschen gefangen, Wölfe verschlingen uns und Raubvögeln sind wir schutzlos ausgeliefert, sodass wir niemals in Ruhe und Frieden leben können. Besser tot als weiterhin derart in Furcht und Schrecken zu leben.« Also zogen die Hasen an einen See, um sich darin zu ertränken. Am Ufer des Sees befand sich ein Frosch, der beim Anblick der Hasen vor Schreck einen Sprung ins Wasser unternahm. Darauf beeilte sich der Hase an der Spitze, sich mit folgenden Worten an die anderen zu wenden: »Haltet ein, haltet ein! Es gibt Wesen, die noch größere Furcht besitzen als wir!« In der Bedeutung heißt das: Alle Lebewesen sind von Natur aus mit Eigenschaften ausgestattet, über die sie sich nicht zu grämen haben. Auch Sorge und Furcht gehören nun einmal zum Wesen des Menschen.1962

1960 Zum Text vgl. die Ausgabe in: Trigault (2013), Einführung S. 355 ff. Der Begriff »fabelhaft« ist hier in der recht freien Übersetzungen nach den einleitenden Erläuterungen der Herausgeber (S. 355) gewählt. Demnach ist kuang i.S. eines Vergleichs zu verstehen. Die Schrift liegt in mehreren voneinander abweichenden Versionen vor, die sich meist in der Zusammensetzung der Geschichten unterscheiden, vgl. die Einführung S. 356 f. 1961 Zhang stammte, wie der Einführung zu Fabelhafte Bedeutungen zu entnehmen ist, aus Quanzhou und legte 1597 die Juren-Prüfung ab. Von ihm ist weiterhin bekannt, dass er zu zahlreichen religiösen Schriften der Jesuiten Vorworte anfertigte und gemeinsam mit anderen chinesischen Gläubigen an der Abfassung religiöser Werke beteiligt war. 1962 Vgl. Trigault (2013), S. 362 (Fabel Nr. 22).

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Die Fabeln boten ganz fraglos Material zur moralischen Anleitung. Der Leser sollte dazu gebracht werden, sich unbewusst (不自知) dem guten Handeln zuzuwenden und dem sündhaften Handeln zu entsagen. Es ging darum, einen Vorgang des Bewusstwerdens (得悟) in Gang zu bringen.1963 In China fand Fabelhafte Bedeutungen eine gewisse Beachtung. Zhou Zuoren, ein bekannter Schriftsteller aus der Republikzeit (1911–1949) und Bruder Lu Xuns, beschäftigte sich mit den Fabeln des Äsop und kam dabei auch auf Fabelhafte Bedeutungen zu sprechen.1964 Den mit Redeformen und Argumentationsgewohnheiten der Jesuiten vertrauten chinesischen Gelehrten in der Umgebung der europäischen Kirchenmänner wird vermutlich eine Besonderheit aufgefallen sein, für die es in der chinesischen Kultur und Geschichte nichts direkt Vergleichbares gibt – die Rhetorik. Die Rhetorik gehörte zum Curriculum in der Ausbildung der Jesuiten, wo ihnen mittels der Beschäftigung mit den Schriften der antiken europäischen Autoren Fähigkeiten der öffentlichen Rede und des Dichtens vermittelt wurden, die letztlich den Erfolg als späterer Prediger sichern sollten. Die Unterweisungen u. a. darin, wie man sich dank bestimmter Argumentationsweisen auf ein Gemeindepublikum einstellen kann, boten freilich auch dem in fremden Kulturen wirkenden Missionar die Möglichkeit, sich mittels seiner actio, d. h. seines Auftretens, die notwendige Wirkung zu verschaffen. Die aus dem späthumanistischen Europa stammende Praxis, nichtchristliche Texte von Autoren wie Aristoteles oder Cicero mit dem Christentum zusammenzuführen, ließ sich auch auf den Umgang mit den Schriften des chinesischen Altertums anwenden.1965 Auf Bitten Han Lins fertigte Vagnoni daher Zur Wortfigur des Vergleichs (譬学) an, um wenigstens ein wichtiges Stilmittel der klassischen Rhetorik im Abendland vorzustellen.1966 Das Buch wurde 1633 gedruckt und von Xu Guangqi noch etwas überarbeitet. In einer Vorrede stellt Vagnoni die verschiedenen Methoden des literarischen Vergleichs (ob verdeckt, direkt etc.) vor.1967 Zur Verdeutlichung des Inhalts hier einige Beispiele in Übersetzung: Der Schatten folgt dem Licht, ohne Licht kein Schatten; der Neid folgt dem Ruhm, ohne Ruhm kein Neid.1968 1963 Vgl. dazu auch das Nachwort ebd., S. 362 f. 1964 Vgl. ebd., S. 356. 1965 Zu dieser auf der Grundlage der Rhetorik entwickelten Kulturtechnik, die von den Jesuiten auch in Indien und anderen Teilen der Welt angewandt wurde, vgl. Friedrich (2016), S. 509 f. 1966 Zum Text vgl. die Ausgabe in: Vagnoni (2013f), Einführung S. 663 f. 1967 Vgl. ebd., S. 665–668. 1968 Vgl. ebd., S. 675.

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Ein Dreieck und ein Kreis sind nicht in Einklang zu bringen; das Herz des Menschen gleicht einem Dreieck, die Welt einem Kreis, wen wundert’s, dass beide nicht zueinander passen?!1969 Auf einer Insel im Westen [西岛] gibt es ein seltsames Feuer, je mehr man es mit Wasser überschüttet, desto mehr flammt es auf. Unter den Menschen findet man gelegentlich solche von eigenartigem Temperament [异情], bittet man sie um etwas, so kommen sie dem nicht nach, doch weist man sie ab, dann fügen sie sich. Einer Ermahnung, etwas zu unterlassen, kommen sie zwar nicht nach; bei einer Bestärkung in ihrem Handeln unterlassen sie es dagegen sehr wohl.1970 Das salzige Wasser in einem Tümpel wird süß wie die übrigen Gewässer, wenn viel Regen gefallen ist. Ein Mensch mag lange Zeit viel Übles angerichtet haben, doch sobald er ein Fenster öffnet, um Gott einzulassen, wird er ein besserer als die anderen Guten.1971 Welche literarische Kraft in den Geschichten der Bibel selbst und in der im Zusammenhang mit der zunehmenden Verbreitung des Christentums ständig wachsenden Zahl von Erzählungen und Legenden vorhanden war, dürfte den Missionaren aus der Entwicklung der Kirchengeschichte klar gewesen sein. Bereits die erste Missionarsgeneration der Jesuiten mit Männern wie Longobardo, Ricci, Vagnoni usw. erkannte die sich in der Erzählkunst verbergenden Möglichkeiten, dem christlichen Glauben unter chinesischen Lesern erzählerisch Bild und Stimme zu verleihen. Zu den frühesten Texten gehörten hier Longobardos 1602 gedruckter Text »Das Leben des heiligen Joseph« (圣 若撒法始末) und Vagnonis »Heiligenlegenden« (宗徒列传).1972 Zum Teil bediente man sich dabei auch der in der abendländischen wie der chinesischen Tradition angelegten Form des Gesprächs, um diskursiv die Hintergründe des Glaubens auszuleuchten und den Weg zur »Wahrheit« zu zeigen. Ein früher Höhepunkt dieser Literatur dürfte Joseph de Prémares (1666–1736) »Austausch von Gelehrten über den Glauben« (儒交信) gewesen sein.1973 Der Verzicht auf die Abfassung in der Form der klassischen Schriftsprache und die Verwendung der baihua deuten darauf hin, dass man bestrebt war, eine größere Leserschaft zu erreichen. Zur Blüte kam dieses Genre der christlichen Erzählliteratur 1969 Vgl. ebd., S. 676 f. 1970 Vgl. ebd., S. 683. 1971 Vgl. ebd., S. 683. 1972 Vgl. Song Lihua (2010). Eine Definition zum Begriff »Erzählwerk« findet sich in der Einleitung, S. 2. Eine Übersicht zu den übersetzten bzw. auf Chinesisch verfassten »Erzähltexten« der Jesuiten aus dem 16. und 17. Jahrhundert findet sich auf S. 3 f. Die Werke werden im Anhang zum Teil noch eingehender behandelt, dort gibt es auch inhaltliche Zusammenfassungen. S. entsprechend zu Vagnonis Text über die Heiligen ebd., S. 375, wo auf eine Druckfassung aus dem Jahr 1887 hingewiesen wird. 1973 Vgl. zur Gliederung und inhaltlichen Beschreibung ebd., S. 309 f.

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innerhalb der Missionarstätigkeit dann im 19. Jahrhundert durch die in China aktiven protestantischen Kirchen aus aller Welt. Unter den zahlreichen Übersetzern finden sich u. a. Namen wie Karl Gützlaff (1803–1851) und Timothy Richard (1845–1919).1974 6.7.5 Der Ritenstreit, die Religionspolitik Kaiser Yongzhengs und das Ende der jesuitischen Missionsarbeit in China

Die Chinamission der Jesuiten hatte zunächst im Schatten der Ordenstätigkeit in Japan gestanden, doch war es dank der Geduld und der Fähigkeiten Matteo Riccis und seiner Nachfolger schließlich gelungen, sich für geraume Zeit eine einflussreiche Rolle innerhalb der chinesischen Nomenklatura zu sichern.1975 Der Bruch, zu dem es dann letztlich kam, scheint von Beginn an in den komplizierten Beziehungen zwischen der katholischen Kirche und der Herrschaft in China angelegt gewesen zu sein und ist nicht auf einen einzigen Grund zurückzuführen. Der zur Charakterisierung dieses Bruchs eingeführte Begriff des »Ritenstreits« ist dabei in gewisser Weise missverständlich, denn er lenkt die Aufmerksamkeit wohl zu sehr auf formale Dinge. Zugrunde lag der Auseinandersetzung trotz der Anziehungskraft, die man in Ost und West lange Zeit füreinander verspürte, wohl am Ende eher etwas, das man vielleicht vage mit einem »kulturellen Unbehagen« umschreiben könnte. Li Tiangang bezeichnet den Ritenstreit als Zusammenstoß zwischen den Kulturen und als »Weltproblem« (世界性的问题), das

1974 Vgl. die Zusammenstellung der alphabetisch gegliederten Titel mit zum Teil englischen Übersetzungen in ebd., S. 255–375. Vgl. dazu auch weiterführend Hanan (2000). 1975 Ein guter allgemeiner Überblick zu Fragen des Ritenwesens in Chinas Geschichte und den Beziehungen mit fremden Kulturen findet sich bei Wang Kaixi (2009). S. zunächst die Anmerkungen zum Begriff der »Riten« (礼仪) sowie die Entsprechungen in westlichen Sprachen wie u. a. »Zeremonie«, »Protokoll« usw. Vgl. ebd., S. 20. Der Verfasser liefert Hinweise auf die Traditionen in Ost und West und die Erklärung, dass Riten und Gesetze von den Kulturen der Menschheit am ehesten als das betrachtet würden, was die Welt der Menschen und die Welt der Tiere voneinander unterscheide (S. 26). Es folgt sodann der Hinweis auf die von Chinas Heiligen vertretene Ansicht, dass Riten im praktischen sozialen Umgang einen stabilen Verhaltenskodex lieferten, der eine bestimmte Wertorientierung zum Ausdruck bringe (S. 26). Zum Schluss wird die Ansicht erörtert, dass es unter den feudalen Herrschern Chinas niemanden gab, der nicht danach strebte, zu zeigen, dass er »die Welt [tianxia] mittels der Riten beherrschte« (以礼治 天下) (S. 29). Ausführlich geht Wang auf die historische Entwicklung in China und die Schaffung entsprechender Riten im Zusammenhang mit Vorgängen am Hof und der Religionsausübung in Tempeln sowie die Schaffung eines Ritenministeriums im Verlauf der Gründung von sechs Ministerien zur Zeit der Sui- und der Tang-Dynastie ein. Lange Zeit war es die Aufgabe dieses Ministeriums, sich um die höfischen Zeremonien zu kümmern (S. 31). Inhaltlich ging es um Fragen des Umgangs mit den Gottheiten, um das Verhältnis zwischen Menschen und Geistern, aber auch um Dinge, die das Militär, den Kontakt zu Gästen und zu Fremden usw. betrafen. Ähnliches galt auch für die Zeit der Ming und der Qing, wobei angemerkt wird, dass der Umfang des Ritenwesens mit der Zeit immer stärker zunahm. Vgl. zum Behördenaufbau, zu den Zuständigkeiten etc. S. 31 f.

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formal erst 1939 zu einem Ende kam und an dem sich, je nach Standpunkt, durchaus positive Seiten ausmachen lassen.1976 Es soll hier also gar nicht darum gehen, die Dimensionen dieses Bruchs vollständig zu erörtern, zumal zahlreiche Quellen immer noch nicht ausgewertet sind und sich auch methodisch Probleme bei der Untersuchung dieses Bruchs auftun, von den sprachlichen Herausforderungen einmal ganz zu schweigen.1977 Allgemein kann man an dieser Stelle vielleicht aber doch feststellen, dass im »Ritenstreit« und in den Entwicklungen, die dorthin führten, bereits etwas angelegt ist, das in den Beziehungen zwischen China und »dem Westen« bis in die Gegenwart immer wieder anzutreffen ist – die Auseinandersetzung über unterschiedliche Wertvorstellungen. So zeigt bereits ein Blick in entsprechende Veröffentlichungen, wie groß die Differenz ist, wenn dem westlichen Wertekanon heutzutage (2022) traditionelle chinesische Werte gegenübergestellt werden. Über die chinesischen Termini für westliche Werte wie »Demokratie« oder »Freiheit«, die sich im Cluster mit anderen Begriffen auf Spruchbändern finden und als »Zentrale Werte des Sozialismus« (社会主义核心价值观) bezeichnet werden und denen durch Anführung in maßgeblichen Schriften und Dokumenten eine gewisse Verbindlichkeit zukommt, lässt sich bestens streiten.1978 Ich will mich angesichts der vorgenannten Schwierigkeiten an dieser Stelle auf eine knappe Schilderung der Ereignisgeschichte um den »Ritenstreit« beschränken. Wie klar geworden sein dürfte, war die Position der Jesuiten durch den Dynastiewechsel zur Mitte des 17. Jahrhunderts zunächst nicht wesentlich geschwächt worden, ja, man kann sogar sagen, dass es engagierten Ordensleuten wie Adam Schall von Bell vielmehr gelang, die neue Situation am Kaiserhof geschickt zu nutzen und in eine bis dahin nicht denkbare Machtstellung bei Hofe zu kommen. Doch lassen sich mit der weiter oben beschriebenen ordensinternen Diskussion über den chinesischen Gottesbegriff und 1976 Vgl. Li Tiangang (2019), S. 2 zur Bezeichnung als Weltproblem. Li geht der Frage nach den Folgen dieses Ritenstreits nach und bemerkt, dass dessen Auswirkungen in Europa stärker waren als in China. Li nennt in diesem Zusammenhang die Ausweitung des Religionsproblems zu einem Problem der Geisteswelt, in das in Europa Denker wie Voltaire, Montesquieu, Leibniz, Kant, Wolff, Herder, Schelling und Hegel verwickelt worden seien. Allerdings handele es sich um etwas, das zwei Seiten betreffe »und daher in einem gewissen Maße die neuere Geschichte Chinas beeinflusst hat.« Es heißt, der Ritenstreit habe in der chinesischen Geisteswelt eine tiefe Narbe hinterlassen. Wenn die Geschichte Chinas ein Teil der Weltgeschichte sein solle, dann sei es vollkommen falsch, sich nicht intensiv damit auseinanderzusetzen. Vgl. ebd., S. 7. Bei dem Ritenstreit, so Li, gehe es im Kern um die Frage des Verständnisses zwischen verschiedenen Kulturen und die »geistige Verbindung mit dem Ziel, sich gegenseitig aufzuklären«. Je tiefer man bei diesem Vorgang gehe – durch Streit, Forschung usw. –, umso größer werde das Verständnis und desto schwieriger werde es, die andere Seite als »ketzerisch« oder »extrem« zu brandmarken. Vgl. ebd., S. 33. Li weist durchgehend darauf hin, dass noch nicht alle Dokumente zum Ritenstreit ausgewertet worden seien. Li zitiert eingehend aus Noll (1992). 1977 Vgl. dazu die entsprechenden Erörterungen bei Rule (2004). 1978 Vgl. dazu den Artikel von Zand (2021).

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die Ahnenverehrung sowie mit der in der Folge auftretenden Konkurrenz mit weiteren christlichen Orden in China zumindest drei wichtige Faktoren anführen, die das Jahrzehnte später erfolgende Ende der jesuitischen Missionsarbeit bereits erkennen lassen.1979 Ordensinterne Konflikte in China rückten nach und nach in die kirchliche Öffentlichkeit. Bereits 1635 beklagten etwa Vertreter der Dominikaner und der Franziskaner, dass christliche Gelehrte aus China konfuzianische Zeremonien durchführten und dass einfache Christen aus der Bevölkerung daheim Tafeln zur Ahnenverehrung stehen hatten. Den Jesuiten wurde eine nachlässige Haltung vorgeworfen.1980 Im Jahr 1643 machte der Dominikaner Juan Batista de Morales (1597–1664) in Rom auf über ein Dutzend problematische Aspekte der jesuitischen Mission aufmerksam, womit aus den ordensinternen Diskussionen eine kirchenpolitische Angelegenheit wurde. Als Hauptbeteiligte der jahrzehntelangen Kontroverse kristallisierten sich auf der einen Seite die Jesuiten heraus, ihnen standen der Großteil der übrigen Orden sowie die Propaganda Fide auf der anderen Seite gegenüber. Papst Innozenz X. verbot 1645 die chinesischen Riten, woraufhin die Jesuiten Martino Martini, einen ihrer fähigsten Missionare, aus China nach Rom schickten. Er erreichte 1656 ein gegenteiliges Dekret, veranlasst von Papst Alexander  VII., der die Konfuziusverehrung zuließ.1981 Damit war in Rom zunächst ein Patt erreicht, dem 1669 auch formal mit dem Sanctum Officium Rechnung getragen wurde, das beide Entscheidungen für gültig erklärte. Auch auf chinesischer Seite war man in der Zwischenzeit nicht untätig geblieben, Yang Guangxians Attacken gegen die Jesuiten zeigten Wirkung und führten ab 1664 zu mehreren Verbotserlassen gegen die katholische Kirche durch Kaiser Kangxi. Zunächst wurde angeordnet, alle Missionare nach Peking kommen zu lassen, dann verbannte man die meisten von ihnen nach Guangzhou. Damals gab es 23 Missionare (3 Dominikaner, 1 Franziskaner, 19 Jesuiten), die ihre Diözese verlassen hatten und im Jesuitenkolleg von Guangzhou zusammenkamen. Sie hielten dort vom 18. Dezember 1667 bis 26. Januar 1668 eine Konferenz ab, die unter dem Namen »Sitzung von Guangzhou« bekannt wurde. Dabei kam es zu einer Zusammenfassung der knapp hundertjährigen Missionsarbeit 1979 Friedrich macht darauf aufmerksam, dass ähnliche Begriffsprobleme, wie sie in China bei der Benennung von Gott mit den Wörtern tian, shangdi und tianzhu auftraten, fast überall in der jesuitischen Mission vorkamen, da naturgemäß keine nichteuropäische Sprache von sich aus über angemessene Vokabeln verfügte, um die religiösen Inhalte des Christentums auszudrücken. Allerdings sei der chinesische Fall am heftigsten diskutiert worden. Vgl. Friedrich (2016), S. 510 f. Der Begriff tianzhu kam als Übersetzung bereits innerhalb des japanischen Katholizismus vor. Auf der nestorianischen Stele wurde als höchste christliche Gottheit die Übersetzung für »Eloha« angeführt. Da die Stele jedoch erst Mitte der 1620er Jahre ausgegraben wurde und da Rom den Nestorianismus als Häresie einstufte, fand »Eloha« keine weitere Verwendung. Vgl. Huang Yinong (2006), S. 389, Fn. 3. 1980 Vgl. Brockey (2007), S. 105. 1981 Vgl. Huang Zhengqian (2010), S. 127 f.

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in China. Behandelt wurden 42 Punkte, der von Ricci und Aleni gepflegte Missionsstil wurde weitgehend gutgeheißen, allerdings verließ der Dominikaner Dominigo Fernandez Navarette (1618–1689) Ende 1669 Guangzhou, reiste nach Europa und brachte 1676 ein Buch mit Aufsätzen über Chinas Geschichte, Politik und Religion heraus, in dem die Riten Chinas als abwegig bezeichnet wurden. Die Konsequenzen in China waren gering, in Europa sorgte das Buch für einige Aufregung.1982 Erkennbar wird in China nach und nach der Wunsch nach einer räumlichen Einhegung der missionarischen Aktivitäten als Folge komplexer Diskurse innerhalb der chinesischen Nomenklatura.1983 Ein Erlass Kangxis aus dem Jahr 1669 betonte, dass abgesehen von der Religionsausübung, wie sie der flämische Jesuit Verbiest und andere Jesuiten am Kaiserhof betrieben, der Bau von Kirchen in Zhilü und den Provinzen streng verboten war.1984 Ansonsten trat man zum Teil noch differenziert auf, etwa wenn Kangxi 1687 ein Verbot der Kirche befürwortete, jedoch hervorhob, dass die katholische Kirche im Verbotserlass nicht mit der umstürzlerischen Sekte des Weißen Lotus gleichgesetzt werden solle.1985 In Kangxis Toleranzedikten vom 17. und 19. März 1692 wurde nun nicht etwa die Propagierung des Christentums in China ausdrücklich zugestanden, vielmehr tolerierte man die Praktizierung des christlichen Glaubens so, wie sie bis 1691 vorgenommen worden war, vorausgesetzt, die christlichen Prediger verhielten sich weiterhin wie die Priester anderer Religionen, indem sie weder die konfuzianische Orthodoxie noch den Staat der Qing herausforderten.1986 Im Vordergrund der Duldung bei Kangxi stand der Aspekt der Nutzung des Wissens und der Expertise der Fremden. Allerdings war bereits sehr deutlich das Anliegen zu erkennen, dass man es 1982 Vgl. Li Tiangang (2019), S. 31 f. 1983 Der Prozess des Niedergangs der Jesuiten wurde vom Kaiserhof offensichtlich eingehend beobachtet und war begleitet von einer kaum mehr zu steigernden Verachtung auf breiter Ebene: Im Kaiserhaus, unter den Beamten bei Hofe und im Lande und innerhalb der Gentry war bald nur noch von der »fremden Lehre« (洋教) die Rede. Mehrere Diskurse wurden dabei sichtbar: Zum einen wurden christliche Gläubige generell als »nicht dazugehörig« (非我族类) ausgegrenzt; kam es zu Unruhen zwischen Gläubigen und Nichtgläubigen, so sprach man sodann von dem »Unfrieden zwischen den Gläubigen und den Bürgern des Staates« (民教不安). Hier deutet sich ein Gegensatz zwischen dem Staatsbürger (国民) und dem Gläubigen (教徒) an, womit die Gläubigen als »Bürger« in Frage gestellt wurden (非国民) bzw. wodurch man sie als »Sonderbürger« (特种国民) ansah. Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 843. 1984 Vgl. ebd., S. 858. 1985 Vgl. Huang Yinong (2006), S. 392 f. 1986 Vgl. zu dieser Interpretation Brockey (2007), S. 167. Konkret ging es darum, wie Fang Hao mit Blick auf die Quellen in Band 31 der Aufzeichnungen über Kaiser Kangxi (圣祖实录) zeigt, dass im Mittelpunkt der Verlautbarungen des Kaisers aus dem Jahre 1692 der Hinweis stand, dass sich die Fremden aus dem Westen bereits in den Provinzen des ganzen Reiches aufhielten, nichts Unrechtes anstellten, das Volk nicht verführten und nichts Extremes unternahmen. So wie man den Lamas das Abbrennen der Räucherstäbchen gestatte, sei auch kein Verbot gegenüber den Fremden aus dem Westen auszusprechen, da sie die Gesetze achteten. Die allerorts zu findenden christlichen Kirchen seien daher zu erhalten, die Gebete zulässig, Verbote nicht notwendig. Vgl. Fang Hao (2015), S. 858.

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wohl bei der »oberflächlichen« Glaubensausübung (Gebete und Räucherstäbchen) belassen möge und selbstverständlich alles nur unter dem Vorbehalt der Gewährleistung von Ruhe und Ordnung stattfinden dürfe. Es spricht für die Geduld und Beharrlichkeit der aus dem zeitgenössischen Umkreis der Jesuiten und anderer katholischer Orden stammenden Verfasser von chinesischen Chroniken und Betrachtungen, dass sie sich der Gunst des Kangxi-Kaisers sicher glaubten und davon ausgingen, weiterhin langfristig eine erfolgreiche Missionsarbeit in China durchführen zu können. Mit einer Sammlung von Schriften wie Rehabilitation zur Kangxi-Zeit (熙朝定案), die vermutlich von Personen aus dem Umfeld des 1688 verstorbenen Verbiest angefertigt wurde, war erkennbar das Ziel verbunden, die positive und aktive Rolle der katholischen Missionare innerhalb der Reichspolitik (z. B. bei den Verhandlungen mit Russland zum Vertrag von Nerchinsk) hervorzuheben und darüber hinaus Zeugnis zu geben von der durch den Kaiser gegenüber den Missionaren erwiesenen Gunst, etwa bei Empfängen.1987 Li Tiangang stellt die Frage, wann Kangxi von der Existenz des Ritenstreits wusste. Er geht davon aus, dass Kangxi, da er im Erwachsenenalter engen Kontakt mit französischen Jesuiten hielt, früh von dem Konflikt Kenntnis nahm. Gemäß den Unterlagen der Jesuiten wurde Kangxi selbst im November 1700 in den Ritenstreit verwickelt. Die Geistlichen in Peking, Claudio Filippo Grimaldi, Antoine Thomas (1644–1709), Tomás Pereira und Jean François Gerbillon, setzten auf Mandschurisch ein Bittschreiben auf, in dem Kangxi gebeten wurde, eine Versicherung darüber abzugeben, dass es sich bei den Riten Chinas nicht um Formen der religiösen Verehrung handelte. Mit seiner Unterschrift erwies der Kaiser den Jesuiten für ihren Streit in Europa einen großen Dienst, ein rotes Siegel unter das Dokument setzend, bestätigte er, dass es gut geschrieben sei, der geschilderte Sachverhalt sei angemessen dargestellt und zutreffend (有合大道).1988 Auf Seiten der katholischen Kirche wurde der Konflikt maßgeblich von Charles Mai­ grot (1652–1730), einem Mitglied der Missions étrangères de Paris, angeheizt. Im Jahr 1687 hatte der Heilige Stuhl dessen apostolische Autorität über die Provinz Fujian bestätigt, 1696 wurde Maigrot zum Titularbischof ernannt. Maigrots Episkopat ist geprägt von seiner Verfügung vom 26. März 1693, die im Mittelpunkt der dritten Phase des Streits 1987 Wie bereits der Titel von Rehabilitation zur Kangxi-Zeit erkennen lässt, beschäftigen sich die Texte der Sammlung im Wesentlichen mit Angelegenheiten, bei denen es um die Rehabilitierung der Jesuiten in den ersten Regierungsjahren des Kangxi-Kaisers ging. Dokumentiert wird etwa, wie der Kangxi-Kaiser die Missionare der jesuitischen, franziskanischen und dominikanischen Orden auf seinen sechs Reisen in den Süden in den Jahren 1684, 1689, 1699, 1703, 1705 und 1707 empfing. Vgl. zu der Sammlung den Band Sammlung von Schriften (2006), S. 43–199. Zur Einordnung s. das Vorwort S. 5 und 15. 1988 Vgl. Li Tiangang (2019), S. 36 f. Li erklärt die Dokumentenlage und gibt an, dass Kangxi im November 1700 den Erläuterungen der Jesuiten beipflichtete und angab, bei Ahnenverehrung und Konfuziusverehrung handele es sich um eine Form von Sitten, nicht um Religion. Der chinesische Text des Bittschreibens wird ebenfalls angeführt.

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um die chinesischen Riten steht. In sieben Punkten verbot Maigrot den katholischen Missionaren und chinesischen Katholiken in der Provinz Fujian die traditionellen chinesischen Namen tian und shangdi zur Bezeichnung des Gottes der Christen und setzte 1697 Rom davon in Kenntnis. Diesem Verbot schloss sich auch Papst Clemens XI. im November 1704 mit der Urkunde Cum Deus optimus an.1989 Außerdem hieß es, dass in den Kirchen keine Tafeln mit der Bezeichnung »Verehrung des Himmels« (敬天) hängen durften. Man untersagte die Verehrung des Konfuzius und der Ahnen und verbot die Anbringung entsprechender Tafeln in den Häusern der Gläubigen.1990

Abb. 15:  Titelseite des Buches zum chinesischen Mandarin und zur Grammatik des Chinesischen Linguae Sinarum Mandarinicae Hieroglyphicae Grammatica Duplex des Etienne Fourmont aus dem Jahr 1742 mit Einträgen. Katalog Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 150–151.

1989 Vgl. Huang Zhengqian (2010), S. 128. 1990 Vgl. Fu Linxiang (2009), S. 159. Zu einer Übersetzung des besagten Dokuments des Papstes vgl. Li Tian­gang (2019), S. 46 f.

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In der Folge entsandten die Jesuiten weitere Ordensleute nach Europa, Rom schickte hohe Kirchenvertreter nach Asien, um die Sachlage zu prüfen. Der bekannteste unter den von Rom Entsandten war der päpstliche Legat Charles-Thomas Maillard de Tournon (1668–1710), der sowohl in Indien wie in China scharf gegen die Jesuiten vorging. Tournon traf Ende 1701 in Asien an, er begab sich zunächst nach Indien, wo er Ende 1703 im Süden des Landes anlangte, um dort die Ritenfrage zu regeln. Nach einem halben Jahr der Recherchen erging im Juli 1704 die Regel, dass die Sitten der Hindu nicht gültig seien. Die Jesuiten widersprachen, sie fühlten sich düpiert. Ende April 1705 traf Tournon in Macao ein, allerdings begab er sich nicht in die Stadt selbst, nahm Unterkunft außerhalb und reiste anderntags nach Guangzhou weiter – offensichtlich lag ihm daran, engere Kontakte zu den Jesuiten zu vermeiden.1991 Der päpstliche Legat wurde schließlich im Dezember 1705 in Peking empfangen, am 31. Dezember 1705 fand ein erstes Treffen mit Kangxi statt, doch kam der Ritenstreit nicht direkt zur Sprache. Auch bei den folgenden informellen Begegnungen im Rahmen von gemeinsamen Jagden oder Empfängen, zu denen es auf Einladung von Kangxi kam, vermied Tournon es in dem folgenden halben Jahr, sich direkt mit Kangxi auszutauschen. Der Kaiser drängte nicht. Ende Juni 1706 kam es zu einem zweiten offiziellen Empfang durch Kangxi, der zu diesem Zeitpunkt angesichts der unklaren Haltung des Legaten wenig freundlich gestimmt war und sich wiederholt nach Ziel und Zweck des Besuchs von Tournon erkundigte. Dieser gab lediglich an, dem Kaiser die Grüße des Papstes zu übermitteln. Kangxi bat darauf Tournon, dem Papst auszurichten, dass man 1. die Ahnenriten nicht ändern werde und dass 2. Chinas Riten keinen Verstoß gegen die katholische Religion darstellten. Sollte der Papst direkt darauf bestehen, die Ahnenverehrung und die Verehrung des Konfuzius in China zu verbieten, dann sei es schwierig für die westlichen Missionare, in China zu bleiben. Bei einem Ausflug am nächsten Tag teilte Tournon dem Kaiser mit, dass er bereits ein halbes Jahr in China verbracht habe und die Rückkehr nach Europa plane. Es sei ein Bischof aus Fujian eingetroffen, der China gut kenne und die weiteren Gespräche mit Kangxi führen werde. Bei diesem Bischof handelte es sich um ebenjenen Maigrot, der in der Vergangenheit für ein Verbot der Riten eingetreten war. Nach Unterlagen zu Maigrot, die in Paris liegen, waren die Chinesischkenntnisse Maigrots in keiner Weise mit denen der Jesuiten zu vergleichen, auch war er in die Hauptstadt vor allem gekommen, um Tournon zu unterstützen, von Verhandlungen mit Kangxi war bis dahin nie die Rede gewesen. Die Audienz bei Kangxi kam am 22. Juli 1706 zustande, Maigrot fühlte sich von den Jesuiten an den Kaiser ausgeliefert, was, wie Li 1991 Li Tiangang macht in den Entwicklungen nach dem Eintreffen des päpstlichen Sonderbotschafters Tournon 1705 in Macao einen Wendepunkt im Charakter der Beziehungen zwischen China und dem Vatikan aus: Es sei nicht mehr schlicht um einen »Kulturkonflikt« gegangen, vielmehr sei am Ende die Macht der Religion in Konflikt mit den politischen Interessen geraten. Vgl. ebd., S. 35.

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bemerkt, durchaus deren Strategie hätte sein können. Kangxi war empört über die mangelnden Kenntnisse Maigrots, bei dem Empfang in Jehol am 1. August beherrschte er ein paar Brocken Fujian-Dialekt, das Mandarin war ihm nicht geläufig. Kangxi beauftragte daraufhin Dominique Parrenin (1665–1741), für die Übersetzung zu sorgen. Parrenin hielt sich zu dem Zeitpunkt bereits acht Jahre in China auf, er beherrschte Mandschurisch und Mandarin gleich gut. Es kam ein »denkwürdiger« Dialog zwischen dem Kaiser und Maigrot in Gang, in dem der Kaiser den Geistlichen vorführte und ihm den Mangel an Kenntnissen der Kultur und der Sprache Chinas vorhielt.1992 In einem schriftlichen Kommentar im Anschluss an das Gespräch stellte der Kaiser fest, Maigrot sei so dumm, dass er nicht einmal chinesische Zeichen kenne (愚不识字), und sprach ihm die Befähigung ab, sich über die Gepflogenheiten in China auszulassen. Ein weiterer überlieferter Kommentar des Kaisers ähnlichen Inhalts zwei Tage später lässt sich als Empörung darüber verstehen, von der katholischen Kirche mit dem falschen Gesprächspartner in Verbindung gebracht worden zu sein. Am 25. Januar 1707 erging von Kangxi der »Befehl von Nanking« (南京命令), in dem der Kaiser ein Religionsverbot verhängte und Anweisungen an die Gelehrten Chinas gab, wie sie die Missionare mit Bezug auf die Traditionen Chinas zu befragen hatten. Im Frühjahr 1707 unternahm Kangxi eine Inspektionsreise in den Süden nach Jiangnan. Unterwegs besuchte er die an Orten wie Hangzhou und Yangzhou lebenden Jesuitenmissionare. Er machte jene, die in China bleiben und missionieren (传教) wollten, darauf aufmerksam, dass sie dazu eine von ihm persönlich vergebene Genehmigung brauchten (sog. yinpiao 印票) und dazu schriftlich versichern und mit ihrer Unterschrift bestätigen müssten, dass sie für immer in China bleiben und nicht nach Europa zurückkehren würden.1993 Alle Missionare, die in China bleiben wollten, »mussten bekunden, die Riten Chinas zu respektieren« (须表 明遵守中国礼仪), um die (vom Kaiser) ausgestellte Bescheinigung zu erhalten, mit der sie missionieren durften.1994 Li nimmt in seiner Interpretation der Vorgänge an, dass 1992 Vgl. ebd., S. 44–45. In Fn. 1 findet sich der Hinweis auf eine englische Fassung des Dialogs bei Claudia von Collani: »Charles Maigrot’s Role in the Chinese Rites Controversy«, in: The Chinese Rites Controversy, D. E. Mungello, ed., Monumenta Serica Institute 1994, S. 165. 1993 Vgl. Li Tiangang (2019), S. 50. Dort findet sich auch eine Liste mit den Namen der betreffenden Jesuiten in Hangzhou. Bei Huang Yinong (2006), S. 397, Fn. 2 findet sich ein Beispiel für diese Erklärung, die in chinesischer und mandschurischer Sprache verfasst war. Huang verwendet für die abgegebene Bürgschaft den Begriff xinpiao 信票. 1994 Zuständig für die einheitliche Verteilung war das Ministerium für Innere Angelegenheiten (内务府), erstellt wurde die Bescheinigung in mandschurischer und chinesischer Sprache. Darin wurde die betreffende Person namentlich angeführt, es wurde Auskunft gegeben über ihr Herkunftsland, wie lange sie sich bereits in China aufhielt, welchem Orden sie angehörte und dass die Person erklärte, »nie mehr in das westliche Ausland zurückzukehren« (永不回复西洋). Der Text war in der Art und Weise des Lehrbuchs »Text der 1000 Zeichen« (千字文, https://www.pcbaby.com.cn/qzbd/zqjy/1203/1095315.html, eingesehen am 15.1.2021) abgefasst. Vgl. Li Tiangang (2019), S. 49 f.

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Kangxi damit eine Würdigung der Missionare und eine Nähe zu diesen zum Ausdruck gebracht hat. Der Kaiser bescheinigte, so die Vermutung, dass er die Missionare als ihm nahe kaiserliche Berater (家臣) sah und ihnen mittels der Bescheinigung zu verstehen gab, dass sie jetzt Chinesen (入了中国籍) und keine Fremden (外人) mehr waren »und dass die Bevölkerung sich umso bereitwilliger ihrem Glauben anschließen würde« (百 姓自然喜欢进教).1995 Die Idee besaß durchaus ihren Reiz, sie ging davon aus, dass die Missionare quasi einen persönlichen Treueeid auf den Kaiser leisteten (效忠于他本人) und daraufhin die Bescheinigung erhielten. Tatsächlich war es vielen Missionaren unmöglich, die Reise in die Hauptstadt zu unternehmen. In Person kamen nur die Jesuiten aus Peking und der Umgebung an den Hof, um die Bescheinigung entgegenzunehmen. Insgesamt wurden von Kangxi bei Empfängen 22 Vertreter verschiedener Orden empfangen. Kangxi zitierend führt Li Tiangang eine Quelle aus dem Jahre 1884 an, in der es heißt, dass der Kaiser die Missionare, die die Erklärung abgegeben hätten, als »Familienangehörige« betrachtete (尔等于朕犹如一家的人). Die Missionare aus der »Bindung an Rom zu lösen und den Kaiser als Herren anzuerkennen« (Terminus jujie 具结, im modernen Recht aufgefasst als »ein Geständnis ablegen«) war freilich schwer zu bewerkstelligen. Die rechtlichen und religiösen Zusammenhänge von jujie lassen sich in dem vorhandenen Zeitkontext schwer ausmachen. »Auf ewig in China zu missionieren und nicht nach Europa zurückzukehren«, so Li, lasse sich im modernen Sinne verstehen als »die chinesische Staatsbürgerschaft annehmen«. Mit Blick auf die Religionsgemeinschaft lasse sich das Bestreben erkennen, die Orden in China von Rom zu lösen und einen von Rom unabhängigen Orden zu schaffen, so wie es die russischen Zaren bei der orthodoxen Kirche oder Heinrich  VIII. bei der anglikanischen Kirche getan hatten. »Kangxi wusste nichts vom modernen Staatsbürgerbewusstsein und besaß kein Wissen über die Religion in Europa. Er handelte in der Form chinesischer Monarchen, Europäer konnten das anders auslegen«.1996 Im Ergebnis gaben alle Jesuiten, der größte Teil der Franziskaner und einige Augustiner die gewünschte Erklärung ab. Sie hofften, die Missionsarbeit weiterhin betreiben zu können, und darauf, dass der Vatikan einlenkte. Mitlieder der Dominikaner und anderer Orden, die die Erklärung nicht unterzeichnen wollten, wurden ausgewiesen, es kam zu einer Spaltung der Glaubensorden in China.1997 Die Bereitschaft der Jesuiten in China, die Erklärung abzugeben, 1995 Vgl. ebd., S. 50. Zit. an der Stelle aus einer in Fn. 1 angegebenen Quelle von 1884. 1996 Vgl. zu den vorstehenden Ausführungen und Zitaten ebd., S. 50. 1997 Vgl. die von Li in Pariser Archiven eingesehenen Materialien mit Namenslisten für das Jahr 1715, mit deren Hilfe sich die Zusammensetzung der in China tätigen Missionare erkennen lässt, die die Erklärung abgegeben hatten: 38 Jesuiten, 10 Franziskaner sowie 20 Mitglieder anderer Orden in Peking und an anderen Orten; 13 Männer weigerten sich, die Erklärung abzugeben, und wurden nach Guangzhou gesandt. Mandschurischen Unterlagen im historischen Archiv Chinas zufolge gaben nur 48 Männer die

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stieß innerhalb der Kirche auf Widerstand, allerdings gaben die Jesuiten an, in China zu verbleiben und umso stärker die Mission voranzutreiben. Vor seinem Treffen mit den Jesuiten in Hangzhou hatte Kangxi noch den Befehl erteilt, elf nicht dem Jesuitenorden angehörende Missionare auf ihre Bereitschaft hin zu befragen. Die elf Geistlichen erklärten, dem Angebot des Kaisers nicht folgen zu wollen. Daraufhin ließ der Kaiser sie fragen, ob sie dennoch in China bleiben und Wissenschaft betreiben wollten, ohne zu missionieren. Als die Ordensmänner auch dies verweigerten, ordnete Kangxi an, sie nach Macao zu verbannen.1998 Li führt Materialien an, aus denen hervorgeht, dass zu Zeiten von Kangxi han-chinesische Beamte stärker gegen die Missionare opponierten als mandschurische Amtsträger. Nachdem Kangxi befohlen hatte, wie mit den Missionaren umzugehen war, die den Eid geleistet hatten, und wie mit jenen, die dies nicht getan hatten, nutzten Han-Beamte das, um gegen die nichtchinesischen »Himmelsstudien« (天学) vorzugehen. Zwar hatte Kangxi den Missionaren, die ihren Eid auf ihn geleistet hatten, die Möglichkeit der landesweiten Mission zugesichert, jedoch begannen, gleichzeitig mit der Ausstellung der Bescheinigung, die Han-Beamten allerorts damit, die Missionare zu vertreiben. Kangxi versicherte auf Einspruch der Missionare, dass er sie nicht verstoßen werde, beharrte aber darauf, dass alle, die keinen Eid geleistet hatten, des Landes verwiesen wurden, was letztlich die Vertreibung der zum Bleiben Gewillten nicht verhinderte, zumal Tournon zwischenzeitlich denen, die weiterhin die Ahnen und Konfuzius verehrten, mit der Exkommunikation (弃绝) gedroht hatte. 1999 Da auch die weiteren in Gang gesetzten Verhandlungen erfolglos blieben, erging am Ende Kangxis Befehl, von den Gesandten Roms die kaiserlichen Geschenke an den Papst zurückzufordern, was nach dem Verständnis der Qing einem Abbruch der diplomatischen Beziehung gleichkam.2000 Tournon wurde auf Kangxis Befehl hin nach Macao abgeschoben, wo er wenige Jahre später starb.2001 Trotz dieser Entwicklungen und der misslichen Lage der Missionare gelang es zumindest chinesischen Christen vor Ort noch für eine gewisse Zeit, mit Texten wie Zusammenfassender Bericht über kaiserliche Wertschätzung der katholischen Missionsarbeit in China (昭代钦崇天教至华叙略) auch weiterhin auf die in der Vergangenheit erzielten Erfolge bei der Mission hinzuweisen.2002

Erklärung ab, also 20 weniger als vorstehend erwähnt. Vgl. ebd., S. 51, wo sich in Fn. 1 die Liste mit den Namen der Betroffenen findet, wie sie sich aus den eingesehenen Quellen ermitteln lassen. 1998 Vgl. ebd., S. 52 mit den Namen der Männer. 1999 Vgl. ebd., S. 52 f. 2000 Vgl. ebd., S. 59. 2001 Vgl. Huang Yinong (2006), S. 397 f. 2002 Der von den in Hangzhou ansässigen Gläubigen wie He Wenhao (何文豪), Zhang Xingyao (张星曜) und Yang Da (杨达) nach dem erfolglosen Besuch Tournons angefertigte Text Zusammenfassender Be-

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Im Jahre 1709 wiederholte der Papst die strenge Einhaltung der Verbote und machte den Beschluss von 1704 öffentlich. Da die Missionare in China jedoch Sanktionen befürchteten, hielten sie den Beschluss geheim. Ein Jahr darauf, 1710, kamen schließlich Teodorico Ceru (1670–1746) und Matteo Ripa (1682–1745) als erste nichtjesuitische Kleriker an den Kaiserhof in Peking, wo sie zunächst die Wertschätzung Kangxis genossen. Sie berichteten nach Rom, dass der Widerstand Kangxis von der Haltung der Jesuiten verursacht worden sei, woraufhin der Papst 1715 Ex illa die erließ. In der Schrift wurde nicht nur das Verbot von 1704 wiederholt, vielmehr wurden den Missionaren in China höchste Strafen angedroht, sollten sie den päpstlichen Anordnungen nicht Folge leisten. Dieser Erlass traf 1716 in Guangzhou ein und wurde den Missionaren zur Kenntnis gebracht, die daraufhin die Befolgung zusicherten.2003 Die Lage spitzte sich weiter zu, als 1717 der Militärgouverneur von Guangdong ein Verbot der katholischen Kirche erbat, dem stattgegeben wurde. Ein Blick in die Eingabe des Gouverneurs zeigt freilich, dass das Religionsverbot nur der Aufhänger war, um China und seine Bürger vor den »zersetzenden Einflüssen« durch das Ausland zu schützen.2004 Zwar traf 1720 mit Bischof Carolus Mezzabarba (1682–1741) ein weiterer Sonderbeauftragter des Papstes in Guangzhou ein, der mit weiten Vollmachten ausgestattet war, denen zufolge eine sich im »volkstümlichen Rahmen« (民间性礼拜) bewegende Verehrung von Konfuzius möglich sein sollte und die volkstümliche Verehrung der Ahnen gestattet wurde, sofern es sich nicht um »Aberglauben« handelte (非属迷信之礼敬亡者 的民间礼仪),2005 doch war es da bereits zu spät. Nach der Lektüre der chinesischen Fassung von Ex illa die und der von Mezzabarba vorgebrachten Punkte erging von Kangxi Ende 1720 die Anweisung, dass Westler (xiyangren) in China ihre Religion künftig nicht richt über kaiserliche Wertschätzung der katholischen Missionsarbeit in China ist aufgenommen worden in Sammlung von Schriften (2006), S. 201–235. 2003 Vgl. Huang Yinong (2006), S. 398. 2004 Vgl. dazu Wang Zhichun (1989), S. 52 f. Im Kommentar führt Wang aus, dass das beschlossene Verbot der christlichen Mission und die Vernichtung der Kirchen in den Provinzen zunächst nicht umgesetzt wurden (wohl einer der Gründe dafür, dass 1718 ein erneutes Verbot erfolgte, vgl. den Eintrag ebd., S. 53 unter diesem Jahr). Jedenfalls kommentierte Wang unter dem Datum 1717: »Dies führte dazu, dass die Menschen aus dem Westen ihre Lehre nach Gutdünken verbreiteten, die Gesetze nachlässig gehandhabt wurden und sich Aberglaube verbreitete [又以西人得自行其教, 日久法弛, 渐相煽惑].« Es folgt sodann ein Zitat aus der o. g. Eingabe des Militärkommandeurs, die schon allein aufgrund der Anstrengungen, eine schlüssige Kette von Argumenten zu liefern, um den Westen zu dämonisieren, höchst aufschlussreich ist. Der Gouverneur gab der Sorge Ausdruck, dass a) der christlich-katholische Glaube aus dem Westen stamme; b) sich in vielen Provinzen bereits Kirchen gebildet hätten; c) die Menschen Chinas (aufgrund des fremden Einflusses) nicht mehr berechenbar seien (居心叵测); d) sich in der Stadt Kanton derzeit viel Austausch zwischen China und den Fremden abspiele; e) die Gegend zu einem Sammlungspunkt ausländischer Schiffe geworden sei; f) es zu Absprachen (unter den Fremden) komme (同 类招引); g) daher eine Eskalation der Lage zu befürchten sei (恐滋事端). Um unabsehbare Folgen zu vermeiden, schlage er ein strenges Verbot vor. Vgl. ebd., S. 53. 2005 Vgl. Huang Yinong (2006), S. 398 f. Zu einer ausführlichen Aufstellung der Vollmachten s. ebd., S. 399.

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mehr ausüben durften (xingjiao 行教). Verbote seien rechtens, um weiteres Unheil zu vermeiden (以后不必西洋人在中国行教,禁止可也,免得多事).2006 Die Bemühungen der Jesuiten um Entschärfung waren vergeblich, 1742 verfügte Benedikt XIV. in seinem Ex quo singulari die Verschärfung der Bestimmungen aus Ex illa die. Erst Papst Pius XII. verkündete 1939 in Plane compertum est, dass die Verehrung des Konfuzius und der Ahnen eine Würdigung bedeute, und legte damit den Ritenstreit bei.2007 Von allen Kaisern der Qing-Dynastie dürfte Kangxi die engsten und intensivsten Beziehungen zu den europäischen Missionaren und speziell den Jesuiten gepflegt haben. Es ist daher aufschlussreich, die Ausführungen bei Li Tiangang bezüglich Kangxis Umgang mit dem Ritenstreit am Schluss dieses Abschnitts etwas näher zu untersuchen. Li legt dar, dass es nie das Ziel Kangxis gewesen sei, die westliche Religion auszuschließen (排教), vielmehr sei er bestrebt gewesen, mit seinem Prestige und seiner Autorität das Ansehen der chinesischen Riten und das Gesicht des Himmelssohnes zu wahren. Sein Plan sei es gewesen, »die mehr als einhundert Jahre alte katholische Religion Chinas [中国天主教] in den Rahmen der chinesischen Staats- und Herrschaftsgewalt einzufügen [收为国有]. Die Methode bestand darin, die in China lebenden Missionare zur Loyalität ihm gegenüber zu verpflichten und sie aus der Bindung an den Vatikan in Rom zu lösen.«2008 Betont werden müsse allerdings, dass Kangxis wohlwollendes Auftreten gegenüber den Europäern keinesfalls auf einem Grundsatz der Gleichheit (平等 原则) beruht habe, vielmehr habe er die Fremden als Vasallen (臣属) betrachtet. Von daher sei der Stimmungsumschwung bei Kangxi nachzuvollziehen, er sei der traditionellen Linie einer »Abwehr der Barbaren« (攘夷) gefolgt.2009 Kangxi habe im Ritenstreit zweifellos den Grundsatz der Souveränität (主权) beachtet, insofern sei er modernen außenpolitischen Grundlagen gefolgt. Er habe den Europäern Unkenntnis bezüglich der Kultur Chinas vorgeworfen und ihnen entsprechend das Recht abgesprochen, seiner Meinung nach nicht zutreffende Aussagen über China zu machen.2010 Li erklärt, dass Kangxi unter den Kaisern der Qing der offenste und den westlichen Studien gegenüber am positivsten eingestellte Herrscher gewesen sei. Aber auch Kangxi sah sich der Not ausgesetzt, auf die Gesamtinteressen Rücksicht zu nehmen. Was Chi2006 Vgl. ebd., S. 398 f. und Huang Zhengqian (2010), S. 128. 2007 Vgl. ebd., S. 128 f. und speziell zu den Entwicklungen 1939 die Ausführungen bei Li Tiangang (2019), S. 75–84. 2008 Vgl. ebd., S. 48. Kangxis Ziel könnte gewesen sein, weiterhin aufgeschlossen gegenüber dem westlichen Wissen zu bleiben und gleichzeitig seine Herrschaftsinteressen zu wahren. 2009 Vgl. ebd., S. 202. 2010 Vgl. ebd., S. 204. Li zitiert mehrere Aussagen von Kangxi, die immer den gleichen Inhalt haben: »Chinas Lehren sind unerschöpflich und von großen Geheimnissen und Tiefen erfüllt. Bei diesen Lehren handelt es sich um nichts, über das sich Menschen aus dem Westen in leichtfertiger Weise äußern sollten. [中国 道理无穷, 纹理深奥, 非尔西洋人所可妄论].«

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nas Ansehen (国体), die Bildung (教化) und die Souveränität (人民的主权) betraf, so musste er unnachgiebig bleiben. Die »aufgeklärten« (开明) Herrscher der Ming und Qing, so Li, hätten es stets verstanden, die Missionare als »kaiserliche Berater« (皇家顾 问) einzusetzen und sie in wichtigen Bereichen wie der Astronomie, der Geographie und dem Militär ihre Arbeit verrichten zu lassen. Die Missionare hätten dabei über einen »außergewöhnlichen Status« (地位非常特别) verfügt. Zuständig war für sie das Ritenministerium oder gar der Kaiser selbst, nicht die eigentlich für die Außenangelegenheiten zuständigen Ämter huitongguan und lifanyuan. Das weist Li zufolge auf eine persönliche Beziehung zwischen den westlichen Missionaren und den Kaisern hin. Kangxi betrachtete den Umgang mit den Missionaren als »innerchinesische Angelegenheit«, nicht als etwas Zwischenstaatliches. Ein Problem stellten die Orden dar, denen die Missionare angehörten. Dadurch bekam das Verhältnis zu den Missionaren etwas Außenpolitisches und wurde für die Ming und Qing zu einem Problem, da Außenbeziehungen, vom System (tizhi) her betrachtet, nur über das Tributsystem und die entsprechenden Riten existierten. Wenn die am Hofe agierenden Personen aus der Fremde der Gewalt eines fremden Herrschers unterstanden, war das nicht im Sinne des Kaisers. Auch der den westlichen Studien gegenüber aufgeschlossene Kangxi habe sich am Ende nicht in der Lage gesehen, »die Grenzen dieses Systems zu überwinden« (突破这个体制的限 制) und – wird man hinzufügen können – die schwierige Tradition der Beziehungen zu Fremden hinter sich zu lassen. Kangxi verwendete die Missionare als wissenschaftliche und künstlerische Lehrer, als Privatsekretäre, Übersetzer bei Verhandlungen (etwa mit den Russen), interessante Gesprächspartner und verlässliche Hausärzte. Vor allem die Jesuiten sahen in Kangxi einen »erleuchteten Herrscher« und machten in ihm einen »chinesischen Konstantin« (中国的君士坦丁) aus. Tatsächlich aber hatte Kangxi mit den Missionaren keine harmonische und gleichberechtigte Beziehung etabliert. Er betrachtete sie als Eigentum des Kaisers (皇家财产) und persönliches Instrumentarium (私人工具) und bediente sich des Katholizismus ebenso wie des Buddhismus, Taoismus und Konfuzianismus, um China zu beherrschen. Hierbei unterschied sich Kangxi nicht von dem Taizong-Kaiser der Tang, dem Shizu-Kaiser der Yuan und dem Chongzhen-Kaiser der Ming.2011 Li zufolge ist den historischen Aufzeichnungen zu entnehmen, dass Kangxi der eifrigste Kaiser der Qing gewesen sei, wenn es darum ging, die Riten der Gebete an den Himmel und zur Verehrung der Ahnen zu vollziehen, er praktizierte 2011 Vgl. ebd., S. 53 f. In diesem Sinne lässt sich auch Kangxis Bestreben deuten, die Missionare einen Eid ablegen und sich zusichern zu lassen, dass sie nicht mehr in ihre Heimat zurückkehrten. Man kann das als eine Geste verstehen, die Missionare aus der Bindung zum Vatikan zu lösen und sie zur Treue und Ergebenheit gegenüber Kangxi zu zwingen. Kangxi nahm an, dass der Vatikan in Rom nicht nur Fragwürdiges über China und seine Kultur äußerte, sondern sich auch tief in das Leben der Menschen in China einmischte und damit die Autorität des Kaisers als »Sohn des Himmels« untergrub. Vgl. ebd., S. 6.

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die Bräuche gemäß den Traditionen der Mandschuren und der Han. Für seine Maßstäbe sei Kangxi ein »Monotheist« gewesen. Li bescheinigt dem Kaiser ein bei Chinas Kaisern selten anzutreffendes Interesse an der Metaphysik. Nach dem Ritenstreit habe er keinesfalls sein Interesse an den Wissenschaften des Westens aufgegeben, geändert habe sich lediglich seine Haltung gegenüber Rom. Für Kangxi war die »Regel«, sich die Missionare gefügig zu machen.2012 Der Ritenstreit ließ das Interesse Europas und der Kirche an Asien nicht abnehmen, es kamen auch weiterhin zahlreiche Missionare nach China, allein der Jesuitenorden sandte in den Jahren zwischen 1707 und 1779 166 Geistliche in das Reich. Obgleich Yongzheng und Qianlong die Politik gegen die Kirche verschärften, wurden die Kanäle für Missionare nicht vollkommen verstopft. Dass die Orden in China schwächer wurden, hatte laut Li Tiangang andere Gründe, die mit einer Verschlechterung der kulturellen Beziehungen zu tun hatten und Auswirkungen auf die Einstellung der Missionare besaßen: »An die Stelle der Verehrung, die Missionare in China früher gegenüber der Kultur Chinas aufgebracht hatten, trat bei den nun eintreffenden Männern der Eifer, die Kultur Chinas zu überwinden [征服热情].« Unter denen, die kamen, sei niemand gewesen, der sich mit Ricci oder Schall von Bell vergleichen ließ.2013 6.7.5.1 Religionspolitik des Yongzheng-Kaisers

In China trat mit Yongzheng und Qianlong ein Wandel bezüglich der Religionspolitik ein. Im Unterschied zu seinem Vater Kangxi besaß Yongzheng, so Li Tiangang, keinerlei Interesse an dem Wissen und der Kultur aus dem Westen. Kangxi war den Missionaren mit einer gewissen Sympathie begegnet, was er allerdings verlangte, war Unterwerfung. In diesem Rahmen konnten die Missionare handeln. Yongzheng dagegen war grundsätzlich gegen den Katholizismus eingestellt, die von Kangxi erteilten Genehmigungen nach Leistung des Eids wurden nicht anerkannt.2014 Bereits unmittelbar nach der Thronbesteigung durch den Yongzheng-Kaiser (reg. 1723–1735) erging zu Beginn des Jahres 1724 ein offizieller Befehl, dem zufolge die katholische Lehre (Tianzhu jiao) unter die feindlichen Sekten und bösartigen Doktrinen eingereiht wurde. Der Kirche blieben in der Folge der Verbotsmaßnahmen nur Peking, Guangzhou und Macao als Wirkungsorte. Es war – unterstützt durch weitere Maßnahmen noch unter Yongzheng

2012 Vgl. ebd., S. 49. 2013 Vgl. ebd., S. 62. An berühmten Namen für Missionare aus dieser späteren Zeit führt Li die von Joseph Castiglione (1688–1766) und von Antoine Gaubil (1689–1759) an. Viele Missionare dieser späteren Generation nahmen, anders als die Jesuiten in der Vergangenheit, keine chinesischen Namen mehr an. 2014 Vgl. ebd., S. 63.

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und später durch Qianlong – der Beginn des Niedergangs der christlichen Kirche in China während des 18. Jahrhunderts.2015 Diverse Gründe für dieses Vorgehen lassen sich anführen, Brockey hält die These des Machterhalts durch Yongzheng für am plausibelsten: Die Jesuiten seien auch innerhalb der mandschurischen Herrschaftselite so gut vernetzt gewesen, dass der Kaiser befürchtete, sie könnten sich einer seine Herrschaft bedrohenden Elite anschließen.2016 Hintergrund des bei Brockey nicht weiter ausgeführten Arguments dürfte ein Machtkampf am Kaiserhof gewesen sein. Im Mittelpunkt stand dabei Yongzhengs Vorgehen gegen den Clan von Sunu (苏努, 1648–1724), einen Angehörigen des mandschurischen Herrscherclans, der Kangxis Wohlwollen genossen hatte.2017 Yongzheng nutzte den Umstand, dass die Familie dem Christentum anhing, als Vorwand, um gegen Sunus Clan und speziell die Söhne Wu Erchen, Su’erjin usw. vorzugehen, die ihrem Glauben nicht abschwören wollten.2018 Sie entgingen zwar der Todesstrafe, doch kamen sie während der Verbannung ums Leben, sodass der Verdacht entstand, sie seien auf Betreiben von Yongzheng umgebracht worden.2019 Im hier bei Wang Zhichun eingesehenen Eintrag 2015 Zur Politik des Religionsverbots in der Zeit des Yongzheng-Kaisers vgl. Wang Juxin (2012), S. 357–363, hier S. 360. Zur Entwicklung in Guangzhou nach 1724 s. S. 360–363 und zu der in Macao s. S. 363–368. Mehr zu den Maßnahmen von Qianlong und der Zeit nach ihm s. S. 369–372, zu den strengen Verboten Qianlongs 1754 und 1784 s. S. 369. 2016 Vgl. Brockey (2007), S. 199. 2017 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 64 ff. Eine ausführlichere Beschäftigung mit der Affäre um Sunu und mit dem Schicksal des Clans findet sich auch bei Xu Zongze (2010), S. 150–155. Eine wichtige, auch bei Xu genannte westliche Quelle sind die Schilderungen des Franzosen Parrenin, der seit den 1690er Jahren in China lebte und am Beginn der Herrschaft Yongzhengs Berichte nach Europa sandte, in denen er über die Angelegenheiten des Clans, die von fundamentalter Bedeutung für die Kirche waren, informierte. Der Clan umfasste lt. Xu 70–80 Personen, dazu kamen 300 Personen an Personal. Innerhalb kurzer Zeit erlebte die Familie einen Niedergang, viele der Angehörigen kamen ums Leben, verloren ihren Status als Adlige und wurden zu gewöhnlichen Bürgern herabgestuft. Vgl. auch die Ausführungen bei Li Tian­ gang (2019), S. 64 f. zu der Affäre. 2018 Xu berichtet, dass Su’erjin sich 1711 dem Christentum zuwandte, nachdem er durch die Lektüre von Sambiasis Geschöpfte Seelenworte (die freilich erst später im Druck erschienen) darauf aufmerksam geworden war und mehr erfahren wollte. Zweifel blieben, woraufhin zunächst sein Bruder 1719 die Taufe empfing. Bis 1723 und noch Jahre darüber hinaus bekannte sich dann ein großer Teil der Familie zum Christentum. Sunus Frau empfing die Taufe 1724 kurz vor ihrem Tod, Sunu starb 1725 ungetauft. Vgl. Xu Zongze (2010), S. 151. 2019 Xu zufolge verfolgte Yongzheng die Familie in dem Glauben, an einer Verschwörung beteiligt gewesen zu sein, die darauf abzielte, seine Kaiserherrschaft zu verhindern. Clanmitglieder wurden zu Beginn der Yongzheng-Herrschaft zur Verrichtung militärischer Arbeiten in den Westen versetzt, Berichte, sie würden dort missionieren, gelangten nach Peking und erzürnten den Kaiser, der daraufhin die Festnahme und Rückführung nach Peking anordnete. Bis 1726 war ein großer Teil der Familie vernichtet. Unabhängig von dem Rachemotiv macht Xu zudem einen Grund für das Schicksal der Familie in ihrer Zuordnung zum Christentum aus. So wird aus einem Vorwurf von offizieller Seite zitiert, der sich an das Familienoberhaupt richtete und in dem es heißt, er habe nicht auf die kaiserlichen Bedenken geachtet und etwa den Bau von Gotteshäusern nicht unterbunden. Sunu, so geht aus einem weiteren Zitat hervor,

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wird aus einem Erlass des Kaisers zitiert, in dem es heißt, die Söhne des Sunu hätten »die rechtmäßigen Wege der Mandschuren nicht respektiert und den aus dem Westen stammenden Glauben verehrt [不遵满洲正道, 崇奉西洋之教]«. Yongzheng erklärte die Zugehörigkeit zum Christentum zu einer Bedrohung für das Reich und signalisierte damit auch der Kirche in Rom, dass man die Mission nicht weiter dulden wolle. Der abschließende Satz nach dem Hinweis, die Verurteilten würden in die Verbannung geschickt, klingt höhnisch: »Dort werdet ihr Gelegenheit haben, euch intensiv mit den Lehren aus dem Westen zu beschäftigen. Wenn ihr dann erfahren habt, wie man gemäß der Lehre des Westens den Himmel verehrt, dürft ihr mich gerne über die Wandlungen, die ihr durchgemacht habt, ins Bild setzen. [俾得穷究西洋道理。如知西洋 敬天之教, 自然在朕前奏请改过也]«.2020 Doch die Ausführungen gehen noch weiter. Unter der Überschrift »Gemeinsamkeiten und Unterschiede der Lehren der Buddhisten, Taoisten und Christen« erweckt Yongzheng den Eindruck, sich um Differenzierung und Ausgleich zu bemühen. Er zeigt die Grundsätze der Lehren auf und weist auf »Extreme« (异端) sowohl im Christentum wie im Buddhismus und im Konfuzianismus hin. Der Glaube in China wie im Ausland habe Gemeinsamkeiten – Treue gegenüber dem Fürsten, Verehrung der Ahnen, das Tun von Gutem, Bestrafung des Bösen, Verbot von Ausschweifung und Mord, Ehrlichkeit und Charakterstärke seien allen gemeinsam (凡 中外设教之意, 未有不以忠君、孝亲、奖善、惩恶、戒淫杀、明己性、端人品为 本). Erst durch falsche Auslegungen der Nachfahren, Abweichungen von den alten Lehren und Gründung neuer Schulen sei es zu Extremen gekommen. Ebenso wenig wie die Lehren des Westens in China zu verbreiten seien, hätten die Lehren Chinas im Westen nichts verloren. An der Stelle kommt Yongzheng noch einmal auf die Söhne des Sunu zusprechen, um das an ihnen statuierte Exempel anzuführen: Der Kaiser wirft ihnen vor, gegen die Überlieferungen und die Regeln der Ahnen verstoßen und sich gegen die Dynastie gewandt zu haben (违朝廷). Dann werden vermeintliche Schwächen des Christentums angeführt, etwa der »Unsinn« von der »Menschwerdung Gottes« (天主 化身), die Wiederauferstehung usw. Die Menschen aus dem Westen seien kundig in der machte sich – als er von dem Glaubenshintergrund seiner Angehörigen erfuhr – sehr wohl Sorgen über sein Schicksal und das der Familie. Die Zugehörigkeit zum Christentum diente jedenfalls als ein ergiebiger Grund für Verfolgung. Vgl. ebd., S. 153 f. Xus Ausführungen scheinen sich auf die Niederschrift einer Audienz von drei Missionaren bei Kaiser Yongzheng zu stützen, angeführt wird als französische Quelle u. a. Lettres édifiantes, t. III, S. 363. Evtl. lagen Xu auch weitere chinesische Quellen vor. (Als Zugang zu den Originalquellen der Lettres édifiantes et curieuses vgl. die Internetquelle https://archive.org/ search.php?query=lettres+édifiantes+et+curieuses+AND+mediatype%3Atexts&page=2, eingesehen am 1.8.2020.) Jedenfalls heißt es nach dem Zitat, dass der Kaiser sich nach der Rede mit strenger Miene zurückgezogen habe und dass es für die drei Missionare keine Gelegenheit zu antworten gegeben habe. Nach der Audienz sei Yongzheng weiter gegen den Sunu-Clan vorgegangen, noch einmal führt Xu als einen Grund des Kaisers »Hass auf die [christliche] Religion« (仇教) an. Vgl. ebd., S. 157. 2020 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 64.

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Kalenderrechnung, »daher werden sie im Reich eingesetzt« (国家用之). Auch schätze man es durchaus, wenn Tribute kämen. Unterschiede seien anzuerkennen, Gleichheit nicht zu erzwingen. »Jeder hat seine eigenen Stärken und Schwächen; nur wenn man seine Stärken bewahrt und Mängel beseitigt und nur wenn es gelingt, sich seiner Mängel bewusst zu sein und seine Stärken nicht zu überschätzen, kann man in Frieden miteinander leben [且各有长短, 惟存其长而弃其短, 知其短而不昧所长, 则彼此可以 相安]«. Nur so sei schließlich auch die höchste Harmonie im Universum zu erreichen (而成太和之宇宙矣).2021 Es spricht einiges dafür, dass Yongzheng kein schlichter Zyniker der Macht war, sondern tatsächlich von der Notwendigkeit einer Politik der Abgrenzung gegenüber fremden Einflüssen überzeugt war, in dem Anspruch, »dem Wohle des Reiches« zu dienen. Seine Erklärung gegenüber den in der Hauptstadt verbliebenen europäischen Geistlichen Parrenin, de Mailla und Fridelli erinnert in vieler Hinsicht an die chinesischen Machthaber der Gegenwart, wenn sie darum bemüht sind, der Welt die Maßnahmen der Unterdrückung zu erläutern und auf den eigenen Weg Chinas in seiner Entwicklung aufmerksam zu machen. Yongzheng beanspruchte etwa, die Politik seiner Vorgänger fortzusetzen, ihm gehe es um »die Vermeidung von Aufruhr und Unruhen« (制止 乱行). Als Thronfolger habe er sich noch nicht um Derartiges kümmern müssen, nun, als Kaiser, sei er in der Pflicht. Mit Blick auf die Geschichte erklärt Yongzheng, dass die Zahl der christlichen Geistlichen am Ende der Ming nach Riccis Ankunft noch sehr gering gewesen sei, jetzt dagegen seien die Kirchenleute sehr zahlreich und in allen Provinzen des Reiches: »Gotteshäuser befinden sich im ganzen Reich« (天主堂满天 下). Yongzheng sieht in der Verbreitung des Glaubens eine Bedrohung seiner Autorität: Ließe er den Glauben zu, dann würde er »zu einem gewöhnlichen Bürger, der dem Papst unterstellt« sei (岂不成为尔等皇帝之百姓乎). Die Glaubensanhänger würden nur den Priestern folgen, wie solle man das Volk da mobilisieren, wenn es Probleme an den Grenzen gebe. Zwar bestehe momentan kein Anlass zur Sorge, doch an den Küsten drohe jederzeit Gefahr. Yongzheng sieht sich offenbar von feindlichen Mächten umringt: Im Norden, so seine Sorge, habe man es mit Russland zu tun, das nicht leicht zu bändigen sei; im Süden befänden sich die Staaten Europas und des Westens (wohl abhebend auf Macao usw.), die noch furchterregender seien (更是可惧的), im Westen stehe man Moslems (回子) gegenüber. Es sei seine Aufgabe, dafür zu sorgen, dass keine von diesen Mächten ins Innere Chinas vordringe und Unruhe stifte (朕欲阻其 内入,毋使捣乱我中国). Eine Bitte des russischen Gesandten, in den Provinzen Chinas Handel zu ermöglichen, habe man aus ebendiesen Gründen abgewiesen. Man habe lediglich gestattet, den Handel in Peking und an den Grenzen auszuüben. Was denn die 2021 Vgl. ebd., S. 66.

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Missionare daran auszusetzen hätten, wenn er ihnen jetzt lediglich den Aufenthalt in Peking und Guangzhou gestatte, nicht aber in den Provinzen. Ihm liege derzeit nichts daran, den Glauben der Konfuzianer (儒家之信仰) zu verändern. Wie seine Nachfahren einst handelten, bleibe ihnen überlassen, er, Yongzheng, sei jedoch nicht bereit, Einschränkungen der Machtausübung (受拘束) hinzunehmen. Sie, die Missionare, mögen nicht annehmen, er, der Kaiser, würde sich gegen sie wenden oder sie unterdrücken, sie wüssten schließlich aus seiner Zeit als Kronprinz, dass er ihnen einst geholfen habe. Sein Handeln derzeit sei ausschließlich darauf gegründet, »Politik zum Wohle Chinas zu betreiben« (为国家而治事).2022 Die Abgrenzung der einzelnen Religionen voneinander und die Betonung des konkreten Nutzens und des über die religiöse Betätigung vermittelten Wissens lassen durchaus die Vermutung zu, dass sich infolge der Thronbesteigung Yongzhengs eine Stimmung gegen die Fremdreligionen in China ausbreitete, wie der Fall des Gouverneurs der Provinz Shandong zeigt, der 1724 in einer Inschrift darum bat, den Glauben der Muslime (回教) zu unterbinden.2023 Die wichtigsten Gründe für ein Verbot lauteten, der Islam erweise dem Himmel und der Erde keinen Respekt, nicht die eigenen Ahnen, sondern fremde Herren würden verehrt (另立宗主) und man folge einer eigenen Zeitrechnung (自为岁年). Die Zahl der Anhänger sei mit den Jahren stark gewachsen, dem Volk entstehe daraus Schaden (害民), es wird gefordert, die Moscheen zu vernichten (毁共礼 拜寺). In der Präsentation dieser Vorgänge und der Reaktion des Kaisers kommt der Eindruck auf, als könnte in der frühen Zeit des Yongzheng-Herrschers allgemein eine »antireligiöse« Stimmung geherrscht haben, die sich vor allem gegen Fremdgläubige richtete: Die Kritik an und die Maßnahmen gegen Christen könnten Anlass gewesen sein, auch gegen andere Fremdreligionen in ähnlichem Maße vorzugehen. Yongzheng könnte, so darf man seine Antwort auf die Eingabe wohl auch verstehen, darauf bedacht gewesen sein, zu Mäßigung aufzurufen. Abwägend formulierte der Kaiser in der als Zitat angeführten Erklärung, man möge dem Islam womöglich nichts abgewinnen, doch sei er bereits vor geraumer Zeit nach China gelangt. Auch wenn sich diese Religion in China keiner größeren Wertschätzung erfreue (且彼教亦不为中土所崇尚) und man sie gewöhnlich verachte (率皆鄙薄之), so müsse man ihr doch zugutehalten, dass mit ihr durchaus das eine oder andere an Wissen nach China gelangt sei (即彼教中稍有知 识). Der Kaiser ruft weiterhin dazu auf, die Angelegenheit nicht aus einer grundsätzlichen Ablehnung gegenüber den Anhängern des Islam zu betrachten, sondern vielmehr in Erwägung zu ziehen, dass die Anhängerzahl gering sei und ein Urteil wohl abzuwägen sei. Die Moscheen und Gebetshäuser stünden nur den Anhängern des Islam offen, 2022 Zu den vorstehenden Zitaten vgl. Xu Zongze (2010), S. 156 f. 2023 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 59.

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daher könne nicht davon die Rede sein, dass die »Massen irregeführt« werden (何能惑 众). Rigorose Verbotsmaßnahmen, so der Kaiser an den Verfasser der Eingabe, seien daher nicht wünschenswert, vielmehr müsse man sich sorgen, ob derartige Maßnahmen nicht u. U. zu Unruhen führten, die es schließlich zu vermeiden gelte. Yongzhengs Äußerungen mögen auf den ersten Blick den Eindruck erwecken, es handele sich um eine Art »Toleranzedikt«, doch dürfte das weit gefehlt sein. Vielmehr ging es – das bestätigt auch Xu Zongze – um einen Wandel in der Kirchenpolitik Chinas, der die Lage der Kirche bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts schwierig machte.2024 Da eine ausdrückliche Duldung des missionarischen Wirkens der Christen ausblieb und mit dem rigorosen Vorgehen gegen den Clan von Sunu deutlich war, dass das Christentum als »Bedrohung« chinesischer Traditionen verstanden werden konnte, gab dies den Amtsbütteln in den Provinzen genügend Mittel an die Hand, um gegen die Verbreitung vermeintlicher »Irrlehren« vorzugehen.2025 Einige herausragende Fälle aus der Zeit mögen das belegen. In einer amtlichen Eingabe von 1728, die ein Beispiel für »Rechtgläubigkeit« und Patriotismus darstellt, werden zunächst Vorfälle an der Ostküste Chinas erörtert, bei denen es um den insgeheim vorgenommenen Verkauf von Reis an die Handelsschiffe der Fremden aus dem Westen geht.2026 Beschrieben wird unter Hinweis darauf, dass am Ort viele Menschen lebten, die dem christlichen Glauben anhingen, das Gemeindeleben der Kirche im heute zu Shanghai gehörenden Songjiang, wo offenbar Einheimische nicht nur Reis an die Fremden verkauften, sondern von Missionaren auch um Dienste in der Krankenpflege gebeten wurden. Der Verfasser der Eingabe äußert die Sorge, dass die Fremden auf ihren Schiffen den Reis mit in die Ferne nähmen und dort verkauften. Außerdem, so der Schreiber, sei zu hören, dass es »immer noch Menschen aus dem Westen gibt, die im Geheimen in den Provinzen leben« (又闻各省 尚有潜住之洋人). Darüber drohe das einfache Volk verführt zu werden, »denn in der 2024 Als gegen die Kirche gerichtete Maßnahmen Yongzhengs führt Xu etwa das Verbot des Baus von Kirchen (wie in Fujian) und die Ausweisung von Missionaren an. Xu zitiert aus einer kaiserlichen Erklärung, in der es heißt, die Menschen aus dem Westen hätten sich im ganzen Lande niedergelassen und würden überall ihre häretische Lehre verbreiten (邪教遍行) und auf diese Weise die Bewohner Chinas in Aufruhr versetzen (煽惑). Westler seien abgesehen von dem »Expertenpersonal« (效力人员), dessen man in der Hauptstadt bedürfe, nach Macao zu verbringen. Kirchen seien in öffentliche chinesische Anstalten umzuwandeln und weitere Glaubensaktivitäten zu unterbinden. Vgl. Xu Zongze (2010), S. 155. 2025 Xu erklärt im Zusammenhang mit den gegen das Kirchenpersonal unternommenen Maßnahmen und vorgekommene Misshandlungen, es habe sich um über 50 Kirchenmänner gehandelt, darunter fünf Bischöfe. Vielerorts habe es an Unterstützung für die Kirchenmänner gefehlt, anders als im Falle der »drei Säulen« zum Ende der Ming. Zum Teil hätten nach Guangzhou verbrachte europäische Geistliche dort »vorübergehend« bis zu neun Jahren verbracht. Dies ging auf eine Verordnung des Generalgouverneurs aus dem Jahr 1724 zurück, der zufolge Macao zu wenig Platz biete, außerdem mangele es an Schiffen, um die Überführung zu bewerkstelligen. Den in Guangzhou aufgrund der Vorschrift und des Alters usw. verbliebenen Geistlichen wurden vor Ort Kirchen als Aufenthaltsorte zugewiesen. Ebd. 2026 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 70 f.

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Tat ergibt sich daraus nichts Vorteilhaftes für China, im Gegenteil, die örtliche Amtsführung durch die Beamten wird untergraben« (实无益于中国而有损政教). Es wird daher vorgeschlagen, dass der Kaiser den örtlichen Generalgouverneur anweisen möge, in allen Präfekturen und Kreisen genaue Überprüfungen vorzunehmen. Sollten dort insgeheim westliche Ausländer leben, so sei darüber Meldung zu machen. Wie die Fremden dann nach Macao zu verbringen seien, sei nach Lage der Dinge abzuwägen. Auf diese Weise beuge man nicht nur der Häresie vor und fördere die orthodoxe Lehre [不惟黜异端以崇正学],2027 vielmehr werde damit auch der geheime Export von Reis unterbunden.2028 Der Kaiser stimmte dem Vorschlag zu. Aufhänger des nächsten Beispiels aus dem Jahr 1730 ist die vom Generalgouverneur von Zhejiang angeordnete Zerstörung von Kirchen in Hangzhou. Der örtliche westliche Geistliche war einem Ruf in die Hauptstadt gefolgt, sodass die Kirche in Hangzhou auf einmal leer stand. Die Gemeinde hatte wohl die örtlichen Behörden gebeten, jemanden zu beauftragen, der die Immobilie beaufsichtigen sollte. Zitiert wird eine Äußerung des Gouverneurs, dass es um eine »fremde Lehre der Westler« gehe, die aus fernen und fremden Gebieten stamme, und dass sich »das einfältige Volk davon großen Gewinn verspricht« (无知愚民多有贪伊厚利). Im Verborgenen gebe es bereits viele Anhänger, die sich »in aller Heimlichkeit der Lehre angeschlossen haben« (暗入其教). Auch unter den vor Ort stationierten Bannerangehörigen seien Fälle vorgekommen, es handele sich um eine gravierende Angelegenheit. Der Gouverneur plädiert dafür, das Problem ein für alle Mal aus dem Weg zu räumen, es »mit Rumpf und Stiel zu beseitigen« (未可再留根株). Sodann erläutert er, dass es an vielen Orten entlang der Küste große Tempel gebe, die gerne von den Händlern aufgesucht würden, allein Hangzhou verfüge noch nicht über einen derartigen Tempel. Er stellt daher das Ersuchen, »das christliche Gotteshaus in einen Tempel für die Mazu-Göttin umzuwandeln« (将天主堂改为 天后宫). Dem Antrag wurde stattgegeben. Ebenfalls auf das Jahr 1730 ist die Meldung des Gouverneurs von Fujian datiert, in der er erklärt, dass die Christen in der Provinz Fastenregeln beachteten (阖家俱吃斋) und dass er das zu verbieten gedenke. Offenbar war der Kaiser betroffen von dieser Übereifrigkeit, denn den Gouverneur erreichte eine Weisung, in der es heißt, dass gemäß den Erlassen »allein Häresie und Volksverdummung zu unterbinden sind [但应禁止邪教惑众者]«, daraus lasse sich nicht ableiten, 2027 Im Buch steht für Häresie eben yiduan, in der elektronischen Version taucht an den Stellen, an denen eigentlich yiduan stehen müsste, regelmäßig das unklare 矣谒 yi ye auf. 2028 Zum Zitat vgl. Wang Zhichun (1989), S. 71.

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Fastenregeln zu verbieten. Ein derartiger Willkürakt in der Administration sei, wenn er mit Nachdruck umgesetzt werde, ein grober Fehler.2029 Knapp zwei Jahre vor dem Tod Kaiser Yongzhengs wurden Ende 1733 in Südchina Machenschaften aufgedeckt, die fraglos dazu geeignet waren, den Eindruck einer groß angelegten »internationalen Verschwörung« zu erwecken. Schon der Eintrag unter der Überschrift »Hinrichtung des Verräters Cai Zu« (奸民蔡祖伏诛) bei Wang Zhichun lässt auf einen verwickelten Vorgang beim »versöhnlichen Umgang mit den Fremden« schließen.2030 Berichtet wird zunächst, dass besagter Cai seit geraumer Zeit auf Luzon lebe und im neunten Monat (1733) mit der Hilfe von Fremden nach Fujian zurückgekehrt sei. Mithilfe des aus dem Ausland mitgebrachten Geldes (die Rede ist von mehreren Kisten voller Gold [番钱四 甲箱约五千金]) habe sich Cai der Dienste von Handlangern versichert. Bei Nacht und Nebel sei es Cai sodann gelungen, auf einem kleinen Boot in Zhangzhou an Land zu gehen und in ein »Dorf der Familie Cai« zu gelangen – man darf wohl annehmen, dass es sich um das Heimatdorf der Familie und der Ahnen handelt. Vor Ort habe sich Cai darangemacht, die Bevölkerung dazu aufzurufen, dem Christentum beizutreten (将 招人入天主教). Nachdem die Sache die Aufmerksamkeit der Behörden geweckt habe, seien amtlicherseits geheime Nachforschungen angestellt worden. Mithilfe des Bootsbesitzers und einiger der Seeleute habe man so herausgefunden, dass sich Cai Zu zusammen mit einem ebenfalls eingereisten Fremden namens »Heiliger Bruder« (番人圣 哥, wohl ein katholischer Missionar) an einem bestimmten Ort versteckt halte. Sogleich sei der zuständige Kreisvorsteher ins Bild gesetzt worden, der die Festnahme Cai Zus und des »Heiligen Bruders« eingeleitet habe. Dabei sei man auch in den Besitz von Büchern mit Titeln wie »Bilder des katholischen Glaubens« (《天主教图像》) gekommen. Allerdings sei Cai, nachdem er von der Sache Wind bekommen habe, zunächst die Flucht gelungen, erst in den Yanshen-Bergen westlich des Kreises Anfu habe man ihn verhaften können. Die zuständigen Beamten hätten sodann Gepäck und Geld von Cai Zu und dem »Heiligen Bruder« konfisziert und die Verhafteten samt dem beschlagnahmten Besitz nach Xiamen gebracht. Die uneindeutig bleibenden Schilderungen lassen den Schluss zu, dass der Missionar auf einem Schiff aus Luzon ebendorthin zurückgebracht wurde.2031 Die Bildnisse seien vernichtet worden, gegen den Bootsbesitzer und die Seeleute habe man eine Prügelstrafe verhängt. Cai sei unter Befolgung der gesetzlichen Vorschriften wegen »Verbreitung häretischer Lehren und Irreführung der Menschen« (左道惑人) stranguliert worden. Der Vorfall – der möglicherweise kein

2029 Vgl. ebd., S. 79 f. 2030 Vgl. ebd., S. 86. 2031 Es ist nur von einer Rückführung die Rede, ohne dass eine Person genannt wird.

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Einzelfall war – sollte langfristig ein Nachspiel haben: Christlichen Händlern aus Luzon wurde der Zutritt nach China untersagt.2032 Insgesamt schlossen selbst die rigorosen vorstehend angeführten Maßnahmen freilich nicht aus, dass man sich seitens des Kaiserhauses Türen offenhielt, um bei Bedarf auf bestimmte Fähigkeiten der Jesuiten auch weiterhin zurückzugreifen.2033 In einer groß angelegten Aktion wurden viele Jesuiten 1724 nach Macao deportiert, dennoch gelang es einigen, weiterhin im Inneren Chinas zu bleiben und die Missionsarbeit insgeheim fortzuführen.2034 Viele Jesuiten kamen alles in allem glimpflich davon, Kirchengebäude wurden abgerissen oder in öffentliches Eigentum überführt, zum Teil entstanden – wie sich an Beispielen in Hangzhou und Shanghai zeigen lässt – daraus etwa Akademien.2035 Zu blutigen Ausschreitungen gegen die Jesuiten scheint es zwar nicht gekommen zu sein,2036 doch zeichnet die erhaltene Korrespondenz einzelner Missionare ein dramatisches Bild jener Zeit.2037 Man kann Yongzheng also durchaus eine Politik der »nach2032 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 91. Angeführt wird nur die Überschrift, eine nähere Erläuterung fehlt. 2033 Vgl. die Erwiderung des Kaisers auf die Eingabe eines Provinzgouverneurs, in der das Verbot des Christentums gefordert wurde. Der Kaiser wies darauf hin, dass der Glaube und Gott der Fremden aus dem Westen zwar nicht zum (chinesischen) Kanon gehörten (亦属不经), doch verstünden sich diese Menschen auf die Kalenderkunde, daher »bediene sich das Reich ihrer Fähigkeiten« (故国家用之). Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 858. 2034 Die Erklärungen von Gouverneuren und Beamten in den Provinzen mit Hinweisen, dass man älteren und gebrechlichen Missionaren aus dem Westen den Aufenthalt in China angesichts der beschwerlichen Rückreise ermöglichen solle, jedoch verbunden mit dem Hinweis, dass der fremde Glaube zu unterbinden sei, deuten auf eine gewisse Zwiespältigkeit der Amtsführenden hin. Vgl. ebd., S. 858 f. 2035 Vgl. ebd., S. 859. 2036 Vgl. Brockey (2007), S. 201. 2037 Anzuführen ist hier etwa die Korrespondenz des tschechischen Jesuiten-Missionars Karel Slavíček (1678– 1735), eines Mathematikers, Astronomen und Musikers bzw. Musikwissenschaftlers, der in 1694 in den Orden eingetreten war. In Prag schloss er sich 1715 Ignaz Kögler (1680–1746) an, gemeinsam mit anderen Jesuiten um André Pereira (1690–1743) brach die Gruppe im Frühjahr 1716 von Lissabon nach China auf, wo man nach nur fünfeinhalb Monaten eintraf. Nach einer Audienz beim Kangxi-Kaiser im Februar 1717 fand Slavíček, der das Spinett spielte, als Hofmusiker in Peking Verwendung. Eine Krankheit zwang Slavíček vorübergehend dazu, die Hauptstadt zu verlassen, nach der Inthronisierung Yongzhengs wurde er zur Rückkehr nach Peking aufgefordert. Viele der Briefe aus der ersten Zeit nach seinem Eintreffen gingen an einen alten Freund in der Heimat mit dem Namen Julius Zwicker (1667–1738). Bereits in einem Brief vom 19.3.1717 erwähnt Slavíček im Zusammenhang mit einer Audienz beim Kaiser die Sorgen der Missionare vor Ort über Forderungen aus Rom, die auf Eskalation des Ritenstreits hinweisen. (Vgl. S. 033 der unten angeführten Ausgabe.) Ausführlich setzt sich Slavíček in einem Brief vom 20.11.1725, der ebenfalls an Zwicker adressiert ist, mit der Zuspitzung der Lage der Missionare nach dem Tode Kangxis und der Einsetzung des neuen Kaisers auseinander (S. 043–053). Der Kaiser habe den Befehl erlassen, die Missionare binnen eines halben Jahres aus der Hauptstadt zu vertreiben. Christliche Kirchen sollten anderen Zwecken zugeführt, u. a. anderen religiösen Anhängern überlassen werden. Nur eine geringe Zahl von Missionaren werde nach der Vertreibung als ausländische Experten in der Hauptstadt geduldet. Auch in den Provinzen komme es zu Vertreibungen, geduldet würden nur wenige Personen, die Slavíček anführt (S. 044). Der Missionar berichtet, wie in Kontakten mit örtlichen Behörden versucht werde, die Abschiebung nach Guangzhou hinauszuzögern, u. a. mit Hinweis auf das

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haltigen« Fremdenfeindlichkeit zuschreiben, die – da sie vom Kaiser ausging – »wirksamer« war als das, was den Jesuiten zum Ende der Ming oder am Beginn der Qing durch Gegner wie Yang Guangxian widerfuhr. Vielerorts in den Provinzen sah man sich gezwungen, dem Wunsch des Herrschers gerecht zu werden, die Missionare zu vertreiben und Kirchen zu zerstören. Verschont blieben in der Zeit zunächst nur einige Kirchen in Peking, so die Nantang, wo einst Ricci und von Bell wohnten, sowie die knapp zwei Dutzend Missionare, die damals in der Hauptstadt lebten. Anders freilich war es um die 300.000 Christen bestellt, die es zu Yongzhengs Zeiten in China gab und die angesichts der Verfolgungen zu »Lämmern ohne Hirten« (无牧之羊) wurden.2038 Auf Qianlongs Erlasse zum Umgang mit den Missionaren im Laufe seiner langen Herrschaftszeit wurde weiter oben bereits hingewiesen. Nachdem er in der Folge von Yongzhengs Tod 1735 den Thron bestiegen hatte, erließ er zunächst eine Amnestie, in deren Folge die Nachfahren des Sunu-Clans rehabilitiert wurden. Gegen die weiterhin schwelenden Anfeindungen des Christentums konnte und wollte sich der Kaiser nicht zur Wehr setzen. Die Ausschreitungen gegen christliche Missionsgesellschaften nahmen gar eine neue Qualität an – es kam zu Todesfällen. Zu den ersten Opfern gehörte der Spanier Mgr. Peter Sanz O. P. (1680–1747), ein Mitglied des Dominikaner-Ordens. Alter der Betreffenden (S. 044). Weitere Berichte beziehen sich auf die in Peking verbliebenen Missionare, das Gemeindeleben und Untergrundmessen (S. 045 f.). Hoffnung scheint aufzukeimen, als das Verhalten des Kaisers gegenüber den ausländischen Missionaren während seiner Trauerzeit interpretiert wird. Der Tenor lautete Slavíček zufolge, dass nicht aufgehalten werde, wer in seine Heimat zurückkehren möchte, allerdings möge man das Kaiserhaus verständigen, damit die notwenigen Abschiedsgeschenke überreicht werden könnten (S. 046 f.). Der Missionar führt sodann eine Audienz bei Yongzheng im Jahr 1724 an, bei der der Kaiser auf die Religion zu sprechen gekommen sei und betont habe, dass die religiösen Klassiker aller religiösen Lehren gut seien, denn in ihnen würde der Mensch als gut gelobt und zum Guten angeleitet. »Himmel«, »Buddha«, »Gott«, »Allah« – dies sei alles eins. Es widerspreche dem Menschenverstand, wenn die eine Religion die andere bekämpfe. Die Religionen an sich seien gut, doch gebe es unter den Anhängern solche, die böse seien und die gegen die Regeln und Gebote der Religion verstießen. Yongzheng erwähnte an der Stelle die Tötung tausender Lamas, um einen von Kangxi geerbten Aufstand an den Grenzen Tibets niederzuschlagen, wohl um den Mönchen zu signalisieren, bei Audienzen mit Äußerungen gegenüber dem Kaiser vorsichtig zu sein (S. 048 f.). Des Papstes Gesandte seien Boten aus einem kleinen und unbedeutenden Land (xiaoguo). Die Missionare würden als Europäer und als Beamte des Kaisers betrachtet, die ihm dienten und seine Gunst besäßen. (S. 049 f.) Der Kaiser, so Slavíček, habe sodann vorgeschlagen, die Missionierung auf Peking und Guangzhou zu beschränken und die Grenzen dieser Städte nicht zu überschreiten: Peking und Kanton als »Missionsstädte«. Abgelehnt habe der Kaiser das Argument, die Verschiedenheiten zwischen Konfuzianismus und Christentum seien nicht groß: Das mache eine Missionierung überflüssig. Gleichzeitig habe der Herrscher angekündigt, dass China den jahrtausendealten Konfuzianismus nicht aufgeben werde. Die behauptete Überlegenheit des Christentums müsse durch öffentliche Diskussion unter Beweis gestellt werden (S. 053). Vgl. als chinesische Quelle: Slavíček (2002). Aufgenommen sind das Vorwort der tschechischen Ausgabe von 1995 (S. 001–003) von Josef Kolmaš mit Angaben zu Slavíček sowie Auszüge aus dem Vorwort von 1935 von Josef Vraštil (S. 003–012) mit Angaben zum Leben und Wirken von Slavíček sowie zu den Briefen. 2038 Vgl. Xu Zongze (2010), S. 158 f.

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Sanz kam 1715 über Manila nach China und missionierte zunächst in Fujian, wurde 1724 nach Guangzhou vertrieben und 1730 vom Papst zum stellvertretenden Bischof von Fujian gemacht. Im Jahre 1732 verbannte man ihn nach Macao, damit er nach Europa zurückzukehre, doch gelang ihm die geheime Flucht 1738 nach Fujian, wo er 1746 gemeinsam mit den vier Ordensbrüdern Alcober, Serrano, Royo und Diaz verraten wurde, nachdem sie sich in einem Dorf getroffen hatten. Der Deportation und Benachrichtigung des Hofes folgte 1747 die Hinrichtung der Männer.2039 In Suzhou und einer Reihe von weiteren Orten ereigneten sich ähnliche Vorfälle.2040 Zur Verfolgung der Christen zur Zeit Qianlongs kam es insbesondere in den Provinzen, in Peking blieb die Lage einigermaßen sicher. Der Kaiser schätzte offenbar die Missionare in seiner direkten Umgebung.2041 Die Entwicklung des Christentums innerhalb der Hauptstadt bot daher ein vergleichsweise erfreuliches Bild: 1743 gab es in Peking 40.000 Christen, jährlich wurden ca. eintausend Erwachsene getauft. Die grundsätzliche Politik des Hofes war, den Missionaren die Einreise zu verbieten, viele kamen nur bis nach Macao. Außerdem nahm man in Bezug auf die westlichen Studien (西学) eine sehr differenzierte Haltung ein: Man wandte die Techniken der Missionare an, verwarf aber ihre Wissenschaft (利用 传教士的技术, 屏弃传教士的学术). Zum Schluss wurden die Bewegungsräume der Missionare immer mehr eingeschränkt. In der Hauptstadt durften sie nur noch Aktionen unternehmen, die dem Hofe dienten, die Mission außerhalb der Stadt war dagegen untersagt und führte zur Ausweisung. Das war der Grund, warum die kulturellen Aktivitäten in der Hauptstadt weiterhin nicht zum Erliegen kamen, vor Ort gab es immerhin vier christliche Kirchen.2042 Die Lage der Kirche innerhalb der Provinzen zwang zum Rückzug in den Untergrund, einigermaßen erfolgreich war man insbesondere in Südostchina, wo die Küstenlage Schutz und Rückzugsmöglichkeiten bot. Missionare, die aus Macao kamen, nutzten meist an Flüssen gelegene Örtlichkeiten im Hinterland der Küsten, um im Geheimen die Grenze zu überschreiten, gewöhnlich verbargen sie sich in den Laderäumen der Schiffe.2043 Folgt man der Deutung von Xu Zongze, so gab es (bei der Verfolgung des gleichen Ziels) durchaus Unterschiede in der Religionspolitik Yongzhengs und Qianlongs. 2039 Vgl. ebd., S. 159. Im Jahre 1893 sprach man Sanz heilig. 2040 Die zwei westlichen Geistlichen P. Henriquez und P. de Athemis wurden 1748 nach der Anklage, gegen das Missionsverbot verstoßen zu haben, in Suzhou erdrosselt. Vgl. ebd., S. 160, wo weitere Fälle angeführt werden. 2041 Bei Li Tiangang (2019), S. 65 f. wird auf einzelne persönliche Freundschaften des Kaisers mit den Missionaren hingewiesen. Qianlong verhinderte in diesem Zusammenhang auch immer wieder einzelne Verfolgungen. 2042 Vgl. ausführlich ebd., S. 66–69. 2043 Vgl. ebd., S. 69, wo Li hervorhebt, dass diese Praxis bis ins 19. Jahrhundert aufrechterhalten wurde und den Missionaren gewisse Handlungsspielräume gab.

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Yongzhengs Vertreibungen beruhten auf autoritären und zielgerichteten Maßnahmen. Die zum Teil einsamen und willkürlichen Entscheidungen seines Nachfolgers Qianlong führten zu Verhaftungen und Gewaltanwendungen bis zu Hinrichtungen und Foltern. Die scheinbar »sanfte« Vorgehensweise Qianlongs bot den Beamten immer wieder Spielraum, grausam gegen Missionare vorzugehen.2044 Ob der chinesische Kaiser von der Aufhebung des Jesuiten-Ordens in den 1770er Jahren genauer informiert war, lässt sich hier nicht mit Sicherheit sagen. Jedenfalls schien das Bild der katholischen Kirche in China – die sich freilich nicht ausschließlich aus den Vertretern der Jesuiten zusammensetzte – ein Jahrzehnt nach dem offiziellen Ende des Ordens beim Kaiser einen bedauernswerten Eindruck zu machen. In der Erklärung über einen festgenommenen Missionar namens »Bayaryan« (巴亚里央) aus dem Westen heißt es zunächst, dass er im Zuge der von der katholischen Kirche betriebenen Missionsarbeit nach China gekommen sei und u. a. in Provinzen wie Zhilü, Shandong, Shanxi, Shaanxi »privat« (私自) der Missionstätigkeit nachgegangen sei. Behörden in den beiden südchinesischen Provinzen Hubei und Hu’nan hätten Nachforschungen angestellt, man habe das Justizministerium eingeschaltet und den Kaiser informiert. In dem daraufhin von Qianlong erlassenen Dekret, aus dem zitiert wird, heißt es sodann, dass der Betroffene sich nichts weiter habe zuschulden kommen lassen, als seinem Willen zur Missionierung nachzugehen, und dass er offenbar nicht gegen Gesetze verstoßen habe. Zu berücksichtigen sei ebenfalls, dass »er ein Fremder aus der Ferne ist, der nichts von den Gesetzen Chinas weiß« (且究係外夷, 未谙国法), nehme man ihn fest und sperre ihn ewig hinter Gitter, dann sei das gar zu bedauernswert. Aufgrund eines Gnadenerlasses gelangte der Missionar aus der Haft und wurde den Kirchenorganisationen in Peking übergeben, um dort »in Frieden zu leben« (安分居住).2045 Vermittelt werden sollte mit dieser Schilderung, dass es sich bei der »Begnadigung« des Missionars um einen Akt kaiserlicher Großmut handelte, die sich aus dem unterstellten »Nichtwissen« des Fremden und einem daraus entstandenen »Missverständnis« speiste. Auch wenn unklar ist, wer »Bayaryan« wirklich war und wie lange er sich in China vor seiner Festnahme aufgehalten hatte, so darf man wohl davon ausgehen, dass er »wissender« war und mehr vom Reich der Mitte verstand, als der Majestät womöglich lieb war. 6.7.5.2 Ende der Jesuitenmission in China

Unter den Missionsorden herrschte Uneinigkeit, erst 1742 erließ Papst Benedikt XIV. (reg. 1740–1758) Ex quo singulari, in dem er die von Mezzabarba formulierten Zugeständnisse widerrief und noch einmal Ex illa die hervorhob. Der Ritenstreit endete damit an dieser 2044 Vgl. Xu Zongze (2010), S. 161. 2045 Vgl. dazu den Eintrag unter dem zehnten Monat 1785 bei Wang Zhichun (1989), S. 134.

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Stelle definitiv mit einer Niederlage für die Jesuiten, die Missionare waren in der Folge gezwungen, in den Untergrund zu gehen. China war freilich »nur« ein – wenngleich recht bedeutender – Nebenschauplatz des innerkirchlichen Kampfes, der vor allem in Europa ausgefochten wurde. Innerhalb Europas wurde der Orden zunächst in Portugal, Frankreich und Spanien verboten. Im Sommer 1762 erfolgte die Festnahme von Jesuiten in Macao, in den Einrichtungen am Ort befanden sich 24 Männer. Die Festgenommenen wurden einige Monate später nach Portugal transportiert. Die neun in Peking lebenden, aus Europa stammenden Jesuiten und 15 chinesische jesuitische Ordensbrüder entgingen diesem Schicksal.2046 Im Juli 1773 verkündete der Papst schließlich offiziell die Aufhebung des Ordens, die Nachricht erreichte China 1775. In Peking lebten damals 17, in Jiangnan drei, in Huguang sechs und in Guangzhou ein westlicher Jesuit, dazu kamen elf chinesische Jesuitenbrüder. In dem Bemühen, China als Raum für die Verbreitung des Christentums nicht vollends zu verlieren, verständigte sich Rom mit Frankreich, woraufhin 1783 eine Reihe von Vinzentinern in China ankamen. Die 1785 eintreffenden drei Neuankömmlinge in Peking teilten sich das Quartier mit den Jesuiten vor Ort. Die innerhalb der Verbotenen Stadt liegende und einst auf Anordnung von Kangxi errichtete Nordkirche (Beitang 北堂, »Erlöserkirche«) ging 1785 in die Hände der Vinzentiner über, wenige Jahre später lebte auf dem Gelände nur noch der Bruder Serra. Nach seinem Umzug in die Südkirche wurde die Nordkirche zerstört und das Gelände verkauft. Der apostolische Vikar von Peking, Cajetan Pires-Pereira (1827–1838), verpachtete vor seinem Tod das Gelände der einst von Ricci errichteten Südkirche. Nach seinem Tod gab es in Peking keine westlichen Missionare mehr, die Kirchenarbeit wurde von chinesischen Priestern ausgeübt. In den Provinzen war die Tätigkeit der Jesuiten Ende des 18. Jahrhunderts noch eine Weile weitergeführt worden. Einer der bekanntesten Namen, die in diesem Zusammenhang zu nennen sind, ist der des Österreichers Gottfried von Laimbeckhoven (1701–1787). Er war 1752 Bischof von Nanking geworden, 1760 Bischof von Jiangnan, wirkte 27 Jahre im Raume Shanghai und Suzhou und starb 1787 in Pudong.2047 Spielräume für eine missionarische Betätigung scheint es jedenfalls in unterschiedlichem Maße immer wieder gegeben zu haben, abhängig davon, wie rigoros die vom Kaiserhaus vorgegebene Linie jeweils umgesetzt wurde.2048 Xu Zongze zufolge, der dem Jiaqing-Kaiser (reg. 1796–1821) bescheinigt, keine westlichen Gelehrten gekannt zu ha2046 Vgl. Xu Zongze (2010), S. 163. 2047 Vgl. ebd., S. 162 f. 2048 Fang Hao weist auf Repressalien in der Ära Kaiser Qianlongs (reg. 1735–1796) hin und führt eine amtliche Bekanntmachung von 1769 in Fujian an, der zufolge die fälschlicherweise in eine Sekte wie das Christentum, den Weißen Lotus usw. eingetretenen Personen aufgefordert wurden, die in ihrem Besitz befindlichen religiösen Schriften den Beamten auszuhändigen, damit sie vernichtet würden. Bei Zuwider-

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ben und nicht an westlichem Wissen interessiert gewesen zu sein, war es wenig verwunderlich, dass sich die Kirchenpolitik des Jiaqing-Kaisers weitgehend an der seiner Vorgänger orientierte, d. h. auf Abgrenzung setzte. Die einsetzenden Veränderungen bildeten eine Mischung aus dem, was sich kirchenpolitisch in Europa zugetragen hatte, und den in China zustande gekommenen Verboten. Nach der Abschaffung des Jesuitenordens wurde die Leitung des Kalenderamtes zunächst Vertretern des Männerordens der Vinzentiner übertragen, Xu führt in dem Zusammenhang die Namen Ferreira, Réberio, Pires und Serra an. Nachdem in den 1830er Jahren auch der letzte Ordensvertreter nach Europa zurückgekehrt war, wurden im Kalenderamt keine westlichen Gelehrten mehr eingesetzt. Der einst von Xu Guangqi in Gang gesetzte Wissenschaftsaustausch in der Astronomie, so Xu, kam damit zum Erliegen. Eine Reihe von Kirchen in Peking fiel 1807 bzw. 1811 Bränden zum Opfer. Gegenstand eines von Kaiser Jiaqing erlassenen Religionsverbots aus dem Jahre 1805, das Xu anführt und in dessen Folge auch Schriften vernichtet wurden, waren Spionagevorwürfe und die »Unterwanderung der chinesischen Ordnung« durch missionarische Umtriebe.2049 Untersucht man die Begründung Jiaqings, so wird deutlich, wie schwer sich China damit tat (und tut), fremde Geisteswelten und deren Entfaltung jenseits des quasimechanischen Funktionierens der Staatsmaschinerie zuzulassen. In den Äußerungen Kaiser Jiaqings heißt es etwa, auch früher sei die Missionsarbeit schon verboten gewesen, doch habe man angesichts der Wichtigkeit der Kenntnisse und des Wissens der Fremden auf Durchsetzung des Rechts und auf Repressalien verzichtet. Die Missionare hätten in den Gotteshäusern den Einheimischen ihre Lehre vermittelt, ihre Werke hätten Verbreitung gefunden. Da in den Heimatländern der Missionare ihr Glaube verbreitet und anerkannt sei, habe niemand an diesem Vorgehen Anstoß genommen. In China jedoch sei die Verbreitung und das Studium dieser Lehre – wie Beispiele belegten – verboten worden. Leider habe man im Laufe der Zeit nicht auf strikte Durchsetzung der Regeln gepocht, einfältige Personen hätten zudem durch die Verbreitung von Gerüchten und falschen Bildern dazu beigetragen, dass es zur Verdummung der Menschen gekommen sei und dass Aberwitziges kolportiert wurde. Daher sei man gezwungen auf die alten Verbotsbeispiele zurückzukommen, damit es nicht zu einer weiteren Verbreitung komme. Den für die Verwaltung der fremden Kirchen zuständigen Beamten werde daher aufgetragen, nach kursierendem fremdem Schrifttum der Christen zu suchen und es zu zerstören. Sorge sollte auch dafür getragen werden, dass sich die in der Hauptstadt Peking aufhaltenden Fremden

handlung wurde den führenden Personen mit Erhängen und den Anhängern mit hundert Stockhieben und Verbannung an einen Ort 3000 li von der Heimat entfernt gedroht. Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 859. 2049 Vgl. Xu Zongze (2010), S. 162.

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aus dem Westen in Ruhe ihren Studien (安分学艺) widmeten, anstatt sich mit den Einheimischen zu beschäftigen.2050 Auf Seiten der Qing kam es 1811 zu einem Verbot der christlichen Kirchen in China mit einem entsprechenden Erlass im Qing-Kodex,2051 wobei sich die Maßnahmen im Laufe der Zeit nicht schlichtweg auf die katholischen Missionen beschränkten. Jenseits der Politik blieb die Beschäftigung mit der Geschichte der sich über mehr als zweieinhalb Jahrhunderte hinziehenden christlichen Missionsarbeit, die in China durchaus viel Gutes bewirkt hatte, ein fruchtbares Feld für Betrachtungen. So richtete sich der offenbar in Shanghai lebende Gelehrte Huang Bolu (黄伯禄, 1830–1909), der mit den Jesuiten in Kontakt stand und das Lateinische und Französische beherrschte, mit seiner Schrift Zum Lob des Christentums (正教奉褒) an ein interessiertes zeitgenössisches Publikum.2052 Mit dem Auftauchen der protestantischen Missionare in China im 19. Jahrhundert lebte der Ritenstreit dann – in freilich etwas anderer Form – erneut auf.2053 Xu bezeichnet die Zeit der drei Kaiser Yongzheng, Qianlong und Jiaqing als die schlimmste Zeit der katholischen Kirche in China, gekennzeichnet von 150 Jahren der Verfolgung und des Wirkens im Dunklen.2054 Li Tiangang macht in seiner Bewertung des Konflikts Dimensionen aus, die jenseits schlichter außenpolitischer Probleme lagen, da es nicht allein um die Abwägung der jeweiligen Interessen des Vatikans und des Kaiserhofs in Peking ging. Vielmehr galt es, so Li, die jeweilige eigene kulturelle Tradition zu bewahren. Kangxi hatte die Huaxia-Kultur zu schützen, um die Tradition zu wahren; Rom musste seinen Einfluss in China ausweiten, gleichermaßen aber auf die Reinheit seiner Lehre achten und die Diskurshoheit über die Lehre behalten. Es handelte sich insgesamt um den ersten der fundamentalen Konflikte zwischen Ost und West. Da es auch das erste und letzte Mal war, dass der Konflikt zwischen Ost und West auf die Kultur beschränkt blieb, sei der Ritenstreit in dem vorgehend besprochenen Zeitabschnitt nicht zusammenzubringen mit der Rede von der späteren »Aggression des Imperialismus«. Man würde künftig nie mehr im gleichen Maße zu dem in dem hier fraglichen Zeitraum praktizierten Modus zurückfinden, mit dem es trotz vorhandener Konflikte immerhin noch gelungen sei, dauerhaft um kleinste Äußerungen, Verhaltensweisen und Wörter zu ringen. Die Diskursräume seien immer enger geworden.2055

2050 Vgl. Fang Hao (2015), Bd. 2, S. 859 f. 2051 Vgl. Huang Yinong (2006), S. 486. 2052 Der Text ist aufgenommen in Sammlung von Schriften (2006), S. 237–384. 2053 Vgl. Rule (2004), S. 2 f. 2054 Vgl. Xu Zongze (2010), S. 163 f. In seinen Schlussbemerkungen zum Buch (hier S. 181) betont Xu, dass, nach vielversprechenden Anfängen und Entwicklungen im 17. Jahrhundert, der Verlauf der Missionsarbeit in China bedauerlicherweise nicht erfolgreich gewesen sei. 2055 Vgl. Li Tiangang (2019), S. 74 f.

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Der vorstehend beschriebene »Ritenstreit« wird gewöhnlich nur im Zusammenhang der Beziehungen zwischen China und Europa untersucht. Wie die seit einigen Jahren in den Fokus chinesischer Historiker geratenen Dokumente zeigen, die in Nachbarländern Chinas zu jener Zeit auf Chinesisch angefertigt wurden, lässt sich das Schicksal der katholischen Missionare allerdings in Zusammenhängen betrachten, die noch weit komplexer sind als bisher angenommen.2056 Angesichts der Quellenlage bietet es sich an, Korea als Beispiel zu nehmen. Wie zum Beginn des Abschnitts über die Missionierungsarbeit in Asien kurz erwähnt, waren die Erfolge durchwachsen. Über einen längeren Zeitraum hinweg stellten die Tributreisen jedenfalls eine gute Gelegenheit dar, um sich durch Informationen und die Lage vor Ort in der chinesischen Hauptstadt ein Bild zu machen. So ist in den Berichten koreanischer Gesandter über Reisen in die Hauptstadt Chinas immer wieder von Kontakten mit Missionaren die Rede, spätestens seit dem Ende der Ming-Dynastie besaß man in Korea über die Gesandtschaftskontakte Kenntnis von dem Wirken der Missionare in Peking.2057 Zwar gab es seitens der Ming ein Verbot von Kontakten der koreanischen Gesandten mit den Missionaren aus Europa, doch wurde das Verbot seitens der Koreaner immer wieder umgangen, man besuchte in Peking christliche Kirchen und tauschte Geschenke aus, wobei das Interesse der Koreaner zu jener Zeit wohl weniger den Schriften und astronomischen sowie sonstigen Geräten der Missionare galt als vielmehr den aus Europa mitgeführten Bildern.2058 Der mit einer diplomatischen Delegation Koreas 1784 nach Peking gereiste Koreaner Li Chengxun (李承熏) etwa wurde in der Pekinger Nantang-Kirche mit Alexander Gouvea (1751–1808) bekannt, ließ sich taufen und brachte religiöse Werke, Kreuze und katholische Bilder mit zurück nach Korea.2059 Von einer allgemeinen Zustimmung zu dem fremden Glauben kann jedoch nicht die Rede sein. Wie Berichten in der Sammlung von Schriften aus der Kutsche eines Gesandten (輶车集) des Li Wanxiu (李晚秀, 1752–1820) zu entnehmen ist, wurde damals bereits vor den Umtrieben katholischer Missionare in Korea gewarnt.2060 Nicht lange, und die Christen vor Ort wurden in innere Kämpfe verwickelt, 1785 klagte man Li Chengxun der Ketzerei an und nahm ihn in Haft, 1794 erging schließlich ein offizielles Verbot der Konversion zu einem anderen Glauben. Da 2056 Ich beziehe mich im Folgenden auf die Arbeit von Ge Zhaoguang (2014). Eine aufschlussreiche Einbeziehung der Fragen des historischen Ritenstreits in die japanische Expansionspolitik der 1930er Jahre leistet Minimaki (1985). Nach einer Erörterung der Entwicklungen in China zweihundert Jahre zuvor geht Minimaki im sechsten Kapitel seines Buches ausführlich auf einen Vorfall im Jahre 1932 ein, als die Studenten der katholischen Sophia-Universität in Tokio sich weigerten, sich vor dem Yasukuni-Schrein zu verneigen. 2057 Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 205 f. 2058 Vgl. ebd., S. 212–215. 2059 Vgl. ebd., S. 257. 2060 Vgl. ebd., S. 204.

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es allerdings noch keine echte Verfolgung gab, wurde die Missionsarbeit seitens der Kirche zunächst weitergeführt. Der in Suzhou lebende Jacques Vellozo (1752–1801) missionierte zunächst erfolgreich in der Umgebung des koreanischen Herrscherhauses und gewann Anhänger unter den Damen hochrangiger Kreise. Nachdem 1800 ein neuer Herrscher auf den Thron gelangt war, setzte die Verfolgung ein, es kam zur Tötung und Verhaftung von Gläubigen im großen Maßstab und einem Verbot der Religion, auch Vellozo fiel den Maßnahmen zum Opfer.2061 Angelegt war das in der Aktion gegen die Lehren aus dem Westen (辛西教难) von 1801, formuliert wurde ein Erlass, in dem zum Kampf gegen »häretische Lehren« (邪教) und zur Verfolgung der Anhänger aufgerufen wurde. Die konkreteren Vorwürfe lauteten, die Anhänger des Christentums würden Geister und Teufel beschwören, Eltern und Herrscher nicht ehren und zu einem »animalischen Barbarentum« (自归于夷狄禽兽) zurückkehren. Angeführt wurde aufgrund der von den Anklägern eingesehenen Unterlagen auch, die Missionare hegten bezüglich Koreas und Chinas militärische Eroberungsabsichten. Die mit der Affäre befassten Beamten kon­stru­ier­ten daraus eine Art »internationale Verschwörung« (国际阴谋).2062 In China und in der dortigen Hauptstadt, wo man durch koreanische Gesandte über die Vorgänge informiert war, schenkte man dem zunächst wenig Beachtung und sah auch von einer Verfolgung der Missionare ab. Verglichen mit Japan und Korea fiel der Umgang der Kaiser Kangxi, Yongzheng, Qianlong bis Jiaqing mit den Missionaren vergleichsweise friedlich aus, etwa in Form einer Duldung in der Hauptstadt.2063 Aus Sicht der Koreaner allerdings war Chinas Haltung gegenüber den Missionaren zu »lax«.2064 Zurückgehend auf Arbeiten von Historikern wie Fairbank, Reischauer etc. in den 1950er und 1960er Jahren erörtert Ge schließlich das »impact-response model« (d. h. Western Impact and the Eastern Response, so der Titel eines Buches von Clyde and Beers 1966). Ge hält das Modell zwar für veraltet und vereinfacht, doch sei es in der Lage, »allgemeine historische Tatsachen im neuzeitlichen Ostasien zu erklären«. Ge geht auf der Grundlage seiner Arbeiten davon aus, dass man die Reaktionen in China, Korea und Japan auf westliche Einflüsse in der Zeit angesichts der verschiedenen politischen, gesellschaftlichen und religiösen Verhältnisse in den drei Staaten als doch »recht verschieden« (相当的不同) betrachten muss. Japan, so Ge in seiner weiteren Analyse, reagierte aufgrund von »Sorgen über fremde religiöse Einflüsse« besonders heftig, es gab

2061 Vgl. ebd., S. 259 und S. 217 ff., wo die Gründe für die Ablehnung der Europäer und speziell der aus Europa kommenden Missionare näher untersucht werden. S.a. Rhinow (2013), S. 83 f. 2062 Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 259. 2063 Vgl. ebd., S. 204 f. 2064 Vgl. ebd., S. 265–268.

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»nationale« Gründe (guojia yizhi 国家意志) für die Religionsfeindlichkeit (zongjiao paichi 宗教排斥).2065 Die Frage, die – obgleich hypothetisch – zwangsläufig auftaucht, ist letztlich immer, ob sich die Dinge hätten anders entwickeln können und, wenn ja, wie. Verschiedene Positionen treffen aufeinander. So führt etwa Benjamin Elman als den Grund für das Scheitern der Jesuiten und anderer Kräfte aus Europa bei dem Versuch, naturwissenschaftliche und mathematische Kenntnisse während und nach der Kangxi-Zeit nach China zu bringen, nicht mangelndes Interesse seitens der chinesischen Gelehrten an, sondern macht den Niedergang der Jesuiten weltweit während des 18. Jahrhunderts als Ursache aus. Mehr als ein Jahrhundert habe China dadurch die Versorgung mit aktuellem technologischem Wissen, Kenntnissen der Physik, der Mechanik usw. verloren.2066 Hier drängt sich die Frage auf, wieso die Vorgänge in Europa für diesen Mangel verantwortlich gemacht und nicht das Versagen Chinas thematisiert wird, auf den entwickelten Grundlagen die notwendigen Wissenschaften selbstständig weiterzuführen. Elman macht zwar ganz richtig auf die problematische Lesung von Geschichte in der Vergangenheit aufmerksam, die dem Bild vom Aufstieg des Westens mittels der modernen Wissenschaften das Bild vom nichtwestlichen Scheitern gegenüberstellte, doch macht er es sich letztlich zu einfach, wenn er erklärt, dass das »Scheitern« Chinas bei dem Versuch, technologisch mit dem Westen im 18. Jahrhundert gleichzuziehen, nicht auf grundsätzlicher Ablehnung seitens des Kaisers beruhte, sondern auf Missverständnissen.2067 Umgekehrt wird daraus schnell ein Schuh: Chinas Historiker scheinen eine Vorliebe dafür zu besitzen, weniger die Defizite in der eigenen Kultur und Geschichte zu suchen, als vielmehr Chinas Rolle für die Aufklärung Europas zu unterstreichen und damit zwangsläufig die Verantwortung für den Lauf der Geschicke dem Westen zuzuschieben.2068 Die Argumentation erfolgt dabei oft in dem Versuch, nahtlos an die Kulturkontakte der Vergangenheit anzuknüpfen, wobei nicht nur eine Kontinuität, sondern auch eine Abhängigkeit Europas von China suggeriert wird. Der vorstehend angeführte Shen Dingping weist etwa im Zusammenhang mit den Kulturkontakten vor der Zeit der Ming und Qing darauf hin, dass Chinas »vier große Erfindungen« (Kompass, Papier, Schwarzpulver, Buchdruck) auf der Seidenstraße nach Europa gelangt seien und Einfluss auf die Renaissance gewonnen hätten. Insbesondere der Kompass habe dazu beigetra-

2065 Vgl. ebd., S. 270–273. 2066 Vgl. Elman (2006), S. 2 f. 2067 Vgl. ebd., S. 10–13. 2068 So heißt es dann etwa: »Die aus dem Osten stammende antike chinesische Kultur war eine wichtige Quelle, aus der die Bewegung der Aufklärung gedankliche Kraft schöpfte und ihr Material gewann.« Vgl. Shen Dingping (2007), Vorwort S. 3, Zitat S. 5.

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gen, Europa aus der mittelalterlichen Blockade (闭塞) zu befreien.2069 Dieses offensichtlich der marxistischen Geschichtsinterpretation zuzuschreibende Urteil ist letztlich zu simpel, wird doch weder der Vorgang der Übernahme der neuen »Technologien« durch den Westen erklärt noch die Frage besprochen, warum China trotz dieser kulturellen Errungenschaften im Rückstand blieb. Allzu schnell ist man dann wieder bei dem Tenor, dass vor allem der Westen von Chinas Erfindungen profitiert habe, während man selber ein Opfer des in der Folge des Missionswesens in Gang gekommenen Kolonialismus geworden sei.2070 Kritische Formulierungen bezüglich der Mängel und Leistungen der Kultur Chinas gibt es selbstverständlich auch in China, wie das Beispiel Li Tiangangs zeigt. Der Ritenstreit, so Li, sei die erste große Diskussion in der Geschichte der Neuzeit, in der es um eine Bestimmung des Charakters der Kultur Chinas ging. Kulturell sei der Streit sehr bedeutsam, Ende der Ming, Anfang der Qing habe es in der Begegnung mit der Kultur Europas in China ein Nachdenken über die bis dahin gültigen Konzepte der chinesischen Kultur gegeben, um zu einer neuen Bestimmung zu gelangen.2071 In der Kernaussage Lis bezüglich der großen Unterschiede der Vorstellungen von Humanismus (人文精神) in China und dem Westen heißt es: Geht man davon aus, dass der neuzeitliche Humanismus im Westen seinen Ursprung in dem bürgerlichen Lebensstil des alten Griechenland und des alten Rom […] hatte und daher die »individuelle Person« [个性张扬] in den Mittelpunkt stellt, so steht der konfuzianistische Humanismus Chinas seit der Frühlings- und Herbstperiode und der Zeit der Streitenden Reiche in einer Verbindung mit der Herrschermacht und betont vor allem die »kollektive Sicherheit« [集体安全] und »soziale Stabilität« [社会稳定]. Der konfuzianische Humanismus zeichne sich deutlich durch Kollektivismus (集体主 义) und Monarchentum (君权政治) aus. Abgesehen davon, dass der Humanismus der Konfuzianer das »kollektive Bewusstsein« (集体意识) betone, missachte und vernachlässige er entsprechend Vorstellungen einer reinen Lehre und konzeptuelle Doktrinen (忽视纯粹观念和概念的学说). Im Buddhismus und der Schule der Li-Prinzipien (理 学) seien später mehr Diskussionen abstrakter Art aufgekommen, doch wenn es um die Beziehungen zwischen Himmel und Erde und die Frage ging, ob es himmlische Prinzipien gebe (天道之有无), dann habe man sich meist doch wieder auf Intuition und Erfahrung (直觉和体验) berufen. Die Methoden waren verschieden, grundlegende 2069 Vgl. ebd., S. 1, weiter ausgeführt in Abschnitt 4 von Kapitel 1. 2070 Vgl. zu diesem letzten Punkt die Ausführungen ebd., S. 70–84. 2071 Vgl. Li Tiangang (2019), S. 185 f.

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Konzepte waren nicht so präzise und genau wie in der Theologie, der Philosophie und der Wissenschaft des Westens. Logische Beziehungen waren anders als im Westen keiner strengen Form unterworfen.2072 Die mit dem Erscheinen der Jesuiten in China einsetzende Auseinandersetzung mit der eigenen Tradition und dem überlieferten Glauben unter den chinesischen Gelehrten sowie die damit in Verbindung stehenden Überlegungen zu Veränderungen weisen bereits voraus auf Forderungen nach Verwestlichung, wie sie zur Zeit des 4. Mai 1919 aufkamen.2073 Es bleibt letztlich die Frage, für wen der Abbruch der Kommunikation bedauerlicher war. China hat nie ein Zeitalter wie das der Aufklärung durchgemacht, musste aber mit den Konsequenzen leben. Der Westen hätte von China in jener Zeit nicht viel lernen können, aber es wären über kulturelle Brücken nach Europa womöglich interessante kulturelle »Projekte« in Gang gekommen. China war im Laufe seiner Geschichte immer nur für kurze Zeit ein »offenes Land«,2074 gerade in der neueren Zeit (2022) ist angesichts eines Wiedererwachens der Tradition und eines staatlicherseits verordneten Nationalismus zu spüren, wie schwer man sich vor dem Hintergrund einer vor Jahrzehnten verkündeten Politik der Öffnung (gaige kaifang, so die 1978 ausgegebene Parole) mit einer gelebten Praxis der Internationalisierung immer noch tut.

2072 Vgl. ebd., S. 189 f. Es folgt ein übersetztes Zitat aus einem Gespräch Yang Tingjuns 1623 mit Long Huamin über die Besonderheiten der Kultur Chinas, in dem diese Sicht bestätigt wird. 2073 Vgl. Zhang Cuo (2002), S. 24. 2074 Ich wandele hier eine Aussage bei Böckelmann ab, wo es heißt: »China war nie ein offenes Land«, vgl. Böckelmann (1998), S. 172.

7 RISSE IN DER GROSSEN MAUER

Im vorstehenden Kapitel wurde der Versuch unternommen, die Raumfrage am Beispiel von Entwicklungen zu erörtern, die am Beginn der Ming-Dynastie einsetzten und Auswirkungen bis weit in das 18. Jahrhundert hinein hatten. Das Ende der 1644 gegründeten mandschurischen Qing-Dynastie, zu dem es 1911 kam, war während des letzten Jahrzehnts des ausklingenden 18. Jahrhunderts in China selbst noch unvorstellbar, wohingegen gelegentliche Besucher aus dem Westen durchaus Zeichen der Schwäche ausmachten.1 Damals, in den letzten Jahren des Qianlong-Kaisers, befand sich China auf dem Höhepunkt seiner Macht. Noch nie in seiner langen Geschichte hatte China über ein derart großes Territorium verfügt. Die schiere Ausdehnung, die es in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts erlangt hatte, ist auch in der Gegenwart unerreicht. Als Seemacht blieb Chinas Einfluss verglichen mit dem, was sich aus dem europäischen Kontext heraus ab dem Jahre 1500 entwickelte, nahezu bedeutungslos, wie die Untersuchungen zu den mit viel Aufwand betriebenen Expeditionen Zheng Hes verdeutlichen. Dies schloss freilich nicht aus – wie anhand der Reiseliteratur und der fiktionalen Werke gezeigt worden ist –, dass sich bereits in der frühen Ming-Dynastie ein intensives Mobilitätsbewusstsein herausbildete, das die Tür hin zu neuen Erfahrungsund Wahrnehmungsräumen öffnete. In der Begegnung mit den Jesuiten und anderen Missionaren aus Europa, aber auch in den Kontakten mit Diplomaten, Kaufleuten, Seefahrern und Abenteurern aus dem zu jener Zeit noch auf den Kreis der Großmächte Europas beschränkten »Westen« werden schließlich zum Teil bereits Mechanismen sichtbar, die auch in der Gegenwart noch anzutreffen sind. Das »Bedrohliche« des Westens, das ab der Mitte des 19. Jahrhunderts konkrete Gestalt annahm und mit zu den enormen sozialen Verwerfungen der späten Kaiserzeit beitrug, ist zum Teil bereits ebenso zu spüren wie die Faszination, die vom Westen auf einzelne Denker Chinas am Ende der Dynastie und in den Jahren der Republikzeit nach 1911 ausging.

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Es waren britische Beobachter, die in China Zeichen der Schwäche ausmachten. Lord Macartney benutzte die Metapher vom sinkenden Schiff, als er 1793 in der Folge seiner vorangegangenen Mission in Peking angesichts des enormen repräsentativen Aufwands, der von China betrieben wurde, ankündigte, dieses riesige Schiff werde untergehen, sollte einmal ein falscher Kommandeur das Ruder übernehmen. Vgl. Perdue (2005), S. 505.

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7.1 Chinas Herrschafts- und Repräsentationsräume im 17. und 18. Jahrhundert Die Qing waren nach Ausrufung der Dynastie zunächst mehrere Jahrzehnte lang mit der Sicherung der Macht über das eroberte Territorium beschäftigt, wobei sie sich – da zahlenmäßig der han-chinesischen Bevölkerung weit unterlegen – eines ausgeklügelten Mechanismus bedienten. Das kaiserliche China der mandschurischen Qing bestand herrschaftstechnisch aus zwei Teilen: der eine Teil umfasste China (中国), der andere die Mongolei und Tibet (蒙古与西藏). Beide Teile waren einander nicht untergeordnet, gehörten jedoch zu ein und demselben Kaiserhaus. Daraus folgte, dass Chinas Regierung vom Qing-Kaiser und den sechs Ministerien sowie den neun Ministern (六部九 卿) gestellt wurde, dazu kamen die 18 Provinzen. Die Regierung über den aus der Mongolei und Tibet bestehenden Teil bildete sich aus dem obersten mandschurischen Khan (满洲大汗), der Aristokratie der mongolischen Stämme sowie dem Klerus der großen lamaistischen Klöster Tibets. Hier lässt sich eine gewisse Ähnlichkeit zur Lage während der Tang-Dynastie ausmachen, doch waren die Beziehungen der Qing zu den Mongolen und Tibetern enger als die des Kaiserhauses zu Zeiten der Tang, als die Fremdstämme dem Herrscherhaus der Tang als »Himmlischem Khan« (天可汗) huldigten, jedoch an der Peripherie Chinas blieben.2 Der östliche Teil der Mongolenstämme hatte bereits vor der Übernahme der Herrschaft durch die Qing mithilfe von Heiraten enge Bande zu den Mandschuren geknüpft und an den Kämpfen zwischen den Mandschuren und den Ming teilgenommen. Die westmongolischen Stämme waren jedoch unabhängig, sodass es den Qing erst über zwei bis drei Generationen hinweg unter Einsatz umfangreicher aus China zur Verfügung gestellter Ressourcen und mittels verlustreicher Kriege gelang, sie unter ihre Gewalt zu bringen. Nachdem dies erfolgt war, behandelten die Mandschuren die westmongolische Aristokratie wie ihre eigenen Adligen. Mit Tibet wiederum war das mandschurische Kaiserhaus über die lamaistische Gelupta-Sekte auf das Engste verbunden. Die Beziehungen zu den Mongolen und den Tibetern wurden von dem eigens zu diesem Zwecke eingerichteten Außenamt, dem sogenannten lifanyuan (理藩院), und dem Amt für innere Angelegenheiten (内务府) geregelt, die sechs Ministerien und neun Minister, die sich um die Belange Chinas kümmerten, waren daran nicht beteiligt.3 Im Sommerpalast von Chengde (in der westlichen Literatur oft »Jehol« 2 Vgl. Xu Zhuoyun (2015a), S. 109. 3 Vgl. dazu einführend u. a. Mancall (1968). Zum lifanyuan und seiner Funktion zur Koordinierung der mongolischen Angelegenheiten vgl. Veit (1986b), S. 445 f. Zur Bezeichnung und Funktion besagten Amtes vgl. die Diskussion des Begriffs fan (藩) bei Perdue: »[…] peoples on the edges of the empire who professed allegiance to the Qing regime. The Lifanyuan ([理藩院], Court for Management of the Outer Dependencies), established in 1638, incorporated these groups as a separate unit of the Qing administration.«

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genannt) empfing der Qing-Kaiser mongolische Adlige und tibetische Lamas, was den Ort quasi zu einer zweiten Hauptstadt machte.4 Vereinfacht gesagt bedeutete das, dass die Qing-Dynastie die Mongolen und Tibeter als Verbündete und Verwandte betrachtete, während China als das eroberte Territorium galt. Die Verwaltung des chinesischen Territoriums oblag mandschurischen und han-chinesischen Kräften: Mandschurische Ressourcen wurden den acht Bannern (mit wiederum unterschiedlicher Zusammensetzung, darunter auch Kapitulationstruppen der Ming und han-chinesische Beamte, die früh kapituliert hatten) unterstellt, wohingegen der Großteil des Qing-Reiches aus Han-Chinesen bestand, für deren Verwaltung die han-chinesischen Beamten der Yamen zuständig waren. Zwischen dem mandschurischen Kaiserhaus-»Eigenen« und dem die große Mehrheit ausmachenden vielfältigen »Anderen« bestanden angesichts der vorstehenden Bedingungen komplexe und besondere Beziehungen von »Eigenem und Anderem«. Der Gegensatz zwischen Mandschuren und Han nahm nach den ersten drei Generationen für geraume Zeit ab, vielfach gingen die Mandschuren vollkommen innerhalb des chinesischen Kulturkreises auf. Doch flammten die Konflikte zum Ende der Qing angesichts der Schwäche der Qing-Regierung und der Kritik von Seiten der Han-­Chinesen wieder auf. Ein Problemfall war etwa der Zugang zu Beamten­posten. Während der Ming-Dynastie waren noch die abgelegten Prüfungen entscheidend für den Erwerb eines Beamtenpostens gewesen. In der nachfolgenden Dynastie gab es neben den Mandschuren aufgrund ihrer Herkunft zukommenden Posten die Möglichkeit, durch den Einsatz von Geldmitteln einen Posten zu ergattern.5 Man kann in den vorstehend angeführten Mechanismen, die vornehmlich dazu beitragen sollten, die reibungslose Administration zu gewährleisten, bereits die Tendenz erkennen, den Machtanspruch quasi nach innen gegenüber einer nichtmandschurischen Bevölkerung zu festigen. Aufschlüsse darüber bietet das Tributwesen in der Qing-Zeit, für das es offenbar kein einheitliches System gab und bei dem man zwischen einem internen und externen Aspekt unterscheiden muss. Im »internen« Tributwesen wurden Tributleistungen innerhalb des unmittelbaren Herrschaftsraums der Qing (d. h. des eigentlichen »Reichs«, s. u.) erbracht, im »externen« Tributwesen kamen die Leistungen aus weiter entfernt liegenden Ländern und Regionen. In ihren Tributbeziehungen mit den Ländern, die traditionell als »Ausland« galten, knüpften die Qing zunächst weitgehend an die Politik der Vorgängerdynastie der Ming an. Grundsätzlich bedeutete das, dass Vgl. Perdue (2005), S. 468. Insgesamt wurde die Behörde, die zur Qing-Zeit für die Beziehungen Chinas zu den Ländern im Nordwesten zuständig war, aufgewertet. Im Gegensatz dazu beschäftigte sich das Ritenministerium (libu 礼部) vornehmlich mit den Tributstaaten im Osten und Südosten Chinas. Vgl. ebd., S. 116. Als weitere wichtige Quelle s. Cosmo (1998). 4 Vgl. dazu die Ausführungen unter der Jahreszahl 1708 in Ge Jianxiong etc. (1997), S. 375. 5 Vgl. Xu Zhuoyun (2015a), S. 110 ff.

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Handel nur innerhalb formaler Tributbeziehungen stattfinden durfte und dass fremden Händlern der Zugang zu China verwehrt blieb. Zur umfassenden Durchsetzung dieser Politik gerade entlang der Küsten im Südosten Chinas fehlte den Qing freilich über Jahrzehnte hinweg zunächst die Macht, es sollte bis in die 1680er Jahre hinein dauern, dass die Qing auch die unruhigen Küstengebiete unter ihre Kontrolle gebracht hatten.6 Etwas einfacher war die Raumkontrolle im Hinterland der Küstenstreifen durchzusetzen, entsprechende Verordnungen, die die Besiedlung von teilweise mehrere dutzend Kilometer tiefen Landstreifen untersagten bzw. die Umsiedlung der Bevölkerung vorsahen, lassen sich bereits in den 1650er Jahren feststellen.7 Ein erhebliches Unruhepotenzial verbarg sich weiterhin in der Anwesenheit der vagabundierenden youmin, die ganz wesentlich zum Sturz der Ming beigetragen hatten. Ihre Zahl hatte in der Ming-Dynastie stark zugenommen, eine Tendenz, die auch in der Zeit der Qing anhielt. Begünstigt wurde das durch Besonderheiten in der Stadtentwicklung, die sich traditionell stark von entsprechenden Entwicklungen anderswo unterschied und immer eine wichtige politische Komponente enthalten hatte.8 Wirtschaftsentwicklung und starke Bevölkerungszunahme waren Faktoren, die zur Zeit der Qing zur Herausbildung von zahlreichen kleineren Ortschaften und Gemeinden (­shizhen 市镇) führten, die schwerer zu kontrollieren waren.9 Es bildeten sich soziale Räume und Nischen, in 6 Vgl. Wan Ming (2014), S. 351 f. 7 Vgl. dazu ausführlicher ebd., S. 356–376, wo auch auf die Folgen für die betroffenen Regionen eingegangen wird. 8 Viele der großen Städte Chinas, so der weiter unten ebenfalls zitierte Zhao Gang, seien aus politischen oder militärischen Notwendigkeiten heraus entstanden. Dafür seien die staatlichen Mittel verwendet worden, ausschlaggebend war der Wille der Herrscher, Handel und Handwerk spielten nur eine geringe Rolle. Vgl. Wang Xuetai (2014), S. 524. 9 Dieser Prozess hatte bereits nach der Zeit des Wanli-Kaisers stark zugenommen. Waren die youmin in der Song- und Yuan-Zeit vor allen in den großen Städten anzutreffen gewesen, so hielten sie sich in der zweiten Hälfte der Ming in den kleineren Ortschaften auf, die von der Regierung nicht so stark kontrolliert wurden. Vgl. ebd., S. 522. Wang liefert zu Beginn des Abschnitts eine Definition zu shizhen, indem er darauf hinweist, dass die Frage, was eine shizhen sei, weiterhin diskutiert werde. Er beruft sich auf eine weit verbreitete Vorstellung, nach der es sich bei shizhen um besiedelte »Orte [聚落], die nicht die Größe einer Stadt besitzen und deren Bewohner nicht hauptsächlich in der Landwirtschaft tätig sind«, handelt. Vgl. ebd., S. 522. Der Begriff zhen bezeichnet ursprünglich eine auf kaiserliche Verfügung hin angelegte Garnisonsstadt, was auf Dauer zur Herausbildung oft mächtiger militärisch-bürokratischer Komplexe führte. In der Song-Dynastie wurde die Praxis abgeschafft, stattdessen machte man aus den zhen kleinere Handels- und Handwerkszentren, die den Kreisen (xian) unterstellt waren und in denen es gewöhnlich Ämter für die Regelung ziviler Angelegenheiten und zur Steuererhebung gab. In der Zeit der Dynastien Ming und Qing wurden die zhen meist als Handelsplätze verstanden und traten in den Bezeichnungen zhenshi oder shizhen auf. Ein Kreis konnte mehrere davon umfassen, bei Bedarf wurde aus einem zhen ein Kreis, umgekehrt konnte ein Kreis zu einem zhen herabgestuft werden. Wang führt weiter einen taiwanesischen Wirtschaftshistoriker namens Zhao Gang (赵冈) und dessen Werk zur Entwicklung der Städte in China an. Nach der Definition dieses Historikers wird die Einwohnerzahl von shizhen auf eine Größe zwischen 2.000 und 10.000 Menschen festgelegt, vgl. ebd., Fn. S. 522. Zhao Gang zufolge erreichte die

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denen eine rebellische Kultur des Widerstands entstehen konnte, aus der heraus sich Geheimgesellschaften und religiöse Strömungen organisierten, die dann vor allem im 19. Jahrhundert bedrohliche Ausmaße annahmen. Einflüsse der Youmin-Gedanken und ihrer Verhaltensformen lassen sich bis hin zur Bewegung der Boxer (Yihetuan) am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts erkennen.10 Den Tributen selber konnten abhängig von verschiedenen Zeiten und Kontexten ganz unterschiedliche Bedeutungen zukommen.11 Aufgrund ihrer Untersuchungen zu dem 1751 von Qianlong in Auftrag gegebenen Werk Bebilderte Darstellung der Tributmissionen an den Hof der Qing-Kaiser (皇清职贡图) kann Laura Hostetler nun zeigen, dass in der Qing-Dynastie eine Art von »Kolonialismus durch Repräsentation« bestanden hat. Die Illustrationen beinhalteten Porträts der verschiedenen Völker, die dem QingKaiser Tribut zollten. Dazu zählten zunächst einmal im Reichskontext die Nicht-HanVölker in den chinesischen Provinzen wie Fujian, Guangdong oder Guizhou, die unter der Kontrolle der Mandschuren standen und etwa zwei Drittel der Bebilderten Darstellung der Tributmissionen ausmachen.12 Es folgen Porträts von Ländern (guo) in der unmittelbaren Nachbarschaft Chinas (z. B. Korea und Annam) und Ländern im größeren geographischen Umfeld (z. B. Siam). Schließlich folgen Porträts von Repräsentanten diverser europäischer Länder (z. B. England, Frankreich, Ungarn, Holland und Polen) sowie von Vertretern der einzelnen kirchlichen Orden. Das einheitliche äußere Format der Porträts in Bebilderte Darstellung der Tributmissionen wurde von den Autoren in einem positiven Sinne als eine kulturelle Landkarte verstanden, mit der Qing-Dynastie als dem Zentrum der Welt und damit der Vision des Kaisers entsprechend, die Vielfalt in eine Uniformität zu kleiden.13 Hostetler spricht bezüglich dieses Normierungsvorgangs von einem »internal colonialism« und macht darauf aufmerksam, dass der Versuch, über andere Kontrolle zu gewinnen, indem man die Repräsentationsmacht über sie gewinnt, nicht ausschließlich in Europa anzutreffen war. Im Falle Chinas kommt lt. Hostetler sogar hinzu, dass die hier am Beispiel der Qing beschriebene politische

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Entwicklung großer Städte in China zur Zeit der Song ihren Höhepunkt, danach setzte der Niedergang ein. S.a. Kap. 5.1.3. Während der Dynastien Ming und Qing kam es zu einer regionalen Konzentration von shizhen in der Jiangnan-Region in dem Flussgebiet des Taihu. Im Unterschied zu den traditionellen shizhen boten die Bauern dort im Nebenbetrieb hergestellte Produkte an und erwarben dafür Materialien und Nahrungsmittel. Hintergrund für die Entstehung dieser neuen shizhen war der Bevölkerungsüberschuss. Vgl. ebd., S. 523. Laut den von Wang angeführten Statistiken des Zhao Gang gab es im Gebiet um den Taihu in der Ming-Zeit 316 und zur Qing-Zeit 479 shizhen. Vgl. ebd., S. 524. Vgl. ebd., S. 531–538. Vgl. dazu Hostetler (2001), S. 43. In den dort angeführten Fn. 24 und 25 werden Arbeiten zum Tributsystem genannt. Vgl. ebd. Vgl. ebd., S. 47 ff.

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Bildmanipulation bereits während der Tang-Dynastie (618–960) anzutreffen war.14 Sie kommt daher zu dem folgenden Urteil: »We cannot say that the Qing was not a colonial power simply because its expansion did not involve land overseas.«15 Über die intensive Landnahme der Qing im Norden und Nordwesten des Reiches weit hinein bis nach Zentralasien wird weiter unten mehr zu sagen sein. Ein Aspekt, den es in diesem Zusammenhang zu berücksichtigen gilt, ist, dass China etwa um die Mitte der Herrschaftszeit der Qing-Dynastie in der Folge einer Reihe militärischer Expeditionen in die Regionen Zentralasiens und in den äußersten Südwesten bis hin nach Burma die größte territoriale Ausdehnung in seiner Geschichte erreichte. Im Anschluss an die Eroberungen des festlandchinesischen Raums folgte 1683 die Ein-

14 Vgl. ebd., S. 99 f. 15 Zum Zitat vgl. ebd., S. 97, zum »internal colonialism« s. a. S. 96. Indirekt wird dieses kolonialistisch-expansiv betriebene Vorgehen heute auch von Chinas Historikern teilweise zugestanden, wenn es um die Erklärung der Inbesitznahme des riesigen Territoriums im Nordwesten Chinas durch die mongolischen Yuan und die mandschurischen Qing geht. Die übliche Deutung von Chinas Konzept »unter dem Himmel« (tianxia) als »friedlich vereinnahmend« wird dann zwangsläufig aufgegeben. Yao Dalis Erklärung lautet so: Die Huaxia-Kultur bzw. die chinesische Kultur verfüge über eine enorme Vitalität, wenn es darum gehe, ihren Lebensraum zu erweitern (有极大的扩展自己生存空间的活力), doch beruhten Chinas kulturelle Traditionen eben doch auf der Grundlage einer agrarischen Kultur und seien somit den geographischen und klimatischen Begrenzungen unterworfen. In einem geographisch und klimatisch einigermaßen homogenen Umfeld habe sich die Verwandlung neuer und fremder Gebiete durch Belehnungen, die Vergabe von Titeln, die Einrichtung von Verwaltungen/Kreisen, Maßnahmen wie Wasser- und Straßenbau, Bodenverteilung usw. bewerkstelligen lassen. Der han-chinesische Kulturraum habe sich derart stetig erweitern können und das ursprünglich »noch nicht verwandelte Territorium« (化外之地) in das eigene Verwaltungs- und Steuersystem überführt. Hätte sich China allerdings nur auf diese traditionelle Form der Verwandlung verlassen, dann wäre es nie gelungen, den größten Teil des Nordwestens erfolgreich in das chinesische Territorium zu integrieren. Tatsache sei, so Yao, dass die größtenteils nicht zum han-chinesischen Kulturraum gehörenden Gebiete im Nordwesen in den vergangenen 1.000 Jahren nicht durch die »konfuzianische Lehre« (儒教) von Dynastien wie Han, Tang, Song und Ming in den chinesischen Staatsraum überführt wurden. Vielmehr seien es die Dynastien Yuan und Qing gewesen, die ein »vereintes Reich aus zahlreichen Ethnien« (多民族统一国家) geschaffen hätten. Zum erfolgreichen Abschluss gebracht werden konnte dieses Projekt vor allem, da man sich in den beiden genannten Dynastien des »despotisch-bürokratischen Herrschertums« (专制君主官僚制) aus der Zeit der Han und Tang ebenso bediente wie der Form der innerasiatischen Grenzimperien (内亚边疆帝国). Auf Kaiser Yongzheng gehe daher das Urteil zurück, dass das han-kulturelle China zur Zeit der Qin geeint worden sei, dass man die Einheit (一统) mit den Gebieten außerhalb der Grenzen in der Zeit der Yuan und die Blüte dieser Einheit (daher »Große Einheit« 大一统 genannt) schließlich zur Zeit der Qing zustande gebracht habe. Die Einheit mit den Gebieten jenseits der Grenzen (塞外之一统) zur Schaffung eines »Groß-China« (大 中国) habe sich ohne die vorgenannten Methoden der Mongolen und Mandschuren nicht verwirklichen lassen. Im »Groß-China« zur Zeit der Dynastien Yuan und Qing gab es eine vollkommen andere Struktur der han-chinesischen und der nicht han-chinesischen Gebiete als noch zur Zeit der Han, Tang, Song und Ming. Waren Tibet und die Mongolei für die Qing weniger wichtig als die Han-Gebiete? Wohl kaum, so die These von Yao. Es sei unklar, so Yao, was die Qing eigentlich unter tianxia verstanden. Vgl. Yao Dali (2016), S. 112 f.

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gliederung Taiwans.16 Vor allem die relativ stabile Lage während der langen Zeiträume der Herrschaft durch die Kaiser Kangxi (1662–1722) und Qianlong (1736–1796) war mit ein wesentlicher Grund dafür, dass sich die chinesische Bevölkerung von den Folgen der Kriege und Naturkatastrophen erholen konnte und um das Jahr 1800 die Zahl von 300 Mio. überschritt, bevor sie in der Mitte des 19. Jahrhunderts auf mehr als 400 Mio. anstieg, um dann in der Folge des Taiping-Aufstands (1851–1864) noch einmal rapide zu sinken.17 Mit den Eroberungen gegen Ende der 1750er Jahre (1759) drang das Kaiserreich schließlich bis tief nach Zentralasien vor. Territoriale Ausdehnung und ein bis dahin einmaliger Bevölkerungszuwachs müssen in einem Zusammenhang betrachtet werden und hatten gravierende gesamtgesellschaftliche Folgen. Zunehmende Raumnot sorgte für eine höhere geographische Mobilität.18 Die Besiedlung der Grenzregionen ließ zudem kommerzielle Netzwerke entstehen, die zu einer Stärkung der Verbindung zwischen dem zentralchinesischen Raum und der Peripherie beitrugen. Eingliederungen einer wachsenden Zahl ethnischer Minderheiten verliehen dem Kaiserreich der Qing ein weit heterogeneres Bild als in der Vergangenheit,19 doch sollte diese »Vielfalt« später bei der Suche nach einer »Identität« problematisch werden.20 Territoriale Raumerweiterung, Bevölkerungsbewegungen und 16 Die Eingliederung Taiwans in den festlandchinesischen Herrschafts- und Verwaltungsraum ging in mehreren Wellen vor sich. Zunächst wurde 1683 die Präfektur Taiwan eingerichtet, Kangxi war um eine kontrollierte Besiedlung Taiwans durch die Han und eine Erschließung der Ebenen und Gebirge bemüht. Entsprechend kam es zu einer Überwachung der Schiffe, die vom Festland übersetzten, sowie einer Begrenzung der an Bord befindlichen Han. Im Jahr 1732 lockerte der Hof die Zuwanderungsbedingungen für Taiwan, viele Festlandangehörige von Zuwanderern, die bereits auf Taiwan lebten, zogen auf die Insel. 1745 genehmigte der Hof die Zuwanderung nach Taiwan und unterband sie ein Jahr später wieder, 1763 wurde unbescholtenen Bürgern Taiwans, die über eine Arbeit verfügten, gestattet, in ihre Heimatorte auf dem Festland zurückkehren und Familienangehörige zum Umzug nach Taiwan zu veranlassen. Das bis dahin gegenüber der Bevölkerung in Fujian und Guangdong bestehende Verbot der Übersiedlung nach Taiwan war damit passé. Vgl. die Einträge zu den Jahreszahlen 1683, 1732, 1745 und 1763 in: Ge ­Jianxiong etc. (1997), S. 372–382. 17 Die Angaben zur Bevölkerungsentwicklung Chinas in dem Zeitraum beziehen sich auf die Tabelle bei Wang Xuetai (2014), S. 77. Dort werden für das Jahr 1850 430 Mio. Menschen angeführt. 18 Vgl. Waley-Cohen (1991), S. 15. Mit Fragen nach den Gründen für die Bevölkerungszunahme in der Zeit bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts und der wirtschaftlichen Notwendigkeit von Steueranreizen, einer neuen Erschließungspolitik und der Intensivierung der Landschaft setzt sich Ebner (2016) detailliert auseinander. Zur Verdrängung von Ethnien und Aufständen in der Folge von Konflikten mit den Han-Chinesen vgl. ebd., S. 97–101. 19 Vgl. Naquin/Rawski (1987), S. 130–133. 20 Ge Zhaoguang macht diese Aussage mit Blick auf die Entwicklungen nach 1911, als im Zuge des Sturzes der Qing antimandschurische Tendenzen aufkamen, Han-China an die Macht zurückkehrte, jedoch niemand bereit war, die »Sünde« zu begehen und für eine Spaltung des Reiches zu sorgen. In der Politik kam es zu einem Kompromiss, man schloss sich der konservativen Meinung von Liang Qichao und Kang Youwei an und übernahm das Konzept der Qing und sprach von Nationalitäten (国族). Auf dieser Grundlage entstand die »Republik aus fünf Nationalitäten« (五族共和). In diesem von den Qing übernommenen Erbe bestand das Problem der ethnischen Gruppen und ihrer Territorien weiter, nämlich wie es gelingen sollte,

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mandschurische Fremdherrschaft trugen außerdem dazu bei, dass die Bestimmung der Grenzen des zentralräumlichen »China an sich« (neidi 内地) – lange Zeit ein wichtiger Aspekt in der Selbstdefinition Chinas bei der Abgrenzung von den Völkern und Kulturen »jenseits der Grenzen« (bianwai 边外)21 – etwas Fließendes annahm.22 Auch Waley-Cohen spricht bezüglich der Gebietserweiterungen der Qing im zentralchinesischen Raum wie oben Hostetler von »Kolonisation«, wenn sie auf die militärische Eroberung Xinjiangs eingeht. Die bereits vor Abschluss der unternommenen Feldzüge ergriffenen Maßnahmen (wie z. B. die Entsendung von Kolonisten) dienten demnach zum einen dem Zweck, Raumgewinne und den Zugang zu den ressourcenreichen Gebieten in den weiten Gegenden des Westens sicherzustellen. Ein wesentliches Anliegen bestand allerdings auch darin, in Zentralasien eine Pufferzone zu schaffen, um den expansionistischen Tendenzen der Russen und Kasachen etwas entgegenzusetzen. Mit der im Rahmen der Kolonisierung stattfindenden Ansiedlung von Angehörigen der hanchinesischen Bevölkerung sollte zudem ein Ausgleich in der multiethnischen Region geschaffen werden, um letztlich die Oberherrschaft der Mandschuren zu gewährleisten.23 Die fünf Gruppen von Kolonisten, welche aus dem chinesischen Kernland stammten und etwa im nördlichen Xinjiang angesiedelt wurden, bestanden hauptsächlich aus Soldaten, Händlern, Immigranten, Ruhestörern, die die Regierung nach Xinjiang gebracht hatte, und Exilanten, zu denen Kriminelle ebenso gehörten wie eine nicht unbeträchtliche Zahl von Beamten, die bei der Regierung der Qing in Ungnade gefallen waren.24 Untergebracht wurden diese Zuwanderer entweder in den Agrarkolonien, den sogenannten bingtun (兵屯), wie sie für bestimmte Banner-Truppen der Mandschuren und Mongolen der Region bestanden,25 oder in den von den Qing errichteten zivilen Kolonien, den mintun (民屯) bzw. hutun (户屯).26 Auf die Gesetzeslage und andere Details im Zusammenhang mit der Kolonial- und Exilpolitik zur Qing-Zeit soll hier nicht länger eingegangen werden. Die wachsende Zahl von in die Region verbannten Beamten aus den fünf Nationalitäten (Mandschuren, Mongolen, Hui, Tibeter, Han) ein gemeinsames Verständnis und eine kulturelle Identität hervorzubringen. Vgl. Ge Zhaoguang (2014a), S. 12 und außerdem eingehender zu der Problematik Hayton (2020). 21 Vgl. zum Inhalt und seinem Verständnis dieses Begriffs in der chinesischen Geschichte Waley-Cohen (1991), S. 33 f. In Kapitel 3 (S. 33–51) geht Waley-Cohen auf Fragen des Exils und der territorialen Expansion in Chinas Geschichte vor der Qing-Dynastie ein. 22 Vgl. ebd., S. 16. Auf den Seiten 16–23 werden dazu wichtige Fragen der Grenzpolitik in Sichuan, Südwestchina, Taiwan, Innerasien, der Mongolei und der Mandschurei erläutert. 23 Vgl. Chu (1966), S. 4. 24 Speziell zu diesem Teil der Kolonisten und den entsprechenden Zahlen vgl. Waley-Cohen (1991), S. 31 f. Auf einige Reiseschriften exilierter Beamter – nämlich die Ji Yuns (纪昀, 1724–1805) und Hong Liangjis (洪亮吉, 1746–1809) – wird näher eingegangen bei Eggert (2004), S. 275–283. 25 Vgl. Waley-Cohen (1991), S. 26 f. 26 Vgl. zu dieser Angabe ebd., S. 29. Auf den Seiten davor und auf den Seiten 29–32 wird auf die Zusammensetzung der einzelnen Gruppen näher eingegangen.

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zeigt jedoch – und für unsere Diskussion der Raumfrage ist es bedeutsam –, dass sich die stärker werdenden Kontakte mit dem Ausland und speziell mit dem Westen aus der Sicht der chinesischen Herrscher unbefriedigend entwickelten und dass man dafür die Vertreter aus der eigenen Beamtenschaft verantwortlich machte.27 Die Herrschaft der Qing wies einige wichtige Merkmale auf, die das Wesen der Gesellschaft nach innen hin in der hier betrachteten Zeit ganz wesentlich prägten, wobei eine Reihe von Merkmalen auch in der Gegenwart noch anzutreffen sind. Das »Spannungsverhältnis« zwischen den mandschurischen Eroberern und den eroberten Chinesen besaß nicht nur schlicht politische Dimensionen, in deren Mittelpunkt die Anstrengungen einer mandschurischen Minderheit darauf zielten, sich die han-chinesische Mehrheit gefügig zu machen. Den Mandschuren lag – wie den anderen »Fremdvölkern« – daran, im Kontakt mit China und seiner Kultur etwas von der eigenen Identität zu erhalten.28 Adam Yuen-Chung Lui, auf dessen Ausführungen ich mich hier z. T. stütze, hebt hervor, dass die Gesellschaft der frühen Qing in ihren Grundzügen mit der der untergegangenen Ming übereinstimmte, sah man einmal von den rund zehn Millionen Fremden ab, die als Eroberer ins Land gekommen waren. Lui geht davon aus, dass die Regierung der Qing sich von Beginn an bewusst war über die möglichen Konflikte, zu denen es durch die Anwesenheit des »Fremdvolks« kommen konnte. Den Mandschus stand eine Reihe von Optionen zu Gebote, um die politische Herrschaft dauerhaft sicherzustellen und dabei einen möglichst großen Teil ihrer kulturellen Identität zu wahren. Ein drastisches, wenngleich angesichts des Verhältnisses der Bevölkerungsanteile wohl auf den ersten Blick einleuchtendes Mittel dazu bestand in der Abgrenzung von den Han. Physisch unterschieden sich die beiden Völker der Han und der Mandschuren nicht wesentlich, die Hautfarbe stimmte überein. Wollten die Mandschus dennoch ihre »rassische Identität« (racial identity) bewahren und eine vorschnelle »Sinisierung« vermeiden, zu der es – so war zu befürchten – angesichts der schieren Größe der chinesischen Bevölkerung (die 40-mal so groß war wie die der Mandschuren) und des überlegenen Zustands der chinesischen Kultur an einem bestimmten Punkt in der Entwicklung kommen musste, galt es, möglichst lange die Politik der »Rassentrennung«

27 Vgl. ebd., S. 86, wo es dazu heißt: »Unsatisfactory management of foreigners was clearly a political offense in that it exposed the state to great peril.« Waley-Cohen führt im Weiteren mehrere Beispiele von Beamten an, die angesichts ihres Versagens im Umgang mit den »Barbaren« in die Verbannung geschickt wurden. 28 Der Charakter der Beziehungen zwischen China und den »Erobererdynastien« aus dem Norden hat die Wissenschaftler, die sich mit der Geschichte der betreffenden Regionen befassen, immer schon beschäftigt. Jugel betont, dass archäologische Funde zeigen, dass zwischen Chinesen und Völkern der Südmandschurei »seit mindestens 500 v. Chr. Tauschbeziehungen« bestanden, und dass in der folgenden Zeit Raub ein wichtiges Element in den Beziehungen darstellte. Vgl. Jugel (1982), S. 12 f.

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(Lui spricht von segregation) beizubehalten.29 Die wichtigsten Maßnahmen seien hier der Reihe nach kurz angeführt: Ein wesentliches Momentum war das Bannerwesen (»the most vital institution of the Manchu state«), das 1601 von Nurhaci (1559–1626), dem Gründer des Mandschu-­Staates, eingerichtet worden war und dessen Ursprünge hauptsächlich in den Mandschu-­Praktiken zur Organisation von Militärmanövern und Jagden zu suchen sind.30 Im Zuge einer Schaffung von mehr »Staatlichkeit« des Zusammenschlusses von diversen Stämmen wurden 1615 acht Banner als Basis für die multiethnische Koalition eingerichtet,31 der Nurhaci 1616 den Namen des Reiches »Späte Jin« verlieh.32 Geschickt war es Nurhaci über die Jahrzehnte gelungen, die Einigung der 66 29 Vgl. Lui (1990), S. 18. Die Trennung zwischen den Nationalitäten verfolgte selbstverständlich auch den Zweck, Konflikte zu vermeiden und die Entstehung von evtl. gegen die Qing gerichteten Bündnissen zu verhindern. Yao Dali (2016), S. 14, hebt hervor, dass die Vorstellungen von tianxia, mit denen die Mandschuren und die han-chinesische Bevölkerung damals operierten, sehr unterschiedlich gewesen seien: Für die Mandschus ging es um ihre Herrschaft, für die Han um das Erlebnis des eigenen Untergangs. Zhu Weizheng (1998), S. 3 bestätigt das. Er spricht bezüglich des Umgangs der Mandschuren mit anderen Völkern und Nationen unter Anführung von Beispielen davon, dass »eine Politik der Rassentrennung, der Polarisierung, der Schwächung und Verdummung« betrieben worden sei. In der Forschung Chinas, so Zhu, wurde lange nichts dazu gesagt, dass die Gegensätze zwischen Han und Mandschuren in der QingDynastie nie gelöst wurden, dass während der Qing eine nationale Minderheit die anderen Völker unterdrückte und dass die Leidtragenden nicht nur unter den Han, sondern im ganzen Volk zu finden waren, also auch unter den Mandschuren. Konflikte und Kämpfe zwischen den Völkern (民族斗争) wurden nur im Lichte des Klassenkampfes gesehen. Das 17. Jahrhundert sei daher in China nicht anders denn als ein »düsteres und grausames Zeitalter« zu betrachten. Es war eine »Endzeit«, der »Niedergang von allem unter dem Himmel« (亡天下). Vgl. ebd., S. 3. S. zu diesen Prozessen auch Lee (1970). 30 Zur Entwicklung des Bannerwesens im Zuge der Eroberung Chinas durch Nurhaci und der Eingliederung der Mongolenstämme sowie der Herausbildung der »Inneren Mongolei« vgl. Veit (1986a), S. 401 f. 31 Perdue wendet sich gegen die Unterscheidung zwischen »Imperien« (sog. Agrarimperien in China, Indien und unter den Ottomanen) und »Staaten«. Die Staatenbildung wird dabei immer als Antwort auf vom Westen in Gang gebrachte Prozesse gesehen. Angesichts der massiven Expansion, die die Qing in dem Zeitraum zwischen 1616 und 1760 erlebten und die Ausdruck fand in der Herrschaft über 11 Mio. Quadratkilometer Fläche und über 300 Mio. Einwohner im Jahr 1800, macht Perdue die Expansion als das aus, was China mit den Ländern Europas teilte bzw. vergleichbar machte. Vgl. Perdue (2005), S. 524. Die frühen Qing sind für Perdue eine sich entwickelnde Staatsstruktur (»evolving state structure«), die expandierte und Kriege vom Zaun brach. Ab der Mitte des 18. Jahrhunderts änderte sich diese Dynamik, alle potentiellen Gegner waren vereinnahmt worden und unterstanden der administrativen und militärischen Kontrolle (ru bantu 入版图). Perdue hebt hervor, dass diese Form der Vereinnahmung oftmals eher »virtuell« als real war. Vgl. ebd., S. 527. Zur Frage der »Begriffsverlegenheit« bei der Verwendung des Wortes »Staat« für politisch organisierte Einheiten der Nomaden und ähnlicher Völker vgl. den Hinweis auf die Diskussionen innerhalb der Fächer Mongolistik, Mandschuristik usw. bei Jugel (1982), S. 8 f., wo auch auf Fragen zu weiteren Bezeichnungen wie »Clan«, »Sippe«, »Stamm«, »Familie« usw. eingegangen wird. 32 Vgl. Perdue (2005), S. 110. Der Untersuchung der Faktoren für den erfolgreichen Aufstieg der Mandschuren (»a tribal people dispersed through the forests and fields of China’s northeast frontier«, ebd., S. 109) ist in der Geschichtsschreibung viel Raum gegeben worden. Herausragendes Thema der meisten Arbeiten dazu sei, so Perdue, die Transformation der Clangesellschaft der mandschurischen Stämme in einen zentralistischen bürokratischen Staat. Wie frühere Eroberervölker mussten sich die Mandschuren

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Stämme unter dem Anspruch voranzutreiben, dass sich seine Ahnenreihe bis auf Ahacu, der auch Ahn des Mengke Temür (gest. 1433) gewesen war, zurückverfolgen ließ. Der künftigen Vormachtstellung der Mandschu als Nachfahren der Jurchen war damit der Boden bereitet.33 Diese Politik ging mit rigorosen Siedlungsmaßnahmen einher. Nurhaci ordnete 1621 an, Han-Chinesen von der Küste der Halbinsel Liaodong am Ostmeer 60 li ins Landesinnere umzusiedeln. Waren die Han zunächst lediglich in befestigten Anlagen untergebracht, verlegte man große Teile von ihnen 1622 in Siedlungen, die von den Jurchen bewohnt waren. Ein Jahr später, 1623, wurden die letzten im Süden von Liao verbliebenen Han ins heutige Yingkou umgesiedelt. Umgekehrt siedelte man vor Ort an den Umzugsorten der Han wohnende Jurchen weiter nördlich an, wo ihnen die Erschließung neuen Ackerlandes und der Grenzschutz als Aufgaben zugewiesen wurden.34 Im Jahr 1643, unmittelbar vor dem Dynastiewechsel, führte Wu Sangui 500.000 Mann nach Süden an den Shanhaiguan-Pass. Wohl mehr als eine Million Bewohner aus Liao zogen nach China, darüber hinaus erfolgte ein starker Zuzug aus Korea, wohl mehrere hunderttausend Menschen. Man geht davon aus, dass mit der Eroberung Chinas 1644 mehr als 400.000 Mann starke Truppen der Qing-Banner und ihre Familien nach China zogen, gefolgt von einer Welle der Gewalt in den folgenden Jahrzehnten.35 Umgekehrt blieb die Mandschurei als der Herkunftsort der Mandschuren und idealerweise der geographische Raum, in dem sich Kraft und Geist der Mandschuren erneuern sollten, wie wir weiter unten im Zusammenhang mit den Reisen Kaiser Kangxis in die Region seden Sitten und der Kultur Chinas anpassen, um erfolgreich zu sein. Aus den Arbeiten von Franz Michael zu dem Thema zitierend, stellt Perdue fest, dass die Mandschuren nie vollständig von der Kultur Chinas vereinnahmt wurden, sondern eine weiterhin privilegierte Gruppe von Eroberern blieben. Dennoch, so Perdue, Michael zitierend, blieb die chinesische Kultur der politische und ideologische Maßstab. »For Michael, the Manchuness of the Qing derived only from the early years of conquest; it was not imbedded in the permanent institutions of the state.« Vgl. ebd., S. 109. Es folgt eine Kritik an der von Michael für seine Thesen herangezogenen Quelle, es handelt sich um die 1789 von Qianlong veranlasste Schrift Kaiguo Fanglüe, ein offenbar aus dem Wunsch angefertigter Text, als ein konfuzianisches Herrscherhaus angesehen zu werden, das als legitimer Nachfolger der Ming gelten konnte. Vgl. ebd., S. 109. Neuere Studien, die auch ältere mandschurische Quellen heranziehen, kommen lt. Perdue zu einem anderen Bild. Demnach kam es keineswegs zu einer reibungslosen Anpassung der Staatsgründer der Mandschuren an Chinas Sitten, vielmehr gab es darüber intern viele Auseinandersetzungen. Chinesischer Einfluss in Form gedruckter Werke war zu Beginn so gut wie nicht vorhanden, da nur sehr wenige Texte ins Mandschurische übersetzt oder gedruckt wurden. Perdue vermutet hingegen folgenden Vorgang: »[…] the bureaucratization of the state must be seen as a pragmatic, contingent reaction to the conquest process itself, influenced by advice from surrendered Chinese of the frontier regions, but also from Mongolian allies, Manchu nobles, and bicultural ›transfrontiersmen‹ […] who spanned the cultural gaps among the three peoples.« Vgl. ebd., S. 110. Vgl. dazu auch meine Ausführungen zu den Quellen der Ming und den seinerzeit verfassten Reiseberichten und landeskundlichen Schriften. 33 Vgl. Jugel (1982), S. 19. 34 Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 364 f. 35 Zhu Weizheng (1998), S. 2 spricht von Massakern, die bekanntesten Orte in diesem Zusammenhang waren Yangzhou, Jiangyin und Jiading.

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hen werden, für chinesische Zuwanderer gesperrt, um sich keiner Beeinflussung durch die Lebensgewohnheiten der Han auszusetzen.36 Nach der Gründung der Qing-Dynastie 1644 wies man den mandschurischen Bannerleuten eigene Quartiere zu, in denen sie lebten; es war ihnen untersagt, mit den Chinesen Handel zu treiben oder Chinesen zu heiraten. Bannerleute bildeten eine privilegierte Gruppe, sie erhielten Zuwendungen durch die Regierung in Form von Land und Geld. Bräuche und Glaubensformen, die größtenteils aus feudalen und Stammestraditionen der Mandschuren stammten, konnten weiterhin gepflegt werden, wenn nicht gegen die Regeln des Kaisertums verstoßen wurde. Wichtige Bannereinrichtungen entstanden in Peking, 1645 verlegte man eine über 6.000 Mann starke Bannertruppe in die ehemalige Hauptstadt Nanjing, 7.000 Mann gingen nach Xi’an. Mit der Zeit wuchs die Zahl der Bannerangehörigen und ihrer Familien in Peking auf mehr als 250.000 an. Die Banner wohnten im Innenstadtteil (内城), der Umzug in Gegenden außerhalb war ihnen zunächst nicht gestattet, erst unter Kaiser Kangxi durften einige Banner in die vier Vororte um Peking ziehen.37 Die Stärke der aus Bannern bestehenden Grenztruppen, die u. a. die Pässe zu sichern hatten, dürfte bei einer halben Million Mann gelegen haben.38 Weiter im Süden – in der Jiangnan-Region – standen die örtlichen han-chinesischen Vertreter der Gentry und der Gelehrten geraume Zeit im Zentrum der militärischen Aktionen der Qing. Alle Bestrebungen, die Macht der Mandschuren über die Han zu durchbrechen, wurden im Keim erstickt. Tenor blieb, »die Han durch die ­Mandschuren zu lenken« (以满驭汉) und die Regierung in den Händen der Mandschuren zu belassen, indem man die Han »außen vor ließ« (内满外汉).39 Der größte Teil der chinesischen Bevölkerung dürfte von den vorstehend beschriebenen Abläufen nicht betroffen gewesen sein, da die Kontakte mit den Eroberern auf ein Minimum beschränkt blieben. Beamte, die mit der Bevölkerung zu tun hatten, waren in der Mehrzahl Han-Chinesen, mandschurische Beamte behielten einen wachsamen Blick aus der Distanz. Die Fremdherrschaft war auch insofern vielfach nicht eingreifend, als es keine drastischen Wechsel bei der lokalen Machtverteilung gab und 36 Vgl. Lui (1990), S. 63. 37 Han-chinesische Beamte wohnten außerhalb der Stadtmauer (外城, beliebt vor allem die Gegend der heutigen Liulichang) und in den Vororten. Eine in allen Dynastien anzutreffende Tradition war die »Gunstbezeigung in Form der Wohnungsüberlassung« (赐宅), d. h., Kaiser teilten engen Vertrauten, Verwandten, hohen Beamten usw. Wohngebäude zu. Die Wohnungsinhaber besaßen die Eigentumsrechte, der Besitz ließ sich vererben. Allerdings kam es auch vor, dass Inhaber nur ein Wohnrecht besaßen und das Gebäude weiter Eigentum der Dynastie blieb. Es gab eine flexible Handhabung in dem System, der Kaiser konnte Wohnraum zuweisen, Beamte konnten sich aber auch bewerben. Für lokale Beamte bestanden Sonder­ regeln. Vgl. Zhang Cheng (2021), S. 92. 38 Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 366 f. 39 Vgl. Zhu Weizheng (1998), S. 2.

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eine Neuverteilung von Besitz größtenteils unterblieb. Bei früheren Dynastiewechseln, wie etwa zu Beginn der Ming, verloren die Angehörigen der Gentry und Grundbesitzer, die die Yuan unterstützt hatten, Macht und Besitz und es kam zu starken sozialen Veränderungen sowie materiellen Umverteilungen. Die Qing dagegen waren bemüht, so viele Chinesen wie möglich in ihre Dienste zu nehmen, vorausgesetzt, sie hatten die Unterwerfung anerkannt. Zur Sicherung der Legitimation gehörte – da unterscheidet sich das fremdbeherrschte China der Qing nicht von dem kommunistischen Regime in der Gegenwart – der wirtschaftliche Erfolg. Dabei war die Besteuerung ein wesentlicher Faktor. Neben der Grundsteuer, der Getreidesteuer, den Zollgebühren etc. kam in China vor allem der sogenannten »Land-Arbeitssteuer« (d. h. der Diding [地丁]-Steuer) eine wichtige Rolle zu, aus der immerhin 80 % der landesweiten Einnahmen stammten. Es handelte sich dabei um eine Steuer, bei deren Berechnung die beiden Komponenten Boden (di) und Zahl der männlichen Arbeiter einer Familie (ding) zugrunde gelegt wurden. Die Steuer war zur Zeit der Qing eher niedrig, da sie noch auf das System zur Zeit des Wanli-Kaisers in der späten Ming-Zeit zurückging. Berücksichtigt man die Inflation und die Abschaffung einer Reihe weiterer Steuern, die nach der Wanli-Periode noch erhoben worden waren, dann nahm die Regierung der Qing verglichen mit den letzten Jahrzehnten der Ming weit weniger Steuern ein. Für die Steuererleichterung gab es durchaus politische Motive – die Qing wollten den Frieden innerhalb des eroberten Reiches sicherstellen und ökonomische Hilfen anbieten. Die Maßnahmen verliehen den Mandschuren also eine Form der Legitimation, da sie in Anspruch nehmen konnten, sich gemäß den konfuzianischen Herrschergrundsätzen um die Belange des Volkes zu kümmern.40 Wirtschaftlicher Erfolg allein reichte freilich nicht aus, um der Herrschaft der Qing jenes Maß an Legitimation zu verleihen, das sie benötigte, um die Macht zu sichern. Notwendig waren angesichts der riesigen Ausdehnung Chinas und der verhältnismäßig geringen Zahl von Beamten diverse Formen der Kontrolle. Auf die weitreichenden Folgen der zur Zeit der Qing-Dynastie auf den Weg gebrachten Maßnahmen zur Sicherstellung einer »geistigen Kontrolle« mittels der »textkritischen Studien« (kaozheng 考证) und der literarischen Zensur verweise ich hier nur am Rande.41 Vielmehr will ich hier auf ein indirektes Mittel der Kontrolle der Regierung aufmerksam machen, die in drei 40 Vgl. Lui (1990), S. 54 f. Ein praktisches Problem bei der Steuereintreibung bestand darin, dass wenigstens in der Frühzeit der Qing-Herrschaft die Steuereinziehung sehr ineffizient war, da es keine ordentliche Registrierung des Grundbesitzes gab und viele Steuereintreiber sich als korrupt erwiesen. Lui verweist auf Schätzungen, denen zufolge etwa ein Fünftel bis zu einem Viertel der einkassierten Steuern nicht in der Hauptstadt abgeliefert wurden. Von den einflussreichen Höflingen wird der Regent Oboi (im Amt 1661– 1669) und von den Kaisern Yongzheng angeführt, denen viel am Kampf gegen Steuerhinterziehung lag. Vgl. ebd., S. 57 f. S. zur lokalen Verwaltung auch Ch’ü (1969). 41 Zur Kaozheng-Methode vgl. u. a. Zimmer (2002), S. 483; zur Zensur s. Zimmer (2003).

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Formen zum Ausdruck kam: im System des baojia (保甲), im System des lijia (里甲) und im System des xiangyue (乡约). Abgesehen von diesen der Regierung unterstellten Einrichtungen bestanden auf dem Lande verschiedene Freiwilligenorganisationen, die der ländlichen Gesellschaft eine Struktur gaben. Es waren dies die Clans, das Dorf sowie damit in Zusammenhang stehende Institutionen. Das Baojia-System war ein Überwachungsmechanismus, für den der Staat keine Ressourcen zur Verfügung stellen musste. Es war der Reformer Wang Anshi aus der Song-Dynastie gewesen, der erstmalig für das System eingetreten war. Demnach hatten jeweils zehn Haushalte zusammen eine Einheit zu bilden, die pai genannt wurde. Zehn pai wiederum bildeten die Einheit jia und zehn jia bildeten bao. Jede dieser Einheiten wählte eine Familie aus, das jeweilige Familienoberhaupt war zuständig für Frieden und Sicherheit in dem Gebiet. Es war die Aufgabe des Familienoberhauptes, den örtlichen Magistrat über aktuelle Verbrechen oder Verdachtsmomente zu informieren, andernfalls zog man es zur Rechenschaft. Ergänzt wurde das Baojia-System vom Lijia-System: Dabei ging es im Wesentlichen um Steuern und andere finanzielle Angelegenheiten, mit denen das Leben auf dem Lande aufrechterhalten wurde. Die Regierung formte aus 110 Familien eine Einheit des lijia. Die zehn Familien mit dem größten Landbesitz wurden die führenden Familien, die jeweils Vertreter stellten, welche wiederum vom lokalen Magistrat in ihrer Funktion bestätigt wurden. Ihre Aufgabe bestand darin, die richtige Summe an Steuern aus den ihnen unterstellten Familien an die lokale Verwaltung abzuführen. Außer dem Steuereinzug kümmerte sich das Lijia-System auch um den lokalen Katastrophenschutz, war zuständig für die Getreidespeicherung vor Ort, um Hungernde zu versorgen usw. Die sogenannten Xiangyue-Lesungen boten der Regierung die Möglichkeit, Kontrolle über die ländlichen Regionen auszuüben, indem man Gelehrte in die Dörfer entsandte, wo sie Vorträge über konfuzianische Werte hielten, als da waren Pietät, Loyalität gegenüber dem Kaiser und Gehorsam gegenüber den Beamten. Es handelte sich um eine Form der »ideologischen« Unterweisung der bäuerlichen Bevölkerung, die weitgehend aus Analphabeten bestand.42 Was die vorstehenden Ausführungen belegen, ist, dass die Mandschuren zur Aufrechterhaltung ihrer Herrschaft in hohem Maße auf Chinas Ressourcen – seien sie kultureller (wie etwa die Sprache) oder personeller (wie etwa Lehrpersonal) Art – zurückgreifen mussten. Es verwundert daher letztlich nicht, dass insbesondere der Versuch, eine »kulturelle Durchmischung« der Völker zu verhindern, am Ende praktisch zum Scheitern verurteilt war. Bereits 100 Jahre nach der Gründung der Qing zur Zeit des Kaisers Qianlong beherrschten die meisten mandschurischen Beamten die chinesische Sprache und Schrift. Da ein großer Teil seiner Landsleute bereits die mandschurische 42 Vgl. Lui (1990), S. 74 f.

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Sprache vergessen hatte, ordnete Qianlong Maßnahmen zur Wiederbelebung des Mandschurischen an.43 Fragen der Sicherheit und wachsender Regionalismus waren Gefahren, die den Qing-Kaisern stets präsent blieben und die zur Schaffung bestimmter Formen der Verwaltungsräume und der Kontrolle über die Provinzen führten. Die Qing folgten dabei dem Muster der späten Ming durch die Ernennung von Generalgouverneuren bzw. Gouverneuren an der Spitze der Provinzen. Die acht Provinzeinheiten, die im Jahr 1644 existierten, wurden 1645 auf 22 erweitert, es kam zu Namensänderungen und Änderungen der geographischen Aufteilung der Provinzen. Im ersten Regierungsjahr des Yongzheng-Kaisers wurden 18 Provinzeinheiten geschaffen, die bis zum Ende der Dynastie erhalten blieben.44 Diese Provinzen unterstanden jeweils einem Gouverneur. Dazu kam eine Anzahl von Generalgouverneuren, denen eine, zwei oder drei Provinzen unterstanden. Nachdem es im Jahr der Dynastiegründung zunächst drei General­ gouverneure gegeben hatte, stieg die Zahl 1646 auf acht. Zur Zeit der Shunzhi-Herrschaft (1644–1661) handelte es sich bei der Mehrzahl der Generalgouverneure um han-chinesische Bannerleute, die Gouverneure waren Chinesen. Im Laufe der Zeit wurden auch mandschurische Bannerleute zu Generalgouverneuren und Gouverneuren ernannt, doch blieb die Zahl überschaubar. Die Zentralregierung bevorzugte Han-Bannerleute und Han-Chinesen als Leiter der Provinzen, da sie die administrativen Kenntnisse mitbrachten, über die Mandschuren wenigstens am Beginn nicht verfügten. Erst nach der Rebellion der drei Lehnsherren (1674–1681), angeführt von Han-Bannerleuten wie Wu Sangui, wurde man sich der »Unwürdigkeit« einiger Han-Bannerleute bewusst. Nach Niederringung der Rebellion kam es zur Ernennung einer Reihe von Mandschuren zu Provinzführern, deren Zahl dann im 18. Jahrhundert weiter zunahm.45 Einen Sonderfall stellte die Machtausdehnung der Mandschuren in die von den Mongolen bewohnten Gebiete dar. Kaiser Qianlong führte zur Mitte seiner Herrschaftszeit ein Projekt aus den letzten Jahren seines Vorgängers Yongzheng fort, der im Norden von Shanxi, d. h. auf dem Gebiet der heutigen Inneren Mongolei, damit begonnen hatte, Ortschaften anzulegen. Im Jahre 1760 veranlasste Qianlong, auf dem Gebiet der heutigen Provinzhauptstadt der Inneren Mongolei (d. h. Huhehaote) die Stadt Guihua einzurichten und der Provinzverwaltung von Shanxi zu unterstellen.46 43 Vgl. ebd., S. 18. 44 Es handelte sich im Einzelnen um: Zhili, Jiangsu, Anhui, Jiangxi, Shandong, Shanxi, Shaanxi, He’nan, Gansu, Fujian, Zhejiang, Hubei, Hu’nan, Sichuan, Guangdong, Guangxi, Yunnan und Guizhou. Vgl. ebd., S. 46. Siehe auch die historische Karte zum Qing-China 1820, https://en.wikipedia.org/wiki/History_of_ the_administrative_divisions_of_China_before_1912#/media/File:Qing_Dynasty_1820.png, eingesehen am 20.7.2020. 45 Vgl. Lui (1990), S. 47. 46 Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 382.

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Die relativ friedliche Zeit, die China im 18. Jahrhundert erlebte, war mit einer der entscheidenden Gründe für die geringe soziale Mobilität in diesem historischen Abschnitt – einmal abgesehen von den Beamtenprüfungen, die regelmäßig aufwendige Ortswechsel mit sich brachten. Dynastiewechsel hingegen bedeuteten in der Regel erhebliche politische und militärische Umwälzungen, gefolgt von starker sozialer Mobilität. Lui führt als herausragendes Beispiel Zhu Yuanzhang, den Gründer und ersten Kaiser der Ming, an. Auch wenn das eine Ausnahme gewesen sein sollte, so Lui, sorgten Dynastiewechsel doch gewöhnlich für interne kriegerische Auseinandersetzungen, die zu einer Veränderung der bestehenden Ordnung und zur Einführung neuer Elemente führten – insgesamt also eine extrem starke Form sozialer Mobilität bewirkten. Die blieb bei dem Dynastiewechsel Ming/Qing aus, was vor allem an den Anstrengungen der Qing lag, die vorhandenen sozialen Netze zu erhalten. Angesichts anhaltender Kriege und Umbesetzungen innerhalb der Beamtenschaft war die soziale Mobilität in den ersten Jahrzehnten der neuen Dynastie jedoch weit ausgeprägter als im 18. Jahrhundert. Als Gründe werden bei Lui etwa das sogenannte Yin-Privileg, die Entwicklung des Druckgewerbes und der Bevölkerungsanstieg angeführt.47 Das Yin-Privileg bedeutete den beruflichen Aufstieg, den jemand den Diensten und der gehobenen Beamtenstellung seines Vaters, Onkels oder Großvaters im traditionellen China verdankte. Insbesondere in der Zeit vor der Tang-Dynastie (618–906) hatten etablierte Familien mithilfe dieses Privilegs ihren Status zu bewahren vermocht. In den Dynastien Ming und Qing jedoch war Abstammung aufgrund strengerer Regierungsvorschriften nicht mehr im gleichen Maße entscheidend. Selbst dort, wo Privilegien erteilt wurden, geschah das insgeheim. Es wurden Rangbeschränkungen eingeführt, dazu kam eine zeitliche Einschränkung: Das Yin-Privileg musste innerhalb von ein oder zwei Generationen ausgeübt werden, insgesamt ein Faktor, der die soziale Mobilität zur Zeit der Qing einschränkte. Der Aufschwung des Druckgewerbes in der frühen Zeit der Qing führte dazu, dass zwar mehr Bildung für mehr Personen möglich war, doch blieb der Erwerb von maßgeblicher Fachliteratur, mit der ein sozialer Aufstieg durch Prüfungen ermöglicht wurde, auf einen kleinen Kreis wohlhabender Haushalte beschränkt. Der Durchschnittsgelehrte kam selten über den ersten Beamtengrad hinaus.48 Schließlich ist noch der Bevölkerungsanstieg zu nennen, der in China im 18. Jahrhundert einsetzte. Soziale Mobilität wurde insofern eingeschränkt, als eine wachsende Bevölkerung den Lebensstandard senkte und zu ökonomischen Belastungen führte. Die bäuerliche Bevölkerung besaß weniger Ressourcen, um Angehörigen ein Studium zu ermöglichen und den sozialen Aufstieg zu schaffen. Eine Zunahme der Bevölkerung 47 Vgl. Lui (1990), S. 86. 48 Vgl. ebd., S. 87.

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ohne Steigerung der Abschlussquoten bedeutete weiterhin, dass der Wettbewerb stieg und die Chancen auf Erfolg geringer wurden.49 Als letzte wichtige Punkte, die zu einem groben Umriss der Gesellschaft der frühen Qing-Zeit dienen sollen, sind schließlich Migration und Emigration anzuführen, die z. T. mit der oben bereits erwähnten Bevölkerungszunahme zu tun haben. Der Bevölkerungsanstieg in China im 18. Jahrhundert dauerte bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts, unterbrochen schließlich vom Ausbruch der Taiping-Rebellion. Lui zufolge betrug die Bevölkerungszahl Chinas im Jahr 1600 an die 120 Mio. Menschen. Im frühen 18. Jahrhundert und bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts erfolgte ein Anstieg auf über 400 Mio. Menschen.50 Ein wesentlicher Faktor dafür war die landwirtschaftliche Nutzung des bis dahin nicht kultivierten Landes. Ermöglicht wurde sie u. a. durch die Einführung neuer Getreidesorten wie z. B. Mais und Süßkartoffeln, die auch in hügeligen und schwer zugänglichen Regionen angebaut werden konnten.51 Entsprechend einsetzende Bevölkerungsbewegungen etwa an den Ufern des Yangtse verringerten den wirtschaftlichen Wettbewerb und vergrößerten gleichzeitig die Ackerflächen des Reiches. Hatte es um 1600 an die 500 Mio. mou Ackerland im Reich gegeben, so verdoppelte sich diese Fläche bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts und führte zu mehr Wohlstand, der Lebensstandard stieg.52 Lui sieht in den hier angeführten Faktoren die Hauptursache für den Bevölkerungsanstieg bis ins 19. Jahrhundert, andere Ursachen wie günstige Wirtschaftsmaßnahmen der Regierung und eine relativ lange Friedenszeit beschleunigten diese Vorgänge. Insgesamt handelte es sich Luis Analyse zufolge jedoch um einen gemischten Segen. 49 Vgl. ebd. Auf S. 88 f. beschäftigt sich Lui mit dem Phänomen des »sozialen Abstiegs«, die Rede ist hier von »downward social mobility«. Vgl. vertiefend u. a. Ho (1959) sowie Ho (1962). 50 Vgl. Lui (1990), S. 89 f. Laut der Übersicht bei Wang Xuetai (2014), S. 77 gab es im Jahr 1600 insgesamt 150 Mio. Menschen in China. 51 Die Entwicklung der Hügel- und Berggebiete brachte freilich neue Probleme mit sich, so etwa die Schwierigkeit, vor Ort eine brauchbare Administration zu installieren. Soziale und politische Probleme waren die Folge, etwa die Entstehung der Weißen-Lotus-Sekte im späten 18. Jahrhundert. Vgl. Lui (1990), S. 91. Um die in den zum Teil landwirtschaftlich nur schwer nutzbaren Hügelgebieten eingetroffene Bevölkerung, die oftmals aus sozial schwierigen Verhältnissen stammte, möglichst lange vor Ort zu halten, wurde »Hüttenbewohnern« (棚民) und Wohnsitzlosen in einem 1725 erlassenen »Clangesetz« (保甲法) die Anlage eines Clanwesens (编保甲) gestattet, wenn sie bereit waren, ihren Wohnsitz vor Ort registrieren zu lassen (入当地户籍). Attraktiv wurde die Maßnahme auch dadurch, dass den Zugewanderten und den in Frage kommenden Familienangehörigen in Aussicht gestellt wurde, 20 Jahre nach der Registrierung an Beamtenprüfungen teilzunehmen. Die Bezeichnung »Hüttenbewohner« für Bewohner von einfachen aus Holz bzw. Bambus errichteten Hütten mit einem Strohdach (chin. peng 棚) zielte auf arme Bevölkerung in den Bergen ohne festen Wohnsitz. Im Jahr nach dem angeführten Erlass (d. h. 1726) wurde der in der Vergangenheit bekundete »Zuzugswille« begrifflich umgewandelt in eine »Bereitwilligkeit zur Registrierung mit Erwerbstätigkeit«, um die Registrierung vor Ort zu bewerkstelligen. Die Registrierung der Zuwanderer hatte eine andere Bezeichnung als die der Ortsansässigen, es war von »registrierten« Hüttenbewohnern (棚籍) die Rede. Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 377. 52 Vgl. Lui (1990), S. 90.

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Erhalten ließ sich die soziale Lage nur, wenn es gelang, die Entwicklung der Landwirtschaft mit dem Anstieg der Bevölkerung Schritt halten zu lassen. Das ließ sich zunächst durch Erschließung neuen Ackerlandes erreichen; katastrophal wirkte sich aus, wenn man – wie zu Beginn des 19. Jahrhunderts – in entwickelten Regionen nicht mehr über genug gutes Ackerland verfügte. Neben der durch den Bevölkerungsanstieg ausgelösten Migration ist in der frühen Qing-Zeit als weitere wichtige Ursache zum einen die Siedlungspolitik zu nennen. Eine erste große Migrationswelle in diesem Zusammenhang wurde von der Regierung beispielsweise 1670 in Gang gebracht und beruhte auf dem Plan, den Bevölkerungsmangel in der Provinz Sichuan auszugleichen. Im frühen 17. Jahrhundert waren große Teile der Bevölkerung in andere Regionen Chinas abgewandert, eine Folge der fehlerhaften Administration von Zhang Xianzhong (张献忠, 1606–1647), dem Anführer einer Bauernrevolte, der 1644 die Provinz Sichuan erobert und die Xi-Dynastie ausgerufen hatte.53 Von den Qing-Eroberern getötet, wurde er schnell in einen Zusammenhang mit Massakern gebracht, in deren Folge eine Massenflucht aus Sichuan einsetzte. Im Zuge der Stabilisierung des Reiches boten die Qing den Bauern in den Nachbarprovinzen attraktive Anreize, damit sie nach Sichuan zogen. Dazu gehörten etwa Steuernachlässe für mehrere Jahre, die Bereitstellung von Samen und die Aussicht auf Kriegsdiensterleichterungen. Zugewanderten Beamten wurden Ernennungen in Aussicht gestellt. Die Politik wurde 1671 noch erweitert, um die Attraktivität eines Zuzugs zu erhöhen. So sicherte man ärmeren Bevölkerungsteilen aus anderen Landesteilen zu, dass sie ihre Ehefrauen mitbringen konnten und vor Ort eine Wohnregistrierung erhielten. Die Maßnahmen zeigten Erfolg, es setzte ein starker Zuzug nach Sichuan ein.54 Die lange Zeit anhaltenden Anstrengungen zur Ermunterung einer Zuwanderung nach Sichuan waren schließlich so erfolgreich, dass man 1744 die weitere Einwanderung angesichts eines Mangels an Boden unterband.55 53 Vgl. zu Zhang u. a. Zürcher (2002). 54 Vgl. Lui (1990), S. 91 und Ge Jianxiong etc. (1997), S. 370 f. Das Haushaltsministerium (hubu 户部) veranlasste 1728 Regelungen für die Bodenzuteilung an Zuwanderer in Sichuan. Demnach wurden »Ein Mann und eine Frau« (yifuyifu 一夫一妇) als ein Haushalt (hu 户) angesehen, dazu kam die Regelung zur Menge des zugeteilten Bodens, abhängig davon, ob es sich um bewässerbares Land handelte oder nicht und ob es in der Verwandtschaft Männer gab, die bereit waren, als Knechte zu arbeiten. Für jeden Knecht aus dem verwandtschaftlichen Umfeld wurde weiteres Land zur Verfügung gestellt, dazu konnte jedem Haushalt eine bestimmte Summe »Startkapital« angewiesen werden. Gemäß einer im Jahr 1740 erlassenen Verfügung waren Zuwanderer aus anderen Provinzen bezüglich des Baojia-Systems in Sichuan mit der lokalen Bevölkerung gleichzustellen. Verwandte, die auf Besuch nach Sichuan kamen, und Ansässige in Sichuan, die Besuche in ihre Heimatorte in anderen Provinzen unternahmen, wurden mit Pässen der jeweiligen Lokalregierungen ausgestattet. 55 Vgl. ebd., S. 377–380. Auch hier gilt, dass die Migrationspolitik immer wieder den jeweils vorherrschenden Bedingungen angepasst wurde. So heißt es mit Blick auf das Jahr 1760, der Kaiser habe die Gouverneure der Provinzen Guangxi und Guangdong, Jiangxi und Sichuan aufgefordert, die Zuwanderung von

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Zuletzt ist hier schließlich die Auswanderung anzuführen, die vor allem starke Auswirkungen auf die Zielländer in Südostasien besaß. Auslöser waren insbesondere Unruhen und Kriege nach dem Dynastiewechsel und die schon zur Zeit der Vorgängerdynastie der Ming vorgenommenen Küstenschutzmaßnahmen, die dem Schutz vor Piratenüberfällen dienten. Es handelte sich weniger um politisch als um wirtschaftlich motivierte Emigration von Menschen wie Fischern und Bootsleuten, die gerne in China geblieben wären.56 Bezüglich der weiter unten noch näher zu erläuternden internationalen Lage sei an dieser Stelle nur angemerkt, dass die mandschurischen Qing keine Seemacht waren und nur wenig Interesse daran erkennen ließen, den überseeischen Einfluss vor allem in Südostasien jenseits des sich durch den Handel und Tribut­beziehungen ergebenden Spielraums zu erweitern. Raumpolitisch richteten Kangxi und Qian­long, die beiden herausragenden Kaiser der Dynastie, deren Herrschaftszeit nahezu die Hälfte der Zeit der Qing umfasst, ihr Hauptinteresse zunächst auf die Sicherung des beim Dynastiewechsel übernommenen Herrschaftsraums der Ming und betrieben schließlich eine massive Expansion in die riesigen geographischen Gebiete im Norden und Nordwesten Chinas hinein. 7.1.1 Zentrales Eurasien – altes Spielfeld neuer Mächte

Mit der Eroberung Chinas durch die mandschurischen Qing kam es zu einer Neujustierung der geopolitischen Ausrichtung und einer Neubewertung der entsprechenden geographischen Räume insgesamt. Bei den Tatsachen, die Folge von Entwicklungen sind, welche – aus der Perspektive des beginnenden 21. Jahrhunderts – drei- bis vierhundert Jahre zurückliegen, handelt es sich um historische Hinterlassenschaften des letzten Kaiserhauses, die z. T. bis in die Gegenwart hinein noch eine hohe Bedeutung besitzen und gerade deshalb eine ausführlichere Betrachtung wert sind. Für unser Thema der Beschäftigung mit Fragen des Raums wichtig waren vor allem die gelegentlichen Bemühungen, der Wahrnehmung geographischer Räume eine neue Richtung zu geben. Als Volk aus dem Norden hatten die Mandschuren ein vitales Interesse daran, ihre Heimat in einem positiven Licht zu präsentieren. Es stimmt zwar, wenn Perdue schreibt, dass auch für die Chinesen die Regionen im Nordwesten (und Norden, muss man hinzufügen) nicht neu waren und dass man traditionell auf die Bearmer und notleidender Bevölkerung zuzulassen und nicht zu verhindern. Vgl. ebd., S. 382. Bis 1776 waren im Ostteil von Sichuan fast eine Million Migranten angesiedelt worden, im mittleren Teil Sichuans betrug ihre Zahl über zwei und im Westen mehr als drei Millionen. Insgesamt hatte Sichuan damit über sechs Millionen Menschen von auswärts aufgenommen. Der Anteil der Zuwanderer, von denen 1,6 Mio. aus Hu’nan, 1,5 Mio. aus Hubei, 380.000 aus der Grenzregion Guangxi/Hu’nan, 1,4 Mio. aus Guangdong, 830.000 aus Jiangxi und 200.000 aus Fujian kamen, machte 62 % der Bevölkerung aus. Vgl. ebd., S. 383 f. 56 Vgl. Lui (1990), S. 92 und eingehender dazu u. a. Ng (2015).

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wohner aus dem Norden herabsah (»They certainly regarded them as animals […]«). Der Behauptung jedoch, dass man keinen Anlass sah, die Inbesitznahme der Gegend zu exotisieren, und abgesehen von Sicherheitsbelangen keinen Grund haben mochte, das Wissen über die Völker der Region zu erweitern, ist in dieser Absolutheit nicht zuzustimmen, vor allem, wenn es um die Heimatgebiete der Mandschuren geht.57 Dies wird weiter unten anhand der untersuchten Texte noch zu belegen sein. In Verbindung mit der eigenen Herkunft und einer politisch, militärisch, wirtschaftlich und z. T. kulturell auf die Räume im Norden und Nordwesten Chinas zielenden Ausrichtung ergaben sich für das Mandschu-China Handlungszusammenhänge in geographischen Räumen, die zwar nicht vollkommen neu waren, aufgrund der Entwicklungen im 17. bzw. 18. Jahrhundert jedoch verschiedene Optionen boten. Zu tun hatte das mit dem Charakter der Region, die in der Forschung als »Zentraleurasien« bezeichnet wird.58 Das damit gemeinte riesige Territorium umfasst jene Flächen, die von den ukrainischen Steppen im Westen bis zum Pazifik im Osten und von den südlichen Rändern der sibirischen Wälder bis zum Tibetplateau reichen.59 Der Region sind in der Forschung aufgrund der geographischen Gegebenheiten bestimmte Eigenschaften zugeschrieben worden, die ihren Status als Einheit in der Weltgeschichte ausmachen sollen, in der Ausdeutung aber zu verschiedenen Ergebnissen geführt haben. So wird der Hinweis auf die Isolation der Gebiete Zentraleurasiens begründet mit der geringen natürlichen Produktivität (»low natural productivity«) und der »Innerlichkeit« (»interiority«) bzw. der Entfernung zu den Meeren.60 Vertreter der entgegengesetzten Auffassung unterstreichen den integrativen Charakter Zentraleurasiens und heben hervor, dass die Region aus der »klassischen« frühmodernen Perspektive betrachtet als eine »Kreuzung« galt, über die die umliegenden Gesellschaften dauerhafte Netzwerke des Handels, der Eroberungen, des religiösen und kulturellen Austausches schufen.61 Ältere Konzepte hatten sich mit der Frage der innerhalb dieser riesigen Gebiete auftretenden Konflikte zwischen den 57 Vgl. etwa: »Neither the Ming soldiers camped along the Great Wall nor the Manchu warriors on campaign felt the need to increase their store of knowledge about the exotic peoples of the steppe, except for immediate security needs.« S. Perdue (2005), S. 90. 58 Zum Begriff vgl. Beckwith (2009), Endnote 3, S. 385 f. 59 Die Zusammensetzung des Territoriums ist je nach den angeführten Parametern und abhängig von kulturellen und linguistischen Kriterien umstritten. Vgl. zur unterschiedlichen Betrachtung der Region und ihrer Grenzen samt der Größe Perdue (2005), S. 19 f. 60 Vgl. ebd., S. 44. Mit Blick auf die historischen Entwicklungen und die Modernisierung betont Perdue, dass es sich um eine »especially isolated region, cut off from the major trends of the modern world by physical and cultural barriers« handelt. Vgl. ebd., S. 45. Die »Isoliertheit« der in Zentralasien lebenden Menschen kommt u. a. auch dadurch zum Ausdruck, dass sie über lange Zeiten hinweg bis ins 18. Jahrhundert weitgehend von den vielen in Europa und Asien herrschenden Krankheiten verschont blieben. Ab dann begannen große Teile der mongolischen Bevölkerungen nach Kontakten mit chinesischen Siedlern Krankheiten wie Pocken zum Opfer zu fallen. Vgl. ebd., S. 47 ff. 61 Vgl. ebd., S. 45.

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Reiter- und Steppenvölkern und der sesshaften Bevölkerung in den z. T. weit voneinander entfernten Kulturvölkern beschäftigt und dazu entsprechende Thesen formuliert.62 Von Bedeutung für die folgenden Entwicklungen sind nun neben China und Russland vor allem die Mandschurei, die Mongolei und Tibet.63 Die Ming hatten Probleme der Grenzverteidigung übernommen, denen auch frühere han-chinesische Dynastien gegenübergestanden hatten. Im Wesentlichen verfolgten sie zwei verschiedene Strategien, die aber nie dauerhaft zum Erfolg führten und später daher nicht von den Mandschu übernommen wurden: Während der ersten Hälfte des 15. Jahrhunderts wurden aggressive Kampagnen gegen die Mongolen unternommen, bis in die Gegend der Flüsse Kherlen, Onon und Orchon. Die Militärkampagnen endeten mit der beschämenden Gefangennahme des Zhengtong-Kaisers durch den Esen Khan im Jahre 1449 während des Tumu-Vorfalls. Die Dynastie der Ming stand dabei wie die der späteren Qing vor denselben Problemen bei Feldzügen gegen Mongolenstämme, insbesondere vor Proviant- und Nachschubproblemen angesichts der riesigen zu überwindenden Entfernungen. Trotz erfolgreicher Schlachten gelang den mongolischen Gegnern meist die Flucht. Sowohl die Ming wie die Qing waren mit der bitteren Erfahrung konfrontiert, dass eine einzelne Armee nichts gegen die gewandten mongolischen Verbände ausrichten konnte. Der Qing-Kaiser Kangxi wandte später die Taktik der Mongolen an und setzte mehrere Armeen ein, um seine militärischen Ziele zu erreichen. Politisch und institutionell hatte der frühe Ming-Kaiser Yongle der Ausrichtung nach Norden und Nordwesten durch die Verlegung der Hauptstadt von dem südchinesischen Nanking nach Peking in den Jahren 1407 bis 1421 Rechnung getragen. Die Verbindung mit den produktiven Agrarzonen im Süden wurde durch den Kaiserkanal ermöglicht, den Yongles Nachfolger weiter ausbauten. Parallel zu diesen militärischen unternahmen die Ming-Herrscher logistische Anstrengungen mit dem Ziel, genügend Pferdebestände zur Ausstattung ihrer Truppen an den Grenzen zu erlangen. Hierzu wurden die Märkte für den Handel mit Pferden und Tee eingerichtet (sog. chamasi 茶马司). Zurück ging dies auf Bemühungen seit der Song-Dynastie, China in den Besitz von notwendigen 62 Vgl. den Überblick bei Weiers (1986c), der Anregungen zu weiteren Forschungen unterbreitete. Weiers führt als die drei wichtigsten in der Vergangenheit formulierten Thesen an: 1. »Hypothese des Charismas«, d. h. Aktivitäten der Reiternomaden, die an das Auftreten »außergewöhnlicher Führerpersönlichkeiten gebunden« waren, als Beispiel wird Dschingis Khan angeführt. 2. Hypothese der physischen Anthropogeographie, beruhend auf der Annahme, dass eine postglaziale Austrocknung die Ursache für viele innerasiatische Wanderungen und Invasionen gewesen sei. 3. Eine von Weiers als »schichtenspezifisch« oder »zyklisch« bezeichnete Hypothese, der zufolge sich nomadische Expansionen und Rückzüge in regelmäßigen Zyklen abspielten, die von sozialen Entwicklungen reguliert wurden. Vgl. ebd., S. 150 f. Auf bei Weiers nur allgemein genannte kulturgeographische Entwicklungen wird zum Teil weiter unten im Zusammenhang mit Reiseaufzeichnungen in der Qing-Dynastie eingegangen. 63 Im folgenden Abriss beziehe ich mich auf den Abschnitt »The Ming, Muscovy, and Siberia, 1400–1600«, in: Perdue (2005), S. 51–93.

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Gütern – in diesem Fall kriegstauglichen Pferden – zu bringen, für deren Erwerb es selber nur ungenügende Ressourcen besaß. Handelsgut, das es selber anbot, war der Tee. Auch diese Politik scheiterte schließlich 1449 aufgrund militärischen Versagens und ökonomischer ebenso wie ökologischer Probleme in den Regionen, aus denen der Tee stammte.64 Günstig wirkte sich für die Ming dagegen die Tatsache aus, dass die Mongolen in vielem abhängig blieben vom Handel mit China und dass die Mongolenstämme untereinander zerstritten waren. Als sich die Spaltung zwischen den Ost- und den Westmongolen im 15. Jahrhundert mehr und mehr abzuzeichnen begann,65 nutzte China 64 Die meisten der angeführten Märkte für den Handel mit Tee und Pferden lagen in den heutigen Provinzen Gansu und Qinghai. Tee, so lautete die Devise einiger Spezialisten, sei für die Barbaren lebenswichtig. Es wurde eine begrenzte Zahl von Stammesführern der Nomaden ausgewählt, denen man den Pferdehandel übertrug. Yongles Bedarf an Pferden überstieg schließlich die Kapazitäten der Nomaden, Dürreperioden in China führten dazu, dass für Teevorräte Getreide besorgt werden musste, im Laufe des 15. Jahrhunderts begann das System zu versagen. Problematisch war auch die oft schlechte Qualität der erworbenen Pferde. Perdue macht in den Reformen Chinas im 16. Jahrhundert interessante Parallelen zu den Wirtschaftsreformen seit den 1980er Jahren aus: »Sixteenth-century China was a halfway house in the movement toward reform; the state could not yield entirely its monopoly control of strategic trade but recognized the importance of providing incentives to merchants and tea producers. The state held on to what modern socialist governments call the ›towering heights‹ of the economy, closely tied to security needs, while encouraging private trade in less strategic commodities. This reform, however, worked no better than the earlier ones. Frontier officials accumulated large stocks of tea but found no horses they could buy, because merchants persisted in the private tea-horse trade, cleaning out all the good horses from the market.« Angesichts der an den Grenzen anhaltenden Probleme der Versorgung mit Pferden und Getreide wurde die Politik der Ming im Nordwesten während des 16. Jahrhunderts immer zurückhaltender. Mehrere Modelle für den Handel mit Pferden und Tee waren mehr als 200 Jahre lang erprobt worden, keines war erfolgreich, da es nicht gelang, die »schwierige Balance zwischen kommerziellen und strategischen Interessen, die der Hof mit Blick auf die Grenze im Auge zu halten hatte«, langfristig aufrechtzuerhalten. Die Qing praktizierten später eine ähnliche Politik mit Pferden, Tee und Getreide im Handel an den Grenzen, doch sie lösten das Problem mit den Pferden anders. Im Gegensatz zu den Song und den Ming erwarben die Qing die Pferde mit staatlichen Finanzmitteln auf privaten Märkten; eine andere Möglichkeit war auch, Pferde von unterworfenen Mongolen einzufordern. Vgl. ebd., S. 69–73. 65 Zu den Begriffen »Ostmongolen« und »Westmongolen« vgl. Veit (1986a), S. 380 f. und die tabellarische Übersicht S. 390. »Ostmongolen« bezeichnet im allgemeinen Mongolen, welche (mit Ausnahmen) von den Nachkommen des Tolui über Kublai und Dayan bis ins 20. Jahrhundert regiert wurden. Mit »Westmongolen« sind allgemein die vier Stämme der Oiraten, darunter die Torguten und die Dsungaren gemeint. Nach Dschingis Khans Tod wurden die riesigen Gebiete des von ihm geschaffenen Reichs unter vier seiner Söhne aufgeteilt. In der Folge entstanden daraus die vier große Khanate Eurasiens: Yuan, Il Khan, Kipchak und Chaghatai. Zwar unterlagen die Oiraten – Unterstützer der Rebellion Arika Bugas 1260–1264 – im Kampf gegen Kublai Khan und traten für mehr als ein Jahrhundert nicht mehr in Erscheinung, doch 1388 tauchten sie als Gegner des letzten Yuan-Herrschers erneut auf. Toghon Temur war ein direkter Nachfolger von Kublai. Mit der Ermordung des Nachfolgers des Mongolen-Khans durch einen Anführer der Oiraten-Truppen 1399 kam es zum Ende der Unabhängigkeit der Khane der Ostmongolen und zum Aufstieg der Oiraten-Vorherrschaft über die mongolische Steppe. Es folgten Kämpfe gegen die Mongolen-Stämme unter Kaiser Yongle und der Versuch, Stammesführer durch die Vergabe chinesischer Lehnstitel gefügig zu machen. In der Folge des nach einem halbjährigen Feldzug erlangten Sieges von Yongle 1410 machte der chinesische Kaiser den Ostmongolenführer Arughtai zum Hening-König und so zum Verbündeten, doch entstand bald neue Gefahr durch den Oiraten Mahmud. Auf Mahmuds 1413 unternommenen Feld-

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das für seine Verteidigungszwecke, indem es die verfeindeten Seiten gegeneinander ausspielte. Im Gegensatz zu den Ming, deren politisches Versagen sich im 16. Jahrhundert u. a. durch pure Ignoranz und Hochmut gegenüber den »Barbaren« auszeichnete und Ausdruck fand in der »unschlüssigen Wendung hin zu einer umfassend entwickelten Große-Mauer-Strategie«, zeigten sich die Qing später durch die Verknüpfung von Handel, Diplomatie und militärischem Druck als effizienter.66 Den Ming fehlten im letzten Jahrhundert ihrer Herrschaft nicht nur mehr und mehr die finanziellen Mittel, um die Grenzbefestigungen aufrechtzuerhalten, sie entbehrten auch der konkreten Erfahrung des Umgangs mit den Völkern aus den Steppen.67 Wenige Jahrzehnte vor dem Ende der letzten han-chinesischen Dynastie hatten die russischen Gesandten Ivashko Petlin und Ondrushka Mundoff 1618/19 eine diplomatische Mission bis nach Peking unternommen. Der Nutzen blieb allerdings gering, da die Russen keine Tributgeschenke bei sich führten und keine Audienz beim Kaiser erhielten. Wanli ließ ihnen einen Brief mitgeben, in dem er sie einlud, Tribute zu liefern, doch war man erst 1675 in der Lage, diesen Brief zu übersetzen.68 Auf dem Boden des heutigen Russland setzte die Expansion in den sibirischen Raum mit der formalen Befreiung von mongolischen Abhängigkeiten in den 1460er Jahren ein, als sich Moskowien immer weiter Richtung Osten auszudehnen begann und dabei häufig Techniken der Herrschaft über die Stämme in der Region anwandte, die es aus

zug antwortete Yongle 1414 mit seinem zweiten persönlich geführten Feldzug. Dem Einsatz von Kanonen durch die Chinesen hatten die Mongolen nichts entgegenzusetzen. Mahmud wurde besiegt, doch gelang ihm die Flucht. In den folgenden sechs Jahren blieb China von Angriffen seitens der Oiraten verschont. Nach Auseinandersetzungen mit dem angeblichen Verbündeten Arughtai startete Yongle im Jahre 1422 kurz vor dem Ende seiner Herrschaft den größten seiner Feldzüge gegen die Mongolen, obwohl ihm einige der hohen Minister in seinem Umfeld davon abgeraten hatten. Arughtai gelang die Flucht, ohne dass er seines Gegners habhaft werden konnte, starb Yongle 1424. Vgl. Perdue (2005), S. 53–56. 66 Vgl. zu diesem Urteil ebd., S. 60. Erst unter Kaiser Longqing (reg. 1567–1572) kam es zu einem erfolgreichen Wandel in der Grenzpolitik. Die eingesetzten Elemente geben dabei ein Muster zu erkennen, dessen sich später auch die Qing bedienten. Die Strategie bestand darin, ausgewählten Anführern der Mongolen Ehrentitel und Beamtenränge zu verleihen sowie die Zeiten und den Umfang der Tributgesandtschaften zu regulieren (150 Mann einmal im Jahr) und die Größe der Pferdemärkte an den Grenzen auf 800 Mann der Nomaden einzuschränken, die von 500 Mann chinesischer Truppen beaufsichtigt wurden. Das 1551 erlassene Handelsverbot wurde rückgängig gemacht. Vgl. ebd., S. 66. 67 Bei den Angehörigen des Kaiserhauses und der Beamtenschaft handelte es sich weitgehend um Han-Chinesen, viele stammten aus dem chinesischen Süden und hatten keinen Bezug zur Steppe. Die mandschurischen Qing hingegen waren mit den Mongolen sehr vertraut, es gab Heiratsbeziehungen und gemeinsame militärische Kampagnen. Darüber hinaus mangelte es dem Staat der Ming an wichtigen Werkzeugen zur Kommunikation und Administration, die später bei den Qing stärker entwickelt waren. In weit höherem Maße als andere Dynastien waren die Ming angewiesen auf die Große Mauer. Vgl. ebd., S. 74. 68 Vgl. ebd., S. 164.

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der Nomadenkultur übernommen hatte.69 Vergleicht man die territorialen Eroberungen durch Russland und China, so waren in Russland bei der Niederringung des Khanats von Kazan in dem Zeitraum zwischen 1450 und 1550 kulturelle und religiöse Unterschiede zunächst nicht entscheidend. Russische Chronisten begannen jedoch sehr bald damit, den historischen Abläufen einen religiös-ideologischen Unterton zu verleihen, indem sie das Bild zweier völlig fremder Völker entwarfen – dort die heidnischen Barbaren aus Kazan, hier die tugendhaften Christen aus Russland. In die historische Erzählung nach Abschluss der Eroberungen flossen weitere Elemente ein, nämlich die Bedeutung von Territorium und die Einheit des (russischen) Landes. Perdue sieht hier Ähnlichkeiten mit der Rechtfertigung der Expansion der Qing in die Gebiete Zentralasiens, insbesondere was die Prozesse in der Geschichtsschreibung angeht, die quasi unmittelbar nach Abschluss der Eroberungen einsetzten.70 Russlands Expansion in den sibirischen Raum im 16. und 17. Jahrhundert führte schließlich zu Konflikten mit Mandschu-China. Gerüchte über Reichtümer in der Amur-Region trieben die Russen in die Gegend. Stepanov, der russische Anführer der Expedition, kam bei Kämpfen gegen die Qing 1658 ums Leben. Die Gegend wurde für über ein Jahrzehnt »Niemandsland«, allerdings trafen russische Siedler schnell auf Nachschubprobleme. Im Vertrag von Nerchinsk 1689 waren die Russen bereit, das Territorium aufzugeben, da sie erkannt hatten, dass in der Amur-Region nicht die Nahrungsmittelvorräte beschafft werden konnten, die man für die sibirischen Zentren des Pelzhandels brauchte. Als die Gewinne aus dem Pelzhandel 69 Perdue weist in diesem Zusammenhang auf die neuerdings in der Forschung häufiger anzutreffende These zur kulturellen Durchdringung im Prozess der Staatenbildung hin. Im Fall der hier behandelten Akteure sei ein stärkerer Einfluss der Mongolei auf moskowitische Institutionen auszumachen als auf solche in China oder im Iran. Vgl. ebd., S. 77. Dennoch gab es zwischen den Moskowiten und den Qing erhebliche Parallelen in der Herrschaftsausübung (»Both Muscovy and the Qing grew out of the traditions on Central Eurasian state competition but learned to adapt their institutions so as to make maximum use of the settled societies they ruled«). Vgl. ebd., S. 81. 70 Ohne Hinweis auf eigene chinesische Quellen schreibt Perdue: »The victors claimed to have held continuous control since antiquity over the territories they had just recently conquered. […] The expansion of the state appeared as a continuous, organic process of incorporation of peoples who naturally belonged to its dominion. Both China and Russia built on this ideology of incorporation to create their modern nationality policies.« Im Unterschied zu Russland gab es in der chinesischen Argumentation keine religiösen Motive. Allerdings: »[…] Chinese official writers still saw Heaven’s hand behind the emperor’s victories, casting out the opponents as ›bandits‹ who defied Heaven’s will.« Hinzu kam außerdem: »Although direct intervention by an active Providence was not invoked, the Chinese emperors did claim that their successful conquest reflected the natural order of the cosmos, and they inscribed this view on the stelae all over the empire.« Vgl. zu allen hier zitierten Passagen Perdue (2005), S. 83. Aufmerksam gemacht wird in dem Zusammenhang auf ein gravierendes Problem, da eine »Vielstimmigkeit« bezüglich der Abläufe in der Region wohl vermutet werden darf, angesichts der Dokumentenlage aber kaum zu belegen ist: »The inequality of resources makes it especially difficult to recover a genuinely polycultural perspective. The vast majority of surviving documents come from the victorious Chinese and Russian states. These states created themselves and constructed their own histories through their archives and through suppressing the archives and accounts of alternative versions.« Vgl. ebd., S. 83 f.

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im 19. Jahrhundert zurückgingen, änderte sich das Bild von Sibirien, das Gebiet wurde zur Metapher für Exil, Frost und Rückständigkeit.71 7.1.2 Kriegsräume

Nach diesem ersten Überblick zu den Entwicklungen in Zentraleurasien geht es nun in einem weiteren Schritt darum, die bezüglich des geographischen Raums bestehenden Wahrnehmungen und die dazu angestellten Überlegungen insbesondere auf Seiten Chinas einer eingehenderen Betrachtung zu unterziehen. Ergänzend zu Perdue, der seine Analysen (soweit es die chinesischen Quellen betrifft) überwiegend auf Werke der Geschichtsschreibung und auf Briefe stützt, wurden von mir größtenteils chinesische Materialien herangezogen, die vor allem in der westlichen Forschung bislang zu einem großen Teil noch gar keine Berücksichtigung gefunden haben. Es handelt sich dabei um Berichte über Reisen, die aus unterschiedlichen Anlässen in den Norden bzw. den Nordwesten Chinas vorgenommen wurden und in einem Falle sogar bis weit in das russische Zarenreich hinein führten. Die schiere Menge an entsprechenden Texten, die ab dem 17. Jahrhundert bis zum Ende der Qing-Dynastie angefertigt wurden, machte – neben der zeitlichen Einschränkung mittels ausschließlicher Berücksichtigung von Primärquellen, die bis in die 1790er Jahre hinein angefertigt wurden – eine mehr oder weniger strenge Auswahl erforderlich.72 71 Glaubt man Perdue, lag den Russen nichts an einem Raumgewinn schlechthin. »Contrary to many accounts, the Russians had no consistent commitment to territorial aggrandizement. Their drive east was in pursuit of trade and food, not land.« Vgl. ebd., S. 88. Es gab daher auch keine »sibirischen Wunder« durch moskowitische Siedler und Entdecker, anders als im Falle der Entdeckung der »neuen Welt«, der Grund – es wurden ausschließlich ökonomische Interessen verfolgt: »Muscovites stood out by virtue of their singleminded devotion to profit and lack of missionary zeal, quite different from the Spanish and Portuguese.« Vgl. ebd., S. 89. Hinzu kam, dass die Besiedlung langsam erfolgte und dass es kaum öffentliches Interesse an Sibirien gab. 72 In den hier angeführten Sammlungen sind zum Teil auch Werke enthalten, die nicht in die Regionen des Nordens und Nordwestens führten, sondern in ganz andere Gebiete und gelegentlich auch bis nach Übersee. Am umfangreichsten dürfte die auf fünfzig Bände angelegte Materialsammlung zu den Grenzangelegenheiten Chinas, darunter Reiseberichte, Berichte über Inspektionen der Grenze etc. (中国边疆行纪调 查记报告书等边务资料丛编) sein, die 2009 vom Verlag Fuchi shuyuan herausgegeben wurde und die über zweihundert Dokumente enthält. Die meisten Texte stammen aus dem letzten Jahrhundert der Qing-­ Dynastie, doch finden sich auch Materialien aus der Republikzeit bis weit in die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts. Anzuführen ist weiterhin die im 19. Jahrhundert von Zheng Guangzu (郑光祖) zusammengestellte Sammlung Reisen mit der Kutsche (舟车所至), die 21 geographische Texte über den Norden und Nordwesten Chinas enthält, dazu weiterhin solche über Taiwan, Korea und Länder in Übersee. Das Werk liegt in einer frühen Fassung aus dem Jahr 1843 vor. Zu nennen ist außerdem noch die Congshu-Sammlung Geographische Werke aus dem Xiaofanghu-Studio (小方壶斋舆地丛钞), die zwischen 1877 und 1897 von Wang Xiqi (王锡祺) zusammengestellt wurde. Vgl. dazu als Quelle auch http://www.chinaknowledge.de/Literature/Science/xiaofanghuzhaiyudicongchao.html, eingesehen am 10.12.2019. Der Bearbeitung hier lag im Wesentlichen zugrunde Bi Aonan (2015).

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Während sich auf dem nordöstlich von China liegenden Gebiet der Mandschuren über einen mehrere Jahrzehnte andauernden Prozess jene Macht konstituierte, die schließlich Mitte des 17. Jahrhunderts zum Sturz der letzten han-chinesischen Dynastie führte, zielten die Bemühungen der Westmongolen in der Zeit vom späten 16. bis zum späten 17. Jahrhundert darauf, ein vereintes Reich zu schaffen. Führende Figur war vorübergehend Batur Hongtaiji (reg. 1635–1653). Im Jahre 1640 wurde eine große Versammlung (khuriltai) der Mongolen zur Schaffung einer lockeren Konföderation einberufen, beteiligt waren die Khane der Khalkha-Mongolen,73 von Kokonor, die Wolga-Kalmüken und Abgesandte der tibetischen Kirche in Tarbaghatai. Die Mandschus waren zu diesem Zeitpunkt noch nicht stark genug, um die Mongolen zu einer Allianz zu zwingen.74 Eine der treibenden integrativen Kräfte, deren sich die Westmongolen bedienten, war im 17. Jahrhundert der tibetische Buddhismus. Es war das Bestreben der Führer der Westmongolen, die Einheit der diversen Stämme durch enge Bande mit Tibet zu stärken. Die Beziehungen zwischen den Westmongolen und Tibet in diesem Zeitraum waren äußerst vielfältig, wie etwa Klosteraufenthalte und die Übersetzung von tibetischen Texten belegen. Herausragende Gestalt auf Seiten der Mongolen dabei war Zaya Pandita (1599–1662), der an der Übertragung von 177 wichtigen tibetisch-buddhistischen Texten ins Mongolische beteiligt war und auf den die Schrifttradition der Oiraten zurückgeführt wird. Mit der Zeit entstand ein eigenes Kultursystem, das sich von dem in der übrigen Steppe und dem Chinas unterschied, sich einem Einfluss durch die Ming jedoch entzog. Anders die Mandschuren, die im 18. Jahrhundert sicherstellten, dass Mongolen und tibetische Lamas den Qing gehorchten.75 Im Unterschied zu den Mandschuren, die die neue Organisation der Banner als eine Institution geschaffen hatten, »that incorporated some of the tribal leadership in nontribal organizations«,76 blieben die Mongolen lange Zeit eine rivalisierende Gruppe. Einige Jahre nach Baturs Tod 1653 wurde Galdan (1644?–1697) die führende Figur bei der Schaffung der Einheit der Mongolen, er war es, der den Dsungaren-Staat zur stärksten Macht in Zentraleurasien machte.77 Die Beziehungen mit Galdan entwickelten sich zunächst freundschaftlich.78 Ein wichtiges Mittel dabei waren die Tributbeziehungen, deren flexible Handhabung ökonomische Anreize schuf, um die Sicherheit an den Grenzen zu gewährleisten. Allerdings testete Galdan sehr bald die Geduld chinesischer Beamter (und des Kaisers), indem er es darauf anlegte, Tributvorschriften zu umgehen bzw. 73 Zu den Khalkha-Mongolen ab dem späten 17. Jahrhundert bis 1911 vgl. Veit (1986b). 74 Vgl. Perdue (2005), S. 108. 75 Vgl. ebd., S. 103 f. Zur Entwicklung des Lamaismus nach 1644 vgl. Kaschewsky (1986), S. 93 f. 76 Übernommen von Dschingis Khans 10.000-Mann-Einheiten, den tümen, vgl. Perdue (2005), S. 108. 77 Vgl. ebd., S. 109. 78 Vgl. ebd., S. 138 f.

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unzureichende Dokumentationen der mitgeführten Waren abzuliefern. Beide Seiten erhöhen daraufhin den Druck, 1686 gestanden die Qing Galdan zusammen mit vier Khalkha-Prinzen das Vorzugsrecht zu, in der chinesischen Hauptstadt Handel zu treiben, während andere Führer und ihre Völker an der Grenze Handel treiben mussten.79 Immerhin erklärten einige Stämme der Khalkha-Mongolen 1688 ihre Unterwerfung unter die Herrschaft der Qing,80 denen sich noch im selben Jahr weitere Mongolenstämme anschlossen.81 Als sich aus Sicht des Qing-Kaisers keine andere dauerhafte Lösung der anhaltenden Konflikte mit den Dsungaren abzuzeichnen begann, entschied sich Kangxi 1690 für Krieg. Der Erfolg sollte freilich auf sich warten lassen, immer wieder gelang Galdan die Flucht in die abgelegenen Gebiete Zentralasiens, bis der Anführer der Dsungaren schließlich 1697 nach insgesamt vier Feldzügen ums Leben kam – wohlgemerkt nicht aufgrund von Kampfhandlungen, sondern weil er Opfer eines Attentats wurde, wie sehr früh bereits Kangxi vermutete.82 Der mit großen Anstrengungen errungene Sieg Kangxis gegen die Dsungaren hatte weitreichende Folgen für das Qing-China, die hier nur knapp umrissen werden sollen.83 Eine der nachhaltigsten Konsequenzen bestand darin, dass in der in Auftrag gegebenen Geschichtsschreibung eine bestimmte Sichtweise maßgeblich wurde. Anders als im Falle 79 Vgl. ebd., S. 142 f. 80 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 39 f. Der Begriff »Unterwerfung« für den in diesem Zusammenhang regelmäßig in den Texten auftauchenden Terminus fu (附) lässt sich in dem Sinne verstehen, dass die entsprechenden Gegner nach vorangegangenem Druck Chinas (meist militärischer, diplomatischer und wirtschaftlicher Art) ihre Bereitschaft zum »Anschluss« (so eine sehr wörtliche Übersetzung von fu) an China erklärten. In dem Eintrag bei Wang unter dem Datum des neunten Monats 1688 wird zunächst auf die Herkunft der Khalkha eingegangen, unter den Nachkommen der Yuan-Herrscher sei es zur Aufteilung in drei Khanate, eben die »Stämme« (bu), gekommen. Zu den Grenzen heißt es, dass sie im Osten bis zum Heilongjiang-Fluss, im Westen bis zu den Oiraten, im Norden bis Russland und im Süden bis zur Gobi reichten – ein Umstand, der den Geschichtsschreibern der Ming offenbar entgangen war: »Da das gesamte Territorium nördlich der Gobi liegt, finden sich in den Geschichtswerken der Ming-Dynastie keine historischen Angaben über die Khalkha.« Vgl. ebd., S. 39. Zum Schluss wird auf die Tribute der Khalkha seit Beginn der Qing eingegangen. 81 Vgl. ebd., S. 46. 82 Vgl. Perdue (2005), S. 152 bis 161. Zu den vier Feldzügen Kangxis gegen die Dsungaren 1690–1697 vgl. die Karte ebd., S. 182. Im Frühjahr 1697 befand sich Galdan auf der Flucht, an seiner Seite nur noch 300 Mann. Noch bevor Kangxi auf seinem vierten Feldzug (Februar bis Juli 1697) in Ningxia eintraf, starb Galdan überraschend im April in Aca Amtatai im Altai-Gebirge. Die Nachricht erreichte Kangxi erst knapp zwei Monate später, er ging davon aus, dass Galdan einer Vergiftung zum Opfer gefallen war. Vgl. ebd., S. 202 f. Bei Wang Zhichun (1989), S. 47 ist in dem Eintrag zum dritten Monat 1697 davon die Rede, dass Galdan Selbstmord verübte (噶尔丹自杀). Kaiser Kangxi wird an der gleichen Stelle mit der Bemerkung zitiert, dass Galdan »China angegriffen hat« (犯我边境), dass »nun der Nordwesten für immer friedlich und sicher ist« (今西北永宁) und dass man angesichts der zufriedenstellenden Entwicklung »zunächst vor allem dem Himmel dankt« (宜先谢天). Zu Kangxis Krieg gegen Galdan vgl. auch Veit (1986b), S. 440– 444, wo sich auch Zitate aus zeitgenössischen Briefen finden. 83 Vgl. den Abschnitt dazu in Perdue (2005), S. 190–193.

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der weiter unten in Zusammenfassung präsentierten Tagebuchquellen von Teilnehmern an den Feldzügen wurde in das offizielle Narrativ die Mär vom »höheren Auftrag« eingeflochten, in dem die Kämpfe erfolgt seien. Kurze Zeit nach dem Sieg über Galdan erging im siebten Monat 1696 Befehl an die Regierung und die Gelehrten der Hanlin-Akademie zur Abfassung der Schrift Strategie zur Befriedung der Wüstenregionen im Norden (平定朔漠方略), in der es um die Feldzüge Kangxis gegen Galdan, die Grenzsicherung usw. geht.84 Es wurde etwa damit argumentiert, man habe bei dem extrem schwierigen Kampf gegen die Mongolen Unterstützung durch den Himmel bekommen. Die Wüsten seien nun dauerhaft frei und die Grenzen sicher, es handele sich um einen Erfolg, wie er nur selten in den Geschichtsbüchern beschrieben werde. Weder sei Ähnliches der Han-Dynastie im Kampf gegen die Xiongnu gelungen noch hätten Jahrhunderte später die Tang Derartiges bei der Auseinandersetzung mit den Turk-Völkern gegen Ende des ersten nachchristlichen Jahrtausends zustande gebracht. Im Laufe der Zeit formte sich in der Qing-Geschichtsschreibung das Bewusstsein, man habe die Erfolge der Vorgänger nicht nur wiederholt, sondern gar übertroffen – letzten Endes ein Argument dafür, die Expansion des Reiches noch weiter voranzutreiben.85 Maßgebliche historische Werke, die in dieser Zeit und später noch bis ins 19. Jahrhundert hinein verfasst wurden und in denen z. T. auch die Erweiterung des bis dahin von den Mandschuren geschaffenen Mitte-China weiterhin ein Thema war,86 würdigten die Verdienste Kangxis, der es verstanden habe, sich die Dienste des Himmels zu sichern.87 Die von Kangxi gegen Galdan unternommenen Feldzüge sind, wie die bei Perdue zitierten Quellen zeigen, gut dokumentiert und lassen sich z. T. auch als frühe Zeugnisse einer »interkulturellen Begegnung« zwischen China und Europa bzw. als Reiseliteratur

84 Vgl. die Ausführungen bei Wang Zhichun (1989), S. 45 f. S.a. dazu auch die Quellen im Internet: https:// ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=612304; https://zh.wikisource.org/zh-hant/聖祖仁皇帝親征平定朔漠方略_ (四庫全書本), beide eingesehen am 21.4.2020. 85 Vgl. Perdue (2005), S. 191, wo es heißt: »placing the dynasty in a progression of increasingly expansive territorial conquests«. 86 Als sogenannte »statecraft writers« angeführt werden dabei vor allem Wei Yuan und Gong Zizhen (龚自珍, 1792–1841), s. dazu den Abschnitt ebd., S. 497–504. Perdue bezeichnet Wei und Gong als westlichen Forschern weitgehend bekannte Persönlichkeiten, die dem maritimen Vordringen des Westens in chinesische Gewässer entgegentraten und darum bemüht waren, Chinas Wissen über Europa zu erweitern. Vielfach bleibe dabei unbeachtet, so Perdue, dass die beiden Männer tief im zeitgenössischen wissenschaftlichen Betrieb ihrer Heimat verwurzelt waren. Perdue führt Thesen von Gong an, in denen er die Expansion der Mandschus befürwortete und eine stärkere Integration des nun sicheren Nordwestens in das Reichsinnere forderte. Vgl. ebd., S. 499 f. 87 Vgl. ebd., S. 191: »In 1842 Wei Yuan’s famous book A Record of Sacred Military Campaigns (Shengwuji) would synthesize the concepts of unity of Heaven, military victory, and sage rulership that originated with these conquests.«

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auswerten.88 Weitere hier konsultierte Materialien von Personen, die Kangxi auf seinen Feldzügen begleiteten – abgefasst vor allem in der Form von Tagebüchern89 –, geben Aufschlüsse über eine Reihe von Details, bei denen es etwa um die Kriegsgründe, den Ablauf der Kämpfe oder Schicksale einzelner Teilnehmer geht.90 88 Während des 2. Feldzugs März–Juli 1696 wurde Kangxi u. a. von den Jesuiten Gerbillon und Pereira begleitet, die ihn dabei unterstützen, den Polarstern auszumachen, um die jeweilige Lage zu bestimmen. An der Seite des Kaisers befanden sich auch sechs seiner Söhne, allerdings hatte Kangxi seinen ältesten Sohn, Prinz Yinreng, in der Hauptstadt zurückgelassen, damit er dort während der Abwesenheit seines Vaters die Geschäfte regelte. Perdue erwähnt u. a. die Briefe Kangxis an seinen Sohn aus dieser Zeit, die die wechselnden Stimmungen Kangxis spiegeln und bei denen es sich um wichtige Dokumente der Reiseliteratur handelt: »They form one of the most remarkable travel documents in Chinese literature, providing an almost daily record of the emperor’s changing moods.« Vgl. ebd., S. 185. Zu einer Auswahl der Briefe auf Deutsch s. Cimeddorji (1991). 89 Vgl. dazu etwa den Beitrag von Meng Qiuli (2006). 90 Vgl. etwa den hier untersuchten Text von Ma Siha (2015). Ma Siha (马思哈, auch 马斯喀, ?–1704) war Mandschure, Angehöriger des Gelben Banners und ältester Sohn von Mi Sihan (米思翰, 1633–1675), einem wichtigen Hofbeamten in der Frühzeit von Kaiser Kangxi. Mi Sihan hatte sich im Kampf gegen Wu Sangui hervorgetan und das Vertrauen Kangxis erworben, alle seine vier Söhne gelangten später auf hohe Posten. Der Tagebuchverfasser Ma Siha hatte im Laufe seiner Dienste für den Kaiser verschiedene Posten inne und war u. a. tätig als Verwaltungschef bei Hofe (内务府总管). Im Jahre 1690 nahm Ma am Feldzug gegen die Dsungaren teil, bei Kangxis Feldzug gegen Galdan 1696 führte Ma die Flintentruppen des Gelben Banners an. Seine Biographie findet sich in den Entwürfen zur Geschichte der Qing (清史稿). Der Text Route der Reise in Gegenden nördlich der Mauer (塞北纪程) berichtet über den Feldzug im 4. Monat 1690, die Reise führte zunächst durch die Gobi-Wüste, bis man das Gebiet der Khalkha-Mongolen erreichte. Entsprechend finden sich neben Schilderungen des Krieges auch Angaben zu den geographischen Verhältnissen, der Flora und Fauna. Ma wurde u. a. Zeuge der heftigen Kämpfe im Grasland von Wulanbutong. Mit keinem Wort (wohl aus Furcht, dies nicht als Niederlage ausgelegt zu bekommen) erwähnte er allerdings den Tod von Tongguogang (佟国纲, ?–1690), einem Onkel von Kangxi, der bei den Kämpfen erfolgte. Meng Qiuli zufolge wurde den Truppen der Qing nach Angriffen Galdans auf die Khalkha-Mongolen in der ersten Jahreshälfte 1690 zunächst eine Niederlage zugefügt, nachdem den Dsungaren der Durchbruch bis nach Wulanbutong gelungen war. Ma Sihe traf mit seinen Truppen am 23.7. in Wulanbutong ein und schloss sich dort mit den übrigen Verbänden zusammen. Am 1.8.1690 führte Ma die Truppen mit den Feuerwaffen an, es wurde ein Sieg über Galdan errungen. Der Text von Ma ergänzt wichtige Details der Schlacht, wurde aber zu Unrecht lange vernachlässigt, vgl. Meng Qiuli (2006), S. 31 f. In seinen sehr knappen Tagebucheinträgen hebt Ma Siha die Nachrichten von Kundschaftern über Grenzverletzungen des »Hundlings Galdan« (贼噶尔丹犯边) hervor und spricht von eilig zu treffenden Militärmaßnahmen, die keine Zeit zur Nennung von Einzelheiten ließen. Vgl. Ma Siha (2015), S. 74. Ma führt die Kämpfe im Grasland von Wulanbutong und den mutigen Einsatz der von ihm geleiteten Flintentruppen an (»Kanonendonner dröhnte zum Himmel den ganzen Tag«), nennt den Tod von Kamelen im Waffenfeuer und beschreibt, wie unter der Stärke des Angriffs der Widerstand der Feinde zusammengebrochen sei. Man habe die gegnerischen Festungen eingenommen und dem Gegner eine große Niederlage zugefügt, allerdings sei Galdan die Flucht gelungen. Vgl. ebd., S. 76. Vgl. als weitere hier eingesehene Quelle den Text von Yin Huaxing (2015). Yin erlangte in den frühen Jahren der Kangxi-Herrschaft den Jinshi-Titel und erwarb sich bei der Niederringung Wu Sanguis Verdienste. Er war u. a. Militärführer in Taiwan und führte bei der Schlacht gegen Galdan 1696 Elite-Truppen von Ningxia aus in den Kampf, womit er wesentlich zum Sieg der Qing beitrug. Bei dem Text handelt es sich um eine wichtige ergänzende Quelle, es wird u. a. auf Details der Kriegsvorbereitungen, Schwierigkeiten unterwegs und Kriegsgefangene eingegangen. Interessant ist der Text vor allem für Militärhistoriker.

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Abb. 16:  Abbildung des Kaisers Kangxi aus Louis Le Comte: Nouveaux Memoires sur l’Etat Present de la China (1696). Katalog Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 15.

Auch Kangxis Nachfolger Kaiser Yongzheng war weiterhin in Kämpfe gegen die Dsungaren verwickelt, der über die Jahre dazu erforderliche finanzielle Aufwand muss enorm gewesen sein, doch hatte Yongzheng nur mäßigen Erfolg, 1731 scheiterte ein Feldzug gegen Galdan Tseren (reg. 1727–1745). Ob es ein weiterer, im Jahre 1733 kurz vor Yongzhengs Tod veranlasster Feldzug gegen die Dsungaren war (von dem wir u. a. aus den Vermischten Aufzeichnungen der Teilnahme an dem Feldzug [从军杂记] des Berichterstatters Fang Guancheng [方观承, 1698–1768] wissen91), der Galdan Tseren dazu 91 Vgl. Fang Guancheng (2015). Fang Guancheng (方观承, 1698–1768) stammte aus einer Beamtenfamilie, sein Großvater brachte es bis zur Leitung des Arbeitsministeriums. Fangs Vater hatte 1709 den Titel eines jinshi errungen und war dann im Innenministerium tätig. Im Jahre 1711 trat ein Wandel im Schicksal der Familie ein, nachdem ein leitender Beamter der Hanlin-Akademie in seinem Werk Schriftensammlung vom Südberg (南山集) die Regierungsdevisen der Südlichen Ming-Dynastie verwendet hatte und des Verrats beschuldigt wurde. Der Beamte, ein gewisser Dai Mingshi (戴名世, 1653–1713), kam zunächst in Haft und wurde 1713 hingerichtet. Fangs Familie wurde von der Affäre in Mitleidenschaft gezogen, da Dai in seiner Schriftensammlung u. a. aus dem Werk des Urgroßvaters von Fang Guancheng zitiert hatte, in dem zum

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veranlasste, 1735 die erste Tributmission nach Peking zu entsenden, kann nicht mit Sicherheit gesagt werden. Der nach Yongzhengs Tod auf den Thron gelangte Qianlong jedenfalls wies zwar die Tributmission zurück, entschied sich aber zunächst für eine Politik des Waffenstillstands.92 7.1.2.1 Kartenräume

Die Ausschaltung des Anführers der Dsungaren ließ nicht zuletzt bei den Qing auch die begründete Hoffnung aufkommen, dass es zu einer relativ starken Stabilisierung gekommen sei und daher eine permanente Kontrolle aufgebaut werden könne. Kaiser Kangxi untermauerte diesen Anspruch in der Folge des Sieges über Galdan durch die Inangriffnahme diverser geographisch bedeutsamer Projekte. Anzumerken ist dazu, dass vor allem mit den kartographischen Projekten der Qing der Zweck verfolgt wurde, Landschaften und Räume graphisch zu ordnen und einer großen strategischen Vision unterzuordnen. Karten dienten – wohlgemerkt nicht nur in China – immer wieder als

Abb. 17:  Titelseite von Martino Martinis Novus Atlas Sinensis (1655). Katalog Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 138.

Widerstand gegen die Mandschuren aufgerufen worden war. Fangs Vater und der Großvater wurden nach Heilongjiang verbannt. Fang und seine Brüder entgingen aufgrund ihres geringen Alters der Verbannungsstrafe und wurden stattdessen bei den Mönchen eines Klosters in Nanking in Pflege gegeben. Die Brüder unternahmen jedes Jahr zu Fuß eine Reise nach Heilongjiang, um ihre Angehörigen zu besuchen. Nachdem Vater und Großvater infolge von Krankheiten in Heilongjiang verstorben waren, verblieb Fang in Peking und schlug sich mit Wahrsagerei durch. Durch Zufall machte er Bekanntschaft mit einem hohen Hofbeamten namens Fu und wurde dessen Berater. Als Fu 1733 einen Posten als Grenzgeneral bekam und zu einem Feldzug gegen die Dsungaren aufbrach, nahm Fang auf die Empfehlung Fus hin an der Mission in der Funktion eines Berichtsverfassers teil. Nach der Thronbesteigung Qianlongs wurden Fang noch eine Reihe weiterer hoher Posten in den Provinzen Zhili, Shandong und Shaanxi-Gansu übertragen. Fang zog sich 1768 eine Malariaerkrankung zu und starb im Amt. Seine Vermischten Aufzeichnungen sind im Essaystil abgefasst, es handelt sich im Wesentlichen um einen landeskundlichen Bericht, sodass einzelne Details mit in der weiter unten vorgenommenen Untersuchung Berücksichtigung finden. 92 Vgl. Perdue (2005), S. 255 ff.

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Abb. 18:  Nouvel Atlas de la Chine, de la Tartarie Chinoise et du Thibet (1737), von Jean-Baptiste Bourguignon d’Anville. Katalog Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 22.

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Instrumente der militärischen, fiskalischen und wirtschaftlichen Macht.93 Die Qing knüpften an die lange Tradition der Anfertigung von Karten in China an und machten sich die neue Technologie, die die Jesuiten im 17. Jahrhundert mitgebracht hatten, zunutze. Bezüglich der Details und des Umfangs der Karten übertrafen die Ambitionen der Qing-Kaiser die ihrer Vorgänger. Die vielen verschiedenen Völker und Kulturen in dem von den Mandschuren beherrschten Raum geographisch und kartographisch angemessen zu erfassen stieß auf enorme Probleme und Spannungen. Die Auskünfte in den weiter unten untersuchten Reisebeschreibungen geben davon ein anschauliches Bild. Auch Kaiser Kangxis ungewöhnlich großer Vermessungseifer, wie er ebenfalls in den Reisebeschreibungen dokumentiert ist, spricht Bände für das Bemühen um »Wissenschaftlichkeit« und »Objektivität«, doch sind die visionären Ziele, in deren Verfolgung die Messungen vorgenommen wurden, damit keinesfalls obsolet. Ebenso wenig verschwinden durch die Messungen kulturelle Inhalte.94 Diese Spannungen verschärften sich noch, da Nachbarstaaten der Qing – Russen und Mongolen – ihre eigenen geographischen Visionen verfolgten, wobei unterschiedliche Betrachtungsweisen bezüglich des eurasischen Kontinents zum Ausdruck kamen.95 Eines der ersten umfangreichen geographischen Projekte war das bereits 1693 auf kaiserlichen Befehl hin in Auftrag gegebene Werk Vereinigte Ortsbeschreibung der Großen Qing (大清一统志).96 Ziel war es, aus allen Präfekturen und Kreisen des Reiches 93 Vgl. ebd., S. 443–446. Alle modernen Staaten und Reiche, so Perdue, nutzen Karten zur Kontrolle ihrer Herrschaftsgebiete und wenden dabei neue kartographische Techniken an. 94 Mit Bezug auf Konzepte zur »wissenschaftlichen« Anfertigung von Karten durch genauere Messungen und exakteres topographisches Wissen weist Perdue auf neuere Studien hin, die herausgefunden haben, dass geographisches Wissen untrennbar verbunden ist mit der politischen Umgebung und dass es keine scharfe Trennlinie gibt zwischen kulturellen und wissenschaftlichen Stilen der Repräsentation. Perdues Fazit lautet daher: »Cartography did not develop in linear fashion toward exactness but responded to shifting cultural conditions.« Vgl. ebd., S. 446. Karten konstruieren einen vorgegebenen geographischen Raum entsprechend den politischen Interessen, selbst noch so exakte Messungen tilgen kulturelle Inhalte nicht. Rezente Arbeiten, so Perdue, vertraten i. d. R. den Eindruck, dass es vor allem Westeuropäer waren, die die Kartographie als Teil ihrer imperialen Projekte verstanden. Tatsächlich jedoch hätten die agrarischen Reiche in Eurasien – insbesondere Russland und China – ebenso Vermessungen in großem Stil durchgeführt. Perdue macht in diesem Zusammenhang auf eine Reihe von Wissenschaftlern aufmerksam, die im Detail die Folgen der Entwicklung des geographischen Wissens zu Zeiten der Qing für die moderne territoriale Identität Chinas untersucht haben. Vgl. ebd., S. 447 u. S. 652, Fn. 82. 95 Widersprüche waren für die Qing demnach ebenso wie für andere Reiche zu überwinden (»claims to imperial unity deriving from Heaven’s will conflicted with the recognition of distinctive characteristics of each region.«) Im Auftrag der kaiserlichen Herrschaft betriebene Kartographie, so Perdue, sei immer und überall (in China wie in England) damit konfrontiert gewesen, dass es eine »ironische Lücke« (ironic gap) gab zwischen den Ansprüchen des Vermessenden auf einen universalen, standardisierten und abstrakten Raum und den lokalen Besonderheiten des jeweiligen Ortes. Vgl. ebd., S. 460. 96 Zur Kompilation des dort »Reichschronik« genannten Werks und zur Einrichtung eines entsprechenden Amtes vgl. Jaskov (2016), S. 45–48. Von den beteiligten chinesischen Beamten nennt Jaskov vor u. a. Zhang Dingyi (张鼎彛, ca. 17./18. Jh.) und Jiang Tingxi (蒋廷锡, 1669–1732).

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Informationen über Berge, Gewässer, Grenzen, Städte usw. samt Karten und Zeichnungen zusammenzustellen. Beamte rieten Kangxi, vor allem der Lage an den Grenzen Beachtung zu schenken. Mit großem Aufwand wurden daher geeignete Leute durch das Land geschickt, um entsprechende Informationen zu sammeln. Nachdem Kangxi seine Zustimmung gegeben hatte, entsandte man im 4. Monat des Jahres 1693 über zwei Dutzend Mandschubeamte sowie fünf Zeichner und Kartographen, die auf fünf unterschiedlichen Routen in den Nordosten und die Mongolei reisten und innerhalb eines knappen Dreivierteljahres die gewünschten Informationen und Materialien besorgten. Der Erfolg des Projektes war nicht zuletzt der gründlichen Vorbereitung der Arbeiten zu verdanken. Die Expeditionsteilnehmer wurden nach ihrem Eintreffen an den vorgesehenen Orten von den vorab über die Mission in Kenntnis gesetzten Adligen, Beamten etc. mit den gewünschten Angaben und Unterlagen versorgt.97 Ein noch aufwendigeres Unternehmen – die Kartierung des gesamten Reiches – wurde ebenfalls im Auftrag Kangxis durchgeführt. Das unter der Bezeichnung »Jesuiten-Atlas« bekannt gewordene Material, dessen Bezeichnung eigentlich Vollständiger Überblick über die Kaiserlichen Domänen (皇舆全览图) lautet, erschien in mehreren Ausgaben zwischen 1717 und 1721.98 Durch die offensichtliche Niederringung des stärksten Gegners waren die Qing-Herrscher nunmehr in der Lage, die endgültigen Grenzen des von ihnen beanspruchten Territoriums festzulegen.99 Die Vermessungsarbeiten zur Anfertigung des Atlas, der das ganze Reich umfasste, begannen im Heimatland der Mandschuren in der Gegend um Mukden, Chengde und die Flüsse Ussuri und Amur. Anschließend ging es an die Vermessung der übrigen Provinzen und Hinzuziehung zahlreicher Quellen, in denen Wissen über die bis dahin weitgehend unbekannten Grenzregionen gesammelt worden war.100  97 Vgl. dazu Wen Ruilin (2015). Die Lebensdaten von Wen Ruilin (温睿林, ca. 18. Jh.) sind unbekannt Wen, dessen Großvater einst mächtiger Beamter am Hofe der Ming gewesen war, hatte 1705 den Magistertitel des juren erworben. In den hier angeführten Aufzeichnungen schrieb er nieder, was der Kartograph, ein gewisser Wang Qi (王麒), der mit dem Status eines »Gemeinen« (布衣) an der Reise teilgenommen hatte, ihm mündlich geschildert hatte. Wang teilte Wen seine Eindrücke nach der Rückkehr aus der Erinnerung mit. Von Wang stammen auch die dem Bericht angefügten Karten und Zeichnungen.  98 Vgl. Fuchs (1943) und Fuchs (1938). Jaskov (2016), S. 59 f. setzt sich kritisch mit der missglückten Synthese der Reichschronik und der Karte der Jesuiten auseinander. Probleme habe es vor allem bei den Toponymen und zum Teil nicht vorhandenen Bezugstexten gegeben.  99 Vgl. Perdue (2005), S. 208. Perdue spricht von einer »beruhigenden« Wirkung der Karten auf den einst viel reisenden Kaiser Kangxi, der zwischen 1715 und seinem Tod 1722 nur noch zu den östlichen Gräbern und nach Jehol reiste und es nicht mehr in den Süden oder in Gebiete bis weit hinter die Große Mauer schaffte. Perdue beschreibt das Projekt der Anfertigung des Atlas als Teil eines größeren Projekts, das zum Ziel hatte, »to systematize and rationalize the ruler’s knowledge of space and time«. Vgl. ebd., S. 449. 100 Der betriebene logistische Aufwand war enorm, da man auch auf die Zusammenarbeit mit lokalen Beamten und Einheimischen angewiesen war. Unter Konsultation chinesischer und mandschurischer Quellen fertigten die Jesuiten auch Karten von Regionen wie Tibet, Xinjiang und Korea an, die sie nicht besucht hatten. Vgl. ebd., S. 449. Perdue hebt hervor, dass der Atlas der Jesuiten und die dabei verwendeten Techniken keine großen Auswirkungen auf die Kartographie in China besaßen, bis zum Ende des 19. Jahrhun-

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Bei der Anfertigung der oben angeführten Karten griff man auch auf die Expertise der Missionare in der chinesischen Hauptstadt zurück.101 Es handelte sich um ein höchst anspruchsvolles Projekt, das zudem mit dem geographischen Raumwissen ein durchaus sensibles Thema behandelte, da Daten erfasst wurden, die Auskunft über etwas gaben, das von hohem militärischem Wert sein konnte und damit die Sicherheit des Reiches unmittelbar betraf. Erschwert wurde die Tätigkeit der Missionare weiterhin dadurch, dass man sich mitten in der Phase des anhaltenden Ritenstreits befand. Wie groß das Maß an Expertentum war, das für diese anspruchsvolle Arbeit benötigt wurde, zeigt die Zusammensetzung der Gruppe ausländischer »Experten«: Ab 1708 waren zunächst vor allem französische Jesuiten mit den Mess- und Skizzenarbeiten befasst, nennen lassen sich Joachim Bouvet, Jean-Baptiste Régis (1663–1738) und Dominique Parrenin, außerdem der aus Flandern stammende Antoine Thomas. Je mehr die Arbeiten vorangingen, desto größer wurde freilich der Kreis, der Deutsche Romin Hinderer (1669–1744) war mit dabei ebenso wie der Portugiese Jean-François Cardoso (1676–1723) und der dem Orden der Augustiner angehörende Guillaume Bonjour (1670–1714).102 Eine besondere Rolle kam dem Österreicher Xavier-Ehrenbert Fridelli (1673–1743) zu, der im Frühjahr 1704 von Lissabon aufgebrochen war und knapp eineinhalb Jahre später über Goa kommend in Macao eintraf.103 Es ist davon auszugehen, dass er Ende 1706 in Peking anlangte. Am Hof waren zunächst seine Kenntnisse als Mathematiker gefragt, sodass er dem Büro für Astronomie zugewiesen wurde. Allerdings warfen die bereits vor Ort in ihr Projekt vertieften Geographen aus dem Jesuitenorden, Jean-Baptiste Régis und Pierre Jartoux (1669–1720) alsbald ein Auge auf Fridelli, sodass er – nachdem Ordensbrüder ihn Kaiser Kangxi empfohlen hatten – 1709 in die Arbeiten zur Anfertigung der Karte des Reiches eingebunden wurde.104 Im Jahre 1713 erging der Auftrag Kangxis an die Ordensbrüder, zusammen mit den abberufenen Hofbeamten in die Provinzen zu reisen und die Vermessungsarbeiten für die Kartenproduktion durchzuführen: 1714 war die Karte von Sichuan, ein Jahr später die von Guizhou fertiggestellt. Qualität und dert behielt man im Wesentlichen die Form der Rasterung bei und kümmerte sich wenig um Längen- und Breitengrade. Es gab immer wieder Versuche, in hybriden Karten die neuen und die alten Techniken miteinander zu verbinden. Vgl. ebd., S. 456. 101 Ich beziehe mich bei den folgenden Ausführungen auf die Manuskriptfassung des Beitrags von Ke Hui (2021). 102 Ke Hui nennt in seinem Beitrag kein Geburtsjahr und als abweichendes Sterbejahr 1715. Zu Bonjour vgl. u. a. Aufrère/Bosson (1998). 103 Ke Hui führt als wichtige Quelle an: Alfred Zerlik: P. Xaver Ernbert Fridelli, Chinamissionar und Kartograph aus Linz, Schriftenreihe des Institutes für Landeskunde von Oberösterreich 14, Linz: Oberösterreichischer Landesverlag 1962. 104 Vgl. die zum 300. Todestag von Jartoux abgehaltene Gedenkveranstaltung der Diözese, zu der Jartoux einst gehörte: https://www.jesuites.com/qui-est-le-pere-pierre-jartoux-1669-1720-missionnaire-en-chine/, eingesehen am 11.1.2021.

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Genauigkeit der Karten fielen unterschiedlich aus, wie Kritiker bemerkten. In der Gesamtbewertung, so hieß es, sei die Karte der Provinz Shanxi am exaktesten, gefolgt von den Karten Fujians und Guizhous. Am ungenauesten war die Karte von Guangdong, etwas besser fielen die von Shandong und Guangxi aus. Im Jahre 1716 erging ein weiterer Kartierungsauftrag von Kangxi, Fridelli wurde nach Xinjiang geschickt, um Karten der Regionen westlich von Hami anzufertigen. Entstanden sind daraus zwei Karten von Regionen, die auf der von Zerlik erstellten Abbildung die Namen »Tsewang-Arabtan« und »Dsungarei« tragen.105 Dass Fridelli, wie es bei Zerlik heißt, sich tatsächlich alleine nach Xinjiang begab, um dort seine Arbeit zu verrichten, darf wohl angesichts der unsicheren Lage in der Provinz zur damaligen Zeit mit Recht bezweifelt werden. Das Ergebnis seiner Arbeiten dürfte jedenfalls die Mandschu-Majestäten zufriedengestellt haben. Auch Yongzheng bediente sich Fridellis und Régis’, als er 1725 die Kartierung der Provinz Shaanxi und der Gegenden weiter im Westen anordnete. Kaiser Qianlong führte nach der Niederringung der Dsungaren weitere Kartierungsprojekte durch und ließ dreizehn Jahre nach Fridellis Tod 1756 in Xinjiang Vermessungen zur Anfertigung von Karten in noch größerem geographischen Umfang vornehmen. Die Anwesenheit der kartographierenden Missionare, die reichsweit Messungen vornahmen und Informationen sammelten, wurde bei Hofe und in den Provinzen zum Teil mit sehr gemischten Gefühlen betrachtet. In amtlichen Eingaben hieß es, dass die Missionare nicht nur weiterhin Kirchen errichteten, sondern »die Lage in China ausspähten, Karten von Bergen und Flüssen anfertigten und das Volk verführten« (窥我 形势, 绘我山川, 诱我人民). Die Jesuiten am Hofe wandten ein, dass sie ihre Arbeit im kaiserlichen Auftrag erfüllten, doch stehen sie in der Geschichtsforschung Chinas bis heute in dem Ruf, imperialistische Tendenzen unterstützt zu haben. Auch Ke, der darauf hinweist, dass die Missionare ihre Karten und das damit verbundene Wissen auch in Europa verbreiteten und damit »die Europäer über Chinas Ortschaften und die geographischen Gegebenheiten in Kenntnis setzten« (让欧洲人了解中国市镇、山川地 形分布), muss freilich indirekt zugeben, dass die Erstellung der Karten in kaiserlichem Auftrag auch den imperialen Interessen der chinesischen Kaiser diente. Dass man in Europa im 18. Jahrhundert in weiten Kreisen der Bevölkerung womöglich weit besser informiert war über die geographischen Gegebenheiten Chinas als in China selbst (wie Ke vermutet), mag durchaus der Fall sein, doch dürften dafür wohl mehr Gründe anzuführen sein als nur imperialistische Machtansprüche der Europäer.106 105 Die Abbildung fand sich in der Manuskriptfassung des Beitrags, in die Druckfassung von Ke Hui (2021) wurde die Abbildung nicht aufgenommen. Die beiden Karten wurden später der Huang yu quan lan tu im Anhang hinzugefügt. 106 In China maß man dem Umstand, dass die Missionare ihr geographisches Wissen in Europa verbreiteten, geraume Zeit wenig Bedeutung zu. Kartensendungen gingen noch bis in die 1750er Jahre unbeanstandet

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Es wäre naiv anzunehmen, die Kaiser der Qing hätten die Missionare aus reiner Sympathie in ein sensibles Projekt wie das der Erstellung von Landkarten mit eingebunden. Man schätzte die wissenschaftlichen Kenntnisse und Fähigkeiten. Kaiser Kangxi war den Jesuiten geraume Zeit sehr gewogen, doch selbst bei ihm kam in späten Jahren wohl Argwohn auf, den auch die Missionare selber spürten. Dass schon Kangxis Entscheidung, eine Karte des chinesischen Reiches zu erstellen, im Zusammenhang mit dem kulturellen und politischen Einfluss des Westens auf das damalige China stand, wie Ke vermutet, dürfte doch eher anzuzweifeln sein. Auch eher fragwürdig ist wohl, dass sein »unauslöschliches Misstrauen und seine Wachsamkeit gegenüber den westlichen Missionaren« vor allem eben auf deren Einflussnahme beruhte (他对西洋传教士难以消 弭的怀疑与警惕同样与此有关). Ob Qianlongs »Argwohn« und der seiner Vorgänger damit zu tun hatten, dass sie ihr »Tatarentum« in der Begegnung mit Missionaren und anderen Vertretern aus Europa in den Vordergrund rückten, wie Antoine Gogeisl (1701–1771) glaubte, ist ebenso eine abwegige Vermutung. Dass kaiserliche Raumfurcht aufkam in der Form, dass man im Norden die Truppen Moskaus fürchtete, sich im Westen der Bedrohung durch Tatarenstämme ausgesetzt sah, sich an den Ostküsten mit den Piraten herumschlug und im Süden die Zahl der Europäer bedrohlich wuchs, und dass man daher auf Distanz zu den Europäern ging, um einer langfristigen Bedrohung zu entgehen, wie Gogeisl annahm, geht wohl ebenfalls zu weit.107 7.1.2.2 Infrastruktur

Eine herausragende Rolle kam im Zusammenhang mit den gegen Galdan und seinen Nachfolger unternommenen Feldzügen in die abgelegenen Regionen naturgemäß der Schaffung einer Infrastruktur und den logistischen Fragen zu. Überlegungen zur Logistik sind insofern die entscheidende Frage, als angesichts der besonderen natürlichen Umgebung, des Wetters, der Jahreszeiten usw. die Bewegung im geographischen Raum sicherstellt werden musste, um die angestrebten Ziele zu erreichen. In den hier ins Ausland. Erst 1805 hieß es im Rahmen gegen westliche Missionare gerichteter Vorwürfe u. a., dass auf privatem Wege Karten Chinas verschickt wurden. Der betreffende Geistliche, Adeodato di Sant Agostino (1760–1821), kam in Haft. 107 Vgl. zu der Bemerkung die bei Ke Hui (2021), S. 145 zitierte Quelle »R. P. Antonii Gogeisl, der Gesellschaft Jesu Missionarii in China, aus der Ober-Teutschen Provinz, an R. P. Henricum Hiss, derselben Gesellschaft und Provinz, Geschrieben zu Peking, dem 28. November, 1746«, Francisco Keller (Hg.), Der Neue WeltBott, Vol. 35, Nr. 688, S. 17. Die Kunst war freilich – und die Missionare bei Hofe beherrschten sie gut –, den Toleranzrahmen auszumessen. Erforderlich dazu waren vor allem Geschick, Zurückhaltung und gute Kenntnis der Gebräuche. Wie es um die kaiserliche Gunst bestellt war, ließ sich u. a. daran ablesen, ob der Majestät dargebrachte Geschenke angenommen wurden oder nicht. Von »Mission« geschweige denn »Missionierung« konnte freilich keine Rede mehr sein. Wer als Missionar vor Ort blieb, war ein »freiwillig in Diensten bei Hofe stehender Westler« (主动服务宫廷的西洋人), der sich bestenfalls noch als »kaiserlicher Berater« (备皇帝咨询的西洋顾问) verstehen durfte.

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konsultierten Texten finden sich dazu beeindruckende Darstellungen, in denen es um Menschen und Tiere, ihre Verpflegung, Kleidung und vieles mehr geht. Geographisch und raumpolitisch sind in vielen Texten – insbesondere in dem des weiter unten näher besprochenen Song Daye – die Hinweise auf die »Bastionen« (台) interessant, denen für die Versorgung bei großen zurückzulegenden Entfernungen hohe Bedeutung zukam.108 Vor allem militärstrategisch und logistisch spielten die Magazine in der Folge der Inbesitznahme des riesigen Territoriums im Nordwesten und seiner Versorgung eine entscheidende Rolle.109

108 Anzuführen ist im Zusammenhang mit dem Aufbau eines Netzes von Bastionen insbesondere die Schrift von Fan Zhaokui (2015). Die konkreten Lebensdaten von Fan Zhaokui (范昭逵) sind unbekannt. Mehr als zwanzig Jahre nach dem Sieg über Galdan wurde Fan in das Gefolge von Kriegsminister Fan Shichong (范时崇, 1663–1720) aufgenommen, der 1719 vom Hof zum Bau von siebenundvierzig Bastionen in das von Mongolen beherrschte Gebiet nördlich der Gobi entsandt worden war. Vorangegangen waren anhaltende Konflikte mit Tsewang Rabdan (1643–1727), dem Neffen und Nachfolger Galdans. In den drei Jahrzehnten unter der Herrschaft von Tsewang Rabdan zwischen 1697 und seinem Tod kamen die Dsungaren auf den Gipfel ihrer Macht. Anlass für die Weisung Kangxis an seinen Kriegsminister, die Kommunikation mit den weit im Westen gelegenen Regionen und die Versorgung dort sicherzustellen, war sein Missfallen an den Angriffen Tsewang Rabdans auf Chinas Vasallen in Hami. Entlang einer Route, die sich von Datong bis nach Mucheng (木城), der »Palisadenstadt« im Nordwesten der heutigen Provinz Xinjiang unweit des Yili-Flusses, zog, sollten knapp vier Dutzend Bastionen eingerichtet werden. Für die Hin- und Rückreise der mehr als siebentausend li betragenden Strecke benötigten der Kriegsminister und sein Gefolge nahezu ein Jahr. In den Knappen Aufzeichnungen von Fan Zhaokui finden sich zahlreiche aufschlussreiche Beobachtungen, die weiter unten noch genauer untersucht werden sollen. Ausführlichere Schilderungen gibt es selbstverständlich auch zum Bau der Bastionen, ein Grund dafür, dass Fans Ausführungen gerade für Militärgeographen interessant sind, weil sich in ihnen Angaben zu den Stationen entlang des Weges in den Norden finden, über die ansonsten in den Quellen wenig Material vorliegt. Angesprochen werden neben Fragen zu den Materialien, die für den Bau der Festungen notwendig sind und vom Hof in Peking bereitgestellt werden sollten, immer wieder Geldprobleme oder auch die Notwendigkeit, vor Ort Angehörige eines Stammes umzusiedeln, um eine Festung errichten zu können. Zu den historischen Hintergründen der hier geschilderten Vorgänge vgl. u. a. Abschnitt 6 (»Imperial Overreach and Zunghar Survival 1700–1731«) in: Perdue (2005), S. 209–255. Neben den hier erwähnten Bastionen muss es im Laufe der Zeit auch zur Einrichtung von Raststationen (腰站) gekommen sein. Ein Berichteschreiber erwähnt im Zusammenhang mit der Beschreibung eines 1733 unternommenen Feldzugs gegen die Dsungaren, dass es zwischen dem Aufbruchsort Zhangjiakou und dem Zielort (nahe der Ortschaft Uliastai, heute Hauptstadt der mongolischen Provinz Dsawchan im westlichen Teil des Landes, rund 1.115 km von der Hauptstadt Ulaanbaatar gelegen) im Nordwesten 47 Festungen und 16 Raststationen gibt. Vgl. Fang Guan­cheng (2015), S. 157. Der selbstverständlich auch in Zentralchina stark entwickelte Mechanismus von Rast- und Relaisstationen, der der Kommunikation zwischen der Hauptstadt und den Provinzen diente, scheint zu Beginn der Qing zum Teil ineffizient gewesen zu sein, was vor allem den Mandschuherrschern Sorgen bereitete, vgl. Lui (1990), S. 47. 109 Erst zur Mitte des 18. Jahrhunderts gelang es den Qing, die erforderlichen Strukturen in Form einer Kette von Magazinen entlang der Versorgungsrouten zu schaffen. Die Versorgung wurde entweder mithilfe der unterworfenen Nomadenvölker oder durch Einbeziehung der chinesischen Märkte im Nordwesten sichergestellt. Von dort musste der Nachschub dann nach Xinjiang transportiert werden. Vgl. Perdue (2005), S. 522 f.

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Insgesamt bestehen die gemachten Angaben zum Teil aus eher allgemeinen Bemerkungen, zum Teil gehen die Verfasser aber auch stark ins Detail und machen die Not der vorzunehmenden Planungen aufs Beste nachvollziehbar. Eher allgemeine, nichtsdestotrotz aber durchaus höchst interessante Angaben zu dem Thema finden sich in den Vermischten Aufzeichnungen (杂记) von Zhang Pengxuan (张鹏翮, 1649–1725), einem reisekundigen hohen Beamten, der u. a. an den Vorbereitungen für den mit den Russen unterzeichneten Vertrag von Nerchinsk beteiligt war und über den weiter unten mehr zu sagen sein wird. Nach Beschäftigung mit Einträgen in historischen Schriften und Dynastiegeschichten wird eingehender auf die geographische Lage und die Probleme der Proviantierung bei der Durchquerung der Wüste eingegangen. Zhang macht unter Anführung von Beispielen aus der Geschichte darauf aufmerksam, dass sowohl zu viel als auch zu wenig mitgeführter Proviant Probleme ergeben könne. Zwischen der Angst vor dem Verhungern und der Sorge um die Belastung der Transporttiere mit einer zu hohen Traglast müsse sorgfältig abgewogen werden. Zu bedenken seien auch die Vorund Nachteile bei der Verwendung von Pferden und Kamelen mit Hinsicht auf Aspekte wie Traglast, Futter usw. Offenbar aufgrund eigener Erfahrungen geht Zhang ausführlicher auf den Einsatz von Kamelen als Tragtiere ein und kommt auf Details zu sprechen. So kann er etwa angeben, wie oft man die Tiere an Wasserstellen bringen muss – bei kühlem Wetter reichten alle fünf Tage einmal, bei heißem Wetter müssten alle zwei Tage Wasserstellen angesteuert werden. Zu achten sei gerade bei dichten Karawanen darauf, dass man die Nasen der Tiere gut schütze, verletzten sich die Kamele an der Nase, nehme ihre Willenskraft ab (坏其鼻, 则驼之精力减也). Die Kamelhüter jenseits der Großen Mauer (塞外) dürften nachts nicht schlafen, da die Kamele dann oft davonliefen und man sie schwer wiederfinde. Dies sei unter den Kameleigentümern bekannt, entsprechend müsse den Treibern Anweisung gegeben werden, nachts neben den Tieren zu schlafen. Auch bei der Mitnahme von Pferden gelte es, bestimmte Regeln zu beachten. Lege man längere Strecken zurück, so seien pro Mann drei Pferde notwendig, damit man täglich die Reittiere wechseln könne und sich die anderen Tiere zwischendurch erholen könnten. Auch mahnt Zhang zum pfleglichen Umgang mit dem Rücken der Pferde, was Sattelung und Schweiß angeht. Pferde kämen oft um, wenn man sie vor Karren spanne und überlaste. Eine nicht zu unterschätzende Herausforderung sei das Futter. Nördlich der Mauer sei vor allem das Fehlen von saftigem Gras ein Problem,110 110 Aufschlussreiche Ergänzungen zur Fütterung der Tiere finden sich bei Yu Cai (2015). Yu äußert sich zunächst über die Schwierigkeiten bei militärischen Unternehmungen in Gebiete nördlich der Großen Mauer: Verglichen mit der Bewerkstelligung der Transporte und der Logistik sei der Marsch der Armeetruppen einfach zu bewältigen. Am problematischsten aber sei es, die Pferde zu weiden. Das Weideland befinde sich oft in recht großer Entfernung vom Lager, meist stünden auch nur wenige Hirten zur Verfügung. Gäbe es keine Überfälle durch Raubtiere, dann komme es doch immer wieder zu Räubereien durch die mon-

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auch dürften Pferde nicht durstig werden.111 Es folgen auch Hinweise auf die Vorteile der mongolischen Jurten, die einfach aufzurichten seien und vor der Witterung schützten. Wie umfassend Zhangs Überlegungen zur Logistik angesichts der auf dem Weg in die beschriebene Region gemachten eigenen Erfahrungen waren, wird erkennbar an seinen Bemerkungen etwa zur notwendigen Kleidung, die passend zum Klima im Norden ausgewählt werden müsse. Geld sei dagegen nicht notwendig, um den Nachschub unterwegs sicherzustellen. Schwarzer chinesischer Tee und grüne Stoffe ebenso wie Tabak erfreuten sich unter den Mongolen großer Beliebtheit, sodass es immer eine Gelegenheit zum Tausch gebe. Nicht zu unterschätzen sei schließlich auch die Wichtigkeit geeigneter Gehilfen und Diener bei der Reise. Es müsse sich um kräftige Personen handeln, die Belastungen und Entbehrungen ertragen könnten.112 Wen trifft die Schuld, wenn sich die mitgeführte Ausrüstung als mangelhaft oder unzureichend herausstellt? Eine mögliche Antwort darauf bietet Qian Liangze (钱良择, 1645–?), wie Zhang ein Teilnehmer der Mission nach Russland. Qian erhebt Vorwürfe gegen die Reiseplanung des Außenamts und äußert sein Befremden darüber, dass man einen Umweg in Kauf genommen habe, der mehr als siebenhundert li betrage, sodass die Reise zehn Tage länger dauere. In dem Zusammenhang macht Qian auf die hohe Belastung der Pferde und Kamele angesichts des problematischen Geländes, der großen Höhen und gefährlichen Abgründe aufmerksam und führt an, dass allein das Rote Banner mehr als vierhundert erschöpfte Pferde habe zurücklassen müssen. Nach weiteren eigenen Berechnungen kommt Qian zu dem Schluss, dass bei einem Feldzug wohl mehrere tausend Tiere aufgrund der Transportbedingungen und der eingeschlagenen Routen krepieren.113 Die vermutlich eindringlichsten und umfassendsten Schilderungen bezüglich der Logistik bei den von Kangxi unternommenen Feldzügen in den Norden dürften sich in dem Tagebuch des Nordfeldzugs (北征日记) von Song Daye (宋大业, ca. 17./18. Jh.)

golischen Fremden (蒙古色目人往往来盗故). Es gebe zwar hilfsbereite Mongolenvölker, die zuverlässig seien und sich in der Lage zeigten, die Eindringlinge zu vertreiben, doch könnten sie es insgesamt nicht mit den Angreifern aufnehmen. Die Erfahrung lehre, so Yu, künftig vor der Einrichtung des Lagers und der Weidung der Tiere zunächst Boten auszusenden, die die Gegebenheiten erkundeten. Außerdem seien Schutztruppen bereitzustellen, um nachts für Sicherheit zu sorgen. Vgl. ebd., S. 175. 111 Ein weiterer Umstand, der auch ebd. besprochen wird. Yu berichtet nach dem Eintreffen an einer Quelle, dass zuerst die Pferde zum Saufen geführt werden. Er diskutiert daraufhin die Frage, warum man erst die Pferde tränkt, und schildert unter Zitaten die Notwendigkeit, dass man angesichts von Durst, Trockenheit und Kargheit gerade in den Westgebieten auf die Kraft der Tiere angewiesen sei (古有云, 途长藉马 力, 况绝域乎?). Yu kommt zu dem Schluss, dass er es in diesen Gegenden an Wert und Wichtigkeit nicht mit einem Pferd aufnehmen kann (吾乃不若马). Vgl. ebd., S. 176. 112 Vgl. Zhang Pengxuan (2015), S. 31 f. 113 Vgl. Qian Liangze (2015), hier S. 58.

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finden.114 Song, dessen genauere Lebensdaten unbekannt sind und von dem man lediglich weiß, dass er 1685 den Jinshi-Titel erworben hatte, war u. a. 1693 mit der Organisation der amtlichen Kreisprüfungen in Jiangxi befasst. Im Jahre 1696 bewarb er sich um die Teilnahme am Feldzug gegen Galdan mit dem Hinweis, darüber einen Bericht anfertigen zu wollen. Man teilte ihm daraufhin eine Stellung bei der Proviantierung zu. Ausführlich berichtet Song über seine Erfahrungen auf der knapp ein halbes Jahr dauernden Reise, bei der auf offensichtlich recht mühsame Weise mehrere tausend li zurückgelegt wurden. Da Song wie auch der übrige Tross nicht aktiv in das Kampfgeschehen verwickelt war, entsteht ein ganz anderes Bild der Ereignisse. So widmet sich Song der Beschäftigung mit konkreten Planungen unter Berücksichtigung der Entfernungen, der Transportmenge, der Zustände der Strecken unterwegs sowie der Geschwindigkeit für Vorstöße und Rückzüge. Song beschreibt u. a. auch »Xanadu«, den yuan-zeitlichen Palast »Shangdu« (上都) des Kublai Khan, der auch bei Marco Polo Erwähnung fand und drei Jahrhunderte nach Songs Schilderungen von der UNO zum Weltkulturerbe erklärt wurde. Zu Beginn seines Berichts geht Song zunächst auf das »Vorspiel« zu den folgenden Ereignissen ein.115 Song beginnt mit der tagebuchartig vorgetragenen Schilderung der Ereignisse unter dem dreizehnten Tag des zweiten Monats 1696. Während eines zweitägigen Besuchs 114 Vgl. Song Daye (2015). S.a. Meng Qiuli (2006), S. 32 f. Ergänzende Angaben werden hier übernommen aus dem Text von Yu Cai (2015). Yu Cai, dessen Lebensdaten unbekannt sind, nahm wie Song Daye 1696 an dem Feldzug gegen die Dsungaren teil und war Angehöriger der Truppen des mit dem Transport von Getreide befassten Generals Yu Chenglong (于成龙). Seine Aufzeichnungen entstanden aus den unterwegs gemachten Beobachtungen. Gewöhnlich wird der Text als von nur mäßigem Wert betrachtet, tatsächlich aber, so der Kommentar auf S. 168, verhalte es sich anders. Die Aufzeichnungen beinhalten zahlreiche Detailinformationen (etwa zur Lagerung und Vorratshaltung des Getreides unterwegs), es gibt Angaben zur Logistik und anderen Themen, die sich nirgends sonst finden. 115 Er erwähnt, dass sich Galdan 1695 aufgrund seiner Unbotmäßigkeit den Unwillen des Kangxi-Kaisers (hier und weiter im Text einfach mit shang 上 [i. S. v. »der Oberste«] umschrieben) zugezogen habe und daher ein Straffeldzug beschlossen wurde. Song zitiert sodann aus seiner Eingabe und führt an, stets in den Genuss der Herrschergunst gekommen zu sein (臣世受国恩) und daher immer von dem Wunsch besessen gewesen zu sein, etwas zurückzugeben (常怀报效). Angesichts des bevorstehenden Feldzugs erachte er den Augenblick als ideal, um seinen Wunsch in die Tat umzusetzen. Zum Schluss bekundet Song, aus offenbar eigenen Beständen Pferde und Verpflegung bereitstellen zu wollen (愿自备马匹、口粮), um die Nachhut zu unterstützen. Sein Anliegen, so Song, sei auf Zustimmung gestoßen, Anfang 1696 sei er zu den Vorbereitungen in die Hauptstadt gereist. Die mit dem Nachschub und vor allem mit dem Transport von Reis befassten Beamten wurden Song zufolge zunächst in einem der Paläste versammelt, um sie im Rahmen eines Bankettes und mit Schauspielen, die sich thematisch mit dem befassten, was bevorstand, auf die künftigen Ereignisse einzustimmen. Geboten wurde demnach zwei Stücke, in dem einen war von Ban Gu und seiner Belehnungsmission die Rede, in dem anderen Stück ging es um zwei Beamte aus der Song-Dynastie, Han Qi (韩琦) und Fan Zhongyan (范仲淹), und ihren Feldzug gegen die Xixia. Es sei, so Song, ein prachtvolles Ereignis gewesen, jeweils zu viert habe man die anwesenden Beamten vor den Kaiser gebeten, wo ihnen die Majestät Schnaps in einer goldenen Schale kredenzte. Vgl. Song Daye (2015), S. 93.

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beim Tross außerhalb der Stadt in Nanyuan – eine kaiserliche Gartenanlage seit der Yuan-Dynastie und ein Jagdgebiet zur Zeit der Qing – inspiziert man zunächst die Transportfahrzeuge. Demnach stehen allein für den Reistransport insgesamt fünftausend Fahrzeuge bereit. Die vorbereitenden Arbeiten ziehen sich noch bis in die ersten Tage des dritten Monats hin, erwähnt wird etwa die Zusammensetzung der Transportmannschaft sowie die Auswahl der Transporttiere. In dem Eintrag zum sechsten Tag des dritten Monats wird dann der Aufbruch geschildert, man legt dreißig li zurück. Es folgen Einträge, die meist kürzer sind und über den Reisefortgang, die Entfernungen, den Zustand der Straßen usw. berichten. Unter anderem wird auch auf militärische Übungen unterwegs eingegangen, immer wieder misst man sich beim Bogenschießen. Insgesamt ist ein ausgeprägtes »Wegbewusstsein« vorhanden, was angesichts des Charakters der Mission, in der Song unterwegs ist, nicht verwundert. In den Vordergrund rücken daher vielfach scheinbar »schlichte« Details des Unterwegsseins und Hinweise auf die »innere« Verfassung des Tagebuchschreibers. Der Zustand der Fahrzeuge etwa ist ein immer wieder aufkommendes Thema, schon wenige Tage nach dem Aufbruch heißt es beispielsweise, dass Wagen beschädigt sind und repariert werden müssen.116 Ganz wesentlich für das Vorankommen ist der Zustand der Straßen. Unter dem zwanzigsten Tag des dritten Monats gibt ein Eintrag Auskunft über die schlimmen Wegzustände und die großen Probleme beim Vorwärtskommen angesichts von Schlamm und Geröll. Der Tross wird aufgehalten, weil Truppenteile weiter vorne ihrerseits aufgrund von Regen und Schneefall haltmachen mussten. Einen Tag später sorgen die eingehenden Detailberichte über die Schwierigkeiten des weiteren Weges bei Song für Bedrücktheit bis in die Nacht hinein (细述前路之难行。闷闷至夜半). Plötzlich erklingen zu später Stunde die Alarmtrommeln und Kanonendonner, doch stellt sich nach einer Weile heraus, dass es sich um einen Fehlalarm handelt. Da der Vorfall bei allen Leuten Unruhe hervorgerufen hat (乱人心), wird die Person, die den Fehlalarm ausgelöst hat, streng bestraft (违者重治). Auch wenige Tage darauf hat sich die Lage offenbar nicht gebessert, Song erwähnt große Sorgen wegen der schwer beladenen Kutschen, die im Schlamm zu versinken drohen. Man sei wohl auf Menschenkraft angewiesen, um weiterzukommen. Songs Reaktion darauf: »Als ich das vernahm, blieb mir nur übrig, mit einem Seufzer zum Himmel emporzublicken. Es würde alles dem Schicksal überlassen bleiben [闻之 唯有仰天叹息, 听命而已].«117 Es vergeht ein weiterer Tag, bis endlich der nächtliche 116 Vgl. ebd., S. 96. 117 Vgl. ebd., S. 97. Die Klagen über schlammige Wege wiederholen sich. Am 3. Tag des 4. Monats heißt es (S. 99): »der Schlamm war etwa einen halben Meter tief, Mensch und Tier kamen aus dem Tritt, war man erst einmal im Schlamm versunken, kam man kaum noch heraus«. Die Straße wird daraufhin mit Weidenzweigen bedeckt, doch ist die Spur pro Rad etwa zwanzig Zentimeter breit und lässt nur jeweils einen Wagen darauf zu, sodass weitere Ausbesserungen gemacht werden müssen.

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Schnee aufgehört hat, man müht sich einen Berghang hinauf, um durch den Schlamm zu kommen, doch bedarf es der Hilfe von dreißig bis vierzig Männern pro Kutsche.118 Die Pferde und Maultiere sind am Rande der Erschöpfung. Endlich dann, am sechsundzwanzigsten Tag des dritten Monats, sorgen klarer Himmel und mildes Wetter für heitere Stimmung (心目顿爽). Unter dem Datum des darauffolgenden Tages beschreibt Song, wie er mit einem Offizier aus der Transporttruppe namens Zhang Yuanshan einen Berg erklimmt, um den weiteren Weg zu erkunden. Die Abhänge sind schräg und gefährlich, es gibt Geröll und dazu viel Gestrüpp, also ein Ort, an dem die Fahrzeuge leicht Schaden nehmen und Lasttiere sich schnell verletzen können, »ein höchst gefährlicher Ort« (第 一危险处也), wie Song feststellt. Der Weg über den Gipfel bedeutet riesige Probleme, Song muss die Verbindung mit weiter vorne liegenden Truppenteilen aufrechterhalten, um sich über die dort unterhaltenen einhundertfünfundsiebzig Kamele zu informieren. Er legt auf dem Hin- und Rückweg achtzig li zurück, am Ende schaffen nur hundert Fahrzeuge es an dem Tag auf den Gipfel. Dort, auf dem Gipfel, muss Song die Nacht zubringen, man spürt ein gewisses Unbehagen bei ihm, wenn er schreibt: »Ich brachte die Nacht auf dem Gipfel zu. Prächtig erstreckte sich der Kamm bis in die weite Ferne. Die Menschen sagen, in den Bergen gebe es zahlreiche wilde Tiere.« Die Atmosphäre unterwegs ist angespannt, unter dem ersten Tag des vierten Monats berichtet Song, wie man schließlich den Gipfel überwunden und die Wagen auf der anderen Seite des Berges hinabbefördert hat. Dort gerät er mit einer Reihe namentlich genannter Männer in einem Lager in einen Streit, als er Kamele zur Unterstützung bei der mühevollen Überquerung des Berges anfordert. Ein Wort gibt das andere, schließlich heißt es: »Wütend schimpfte ich sie ob ihrer Schäbigkeit [无状] und nahm lauthals meinen Abschied.« Nach erfolgreicher Überquerung des Berges kommt es – wenigstens für kurze Zeit – zu einer Entspannung. Am zweiten Tag des vierten Monats verkündet Song: »Die Straße ist flach und man hat einen weiten Blick, mich überkam Erleichterung [心胸顿宽].« Sofort scheint auch in Song die Unternehmungslust einzusetzen.119 118 Schlamm war freilich nicht das einzige Problem bei dem Einsatz der Kutschen zum Transport. Yu Cai, der während des Feldzugs 1696 ebenfalls der Logistik zugeteilt war, stellte fest, dass vor allem dann, wenn die Kutschen schwer beladen waren, die Fahrer auf abschüssigen Wegen schnell die Kontrolle über die Fahrzeuge verloren, sodass es zu Unglücken kam, Menschen, Tiere und Gefährte wurden in die Tiefe gerissen. Yu schlägt daraufhin vor, die Kutschen umzugruppieren, vorne jeweils nur ein Pferd einzusetzen und die anderen Tiere hinter die Kutsche zu spannen und auf die Weise Gespanne von zehn Gefährten zu bilden. Es handelte sich um eine Technik, die auf Flüssen eingesetzt werde. Jemand habe, so der Verfasser der Aufzeichnungen, Vorbehalte geäußert, doch verteidigt Yu sein Anliegen und behauptet, dass man Wissen vom Flusstransport auch im Armeewesen einsetzen könne. Vgl. Yu Cai (2015), S. 171. 119 In der Gegend gibt es zwar keine Einwohner bzw. keine festen Wohngebäude, doch verrät ein Blick in die Höhe, dass sich auf einer Bergspitze Strohhütten befinden. Gemeinsam mit einem lokalen Beamten erklimmt Song den Hügel, der Weg ist gewunden und trotz der recht geringen Entfernung von drei li anspruchsvoll, wie Song unter Hinweis auf die kraftraubende Beanspruchung seiner Gehwerkzeuge feststellt

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Nach etwas mehr als einem Monat unterwegs machen die aufreibenden Umstände zur Sicherstellung der Versorgung nicht mehr nur Song Daye zu schaffen. Unter dem Datum des neunzehnten Tages des vierten Monats berichtet Song von Sorgen um den Nachschub mit Getreide. Offenbar hat man im Lager die schlechter werdende Stimmung erkannt, die zu einer Schwächung der Truppenmoral führen könnte, denn es heißt, dass am Abend ein Schaf geschlachtet worden ist und man zu einem Festmahl eingeladen hat, doch Song ist nicht nach feiern: »Ich fühlte mich derart müde, dass ich den anderen keine Gesellschaft leisten mochte.« Tags darauf geht es weiter mit der Klage über den Sand und den Mangel an Wasser, dann, am einundzwanzigsten Tag des vierten Monats, schließlich die kleine Analyse zur Lage in einer Art Mischung von physisch-psychischer Verfassung und Wahrnehmung der äußeren Umstände: Wolkenloser Himmel. Wir brachen das Lager bei Anbruch des Morgengrauens zur Zeit des fünften Trommelschlags [五鼓. d. h. 3–5 Uhr morgens] ab. Ich saß in einem Ochsenkarren, über mir der blasse Mond, der die Wüste rundherum in ein schales Licht tauchte. Nach zwanzig li gelangten wir an die siebte Bastion und lieferten den Bericht ab, nach zwanzig weiteren li wurde das Lager nahe dem Fluss aufgeschlagen. Hitze am Mittag, gleißende Sonne brennt auf den gelben Sandboden, Wind bläst einem ins Gesicht, die Sicht vor den Augen verschwimmt, mir schmerzen die Gelenke und die Knochen. Es liegt an der Überarbeitung. Abends mit dem Patroullienmann Ge ein Dutzend Runden beim Bogenschießen. Transportoffizier Zhao Lüxiang klagt weinerlich, dass die Getreidewagen nicht weiterkommen, weil es Unklarheiten bei der Ablieferung der Getreidemenge gibt.120 Song trägt einem Gehilfen von daheim namens Chen auf, zum Tross zu reiten und nach dem Rechten zu sehen. Man spannt die Tiere aus und lässt sich vor dem Feld nieder, wo man noch eine geraume Weile bei Tee, Eiern und Küchlein beisammensitzt, lacht und schwätzt. Geselligkeit, gemeinsame Mahlzeiten und der Genuss von Alkohol sind – wenigstens für einen berichtenden Mitreisenden wie Song Daye – immer wieder Mittel, sich bei Laune zu halten. Denn die Nachrichten werden auch nach fast zwei Monaten, die man unterwegs ist, nicht besser: Es ist der 2.5., aus dem Norden kommen Soldaten zurück, es heißt, dass die Vorräte im Norden erschöpft seien, man gibt ihnen zu essen, doch »Angaben darüber, an welchen Ort das Getreide des Militärs zu transportieren (路甚曲折, 有三里之遥, 足力疲极). Oben angekommen, stößt man auf ein Kloster, an der Wand befinden sich zwei eingravierte Gedichte, die Song abschreibt. Besungen wird darin u. a. die Lage des Klosters auf der Bergspitze jenseits der Grenze zu China, weiteres Thema ist die Macht des Herrschers, die sich bis über die weite Wüste erstreckt. Vgl. Song Daye (2015), S. 98 f. 120 Vgl. ebd., S. 102.

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sei, blieben unglaubwürdig [总无实信].« Einen Tag später herrscht mildes Wetter und der Weg ist flach, doch … »es gab kein Wasser, man musste welches von der 15. Bastion herbeischaffen. Da sich unter den Transportbeamten jemand befand, der sich ein wenig auf Wahrsagerei verstand, trug ich ihm auf, mittels der Zeichen das Schicksal zu lesen, um die trüben Sorgen zu vertreiben [占卦散闷].« Wiederum zwei Tage später, am 5.5., wird nach einem Marsch von fünfzig li etwa zehn li außerhalb der 17. Bastion das Lager aufgeschlagen. Dort trifft Song auf einen alten Bekannten. Es wird eine Zählung der Pferde vorgenommen, anschließend erwähnt Song, dass die 17. Bastion der Ort ist, der auch »Kelun« heißt und dass es sich um die Grenze der Qing handelt. Song unternimmt allein einen Ritt zu dem Ort und trifft auf eine Reihe von namentlich genannten Freunden und Bekannten. Man errichtet ein Zelt und fängt an zu bechern, jemand brät Fleisch. Das Gespräch wendet sich dem an der Front dringend benötigten Getreide zu, erwähnt werden die hohen Reispreise.121 Da Song fürchtet, ein weiteres Mal in einen Streit mit dem Quartiermeister zu geraten, der hochnäsig Lieferungen verweigert, droht er mit einer namentlichen Berichterstattung ans Kriegsministerium. Als Song tags darauf einen Freund bewirtet und man Reisschleim zu sich nimmt, bekundet der andere, bereits seit zwei Monaten nicht mehr derart seltsam Schmeckendes zu sich genommen zu haben. Song tröstet den Freund daraufhin mit der Erklärung, dass es tatsächlich Schmackhafteres gebe, dass man aber, wenn man unterwegs und nicht daheim sei, keine Ansprüche auf Leckerbissen stellen möge. Wichtig sei es, satt zu werden, angesichts der Kargheit und des Mangels in der Umgebung, in der sie sich befänden, sei ein Reisschleim schon gar nicht so übel. Doch die Versorgung wird immer problematischer, Soldaten desertieren, man muss den Gürtel noch enger schnallen. Unter dem 10.5. und Hinweisen auf anhaltende Versorgungsmängel ist zunächst vom Wetter die Rede: Man hat die 21. Bastion hinter sich gelassen, es regnet zwischendurch immer wieder, das An- und Ablegen der Regenkleidung während des Reitens ist umständlich. Schließlich ist ein Lager eingerichtet, es setzt ein heftiger Hagelregen ein. Song steht mit dem Patrouillenmann Ge in gegen Regen schützender Kleidung im Zelt, doch bald regnet es ins Zelt hinein, Gepäck und Kleider sind schnell durchnässt. So geht es eine ganze Weile, es herrscht große Not (苦境). Plötzlich erklingt von draußen ein Schreien und Weinen. Song erkundigt sich und erfährt, dass es sich um einen gepanzerten Soldaten handelt, der mangels Verpflegung flüchtete und jetzt offenbar in der Wildnis umkommt. Am Schluss des Eintrags zum Tag stellt Song fest: »Ich seufzte lange, der Mann tat mir 121 Auch Yu Cai beschäftigten unterwegs die Preise für bestimmte Güter. In einem bereits weit im Westen gelegenen Gebiet kommt man eines Tages an eine wichtige Kreuzung mit drei Gabelungen, an der verschiedene Wege aus China sich kreuzen und weiter in die Ferne führen. Dort gibt es Händler, die für ihre Waren wie Obst und Gemüse, Salz, Reis, Fleisch und getrockneten Fisch das Zehnfache des normalen Preises verlangen und enorme Gewinne einstreichen. Vgl. Yu Cai (2015), S. 176.

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leid. Später nahm ich Reisschleim zu mir, jetzt begann es damit, dass man am Tag nur noch eine Mahlzeit erhielt.« Im Eintrag zwei Tage später heißt es, dass man zwar von der einen Mahlzeit kaum satt werde, wenn man täglich drei Mahlzeiten gewohnt sei, doch vergesse man nach einer Weile tatsächlich selbst den Hunger. So sei das menschliche Leben, von Wechselhaftigkeit geprägt.122 Dennoch, die Stimmung hebt sich, als die Nachricht vom Besuch des Kaisers eintrifft. In dem Eintrag zum 17. Tag des 5. Monats ist von einem Zusammentreffen mit dem Kaiser an einem Ort namens Xiaotuoling nahe der 28. Bastion die Rede, dazu die erfreuliche Neuigkeit, dass man Galdan eine große Niederlage beigefügt habe. Doch die Vorbereitungen, die man tags darauf für den Empfang des Kaisers trifft – alle Fahrzeuge werden morgens ordentlich aufgestellt – sind umsonst, vergeblich wartet man auf das Erscheinen des Herrschers. Nach einer Weile kommt ein Mann aus der Leibgarde und erklärt, die Majestät habe den abgelegenen Weg jenseits des Berges genommen und werde nicht kommen. Man eilt dann in Fahrzeugen auf die Bergspitze und hält Ausschau, doch umsonst, nirgends sieht man Wagen oder eine Staubspur. Schließlich taucht ein Bote auf und holt Song zum Gespräch mit dem Kaiser, der sich nach dem Stand des Proviants erkundigt. Song gibt Auskunft und schildert die Schwierigkeiten wegen der Orientierung in der Gegend, woraufhin der Kaiser anordnet, ihm einen Ortskundigen zur Verfügung zu stellen, der ihm den Weg weist. Song schreibt, dass er sich dem Kaiser verbunden fühlt, »in Freundschaft wie die zwischen Vater und Sohn« (真如家人父子之 谊). Song schätzt sich glücklich über dieses Zusammentreffen, schluchzt vor Dankbarkeit und folgt dem kaiserlichen Gefolge noch ein Stück.123 Gegen Ende des 5. Monats sind die Kämpfe vorüber, die siegreichen Truppen kehren von der Front zurück, von Bastion zu Bastion macht man sich auf den Weg in die Heimat. Unter dem Datum des 25.6. erwähnt Song die Ankunft an der »Marco-Polo-Brücke«, man erblickt die Große Mauer, nach weiteren 5–6 li nimmt man Quartier bei einer Familie namens Ma. Es gibt lange nicht mehr genossene Speisen wie Gurken und grünes Gemüse, dazu einen Teller mit Maultaschen. Vier Monate hat Song keine feste Behausung mehr erblickt, er fühlt sich angesichts dieser Unterkunft »wie auf der Insel der Seligen« (今得一宿, 如身在蓬 莱仙岛矣), d. h. wie im Paradies.124 Am 4.7. schließlich ist Song Daye wieder daheim.

122 Vgl. Song Daye (2015), S. 104 ff. 123 Vgl. ebd., S. 107 f. 124 Vgl. ebd., S. 114.

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7.1.3 Nordizität Wir sind in das Zeitalter der Genealogie eingetreten. […] Man sieht das Bild eines nahen Ahnen, und es trägt die Züge des Urjägers, den Schnitt des langschädeligen Jägerindividualisten, einst belebend den Raum des südlichen Eises, des flackernden Streifers und Felsbezwingers, des Hochgezüchteten der Megalithkultur – und man verfolgt den Stamm des anderen zu dem Urtyp des Ackerbauern, dem Säer und Züchter, Pfahlbauern, Pfahlbürger, Spelzsäer, Flachsbauern, Urbrot backend, die nie das Meer gesehen, ewig zur Binnenlandschaft strebend. Uralte Rhythmen, Wandel der Wasser und der Erden, Züge der Ähren, Feld-Züge, Wandern der Früchte, Kämpfe des Korns, Tragödien von Klima und Gestein im Blut des Vaters; nordische Siegschaft, urturanisches Tao kurz verglichen im Blick der Mutter –: unbegreiflich ferne Wogen von Bildern und Erlebnis plötzlich in dem eigenen Erbe ungestillter Antithesen. Benn (1934), S. 305

Die lange Regierungszeit von Kaiser Kangxi (Aisin Gioro Xuanye, 1654–1722), der sechs Jahrzehnte lang die Geschicke des Reiches steuerte, durchlief eine Reihe von Entwicklungen, auf die zum Teil bereits hingewiesen worden ist. Kangxis aktives Vorgehen auf vielen Feldern schuf zudem Muster, die die Entwicklung Chinas sowohl in seiner Zeit wie in den folgenden Jahrhunderten prägten. Entschlossen verfolgte der Herrscher frühzeitig das Ziel, die Einheit des Mandschurenreiches im Einklang mit den dynastischen Interessen zu wahren. So hatte sich zum Beispiel Wu Sangui mit einer Reihe von Generälen Verdienste bei der Dynastiegründung erworben und war zum Dank mit großer Machtfülle über den Süden und Südwesten Chinas ausgestattet worden, wo er lang Zeit nahezu selbständig regierte. Als sich abzuzeichnen Begann, dass Wu sezessionistische Bestrebungen in der Region verfolgte und er den kaiserlichen Befehl zur Auflösung Truppen mit der Anzettlung eines Aufstandes beantwortete, veranlasste Kangxi mit einer Reihe militärischer Kampagnen in den 1670er Jahre die erfolgreiche Niederschlagung. Kein Feudalherr einer Region würde künftig jemals wieder von so großem Einfluss wie Wu Sangui in den Jahrzehnten nach der Dynastiegründung sein. Auch wenn die anderen Grenzregionen nach ihrer Eingliederung in der Folge von Eroberungen einigermaßen autonome lokale Verwaltungssysteme aufrechterhielten, sorgten die Mandschu durch Kontrolle der Steuererhebung, Landzuteilung und die Vergabe von Titeln dafür, dass eine Sezession unterblieb.125 Aufschlussreich ist nun, dass sich Kangxi offenbar sehr früh um die Schaffung von etwas wie einer »Mandschu-Identität« bemühte, auf die die »fremden« Eroberer zur Behauptung ihrer Macht innerhalb Chinas angewiesen zu sein glaubten. Perdue macht die prägende Zeit unter Hinweis auf den von Mark Elliot verwendeten Begriff des »geobody« vor allem in der Zeit der Herrschaft des Qianlong-Kaiser während des 18. Jahrhunderts 125 Vgl. Perdue (2005), S. 137.

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sowie während des 19. Jahrhunderts aus, als zahlreiche Maßnahmen wie Vermessungen, Reisen, Rituale und politische Initiativen mit dem Zweck verbunden waren, den Umfang der imperialen Kontrolle auszudehnen. Richtig ist auch, dass der Mandschurei als dem Heimatland der Mandschuren in der Identitätsbildung eine herausragende Rolle zukam und dass man unter den Qing darum bemüht war, die ursprünglich meist nur vage als »Westregion« (xiyu) bezeichneten Gebiete – wo es auch immer zu wechselnden Ethnonymen gekommen war – mehr und mehr in ein Raster der Administration einzufügen und – wie im Atlas der Jesuiten – mit den Namen der Präfekturen und lokalen Hauptstädte zu versehen.126 Hinzufügen muss man allerdings zum einen, dass dieser Prozess der Identitätsbildung schon früh bei Kangxi auszumachen ist und Qianlong ein Projekt seines Vorfahren fortführte. Zum anderen ging es bei weitem nicht »nur« um die mandschurische Heimat der Eroberer, sondern um eine tiefgreifende kulturelle Umwertung, der so etwas wie ein chinesischer »Nord-Süd-Konflikt« zugrunde liegt, der sich bis in die kosmologische Symbolik hinein zeigen lässt. Gemäß einer bei Eberhard erwähnten Legende lebte die Gestirnsgottheit shouxing (寿星) in einem Palast am Südpol, umgeben von einem großen Garten mit duftenden Kräutern, in dem sich auch das Kraut der Unsterblichkeit befand. Daher sein anderer Name, der »Unsterbliche des südlichen Scheffels« (南极寿星). Sein Antipode war der »Unsterbliche des Nordpols«. Stellte der Süden dieser Symbolik zufolge die Gegend des Lebens dar und wurde dem »Alten des Südscheffels« geopfert, um langes Leben und damit zusammenhängend Gesundheit und Glück zu erlangen, so hielt man den Norden für die Region des Todes.127 126 Vgl. ebd., S. 459, wo es u. a. heißt: »Manchuria, as the homeland of the Manchus, gained special prominence during the eighteenth-century as it was reconstituted into an idealized reservoir of Manchu culture, protected from the corrupting influence of Han civilization. The ritual cult of Changbaishan and the Qian­ long emperor’s ›Ode to Mukden‹ singled out the wonders of Manchuria’s landscape in order to provide the Manchu rulers with a more coherent sense of their own identity. Thus, the transition from ›space‹ to ›place‹, from undifferentiated frontier to demarcated region, began under the Manchus in the seventeenth century, not under nationalists in the late nineteenth.« Vgl. a. Elliot (2000). 127 Ähnliche Zuschreibungen zum Norden fanden sich auch in anderen Kulturräumen. Brunner hebt hervor, dass die Menschen des Nordens im Volksglauben verschiedener Kulturen als Boten des Unheils gesehen wurden. Zumindest in der europäischen Antike galt der Norden (wie auch der Westen) als Region der Kälte und Dunkelheit, ebenso als sonnenlos und lebensfeindlich. Vgl. Brunner (2019), S. 28. Zum entsprechenden Kontext in China vgl. den Eintrag »Langlebigkeit« bei Eberhard (1983), S. 171 f. Im Eintrag »Gestirne« führt Eberhard an: »Nach einer anderen Legende bestimmt der rotgesichtige Gott des ›nördlichen Scheffels‹ (Pei dou, ›Großer Bär‹) den Tod des Menschen; er ist Gegenspieler des Gottes vom ›südlichen Scheffel‹, und beide bestimmen durch ihr Schachspiel die Geschicke. Der Süd-Scheffel wird häufiger ›Unsterblicher des Süd-Pols‹ genannt und ist im Besitz des Krauts der Unsterblichkeit.« Vgl. ebd., S. 114 f. Über das angeführte Schachspiel der beiden Gestirnsgottheiten des Nord- und Südpols, das dem »Plan des Gelben Flusses« entspricht und die Form eines magischen Quadrats hat, heißt es: »Die alte Literatur erwähnt einen ›Plan des Flusses‹ (ho-t’u), der eines Tages aus den Wassern des Gelben Flusses hervorgekommen sei. Dieser ›Plan‹ hatte neun Felder, diesen entsprachen die neun Räume der ›Ming-t’ang‹, einem ›Halle des Lichts‹ genannten Kultbau, der u. a. astronomischen Zwecken diente. Die neun Räume

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Dass sich im Laufe der Zeit auch andere, positive Beschreibungen des Nordens finden, dürfte vor allem mit bestimmten politischen Entwicklungen zu tun haben, die im 19. und 20. Jahrhundert stattfanden.128 Für die Entwicklung bis zu der Zeit, um die es hier geht – grob gesehen das Jahrhundert in der Folge der Machtergreifung durch die Mandschuren – ist fraglos bezüglich der Wahrnehmung entscheidend, dass der Norden und die Vertreter der dort lebenden Völker in China kulturell und historisch-politisch zumeist mit Aspekten wie rohen Sitten, Barbarentum, Unkultiviertheit usw. in Zusammenhang gebracht worden sind, wie die eingangs dieses Buches gemachten Hinweise in den angeführten Geschichtsdokumenten belegen. Mit der Eroberung Chinas durch die Mandschuren – ein aus dem Norden bzw. Nordosten Chinas stammendes Volk – tauchte daher früh die Frage der Herrschaftslegitimation der »fremden Herrscher« auf.129 Nach einem sich über Jahrzehnte hinziehenden Prozess der Machtsicherung innerhalb Chinas lässt sich spätestens bei Kaiser Kangxi wiederum scheinen mit einer Reihe von neun ›Planeten‹ zusammenzuhängen, nach der indischen Tradition Sonne, Mond, Merkur, Mars, Venus, Jupiter, Saturn, Rahu und Ketu (nicht sichtbare ›Gegenmonde‹ der indischen Astronomie). Ein anderer Gelehrter der alten Zeit berichtet, daß der Plan des Flusses dasselbe sei wie ein Schachbrett – was auf die kosmische Bedeutung des alten Schachspiels der Chinesen anspielt. Neuere Untersuchungen haben einwandfrei festgestellt, daß es sich bei dem ›Plan‹ um ein magisches Quadrat gehandelt hat. Oft wird auch ein ›Buch des Lo-Flusses‹ (lo-shu) mit dem ›Plan des Ho-Flusses‹ zusammen erwähnt, es scheint ebenfalls ein magisches Quadrat von je drei Zahlen gewesen zu sein.« Vgl. ebd. den Eintrag »Schachspiel« (S. 248 f.) und den Eintrag »Quadrat« (S. 232), aus dem das Zitat stammt. 128 Auf S. 209 heißt es ebd.: »Von den Leuten in Nordchina sagt man, daß sie besonnen und ruhig seien, während die Kantonesen in Südchina unruhig und revolutionär, auch nicht so zuverlässig wie die Nordchinesen seien. Kein Grund ist angegeben, warum dies so sei. Nach der alten Kosmologie gibt es zwei Antipoden, den ›Gott des nördlichen Scheffels‹ und den ›Gott des Südscheffels‹. ›Südwind‹ (nan feng) lautet wie ›Männersitte‹ (nan-feng) und bezeichnet Homosexualität.« 129 Zur Legitimität der Fremdherrschaft der Qing und den damit verbundenen Schwierigkeiten vgl. ausführlich Tang Wenming (2012), S. 139–151. Der Verfasser beschränkt sich der Einfachheit halber darauf, nur an die entsprechenden Diskussionen innerhalb der Han-Elite anzuknüpfen. Aus diesem Blickwinkel ist es auffällig, dass die zeitgenössischen Diskussionen der Legitimität der Qing stets im Rahmen der Yi/xiaDiskussionen stattfanden. Am Beginn wurde von der Elite die Legitimität vor allem in grundsätzlicher Weise angezweifelt, im Zentrum standen dabei die kulturellen und die ethnisch-rassischen Zusammenhänge. Direkter Anlass war die Fremdherrschaft und ein wesentlicher Grund bestand in der Grausamkeit der Eroberung, mit der die Qing ihre Herrschaft errichteten und von Beginn an ein System mit ethnischen Privilegien (种族特权) praktizierten. Um die Krise der Legitimation zu lösen, bedienten sich die Qing-Kaiser der unmittelbaren Unterdrückung ebenso wie des huairou. Die theoretischen Erörterungen, zu denen es dabei kam, stellten die Kulturtradition der huaxia und das Ideal des guten Herrschers nie in Frage, womit es den Qing gelang, sich die kulturelle und die geographische Komponente in der Yi/xia-­ Diskussion zunutze zu machen, um die gegen sie als »Fremdrasse« aufkommenden Argumente der Han zu widerlegen und ihre Herrschaft als legitim zu betrachten. Es gab auf der einen Seite das politische System, das auf ethnischen Privilegien beruhte, und die Zensur, auf der anderen Seite gab es die ständigen Ausrichtungen innerhalb der Politik der »Einheit von Mandschuren und Han« (满汉一体). Die Herrschaft der Qing entfaltete sich innerhalb dieser inneren Widersprüche. In diesem Widerspruch spielte sich auch die Entwicklung der konfuzianischen Gelehrsamkeit (今文经学) ab. Vgl. ebd., S. 142.

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das Bestreben ausmachen, eine Art der »kulturellen Umwertung« vorzunehmen, die in ihrem Wesen darin bestand, der Vorstellung vom Norden etwas von seinem Furcht Verbreitenden zu nehmen.130 Mithilfe der autoritativen Äußerungen Kangxis bzw. seines Umfeldes, die auf Reisen in den Norden zu jener Zeit zurückgehen, lassen sich die Anstrengungen, den Norden positiv wahrzunehmen und gar so etwas wie eine eigene und neue »Nordizität« zu schaffen, gut nachverfolgen.131 Bei der eingehenderen Analyse der Quellen fällt einem immer wieder die Spannung auf, die sich zwischen den überlieferten Ansichten und der aktuellen Wahrnehmung unterwegs auf der Reise ergab, etwa wenn es um Fragen des Klimas, der Vegetation und der Landschaften ging. Dass sich bereits einige Jahrzehnte vor den hier untersuchten Quellen das Welt- und Fernebild von chinesischen Gelehrten auch bezüglich der Zuschreibungen von Eigenschaften der Himmelsrichtungen in der Folge von empirischen Feldforschungen zu verändern begann, ist in dem Essay über die Hitze und Kälte von Song Yingxing (宋应星, 1587–1666) in seiner Schrift Lunqi (论气) aus dem Jahre 1637 zu erkennen, welches in Gu Yanwus Werk Befindlichkeiten des Reiches (天下郡国利病 书) Aufnahme fand.132 Unter den hier für das zu behandelnde Thema hinzugezogenen Schriften sind vor allem Aufzeichnungen von Gao Shiqi (高士奇, 1645–1704) zu nennen, der in der ersten Hälfte des Jahrzehnts zwischen 1680 und 1690 im Gefolge Kaiser Kangxis Reisen in die nördlich der Großen Mauer gelegenen Gegenden unternahm. Gao stammte aus dem heutigen Hangzhou und tat sich u. a. als Verfasser eleganter Texte und kalligraphischer Werke hervor. Er kam 1665 nach Peking und ging zunächst einer einfachen Tätigkeit als Schreiber nach, doch wurden im Laufe der Zeit einige hochstehende Persönlichkeiten am Hof auf seine Kalligraphien aufmerksam. Auf eine Empfehlung hin gelang ihm 1671 die Aufnahme an die kaiserliche Hanlin-Akademie. Nachdem auch 130 In der chinesischen Gegenwartsliteratur ist der 2004 publizierte Roman Wolfstotem (狼图腾) von Jiang Rong (姜戎) u. a. als Versuch interpretiert worden, dem Nordchinesisch-Virilen Ausdruck zu geben. Ich danke Marc Hermann für diesen Hinweis im Winter 2020. 131 Vgl. zu diesem Begriff die Herleitung bei Brunner (2019), S. 282. Brunner zufolge prägte der kanadische Geograph Louis-Edmond Hamelin in den frühen 1960er Jahren den Begriff von der ›nordicité‹ (eben »Nordizität« bzw. »Nordheit«), der schon auf die Probleme dieses Konzeptes hinwies. 132 Eine aufschlussreiche Passage des Essays lautet: »In the past, I read records of foreign regions, and saw that more than ten thousand li north of the dark mountains and deserts there is a land where all four seasons are springtime, and grasses and trees do not wither or loose their leaves. I always wondered w ­ hether this existed or not. In the extreme north it is very cold, so how could it be a true story? Still, if it really exists, isn’t it because the land undergoes the effects of the thickness and compactness of its soils, and is not completely dependent on heaven and its northern or southern position? If one contends that heat and cold originate entirely from heaven alone, then high mountains and hills, which are closer to heaven and further from the earth, should become warmer instead of colder. But why then do mountains become colder as they get higher?! Without soil and with a thick rock layer the ›essence‹ of the earth is cut off, and therefore it gets colder. This is another proof.« Zitiert nach Huang/Zürcher (1995), S. 214 f. Vgl. zu dem Problemkreis auch Cullen (1990).

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der Kaiser schließlich Gefallen an Gao und seinen Werken gefunden hatte, wurde er zu einem typischen »Hof-Gelehrten« (宫廷学者), begleitete Kangxi auf mehreren seiner Inspektionsreisen in verschiedene Regionen des Reiches und gehörte auch zu dem Gefolge, das dem Kaiser auf seinen Jagden in den Wäldern um Jehol Gesellschaft leistete. Gao hinterließ mehrere Schriften über seine Reisen an der Seite Kangxis, überliefert sind zudem in Dokumenten der Qing Hinweise auf diverse Gunstbeweise des KangxiKaisers, der Gao sein Vertrauen schenkte.133 7.1.3.1 Poetischer Klimaraum und heiße Quellen

In der vorstehenden Einführung zum Entwurf einer »Nordizität« war von der Autorität des Kangxi-Kaisers die Rede. Diese Autorität muss geschaffen werden, sie kommt der historischen Persönlichkeit nicht auf eine »natürliche« Weise zu, vielmehr bedarf sie der Lobpreisung durch Gefährten und Biographen. Voraussetzung dafür ist, dass die Person, die ihre Autorität dokumentiert haben möchte, sich für den Biographen 133 Zur Biographie von Gao vgl. die Angaben in: Bi Aonan (2015), Bd. 1, S. 180. An Schriften von Gao zum Thema wurden berücksichtigt Gao Shiqi (2015) und Gao Shiqi (2015a). Vgl. zur letztgenannten Quelle auch die Fassung unter https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=453764&remap=gb, eingesehen am 22.11.2019. Gaos Schrift über die Reise zum Songting-Pass wurde 1681 anlässlich der Reise des Kangxi-Kaisers an die heißen Quellen und Orte jenseits der Nordgrenze in die Mongolei abgefasst, als Gao die Majestät begleitete. Der Songting-Pass war immer wieder Ort heftiger Kämpfe bei Angriffen aus dem Norden, über den Pass waren Khitan und Mongolen in das Reich gelangt, der Ort zählte mal zum chinesischen Territorium, mal war er im Besitz eines Mongolenstammes und erhielt später die Bezeichnung Xifengkou (喜峰口). Der Aufbruch von Kangxi erfolgte am 20. Tag des 3. Monats, die Rückkehr nach Peking am 3.5. Der Text ist in zwei Abschnitte (juan) unterteilt, neben Schilderungen zur Landschaft finden sich Angaben zu Mongolenstämmen und Festlichkeiten, was Aufschluss über Kangxis Politik gibt. Gaos Tagebuchaufzeichnungen über seine Reise im Gefolge des Kaisers nach Osten werden in der chinesischen Literaturgeschichte als »regionalgeschichtliches Werk in Tagebuchform« (日记体载的地方史著作) beschrieben, vgl. Gao Shiqi (2015a), S. 208. Es handelte sich bei dem Unternehmen um eine der drei Inspektionsreisen, die Kangxi in den Jahren 1671, 1682 und 1689 in den chinesischen Nordosten unternahm (vgl. http://www.sohu. com/a/338020161_265827, eingesehen am 22.11.2019). Gao, der den Kaiser 1682 begleitete, als auch die Gräber der kaiserlichen Vorfahren besucht werden sollten, beschreibt Unternehmungen und Eindrücke während der Hin- und Rückreise, die gerade mal 80 Tage dauerte. Trotz ihrer Knappheit sind die Schilderungen sehr detailreich, Gao geht auf geographische und klimatische Fragen ein, behandelt ethnographische Themen und schildert Alltägliches. Dazu findet sich eine Liste im Anhang mit Erläuterungen zu Nahrungsmitteln, Pflanzen usw., die Gao unterwegs aufgefallen sind, vgl. ebd., S. 252–256. Die Angaben sind von einem gewissen ethnologischen Interesse. Vgl. auch die Quelle https://zh.wikisource.org/wiki/ 扈從東巡日錄, eingesehen am 22.11.2019. Gao unternahm 1683 im Gefolge von Kangxi noch eine weitere Reise in den Norden, vgl. dazu Gao Shiqi (2015b). Man brach am 12.6.1683 von Peking auf, doch erkrankte Gao kurze Zeit darauf und kehrte auf kaiserlichen Befehl hin am 20. bereits nach Peking zurück. Dort machte sich Gao nach seiner Genesung an die Überarbeitung der Aufzeichnungen, wobei er besonderen Wert darauf legte, die ihm vom Kaiser erwiesene Gunst zu unterstreichen. Dies hat der Schrift u. a. die Bezeichnung als »Dankesschrift« (纪恩之作) eingetragen. Gao fügt am Schluss auch eine Liste mit den Namen der Orte bei, die Kangxi auf seiner Reise besuchte. Trotz einer Reihe anzuführender »Mängel« wird der Schrift ihr Wert als »humangeographisches« (人文地理) Werk nicht abgesprochen. Vgl. ebd., S. 258.

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öffnet und eine gewisse Nähe ermöglicht. Umgekehrt scheint sich für den Biographen die Pflicht zum Lobpreisen zu ergeben. In der literarischen Tradition des europäischen Mittelalters kennen wir die Form der Auftragskunst. Die finanzielle Abhängigkeit des Verfassers von Mäzenen führte i. d. R. dazu, dass die Werke nicht aus freier Motivation der Künstler entstanden, sondern bestimmten Zwecken des Auftraggebers dienten. Ein Extrem der Auftragsdichtkunst stellt die Panegyrik (Herrscherlob) dar, bei der der Auftraggeber/Herrscher sich durch den Künstler ehren ließ – entweder auf Aufforderung oder aus eigener Initiative des Künstlers. Auch China war dieses Phänomen nicht fremd, wenn man an die Tradition der »Lobeshymnen auf den Herrscher« (颂圣) denkt. Wie sich Gao Shiqi dieser Technik bediente, um im Lichte der Lobreden auf den Kaiser und sein Umfeld auch den Norden zu ehren, soll hier untersucht werden. Dass die Nähe zu den chinesischen Herrschern gerade für Fremde trotz der ihnen erwiesenen kaiserlichen Gunst nicht unproblematisch war, sei hier nur am Rande erwähnt. Verbiests Aufzeichnungen jedenfalls, die er anlässlich einer Reise an Kangxis Seite im Frühjahr 1682 verfasste, klingen besorgt und hinterlassen diesbezüglich einen zwiespältigen Eindruck.134 Doch zurück zu Gao Shiqi. Zunächst ist dabei die literarische Form zur Bekundung der Nähe zum Kaiser anzuführen – nämlich das Gedicht. Bereits kurze Zeit nach dem Aufbruch am 20. Tag des 3. Monats 1681 schildert Gao in seinen Aufzeichnungen über die Reise zum Songting-Pass (松亭行纪), dass Kangxi und die Kaiserin den Besuch von heißen Quellen mit einer Inspektionsreise jenseits der Nordgrenze verbinden. Gao fügt bereits an dieser Stelle und an zahlreichen weiteren im Text Gedichte ein und erläutert, dass die Majestät ihn nach Bezug der Unterkunft am Abend in ihr Zelt gebeten habe, 134 Auf Details der Reise Verbiests im Gefolge Kangxis 1682 wird im nächsten Abschnitt zum »Herrschaftsraum« näher eingegangen. S. dort auch Näheres zu den Quellen. Im 3. Abschnitt seiner Aufzeichnungen der Reise ins Tatarenland berichtet Verbiest nach der Aufnahme in die Jagdgesellschaft u. a., dass die Nähe zum Kaiser ihm Sorgen bereitet. Auch Bekannte, so Verbiest, haben ihm geraten, Abstand zu suchen. Da jedoch dem Kaiser offenbar an einer engen Beziehung gelegen ist und der Missionar Kangxi nicht vor den Kopf zu stoßen möchte, gibt er den Gedanken auf, ihm aus dem Weg zu gehen. Vgl. Verbiest (1986), S. 142. Man kann wohl davon ausgehen, dass Verbiests Aufzeichnungen nicht für die chinesischen Adligen und Beamten und schon gar nicht für den Kaiser zur Lektüre gedacht waren. Vielmehr dürfte Verbiest an einen »kircheninternen« Gebrauch gedacht haben. Mit Blick auf die Beziehungen zum Kaiser bleiben Verbiests Schilderungen durchaus objektiv. Den knappen Anmerkungen zur Distanzwahrung folgen eine Reihe von Beispielen, die zeigen sollen, dass sich Verbiest regelmäßiger Gunstbeweise seitens des Kaisers erfreute. Wie nahe Kangxi dem Missionar stand, ist angesichts der hier vorliegenden Quellen schwer zu sagen, so, wie es Verbiest schildert, scheint Kangxi durchaus Gefallen daran gefunden zu haben, sich mit der Anwesenheit eines gelehrigen Fremden in seiner Umgebung brüsten zu können. Im 4. Abschnitt seiner Aufzeichnungen (S. 146 f.) schreibt Verbiest, nachdem von Gunstbeweisen des Kaisers die Rede war (es geht um die Mitfahrt auf einem kleinen Schiff in engem Kreise und die Gelegenheit, an der Seite des Kaisers zu speisen), wie sich Kangxi die von Verbiest mitgenommenen wissenschaftlichen Geräte und astronomischen Karten zeigen lässt und vor den Adligen mit seinem großen Wissenschaftsschatz prahlt.

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um ihn zu bewirten, und dass er erst spät in seine eigene Unterkunft ging. Dies sei regelmäßig vorgekommen, doch erwähne er das nicht jedes Mal ausdrücklich (召入账 殿, 赐食, 夜深而退, 此后率以为常, 不尽纪). Das Wetter ist mild, am nächsten Quartier treffen sich Gao und der Kaiser vor dem Zelt, Kangxi erwähnt, dass es anderntags hinauf in die Berge gehen werde, und will wissen, ob Gao Erfahrungen mit Reisen durch die Berge hat. Gao verneint, erwähnt aber, stets von einem Ausflug in die Berge geträumt zu haben, woraufhin der Kaiser zusichert, ihm am Morgen des nächsten Tages jemanden zur Begleitung in die Berge zu schicken. Die Berge seien tief und waldig, es sei ein herrlicher Ausblick, den man nicht verpassen dürfe.135 Tatsächlich wird Gao früh am nächsten Morgen – der Mond hängt noch am Himmel – zu dem Ausflug in die Berge abgeholt. Auf einem der Berge kommen sie an einen großen Grabhügel, es heißt, das sei das alte Grab des Gelben Kaisers gewesen. Vor Ort findet sich ein Tempel samt einer Inschrift von einem Dichter aus der TangZeit, über den Gao Zitate aus alten Quellen einfügt. Es gibt weiterhin eine Plattform nahe einem Fluss, von der aus man die Blumen betrachten kann, auch darum ranken sich Legenden. Gao beschreibt den immer wieder spektakulären Ausblick auf die Berge und Felsen in der näheren und weiteren Umgebung zusammen mit dem Hinweis, dass man sich in der Zeit des Übergangs vom Frühjahr zum Sommer befinde. Ein Kloster wird erwähnt, in dem ein Herrscher der Tang auf dem Weg zum Feldzug gegen Korea Unterkunft fand. In mehreren Gedichten hält Gao seine Eindrücke von den besuchten Orten in den Bergen fest, offensichtlich eine »Bringschuld«, denn es kommt zum Ausdruck, dass die Verse auf Wünsche des Kaisers hin angefertigt worden sind.136 Inhaltlich geht es bei den Huldigungen Gao Shiqis (sowie anderer Verfasser ähnlicher Schriften aus der Zeit) immer wieder auch um die Vertrautheit des Kaisers mit der natürlichen Umgebung und sein geographisches Wissen. Im Zusammenhang mit der Besteigung eines Berges in der Nähe der heutigen Stadt Tangshan widmet sich Gao in seinen Beschreibungen zunächst einer dort vorgefundenen Inschrift und geht dann näher auf Gewässer in der Umgebung ein. Er beschreibt den Lauf des Flusses Luan und seiner Nebenflüsse und führt Schriften zum Thema der historischen Wasserwirtschaft an. Dabei erwähnt er einen Bootsausflug des Kaiserpaares, bei dem auch geangelt wird, die Mitglieder des Gefolges werden zum Schluss reich belohnt (赏赉甚厚). Bei einer Rast am Ufer des Luan-Flusses stellt der Kaiser sodann sein geographisches Wissen unter Beweis und erwähnt, dass der Fluss seine Quelle jenseits der Grenzen im Norden habe.

135 Vgl. Gao Shiqi (2015), S. 182 f. 136 Vgl. ebd., S. 185 f.

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Dabei waren seine Angaben zur Beurteilung der geographischen Gegebenheiten so anschaulich und sicher, als beschreibe er die Linien auf der Innenseite seiner Hand. Das umfassende Wissen der Majestät über die Verfassung der himmlischen und irdischen Dinge überragt das von Menschen geringen Standes wie meiner Wenigkeit um ein Vielfaches [论断形势, 如观指掌, 仰见宸衷经天纬地之学, 非浅陋所 能窥测也].137 Die Besonderheiten und auch die Extreme, die in der Natur des Nordens und Nordwestens Chinas anzutreffen sind, werden uns noch in einem eigenen Abschnitt beschäftigen. Interessant ist im Zusammenhang mit den Schilderungen der Reise Gao Shiqis an der Seite des Kaisers, dass er auf die heißen Quellen näher eingeht und den Eindruck eines »wundersamen Naturraums« schafft. So berichtet Gao etwa, wie er das Kaiserpaar zu einer warmen Quelle in der Umgebung der heutigen Stadt Tangshan begleitet hat.138 Gao und das Kaiserpaar nehmen an dem Ort eine Unterkunft, wo es seit alters eine Stadtmauer gibt. Beschrieben wird die Herkunft des Ortsnamens, »Wels« bezieht sich demnach auf die Form eines in der Nähe befindlichen Berggipfels (以山顶石似鲇 鱼, 故名). Sodann geht Gao näher auf die in der Nähe befindliche Quelle ein (汤泉), erwähnt ihre Größe und das sprudelnde Wasser sowie die um die Quelle herum angelegten Bauten, die offenbar sehr aufwendig sind. Beschrieben werden das tiefe jadegrüne Wasser, in dem man sich spiegeln kann, und die warmen Dämpfe (其泉深碧可 鉴, 气极温暖). Werfe man eine Münze in das Wasser, »so wendet sie sich flatternd wie ein Schmetterling und fällt erst nach hundert Drehungen auf den Grund« (投钱池中, 翻若黄蝶, 百折乃至底). Außerdem erwähnt Gao noch Gedichte und zitiert aus einer »Aufzeichnung über die Quelle« (汤泉记) von dem aus der Ming-Zeit stammenden Gelehrten Wang Heng (王衡), in der darüber spekuliert wurde, wie es zu dem warmen sprudelnden Wasser kam. Demnach passt sich das ursprünglich kalte Wasser der warmen Umgebung des Steines an und fängt an zu sprudeln, wie wenn man es ein einem Topf erhitzt hätte. Interessant ist, dass zwar der Prozess der Erhitzung beschrieben wird, nicht jedoch die Frage auftaucht, warum der warme Stein da ist bzw. warum der Stein überhaupt warm ist, dass also nicht nach den vulkanischen Ursachen geforscht wird. Erwähnt wird allenfalls, wie »seltsam« (奇) dieses Nebeneinander von Feuer und Wasser sei (泉本寒沁有石根可一亩, 类焦釜覆之, 水受石性, 故沸。所不及则否葢数武 之内, 而水火共鼎, 亦一奇也). Zum Ausdruck kommt auch hier – wie schon bei den Betrachtungen Xu Xiakes zu den heißen Quellen – eher eine staunende Neugier als ein 137 Vgl. ebd., S. 187 f. 138 Das auch heute noch als »Welsteich« (鲇鱼池) bezeichnete Dorf gilt in der Gegenwart als Wohnort für die mandschurische Bevölkerung.

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ausdrücklicher Wunsch, die in der Natur sich abspielenden Vorgänge zu verstehen. Gao führt noch ein paar weitere Hinweise aus Klassikern an, die sich mit warmen Quellen beschäftigt haben, er nennt dabei die u. a. die häufig vorkommende Lage in den Bergen und die Besonderheiten des Wassers, insbesondere das Vorkommen von Schwefel (硫黄).139 Die heilende Wirkung des Wassers aus heißen Quellen wird bei Gao nicht eigens thematisiert, war aber Kangxi bekannt, wie man aus Bemerkungen in anderen Texten sehen kann.140 Ein immer wieder angewendetes Verfahren, dem diffusen geographischen Raum ein konkreteres (und bestenfalls positives) Antlitz zu geben, besteht in der Vergabe von Ortsnamen bzw. in der Erfindung entsprechender Erzählungen. Nach weiteren Beschreibungen von Ausflügen und Besichtigungen in der Umgebung Tangshans und schließlich des heutigen Chengde geht Gao auf den »Lachenden Gipfel« (Xifengkou, 喜 峰口 bzw. vereinfacht, wie es nach Erzählung der u.g. Geschichte heißt, 喜峰) ein, der sich außerhalb Chengdes befindet. Nachdem er den Anblick des Gipfels beschrieben und erwähnt hat, dass nur selten jemand dorthin kommt (人迹希邈), beschäftigt sich Gao näher mit dem Namen. Zurückzuführen sei die Namensgebung lt. Gao auf die Geschichte von einem Wächter, der lange Zeit nicht von dem Gipfel zurückgekommen sei. Aus Sorge habe sich der Vater des Mannes auf die Suche gemacht, am Fuße des Berges habe man einander gefunden und sich lachend umarmt. Als die Freude am höchsten gewesen sei, sei der Vater plötzlich gestorben und am Gipfel begraben worden (昔有人从 戍不归, 其父来寻, 适遇此山下, 相抱大笑, 喜极而绝, 遂塟于是), daher der Name.141

139 Vgl. zu den vorstehenden Schilderungen Gao Shiqi (2015), S. 190. 140 Vgl. dazu Wang Hao unter dem Datum des 25.5.1703. Nach der Quartiernahme in Tangshan (汤山) nahe der Präfektur Changping (昌平州) heißt es, der Prinz habe angeregt, eine heiße Quelle aufzusuchen. Nach der Beschreibung des Wassers, der Temperatur sowie der aufsteigenden Dämpfe macht Wang auf eine Verordnung von Kaiser Kangxi aufmerksam, in der es heißt, die Quelle sei im 23. Jahr der Regierung Kangxis (i. e. 1682) erschlossen worden, der Besuch der Quellen sei »von großer heilender Wirkung für die Kranken« (与病人甚有益). S. Wang Hao (2015), S. 277. 141 Vgl. Gao Shiqi (2015), S. 193. In Gaos Tagebuchaufzeichnungen von 1682 findet sich eine ähnliche Bezeichnung für einen Ort. Man befindet sich auf der Rückreise in die Hauptstadt, nahe Shanhaiguan zieht man am »Berg der Freude« (入山海关,过欢喜岭) vorüber, zu dem es in geringer Entfernung ein Gegenstück gibt: »Drei li östlich des Passes zwischen Bergen und Meer [Shanhaiguan] spricht man vom Berg der Unruhe. Es heißt, wer den Pass hinter sich lasse [auf dem Weg Richtung Norden] und den Berg erklimme, in dem komme Unruhe auf; komme dagegen jemand [aus dem Norden] zurück und nehme die Anhöhe, dann sei das für ihn eine Freude« (在关东三里,一名恓惶岭,言出关者登此恓惶,入关者登此 则欢喜也). Man besteigt einen Turm (d. h. den Chenghai-Turm 澄海楼) etwa acht li westlich des Passes, von dort hat man einen schönen Blick auf das Meer. Gao beschreibt die Legende vom Han-Kaiser Wudi auf der vergeblichen Suche nach der Insel der Seligen, von der ihm ein Wahrsager berichtet hatte, und wie der eigentlich kluge (英明) Kaiser daher später zum Gespött der Menschen geworden sei. Vgl. Gao Shiqi (2015a), S. 250.

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7.1.3.2 Herkunftsraum

Die Reise, die Gao Shiqi knapp drei Monate lang im Gefolge von Kangxi 1682 unternahm, führte in den Norden und Nordosten und somit in die Stammlande der Mandschuren. Die Tagebuchaufzeichnungen über eine Reise im Gefolge des Kaisers nach Osten (扈从东巡日录) setzen ein mit der Beschreibung des Anlasses zur Reise, vor allem des Besuchs des Grabes von Kangxis Vater, der als Kaiser Shunzhi die Macht der Mandschuren nach der Dynastiegründung 1644 gesichert hatte und bis 1661 regierte. Gao weist auf aus diesem Anlass abgefasste Preisgedichte aus dem Kreis der hohen Beamtenschaft bei Hofe hin, im Text werden eine Reihe von Gedichten und Auszügen aus Prosatexten angeführt, die sich mit Aspekten der Reiseunternehmung beschäftigen. Unter der riesigen Reisegesellschaft, die sich zusammen mit Kangxi, einigen seiner Frauen, dem jungen Kronprinzen, zahllosen Adligen, Hofbeamten und dem Tross zwischen März und Juni 1682 auf den Weg in den Nordosten machte, befand sich – von Gao Shiqi nicht erwähnt – einer der wichtigsten Jesuitenmissionare jener Zeit: der Flame Ferdinand Verbiest. Verbiest lebte seit 1658 in China und führte 1660 an der Seite Schall von Bells in Peking astronomische Arbeiten durch. Gemeinsam wurden die beiden Ordensbrüder 1664 aufgrund der von Yang Guangxian angezettelten Affäre inhaftiert und später von Kangxi begnadigt. Verbiest übernahm 1669 den Posten des stellvertretenden Leiters des Büros für astronomische Arbeiten in Peking. Anlass für die Teilnahme an der Reise in den Nordosten war der Auftrag Kangxis, unterwegs für notwendig erachtete Messungen durchzuführen, etwa die Breitengrade wichtiger Ortschaften festzustellen oder die Höhe von Bergen zu bestimmen.142 Sein angesichts der Reise abgefasster Reise­bericht 142 Hier wurde zugrunde gelegt die chinesische Fassung Verbiest (1986) unter dem Titel Aufzeichnungen der Reise ins Tatarenland (鞑靼旅行记), als Verfasser wird Verbiests chinesischer Name Nan Huairen (南怀 仁) genannt. Dem Text liegt die japanische Fassung des in diverse Sprachen übertragenen Textes zugrunde, sie weicht in einigen Details ab von der frühen französischen (Ur?-)Fassung Voyage de l’Empereur de la Chine dans la Tartarie, in: Voyages de l’Empereur de la Chine dans la Tartarie, Paris: Estienne Michallet 1685, S. 1–40, online unter: https://archive.org/details/voyagesdelempere00verb/page/n5/mode/2up, eingesehen am 26.6.2020. Dort findet sich kein Hinweis auf Verbiest als Verfasser. Anders als Gao, bei dem dazu nichts angegeben wird, schätzt Verbiest, dass die Gesamtzahl der Miteisenden sage und schreibe 70.000 Personen (七万人) umfasste. Vgl. Verbiest (1986), S. 136 der chinesischen Fassung; auf S. 4 der französischen Fassung ist ebenfalls von »plus de soixante-dix mille personnes« die Rede ist. Verbiest gibt an, wie die Reisegruppe aufgeteilt ist – vorneweg der Kaiser auf dem Pferd, hinter ihm der achtjährige Kronprinz, dann in Sänften die drei Lieblingsfrauen, schließlich die Adligen, Hofbeamten und das restliche Gefolge. Der Missionar erwähnt, auf Anordnung des Kaisers mitgekommen zu sein, seine Aufgabe bestehe darin, wissenschaftliche Beobachtungen zu machen, die klimatischen und geographischen Daten zu erfassen, die Höhe der Berge zu messen, astronomische Beobachtungen vorzunehmen usw. Daher halte er sich in unmittelbarer Nähe der Majestät auf. Die wissenschaftlichen Geräte seien auf Pferden verstaut, eine vom Kaiser beauftragte Person wache darüber. Immer wieder führt Verbiest Zeichen der kaiserlichen Gunst an, gleich zu Beginn des Berichts ist davon die Rede, von Kangxi eine Reihe von guten Pferden zur Verfügung gestellt bekommen zu haben.

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ist weniger ausführlich als der von Gao, bietet aber aufgrund der Perspektive, aus der heraus Verbiest erzählt, durchaus das eine oder andere erwähnenswerte Detail.143 Gao beschreibt nun Ortschaften und Berge unterwegs und erwähnt eine finstere mondlose Nacht, in der die Lichter in den Häusern der Bewohner in den Bergen der Umgebung wie Sterne funkeln (是夜云黑无月,周庐幕火望若繁星也). Die Reise führt dem Berichterstatter zufolge durch eine geschichtsträchtige Gegend, Gao berichtet über lokale Gegebenheiten in der Vergangenheit unter Verwendung diverser Quellen wie etwa des Buchs der Berge und Meere. Insgesamt soll damit vermutlich die Wichtigkeit der ganzen Reise durch den Entwurf eines historischen Raums unterstrichen werden, wie die Bemerkung zu einer Geschichte aus der Westlichen Han-Zeit aus dem zweiten vorchristlichen Jahrhundert zeigt, die mit dem berühmten General Li Guang (?–119 v. Chr.) zu tun hat und in der es darum geht, dass man am Ort eines Nachts Tigergebrüll vernahm, woraufhin der General zum Bogen griff und schoss, am nächsten Tag aber feststellte, dass er auf einen Felsen geschossen hatte. In der darauffolgenden Ortsbeschreibung, die ebenfalls mit einer historischen Anekdote angereichert ist, geht es um die Station namens Yuguan im Kreise Funing (抚宁县). Als er das Rauschen des Meeres unweit der Stelle vernimmt, an der die Große Mauer ans Meer stößt, überkommt Gao die Sehnsucht nach Helden des Altertums, die, ausgestattet mit Büchern und Schwert, in den Krieg zogen und »Heldenreisen« unternahmen (念古人抱书挟剑, 从军万里,号为壮游).144

143 Es wurde weiter oben (in Fußnote 134) bereits klargemacht, dass Verbiest seine Aufzeichnungen wohl eher für Vertreter der christlichen Kirche geschrieben haben dürfte und weniger die chinesischen Leser im Blick hatte. Das wird besonders deutlich in einem längeren Teil des vierten Abschnitts (Verbiest [1986], S. 148 f.), wo Verbiest Auskunft darüber gibt, welche Bedeutung diese Reise für ihn hatte. Dort macht er u. a. auf sein missionarisches Wirken aufmerksam: So erwähnt er, dass allein schon seine Anwesenheit bei den Menschen im Nordosten Eindruck hinterlassen habe, da diese Menschen sonst nie einen christlichen Geistlichen zu Gesicht bekommen und nie erfahren hätten, wie ihre Seelen zu retten sind. Vor allem aber gibt Verbiest an, im abgelegenen Nordosten mit einigen Christen zusammengekommen zu sein und ihnen die Beichte abgenommen zu haben. Weiter erwähnt er, den hohen Adligen die christliche Lehre vermittelt und ihnen vom europäischen Geist berichtet zu haben, als man ihn nach Dingen wie der Astronomie, der Seefahrt usw. befragte. Es folgt ein Lob auf den europäischen Geist der Wissenschaft und den Glauben samt dem Hinweis, dass er »alle europäischen Bücher voller Wissen« ins Chinesische übersetze, um die Menschen in China davon in Kenntnis zu setzen. Nur so, meint Verbiest, sei es möglich, dem Großteil der Adligen und wichtigen Hofbeamten von dem hohen Status der Geistlichen in Europa Kunde zu tun. Es sind knappe Hinweise wie diese, an denen deutlich wird, wie eng die Missionstätigkeit mit der Wissensvermittlung verbunden war, als deren wesentliches Element Verbiest ganz zu Recht die Übersetzungstätigkeit hervorhebt. Ein wenig brüstet sich Verbiest schließlich mit der Aufmerksamkeit, die seine Anwesenheit in der unmittelbaren Umgebung des Kaisers erweckt. Eine besondere Befriedigung bietet ihm das angesichts der Attacken, die er und andere durch Yang Guangxian zu erdulden hatten. Vgl. ebd., S. 149. Der Hinweis auf Yang fehlt in der französischen Fassung. 144 Vgl. Gao Shiqi (2015a), S. 221 f.

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Ein immer wiederkehrendes Thema ist die Schilderung des langwierigen Prozesses, in dem die Mandschuren ihre Macht im Nordosten konsolidierten, Gao legt dabei vor allem Wert auf die Beschäftigung mit Fragen der Grenzsicherung, des Versagens der Vorgängerdynastie der Ming und der Würdigung der militärischen Erfolge der Qing. So habe es zur Zeit des Dynastiewechsels im Gebiet um Songshen (heute die Stadt Chifeng in der Inneren Mongolei) heftige Kämpfe gegeben. Gao hebt den großen Sieg der Mandschu-Truppen im 6. Jahr des Chongde-Kaisers (i. e. 1641) hervor,145 als man den Ming eine vernichtende Niederlage zufügte und mehr als 50.000 Mann der feindlichen Truppen getötet wurden. Dazu sei gekommen, dass man flüchtende Einheiten der Ming noch weiter bis an die Küste verfolgt und dort in den Tod getrieben hätte, »sodass zehntausende Leichen im Meer trieben wie Wildgänse und Enten in Zeiten der Flut« (赴海死 者以数万计,浮尸水面,如乘潮雁鹜). Selber habe man dagegen kaum Verluste erlitten. Von den Führern der Ming habe man im Jahr darauf noch zahlreiche lebend gefangen genommen und mehrere bis dahin noch gehaltene Städte hätten sich ergeben. Wenn man heute an dem Ort vorüberziehe, breiteten die Gräben, Mauern und Wälle sich wie Zeugnisse der Geschichte vor einem aus, die Befestigungen der Stadt Songshan seien vernichtet, einziges echtes Überbleibsel seien Ruinen (至今经过其处,沟壕壁堑,历历在 目,而松山城堞尽毁,惟遗址宛然).146 Thematisiert werden weiterhin Fragen der Befestigungen, der Kriegstaktiken, des Kriegsglücks, des Einsatzes von Feuerwaffen und des Sieges und der Niederlage samt den Namen der beteiligten Führer und der schließlich erfolgten Einnahme der betreffenden Ortschaft und der Sicherung des Nordostens (遂 定辽东). Gao weist auf den verschwenderischen Unterhalt der Ming-Truppen in der Region hin, doch seien Bewaffnung und Verpflegung ungenügend geblieben, was auch zur Unzufriedenheit in der Bevölkerung geführt habe. Zwischen ziviler Verwaltung und Militär habe kein Einklang geherrscht (皆由文武不和). Gelobt werden andererseits die Mühen und Erfolge des Mandschu-Herrschers, der Verdienst komme dem Himmel zu und sei nicht mit menschlichen Kräften alleine zu erklären (此殆天授,非人力也).147 Sodann wendet sich der Bericht der Beschreibung der Stadt Shenyang zu, einhundert li vor der Stadt sind die Wege schlammig und kaum benutzbar für Pferde und Kutschen. Bereits hier wird deutlich, wie sehr sich Gao und andere Berichterstatter über die Umgebung im Norden und Nordosten um ein positives Entwicklungsnarrativ bemühen. So führt Gao etwa an, welche Veränderungen Shenyang in den vergangenen Jahrzehnten durchgemacht hat, man hat sich um die Schaffung einer Infrastruktur bemüht, eine in neuerer Zeit errichtete Stele mit Lobpreisungen der Unterhaltung der Wege und 145 Chongde lautete die Devise des mandschurischen Hong Taiji, der 1636–1643 regierte. 146 Vgl. zu den hier gemachten Bemerkungen und Zitaten Gao Shiqi (2015a), S. 224. 147 Vgl. ebd., S. 233.

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Straßen wird angeführt.148 Auch Verbiest äußert sich anerkennend über das Wegenetz und den Zustand der Straßen.149 Es folgt der Einzug in die Stadt Shenyang bei morgens leichtem Regen, die Straßen sind gesäumt mit Menschen zur Begrüßung des Kaisers.150 Man zieht in den alten Palast ein, wo hohe Würdenträger warten.151 Gao berichtet von der Ausrufung der Qing-Dynastie an ebendiesem Ort im Palast, er erwähnt das erste Jahr der Chongde-Devise und eine Amnestie, die einst bei der Ausrufung der Qing-­ Dynastie erfolgte. Sodann werden die einzelnen Flügel des Palastes samt den Namen, die man ihnen gegeben hat, beschrieben. Von seiner Anlage her sei der Palast großzügig und ausladend, großartig, aber nicht luxuriös, alles sei in einem genügsamen und angemessenen Stil und Umfang gehalten, Ausdruck des den Überlieferungen und Regeln folgenden Schaffens seitens des ersten Kaisers der Dynastie (规模弘整,华而不侈, 俭而合度,仰窥文皇帝经营创业,有典有则也).152 Dem Zitat einer Bemerkung des auf Besuch weilenden Kangxi-Kaisers über den Palast folgt sodann ein längerer Rückblick auf die Geschichte des Nordostens. Eingegangen wird auf die Zugehörigkeit des Gebietes zu dem Königreich während der vorchristlichen Frühlings- und Herbst-Periode, die Einrichtung von Verwaltungsstrukturen durch den Qin-Kaiser und die Nutzung der Region durch den Han-Kaiser Wudi als Korridor nach Korea. In der Sui- und der Tang-Dynastie habe man sich Zugang zu Korea und dem Bohai-Meer geschaffen, zur Zeit der Dynastien Liao und Jin habe man die Hauptstadt (i. e. Shenyang) errichtet und ein Vielfaches an Präfekturen und Kreisen geschaffen, verglichen mit der Zeit davor. Es ist in diesem Zusammenhang interessant, wie stark sich Gao um die Vermittlung des Eindrucks einer früh in der Region vorhandenen »Staatlichkeit« bemüht, offenbar ist es sein Ziel, die staatliche Ordnung zu betonen und damit den in der chinesischen Geschichtsschreibung bei der Beschäftigung mit fremden Völkern und den »Barbaren« aus dem Norden immer wieder auftauchenden Vorwurf der »Wildheit« und kulturellen Zurückgebliebenheit zu entkräften. Bereits zur Zeit der 148 Vgl. zu den hier gemachten Bemerkungen und Zitaten ebd., S. 228. 149 Vgl. die Hinweise zu Beginn des zweiten Abschnitts der chinesischen Fassung Verbiest (1986), S. 139. 150 Ein Umstand, den Verbiest (Verbiest [1986], S. 143) erst bei der Ankunft in der Stadt Jilin erwähnt, versehen mit dem Hinweis, dass Kangxi die Wachen angewiesen hat, den Kontakt zur Bevölkerung nicht zu behindern, da die Menschen beim Anblick des Herrschers große Freude an den Tag legten. 151 Verbiest schreibt, dass Kangxi nach der Ankunft in Shenyang eine Tributmission aus Korea empfangen habe, die dem Kaiser einen lebendigen Seehund verehrte. Kangxi habe den Seehund für einen Fisch gehalten und wissen wollen, ob man das Tier in Europa auch kenne. Verbiest bejaht das und gibt an, in der in Peking gepflegten Bibliothek ein Buch mit entsprechenden Bildern zu haben. Der Kaiser, so Verbiest, habe befohlen, das Buch zu beschaffen, woraufhin man ihm innerhalb eines Tages das Buch aus der Hauptstadt gebracht habe. Der Kaiser stellt fest, dass es in der Tat die gleichen Tiere sind, und gibt Anweisung, den Seehund nach Peking zu schaffen und dort zu pflegen. Vgl. Verbiest (1986), S. 142 f. bzw. Voyage de l’Empereur de la Chine dans la Tartarie, S. 21 f. 152 Vgl. zu den hier gemachten Bemerkungen und Zitaten Gao Shiqi (2015a), S. 229.

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frühen Ming, so Gao, sei es gelungen, die Verteidigung weiter auszubauen, doch habe es an vielem zur weiteren Entwicklung Nötigen gemangelt. Lobend wird sodann die Verwaltung durch die Qing erwähnt samt den eingerichteten Strukturen.153 Es folgen in den nächsten Einträgen die Beschreibungen der Ahnengräber in der Umgebung von Shenyang sowie der dort verrichteten Zeremonien. Zunächst setzt sich Gao mit Fuling (福陵), dem Grab des mandschurischen Gründerherrschers Nurhaci, auseinander, sodann geht er auf das ebenfalls in der Nähe Shenyangs befindliche Grab Zhaoling (昭陵) ein, in dem der Dynastiegründer Chongde, verstorben 1643, bestattet wurde: Der Berg mit dem Grab ist nicht sonderlich steil und wuchtig, doch hat alles ein klares Maß, und von den Zinnen aus kann man alles überblicken, samt den dazugehörigen Bäumen und Gewässern, es handelt sich um ein harmonisches Zusammenspiel von Natur und Bauten (山非陡峻,而规模爽朗.阜接冈连,下临城阙,雉堞楼观,无所不见.平川广陌,水汇 沙明,延首閟宫,云霞蒸驳,松柏丛骈).154 Schließlich wird noch der Besuch des Ahnengrabes der Mandschuren (des sog. Yongling-Grabs [永陵]) erwähnt, in dem die Vorfahren Nurhacis bestattet wurden.155 Gao beschreibt die winterliche Landschaft, die Natur und die Wanderer an den Hängen des Berges. Nach Abschluss der Gräberbesuche gedenkt der Kaiser, die Lage an den Grenzen zu inspizieren und sich ein allgemeines Bild von den Umständen zu machen (巡视边疆, 远览形胜). Die Gruppe mit Kaiser, Ministern und Militärs zieht in die Berge, man genießt mitgeführten Longjing-Tee bei Verwendung des lokalen Quellwassers. Der Weg durch die Berge und der Aufstieg sind mühsam angesichts des Frühlingsschnees, der den Boden schlammig gemacht hat und den Pferden Mühe beim Vorankommen bereitet (春雪初融,地多泥淖,马蹄跋涉,登顿为难).156 Aus der Ferne wird schließlich das Changbaishan-Gebirge (长白山) bewundert, Kaiser und Gefolge »knieten dreimal nieder und verrichteten neun Kotaus« (三跪九叩 礼), um sodann unter Trommelklängen in die Stadt einzuziehen.157 Es folgen längere

153 Vgl. ebd. S. dazu auch weiter im Verlauf des Textes den Hinweis auf die Kreisstadt Kaiyuan (开原县). Die Stadtmauern sind nicht gut erhalten, doch sind Befestigungen stabil, es heißt, die Anlagen gingen auf Bauten aus der Tang-Zeit zurück. Es folgen Hinweise auf die Zugehörigkeiten zu den Verwaltungsbezirken in den jeweiligen Dynastien. Der Gründerkaiser der Ming stationierte 30.000 Mann an Schutztruppen am Ort und verlegte die Bastion Liaohai hierher, später erfolgten die Einrichtung von zwei Präfekturen und die Schaffung der Kreisstadt Kaiyuan im dritten Jahr der Herrschaft Kangxis. Vgl. ebd., S. 245. 154 Vgl. ebd., S. 231. 155 Die Anlage wurde 1598 eingerichtet und liegt in der Provinz Liaoning auf autonomem Gebiet der Mandschuren. 156 Vgl. Gao Shiqi (2015a), S. 233 f. 157 Vgl. ebd., S. 237.

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Ausführungen zum Changbaishan,158 der lt. Verbiest in der Übersetzung »Immerweiß« heißt, weil sein Gipfel das ganze Jahr über mit Schnee bedeckt ist.159 Gao machte seine Ausführungen unter Berufung auf historische Quellen und lokale Schriften. Dem Gebirge kommt demnach auch im chinesischen Kontext der Charakter des Heiligen zu: »Es ist der Wohnort der weiß gewandeten Guanyin-Göttin [白衣观音所居], alle Tiere in den Bergen sind weiß, kein Mensch wagt sich dorthin, aus Furcht, die Tiere zu beschmutzen und bei ihnen Wurmbefall hervorzurufen. Es handelt sich um den Quellort der Schwarzen Wasser.« Da der Kaiser die Macht des Herrscherhauses vom Berg ableitet und man dort den Sitz verschiedener Geister und Götter vermutet (灵仙之窟 宅), werden bei großen staatlichen Anlässen hohe Würdenträger an den Berg gesandt, um dort Gebete zu verrichten (国家有大典礼,必遣使臣祭告,每于此望祀焉).160 Über die Eigenschaften der Bergbewohner heißt es, sie seien mutig, gäben gute Reiter und Schützen ab, verstünden sich auf das Fischen und Jagen und würden die harten Lebensbedingungen – Hunger und Kälte – gut ertragen (耐饥寒苦辛). Da der Herrscher die Bewohner an seiner Tugend teilhaben lasse, kämen sie nach und nach in den Genuss 158 Der in der heutigen Provinz Jilin nahe der Grenze zu Nordkorea liegende Berg ist vor allem für die Koreaner von großer Bedeutung, es handelt sich um den heiligen Berg Paektu. Nach der koreanischen Mythologie war es der Geburtsort von Dangun, dem Gründer des ersten koreanischen Königreichs, Gojoseon (2333 v. Chr.–108 v. Chr.), dessen Eltern Hwanung, der Sohn des Himmels, und Ungnyeo waren, ein Bär, der in eine Frau verwandelt worden war. Im chinesischen Kontext wird das Gebirge als der mythische Geburtsort von Bukūri Yongšon, dem Vorfahren von Nurhaci und der kaiserlichen Familie Aisin Gioro angesehen, die die Gründer des Staates Mandschu und der Qing-Dynastie Chinas waren. Im Jahre 1677 wurde das Gebiet um die Berge auf Befehl Kaiser Kangxis weiträumig abgeriegelt und von der Außenwelt abgeschlossen, um, so formulierte es der Kaiser, »den Ursprungsort von Blüte und Glück mit seinen zahlreichen Wundern« für immer in seiner einstigen Verfassung zu erhalten. Die Zuwanderung blieb für mehr als zwei Jahrhunderte untersagt, eine Erschließung des Ackerlandes war ebenso verboten wie die Abholzung der Wälder und die Ernte des in der Gegend wachsenden Ginseng. Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 371. Zur geologischen und historischen Erkundung kam es erst am Beginn des 20. Jahrhunderts durch einen Beamten namens Liu Jianfeng (刘建封, 1865–1952), der sich in den Jahren vor dem Sturz der Dynastie der Tongmenghui-Bewegung anschloss und im Oktober 1911 in der Kreisstadt Antu am Fuße des Gebirges einen Aufstand anzettelte, dessen Ziel es war, eine »Republik der Großen Gemeinschaft« (大同 共和国) auszurufen. Vgl. Qu Zhenming (2020), S. 93. 159 Vgl. Verbiest (1986), S. 143. Der Berg, so Verbiest an der Stelle, sei der Abstammungsort der »Tataren im Osten«, wie er sie nennt. Er spricht von drei Kotaus, die Kangxi in Richtung des Berges verrichtete. 160 Vgl. Gao Shiqi (2015a), S. 238 samt Ausführungen zum Songhua-Fluss (松花江), dessen mandschurischer Name Sunggari ula (满言松阿喇乌喇者) ebenfalls angeführt wird. Der etwa 1.927 km lange Fluss ist auch unter seinem russischen Namen Sungari bekannt. In der französischen Version Voyage de l’Empereur de la Chine dans la Tartarie, S. 7 ist vom Fluss »Songoro« die Rede, der so in der »Sprache der Tataren« genannt werde. Der Fluss entspringt im Changbai-Gebirge nahe der chinesisch-nordkoreanischen Grenze, durchfließt den Nordosten Chinas und mündet schließlich bei Tongjiang in den chinesisch-russischen Grenzfluss Amur, dessen bedeutendsten Nebenfluss er darstellt. Im Text ist vom Quellort im Changbai-Gebirge die Rede, angeführt wird der See 长白山湖, dazu die Fließrichtung und Mündung. Neben Hinweisen auf Schiffbau und Ansiedlungen seit den ersten Jahren der Herrschaft Kangxis werden verschiedene Schiffstypen erwähnt, etwas ausführlicher geht Gao auf den Bau von Kriegsschiffen ein.

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der kaiserlichen Zivilisation (渐归王化). Aufgrund der hervorragenden Eigenschaften vieler Bewohner der Bergregion habe man Teile der Bevölkerung ins Innere Chinas umgesiedelt, geeignete Männer seien in die Truppen Kangxis aufgenommen worden, zum Teil habe man sie den Palastgarden in der Hauptstadt zugeteilt.161 Es wird ein Boot im Regen bestiegen, man ist auf dem Songhua-Fluss und wird von der Strömung getrieben. Es folgen Ausführungen zur Natur und historischen Zusammenhängen, so etwa Angaben darüber, welche Gebiete entlang der Ufer zu welcher Dynastie gehörten. Der Ahn der Qing-Dynastie habe verstreute Gebiete in der Folge der Eroberung von Wula für die Dynastie vereinnahmt (我太祖高皇帝攻取乌喇,地为我 有). Beschrieben werden Nadelbäume mit riesigen Zapfen, der Anbau von Ginseng, Perlen im Fluss, Fische und Wild. Erwähnung finden sodann die klimatischen Gegebenheiten und daher die Zeit für mögliche Bebauung der Felder samt dem, was angebaut wird. Bis zum dritten Monat im Jahr sei der Boden noch gefroren, insgesamt handele es sich aber um fruchtbare Erde, die Bewohner passten sich den Erfordernissen der Natur im Laufe der Jahreszeiten an: »Im Sommer fischt man Perlen [aus den Flüssen], im Herbst wird Ginseng geerntet, im Winter sammelt man Pelze, die für die Regierenden bzw. den Herrscherhof bestimmt sind« (夏取珠,秋取薓,冬取貂皮,以给公家及王府之 用). Männer und Frauen bestellten gleichermaßen die Felder und seien ein Leben lang fleißig, es gebe Haushalte, die sich spezialisiert hätten auf die Schifffahrt, die Fischerei oder das Sammeln etwa von Rinden in den Bergen. Das Essen sei schäbig (其食甚鄙陋). Bei der Beschreibung der Kleidung heißt es, Reiche trügen teure Pelze, Seide und feine Baumwollstoffe, Arme begnügten sich mit Fellen der Katzen, Hunde, Rehe und Ziegen, ab und zu gebe es gar jemanden, der sich in eine Fischhaut kleide (间有以大鱼皮为 衣者). Die größten der seltenen Perlen mit ihrem schwachen blau-grünen Schimmer und einem matten Glanz, die man im fünften oder sechsten Monat aus den Muscheln in den Gewässern fischt, dienen als Tributgaben. Qualität und Menge der Perlen entsprächen nicht denen im Südmeer.162 Man bricht schließlich bei Regen auf und fährt auf dem Boot, allerdings wird es bald so stürmisch, dass man fürchtet zu kentern und daher eilig eine Anlegestelle am Ufer ansteuert. Erst gegen Mittag beruhigt sich das Wetter, sodass man weiterfährt und nach zwanzig li wiederum anlegt, um mit einem Ochsenkarren weiterzukommen. Doch das ist angesichts der schlammigen und vom Regen aufgeweichten Wege schwierig (登岸觅牛车,上下山崖间,泥滑难行). Das düstere Wetter drückt offenbar bei Gao auf die Stimmung, alles hat etwas Bedrückendes. Mal reißt der Himmel auf, dann setzt der Regen wieder ein, Gao überkommt ein Gefühl der Verworrenheit, er wird sich der 161 Vgl. Gao Shiqi (2015a), S. 238. 162 Vgl. ebd., S. 239.

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Wechselhaftigkeit im Leben bewusst, Düsternis und Klarheit seien auf der Welt schwer zu ergründen.163 Man nimmt Quartier am Kleinen Yahafluss, die Temperaturen werden milder, Gräser und Pflanzen beginnen zu grünen, die ausgehungerten und müden Pferde können sich satt fressen (地气稍温,草茵初碧.倦马荒途得饱食矣). Es geht schließlich vorbei an den Ruinen »kleiner Fürstentümer im Osten wie denen der Heiye, Hada und Huifa« (夜黑、哈达、灰法皆东方小国), die alle einen eigenen Anführer (各有君长) hatten und von dem Ahnenherrscher der Qing, Nurhaci, besiegt worden sind. An der Weiyuan-Grenzfestung (威远堡), die auf einer Anhöhe liegt und die »Grenze zwischen innen und außen« (疆分内外) bildet, macht man Station. Anlässlich der Durchquerung der Kreisstadt Tieling (铁岭县) kommt die Rede auf das außerhalb des Osttors liegende alte Park- und Gartenanwesen des Marschalls Li Chengliang (李成梁, 1526–1615), der während der Herrschaft des Ming-Kaisers Wanli als Grenzgeneral Herausragendes leistete und über viele Jahrzehnte für die Sicherheit im Nordosten sorgte. Gao hebt in seiner Beschreibung hervor, dass die Anlage samt Bauten nur zum Teil erhalten ist.164 Es folgt eine weitere Unterkunft in Shenyang, hier, wie oben schon, unter der Bezeichnung Shengjingcheng (盛京城), das Wetter wird milder, sodass man endlich die schweren Pelze ablegen kann (天气暄暖,始谢重裘). Historische Ausführungen zum Nordosten Liaodong seit der Frühlings- und Herbstzeit wechseln mit Bemerkungen zur Überquerung des Liao-Flusses. Nach 180 li trifft man mit dem Tross zusammen, es ist Mitte des Sommers und doch erst frühlingshaft mild (时将仲夏,方类春和), die Bewohner widmen sich in harter Arbeit der Bestellung des Landes, überall hat man mit dem sandigen Boden zu kämpfen.165 Der Norden, so viel ist klar geworden, taucht in unterschiedlichen Bedeutungszusammenhängen auf, wobei recht deutlich die Anstrengung auszumachen ist, das gegebene Potential für Stärke, Reichtum und Blüte zu betonen. Freilich sind die Verfasser der Reisebeschreibungen als »Chronisten« zur Authentizität verpflichtet. Raues Klima und wenig besiedelte Gegenden lassen sich nun mal nicht leugnen. So berichtet auch 163 Vgl. ebd., S. 242 f. Bei Verbiest (1986) ist ebenfalls von der angesichts des lange anhaltenden Regens beschwerlichen Reise die Rede, er spricht vom vielen Schlamm und fortgespülten Brücken. Mensch und Tier seien erschöpft, es gebe Probleme mit dem Proviant. Bekannte, die lange am Hof arbeiten, geben an, dass es derartige vom Wetter verursachte Probleme seit mehr als drei Jahrzehnten nicht mehr gegeben habe (S. 144 f.). 164 Vgl. Gao Shiqi (2015a), S. 244 f. 165 Vgl. ebd., S. 246 ff. Qian Liangze bringt in seiner Beschreibung der Reise in den Norden Farbe und Beschaffenheit des Bodens in Verbindung mit der Wüste. Nachdem man auf das Gebiet der Khalkha gelangt ist, das sich innerhalb der heutigen Äußeren Mongolei befindet, heißt es, der Boden sei sandig und von der Farbe her mal rötlich, mal schwarz. Die Winde unterschieden sich auf dem Gebiet nicht von denen in der Mongolei, nur der Sand sei um ein Vielfaches tiefer. »Die nördliche Wildnis wird von alters her Wüste genannt [北荒古称沙漠], was die Sache gut trifft«. Vgl. Qian Liangze (2015), S. 58.

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Gao über die jahreszeitliche Kälte und die Trockenheit im Norden nahe Shenyang. In einem der Einträge heißt es, man habe Quartier genommen in einer Stellung des Weißen Banners (白旗堡). Es gebe Fasane und Kaninchen, doch kaum Wasserquellen, daher habe man viele Brunnen graben müssen, um die Versorgung im Lager sicherzustellen. Immer wieder sei es vorgekommen, dass die mühevolle Arbeit vergeblich verrichtet wurde und man nirgends auf eine Wasserquelle gestoßen sei (无源水,新凿百井,以供 行营.绠长泉浅,殊苦不给).166 Thematisiert wird regelmäßig die geringe Bevölkerungsund Siedlungsdichte im Norden, um die einstige mandschurische Hauptstadt Shenyang finden sich kaum Dörfer und Siedlungen (无村落), die Schilderungen lassen die Assoziation von »Geisterstädten« zu. So berichtet Gao etwa darüber, dass man nach dem Aufbruch von Shenyang an Fushun vorbeigekommen sei, wo sich die Überreste einer alten Befestigung befanden. Inmitten von Ruinen und Gestrüpp lebten kaum mehr als zehn Haushalte, der Ort gleiche einer Wildnis »in der Nachbarschaft von Geistern« (旧 堡败垒蓁莽中,居人十馀家,与鬼伥为邻). Es gebe nur einen Tempel mit scheußlichen Statuen, der nicht zerstört worden sei, Räucherfässer lägen ungenutzt herum, Feuerstellen seien aufgegeben worden (炉香厨火亦甚荒凉). Ging es der Gegend womöglich mal besser, ist das Geisterhafte nicht »naturgegeben«, sondern vielmehr menschengemacht? Gaos Hinweise legen dies nahe, denn er schlägt eine Brücke zur untergegangenen Dynastie der Ming. Demnach handelt es sich bei dem Gebiet um einen Teil der ehemaligen Grenzregion (»Fushun liegt mehr als achtzig li nordöstlich der Präfektur Fengtian, bis hierher reichte die Ausdehnung der vorangegangenen Dynastie [抚顺在奉天府东 北八十馀里,前朝版图尽于此]«), die Macht der Ming an den Rändern des Reiches, so die Botschaft, reichte nicht aus, um die Entwicklung voranzutreiben.167 Verbiest spricht beim Anblick der Ruinen und verlassenen Ortschaften von einer Art Politik der »verbrannten Erde«.168 Die Lage, so Gao, habe sich jedenfalls zu Zeiten der Qing und gerade aufgrund der Anstrengungen von Kaiser Kangxi dramatisch zum Besseren verändert. Nach dem Zitat einer Bemerkung des Kaisers Kangxi, der die »herausragende Qualität des Stahls aus dem Norden« (塞外精铁) gelobt hat, verweist Wang Hao auf Berichte aus der Zeit der Ming-Dynastie, als man die Ausfuhr von Stahl und Salz nach Norden untersagte, um auf diese Weise den Mongolen zu schaden (困蒙古). Sodann findet sich im Eintrag unter dem dritten Tag des achten Monats 1703 der Hinweis auf die noch nicht allzu lange Zeit zurückliegenden Anstrengungen Kangxis, die Gegend im Nordosten wirtschaftlich-ackerbaulich zu erschließen. Der Kaiser habe vielerorts dafür ge166 Vgl. Gao Shiqi (2015a), S. 228. 167 Vgl. ebd., S. 232. 168 Verbiest erklärt dies damit, dass, als man im Nordosten Truppen für den Kampf gegen die Ming aushob, Dörfer zerstört wurden, um eine Rückkehr für die Truppen unmöglich zu machen und so den Kampfeswillen der Soldaten zu stärken. Vgl. Verbiest (1986), S. 138.

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sorgt, dass entsandte Fachleute die Einheimischen in der Forstwirtschaft unterwiesen (教之树艺). Er habe den Bewohnern verschiedene Rinderrassen zur Verfügung gestellt (给之牛种) und die Erschließung unbebauten Landes angeordnet (开辟未耕之壤), sodass »alles zu einem inneren Teil [Chinas] wurde« (皆成内地).169 Dass es einen wichtigen Zusammenhang zwischen »Natur« und Politik gibt, vorhandene Ressourcen auch im Norden nur genutzt und zum Wohle der Menschen eingesetzt werden können, wenn Macht und Fähigkeit eines Herrschers dies zulassen, wird klar, wenn man einen Blick tut in die Anderweitigen Aufzeichnungen über die Strecke zur Grenze und darüber hinaus (赛程别纪) von Yu Cai (余寀, ca. 17./18. Jh.), die 1696 und damit gut eineinhalb Jahrzehnte nach Gao Shiqis Bericht erschienen. Innerhalb des Teiles seiner Ausführungen, der sich den Gegebenheiten in der Gegend um das heutige Chengde widmet, weist Yu auf den herrlichen Ausblick über die weite Landschaft nördlich des beschriebenen Ortes hin und geht auf das mühevolle Leben der Siedler, ihre landwirtschaftliche Tätigkeit, den Ackerbau und die Viehzucht ein. Yu beschäftigt sich hier mit den lokalen Wasserläufen, der Fischerei und der Problematik der Bewässerung der Felder. Die Methoden der Bewässerung, wie man sie im Süden kenne, ließen sich im Norden nicht anwenden, doch immerhin reiche der Ertrag der Ernten (angebaut wird Getreide), um die Bedürfnisse der Siedler zu befriedigen. Yu schwärmt, wie schön es wäre, wenn sich über die Möglichkeit der Selbstversorgung hinaus noch Viehzucht und Handel in größerem Umfang entwickeln ließen und sich mit den Möglichkeiten und der Kraft der lokalen Bevölkerung Nahrungsmittel für eine noch größere Bevölkerung in größerer Entfernung bereitstellen ließen (若使兼利畜泄, 通货财, 济有无, 则此万人者所力运可食数万人). Yu erinnert an Einrichtungen und Personen seit der Han-Dynastie, die sich um die Entwicklung der Gebiete jenseits der Grenzen im Norden gekümmert hätten, er führt u. a. Ban Zhao aus der Han- und Yelü Chucai aus der Yuan-Dynastie an. Wichtig sei die Einrichtung einer lokalen Verwaltung, um unabhängig von der Versorgung durch Zentralchina mit Nahrungsmitteln und Lasttieren zu werden. Dies sei vorzugsweise in einer ganzen »Nordgürtelregion« vorzunehmen, die sich von Liaoyang im Osten bis nach Gansu im fernen Westen (极西) ziehe. Indem er das Narrativ von der Großen Mauer als einer Art absoluter Schranke, die den reichen blühenden Süden von dem armen und zurückgebliebenen Norden trenne, hinterfragt, rät Yu zum Handeln und Zupacken: »Warum stets nur von der Großen Mauer [als Hindernis] sprechen? Die Mauer ist nur eine Mauer aus Stein, problematischer sind die Beschränkungen, die sich die Menschen durch ihre innere Einstellung machen [奚啻长 城哉!吾故尝曰：长城不在城, 而在人].« Yus vorläufiges Urteil angesichts der aktuellen Lage der Dinge: 169 Vgl. Wang Hao (2015), hier S. 285.

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Die Gefahr liegt außerhalb der Großen Mauer, aber sie war nicht von Anfang an da. Ich sage dies alles, da mir hier einiges aufgrund eigener Anschauung der Lage vor Ort klar geworden ist. Insgesamt ist dies freilich nur so beiläufig dahergesagt, ich werde mir keine Fehldeutung erlauben. Es gilt also, noch weiter abzuwarten und zu sehen, wie sich im Reich die Dinge weiterhin ergeben und wie die weiteren langfristigen Pläne aussehen, erst dann wird man Genaueres sagen können [险在塞外, 初不在塞上也。因至此灼见其形势, 有宜如此者, 偶然述之, 但其中不能无弊。 将俟暇日, 与识天下大势, 知大计作远图者细论之].170 Welche »objektiven« Kriterien angelegt werden, um den Entwicklungsstand einer Region zu bewerten, bleibt weitgehend unklar, letztlich gilt das autoritative Urteil des Herrschers. Einem Zitat aus dem Munde des Kangxi-Kaisers, aus dem hervorgeht, dass es sich bei dem vormals von Kriegen heimgesuchten Grenzgebiet der Ming um »eine trostlose und unterentwickelte Gegend« (荒凉地面) gehandelt habe, auf kaiserliche Anweisung hin jedoch positive Entwicklungen eingetreten seien, dass Ackerbau betrieben werde und sich »kein Unterschied zu den Orten im inneren Chinas feststellen lasse [无殊内 地]«,171 dürfte niemand widersprochen haben. Zu dem positiven Entwicklungsnarrativ gehören neben den immer wieder gemachten Bemerkungen zur Verkehrsinfrastruktur und zum Ackerbau selbstverständlich auch neu errichtete Klosteranlagen.172 Befinden sich Landschaft, Klima und Stimmung miteinander im Einklang, dann ist nicht einmal 170 Vgl. Yu Cai (2015), S. 174. 171 Vgl. Wang Hao (2015), S. 278. Die Bemerkung findet sich im Reisetagebuch unter dem Datum des 30.5.1703. Es wird berichtet, wie man nach dem Aufbruch von Miyun nach Shixiacheng (石匣城) gelangt. Die ummauerte Siedlung sei in der frühen Ming-Dynastie entstanden und im Laufe der Zeit ausgebaut worden, um dort schwer bewaffnete Truppen unterzubringen und so Eventualitäten vorzubeugen. Diese kriegerischen und unruhigen Zeiten seien aber lange vorbei, denn »überall zeigt sich nichts anderes als Frieden und Eintracht [无非太平景象]«. Es folgt das Zitat aus dem Munde Kangxis. 172 Wang Hao erwähnt im Zusammenhang mit der der Ankunft in »Schwarzstadt« eine neu errichtete, prächtige Klosteranlage, bei der es sich »um eine der großartigsten Aussichten jenseits der Grenzen [塞外伟观]« handelt. Vgl. ebd., S. 281. Bei der genannten Ortschaft »Schwarzstadt« handelt es sich um Kalahetun, die vierte Station auf Kangxis Reise zur Zeit der Sommerfrische, heute bekannt als Kalacheng (喀喇城), ein Teil von Chengde in der Provinz Hebei. Im Jahre 1701 begann Kangxi damit, an dem Ort seine SommerReiseresidenz anlegen zu lassen, die Bauten wurden 1704 abgeschlossen. Kangxi, so viel ist den Zitaten Wang Haos zu entnehmen, kam immer wieder auf die Lage im Norden und seine Vertrautheit mit den Gegebenheiten dort zu sprechen, um »Impulse« für die Entwicklung geben zu können. Vgl. als Beispiel den Eintrag unter dem Datum des 7.9.1703: Kaiser und Kronprinz brechen in getrennten Gruppen zur Jagd in die Berge auf. Wang folgt dem Kaiser, nach 20 li zeigt Majestät auf einen Platz und ordnet an, dort das Lager aufzuschlagen. Bald darauf setzen Wind und Schnee ein, am Nachmittag dann Belehrungen durch den Kaiser, die von Wang zitiert werden. Es geht einmal um den Lauf von Flüssen und die Mündung an der Küste Liaodongs, sodann die Weitererzählungen des »Nord-Narrativs«, eingeführt durch die allgemeine Bemerkung, dass »in der Vergangenheit niemand eine Ahnung davon besaß, was nördlich der Grenzen vor sich geht« (前人不知塞外事). Aufhänger der folgenden Ausführungen ist sodann die Ernährung der Pferde, die »im Herbst Fett ansetzen und über den Winter bis zum Frühling wieder schlanker werden.«

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ausgeschlossen, dass der Norden zum Paradies verklärt wird. Als man Ende des siebten Monats 1703 weiter in der Umgebung von Jehol unterwegs ist, bewegt man sich auf schmalen, gewundenen Wegen (die gerade mal Platz lassen für zwei Reiter und gewunden sind »wie der Magen einer Ziege«). Nach der Überquerung eines Gipfels gelangt man im Anschluss an die Durchquerung einer Schlucht zu »Dörfern, die paradiesisch wirken [疑是桃源], mit den Frauen und kleinen Kindern, Hühnern, Hunden, Maulbeerbäumen und Hanfpflanzen.«173 Um zu einem emotionalen Wandel zu kommen, der dem Aufenthalt in traditionell als karg, kühl und bedrohlich empfundenen Gebieten etwas Positives entlockt, bedarf es fraglos größerer Zeiträume. In den Knappen Aufzeichnungen der Teilnahme an der Reise in den Westen (从西纪略), die Fan Zhaokui nach einer Reise machte, die 1719 in Gegenden bis weit jenseits der Wüste Gobi unternommen wurde, finden sich dazu einige erhellende Bemerkungen. In dem Eintrag zum achtundzwanzigsten Tag des elften Monats heißt es, dass man an der 47. Station eingetroffen sei, die sich nahe einer von einem chinesischen General namens Fu neu errichteten Ortschaft mit der Bezeichnung Maodaichahansouer (毛代插汉叟儿) befindet. Fan hebt hervor, dass nunmehr der Endpunkt der Reise erreicht sei (»Die Tätigkeit der Sicherung der Stationen kam hier zu einem Ende [安设台站至此止]«). Es erfolgt ein Empfang durch den General, man unterhält sich bis tief in die Nacht, geschlafen wird später auf einem gemauerten Ofenbett. Fan beschreibt ausführlich, wie gut die nächtliche Wärme nach den zahlreichen Nächten unterwegs tut, als man stets in vorübergehend eingerichteten Zelten auf sandigem Boden unterkommen musste. Doch bleibt es ein kurzer Genuss, bald graut der Morgen, die Lagerglocken läuten und mahnen zum Aufbruch. Sein Glücksgefühl in der Ferne jenseits der Pässe im Norden (saiwai) beschreibt Fan mit den folgenden Worten: »Es war eine herrliche Nacht, Körper und Seele in friedlicher und wohltuender Verfassung [体魄安舒], ein Ort höchsten Glücks nördlich der Grenzen [为塞外第 一乐境也].«174

Der Kaiser gibt dann noch Hinweise zum Futter und schließt ab mit dem Hinweis, sich in diesen Dingen gut auszukennen, denn er reise häufig in den Norden, und zwar nicht nur im Herbst und Frühjahr, daher könne er, so ist zu schließen, Auskünfte über alle Jahreszeiten geben. Vgl. ebd., S. 295. 173 Vgl. ebd., S. 284. 174 Vgl. den Eintrag zum 29.11. bei Fan Zhaokui (2015), S. 138.

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7.1.3.3 Jagdraum

Jagden stellten einen wichtigen Bestandteil der Kultur der Völker der Tungusen dar. Für die Jurchen – als deren Nachfahren sich die Mandschuren verstanden – war es eine Pflicht, den König auf der Jagd zu begleiten.175 In den Aufzeichnungen von Zeitgenossen, die Kangxi auf seinen Reisen Gesellschaft leisteten, ist regelmäßig die Rede von Jagden, die unterwegs unternommen wurden, wenn sich die Gelegenheit dazu bot. Im Zentrum der Berichte, die – wie weiter oben bereits festgestellt – als Huldigungen an den Herrscher aufzufassen sind und in denen die herausragenden Fähigkeiten des Kaisers unterstrichen wurden, steht dabei weniger das Thema der Jagden an sich als vielmehr die Betonung des kaiserlichen Mutes. Gao Shiqi erwähnt in seinen Tagebuchaufzeichnungen, dass Kaiser Kangxi eigenhändig drei Tiger erlegt und das Talent offenbar auch an den Prinzen weitergegeben habe, denn, so heißt es, obwohl der Jüngling erst neun Jahre zähle, habe er bei der Jagd durch das Gebirge einen Tiger entdeckt und ihn mit einem Pfeilschuss getötet (见一虎,射之立毙). Ähnliches habe sich immer wieder ereignet, sodass Gao es an der Stelle bei diesen Schilderungen belassen und in der Folge nicht mehr im Einzelnen auf den Abschuss der Tiger zu sprechen kommen will (自此 每合围时,射虎甚多,不能尽纪).176 Berühmt waren in ihrer Zeit die Herbstjagden der Mandschu-Kaiser in den Jagdgründen nördlich von Chengde an der Grenze zur heutigen Inneren Mongolei, bekannt unter dem Begriff der »Kaiserlichen Mulan-Herbstjagden« (木兰秋猎).177 Diese Jagden fanden zwischen 1681 und 1820 insgesamt einhundertundfünfmal statt. Sie galten als eines der »Freizeitvergnügen« von Kaisern wie Kangxi, Qianlong und Jiaqing,178 doch 175 Vgl. Jugel (1982), S. 26, Fn. 8. Die Jurchen hatten im Laufe der Zeit immer wieder Migrationen im großen Umfang durchgemacht. Ein großer Teil wanderte bis in Gebiete um den Gelben Fluss und vermischte sich dort mit den Han. Die im Nordosten verbleibenden Jurchen nahmen andere Völker in sich auf, woraus sich Ende der Ming die Mandschuren formten. Mit der Eroberung Chinas im Jahre 1644 wanderte der größte Teil der Mandschuren im Gefolge der Qing-Truppen in den nordchinesischen Raum ab und verteilte sich in der Folge über das ganze Reich. Nur eine Minderheit an Mandschuren verblieb im Nordosten. Durch die umfangreiche Vermischung der Mandschuren mit den Han kam es zu großen Veränderungen der Mandschukultur, wodurch sich der Unterschied zur Han-Kultur immer mehr verringerte. Vgl. Ge Jianxiong (1997a), S. 93. 176 Vgl. Gao Shiqi (2015a), S. 223. 177 Der chinesische Name Mulan (木兰) ist ursprünglich eine phonetische Übersetzung des Mandschu-Begriffs muran, der sich auf eine Jagdmethode bezieht, bei der die Jäger nach Hirschen pfiffen und dabei Hirschköpfe als Köder verwendeten. 178 Die Tradition dieser Jagd im Herbst entstand als Ergebnis der 1681 von Kangxi durchgeführten Jagdexpedition in den Ländereien seiner mongolischen Verbündeten, in der Nähe des Gebietes der ehemaligen Yuan-Hauptstadt Shangdu. Nachdem sich Kangxi 1683 ein weiteres Mal zur Jagd dorthin begeben hatte, wurde das Land als offizielles Jagdrevier eingerichtet und durch Weidenpalisaden abgegrenzt. Im Laufe der Zeit gerieten die Herbstjagden zu einem großen »gesellschaftlichen« Ereignis mit vielen tausend Teilnehmern. Die besten Bogenschützen und Reiter jeder Garnison wurden aufgrund ihrer Leistungen bei Tests zu Beginn des Jahres ausgewählt. Neben den zahlreichen mandschurischen und mongolischen Ban-

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wurden damit, wie die Forschung zeigt, abhängig von der jeweiligen Zeit bestimmte politische, militärische und diplomatische Zwecke verfolgt.179 In den Reisebeschreibungen mit dem Titel Dankesrede im Gefolge der kaiserlichen Kutsche (随銮纪恩), die von Wang Hao (汪灏, ca. 17./18. Jh.) anlässlich einer 1703 unternommenen Reise verfasst wurden, bei der Kangxi zur Sommerfrische in Gegenden jenseits der Nordgrenzen aufbrach, kommt in den zahlreichen Details zum Vorgang der Reise und der dabei unternommenen Jagd zum Teil ein ganz anderes Bild vom Norden zum Vorschein.180 Der Bericht setzt ein mit Ausführungen zum Aufbruch zur kaiserlinerträgern waren auch mongolische Fürsten und Regierungsbeamte anwesend. Der Bau der kaiserlichen Sommerresidenz in Jehol begann während Kangxis Regierungszeit. Die Residenz lag nördlich der Großen Mauer, auf halbem Weg zwischen der Mauer und den Jagdgründen von Mulan. Jedes Jahr verließ der Kaiser Jehol im Herbst und reiste mit seinem Gefolge nach Mulan, eine Entfernung von fünfundsiebzig Meilen. Obwohl Jehol als ein Ort galt, an dem man im Sommer der Hitze Pekings entfliehen konnte, blieb Kangxi dort gewöhnlich bis in den Herbst hinein und kehrte manchmal erst im Winter zurück. Abgesehen von den Zeiten, in denen sich Kangxi auf Feldzügen befand, jagte er bis zu seinem Tod im Jahr 1722 jährlich in Mulan. Von Kangxis Nachfolgern wurde die Tradition nicht mehr mit dem gleichen Aufwand betrieben, Kangxis Sohn Yongzheng jagte als Kaiser niemals auf Mulan, obwohl er dies als Prinz noch getan hatte. Während der Kangxi-Ära war in dem Jagdrevier Mulan reichlich Wild vorhanden, man konnte nicht nur Hirsche, sondern auch Tiger, Bären, Leoparden und Wölfe jagen. Vgl. Elliot/Chia (2004) u. Millward (2007). 179 Die Verfasser der im Folgenden angeführten Untersuchung gehen für die Zeit zwischen der ersten Jagd im Jahre 1677 und der letzten im Nordwesten im Jahre 1722 von 56 Jagden aus, die historisch überliefert sind. Die Bedeutung der 1681 eingerichteten Mulan-Jagdgründe lässt sich etwa an Maßnahmen zur Schaffung einer Infrastruktur, der Einrichtung von Unterkünften wie den Reisepalästen usw. ermessen. Die Autoren unterscheiden im Wesentlichen zwischen zwei Abschnitten in der Entwicklung der Herbstjagden: Standen in den ersten Jahren und Jahrzehnten nach Aufnahme der Jagden vor allem Anstrengungen im Mittelpunkt, die Sicherung der Nordgrenze zu gewährleisten, so seien ab 1701, nachdem die Lage an den Nordgrenzen weitgehend sicher war, vor allem Motive der Jagd selbst als Hauptziel auszumachen. Vgl. Bu Lihua/Dai Keliang (2017), S. 7. Zum Verlauf der Reiserouten, zur Geographie und zu Orten unterwegs etc. vgl. ebd., S. 7 f. Insgesamt, so das Urteil, sei historisch nur wenig Material über die Jagden in den offiziellen Quellen der Qing-Dynastie überliefert, was den Ausführungen Wang Haos etwa zur Bevölkerung, seinen detaillierten Angaben zu den acht Reisepalästen auf den Pässen usw. einige Bedeutung verleihe. Mit dem Bau der Reisepaläste wurde etwa ab der Mitte der 1670er Jahre begonnen, die Paläste waren an landschaftlich schönen Orten gebaut worden, bestanden aber nur für wenige Jahrzehnte und blieben zur frühen Zeit der Herrschaft Qianlongs sich selbst überlassen, verfielen oder wurden abgerissen. Heute seien meist nur noch Ruinen vorhanden bzw. es sei schwer bis unmöglich, die Orte überhaupt noch auszumachen, an denen sich früher die Paläste befanden. Vgl. ebd., S. 8 f. Bezüglich des Charakters der Herbstjagden heißt es, sie seien tief verankert gewesen in der Mandschu-Tradition. Mit den Jagden seien zudem militärische Übungen verbunden gewesen, bei denen es darum ging, die Schießkünste unter Beweis zu stellen. Vgl. ebd., S. 9. Vor allem Kangxi verfolgte mit den Jagden auch diplomatische Zwecke, ihm lag daran, gute Beziehungen mit den Mongolenstämmen zu pflegen, ausgehend von der Überlegung, dass die Große Mauer alleine nicht genügend Schutz bieten würde. Vgl. ebd., S. 10. Zum vor Ort erlegten Jagdwild (vgl. ebd., S. 10) und den von Wang Hao beschriebenen Pflanzen heißt es, dass darunter Exemplare seien, die in der Gegenwart bereits ausgestorben sind. Vgl. ebd., S. 13. 180 Vgl. Wang Hao (2015). Die sommerliche Reise zwischen dem fünften und dem neunten Monat dauerte fast vier Monate. Laut den Angaben auf S. 276 ist über Wang Hao bekannt, dass er im Jahre 1685 die Prüfung als jinshi abgelegt hatte. Es folgten Tätigkeiten am Hofe und in der Verwaltung, so war Wang u. a. im

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chen »Herbstjagd« im fünften Monat, es ist Sommer. Söhne und Enkel des Kaisers sind ebenfalls mit von der Partie. Wang Hao und eine Reihe anderer Begleiter haben gesonderte Ernennungen zur Begleitung erhalten (特奉旨随行).181 In den Tagen nach dem Aufbruch kommt die Rede immer wieder auf das schlechte Wetter, man trotzt dem Regen (遂冒雨行), dennoch dringt Wasser in die Quartiere ein, auch kommt es vor, dass aufgrund der schlammigen Pfade kein Weiterkommen mehr möglich ist und man daher eine längere Rast einlegen muss. Nach offenbar wochenlang anhaltendem Regen ist das Wasser in den Flüssen so stark angeschwollen, dass man von der ursprünglich geplanten Route abweicht. Wang genießt den Anblick der schäumenden Wassermassen und bedauert lediglich, die Eindrücke nicht in Form von Bildern festhalten zu können. Auch werden die Temperaturen angesichts der fortgeschrittenen Jahreszeit (man befindet sich dem chinesischen Kalender zufolge im Sommer) als kühl empfunden (»es ist außerordentlich kühl, das Klima ist ähnlich dem im zehnten Monat in der Gegend südlich des Yangtse [犹寒, 仿佛大江以南十月气候]«).182 Auch im weiteren Verlauf der Reise kommt Wang Hao immer wieder auf Wetter und Klima zurück, denn die AuswirkunRitenministerium und als Provinzgouverneur von Hu’nan tätig. Wie aus Quellen hervorgeht, wurde Wang mit Arbeiten zur Flutbekämpfung am Gelben Fluss beauftragt, erkrankte wohl als Folge von Überarbeitung und starb kurz nach der Rückkehr. Der Vollständigkeit halber sei hier auf einige weitere historische Beschreibungen der Reisen in die Jagdgründe von Mulan hingewiesen: Cha Shenxing (查慎行, 1650–1728) nahm als Beamter der Hanlin-Akademie wie Wang Hao an der Herbstjagd im Gefolge Kangxis teil. Seine Notizen über die Beteiligung an der Jagd (陪猎笔记) finden sich als Kopie der Originalhandschrift in: Cha Shenxing (2015). Hu Jitang (胡季堂, 1729–1800) war in den 1770er Jahren hoher Beamter und Minister im Kriegsministerium, 1799 wurde er Generalgouverneur der Provinz Zhili. Im Jahre 1776 begleitete Hu Kaiser Qianlong in der Zeit vom 16.8. bis zum 4.9. zu den Jagdgründen im Norden. In seinen Beschreibungen mit dem Titel Tagebuch der Reise im Gefolge des Kaisers zu den Mulan-Jagdgründen (扈从木兰程日记) (Hu Jitang [2015]) geht er ein auf Umstände der Jagd, die Unterkünfte, die Jagdbeute und Feste mit den mongolischen Adligen. Hu spendet Qianlongs großem Ansehen bei den Fremdvölkern im Norden hohes Lob. Aufschluss über den »Niedergang« der Jagdkultur der Mandschuren und die anderweitige Verwendung der Jagdgründe gibt Li Tiaoyuan (2015). Li Tiaoyuan (李调元, 1734–1804), der 1763 die Prüfung zum jinshi abgelegt hatte, erhielt 1777 nach vorheriger Audienz beim Kaiser ein Amt in Guangdong. Die Auskünfte über die Amtstätigkeit Lis und die Verhältnisse in Guangdong riefen 1781 nach der Rückkehr Li Taoyuans nach Peking beim Kaiser Unzufriedenheit hervor. Li wurde zunächst vom Herrscher mit der Marineverwaltung in der Provinz Zhili beauftragt, kurze Zeit später erfolgte die Versetzung nach Shenyang. Während der Umzugsreise einsetzender Regen, so die Überlieferung, ließ die mitgeführten kaiserlichen Utensilien (黄箱) Schaden nehmen. Bei Hofe wurde dies als Beleidigung des Herrschers aufgefasst und brachte Li die Verbannung in das weit im Westen gelegene Yili in Xinjiang ein. Fürsprechern am Hofe hatte Li es zu verdanken, dass er schließlich in die Heimat zurückkehren durfte. Dort gab Li alle Ämter auf und lebte zurückgezogen daheim. Der Text Reise in das Gebiet jenseits der Nordgrenze (出口程记) beschreibt die im 4. Monat 1781 für drei Wochen unternommene Reise in die Kreisgebiete nördlich der Mauer, die zu Chengde gehörten und auf dem Gebiet der ursprünglichen Jagdgründe der Qing eingerichtet worden waren. Li geht dabei auf die Entwicklungen in der Landwirtschaft, die Schaffung einer Verwaltung, das Zusammenleben zwischen den Mongolen und den Han-Chinesen etc. ein. 181 Vgl. Wang Hao (2015), S. 277. 182 Eintrag unter dem 9.6.1703, vgl. ebd., S. 279.

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gen sind nicht gering. Der Kaiser habe, so heißt es nach dem Hinweis auf das sechste aufgeschlagene Lager, verkündet, man werde am nächsten Tag zum Boluohe-Fluss (波 罗河) aufbrechen, die Route führe von nun an nach Norden und es würde nach und nach kühler. An dem Ort Tangshan, der angesteuert werde, wolle man eine Teilung der Gefolgschaft vornehmen, es bleibe dann jedem überlassen, ob er weiterhin mitkomme oder nicht. Wang führt an, dass er glücklich darüber sei, weiter im Gefolge des Kaisers zu reisen. Am 29.7.1703 erfolgt dann der Aufbruch gen Norden (起营北行), am Morgen ist es »kühl wie im tiefsten Winter« (寒如隆冬), sodass man Pelze anlegt. Später wird es etwas milder, die Temperaturen ähneln in etwa denen in Südchina im zehnten Monat (略如江南十月). Wang beschreibt die Pracht der Blüten zu dieser Jahreszeit, ihr Duft erfüllt die Luft. Am Ufer des Boluohe wird ein Lager eingerichtet, am Ort wohnende Mongolen erscheinen und machen dem Kaiser ihre Aufwartung, alle sind in Pelze gekleidet und tragen Mützen. Es handelt sich um die siebte Station auf der Sommerreise, »nachdem wir die Nordgrenze hinter uns gelassen hatten« (出塞以来). Am ersten Tag des achten Monats heißt es, dass Wang mit »Natursalz aus dem Norden« (塞外天然盐) beschenkt wurde. Er beschreibt die Form der Salzgewinnung durch den Mongolenstammt der Abahai, erwähnt den Geschmack und fügt hinzu: »Der Kaiser hat verfügt, dass das Salz nicht nach Zentralchina eingeführt werden darf [不许入塞] und vielmehr den Menschen im Norden zur Verfügung zu stehen hat [以给塞外之人].«183 Auch Wang Haos Tagebuch ist – der Titel »Dankesrede« legt es nahe – als Lob­gesang auf Kaiser Kangxi und seinen Sohn, den Prinzen, abgefasst. Neben eher beiläufigen Bemerkungen, wie etwa zum Angelausflug des Kaisers zusammen mit sechs Hanlin-­ Beamten,184 kommt die Rede immer wieder auf das Wirken des Kaisers als »Edler«, der mit der Dichtkunst ebenso vertraut ist wie mit Fragen der Medizin,185 nicht zu vergessen die mathematischen Künste, die sich Kangxi zwar im Kontakt mit den Jesuiten 183 Vgl. ebd., S. 284 f. 184 Vgl. ebd., S. 280, Eintrag unter dem 18.6.1703. Das Angeln gehört ebenfalls zu den regelmäßig angeführten Beschäftigungen des Kaisers und seines Gefolges. Am 25.7.1703 heißt es, dass man mit dem Kaiser einen Angelausflug südlich von Jehol unternommen und dabei mehr als siebenhundert Fische gefangen habe. Bereits zwei Tage zuvor hat Kangxi seinem Gefolge ein köstliches Mahl mit frischem Fisch spendiert. Laut Auskunft der Majestät, die ein weiteres Mal zitiert wird, handelt es sich bei dem zubereiteten Fisch um einen »Klumpfisch« (丛鱼), eine Spezies, die es nur im Shahe-Fluss gibt. Vgl. ebd., S. 283. 185 Thematisiert im Zusammenhang mit Einträgen unter dem 20.6.1703 bei einer Audienz. Der Kaiser nimmt links im Palast Platz, Hocker (绣墩) sind nach Westen gerichtet, der Prinz sitzt mit Blick Richtung Süden, Minister und Hofbeamte knien in Richtung Norden. Es folgen Ausführungen des Kaisers zur Dichtkunst und anderen Themen, Wang notiert in knapper Form Bemerkungen, die er für bedeutsam hält und die den breiten Wissensstand des Kaisers untermauern sollen. Er berichtet unter dem Datum des 22.6.1703, dass ihm nach einem Sturz vom Pferd die Hände schmerzten und er die zehn geschwollenen Finger nicht mehr ausstrecken könne. Auf Anordnung des Kaisers sei daher ein Schaf geschlachtet worden, damit »ich die beiden Hände in dem noch heißen Magen des Schafes versenken konnte. Nach einer Weile verschwand der Schmerz und ich konnte die Hände wie gewünscht bewegen. Ein wahres Wunder.« Vgl. ebd., S. 281.

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aneignete, deren Ursprünge er aber in China ausmacht.186 In Verbindung mit seinem Fachwissen über die Badekultur im Norden deutet sich an, dass Kangxi auf dem Weg ist, mithilfe der Wissenschaften aus dem Westen so etwas wie eine »Wissenskultur« zu schaffen, die den natürlichen Gegebenheiten in Nordchina Rechnung trägt. In mehreren Einträgen zur nordchinesischen Badekultur, die sich in Aufzeichnungen aus der zweiten Hälfte des siebten Monats 1703 finden, fungiert der Kangxi-Kaiser als kundiger Auskunftsgeber. Am neunzehnten Tag des siebten Monats etwa heißt es, er habe in der heißen Quelle von Saiyingou gebadet. Ein längerer Eintrag vier Tage später konkretisiert das noch: Der Kaiser hat die heiße Quelle verlassen und reist auf dem Schiff, am Nachmittag kommt es zu einer Audienz, der Kaiser fragt das anwesende Gefolge, ob alle bereits ihre Bäder genommen haben (上问曾浴过汤泉否), woraufhin »alle antworteten, das bereits getan zu haben«. Es folgt ein längeres Zitat aus dem Munde des Kaisers, in dem er verkündet, insgesamt 22 heiße Quellen besucht zu haben, darunter solche wie z. B. in Malangu und Changping bzw. »in der Nähe der nördlichen Grenze (塞外进者)« wie in Habei (哈贝), aber auch solche in weiterer Entfernung (远者) wie in Suoyue’er (索约儿). Weiter heißt es in dem Zitat des Kaisers: An jeder Quelle, an die ich gekommen bin, habe ich stets einen Mann aus dem Westen [令西洋人] beauftragt, das heiße Wasser in einer silbernen Schale zu verkochen. Nachdem das Wasser verkocht war, wurde der Boden [auf Rückstände] untersucht, es fanden sich – je nach Quelle – Schwefel [硫], Nitrat [硝], Salz [盐] oder Alkali [碱]. Es ist wohl so, dass ein Bad in heißen Quellen gut für Muskeln und Knochen ist und sich dadurch Krankheiten der Menschen heilen lassen. Die Bewohner aus dem Süden [Chinas] wissen davon zum größten Teil nichts [南人多未之知也].187 Eine wichtige Rolle nimmt in Wang Haos Schilderungen die Tier- und Pflanzenwelt ein. Zum Teil handelt es sich um eher beiläufige Dinge (etwa das rötliche Glimmen von 186 Vgl. dazu auch oben 6.7.4.2. Hier sind wichtige Einträge unter dem 11. und 12.7.1703 zu finden, in denen Kangxi seine Kenntnisse der Geometrie preisgibt, insbesondere geht es um die Winkelberechnung im Dreieck (三形推算法轮). Unter dem Datum des 12.7.1703 erklärt Kangxi, die Geometrie sei in China entstanden, habe sich in den Westen verbreitet und sich dort weiter erhalten (三角形之法, 始自中国, 流 播西洋, 今中国失传, 而西洋仍留此学). Im Rahmen des Kalenderstreits habe er sich mit diesen Materialien intensiv befasst und dabei viel gelernt. Auf weitere »Einflüsse« aus dem Westen kommt Wang in dem Eintrag unter dem 15.7.1703 zu sprechen. Dort erwähnt er, dass der Kronprinz ihm ein Fläschchen mit Schnupftabak verehrt habe. Das Kraut (烟草) dafür wachse auf »exotischen Inseln in Übersee [海外 奇岛]«, die Westler würden duftende Gewürze unter den Tabak mischen und in Fläschchen am Gürtel bei sich führen. Man reibe sich die Portionen auf den kleinen Finger und halte ihn unter die Nase zum Schnupfen: »Der Duft dringt zum Hirn und ist bestens in der Lage, Schmerz zu beseitigen [香气贯脑, 最 能去疾]«. Vgl. ebd., S. 282. 187 Vgl. ebd., S. 283.

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Glühwürmchen oder der wildwachsende Aprikosenbaum, dessen Aussehen, Wuchs und Duft beschrieben werden), doch lassen sich auch spektakulärere Szenen finden, etwa wenn es um einen riesigen Raubvogel (雕鸟) geht, den man gerade gefangen hat: Er besaß die Gestalt eines Adlers, war aber doppelt so groß, mit Flügeln mächtig wie Räder und Krallen, die Klingen glichen. Seine Augen blickten feurig, der lange Schnabel gekrümmt, [man konnte sich ausmalen, wie] er sich vom Winde emportragen ließ und die Wolken durchstieß, wahrlich ein prächtiger Raubvogel. Damit er zum Fressen nicht allzu weit in die Luft hochfliegt, hat man ihm Fesseln angelegt.188 Je weiter man in den Norden vordringt, desto intensiver wird das Bild von den Eigenheiten der Natur und der Rolle des Kaisers als Deuter natürlicher Vorgänge. Es kommt der Eindruck auf, als hingen die Geschicke der Jagdgesellschaft fast vollkommen vom Kaiser ab. Am Beginn des achten Monats befindet man sich nördlich von Jehol in der Umgebung eines größeren Dorfes namens Shenjiatun (申家屯) bzw. Heletun (河乐屯). Der Kaiser lässt verkünden, dass ab diesem Punkt keine Reisepaläste und keine mit Steinen errichteten Häuser mehr vorhanden sind (行宫瓦屋至此而尽), auch würden keine Maulbeerbäume und Hanfpflanzen mehr angebaut (桑麻种植至此而止). Bei der vor ihnen liegenden Gegend handele es sich um Jagdgründe ohne weitere Dörfer und Siedlungen, daher »kommt man nur noch in der Wildnis unter« (人皆野栖营处耳). Im Eintrag unter dem sechsten Tag des achten Monats heißt es, dass man vom Tangshan-Lager aufgebrochen ist und sich weiter nördlich die Grenze zur Mongolei befindet, Wang spricht von weiten, grenzenlosen Ebenen (平原无际). Vom Kaiser kommt die Aufforderung, dass die Zelte der hohen Beamten ab jetzt in seiner Nähe aufgeschlagen werden dürfen, man freut sich über diese großzügige Behandlung. Angekündigt werden nach dem Bezug der Unterkunft ebenfalls die kaiserlichen Pläne für Unternehmungen am nächsten Tag, Wang führt diverse Zitate an, die Sorge und Anteilnahme am Schicksal der Mitreisenden seitens der Majestät ausdrücken sollen. Kangxi macht demnach Angaben zur bevorstehenden Route, kündigt zu erklimmende Gipfel und zu überquerende Gewässer an. Zu später Stunde trifft bei Wang noch die Anweisung ein, am kommenden Morgen nicht auf eigene Faust ein Pferd zu satteln, es sei zu befürchten, dass sein Pferd scheuen könnte und ihn, Wang, gefährde. Für den inneren Kreis von Hofbeamten (内务府) sollten gute Pferde (良马) ausgewählt werden. Weiterhin heißt es seitens des Kaisers, dass »im Norden [塞外] Girardinia suborbiculata C. J. Chen [蝎 子草 Skorpionkraut] wächst«, deren Gift dem von Bienen gleicht (毒如蜂螫), und man

188 Vgl. den Eintrag unter dem Datum des 6.7.1703 ebd., S. 282.

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entsprechend vorbeugen müsse. Es wird angeordnet, Kundschafter zu besorgen, die auf das Kraut aufmerksamen machen. In dem Eintrag zum 7.8. – es geht nach dem chinesischen Kalender bereits auf die Herbstzeit zu – wird weiter an der Erzählung der »Einheit von Nord- und Südchina« gestrickt: Wang beschreibt die Schönheit des sich verfärbenden Laubes, insbesondere den Anblick der Ahornwälder, dann verkündet er: »Früher sagte man immer, nördlich des Yangtse [im Norden Chinas] gebe es keinen Ahorn, jetzt stelle [ich] ganz unerwartet fest, dass die Gebiete jenseits der Nordgrenze nicht anders sind als die im Süden [不意塞外 无异江南]«. Wang hat vor allem Gefallen an der Verfärbung der Blätter, nur ein echter Künstler könne das malen. Es ergeht der Befehl an die begleitenden Truppen, dass sie ab dem Punkt (man ist am Tiemu’er-Berg) nicht weiter dürfen, man trägt ihnen auf, an dem Ort zu warten. Das Wetter ist trüb und regnerisch und erinnert Wang an die Saison des »Pflaumenregens« (无异黄梅时节), d. h. einer Regenzeit zur Zeit des Frühsommers in der Region des Yangtse-Deltas. Doch der Vergleich mit den Menschen im Süden Chinas geht weiter. Nach einem Wettbewerb beim Bogenschießen und einem Angelausflug kehrt man mit Fischen zurück zum Lager. Der Kaiser verehrt dem Gefolge Fische aus der Gegend wie etwa die »Asiatische Forelle« bzw. die »Mandschurische Forelle« (细鳞鱼, Brachymystax lenok). Kangxi betont, dass die Menschen im Süden diesen Fisch nicht kennten, da sie annähmen, der Wels (鲥鱼) sei der höchste aller Genüsse beim Fischessen (南人食鱼以鲥为最). Dabei sei die Forelle weit schmackhafter (其味更胜).189 Wang beschreibt den Fisch daraufhin ausführlicher und geht auf die Farbe der Schuppen, das Maul usw. ein. An dem Tag kommen auch Männer und Frauen eines Mongolenstammes zur Audienz und bringen weiße Schlangen, Pferde, Pelze usw. Nach und nach gerät das Thema der Jagd in den Mittelpunkt des Berichts. Es geht weiter Richtung Norden, die rötliche Färbung des Ahorns nimmt zu, der Kronprinz erlegt zwei riesige Hirsche und schenkt sie dem Kaiser und den Ministern. Auch der Kaiser ist auf der Jagd, nach einer Weile wird ein riesiges Stück Wild aus dem Wald gezerrt, das der Kaiser persönlich erlegt hat, »groß wie ein Rind« mit großem Geweih, »bestimmt einige hundert Jahre alt mit einem Gewicht von 600–700 Pfund«. Es ergeht der Befehl, sich das Jagdwild anzusehen. Später kommt der Kaiser aus den Bergen zurück, »mit einer kaum zu zählenden Stückzahl von erlegtem Wild wie Wildschweinen und Hasen«.190 Zwar ist dem Kaiser auch in den folgenden Tagen (11.8. und 12.8.) das Jagdglück hold, regelmäßig nimmt er die Respektsbeweise der Minister und Hofbeamten entgegen. Dennoch bleibt eine erkennbare Furcht vor der Wildheit und den Gefahren, die in der Natur lauern: Als der Kaiser Anweisung an sein Gefolge gibt, ihm auf eine Aus189 Vgl. ebd., S. 285 f. 190 Es handelt sich um Berichte der Tage vom 8.8. bis 18.8.1703.

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sichtsplattform zu folgen und den Ausblick zu genießen sowie der Einhegung eines für die Jagd vorgesehenen Geländes beizuwohnen (观围), heißt es: »Da man fürchtete, es könne plötzlich ein wildes Tier hervorbrechen oder die Pferde würden scheuen [仍恐 仓卒有猛兽奔触, 或致马惊], hieß man zwei brave Männer der kaiserlichen Leibgarde, die lange Speere bei sich trugen, für die Sicherheit der Beamten zu sorgen«. Herbst­liches Wetter kommt auf, die Rede ist von der überall wachsenden Kapuzinerkresse (金莲花), die um diese Zeit bereits verblüht und die Fruchtknospen Samen bilden lässt, an einer Stelle wird Schneeregen (雨雪) erwähnt. Der großartige Anblick veranlasst Wang zu einem Vergleich, die Bewegung von Menschen in den fern liegenden Bergen erinnert an Ameisen (见远山人行如蚁); der Anblick von Reitern, die auf ihren Pferden die Hügel der Berge in der näheren Umgebung hinabstürmen (见进山人马飞空下坂), erinnert Wang an die Geschichte von der taoistischen Göttin Magu, die Reis verstreute (麻姑撒 米). Die Einhegung ist schließlich abgeschlossen, der Kaiser dirigiert die Jagd zunächst von der Spitze eines Hügels aus. Tiere versuchen auszubrechen und man beginnt mit dem Abschuss. Es setzt ein Pfeilregen ein und »man erlegte Beute in einer Menge, die sich gar nicht beziffern lässt [所获不计其数]«. An der Einhegung an diesem Tag sind Wang zufolge tausende von Männern beteiligt, davon stammen 1.200 Mann aus dem lokalen Mongolenstamm, dazu kommen 100 Han-Chinesen, alle treten beim Abschuss des Wildes miteinander in Wettbewerb. Der Kaiser begibt sich schließlich, begleitet »nur von zehn Mann seiner Vertrauten«, in das Gehege und wirkt, obwohl »weit im Norden befindlich« (皇上遥临塞外), als ob er furchtlos »in den Gärten des kaiserlichen Palastes [der Hauptstadt] lustwandele«. »So etwas hat es seit Himmel und Erde bestehen noch nicht gegeben [自由天地以来所未有也]«. Schließlich wird die Ein­hegung beendet und die Jagd eingestellt, die Beamten werden in das Palastzelt geladen, es gibt ein Festmahl mit frischem Wild.191 Gemessen an den modernen Vorstellungen von Tierliebe mag man bei der Vorstellung von dem, was sich da zur Zeit der kaiserlichen Jagd der Qing im Jagdgebiet von Mulan abgespielt haben dürfte, schnell die Begriffe »Gemetzel«, »Massaker« und Tierquälerei assoziieren. Dabei dürfte »Tierliebe« nicht der richtige Maßstab sein, denn Kangxi wie vermutlich seine Vorfahren, die die »Gesetze der Natur« verstanden und befolgten, sahen ihr Handeln im Einklang mit den »natürlichen« Abläufen. So wurde, wie wir in anderen Beschreibungen der kaiserlichen Jagden aus jenen Zeiten in China erfahren, die Schonzeit im Frühling durchaus beachtet, die Jagden dagegen waren auf den Herbst beschränkt. Gao Shiqi hebt hervor, dass, da die Zeit des Frühlings gekommen sei und viele Wildtiere trächtig seien, ein kaiserlicher Erlass das Töten der trächtigen Tiere ausdrücklich verboten habe. Voll des Lobes stellt Gao daraufhin mit Bezug 191 Vgl. ebd., S. 287 f.

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auf Kangxi fest: »Wahrlich ein Zeichen der kaiserlichen Sorge um das Wohl der Menschen und seine Liebe zu den Tieren, allerorts ist die herzliche Zuwendung der Majestät auszumachen [仰见皇上仁民爱物,何处不廑圣衷哉]«.192 Die Tage des 14. und 15.8.1703 sind dem Mitte-Herbstfest gewidmet, der Kaiser verschenkt Mondkuchen in unterschiedlicher Größe und Form. Unter Bezug auf den beigefügten Blumenschmuck setzt der Kaiser seine Erzählung über die naturgegebenen Besonderheiten des Nordens, die Stärke und Vitalität signalisieren, fort, indem er erklärt: Unter den Blumen unter dem Himmel gibt es keine, die nicht bei Frost verwelken. Nur die Blumen aus dem Norden Chinas [惟塞外各花] ertragen Frost. Je stärker der Frost, desto frischer sind die Farben von allen diesen Sorten [Blumen]. Mehr als hundert li nördlich von hier befindet sich der Xing’an-Berg. Vor drei Tagen ist dort einen Fuß hoch Schnee gefallen. Die wenigsten Menschen dort fürchten sich vor der Kälte, wenn sie keine Getreidemahlzeit zu sich nehmen, geben sie sich auch für den Tag mit einem Becher Milch zufrieden. Unter den Frauen gibt es keine Fehlgeburten, Männer und Frauen werden nicht krank, und selbst wenn, dann handelt es sich um ein Leiden, das nicht der Rede wert ist. Das alles liegt an der [guten] Verfassung der Erdadern [地脉].193 Wangs weiterer Bericht scheint darum bemüht zu sein, diese Besonderheit der Natur im Norden zu betonen – möglicherweise nicht zuletzt aus dem Wunsch heraus, die Angemessenheit der vorstehend gemachten Äußerungen von Kaiser Kangxi zu bestätigen. Gemeinsam mit einer Reihe weiterer Personen hat er sich dem Zug nach Norden angeschlossen, das Wetter ist mild, der Wind beißt nicht mehr ins Gesicht. Vor den Reisenden breitet sich eine »flache und weite« (平旷空阔) Landschaft mit »geringem Baumbestand« (树木稀少) aus, dennoch ist die Rede von diversen Pflanzen und einer Buntheit der Bäume, »die die der Blumen im Frühling übertrifft«.194 Mehrmals fin192 Vgl. ebd., S. 235. Diese Aussage steht im Widerspruch zu Verbiests Ausführungen in seinen Aufzeichnungen der Reise ins Tatarenland, auf die weiter oben schon näher eingegangen wurde. Die Reise in den Nord­ osten, an der Gao und Verbiest 1682 teilnahmen, erfolgte in den Monaten März bis Juni 1682. Verbiest geht im 2. und 3. Abschnitt seiner Aufzeichnungen auf Details der Jagd ein, gibt an, in die Jagdgesellschaft mit aufgenommen worden zu sein, selber aber keine Waffen zu tragen. Besonders intensiv setzt sich Verbiest in den Schilderungen mit der auch bei Wang erläuterten Einkreisung des Wildes auseinander, mit der eine Flucht unmöglich geworden sei. Verbiest schildert, selber Zeuge geworden zu sein, wie »man gerade mal innerhalb eines halben Tages mehr als 300 Rehe, Wölfe, Füchse und andere Wildtiere fing.« Vgl. Verbiest (1986), S. 141. Erlegt worden seien auch mehr als 60 Tiger, doch habe man sich dabei anderer Methoden und Waffen bedient. Abgesehen von den Aufenthalten in größeren Ortschaften scheinen die Jagden täglich durchgeführt worden zu sein, wie Verbiest schreibt. Vgl. ebd., S. 143. 193 Vgl. Wang Hao (2015), S. 289. 194 Vgl. ebd.

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det die reiche Jagdbeute Erwähnung, die der Kaiser in der Abenddämmerung mit den Ministern teilt.195 Das frühsommerlich heiße Wetter (热如新夏) ist zwar ungewöhnlich, wie auch einem Zitat aus dem Munde des Kaisers an der Stelle zu entnehmen ist,196 doch tut das der Jagdlust keinen Abbruch, im Gegenteil: Am 18.8. wird zunächst eine Unterkunft für die Majestät eingerichtet, anschließend hegt man ein weiteres Mal ein Jagdgelände ein an einem Ort namens Dayinang’a (达因昂阿), das noch größer ist als das vorherige. Mit dabei als helfende Truppen sind diesmal fünfzehnhundert Mann des lokalen Mongolenstammes. Die Treiber auf ihren Pferden kommen aus nordöstlicher Richtung und hetzen die Beute nach Süden, während der Kaiser aus dem Osten kommt und Richtung Norden strebt. Wang beschreibt, wie der Kaiser zu Beginn der Jagd die Anweisung gibt, außerhalb des eingehegten Gebietes Hunde einzusetzen, um zu vermeiden, dass dem Wild der Durchbruch und die Flucht gelingt. Erneut ist von reicher Beute die Rede. Die Weiterreise in noch weiter im Norden befindliche Gebiete (Wang erhält den Befehl, dem Kaiser als Schreiber zu folgen) veranlasst den Kaiser, Wang den Rat zu erteilen, er möge genügend Pelze tragen. Trotz des widrigen Wetters (in kurzen Einträgen bis zum 24.8.1703 ist mehrfach von Regen und eisigen Temperaturen die Rede) ist Wang sichtlich darum bemüht, seinen Aufgaben als Chronist gerecht zu werden, etwa wenn es um die topographischen Gegebenheiten um den Xing’an-Berg (兴安 岭) geht, wohin er sich an der Seite des Kaisers begeben hat.197 Nachdem man schließlich am 26.8.1703 den Xing’an-Berg erklommen hat, bietet sich ein herrlicher Ausblick, doch bleibt etwas Vages (苍茫莫辨) in der Aussicht, sodass man nicht klar erkennen kann, ob es sich bei dem, was man in der Ferne in den einzelnen Himmelsrichtungen erblickt, um Ausläufer des Changbaishan oder karges Land handelt. Einer der Hofbeamten verkündet, dass dieser Gipfel (auf dem sie sich aktuell befinden) am höchsten sei und dass die Majestät ihn bereits mit Instrumenten habe vermessen lassen (皇上尝以仪 器测量之).198 Wang, der sich einer Gruppe, die nach Norden zieht, angeschlossen hat,

195 Unterwegs fallen Wang die vielen verschiedenen Erdratten (地鼠) auf. 196 »Im Norden [saiwai] ist es meist kalt, in diesem Jahr ist es heiß wie im sechsten Monat, das ist noch nie der Fall gewesen.« Vgl. Wang Hao (2015), S. 290. 197 Ausgehend von dem Standort in der Umgebung des Berges schreibt Wang unter dem Datum des 25.8.1703: »Der Berg schließt im Osten an das Changbai-Gebirge an, im Westen trifft er auf das Wutai-Gebirge. Östlich des Berges haben die Angehörigen des Vierten Banners ihre Weidegründe, weiter schließen sich Mongolenstämme an. Zweihundert li nördlich befindet sich karges Land, dahinter die Gobi [瀚海].« Vgl. ebd., S. 292. 198 Vgl. ebd.

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bringt in seinem Bericht Wind und Wetter,199 Orientierungslosigkeit200 und Namen­ losigkeit201 geschickt miteinander in Verbindung. Der Kaiser und der Kronprinz kehren gleichzeitig vom Jagdausflug zurück, mit der Beute, die diesmal einige ganz besondere Exemplare aufweist. Kangxi hat einen »Steinbären« (石熊) erlegt, der herumgezeigt und ausgestellt wird. Er ist ganz schwarz mit riesigem Maul, Zähnen und Klauen und wiegt sieben- bis achthundert Pfund. Der Kaiser hat den Bären mit einem Gewehr erlegt und doziert über die unterschiedlichen Bärentypen.202 Nach und nach nähert man sich dem Ende der Herbstjagd, die Rede ist davon, dass man sich seit dem Aufbruch vom Xing’an-Berg am 27.8.1703 bereits auf dem Rückweg befindet. Innerhalb des Eintrags zum 30.8. findet sich der Hinweis, dass man »ab jetzt der alten Route folgt«. Der Kaiser trifft dann auch ein und verkündet, am kommenden Tag eine weitere große Jagd veranstalten zu wollen, alle sind aufgefordert, dem Spektakel beizuwohnen. Kundigen Beamten wird gestattet, sich an der Jagd zu beteiligen. Entlang des Weges macht man Mongolenzelte aus, die über den ganzen Berg verstreut sind, auf Nachfrage hin erfährt man, dass es sich um Vasallen handelt, »die von weither gekommen sind, um dem Kaiser ihre Aufwartung zu machen« (远道来朝 者). Der Kaiser nutzt die Gelegenheit der Kenntniserweiterung jedenfalls dazu, sich ein Bild von der Umgebung zu machen. Er trägt Ministern auf, sich auf den Gipfel eines der Berge zu begeben, »um mit optischen Geräten [wörtl. »Augen«] aus dem Westen Messungen anzustellen [以西洋眼睛测之], da man die Entfernungen [zu den umliegenden Bergen] nicht kenne.«203 Das diesmal ausgewählte Jagdgebiet jedenfalls ist »von riesiger Ausdehnung« (辽阔) und noch einmal größer als bei den vorangegangenen Jagden. Am Beginn des Ereignisses herrscht eigentlich Ruhe und es ist noch kein Signal zum Beginn der Jagd gegeben worden, doch plötzlich bricht das Wild aus dem Gehege hervor. Der Kaiser führt die Prinzen an, man spannt die Bogen und macht Beute. Auch einer der hohen Hofbeamten, dem man gestattet hatte, sich an der Jagd zu beteiligen, erlegt 199 »Es wehte ein heftiger Westwind und es war kälter als zur Zeit des Winters«, bzw. der Hinweis auf die Stärke des Windes, der nämlich so heftig wehte, »dass die Pferde beinahe umgeblasen wurden. An den Ohren vernahm ich ein Sausen und Brausen, das dem Wellengang am Meer glich.« Vgl. ebd. 200 Man hat die Orientierung verloren, kehrt um und wendet sich nach Süden, später macht man dann bewaldete Berge aus, steigt von den Pferden und läuft zu Fuß weiter, bald kommt man an den Fuß des Berges. 201 »Die Bäume auf dem Berg haben meist keine Namen, ihre Früchte gleichen Kirschen, die Mongolen sprechen von ›gebulilaihanshi‹ [葛布里赖罕是]. Der Weg entlang am Fuße des Berges ist geschützter, der Wind bläst nicht so stark und die Temperatur ist milder.« Vgl. die Angaben im Eintrag zum 28.8.1703, ebd., S. 293. 202 Genannt werden fünf Typen – Menschenbären 人熊, Pferdebären 马熊, Schweinebären 猪熊, Baumbären 树熊 und Steinbären石熊, vgl. ebd. 203 Bezüglich der »Messwut« des Kaisers heißt es unter dem Datum des 4.9.1703, dass der Kaiser »jeden Tag die Winde misst und den Stand der Sterne, so weiß er, ob der Himmel klar sein oder ob es Regen geben wird.« Vgl. ebd., S. 294.

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einen riesigen Hirsch, der später allen gezeigt wird. Mittlerweile ist die Dämmerung hereingebrochen, man richtet das Lager ein und an den Feuern wird die Beute inspiziert. Darunter findet sich ein »Flugfuchs« (飞狐), gemeint ist wohl das, was man der Familie der »Flughunde« zurechnet.204 Eine Besonderheit unter den erbeuteten Tieren stellten Tiger dar, die immer wieder angeführt werden. Auf der Weiterreise gibt es am Abend des 3.9. einen Empfang, dabei heißt es, auch der Kronprinz habe einen Tiger mit einem Schuss in den Kopf getroffen, die Garden haben das Raubtier daraufhin getötet. Ein weiteres belehrendes Zitat aus dem Munde der Majestät in dem Zusammenhang lautet: »Tiger sind von wilder Natur, in China [neidi] fallen sie Menschen an, im Norden [saiwai] sind Tiere ihre Beute. Trifft man bei der Jagd auf einen Tiger, gilt es, auf der Hut zu sein. Ich habe einhundertneun Tiger erlegt, der Kronprinz einige Dutzend […].«205 Man befindet sich bereits auf dem Rückweg von der Herbstjagd, die Saison ist offiziell schon beendet, doch wird unterwegs die Gelegenheit genutzt, wenn es möglich ist, einen weiteren Tiger zu erlegen. Der folgende Abschnitt ist aufschlussreich, da man etwas über die Einzelheiten der Jagd auf das Raubtier und die Verwendung von Instrumenten zur Naturerkundung erfährt: Wang folgt dem Tross, das Boot in Sichtweite, man sieht, wie der Kaiser Helfern aufträgt, die Netze auszuwerfen, um Fische zu fangen. Nach zwanzig weiteren li trifft auf einmal die Meldung ein, dass auf dem Berg jenseits eines vor ihnen liegenden Flusses ein Tiger ausgemacht worden sei. Kangxi lässt sogleich am Ufer festmachen, er und der Kronprinz gehen jeder mit einem großen Gewehr in der Hand ans Ufer, gefolgt von 28 mutigen Männern, die ebenfalls Gewehre mitnehmen. Da der Weg schlammig ist und der Marsch zu Fuß unbequem, wird Wang befohlen, nicht von seinem Pferd abzusteigen. Das Brüllen des Tigers ist in dem Bergtal auf dem anderen Flussufer zu vernehmen. Die Tigerjäger (杀虎者) werden von einem kaiserlichen Beamten angeleitet, man legt ein Hörrohr (顺风耳) an, […] eine kupferne Röhre von mehr als einem Fuß Länge ähnlich dem Fernrohr aus dem Westen, innen hohl und mit einer großen Öffnung, die am Ende kleiner wird. 204 Verwunderlich, da Flughunde eher in tropischen Regionen vorkommen. Nach einer näheren Beschreibung folgt der Hinweis, dass es sich um eines jener »[Säuge-]Tiere handelt, die fliegen können [兽中之能 飞者]«. Vgl. ebd. 205 Der Kaiser geht näher auf die Tradition der Tigerjagd unter den Mandschus ein und macht noch nähere Ausführungen zu den eigenen Erfahrungen bei der Jagd. Früher habe man die Jagden meist zu Fuß unternommen, was zur Folge hatte, dass jedes Mal, wenn Tiger erschienen, Menschenopfer zu beklagen waren (伤人). Nachdem er veranlasst habe, dass die Jagdteilnehmer zu Pferde kommen sollten, habe man bei der Begegnung mit Tigern kaum noch Opfer zu beklagen gehabt. Dem Tiger werden die Barthaare ausgezupft, der Schädelknochen wird präpariert, das Fell wird abgezogen, um es dem Kaiser zu verehren. Der Kaiser regt daraufhin an, nach der Häutung das Fleisch zuzubereiten und zu verzehren. Vgl. ebd.

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Man hält das Ende mit der kleinen Öffnung [ans Ohr] und richtet das Rohr in die Ferne, sodass laute Geräusche [eingefangen werden], dass man selbst über mehrere li Entfernung hinweg alles mit einer Deutlichkeit vernimmt, als befinde sich [die Geräuschquelle] direkt gegenüber. Die tapferen Krieger [勇士] folgten den Anweisungen, fünf Mann erklommen den Berg. Nach einer Weile traf die Nachricht vom Tode des Tigers ein. Majestät besteigt wieder das Boot und man setzt die Fahrt zügig fort. Als die Dämmerung hereinbricht, nimmt man Quartier, der Kaiser möchte den Tiger sehen und erklärt daraufhin, dass »für jeden Menschen, den ein Tiger verschlungen hat, ihm ein Stück vom Ohr fehlt.« »Die anderen und ich sahen daraufhin den Tiger an und stellten fest, dass er mehrere Wunden an den Ohren davongetragen hatte. Daher war anzunehmen, dass er mehrere Menschen verspeist hatte.« Der Tiger hat ein Gewicht von dreihundertsiebzig Pfund, woraufhin Kangxi verkündet: »Dieser Tiger ist ein Exemplar mittlerer Größe, Tiger aus den Gegenden östlich des Grenzpasses [关东] haben ein Gewicht von bis zu mehr als fünfhundert Pfund.«206 Die kaiserliche Herbstjagd scheint eingebunden in Abläufe der Natur und den Wechsel der Jahreszeiten, eine zentrale Mittlerrolle zwischen Natur und Menschenwelt trägt als »Sohn des Himmels« der Kaiser. Auf den letzten Seiten von Wang Haos Bericht tritt im Zusammenklang mit den jahreszeitlichen Abläufen immer wieder Kangxi und sein Wirken in den Mittelpunkt. Es stellt sich der Eindruck ein, dass eine wichtige Angelegenheit erfolgreich zu Ende gebracht wird. Es ist der 9.9., der Tag des »Doppel-NeunFestes« (重阳节), beim Aufbruch vom Lager verteilt der Kaiser frisches Wildbret und gibt die an dem Tag üblichen Küchlein herum, dann fügt er – im Zitat – hinzu, dass die Jagdsaison nun beendet sei und man ab jetzt nicht mehr in den Genuss von fri206 Vgl. ebd., S. 297. Die Umstände einer Tigerjagd und die Rechte zum Abschuss von Wild werden bereits ausführlich bei Gao Shiqi beschrieben: Der Kaiser nimmt zwanzig Mann aus seinem Gefolge, um beim Anblick eines Tigers auf die Jagd zu gehen. Da die Pfeilschüsse hoch angesetzt sind, trifft man nicht. Taucht der Tiger erneut auf, werden Hunde auf ihn angesetzt, die sich nicht vor dem Raubtier fürchten, den Tiger bellend verfolgen bzw. ihn in den Schwanz beißen. Wenn der Tiger sich dann im Gras versteckt, müssen die Hunde ihn bellend umzingeln, damit die Jäger wissen, wo das Raubtier ist. Wird der Tiger wütend und verfolgt die Hunde auf dem ebenen Land, können ihn die Jäger mit Pfeilen erlegen (遇虎,则皇上亲 率侍卫二十馀人,据高射之,无不殪者.若虎负嵎,则遣犬撄之.犬不畏虎,随吠其后,或啮其尾.虎伏草 间,犬必围绕跳嚎,人即知虎所在也.虎怒,逐犬出平陆,人乃得施弓矢). In der Zeit von mehr als einem Monat, die man nun unterwegs ist, so Gao, seien dutzende von Tigern erlegt worden, das sei bis dahin in keiner Dynastie vorgekommen (月馀以来,杀虎数十.前代所未有也). Nach Durchführung einer Militärübung wird ein Gebiet in den Bergen eingekreist, in dem sich wilde Tiere wie Füchse, Hasen und Rehe befinden. Das Recht zum Abschuss mit Pfeil und Bogen haben nur der Kaiser und der Prinz, sonst wagt niemand, einen Pfeil abzuschießen. Nur wenn eines der Tiere aus der Umzingelung ausbricht, ist es zum Abschuss durch die Teilnehmer der Exkursion freigegeben (兽有出围者,方许扈从诸人捕之). Vgl. Gao Shiqi (2015a), S. 234.

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schem Wildbret kommen werde. Aus den Schilderungen von Wang Hao wird klar, wie ideal Kaiser Kangxi die Rolle als »Sohn des Himmels« ausfüllt – bewandert in schlicht allen Dingen, die sich zwischen Himmel und Erde abspielen. Die Felder, auf denen er sein Wissen unter Beweis stellt, decken die Astronomie ebenso ab wie das Klima, geographische Fragen, solche der Botanik, der Tierzucht usw. Man legt an dem Tag 40 li zurück, »zwei Gipfel und mehrere Gewässer wurden überquert«, an einem Ort gibt es seltsame, bizarre Gesteinsformationen samt Kiefern, die zum Betrachten einladen. Am Abend präsentiert der Kronprinz neue Gedichte zum Doppel-Neun-Fest und man vertieft sich in den Anblick von Chrysanthemen. Ein Beamter trifft mit Tributgeschenken aus Peking ein, woran Wang die Bemerkung anschließt: Nördlich der Grenzen gibt es unzählige eigenartige Früchte [塞外奇果最多]. An diesem Tag sah ich zum ersten Mal einen Glänzenden Lackporling [木灵芝, i. e. Ganoderma lucidum]. Er wächst in Nadelwäldern. Aus dem Stil wächst der Fruchtkörper. Eine weitere Sorte [dieses Pilzes] wächst auf Nadelböden an Kiefern, ist weiß wie Jade, weich wie Fett und besitzt einen Durchmesser von vier chi. Der Pilz bleibt lange hart und verdirbt nicht, es handelt sich um einen außergewöhnlichen Schatz.207 Doch die Natur und Menschen aus dem Norden haben noch mehr wundersame Dinge zu bieten. Starker Schneefall, der sogleich gefriert, lässt Wang erneut einen Vergleich mit den anderen Gegenden des Reiches vornehmen – südlich der Pässe schmelze der Schnee, kaum dass er gefallen ist, nördlich der Pässe, wo das Wetter eisig ist, gefriere der Schnee, 207 Vgl. Wang Hao (2015), S. 296. Der Glänzende Lackporling wird in der TCM bereits seit langer Zeit als Tonikum verwendet. Wenige Tage später, am 13.9., ist davon die Rede, dass der Kaiser beschlossen hat, mit dem Boot weiterzureisen. Wang erhält den Auftrag, sich dem Tross anzuschließen. Offenbar aus Dank für seine bisherige Gefolgschaft und die Dienste als Berichterstatter werden Wang unterwegs Geschenke übergeben, er schreibt darüber: »Die Majestät hatte mir Früchte und Gegenstände aus der Gegend nördlich der Grenze [saiwai] geschenkt. Ich erhielt eine Schöpfkelle aus dem Wurzelholz des Chinesischen Sargbaumes [瘿瓢, Name des Holzes auch Machilus nanmu], einen Briefbeschwerer aus dem Wurzelholz der Bergaprikose [山杏根镇纸] und einen Roten Genodermapilz [赤茎芝]. Der Pilz wächst auf dem Nadelboden im Gebiet nördlich des Xing’an-Gipfels, das Holz, aus dem die Kelle gemacht ist, stammt von einem tausendjährigen Baum. Majestät sagte zu mir: ›Dies gibt es innerhalb der Pässe nicht [口内, gemeint ist die Gegend südlich der Großen Mauer im eigentlichen China]. Hier findet man dergleichen dagegen oft. Ich wollte keinen der Meisterhandwerker mit hierher in den Norden nehmen, wenn Ihr zurück in der Hauptstadt seid, seht zu, dass Ihr jemanden findet, der die Dinge noch ordentlich zurechtmacht.‹« Vgl. ebd., S. 297. Wie aus dem Eintrag vom 14.9. und den weiteren Schilderungen hervorgeht, ist der Kaiser mit dem Kronprinzen und »Prinz Nummer 10 und Nummer 14« (十皇子, 十四皇子) auf einem Hauptboot und fünf begleitenden Booten Richtung Süden unterwegs. Aus einem hinzugefügten Zitat wird klar, dass der Kaiser eigentlich Wang habe mit auf dem Boot reisen lassen wollen, doch das Boot sei zu klein und könne nicht so viele Leute fassen. Aus den folgenden Schilderungen geht hervor, dass die häufigen Gewässerüberquerungen dem Kaiser zu unbequem sind und er daher die Reise auf dem Schiff bevorzugt.

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anstatt zu schmelzen.208 Zur Mitte des neunten Monats sind die zuvor getrennt Richtung Süden gezogenen Gruppen wieder vereint, der Kaiser zeigt im Lager zwei »löchrige Blausteine« (空青石). Einer davon ist weiß und rund und besitzt an der Oberfläche eine Musterung, die der der Haut auf der Innenseite der Finger gleicht. Im Inneren des Steins ist Wasser gespeichert, hält man den Stein in der Hand, wird er warm.209 Der Kaiser erklärt, dass die Steine ein Geschenk der Mongolen seien, die im Gegensatz zu ihm nicht gewusst hätten, worum es sich handelte. Später spendiert der Kaiser den Ministern Streifen von Rehfleisch und fügt hinzu, dass jeder Minister sieben Streifen erhalte, er (Wang) und die übrigen Beamten der Hanlin-Akademie bei Hofe würde allerdings zehn Streifen erhalten. Bei den Beschenkten kommt Freude über die hohe Gunst auf. Immer wieder nimmt Kaiser Kangxi die Rolle eines lokalen Fremdenführers ein, der auf die Besonderheiten seiner Heimatregion aufmerksam macht. Unter dem Datum des 16.9.1703 schreibt Wang, nachdem ihnen die Majestät eine Bergfrucht mit dem Namen Wusha’erqi (乌沙尔器) gezeigt hat: Die Frucht sieht aus wie eine Kirsche, man kann sie essen, sie schmeckt säuerlich. Der Kern gleicht einem kleinen Sonnenblumenkern. Majestät ließ wissen: »Aus größeren Stücken Holz dieser Pflanze lassen sich Bogen anfertigen, aus kleineren Stücken macht man Pfeile. Das Holz wird zwar mitunter rissig, doch es ist fest und bricht nicht. Es handelt sich um ein berühmtes Material in den Regionen des Nordens [塞外名财也].«210 Tags darauf wird eine wertvolle Tributgabe vom Kaiser vorgeführt, es handelt sich um eines der »Blutschwitzenden Pferde« (汗血马), von denen schon in frühen historischen Quellen die Rede war. Wang erklärt, dass das Pferd eine schwarzviolette Farbe besitze, die Höhe betrage sieben Fuß, die Länge mehr als acht Fuß. Wang hat die Garden erläutern gehört, dass diese Pferde aus den Westgebieten (西边) kommen, die Schweißtropfen haben eine blutrote Farbe, daher der Name. Bei einem der Feldzüge in den letzten Jahren hat man vierzig Exemplare dieser Pferderasse bekommen, »doch aufgrund des unterschiedlichen Wassers und der anderen Gräser ließen sie sich nur schwer unterhalten«. Wieder einen Tag später – es ist der achtzehnte Tag des neunten Monats – hat Schneetreiben eingesetzt. Wang geht auf Bergfrüchte (山果) ein, die man unterwegs sieht, er beschreibt ihre Farbe und Form, muss sich aber am Ende mit einem Vergleich mit den bekannten Gewächsen behelfen (»wie eine Chinesische Winterblüte [Chimo208 Vgl. ebd., S. 297. 209 Anm. Baidu: Der Stein ist nur in einer Ortschaft der Provinz He’nan zu finden und wird als Medizin verwendet, es heißt, damit könnten Augenkrankheiten geheilt werden. 210 Vgl. Wang Hao (2015), S. 298.

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nanthus praecox, evtl. auch Wachspflaume, 若腊梅]«).211 Schließlich kommt man nach Gubeikou (古北口), der ming-zeitlichen Pass-Festung der Großen Mauer. Man lässt die Mauer hinter sich, woraufhin der Kaiser an einer Ortschaft des Namens »Südliches Himmelstor« (南天门) ein Boot besteigt. Wang und die anderen setzen den Weg zu Lande fort, es gibt einen Hinweis auf die milder werdenden Temperaturen, »nicht anders als wie zu Beginn des Sommers« (无异初夏), der Anblick von gelegentlicher Viehwirtschaft, bäuerlichen Haushalten und »einer ununterbrochenen Reihe von Dörfern« (村 庄接续) wirkt vertraut. Wang kommt es vor, als sei er zuvor (d. h. bei der Reise nach Norden) »nur so [achtlos] hindurchgeeilt« (赤轮如火), ohne der Umgebung zwischen der Hauptstadt und der Großen Mauer die notwendige Aufmerksamkeit zu schenken. Schließlich trifft man in der Ortschaft Miyun ein, wo der Reisepalast bezogen wird. Der Kaiser verkündet an dem Ort (Zitat) schließlich, dass er Wang und den anderen danke für ihre Mühen (尔等久劳), und heißt sie, nach Hause zurückzukehren, um sich dort zwei Tage lang auszuruhen und dann den Dienst im »Garten des prachtvollen Frühlings« (畅春园, einem Teil des kaiserlichen Sommerpalastes) wieder aufzunehmen. Am 21.9. notiert Wang, daheim eingetroffen zu sein.212 Zahlreiche der Muster, die in den vorstehenden Quellen zur Umschreibung der »Nordizität« auftauchen, sind nun auch für den sich noch viel weiter nach Westen hin erstreckenden geographischen Raum Eurasiens relevant. Da es sich im Falle der Gegenden im heutigen Xinjiang, Qinghai, der Mongolei usw. aber selbstverständlich nicht um mandschurisches Kernland handelte, spielten Formulierungen zur Herkunft und Fragen der »Identität« keine Rolle. Ähnlichkeiten gab es aber dennoch, etwa wenn es um die Mechanismen der sprachlichen Aneignung von Orten durch die Vornahme von Benennungen ging. Auch auf Unterschiede stößt man, vor allem bei der Wahrnehmung der Menschen in diesen fernen Regionen und beim Umgang mit ihnen. Die folgende Auswahl von Themen, die auf die Beschäftigung mit zeitgenössischen Beschreibungen von Reisen in die vorstehend angeführten Gebiete zurückgeht, bezieht sich auf Auffälligkeiten, soweit sie im weiteren Sinne mit dem betreffenden geographischen Raum zu tun haben.

211 Vgl. ebd. Die Schreibung im Modernen Chinesisch ist 蜡梅. 212 Der letzte Eintrag unter dem 22.9. führt an, dass Wang im erwähnten kaiserlichen Garten gewesen sei und dem Kaiser für seine Gnade gedankt habe. In einer abschließenden Bemerkung fasst Wang zusammen, er sei 116 Tage unterwegs gewesen und dabei »in drei Reisepalästen auf den Pässen und in acht Reisepalästen jenseits der Pässe sowie unterwegs an den verschiedensten Orten in der großen Wildnis an Flüssen, Ebenen und Wüsten untergekommen [移驻川原广漠].« Vgl. ebd., S. 299.

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7.1.3.4 Verkehrsraum und Migration

Bereits bei Perdue wird mit Blick auf das, was er mit »Eurasien« bezeichnet, besonders aber aufgrund des Charakters vieler der dort lebenden Völker und des Nomadentums klar, dass man es mit einem riesigen Verkehrsraum zu tun hat. Diese Eigenschaft wird noch deutlicher, wenn man berücksichtigt, dass viele der Orte und Länder in dem Gebiet entlang der – wie sie später bezeichnet wurde – »Seidenstraße« lagen, die auf diversen Routen eine Verbindung zwischen China am Ostende und Europa am Westende des eurasischen Kontinents herstellte.213 In den hier herangezogenen Texten des 17. und 18. Jahrhunderts, die bereits aus einer Zeit stammen, in der die Seidenstraße angesichts der erschlossenen Seewege schon nicht mehr die Bedeutung besaß, die sie ein halbes Jahrtausend zuvor noch hatte, kommt die Beschaffenheit dieses geographischen Raumes durchaus auf eine besondere Weise zum Ausdruck. Freilich gab es, verursacht durch das, was in Höllmanns schmalem Bändchen unter der Kategorie »natürliche Barrieren« angeführt wird, auch bei den Reisenden, mit denen wir uns hier beschäftigen, ein Bewusstsein für die Schwierigkeiten beim Vorankommen in dem Gelände. Wang Hao, der 1703 Kaiser Kangxi bei der Herbstjagd im Norden begleitete, führt unter dem Datum des 21.8.1703 in seinem Tagebuch Dankesrede im Gefolge der kaiserlichen Kutsche aus, dass man weiter unterwegs Richtung Nordwesten sei und allein an diesem Tag vier- oder fünfmal Gewässer habe überqueren müssen. Wangs zusammenfassendes Urteil über die Herausforderungen des Geländes lautet schließlich: »Überall im Norden [saiwai] verlaufen die Flüsse am Fuß der Berge und nehmen kein Ende.«214 Auch die schwierige Orientierung unterwegs in den riesigen Steppen und Wüsten wird angeführt. Fan Zhaokui, der 1719 nördlich der Wüste Gobi unterwegs war, schreibt unter dem Datum des 22.11., dass man sich bei der Reise an diesem Punkt vorkomme wie »in einem Irrgarten, in dem man zwischen zahllosen wild durcheinander geworfenen Steinhaufen den Weg sucht« (行者如入八阵图, 在百千万乱石堆中觅路而走).215 Schon ein halbes Jahr zuvor 213 Die seit einigen Jahren im Rahmen von »One Belt One Road« (一带一路, kurz »OBOR«) seitens Chinas betriebenen wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Initiativen orientierten sich ursprünglich an den Beziehungen Chinas mit den benachbarten Ländern in Zentralasien (und damit mit so etwas wie dem »Kernraum« der Seidenstraße). Mittlerweile (2022) ist allerdings eine enorme Streuung eingetreten, sodass darunter auch Verbindungen bis nach Afrika, Südamerika und in den Pazifik angeführt werden. Zu einer groben Übersicht der Routen durch die betroffenen Regionen im Kontext der »Seidenstraße« vgl. den Abschnitt »Landschaften und Routen« in: Höllmann (2018), S. 9–26. Vgl. an neuerer Literatur mit ganz neuen Aspekten u. a. Whitfield (2019) und Spengler (2019). 214 Vgl. Wang Hao (2015), S. 291. 215 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 137. Gelegentlich stoße man aber in den »verlassenen, öden« (荒漠) Gebieten, gerade wenn alles mit Artemisia (蒿)-Pflanzen bewachsen sei und man sich generell schlecht zurechtfinde, auf Markierungen in Form von steinernen Haufen zur Kennzeichnung des Weges, die von Reisenden am Rand der Straße angebracht worden seien (行人于道旁累石志之). Zu einer Wegmarkierung aus Tierknochen in der Gobi vgl. die Aufnahme aus dem Jahr 1934 bei Höllmann (2018), S. 12.

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(am 21.5.) war ihm nach der Ankunft in Guihuacheng (d. h. der Altstadt der heutigen Provinzhauptstadt Hohhot) eine andere wichtige Eigenschaft der Region – nämlich der Handel – aufgefallen. Fan beschreibt die Stadt und den Markt und stellt fest, dass dort Rinder, Schafe, Mulis und Pferde aus China und von anderswoher (贸易中外) gehandelt werden.216 Auffälliger als die beschriebenen Eigenschaften des fraglichen Verkehrsraums scheinen mir aber in der Wahrnehmung der hier konsultierten Berichterstatter Dinge zu sein, die mit den unruhigen Zeitumständen zu tun haben. Natürlich hat es, wie wir in den Beschreibungen der ersten Kapitel dieses Buches gesehen haben, im Rahmen der Missions- und Übersetzertätigkeit buddhistischer Pilger namhafte Mönche gegeben, die auf den Routen der Seidenstraße unterwegs waren. Auch in den Zeiten, von denen hier die Rede ist, traf man diese Pilger noch an, doch wohnt den beschriebenen Szenen bereits etwas Bizarres inne, jedenfalls scheinen die Zeiten des »wahren« Pilgertums lange vorbei zu sein. So schreibt der im Jahr 1688 auf dem Weg zu Verhandlungen mit den Russen befindliche Zhang Pengxuan unter dem Datum des 27.6., dass man einer Gruppe von fremdländischen Mönchen begegnet sei, von denen einer das Chinesische beherrschte (内一僧能华语). Der Mann gibt an, ein »Mann aus der Gegend des großen Himmels im Westen« (大西天人) zu sein und sich in China auf die Suche nach dem lebenden Buddha gemacht zu haben. Man sei auf der Putuo-Insel und auf den Bergen Wu­tai­shan und Emeishan gewesen, habe jedoch nirgends Buddha entdeckt. Wen man unterwegs auch gefragt habe, nirgends habe man entdeckt, wonach man suchte. Angesichts der unruhigen Zeiten habe man die übrigen mitreisenden Mönche verloren. Einer aus Zhangs Gruppe will daraufhin wissen, ob der Mönch nach diesen Erfahrungen überhaupt noch an Buddha glaube, woraufhin der Mönch lachend antwortet, er wisse jetzt, dass es keinen Buddha gebe. Man schlägt ihm vor, besser in seinem Inneren nach Buddha zu suchen (求心), so wirr durch die Gegend zu streunen sei doch absurd (鹿鹿奔 走, 胡为哉). Der Mönch murmelt darauf nur etwas, jemand aus dem Gefolge macht auf eine fremde Inschrift an einem Felsen aufmerksam und heißt den Mönch, sie sich anzusehen, doch ist auch der Mönch ratlos.217 Der ebenfalls 1688 gemeinsam mit Zhang 216 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 124. Höllmann widmet den Kaufleuten die S. 70 ff. in Höllmann (2018). Auf S. 70 weist er darauf hin, dass es zum Alltags- und Praxisbezug des Handels nur »vergleichsweise wenige Quellen« gibt, und führt daher lediglich ein Handbuch von Francesco Balducci Pegolotti aus dem 14. Jahrhundert an. 217 Vgl. Zhang Pengxuan (2015a), S. 22. Skurril mutet auch die Schilderung einer Unterhaltung mit offenbar aus Indien oder anderen Teilen Zentralasiens stammenden Fremden an, von der Fan Zhaokui berichtet. Fan erzählt, wie man Datong im Norden Chinas verlassen hat und zu den Yungang-Grotten und dem dortigen Kloster gelangt ist. Fan erlaubt sich mit diesen fremden »Farbigen« (色员), die sich unter den Mitreisenden befinden, einen Spaß, der die Angesprochenen sprachlos zurücklässt. Offensichtlich konfrontiert Fan sie in seiner »spaßigen« Anrede mit Glaubensfragen, als er sagt: »›Bei den Buddhisten ist immer die Rede davon, dass alles leer und sinnlos ist. Die irdischen Buddhas heute klagen stets, kommen aber nicht auf den Punkt. Was hat der Bodhidarma damals eigentlich gemacht, als er meditierend neun

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Pengxuan auf dem Weg zu Verhandlungen mit den Russen befindliche Qian Liangze erwähnt in seinen Beschreibungen auch ein Zusammentreffen mit einem Mönch (im Eintrag zum 19.5.), doch rückt dabei eine ganz andere Frage in den Mittelpunkt – die Migration. Qian berichtet, wie er an einem der Rastplätze erfährt, dass es am Ort alte Stelen gibt, und er sich auf den Weg zu der betreffenden Stelle macht. Unterwegs begegnet er einem Sutren rezitierenden alten Mönch namens Guan Xian (关暹), der aus Südchina stammt und dessen Haartracht etwas ausführlicher beschrieben wird. Von dem Mönch heißt es nun, er sei im Alter von zwölf Jahren, nachdem die mongolischen Truppen zur Zeit des Dynastiewechsels in die südchinesische Provinz Hu’nan eingezogen waren, hierher, d. h. in den Norden, verschleppt worden (被掠至此). Das sei nun vierzig Jahre her. Er sei zwar Mönch, habe aber dennoch eine Frau. Qian geht dann weiter auf die Landessitten (国俗) ein, von denen er im Gespräch mit dem Mönch erfährt; es geht zunächst um Formen der Verwandtenheirat und des Levirats: So werde beim Tod des Vaters die Stiefmutter geehelicht, Brüder nähmen die hinterbliebenen Gattinnen zur Frau, wenn einer sterbe. Stürbe ein verheirateter Sohn, so werde dessen Frau geehelicht, ob vom Vater oder einem Bruder, wird nicht gesagt. Allein der Ehebruch sei sittenwidrig und verboten (有禁) und werde strenger als in China geahndet (较重于中华法). Der Mönch, so Qian weiter, gibt an, vor zwanzig Jahren etwa fünfzig li weiter im Südwesten eine alte Stele aus der Tang-Dynastie gesehen zu haben, sich aber leider nicht mehr an den Ort und den Inhalt erinnern zu können.218 Die erzwungene Umsiedlung nicht »nur« von Mönchen, sondern größerer Bevölkerungsteile aus dem chinesischen Süden ist schließlich auch mehrfach ein Thema in Yu Cais Aufzeichnungen, die anlässlich seiner Teilnahme 1696 an dem Feldzug gegen die Dsungaren angefertigt wurden. An einer Stelle spricht Yu etwa von Bauern, die offenbar aus Zentralchina (内地) stammen. Außerdem gibt es Familien, die aus Shandong zugewandert sind (山东流民). Während der hier verwendete Begriff liu die Flucht infolge von Kriegen oder Naturkatastrophen nahelegt, schreibt Yu doch an anderer Stelle auch ausdrücklich von Verschleppung. So wird berichtet, wie man an eine Siedlung kommt, die in einer Flussebene liegt, umgeben von Bergen. Der Ort befindet sich nahe dem Gebiet des Achten Banners der Mongolen. Yu merkt an, dass am Ende der Ming viele Menschen hierher verschleppt worden seien (明末年被掳人). Eine alte Frau, die einen Umhang aus zusammengestückelten Resten von Schafspelz trägt, tritt vor das Zelt und bettelt um Nahrung:

Jahre lang vor der Wand saß?‹ Die farbigen Fremden reagierten konsterniert [戏谓同行色员外曰： ›佛 家五蕴皆空, 今任世上浮屠饶舌, 未尝搔到痒处, 试问达摩面壁九年, 究竟参著何事?‹ 色君愕然].« Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 123. 218 Vgl. Qian Liangze (2015), S. 51 f.

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Ich nahm erst an, es handele sich um einen Dämon, der direkt aus der Unterwelthauptstadt hergebracht worden ist. Erst als ich ihr eine Weile zugehört hatte, wurde mir klar, dass sie aus Yangzhou stammte. Die Frau musste über achtzig Jahre alt sein. Ich brachte es nicht über mich, sie zu fragen, wie sie hierher gelangt war, und gab ihr etwas von unserer Nahrung.219 7.1.3.5 Fremdraum Sprache

Sprache und Verständigung stellen in Ländern und Gegenden, die als »fremd« betrachtet werden, eine Herausforderung dar. Viele der Reisen, auf deren Beschreibungen hier zurückgegriffen wurde, führten durch Gebiete, in denen Stämme der Mongolen wohnten. Über die Art und Weise der Verständigung zwischen den wohl in der Mehrzahl han-chinesischen Reisenden aus dem Süden und Auskunftgebern und Kontakten unterwegs ist in den konsultierten Quellen nicht viel zu finden. Man kann wohl davon ausgehen, dass sich im Gefolge der unternommenen Missionen bzw. der mitreisenden Beamten der Feldzüge immer wieder jemand fand, der das Chinesische ebenso verstand wie das Mongolische. Trotzdem konnte es hin und wieder Schwierigkeiten geben. Fan Zhaokui berichtet zunächst, wie er – nachdem sein eigenes Zelt von einem starken Unwetter zerstört worden ist – Aufnahme in einer mongolischen Jurte findet. Eher beiläufig führt er in dem Zusammenhang die mongolischen Bezeichnungen für Wolke und Wind an. In einem der folgenden Tagebucheinträge ist von der Ankunft in einem Vorort des heutigen Baotou die Rede. Der Ortsvorsteher kann aufgrund einer Krankheit nicht erscheinen, die stattdessen kommenden Vertreter sollen zwar auf eine chinesische Herkunft zurückblicken, doch bleibt das, was sie sagen, unverständlich (其 言喀喀, 不解所指), sodass ein Lama aus Datong hinzugebeten werden muss, um die Übersetzung vorzunehmen.220 Viel häufiger als die bei der Verständigung auftretenden Schwierigkeiten ist von Namen die Rede. Etwas, das die Reisenden in den Gegenden des Nordens und Nordwestens regelmäßig beschäftigte, waren die unterwegs angetroffenen sprachlichen Besonderheiten oder auch die Bezeichnungen für die Ortschaften,221 Berge, Gewässer, Pflanzen und Tiere. Die Angaben konnten dabei eher die Form eines Überblicks besitzen, wie ihn z. B. Zhang Pengxuan in einem kleinen Text bot, der im Anschluss an seine Reise entstanden ist und sich wie eine Vokabelliste für den »Grundwortschatz« der als »Dialekte« (方言)

219 Vgl. Yu Cai (2015), hier S. 171 ff. 220 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 125 f. 221 Vgl. zu den Ortsnamen Millward (1999). Millward weist insbesondere darauf hin, dass die Bedeutung der Ortsbezeichnungen nach der Eroberung Xinjiangs 1760 stark zunahm.

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bezeichneten sprachlichen Besonderheiten in der durchreisten Region liest.222 Andere trieb die sprachliche Vielfalt in den bereisten Gebieten und vermutlich die Einsicht in bzw. das Bedauern über das eigene sprachliche Unvermögen einer Verständigung mitunter in Vergleiche, die durchaus der stereotypen chinesischen Weltsicht entsprachen, in der man stets die Überlegenheit der eigenen Sprache und Kultur betonte. So berichtet etwa Yu Cai, dass, während unterwegs ein Wasserweg mit Steinen gefüllt wurde (wohl um den Kutschen eine bequeme Passage zu bieten), er am Rande der Szene Platz genommen habe, um seine Füße zu waschen. Aus einem Wald des nahe gelegenen Berges sieht er auf einmal hunderte von Vögeln emporfliegen, bei denen es sich – so seine Vermutung – um Gänse handelt (若鹳鹅之类). Sie sind von den eintreffenden Truppen aufgescheucht worden und bilden über den Wipfeln der Bäume einen Schwarm. Ihr Schnattern (鸣声) klingt lt. Yu wie die Sprache von Menschen fremder (semu) Völker (色目人语).223 Möglicherweise war Yu Cai aber auch ein Klangpurist oder Vertreter einer Namenspoetik, denn man findet in seinen Beschreibungen Bemerkungen, die in diese Richtung zeigen. Unterwegs kommt man zum Kongtong-Berg (崆峒山), auf dessen Spitze sich eine Höhle befindet, die im Volksmund schlicht »Loch« (窟窿, i. S. eines Höhlenlochs) genannt wird. Leute, die es gut meinten, gaben dem Berg diese Bezeichnung in Anlehnung an die Legende vom Gelben Kaiser, der am Kongtong-Berg von dem Taoisten Guang Chengzi (广成子) Auskunft über den Weg auf dem Pfade der Erleuchtung erhielt und Hinweise auf die Regelung der Geschicke des Landes bekam.224 Yu mokiert sich über die Voreiligkeit und Unangemessenheit dieser Namensgebung. Er sieht sich in der Höhle und darum herum um, entdeckt aber nichts Außergewöhnliches und Begeisterndes, das den Namen rechtfertigte. Yu findet, dass sich ein Namensgeber bei der Verleihung eines angemessenen Namens Mühe geben und ein genaues Bild von der bezeichneten Örtlichkeit machen müsse.225 Als Grundlagen für die Bezeichnungen dienen immer wieder Ähnlichkeiten mit bestimmten Erscheinungen in der Realität oder die Häufigkeit etwa des Tieres, nach dem ein Ort benannt ist. Fan Zhaokui berichtet, dass man, nachdem man die Wüste Gobi 222 Vgl. Zhang Pengxuan (2015b), S. 34. Zhang verwendet chinesische Zeichen als »Umschrift« für Begriffe zu »Mann«, »Frau«, »Himmel«, »Wolke«, Zahlen usw. 223 Vgl. Yu Cai (2015), S. 172. 224 Der Legende zufolge, die auf eine Szene im taoistischen Klassiker Zhuangzi zurückgeht, stattete der Gelbe Kaiser Guang Chengzi einen Besuch in einer Höhle ab, die sich am Kongtong-Berg in Gansu befand. Der hier bei Yu beschriebene Berg befindet sich in der Nähe von Chengde (Hebei) auf dem Gebiet der Mandschu-Nationalität. 225 Vgl. Yu Cai (2015), S. 175. Auch eine weitere »Sehenswürdigkeit«, die anzusehen Yu sich die Mühe macht, da die Leute sie »außergewöhnlich« (奇) nennen, vermag ihn nicht zu überzeugen. Es handelt sich um verschiedene Felsformationen, denen Yu nichts abgewinnen kann, die Schwärmerei dafür scheint ihm gar zu weit hergeholt.

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hinter sich gelassen hat, auf das Gebiet der Khalkha-Mongolen gelangt und an der sechzehnten Bastion eintrifft, die den Namen Schuluk (舒鲁克) trägt. Zu dieser Bezeichnung heißt es dann: »In der Gegend gibt es viele Luchse [shelisun 猞狸狲]. Die örtliche Bezeichnung für die Tiere lautet shulu, daher der Name des Ortes.« Zum Teil ist die Herkunft der Ortsbezeichnungen aber auch komplexer. Fan Zhaokui erzählt in dem Eintrag zum zweiundzanzigsten Tag des zehnten Monats von der Ankunft an einem Ort namens Husibiluo (虎嘶碧落). Die Erklärung des Ortsnamens lautet folgendermaßen: Mit Husibiluo bezeichnet man hier mythische Vögel. Man sagt, dass es hier einst einen großen Vogel gegeben habe, der, wenn er jemanden von einem fremden Stamm sah, mit dem Schnabel auf den Menschen losging [见蕃部则啄], beim Anblick von Menschen aus China dagegen zwitschernd zum Himmel empor flog [见中华人则 飞鸣高举]. Niemand wagte sich in seine Nähe, daher kommt der Name des Ortes.226 Umständlich klingt auch die die Herkunft der Bezeichnung einer Ortschaft nahe Guihua, womit heute die Altstadt Hohhots gemeint ist. Laut Fang Guancheng befindet sich dreißig li nördlich von Guihua ein Berg, an dem grüner Stein zu finden sei. Die alte Bezeichnung für die Stadt Guihua laute Kukuhetun (枯枯河屯, vgl. die gleiche Silbenzahl und lautliche Ähnlichkeit mit dem modernen chinesischen Huhehaote [呼和浩 特] bzw. dessen mongolische Lesung Kökeqota). »Grün« (青), so Fang weiter, heiße auf Mongolisch eben kuku (枯枯), »Stadt« (城) heiße auf Mongolisch hetun (河屯). Der Name des Ortes habe also mit dem angeführten Berg zu tun.227 Ähnlich argumentiert Wang Hao mit Bezug auf die Herkunft des Namens einer Kalahetun genannten Ortschaft, der »schwarzen Stadt« (kala [喀喇] für »schwarz« und hetun [河屯] für »Stadt«), wobei der Grund für die Farbe nicht angegeben wird. Die äußere Erscheinung, die Qualitäten eines bestimmten Stoffes oder Elements sind jedenfalls immer wieder als die gängigen Formen der festgestellten Bezeichnungen auszumachen.228 Mitunter kommt es auch vor, dass einfach Angaben zur »Übersetzung von Ortsnamen« erfolgen, ohne dass auf die 226 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 132 ff. 227 Daher gelegentlich auch die Rede von der »grünen Stadt« (青城)]. Vgl. Fang Guancheng (2015), S. 158. 228 So heißt es bei Wang Hao: »Nachdem wir den Berg einige li weit hinter uns gelassen hatten, kamen wir an einen kleinen Felsenberg, der die Form eines Zeltes besaß und der den Namen Ge’erqilao [格尔齐老] trug. Ge’er bedeutet auf Mongolisch Zelt, qilao heißt Fels.« Vgl. Wang Hao (2015), S. 294. Zur Bezeichnung des Rehe-Flusses (wörtl. »heißer Fluss« 热河) wird bei Wang gesagt, dass der Fluss aus zwei Gewässern gespeist werde: Aus dem Norden komme das Wasser aus einer heißen Quelle (rehe = »heißer Fluss«), die mongolische Bezeichnung sei »Heimaogou«; aus dem Nordosten komme der Zufluss aus einer weniger heißen Quelle, die Mongolen sprächen von »Saiyingou«. Es heiße, einer der Anführer der in der Gegend ansässigen Mongolen habe in beiden Läufen der Flüsse gesessen und eine Krankheit geheilt und den Läufen zur Unterscheidung der Abschnitte verschiedene Namen gegeben. Ebd., S. 281 ff.

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konkrete Bezeichnung der Zusammensetzung näher eingegangen wird. Als Wang mit dem Gefolge am achten Tag des neunten Monats an einen Ort namens Kelewuliyasitai (克勒乌里牙思泰) kommt, erklärt er: »in der Übersetzung bedeutet das Pappelwald [译言杨林子也].«229 7.1.3.6 Gefahr und Schönheit in der Natur, geographische und klimatische Extreme

In enger Verbindung mit dem vorangegangenen Thema stehen fraglos die natürlichen Gegebenheiten, Höllmann führt eine Auswahl von Hochgebirgen und Trockengebieten im Bereich der Seidenstraße an samt der Höhe und der Ausdehnung.230 Konkret nennen die Verfasser von Reisebeschreibungen immer wieder das mühsame Vorankommen angesichts geographischer Umstände oder Herausforderungen durch das Wetter. Der dürre und harte Boden, auf dem kein Gras wächst in der Region, durch die Zhang Pengxuan und seine Delegation reisen, sowie sandiger Grund bereiten ganz andere Schwierigkeiten. Zhang berichtet in dem Eintrag zum 1.6. nach Bemerkungen zur Überschreitung der Grenze zum Gebiet der Khalkha-Mongolen zunächst über seltsame Steinformationen, die aussehen wie Zähne. Einen Tag darauf klagt er über den »Fließsand« (流沙), der die Weiterreise schwierig macht und gefährlich ist (»Stapfte ein Pferd durch Zufall auf den Sand, versank es darin; mit den Wagen gab es hier kein Fortkommen, ab diesem Punkt der Reise setzte die Zerstörung der Räder ein«).231 Da kaum Gras wächst, bereitet auch die Verpflegung der Pferde große Mühe.232 Dass es nördlich der Großen Mauer kühler wird, war in China eine sprichwörtlich gewordene Weisheit.233 Heftige und zum Teil eisige Winde, die den Reisenden zusammen mit dem dann auch gelegentlich einsetzenden Regen zu schaffen machen, lassen das Vorankommen in unsicherem Gelände zu etwas werden, das eher eine Schifffahrt gleicht. Der schwankende Gang fühlt sich an wie »ein leichtes Boot, das auf den Wellen treibt« (似轻舟跋浪).234 Auch Sandstürme und sengende Hitze sind keine Seltenheit,235 229 Vgl. ebd., S. 296. 230 Vgl. Höllmann (2018), S. 10 f. 231 Vgl. Zhang Pengxuan (2015a), S. 17. Qian Liangze, der zeitgleich mit Zhang unterwegs war, berichtet im Eintrag zum 4.6. von beleibten Männern, die tief im Sand versunken seien und sich nicht aus eigener Kraft befreien konnten. Sie hätten um Hilfe gerufen und man sei auch auf sie aufmerksam geworden, doch sei alles offenbar so rasch geschehen, dass keine Hilfe mehr geleistet werden konnte. Vgl. Qian Liangze (2015), S. 59. 232 Als Problem mehrmals angeführt ebd., S. 57 und S. 61. 233 Kurz nach dem Aufbruch von Peking im achten Monat 1733 hat man den Grenzpass Badaling an der Großen Mauer hinter sich gelassen. Es herrscht kühles herbstliches Wetter, was Fang zu einem zehnsilbigen gereimten Spruch aus dem Volksmund (谚) veranlasst: »Hat man Badaling hinter sich gelassen, dann gilt es, einen warmen Kragen anzulegen« (xingguo Badaling, pi’ao jia yi ling 行过八达岭, 皮袄加一领). Vgl. Fang Guancheng (2015), S. 157. 234 Vgl. bei Qian Liangze (2015), S. 56. 235 Vgl. Zhang Pengxuan (2015a), S. 18.

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mitunter wechselt das Wetter ganz plötzlich, die Hitze gerade eben noch kann im anderen Moment in Kälte umschlagen.236 Man ist noch nicht lange unterwegs, als Fan Zhaokui offenbar dankbar von dem in der Abenddämmerung einsetzenden Gewitterregen spricht. Es sei, so Fan, die Zeit der schlimmen Hitze und Dürre und man habe gebetet, um von den Unbilden des Wetters verschont zu bleiben (时正苦旱事, 祈祷不 应). Im Eintrag zum zweiten Tag des fünften Monats heißt es wiederum, dass das Wetter sehr unbeständig sei, mal ist der Himmel klar, mal regnet es und »es ist kühl wie im tiefen Herbst«.237 Ein Problemfall ist auch die Versorgung mit Trinkwasser für Mensch und Tier. Entweder es fehlt angesichts der Trockenheit vollkommen,238 sodass Gefahr besteht, unterwegs zu verdursten, oder aber es ist von abstoßender Farbe, salzig und ungenießbar (»Das Wasser schmeckte salzig. Wenn man es zum Kochen von Hammelfleisch oder zum Aufbrühen von Tee verwendete, nahm es eine schwarze Färbung an. Trank man das Wasser, bekam man davon Magenschmerzen«).239 Hinzu kommen gefährliche Tiere in der Wildnis. Nachdem man den »Kamelgipfel« (骆驼岭) und den »Krötengipfel« (蚜蟆岭) hinter sich gelassen hat, wird der Weg, auf dem sich Song Daye während der Teilnahme an dem Feldzug gegen Galdan 1696 befindet, sandiger. Die Straße ist gewunden, man kommt mit den Lasttieren nur schwer voran. Eine endlos scheinende Wüste tut sich vor Song auf, im Eintrag zum 8. Tag des 4. Monats steht: »Nachdem wir die Pässe an der Großen Mauer hinter uns gelassen hatten, bewegten wir uns nur mehr auf Pfaden durch die Berge fort. Dahinter tat sich nun erstmals die Wüste auf.« Song kehrt nach einem Gespräch mit Bekannten erst spät in sein Quartier zurück, es ist eine klare Mondnacht, er bekundet Furchtlosigkeit: »Es hieß, dass es nachts zahlreiche Tiger in den Bergen gebe und dass es nicht angezeigt sei, in der Dunkelheit zu wandern. Doch ich hatte keine Furcht.« Zwei Tage später, unter dem Datum des 10. Tages des 4. Monats, trifft Song auf eine Person, die das Mongolische und das Chinesische beherrscht. Der Mann erwähnt, dass Kangxi in einer Entfernung von dreihundertfünfzig li sein Lager aufgeschlagen habe. Den Auskünften zufolge ist man im yuan-zeitlichen Xanadu angelangt, doch: »wohin man in die vier Himmelsrichtungen blickte, man sah überall das Leere [四望长空], der Wind blies einem den Sand ins Gesicht.« Nach weiteren zehn li wird der schlammige Weg beschwerlicher. Vom weiter hinten befindlichen Teil des Trosses schließt ein Mann namens Ding auf, bei dem es sich um einen Militärexperten (武进士, d. h. jinshi mit Militärhintergrund) handelt. Die beiden Männer sitzen lange im Sand zusammen und unterhalten sich. Plötzlich trifft die Nachricht 236 Vgl. bei Qian Liangze (2015), S. 57. 237 Fan Zhaokui (2015), S. 123. 238 Vgl. Song Daye (2015), S. 109. Der Verfasser erwähnt im Eintrag zum 19.5. mehr als ein halbes Dutzend Tote neben der Straße, die offenbar verdurstet sind. 239 Vgl. Zhang Pengxuan (2015a), S. 17.

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ein, dass ein Tiger weiter hinten den Weg versperre, Song nimmt Pfeil und Bogen sowie sechs bis sieben mit Gewehren bewaffnete Männer und legt mit Ding zusammen zehn li zurück, ohne dass man allerdings auf den Tiger trifft.240 Doch nicht nur Tiere, auch Pflanzen weisen mitunter tückische Eigenschaften auf. In der weiteren Umgebung des heutigen Hohhot erwähnt Fan Zhaokui giftige Gräser. Wenn sich Hirten nicht auskennten, vergiftete man damit schnell Kamele und Pferde, und man müsse den Tieren dann saure Milch einflössen, um sie zu heilen.241 Einen ganz besonderen Naturraum in den Gegenden des Nordens und Nordwestens, die die Reisenden beschreiben, bieten neben den Reizen der sinnlichen Wahrnehmung auch körperliche Herausforderungen. Abhängig von der Bereitschaft und Fähigkeit der Verfasser, darüber angemessen Auskunft zu geben, entsteht Raum für wundersame, zum Teil fast spirituell anmutende Erlebnisse, die jedenfalls anregend sind und Assoziationen mit der Kunst und Literatur hervorbringen können. Auslöser kann dabei u. U. schon eine idyllisch anmutende Szene in der Natur sein. Yu Cai beschreibt in seinen Anderweitigen Aufzeichnungen, dass man fünfzig li nach dem Aufbruch von dem hauptstädtischen Dongzhimen in der Kreisstadt Miyun eingetroffen ist. Er geht näher auf die umliegende Berglandschaft und die Gewässer ein, »nach und nach wird es beeindruckend« (渐有可观), so seine Worte. Nach weiteren zweiundfünfzig li kommt man nach Shixiacheng (石匣城), es handelt sich um eine recht kleine Ortschaft, die überall umgeben ist von Bergen. Auf einem der Berge befindet sich eine Quelle, die wie ein Wasserfall sprudelt, das Wasser fließt über einen Felsen und sammelt sich in einem darunter liegenden tiefen Teich, in dem es Drachen (龙) geben soll, was sich »sehr übernatürlich und seltsam« (闻极灵异) anhört. Einer der örtlichen Wachoffiziere (守备) namens Shao begibt sich an eine Stelle oberhalb des Teiches, um einen Kotau zu verrichten und die Erscheinung des Drachens zu erbitten (叩头求见), als plötzlich zwei Fische an die Oberfläche springen und schnell wieder verschwinden. Shao ist davon überzeugt, es mit dem Drachen zu tun gehabt zu haben, doch fragt Yu, wie das hätte möglich sein sollen, einen echten Drachen anzutreffen.242 Nach weiteren achtzehn li gelangt man an einen Ort, der Polonao (波罗脑) heißt, was dem Sanskritbegriff »Paramita« (波罗蜜) nachempfunden ist, wie Yu Cai erklärt. Dass statt des Zeichens »mi« (蜜) das Zeichen nao (脑, eigentlich »Hirn«) eingefügt wurde, habe damit zu tun, dass sich das Ufer mit der Weisheit auf dieser Seite befinde.243 Yu beschreibt die wunderbare Landschaft aus hohen Felswänden und tiefen Wassern samt dem Kiefernbewuchs, der in den Himmel aufragt. Doch das allein kann, so Yus Ver240 Vgl. Song Daye (2015), S. 100. 241 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 125. 242 Vgl. Yu Cai (2015), S. 170. 243 Der Sanskritbegriff Pāramitā bezeichnet im Buddhismus jene transzendenten Tugenden, die ans andere (para) Ufer (mita) der Weisheit, also zum Erwachen, führen.

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mutung, nicht der »Wille der Natur« (天意) gewesen sein, es müsse noch eine tiefere Bedeutung vorhanden sein für ebendiese Naturformation (必有异然). Yu macht den »Sinn« dieser Formation ebendarin aus, »dass man sie zwar betrachten könne, doch dass sie nicht erreichbar sei« (可望而不可即, 则此岸之义是矣). Yu begibt sich in der Folge in einen Kletterwettbewerb mit anderen an einem steilen, aber immerhin erklimmbaren Felsen. Zwei Burschen schaffen den Aufstieg vor ihm und überbieten einander dabei, jeweils eine noch höhere Stelle auf dem Felsen erklommen zu haben. Yu versucht es ebenfalls, schafft es aber nicht. Er lässt sich nieder und betrachtet die Landschaft, wobei er zu seiner Zufriedenheit feststellt, dass er sich auf gleicher Höhe mit dem gegenüberliegenden Gipfel befindet. Ausführlicher beschreibt Yu einen in der Nähe befindlichen Berg, der dicht mit Blumen und Pflanzen bewachsen ist, darunter viele wilde Pfingstrosen, die man pflücken und essen kann; außerdem gibt es viel Gemüse, von dem er einen Teil kennt und einen Teil nicht, alles scheint aber essbar zu sein. Yu geht weiter auf die Vegetation ein und erläutert, dass Reisende, die sich in der Vergangenheit hierher begeben haben, begeistert gewesen sein müssen von der Pflanzenpracht und dem Berg daher den Namen »Berg der hundert Blumen« (百花洲山) gaben, den er auch jetzt (Gegenwart von Yu) noch trägt. Er vermutet, dass sich die Namensgebung seinerzeit gerade zur Zeit der Blüte zugetragen hat und malt sich dazu eine Begebenheit aus, die die Legende der beiden aus dem Süden Chinas stammenden schönen Hofdamen Zheng Dan und Xi Shi zum Gegenstand hat. Yu stellt sich vor, wie es wohl wäre, wenn eine Schöne wie Xi Shi hierher käme, doch es müsse eine echte Schönheit sein, keine, die nur schön tue. Die Dämmerung setzt ein, das Licht der untergehenden Sonne scheint auf den Felsen, Yu versinkt in Gedanken und wird von Geräuschen aufgeschreckt, die ihn an das Fauchen von Raubtieren in den Bergen erinnern, sodass er sich erhebt und davoneilt. Yu Cai äußert sich begeistert über die Siedlungen aus Strohhütten und die Umzäunungen mit anderen Pflanzen, die in den Bergen rundherum zu sehen sind. Der Anblick erinnert ihn an die herausragenden Landschaftsmalereien von Chen Hong­ shou (陈洪绶, 1599–1652).244 Dies bringt ihn zu der Einsicht, dass Künstler, die zum Pinsel griffen, dies zwar daheim in ihrer Kammer gemacht haben könnten, doch müsse 244 Vgl. Yu Cai (2015), S. 172 ff. Der bedeutende Maler, Graphiker und Illustrator wird hier unter seinem Beinamen Chen Zhanghou (陈章侯) genannt. Der schon in früher Jugend verwaiste Künstler begann bereits in seiner Kindheit mit dem Studium der Malerei. Er absolvierte zwei Aufenthalte in Peking. Während seines zweiten Aufenthalts gelang es ihm, Zutritt zur kaiserlichen Akademie zu erhalten. Dort hatte er Zugang zu den im Palast aufbewahrten Meisterwerken der Malerei, darunter den Kaiserporträts. Einen Einschnitt in seinem Leben stellte das Ende der Ming-Dynastie dar, nach dem Tod des Kaisers zog er sich in seine Heimat zurück. Da sich Chen weigerte, für die neuen Machthaber zu malen (er blieb bei dieser Haltung bis an sein Lebensende), wurde er kurzzeitig inhaftiert. Danach verbrachte er ein Jahr in einem buddhistischen Kloster in Shaoxing, später lebte er vom Verkauf seiner Bilder. Sein Grab am Hengpeng-Berg bei Shaoxing ist heute noch erhalten. Cheng gilt auch heute noch als einer der bedeutendsten Maler Chinas.

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immer eine konkrete Anschauung vorgelegen haben, nicht alles könne auf einer Einbildungskraft beruhen (因是想知古人落笔处, 即自成家, 必有所见, 非率意自为之 也).245 Doch nicht nur Landschaften, auch als besonders wahrgenommene Tiere können Assoziationen zu den großen Dichtern der Vergangenheit hervorrufen. Fan Zhaokui merkt unter dem 18.6. zunächst an, dass man in der Gegend des heutigen Baotou ist, nahe dem Lager gibt es einen Berg, auf dem sich ein Kloster befindet. Fan wird eingeladen, mit auf den Berg zu ziehen und einen Blick auf den in der Ferne vorbeiziehenden Gelben Fluss zu werfen, es bietet sich ein grandioser Anblick, im Kloster wird anschließend Tee mit Milch gereicht. Am 19.6. sind es Raben, die Fans Aufmerksamkeit erregen: Wir waren unterwegs, als auf einmal Wind aus südöstlicher Richtung einsetzte und einen Schwarm von Raben mit sich führte. Die Raben waren doppelt so groß wie in China, ihre Stimmen klangen sehr seltsam, es war ein unablässiges Krächzen. Nördlich von Guihua gibt es keine große Vielfalt an Vögeln, allein an diesen Raben herrscht kein Mangel. Es stimmt wohl, was der verehrte Meister Du Fu einst sagte – »Anständige Vögel fliegen nicht wild durcheinander.« [正行间, 有风自东南来, 群 鸦随之。其体较中华者倍焉。声甚怪, 聒聒不已。盖归化以北无百鸟, 惟有此 鸦浣花。杜老所谓 ›好鸟不妄飞‹, 信乎?].246 Wüsten gehören für Reisende, die meist aus ganz anderen geographischen Umgebungen stammen, vermutlich mit zu den eindrücklichsten und herausforderndsten Landschaften. Abhängig von den kulturellen Räumen, in denen sich Wüsten befinden oder von denen sie umgeben sind, weichen Wahrnehmungen und Beurteilungen von Wüsten stark voneinander ab. Hinzu kommen die Entfernungen zu Wüstengegenden, die konkrete Erfahrungen mit der Wüste u. U. schwierig oder lange Zeit über unmöglich machten. Obwohl in Europa selbst keine Wüsten anzutreffen sind, spielte die Wüste in kulturhistorischer Sicht innerhalb der Literatur und Geschichtsschreibung Europas durchaus keine geringe Rolle. Symbolisierte sie für den griechischen Geschichtsschreiber und Geographen Herodot schlicht »das Fremde« und »Andersartige«, prägten vor allem Geschichten aus der Bibel und die hagiographische Literatur das Bild Europas von der Wüste auf nachhaltige Weise. Die Wüstenschilderungen, die wir in den hier zugrunde liegenden Reiseberichten finden, sind vielfältig, fallen aber sehr unterschiedSein Werk umfasst ein großes Spektrum. Er hinterließ meisterhafte Landschafts-, Blumen- und Vogelbilder, außerordentlich prägnante Personenporträts, sowie ein umfangreiches Werk an Buchillustrationen für so bekannte Werke wie den Roman Die Räuber vom Liangshan-Moor oder das Drama Die Westkammer. 245 Vgl. ebd., S. 174. 246 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 125 f.

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lich aus. Fast beiläufig klingen Gong Zhiyaos (龚之钥, ca. 18. Jh.) Angaben in seinem aber ohnehin nur sehr kurzen Text Spätere Aufzeichnungen über die Reise jenseits der nördlichen Grenzen (后出塞录), der wohl 1736 entstanden sein dürfte, wo etwa Trockenheit und Ausdehnung der Gobi angeführt werden. Nennenswert ist für Gong vor allem der weite Ausblick (遥望大地) mit den bunten, glitzernden Felsen, die dem Bernstein ähnelten. Im Licht zur Zeit des Tagesanbruchs wirke die Landschaft, als habe man über sie eine Brokatdecke ausgebreitet – ein »bizarres, außergewöhnliches Bild« (异观).247 Einige der Berichte ermöglichen aufschlussreiche Einblicke in ethnographische Besonderheiten der Bewohner von Wüstenregion, auch werden natürliche Zusammenhänge deutlich. Fang Guancheng berichtet anlässlich seiner Teilnahme an einem 1733 unternommenen Feldzug ausführlicher von Umständen der Wüste Gobi. Schon vor dem Erreichen der Gobi thematisiert Fang in seinen Vermischten Aufzeichnungen den Wassermangel und gibt an, die Westmongolen verrichteten auf Berggipfeln Gebete, um Götter um Regen anzuflehen. Als man schließlich hinter der 16. Bastion (angeführt unter dem Datum des 6.10.) in die Wüste Gobi kommt, nennt Fang Namen und Ausdehnung der Gobi und stellt fest: »Menschliche Spuren finden sich nur äußert selten, es ist eine große Wildnis [人迹罕至, 荒昧为尤甚焉].« Ein etwas längerer Eintrag ist den Gewächsen in der Wüste gewidmet, mit Angaben des Namens, des Wuchses, der Farbe und des Geschmacks, zum Teil wird auch Auskunft darüber gegeben, ob man die Pflanzen zur Fütterung der Tiere verwenden kann. Ein Gewächs namens Chake (查克) wird eingehender beschrieben, Fang führt an, dass die Einheimischen (土人) aus der Asche dieser Pflanze Medizin zur Behandlung von Magenkrankheiten herstellten, auch helfe die Medizin Schwangeren bei der Geburt.248 Nach zweihundert li in der Gobi, so Fang weiter in seinem Bericht, sei man an eine Oase namens Manitu (马尼图) gelangt, wo sich ein klarer und tiefer Brunnen samt einer Quelle in wenigen Schritt Entfernung befand. Eine Höhle oberhalb der Quelle biete mehreren Dutzend Menschen Raum. An der Höhle befinde sich eine sehr schön ausgeführte Inschrift (颇有笔法) mit dem Namen »Höhle der sprudelnden Quelle« (涌泉洞). Von Reisenden stamme die Auskunft, 247 Vgl. Gong Zhiyao (2015), S. 154. 248 Vgl. Fang Guancheng (2015), S. 158 f. Fan Zhaokui nennt diese Pflanze im Zusammenhang seiner Reise durch die Gobi. Fans Angaben (er spricht von Chake-Holz [查克木] und erwähnt ebenfalls die Möglichkeit, mit der Asche der Pflanze Magenkrankheiten zu heilen) zufolge ist das Holz der Pflanze so hart, dass man es mit der Axt kaum durchdringen kann. Trete man aber mit dem Fuß dagegen, dann zersplittere das Holz. Fans Kommentar dazu: »Eigenschaften, die der Himmel [die Natur] den Dingen verliehen hat, sind für den Menschen unverständlich [天赋物性, 人亦不解].« Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 132. Weiter führt Fang ein in der Wüste gesehenes ca. 10–20 Zentimeter hohes Gewächs an, das den Namen »gefallene Zypresse« (倒地柏, lat. Sabina procumbens, engl. Sargent Juniper) trägt. Die Pflanze sei ganz so wie der Cebai (侧柏, Platycladus orientalis) in Zentralchina (与内地侧柏无异). »Wenn Pferde davon fressen, riecht ihr Kot nach bai.« Vgl. Fang Guancheng (2015), S. 160.

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es handele sich um eine Inschrift »göttlich-heiligen Ursprungs« (行人指为仙迹) – eine freilich nur vage auszumachende Ähnlichkeit der Verbindung von Wüste und Heiligtum, wie sie im Christentum und im Islam anzutreffen ist.249 Auch bei Fan Zhaokui finden sich aufschlussreiche Angaben über die Gobi, so gibt er nicht nur Ausdehnung, sondern auch mehrere Routen an. Fan selbst war kein Teilnehmer eines Feldzugs, unklar ist auch, ob es etwa in der Wüste selber kriegerische Auseinandersetzungen gegeben hat. Vermutlich sind die toten Soldaten, Rinder und Pferde, die er an einer Stelle anführt, eher auf Erschöpfung, Krankheit oder mangelnde Ausrüstung mit Wasser und Nahrungsmitteln zurückführen. Immerhin lässt sich dem knappen Hinweis zum Anblick, der sich bietet (»Grausames Schicksal der Wanderer, man wagt kaum, hinzuschauen [徒步之苦, 不忍于目]«), entnehmen, dass die Gobi noch zu Zeiten Fans ein wichtiges Durchzugsgebiet gewesen ist, wenn man Wege zwischen China und entlegenen Ländern im fernen Westen zurückzulegen hatte. Routen durch die Wüste mussten gut geplant sein, Gefahren lauerten überall, doch wer ausreichend versorgt war, der konnte schon mal eine Rast einlegen (ein kurzer Eintrag bei Fan unter dem Datum des 7.9. lautet: »Kamele und Pferde erschöpft. Einen Tag Rast in der Wüste Gobi«). Dass Wüsten auch einen eigenen Zauber besitzen, erfährt man tags darauf, als Fan in einem längeren Eintrag eine Fata Morgana beschreibt: Am Horizont werden die Mauern und Türme einer Stadt sichtbar, dazu Paläste, Bühnen und Wohnhäuser. Doch auf einmal verschwindet alles wieder, es tauchen Wälder, Kamele, Rinder und Pferde auf, Gestalten wie Löwen, Elefanten, Tiger und andere Raubkatzen, dann sieht man Chinesen, Männer und Frauen der Völker jenseits der Grenzen in ihren jeweiligen Trachten. Alles wirkt echt wie im Leben (酷肖), es gibt eine große Vielfalt. Doch plötzlich, mit einem Windstoß, verschwindet das alles wieder. Fan erläutert, von diesen Erscheinungen aufgrund der Berichte von Leuten bereits gewusst zu haben, doch habe er dem nie Glauben geschenkt. Er vergleicht das Phänomen (umschrieben mit qihuan 奇幻 bzw. einfach huan 幻) mit einer Theatervorführung.250 Zauber und Reize finden sich freilich nicht nur in der Wüste, sondern vielmehr auch in anderen Gegenden des Nordwestens. Zum einen konnten das reiche Bodenschätze sein, die als Widerspruch zu der ansonsten anzutreffenden Kargheit aufgefasst wurden. Fang Guancheng beschreibt, wie man nach Durchquerung der Wüste Gobi in ein Gebiet gelangte, das sich auf dem Territorium der Khalkha-Mongolen befand und reich an Bodenschätzen war, auch die Edelmetalle Gold und Silber fanden sich. In einer Mischung aus Verwunderung und Begeisterung stellt Fang am Schluss des Eintrags fest: »Was für ein verschwenderischer Reichtum der Natur, und das in so einem kargen und 249 Vgl. ebd., S. 159. 250 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 132.

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wüsten Stück Land, auf dem kaum ein Grashalm wächst [皆在荒漠不毛之地, 造物之 精英盛矣哉].«251 Zum anderen geht es regelmäßig um Ressourcen der Natur, die nicht zuletzt der Versorgung unterwegs dienen sollen. In den Beobachtungen zur Tierwelt tauchen zum Teil faszinierende Darstellungen auf. So erzählt etwa Fan Zhaokui, wie man im Lager anlangt und die zuvor ausgesandten Jäger mit ihrer Beute zurückkehren. Unter dem erlegten Wild befanden sich einige Tiere, die die Größe von Ratten besaßen, wobei »der Kopf dem eines Hasen und der Schwanz dem einer Ratte« glich. Das weiche Fell sei schwarz und weiß gemustert gewesen, die Beine besaßen eine unterschiedliche Länge, was den Tieren so flinke Sprünge ermöglichte, dass selbst Hunde sie nicht fangen konnten und man Netze aufspannen musste, um ihrer habhaft zu werden. Gelang den Tieren die Flucht in Höhlen, waren sie vor dem Zugriff der Menschen sicher. Das Fell ließ sich zu Pelzen verarbeiten und spendete große Wärme. »Gerührt von dem Anblick« verfasste Fan ein kurzes Gedicht.252 Den einen oder anderen Reisenden, der unterwegs im Norden und Nordwesten war und dort Zeuge der vorhandenen natürlichen Ressourcen wurde, trieb durchaus auch die Sorge um eine achtsame Nutzung um. So erwähnt Yu Cai, dass die Berge, durch die sie reisten, stark bewachsen seien. Es gebe viel Wild, ein ideales Gebiet für die Jagd, wie sie die Fremden (色目人) zu betreiben liebten, doch bekundet Yu, daran kein Interesse zu haben. Yu fallen im Folgenden die vielen Nadelbäume (松树) auf, die es in der menschenleeren Gegend (无人烟) gibt. Es heißt, die Berge zwischen dem Ort und Xifengkou (nahe dem heutigen Tangshan) seien voll von diesen Nadelbäumen. Die Qing, so Yu weiter, hätten den wirtschaftlichen Nutzen dieser Hölzer verstanden, Händler hätten die Bäume über einen Fluss nach Xifengkou transportiert. Allerdings habe man viele meterhohe Bäume unberücksichtigt gelassen, später habe man das Baumwerk verfeuert und daraus Holzkohle gemacht, anstatt es besser zu verwenden. Yu bedauert das und ebenfalls den Umstand, dass man die Hölzer nicht zum Bau von Brückenpfeilern verwenden könne, da sie nicht die notwendige Qualität besäßen.253

251 Vgl. Fang Guancheng (2015), S. 160. 252 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 137. Ähnliche Inspirationen löste die Beschreibung des Körperbaus und der Gewohnheiten einer Rattenart bei Fang aus. Vgl. Fang Guancheng (2015), S. 158. Dort erwähnt Fang die Abfassung eines Liedes mit dem Titel »Lied an Ratten und Artemisia« (鼠蒿歌). 253 Vgl. Yu Cai (2015), S. 175.

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Ein letzter Punkt, der hier angesichts der besonderen Landschaft und ihrer Extreme noch angeführt werden soll, gilt der körperlichen Verfassung der Reisenden. Von den Gefahren, die vom Verzehr bestimmter Pflanzen oder dem Genuss trüben und eigenartig schmeckenden Wassers ausgingen, war bereits die Rede. Auch dass Hitze und rasch umschlagendes Wetter körperliche Beschwerden verursachen konnten, liegt nahe. Am ausführlichsten berichtet Fan Zhaokui über den körperlichen Zustand, der allerdings einem Wandel unterliegt. In den ersten Tagen des siebten Monats hält man sich in der Umgebung des heutigen Baotou auf. Fan schildert zunächst, wie beim Betrachten der Kiefernbäume ein besonders knorriges Exemplar seine Aufmerksamkeit erregt. Nach einer Weile fühlt er eine Benommenheit (»wie in Trance [惝恍]«). Er scheint ein qi wahrzunehmen, das ihm aus den Bergen und von den Bäumen entgegenkommt. Am nächsten Tag klagt er über Unwohlsein und Regen, unfähig, in die Berge zu gehen, stattdessen versenkt er sich aus der Ferne in die Betrachtung des Waldes. Wieder einen Tag später heißt es, die Witterung sei kühl und er habe sich zum Anlegen von Pelzkleidern entschlossen. In einem zusammenfassenden Eintrag der Zeit vom siebten bis zum zehnten Tag des siebten Monats stellt Fan fest, sich um seine Krankheit kümmern zu müssen, er sei pflegebedürftig. Der Leidende erwähnt den Besuch von einem gewissen Abu lang (»Würdenträger Abu«, offenbar Mongole). Dieser vermutet unter Bezug auf alte Weisheitsquellen, dass Fan vorübergehend die Seele abhanden gekommen ist (魂牵), und schlägt die Einnahme einer Suppe aus Pinienkernen vor.254 Einen Monat später – es ist der achte Monat – macht Fan die Kälte zu schaffen. Man folgt dem Lauf des Gelben Flusses nach Westen, es wehen eiskalte Winde, die Frauen der Festungssoldaten säugen ihre Kinder, allerorts macht man sich Sorgen bezüglich der vor ihnen liegenden Entfernungen und der Verpflegung, vor allem was die Beschaffung von Wasser und Futter für die Tiere betrifft. Einer der hohen Beamten kehrt in die Hauptstadt zurück, Fan gibt ihm einen Brief an seine Familie mit. Wenige Tage später schimpft Fan erneut über die Kälte, der auch ein soeben eingetroffener Besucher »zum Opfer« fällt: Die betreffende Person, ein gewisser Herr Zhao, verliert immer wieder das Bewusstsein und wird ohnmächtig. Fan vermutet einen »Kälteschock« (冷厥). Als es Tag wird, sieht man zu, dass man den Leidenden auf ein Pferd hievt, um den Weg fortsetzen zu können.255 Drei Monate später hat das Ringen mit der Natur immer noch kein Ende, erwähnt wird immer wieder, dass das Wasser eine gute Qualität besitze, doch mal findet sich ein Hinweis auf saftiges Gras zur Versorgung der Tiere, mal heißt es, das Gras sei dürr und struppig. Die Lasttiere jedenfalls seien erschöpft – ein Zustand, unter dem auch Fan zunehmend zu leiden hat, am neunten Tag des elften Monats lautet die Diagnose: »Die eiskalte Luft 254 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 126. 255 Vgl. den Abschnitt ebd. zwischen S. 129 und S. 135.

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dringt bis tief in den Körper, die Haut wird rissig und das Blut gefriert. Auch meine Nase war deshalb angegriffen [寒气侵入肌骨, 都至皮裂血冻。余鼻亦为之破].«256 Schließlich macht man sich auf den Rückweg, von einer Station geht es zur nächsten, die Einträge sind kurz. Unterwegs wird man geraume Zeit aufgehalten aufgrund der Erkrankung eines Vorgesetzten, der Husten bekommt und dessen Beine geschwollen sind. Fan beschreibt die um sich greifende Unruhe und Sorge der anderen, auch dass die Vorräte zur Neige gehen aufgrund der erzwungenen Pause. In einem Eintrag am Ende des zwölften Monats dann findet sich die Mitteilung, dass auch Fan krank geworden ist. Erst nachdem bereits ein Drittel des ersten Monats im neuen Jahr verstrichen ist, macht man sich im Anschluss an die Genesung des Leiters der Delegation an die Weiterreise. Freilich handelt es sich um eine raue Jahreszeit, Kälte und Krankheit setzen den Reisenden zu, zudem scheinen die Vorräte zur Neige zu gehen. Fan erwähnt (im Eintrag zum 22.1.) einige in der Natur liegende Kranke, die man offenbar zunächst sich selbst überlassen hat, es wird daraufhin Anweisung gegeben, den Kranken zu helfen und sie in ein Lager zu bringen, der Anblick erschüttert Fan jedenfalls. Fast zwei Monate dauert es schließlich noch, bis man die Gobi-Wüste durchquert hat und hinter dem JadetorPass (Yumenguan) endlich wieder in heimatliche Gefilde gelangt. Fan fühlt sich krank, immerhin wartet unterwegs in Yanghecheng noch ein Brief von daheim auf ihn. Dann, am vierzehnten Tag des dritten Monats endlich Ankunft in Peking und Empfang beim Kaiser, der sieht, dass Fan angeschlagen ist, und ihn heißt, sich zur Pflege nach Hause zu begeben, was Fan dann auch tut.257 7.1.3.7 Erinnerungsräume

In vielen der hierzu herangezogenen Schriften ist eine starke Tendenz auszumachen, der Entwicklung historischer Ereignisse eine bestimmte Notwendigkeit zu unterstellen und die Qing-Herrschaft zu legitimieren. Ein gängiges Mittel dazu war die Herstellung von etwas wie Erinnerung, die freilich in ganz unterschiedlicher Form auftreten konnte. Perdue spricht mit Blick auf eine der wohl sichtbarsten Formen – die Stelen – von »marking space in stone«.258 Seit der Han-Dynastie dienten Stelen und die darauf angebrachten Inschriften dazu, den Willen des Himmels öffentlich sichtbar zu machen. Die dauerhaften, riesigen steinernen Monumente verkündeten den unvermeidlichen Sieg des Himmelssohnes.259 Obwohl alle Stelen eine stereotype öffentliche Sprache aufwiesen, 256 Vgl. ebd., S. 136. 257 Vgl. die Schilderungen ebd., S. 140–148. 258 Vgl. dazu den so überschriebenen Abschnitt in Perdue (2005), S. 429–442. 259 »Stelae thus united the powers of Heaven and Earth, and their symbolism penetrated both imperial and common understandings of legitimate authority. They proclaimed in the most permanent form, protected from the ravages of weather, the achievements of the empire. They fixed in stone an orthodox version

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war ihr jeweiliger Stil der Repräsentation doch sehr unterschiedlich. Die Qing griffen mit ihren mehrsprachigen Inschriften die Tradition der mongolischen Yuan wieder auf, eine Praxis, die von den Ming abgeschafft worden war. Der Yuan-Herrscher Kublai Khan hatte seine Anweisungen in sechs Sprachen veröffentlicht, so auch Inschriften an Toren der Großen Mauer. Abhängig von den jeweiligen Orten, an denen die Inschriften angebracht waren, waren sie bei den Qing in ebenfalls sechs oder vier Sprachen abgefasst. Auf einer großen Anzahl von Stelen, die während des 18. Jahrhunderts in den Tempeln um Peking errichtet worden sind, finden sich Inschriften in der Schrift des Chinesischen, Mandschurischen, Mongolischen und Tibetischen.260 Auch in den hier untersuchten Reisebeschreibungen finden sich regelmäßig Hinweise auf Stelen und Inschriften, doch sollte man die Umstände bzw. die Umgebung, in der die Zeugnisse angetroffen werden – nicht selten Ruinen verlassener Orte – berücksichtigen. Die Beschreibungen erinnern z. T. an Geisterstädte, gelegentlich muss es sich um jahrhundertealte Zeugnisse handeln, nicht selten sind die einst lesbaren Spuren verblichen oder in einer Sprache abgefasst, die niemand beherrscht. Entlang der von Zhang Pengxuan eingeschlagenen Route gelangt man eines Tages an eine Ruinenstadt. Auf einer Pagode finden sich verständliche chinesische Inschriften, dazu solche in alter mongolischer Schrift, die niemand zu lesen vermag. Örtliche Bewohner bereiten Tee zu, der aus China kommt, dazu gibt es Speisen aus Hammelfleisch, Schinken, getrocknetem Fisch und Gemüse. Später ist – weiterhin eher beiläufig – von einer chinesischen Steleninschrift aus der Yuan-Zeit die Rede.261 Auch der gleichzeitig mit Zhang auf dem Weg zur Verhandlung mit Russland befindliche Qian Liangze weist nach dem Verlassen Chinas und auf dem Weg nach Norden auf historische Spuren hin. Der im Bericht geschaffene Kontext lässt die »Grenze« erahnen, die man auf dem Weg von der florierenden chinesischen Heimat in die Wildnis des Nordens überwunden hat. Das Grenz­ bewusst­sein wird wie hier im Falle Qian Liangzes noch gesteigert durch die Verwendung of history, free of the doubts that might afflict skeptical scholars. A single large stone block, by its massive presence, excluded the possibility of alternative interpretations.« Vgl. ebd., S. 429. 260 Vgl. ebd., S. 429 ff. Perdue untersucht einige Stelen näher, die im Zuge der Eroberungen und insbesondere im Zusammenhang mit dem Sieg über Galdan errichtet wurden. Vgl. ebd., S. 432–437. Die einzelnen sprachlichen Fassungen konnten dabei stark voneinander abweichen, abhängig von der »Zielgruppe« der Leser. In chinesischen Versionen finden sich häufiger Zitate aus der klassischen philosophischen und literarischen Tradition, wohingegen nichtchinesische Fassungen eingängiger formuliert waren und weniger Vertrautheit mit den kulturellen chinesischen Traditionen voraussetzten. 261 Vgl. Zhang Pengxuan (2015a), S. 10 ff. Wang Hao erwähnt einen ähnlichen Vorfall, bei dem Erkundigungen unter Ortsansässigen ergebnislos verlaufen. Während der kaiserlichen Herbstjagd bricht man am 20.8.1703 vom Linglong-Berg auf. An einem Ort namens Abainayinshuma’erhan findet sich ein »alter Tempel mit Pagoden, die Inschriften sind alle zerstört. Man sagt, der Tempel sei in der Yuan-Zeit errichtet worden, doch gibt es in der Nähe nirgendwo Anwohner, die man um Auskunft bitte könnte.« Vgl. Wang Hao (2005), S. 291.

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von Versen in dem ansonsten als Tagebucherzählung präsentierten Bericht. Sowohl der Juyong-Pass (居庸关) wie die Große Mauer werden in Gedichtform beschrieben, gefolgt schließlich von einem wenige Zeilen langen Gedicht über die Eindrücke bei der Durchquerung einer verlassenen »Geisterstadt« (过空城故址).262 Bezüge zu weiteren Klassikern aus Dichtung und Philosophie können ggfs. zur atmosphärischen Verdichtung der Grenzatmosphäre beitragen.263 Auf der Weiterreise stößt man schließlich auf eine andere Ruinenstadt mit den Resten einer alten Pagode, an der noch acht Stelen und Inschriften erhalten sind. Auf der ersten der beschriebenen Stelen sind nur Personennamen verzeichnet, die offenbar auf chinesischen Ursprung zurückgehen. Ein Zehntel der Namen von Frauen wird mit dem »richtigen« Namen genannt (其女真姓名者, 十 之一耳), anstatt nur auf die oftmals verwendete Bezeichnung als »Ehefrau des …« hinzuweisen. Auf einer anderen Stele findet sich die Bezeichnung der Pagode, die »Pagode der zehntausend chinesischsprachigen Sutren« (万部华言经塔) lautet. Qian zufolge lässt sich nichts über die genaue Entstehungszeit des Baus sagen, er vermutet aber, dass die Pagode nicht vor der Yuan-Dynastie gebaut worden ist und schließt das aus der »frisch« (新) wirkenden Farbe der Inschrift und der »weithin groben und lücken­haften Wortwahl [语多粗鄙脱略].«264 Die Unterkunft erfolgt nahe der weiter oben bereits genannten Ortschaft Guihuacheng (归化城), die dann eingehender beschrieben wird mit Hinweisen auf das Mönchswesen, den Vergleich mit den katholischen Kirchen des Westens und das südlich gelegene Grab Wang Zhaojuns. Außerhalb der Stadt und auf dem Weg zum besagten Grab stößt man plötzlich in der Wildnis auf einige bekleidete Leichen, Qian vermutet dahinter die Sitte, keine Erdbestattungen vorzunehmen. Das 262 Vgl. Qian Liangze (2015), S. 48. Das Gedicht über den Juyong-Pass findet sich ebd. auf S. 42, das über die Große Mauer auf S. 44. 263 Fan Zhaokui bringt dabei eine lyrische Steigerung zustande, wenn er nacheinander eine Reihe von »Grenzen« anführt, die es zu überwinden gilt. Er schildert zunächst die Umstände der Abreise, Familie und Freunde begleiten ihn beim Auszug aus dem Anding-Tor der Hauptstadt, es werden Gedichte dargeboten. Am 25.4. gelangt man mittags zum Juyong-Pass. Fan beschreibt die Umgebung und fügt die Bemerkung hinzu, es handele sich um das »reichsweit erste der mächtigen Grenztore« (天下第一雄关). Auch auf das Buch Huainanzi als frühe philosophische Quelle mit Hinweisen auf den Ort wird aufmerksam gemacht. Nach fünf Tagen unterwegs gibt es Hinweise auf die gefahrvolle Verfassung des Weges mittels eines Zitats aus der Klassik: »Es ist, wie Li Qinglian [李青莲, i. e. der Dichter Li Bai, 701–762] einst sagte, ein unsicherer Weg mit unzähligen Felsen und Windungen [千岩万转路不定].« Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 121 f. Zhang Pengxuan nennt den Juyong-Pass zweimal in seinem Tagebuch, nämlich einmal auf der Hinreise (am ersten Tag des fünften Monats 1688) und einmal auf der Rückreise (am zwölften Tag des achten Monats), auch auf das Buch Huainanzi wird aufmerksam gemacht. Vgl. Zhang Pengxuan (2015a), S. 4 f. und S. 28. 264 Vgl. Qian Liangze (2015), S. 48. Qian scheint sich bezüglich der Bauzeit nicht getäuscht zu haben. Laut Baidu wurde die Anlage im 11. Jahrhundert errichtet. Das heute in einem östlichen Vorort der innermongolischen Provinzhauptstadt Hohhot liegende Gebiet, auf dem sich die Pagode befindet, gehörte einst zum Herrschaftsraum der Dynastien Liao, Jin und Yuan. Erhalten sind nach Zerstörungen und natürlichem Verfall nur die Reste der Pagode, die 43 Meter hoch ist.

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Grab, seine Lage und Größe sowie die in der Nähe befindliche Vegetation und Vogelwelt werden sodann ausführlicher beschrieben.265 Gräber sind immer wieder angeführte Orte, die man unterwegs ansteuert und die den geographischen Raum, in dem man sich aufhält, in einem historischen Kontext markieren. Song Daye notiert unter dem achtzehnten Tag des dritten Monats in seinem Tagebuch, dass man Xingzhou (heute die Stadt Lüeyang in der Provinz Shaanxi) hinter sich gelassen hat. Neben der Straße befindet sich eine Stele, von der es heißt, sie sei am Grab von Li Ling (李陵) errichtet, jenem 74. v. Chr. verstorbenen chinesischen General, der einst dem Han-Kaiser Wudi diente, bevor er nach einer Niederlage zu den feindlichen Xiongnu überlief. Bei der eingehenderen Lektüre der Steleninschrift wird Song allerdings klar, dass hier die Verdienste des Eroberers Timur (帖木儿) aus dem 14. Jahrhundert beschrieben werden.266 Mehr als einen Monat braucht man, um die zehnte Bastion zu passieren. Unter dem Datum des siebenundzwanzigsten Tags des vierten Monats schreibt Song schließlich, dass er sich nach Bezug des eingerichteten Lagers zur Grabstädte der mongolischen Herrscher (蒙古王坟) begeben hat, um sich ein Bild zu machen. Die Gräber sind aus Lehm gefertigt und nur wenige Dutzend Zentimeter hoch, oben von einem Zeltdach bedeckt. Der Anblick könnte bescheidener nicht sein, scheint aber bewusst so auf den Verfall hin angelegt worden zu sein, denn es heißt: »An allen vier Seiten hat man Wassergräben angelegt. Nach Ablauf von drei Jahren lässt man die Gräber verfallen, niemand sieht dann mehr nach ihnen.«267 Zum Teil sind die Reisenden selber darum bemüht, mittels eigener Inschriften bzw. der »Landschaftsbeschriftungen«, wie man sie heute noch allerorts in China findet, der Nachwelt Zeichen zu hinterlassen. Yu Cai erzählt, dass man an einen Ort namens Gubeikou gelangt ist. Am Fuße des Berges sind wohl dank des Engagements des lokalen Stadtkommandanten neuerdings einige hundert Lager und Häuser errichtet worden, die Ausstattung und Verpflegung wirkt beachtlich. Am Nordtor stößt Yu auf eine Inschrift 265 Vgl. ebd., S. 50 f. Bei Wang Zhaojun, die im 1. vorchristlichen Jahrhundert lebte, handelt es sich um eine sagenumwobene Palastdame des Han-Kaisers, die zur Festigung des Friedens mit dem Anführer der Xiong­ nu verheiratet wurde und daher ihre Heimat verlassen und in die Fremde ziehen musste. 266 Vgl. Song Daye (2015), S. 96. 267 Vgl. ebd., S. 103. Fan Zhaokui beschreibt den Umgang mit Verstorbenen im Norden nach der Ankunft in Biqiqin (毕七沁) ausführlicher. Im Anschluss an einen knappen Bericht über den tibetischen Lamaismus heißt es, bei Krankheiten verrichte man Gebete und bitte um Heilung. Tote Angehörige würden gewöhnlich nicht beerdigt, nur für verstorbene Lamas errichte man Gräber aus gehäuften Steinen. Sanskrit werde vor allem für rituelle Aufgaben verwendet. Der Ort ist angesichts des »Botschafterbesuchs« (使来) sauber und nett hergerichtet, von einem kleinen Turm aus kann man einen Blick auf die »weite Wüste in den vier fernen Himmelsrichtungen werfen« (四远沙野). Biqiqin verfügt über chinesische Wurzeln: »In Biqiqin gibt es Leute, die das schriftliche Chinesisch beherrschen. Man sagt, eine Kaiserin zur Zeit der mongolischen Yuan-Dynastie habe einem han-chinesischen Beamten aufgetragen, Sutren abzuschreiben. Die Arbeit habe sich hingezogen und er sei daher nicht in seine Heimat zurückgekehrt, sondern habe sich hier niedergelassen. Die Ortsansässigen hier seien alle seine Nachfahren.« Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 125.

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aus der Song-Zeit, weiterhin wird eine Örtlichkeit angeführt, die den Namen »Angelplattform« (钓鱼台) trägt – so auch der Name des staatlichen Gästehauses in Peking bzw. einer Inselgruppe (Diaoyu/Senkaku) im Ostchinesischen Meer. Yu lässt sich auf einem Stein oberhalb des Flusses nieder und wirft Blicke auf den Teich, tatsächlich tauchen die Schemen von Fischen auf, die man wohl angeln kann. Song hat zwar Nadeln dabei, um Haken zu machen, doch niemanden, der ihm zur Hand geht. Der Name des Ortes geht angeblich darauf zurück, so sagt man, dass einst der Kaiser hier zum Angeln geweilt habe.268 Man gelangt schließlich nach Xanadu, der ehemaligen Hauptstadt der Yuan-Dynastie, deren Name mit »图尔根伊查里« in Zeichen geschrieben wird und »Turgenichari« gelautet haben könnte. Vor Ort stößt man auf Überreste und eine Steleninschrift. Nach weiteren fünf li kommt man zu einem Pagodenpaar, das Yu näher beschreibt, wobei er eine Inschrift von einem Hanlin-Beamten erwähnt, der früher einmal am Ort war. Yu spürt den Dichterdrang in sich (动余诗兴). In einem Dialog mit der Vergangenheit bringt er auf einem den Pagoden vorgelagerten Felsen eine Inschrift an, mit der er aber bei der Betrachtung aus einiger Entfernung unzufrieden ist. Ihn stört vor allem, dass seine Inschrift aus der Perspektive, aus der er sich alles anschaut, zu stark in den Vordergrund tritt und die vorgefundene Inschrift zu wenig berücksichtigt. Yu spielt mit dem Gedanken, die Inschrift wieder zu entfernen, tröstet sich dann aber damit, dass die mit Tusche aufgetragene Inschrift vermutlich eh bald Wind und Wetter zum Opfer fallen und dann ohnehin blasser als gerade noch erscheinen wird. Auch sei es immerhin gut möglich, dass ein Reisender wie er käme und seine, Yus, Inschrift dann fortwische.269 7.1.3.8 Völkerraum

In den Reiseaufzeichnungen ist regelmäßig von Begegnungen mit der Bevölkerung in den abgelegenen Gegenden unterwegs die Rede. Zum größten Teil handelt es sich dabei um Angehörige der lokalen Mongolenstämme, doch wurde oben im Zusammenhang mit den »Verkehrsräumen« auch auf Zusammentreffen mit »buntäugigen« Fremden hingewiesen. Obwohl die mandschurischen Qing als kriegerische Eroberer wirkten, die das Kaiserhaus der Ming im Süden erfolgreich niedergerungen hatten, stellten sich Beziehungen zu den mongolischen Stämmen im Norden und Nordwesten etwas anders da. Dies hatte vor allem mit vorhandenen gemeinsamen kulturellen Wurzeln und Traditionen zu tun. Bei der Bildung ihres Staates griffen frühe Mandschuherrscher auf Konzepte aus der mongolischen Tradition zurück, auch Heiratsallianzen zwischen den Völkern waren 268 Vgl. Yu Cai (2015), S. 170. 269 Vgl. ebd., S. 175 f.

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nicht fremd. Das größte Geschenk der Mongolen an die Mandschuren war jedoch, so Perdue, ihre Schrift. Bereits Nurhaci veranlasste die Schaffung eines mandschurischen Alphabets, das sich am Mongolischen orientierte.270 Trotz dieser zum Teil gemeinsamen Traditionen und gewissen kulturellen Übereinstimmungen kann jedoch, wie bereits ausgeführt, von einer »mandschurisch-mongolischen« Einheit nicht die Rede sein. Es sollte über ein Jahrhundert vergehen, bis die Herrscher der Qing unter Kaiser Qianlong und mit den von ihm angeordneten Feldzügen gegen die Dsungaren und rebellierende Khalkha zwischen 1755 und 1760 die Macht in dem fraglichen Teil Zentralasiens endgültig sichern konnten.271 In den hier untersuchten Beschreibungen, die vor allem mit dem Zusammentreffen zwischen den Reisenden und ortsansässigen mongolischen Bevölkerungsteilen zu tun haben, gibt es unterschiedliche Schwerpunkte. Zum Teil ist in den Berichten das Anliegen auszumachen, einen Blick auf die gemeinsamen historischen Entwicklungen zu tun. Zhang Pengxuan geht in seinen Vermischten Aufzeichnungen etwa näher auf die Mongolei und die dort lebenden Stämme ein, er macht aufmerksam auf die historischen Entwicklungen und führt die chinesischen Namen in den jeweiligen Dynastien an: So sei im Altertum seit den Dynastien Xia und Zhou u. a. von den Shanrong (山 戎) die Rede gewesen, in der Han-Zeit habe man von den Xiongnu (匈奴) gesprochen, in der Tang von den Tujue (突厥), in der Song von den Khitan (契丹). Der Zusammenschluss von Mongolen und Khitan habe dann zur Abschaffung der Song und zur Gründung der Dynastie der Yuan geführt. Der Ming-Kaiser Yongle habe am Beginn seiner Herrschaft die Yuan-Abkömmlinge Mohammed (Mahamu) und Alutai mit den Titeln der Könige Shunning und Ning belehnt. Zhang weist sodann auf den offenbaren Bruch unter Timur, die späteren Tributbeziehungen sowie auf die weiteren Beziehun270 Vgl. Perdue (2005), S. 126. Zu weiteren gemeinsamen Traditionen und der wichtigen Mittlertätigkeit von »transfrontiermen«, d. h. Personen, die immer wieder Gefahren ausgesetzt waren, da ihnen von Gegnern oft unterstellt wurde, im Dienste von »Fremden« zu stehen und nicht loyal zu sein, vgl. S. 122–125. 271 Vgl. dazu ausführlich ebd., S. 272–286. Perdue spricht von »Massakern«, die Ende der 1750er Jahre auf Qianlongs Befehl hin an den Dsungaren und ihren Verbündeten ausgeübt wurden, und weist darauf hin, dass die Wissenschaftler der Gegenwart diesen Umstand beinahe vollständig ignoriert hätten. Sein Urteil lautet: »The massacre policy was a clear break from previous Qing methods of managing relations with the Mongols.« Vgl. ebd., S. 284. Bis dahin hätten die Qing-Herrscher hauptsächlich die Politik angewendet, »Barbaren im Kampf gegen Barbaren« einzusetzen, zu einem »ethnic genocide« sei es bis dahin nie gekommen. Durch die von Qianlong angeordnete Vernichtung strebten die Qing nach einer »Endlösung« (»final solution«) für die Beseitigung der Probleme an der Nordwestgrenze Chinas. Die Folge für das Jahrhundert danach: »The Zunghars disappeared as a state and as a people, and the Zungharian steppe was almost completely depopulated. […] Zungharia was left as a blank social space, to be refilled by a statesponsored settlement movement of millions of Han Chinese peasants, Manchu bannermen, Turkestani oasis settlers, Hui, and others.« Vgl. ebd., S. 285. Die Dsungaren verschwanden vollständig, nur im Volkstum gab es Erinnerungen. Vgl. ebd., S. 286. Vgl. zu den Dsungarenfeldzügen 1718–1739 und 1754–1759 samt der Eroberung Tibets auch Veit (1986b), S. 451–458.

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gen bis in die Gegenwart hin. Dann finden sich Bemerkungen zu den Gebieten »nördlich der Wüste« (大漠之北), darunter die Länder der Khalkha-Mongolen, der Russen und des Westlichen Ozeans (西洋). Die Wege seien weit und die Sprachen verschieden. Angesichts der Größe und der Macht der Kaiserdynastie (in China) komme von überallher Tribut. Es folgen Hinweise auf die Sitten in der Mongolei, die sich im Laufe der nomadisch geprägten Kultur entwickelt hätten. So gebe es keine befestigten Städte, man betreibe Landwirtschaft und nehme Fleisch und Milchprodukte zu sich usw. Die – wohl konfuzianische – Ritenkultur – sei unbekannt (不知礼义), bei Krankheiten rufe man Lamas herbei. In einer abschließenden Bemerkung heißt es, dass die sprachliche Verständigung nicht gut sei und eine Durchdringung mittels der chinesischen Kultur daher nur selten Erfolg bringe (言语不通, 教化罕及). Insgesamt hinterlassen Zhangs Schilderungen den Eindruck, dass es zwar einen Herrschaftsraum, aber erhebliche kulturelle Differenzen gibt, wobei anzumerken ist, dass der attestierte Sprach- und Kulturmangel zulasten der Mongolen geht und dass die Bemerkungen Zhangs Jahrzehnte vor den erfolgreichen Feldzügen Qianlongs gemacht wurden.272 Auch Qian Liangze lässt in seinen Schilderungen von 1688 erkennen, dass man sich in einem offenbar soeben erst gefahrlos zugänglich werdenden geographischen Raum befindet, wenn er hervorhebt, dass man das Gebiet der Khalkha-Mongolen betreten habe.273 272 Vgl. Zhang Pengxuan (2015b), S. 29. 273 Vgl. Qian Liangze (2015), S. 58. Die Mandschus hatten die Khalkha-Mongolei zunächst nicht als Ziel für chinesische Siedler vorgesehen. Nach einem Bündnis zwischen dem Kangxi-Kaiser und dem Adel und Klerus von Khalkha im Jahr 1691 riet der Qing Hof zunächst von der Ansiedlung von Han-Chinesen in der Khalkha-Mongolei ab, Ziel war es, die Khalkha-Mongolei als eine militarisierte Pufferzone gegen die territorialen Bestrebungen des zaristischen Russland oder des dsungarischen Reiches im Westen zu erhalten. Die Mandschus wollten, dass ihre Verbündeten in der Khalkha-Mongolei eine leicht besie­delte Region überwachten, ohne dass es zu einer Begegnung mit chinesischen Siedlern kam. Im Laufe des 18. Jahrhunderts lockerten die Qing-Behörden ihre Vorschriften und erlaubten chinesischen Händlern, unter sehr restriktiven Bedingungen Lizenzen für den Handel in der Khalkha-Mongolei zu beantragen. Die Erteilung von Lizenzen war an Quoten gebunden, nichtgewerbliche Aktivitäten waren verboten. Die Händler durften nur vorübergehend in der Khalkha-Mongolei leben, kein Chinese durfte seine Frau und seine Familie mitbringen. Die Anstrengungen der Mandschu-Regierung, Ansiedlungen durch Chinesen bei den Khalkha zu vermeiden, schlugen auf Dauer fehl angesichts der materiellen Bedürfnisse für die Entwicklung einer vor Ort ansässig gewordenen Klostergemeinschaft. In den 1730er Jahren hatten mongolische Lamas begonnen ihre mobilen Lager zu verlassen und Klöster aus Stein und Holz als dauerhafte Unterkünfte errichtet. Klösterliche Siedlungen boten auch Vorteile für chinesische Händler, die dort aus China mitgeführte Waren absetzen konnten. Hinzu kam, dass der Handel zwischen Russland und den Qing in der Folge des Abkommens von Kjachta aus dem Jahr 1727 zunahm, chinesische Händler wurden ermutigt, Außenstellen entlang der Handelsrouten zwischen der Inneren Mongolei und Sibirien einzurichten, um die wachsende russische Nachfrage nach Tee auszunutzen. Auf der chinesischen Seite der Grenze richtete man 1730 die Ortschaft namens »Handelsstadt«/Maimaicheng (买卖成) ein. Das in der Folge des Vertrags entwickelte Maß an »geo-cultural interaction« in der Gegend lässt sich bis in die sprachliche Entwicklung hinein ausmachen, es kam zur Entstehung einer Geschäftssprache namens »Maimaichensky«, eines russisch-chinesischen Pidgin. Vgl. Samoylov (2016), S. 72 f. Zum Vertrag von Kjachta vgl. ebd., S. 63 ff. und

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Der Eindruck einer »kulturellen Fremdheit« im Verhältnis zu den Mongolen lässt sich zwar vereinzelt aus den Schilderungen herauslesen, doch handelt es sich oft eher um eine oberflächliche Wahrnehmung wie bestimmte Gerüche von Speisen, die Essgewohnheiten überhaupt, Kleidung oder das Nomadentum. Die entsprechenden Einträge sind daher auch i. d. R. eher kurz. Zhang Pengxuan führt z. B. nach der Ankunft auf dem von Mongolen bewohnten Territorium die bescheidenen Unterkünfte, Kleidung und getrocknete Kuhfladen an. Letztere verursachten einen riesigen Gestank. Zhangs Fazit im Anschluss an die Begegnung lautet, dass die Menschen noch ärmer seien als die Armen in China (较中国之贫民更苦).274 Mit am ausführlichsten und differenziertesten erscheinen mir die Schilderungen von Song Daye, die auf seine Teilnahme im Rahmen eines Feldzugs 1696 zurückgehen. Auch Song erwähnt zunächst fremde Gerüche und Nahrung: Angesichts des riesigen Gestanks, der ihm aus einer mongolischen Jurte entgegenwehte, wagte er sich nicht nach drinnen – Kinder schliefen dort mit den Schafen. Man habe ihn mit einem Milchgetränk begrüßt, doch habe er nichts heruntergebracht (余实不能饮). Zwei Tage später stößt man unterwegs auf ein Ehepaar der Khalkha-Mongolen, lokale Saiteninstrumente (胡 琴/胡筝) spielend, knien sie vor den Pferden und singen. Song schreibt, dass er wegen der fremden Klänge (胡音) nichts versteht, er steigt vom Pferd, setzt sich an den Rand der Straße und lauscht eine Weile. Jemand, der der Sprache mächtig ist, erkundigt sich bei dem Paar und bringt in Erfahrung, dass in den Liedern von der Sehnsucht nach daheim die Rede ist und von einem Sohn, der den Eltern von einem fremden Mongolen-Stamm geraubt wurde, und den Sorgen um das Schicksal des Kindes. Song lässt den Musikern Geld und Pferdefleisch geben.275 Anteilnahme und Respekt lässt sich bei die Ausführungen weiter unten. In den 1770er Jahren hatte Qianlong eine strenge Überwachung der Politik in der Khalkha-Mongolei angeordnet. Ein missglückter Aufstand 1755 und politische Machenschaften der Khalkha ließen ihn Abstand nehmen von der zurückhaltenden Politik seiner Vorgänger. Das Große Tara-Kloster wurde eingerichtet, um den religiösen Anforderungen der chinesischen Händler zu entsprechen, es war ein klarer Ausdruck der Unterstützung durch den Kaiserhof für eine begrenzte Anzahl von chinesischen Siedlungen und markierte die wachsende administrative Kontrolle der Qing in der Khal­khaMongolei. Vgl. Aldrich (2017), S. 30 f. 274 Vgl. Zhang Pengxuan (2015a), S. 8. Fan Zhaokui weist im Eintrag zum 15.5. darauf hin, dass die Einheimischen (土人) ihren Tee mit Milch trinken, gefolgt von der Bemerkung, dass man sich ab nun auf mongolischem Boden befinde (此后所履皆属蒙古地). Einen Tag später heißt es nach der Ankunft in Xindian, dass die eigenen von daheim mitgebrachten Soldaten, die sie bis zu diesem Ort begleitet hätten, nun von Mongolen abgelöst würden. Fan macht Angaben zum Namen und zur Ausstattung einer mongolischen Jurte, dann geht er näher ein auf die uneinheitliche Verfassung der Mongolenstämme, von denen einige verherrlicht würden, in Mythen berichtete man darüber. Erwähnung finden weiterhin die Tribute, nicht befestigte Städte und die typische Lederkleidung. Man bereite Käsebrei zu, um damit den Hunger zu stillen (膻肉酪浆, 以充饥渴), Tee aus China werde sehr geschätzt und wie ein Schatz behandelt (中国茶市, 是其所宝). Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 123. 275 Vgl. Song Daye (2015), S. 100 f.

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Song auch in einem weiteren Eintrag (sechster Tag des fünften Monats) erkennen, in dem es um seine Kontakte mit einigen Mongolen geht. Man sitzt rauchend beisammen, Song gibt an, zwar selbst kein Raucher zu sein, aber mitzurauchen, um die Gefühle der Mongolen nicht zu verletzen. Nachdem man mehr als zehn Dosen an Pfeifeninhalten leer geraucht hat, verabschieden sich die Mongolen unter Verrichtung von Kotaus. Song dann weiter über die Mongolen: Die Mongolen sind meist ehrlich und anständig, sie neigen nicht zu Lüge und Betrug. Wenn man offen und anständig mit ihnen umgeht, wird man stets seine Freude mit ihnen haben. Jedes Mal, wenn ich beim Essen bin und sie sehen mich dabei, dann setzen sie sich zu mir. Es ist egal, wie viele von ihnen mit dazu kommen, wenn man ihnen etwas vom Essen abgibt, sind sie jedenfalls stets glücklich darüber. Setzt man an ihnen aus, sie seien schmutzig, und tut, als gäbe es sie nicht, erweckt man ihr Missfallen.276 Stellenweise kommt bei Song sogar Bewunderung zum Ausdruck. Unter dem Datum des dreiundzwanzigsten Tages des vierten Monats findet sich der knappe Hinweis, dass Songs Schimmel, den er gewöhnlich reitet, sowie ein kleiner Rappe verschwunden sind. Bei Song kommt Missmut (闷闷) auf, er beauftragt einige Soldaten des Trupps und mongolische Hirten, nach den Tieren zu suchen. Am nächsten Tag verkündet er in dem Eintrag freudig, dass die Pferde gefunden worden sind. Man ist ihren Spuren der Tiere über hundert li weit gefolgt und hatte schließlich Erfolg, daher Songs anerkennendes und kategorisches Urteil: »Das sind Fähigkeiten der Mongolen, über die Han-Chinesen nicht verfügen [此蒙古之所长, 汉人万不能者].« Song spendet einen Ochsen und ein Schaf und gibt Silber zur Belohnung, die Mongolen verrichten einen Kotau und ziehen sich dann zurück.277 Gesten des Respekts, den die Mongolen den Reisenden aus China erweisen, werden wie im vorstehenden Fall immer wieder ausdrücklich erwähnt. So beschreibt etwa Fan Zhaokui die Begegnung mit einer Gruppe mongolischer Frauen, die vor dem Lagertor hocken und scheinbar Bettlerinnen sind. Sie haben sich nur wenig geschminkt, die Haare sind zu Zöpfen geflochten, die ihnen vor der Brust hängen. Es wird auf die Kleidung eingegangen, verbunden mit dem Hinweis, dass Stiefel und Mützen denen von Männern gleichen. Fan gibt den Frauen etwas zu rauchen und plaudert eine Weile mit

276 Vgl. ebd., S. 105. 277 Am 24.4. der Eintrag: »Wind und Regen ohne Unterlass, von dem mitgeführten Vieh sind einige Tiere erfroren. Ich wende mich nach Norden, verrichte einen Kotau und bete schweigend [向北叩头默祷].« Vgl. ebd., S. 102 f.

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ihnen. Die Frauen nennen ihn auf Mongolisch »nayan«, was auf Chinesisch »gnädiger Herr« (老爷) heißt.278 Nicht alle als »besonders« hervorgehoben Umstände, die die Reisenden beobachten, sind erklärbar. Es bleiben zum Teil Mutmaßungen über bestimmte Erscheinungen. So berichtet etwa Fang Guancheng davon, wie er bei seiner Reise durch die Wüste Gobi auf einmal dort wohnende Einheimische trifft, nämlich ein paar Frauen und Kinder. Es sind ärmliche Zustände, ein einzelnes Zelt ohne Nachbarn (孤帐无邻), an Besitz nur ein paar Ziegen. Auf die Frage nach der Nahrung erfährt er, dass man sich der Sträucher neben der Straße bediene, es handelt sich um salzig schmeckende Pflanzen, die im Winter nicht eingehen und die man kocht, bevor man sie zu sich nimmt. Ab und zu gibt es Käse, quasi als Ersatz für Fleisch. Fang bietet den Besuchten Kekse und Früchte an, »doch da sie etwas Derartiges nie gesehen hatten, wagten sie nicht, es in den Mund zu führen [为未经见者, 不敢辄以入口].« Fang fallen in einiger Entfernung mongolische Jurten auf, sodass er sich am Schluss die Frage stellt, ob man die Frauen und Kinder womöglich wegen eines Vergehens verstoßen habe (此或其罪谪之人乎).279 Neben einer gewissen Anteilnahme an den Lebensumständen der Mongolen ist freilich immer wieder auch einmal Distanz zu spüren, es teilt sich ein gesundes Misstrauen mit, zusammen mit der Notwendigkeit, die Möglichkeiten, über die man in diesen fremden Gegenden tatsächlich verfügt, sorgsam abzuwägen. So berichtet Yu Cai an einer Stelle über Raubüberfälle durch Einheimische. Er geht ein auf die Überlegung, Erkundigungen bei der in der Gegend wohnenden mongolischen Bevölkerung und ihren Häuptlingen einzuholen. Bei der Wahl zwischen Gnade und Machtbehauptung in diesen fremden Gegenden käme es jedenfalls keinesfalls in Frage, sich ausrauben zu lassen. Um unterwegs die eigenen Interessen zu wahren und sie auch durchzusetzen, sei es u. U. angezeigt, sich dazu der vor Ort vorhandenen Möglichkeiten zu bedienen (而 恩威之间, 使不得为盜, 并可使为我御, 则善矣).280 Auch darüber, dass sich die Lage vor Ort von einem Augenblick auf den nächsten ändern kann, macht sich der eine oder andere Reisende keine Illusionen. Nach der Ankunft an einer Befestigung im Norden und während eines mehrtägigen Aufenthalts dort schildert Fan Zhaokui die Begegnung mit einem lokalen Adligen, der ein Angehöriger des zu Beginn der Qing-Dynastie gegründeten mongolischen Ordos-Banners ist. Fan beschreibt zunächst die starke und 278 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 126 f. Diese Form der Bedeutungsübertragung von Begriffen verstärkt den Charakter der Authentizität in Berichten wie dem von Fan. An einer Stelle ist die Rede davon, wie Fan Bemerkungen der Mongolen vor dem Zelt aufgeschnappt hat. Er gibt die Unterhaltung in chinesischen Zeichen wieder und »übersetzt« dann, dass es bei den zentralen Begriffen um »Himmel« und »Regen« gehe, dass also regnerisches Wetter erwartet werde. Vgl. ebd., S. 123. 279 Vgl. Fang Guancheng (2015), S. 160. 280 Vgl. Yu Cai (2015), S. 175.

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stämmige Gestalt (魁梧) des Mannes und seine Kleidung. Sodann geht er auf die chinesischen Sprachkenntnisse des Mannes ein, erwähnt, dass der Herr zwar nicht einfach zu verstehen sei, doch könne er durchaus sein Anliegen klarmachen, »von den Chinesen zu lernen« (欲学华人). Vermutlich ahnt Fan, dass es sich um eine beruhigende und nicht ganz ernst zu nehmende Floskel handelt, die bei dem Angesprochenen vor allem Sorgen abbauen soll, ansonsten aber zu nichts weiter verpflichtet. Jedenfalls geht Fan angesichts seiner Beobachtungen davon aus, dass es vermutlich zu Hass und Streit kommen wird, wenn der Mann und seinesgleichen »frei« sind bzw. nach eigenem Gutdünken handeln können (观其举动, 不得自由, 若有恨恨然者).281 Eine entscheidende Rolle bei dem Miteinander der verschiedenen Nationalitäten in einem eroberten oder noch im Prozess der Eroberung befindlichen Territorium kommt selbstverständlich der Einschätzung des Herrschers zu. Gao Shiqi beschreibt seine Eindrücke im Rahmen einer Reise im Gefolge Kangxis 1681 in den Norden beim Ritt durch die Berge und erwähnt dabei u. a., wie der Kaiser, nachdem man abends das Lager bezogen hat, sich in einer Rede an das Gefolge wendet und die Bedeutung der Örtlichkeit im Zusammenhang mit der Eroberung des Reiches anführt. Es handelt sich dabei im Wesentlichen um ein Lob auf die Verdienste der Vorgänger Kangxis, nicht zuletzt mit dem Ziel, auf bevorstehende Begegnungen einzustimmen und für eine gute Stimmung zu sorgen. Nach Ablauf von mehreren Jahrzehnten, so betont Kangxi, sei es gelungen, die achtundvierzig Stämme der Mongolen vollständig der kaiserlichen Herrschaft zu unterwerfen (蒙古四十八部, 尽归王化).282 Es folgen neun Gedichte über das Eintreffen an einem Ort an der Grenze zur Mongolei (达希喀布齐尔口北), beschrieben wird sodann das Zusammentreffen mit dem örtlichen Mongolenstamm bzw. seinen Vertretern, wobei Kangxi ausgewählten Führern Audienz gewährt und sich Achtung bei den Mongolen verschafft, nachdem er bei der Jagd ein Raubtier erlegt hat.283 Als »Fremdherrscher«, der sich mit teilweise han-chinesischem Gefolge auf nichtchinesischem Urland befindet, ist Kaiser Kangxi sichtlich daran gelegen, nicht den Eindruck des »Barbaren« zu vermitteln. Er tut dies auf sehr geschickte Weise, indem er beim Gespräch mit Beamten und Gästen seine Überlegenheit und Vertrautheit mit der chinesischen Tradition unter Beweis stellt. Als einer der Gäste erklärt, als junger Mann das Bogenschießen beherrscht zu haben, nun aber nicht mehr über die körperliche Kraft zu verfügen, um einen Bogen spannen zu können, erklärt der Kaiser, dass das Bogenschießen eine von den sechs Künsten sei, die es zu beherrschen gelte, auch ein Gelehrter sollte sich damit auskennen (土司对曰: “幼时亦曽习射, 但力微不能开劲弓, 今久废矣。’上曰; 281 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 133. 282 Vgl. Gao Shiqi (2015), S. 194 f. 283 Vgl. ebd., S. 197.

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’射乃六艺之一, 读书人亦当知之).284 Man befindet sich nun bereits wie angemerkt auf mongolischem Boden, es wird berichtet, dass »die Majestät wiederum persönlich einen Tiger erlegt hat« (上又亲射一虎). Man nimmt Quartier nahe der heutigen innermongolischen Stadt Chifeng. Gao berichtet über das, was er bei der Reise durch die Lande der Mongolen unterwegs gesehen hat und was ihm aufgefallen ist. Er liefert knappe Schilderungen über die Behausungen, die Kleidung und Nahrung der Menschen und differenziert dabei zwischen den Verhältnissen der Reichen und der Armen. Auch die Weite des Landes und die damit zusammenhängende Siedlungsform wird angesprochen: »Das Gelände zwischen den Bergen wird Graben genannt. In jedem Graben wohnen lediglich zwei oder drei mongolische Familien, da man fürchtet, sich sonst beim Hüten der Herden gegenseitig zu behindern [两山断处, 谓之一沟, 每沟所住蒙古, 不过三 两家, 恐碍放牧也].« Da der Boden sehr ergiebig ist, so Gao, würden sich die Bewohner nicht groß um Ackerbau scheren, es würden nur schlichte Pflanzen, kein Getreide angebaut und man überlasse alles dem freien Wuchs. Hauptsächlich nehme man das Fleisch der Schafe zu sich, doch züchte man gelegentlich auch Hühner und Schweine. Am Tag nach der Übernachtung an einer Quelle trifft die Nachricht ein, dass ein Tiger in der Nacht das Lager angegriffen und ein Pferd angefallen hat, das er bis zum Wald in den Bergen zerrte und dort zur Hälfte verschlang. Da der Tiger sich noch in den Bergen befindet, gibt Majestät Befehl, ihn zu erlegen. Man geht davon aus, dass das Raubtier die Größe eines Yaks besitzt, die Mongolen erzählen, dass sich der Tiger bereits lange Zeit in der Gegend aufhält und viele Menschen verletzt hat, alle sind daher froh über die Nachricht, dass das Raubtier endlich zur Strecke gebracht werden soll. Der Kaiser setzt eine Belohnung aus für den, der den Tiger erlegt. Es folgt ein Gedicht über die Tigerjagd. Insgesamt entsteht angesichts dieser Schilderung der Eindruck, dass Kaiser Kangxi eine ideale Brückenfunktion bei der Verbindung zwischen klassischen Traditionen und aktuellen Gegebenheiten auf mongolischem Boden zu verkörpern sucht und damit der Rolle als »Sohn des Himmels« mehr als gerecht zu werden bemüht ist.285 7.1.3.9 Heimat

Die weiter oben gemachten Ausführungen zu Aspekten der »Nordizität« und Gegebenheiten des geographischen Raums zusammen mit zum Teil sehr konkreten Erfahrungen und der vielfältigen Wahrnehmung der Natur lassen in den Beschreibungen immer wieder auch eine starke emotionale Note anklingen. Die Intensität in der Preisgabe von Gefühlen der Reisenden schwankt, zum Teil gibt es Andeutungen, etwa wenn unterwegs davon berichtet wird, dass man in der Fremde Vertrautem begegnet ist. Das kann 284 Vgl. ebd., S. 198. 285 Vgl. zu den vorstehenden Schilderungen ebd., S. 199 f.

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zum Teil durchaus recht nüchtern klingen. So spricht Wang Hao in seiner Dankesrede, verfasst anlässlich der Teilnahme an einer der von Kaiser Kangxi veranstalteten Herbstjagden, an einer Stelle von »bizarren Felsformationen« (石骨离奇): Es gibt Felsen, die stehen, und solche, die knien, solche, die einem den Rücken zuwenden oder einem gegenüberstehen, dazwischen überall eigenartiger Kiefernwuchs, sodass »alles durchaus Ähnlichkeit mit den Felsen und Steingärten [假山] in den bekannten Parkanlagen besaß«.286 Man darf wohl davon ausgehen, dass Wang Hao hier auf berühmte Gartenanlagen wie die im südchinesischen Suzhou anspielt. Ein Abgleich mit Wissen aus der Vergangenheit und Vertrautheit mit Eindrücken aus der Heimat ist auch bei Yu Cai zu finden. Kurz vor dem Eintreffen an der Wüste Gobi erwähnt er einen See, der in der lokalen Sprache nuoer (诺尔) »Meer« (i. e. hai 海) genannt wird. Yu stellt fest, dass das Wasser salzig schmeckt und daher nicht von »Meer«, sondern »nur« von einem »See« (hu 湖) die Rede sein sollte. Yu betont, selbst an der Ostküste Chinas aufgewachsen zu sein (余则生居东海之滨) und daher zu wissen, was ein Meer ist. Das, was er hier sehe, sei jedenfalls »besonders klein«.287 Die Heimat selbst, Gefühle und Sehnsüchte werden zum Teil auch beschrieben. Gute oder wenigstens nicht besorgniserregende Nachrichten aus der Heimat schaffen immer wieder Beruhigung und stellen selbst viele tausend li fern der Heimat und Familie Nähe her. Es ist Anfang des vierten Monats, als Gao Shiqi ein Brief aus der Heimat erreicht, aus dem hervorgeht, dass die Mutter wohlauf ist (得家信,知老母康健) und es auch dem Rest der Familie gut geht. Draußen regnet es, das trübe Wetter und der Regen erinnern Gao an den Regen zur Zeit der Aprikosenblüte südlich des Yangtse, sodass es ihm gar nicht so vorkommt, als wäre er derart weit im Norden unterwegs (不知身在 绝塞也).288 Andererseits können bestimmte Erlebnisse – etwa, wenn in ohnehin rauer Umgebung Strafen vollzogen werden, denen der Berichterstatter beiwohnt – oder aber schon der Verzicht auf Gewohntes oder Vertrautes Heimweh und Sehnsucht hervorrufen. In dem Eintrag zum elften Tag des vierten Monats schreibt Song Daye in seinem Tagebuch, dass man an die Ruinen von Xanadu gekommen ist. Am Abend wird ein Soldat beim Wettspiel erwischt und von dem Vorgesetzten mit dreißig Stockhieben bestraft. Der helle Mond am klaren Nachthimmel, der grenzenlose Ausblick – alles versetzt Song (und wohl seine Begleiter) in eine Stimmung des Heimwehs (相思). Das Wasser ist trüb, 286 Vgl. Wang Hao (2015), S. 293. 287 Vgl. Yu Cai (2015), S. 177. In dem weiteren Bericht ist von einem seltsamen See die Rede, der nicht groß ist, doch über dessen Tiefe keine Klarheit besteht. Seltsam ist, dass, wenn man etwas in den See wirft, dabei nichts zu passieren scheint. Reisende wagen daher nicht, hier ihre Pferde zu tränken, selbst wenn sie durstig sind. Noch seltsamer ist, dass es im See etwas zu geben scheint, das nachts Geräusche verursacht. Yu erwähnt, dass er zunächst Berichten darüber keinen Glauben schenkte, sich dann selbst ein Bild machen konnte und ebenfalls nicht wagte, seine Pferde saufen zu lassen. Vgl. ebd., S. 179. 288 Vgl. Gao Shiqi (2015a), S. 242.

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der Geschmack unerträglich. Da man kein Holz zum Feuern hat, wird Pferdemist verbrannt. Als der Wind stärker wird, ergeht der Befehl, keine Feuer zu machen, wohl aus Furcht vor Bränden in den Zelten.289 Wenige Wochen später, am ersten Tag des fünften Monats, rüttelt ein heftiger Wind an den Zelten, der Sand weht einem ins Gesicht, es herrscht fahles Licht, Bettler säumen den Weg, sodass Song urteilt: »Karge und trübe Wildnis, endlose Weiten, wie sollte ein in die Ferne gezogener Kriegsmann [征人], der es bis hierher geschafft hat, nicht in Gedanken an sein Land und die Heimat verfallen?«290 Zum Teil sind die Gefühle, die einen Bezug zur Heimat herstellen, recht kunstvoll in die Erzählung über den Aufenthalt in der fernen und fremden Region des Nordens eingeflochten. Hinweise auf die Fremdheit einer Umgebung können nach und nach zu einer Steigerung und Konkretisierung des Gefühls bezüglich der Heimat führen. In seinen Knappen Aufzeichnungen beschreibt Fan Zhaokui in mehreren Einträgen die Umstände des Aufenthaltes im Norden: Am neunundzwanzigsten Tag des zehnten Monats ist die Rede davon, dass, als man Schnee kocht, um Trinkwasser zu erhalten, Sehnsucht nach Heimat aufkommt. Drei Tage später legt Fan in einem längeren Eintrag seine Eindrücke von der Weite dar, sodass der Leser schnell die Ferne von der Heimat assoziiert: Es gab Wasser und Gras. Wenn man vor das Zelt trat, eröffnete sich vor einem ein grenzenloser Ausblick. In einigen hundert li Entfernung schien man etwas Schwarzes und Weißes zu erblicken. Ich hielt das für Bäume oder Felsen und fragte einen der Khalkha. Er zeichnete etwas mit der Hand in die Luft und erklärte, bei den schwarzen Punkten handele es sich um Rinder, bei den weißen um Pferde. Mit einem scharfen Blick, der von nichts behindert wurde, konnte er alles klar und deutlich aufzählen. Einen halben Monat darauf, am vierzehnten Tag des elften Monats und drei Tage nachdem man das vierunddreißigste Lager am mongolischen Tolo-See erreicht hat, wird schließlich ein Bankett ausgerichtet. Die servierten Speisen – Pilze, Gemüse und Doufu – besitzen alle »den Geschmack der Heimat« (故乡风味).291 In den vorgenannten Passagen deutet sich Heimat als Ort der Sehnsucht an, die Umstände der Reise lassen den von der Notwendigkeit erzwungenen Verzicht zum Ausdruck kommen. Dass das Unterwegssein freilich auch die Möglichkeit bietet, neue und einzigartige Erfahrungen mit der Welt zu machen, die – wenn überhaupt – ansonsten nur durch umfangreiche und mühsame Lektüre annäherungsweise zu erlangen wären, gilt natürlich ebenso. Heimat, so kann man Gao Shiqis Fazit wohl verstehen, das er auf 289 Vgl. Song Daye (2015), S. 101. 290 Vgl. ebd., S. 104. 291 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 135 f.

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dem Rückweg der Reise zu den Čahar-Mongolen zieht, ist nicht der einzige Bezugspunkt des Menschen in seiner Existenz. Wer sich als Teil des Universums versteht (人生 宇宙间) und um ein Verstehen bemüht ist (志愿当何如), der müsse eben weite Reisen zurücklegen, denn nur dort mache er die Erfahrungen, die auch eine noch so umfangreiche Lektüre kaum ermögliche (不行万里路, 即读万卷书).292 Die hier unter Zugrundelegung einer Anzahl von Beschreibungen von Reisen in den Norden und Nordwesten Chinas getroffenen Feststellungen bieten einen aufschlussreichen Einblick in die Wahrnehmung der betreffenden Regionen, wobei weder Vollständigkeit noch Allgemeingültigkeit beansprucht wird. Ähnliche Muster der Beschreibung geographischer Räume an den Rändern des chinesischen Kernlands finden sich auch bezüglich anderer Gegenden mit ganz anderen Gegebenheiten, etwa wenn man an Taiwan denkt.293 Ansatzweise sind bereits Grundzüge der »imperialen Vision« Chinas jener Zeit erkennbar, über die weiter unten mehr zu sagen sein wird. Dass das Ausmaß der von den mandschurischen Qing unternommenen Feldzüge das früherer Dynastien übertraf, mag in der historischen Forschung zu China konsensfähig sein.294 Eine über rein militärische Belange hinausgehende Strategie nachzuweisen, mit der ein Anspruch auf territoriale Ausdehnung verbunden gewesen sein könnte, dürfte für die Zukunft noch mehr Untersuchungen auf der Grundlage der zeitgenössischen Materialien zur Geschichtsschreibung, zur Strategieplanung usw. erforderlich machen.295 292 Vgl. Gao Shiqi (2015), S. 200 f. Dort eben findet sich die vorstehend interpretierte Bemerkung, die hier noch einmal vollständig angeführt wird: 人生宇宙间, 志愿当何如。不行万里路, 即读万卷书. 293 So gab es im Zusammenhang mit Taiwan durchaus Vorstellungen von einem »Paradies«. Allerdings finden sich auch Beispiele für die Verurteilung bestimmter lokaler Traditionen, die den chinesischen Werten widersprechen (Sexualität). Erkennbar wurde damit zum Teil auch der Wunsch zur vermehrten »Kultivierung« (»civilizing mission«), etwa durch aggressive Siedlungspolitik. Vgl. Perdue (2005), S. 426 f. Siehe dazu auch weiterführend eine Quelle, auf die sich Perdue bezieht: Emma Jinhua Teng: Taiwan’s Imagined Geography: Chinese Colonial Travel Writing and Pictures, 1683–1895, Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center 2004. Perdue zufolge gab es bezüglich der Völker an den Grenzen des Reiches der Qing keine zusammenhängende Missionierung zum Zwecke der Zivilisierung (»civilizing mission«); Taiwan wie die anderen Grenzen »served as a useful screen for projecting anxieties about how to contain multiple identities within a single imperial vision.« Vgl. Perdue (2005), S. 427. Die von chinesischen Gelehrten angefertigten Schriften über Xinjiang seien sehr verschieden von denen über Taiwan, so Perdue, denn zuallererst handelte es sich um einen Ort des Exils. Selbst für nicht »strafversetzte« Beamte seien routinemäßig erfolgende Versetzungen nach Xinjiang angesichts der Reise in Gegenden »jenseits der Pässe« (guanwai) gleichbedeutend damit gewesen, die zivilisierte Welt zurückzulassen. Perdue weist diesbezüglich auf die Gedichte von Ji Yun (纪昀, 1724–1805) hin, der 1769–1770 ins Exil nach Urumtschi musste und über seinen Aufenthalt in der Region die »Vermischten Gedichte über Urumtschi« (乌鲁木齐杂诗) hinterließ. Vgl. ebd., S. 427 f. 294 Vgl. ebd., S. 464. 295 Entsprechende Quellen, die eine intensivere Auswertung lohnend machen dürften, werden bei Perdue angeführt. So sieht er ein wichtiges historisches Material etwa in den sogenannten fanglüe, d. h. den Abhandlungen zu den jeweiligen Feldzügen, ein neues historisches Genre, das in der Qing-Dynastie entstand und alleine von der Menge her ähnliche Texte aus der Ming-Dynastie bei weitem übertraf. Vgl. ebd., S. 464. Als

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7.1.3.10 Machtraum

Zum Ende dieses Abschnitts soll es um ein Thema gehen, das im Voranstehenden immer wieder einmal angesprochen wurde. Machträume sind komplexe Gebilde, die sich aus unterschiedlichsten Faktoren zusammensetzen. Allein die weiter oben angeführte Anwesenheit eines Kaisers wie Kangxi in einem bestimmten geographischen Gebiet, seine Motive für den Aufenthalt, die während des Aufenthalts vorgenommenen Handlungen, aufgenommenen sozialen Kontakte und dokumentierten Äußerungen eines Herrschers, der unterwegs ist, um einen Feldzug zu unternehmen oder Jagden auszurichten usw., können eine machträumliche Funktion ausüben. Die politischen, wirtschaftlichen und administrativen Instrumente, mit denen der von den Qing-Herrschern beanspruchte geographische Raum im Norden und Nordwesten gesichert, gestaltet und erweitert werden sollte, glichen in vielem denen der Vorgängerdynastie der Ming, wurden allerdings den neuen Gegebenheiten angepasst. Waren die Ming etwa bei der Schaffung von agrarischen Militärkolonien (den sog. tuntian 屯田) letztlich gescheitert, agierten die Qing erfolgreicher.296 Nicht nur gelang es, den Bevölkerungsdruck im Kernland zu mindern, vielmehr ließen sich durch geschickte Steuerung stärkere Netzwerke einrichten, sodass lohnenswert mit Blick auf die historische Präsentation der Vorgänge könnte sich auch die nähere Beschäftigung mit chinesischen und mandschurischen Fassungen erweisen. Ich thematisiere das im Zusammenhang mit dem Bericht Tulisens über seine Russland-Mission, auch bei Haenisch wird das in den Ausführungen zum Vorspiel des Gurkha-Krieges angesprochen. Perdue weist ebenfalls hin auf Diskrepanzen zwischen chinesischen und mandschurischen Texten, erkennbar wird für ihn das Ziel der Geschichtsschreiber, die Erfolge der Herrscher ins rechte Licht zu rücken und sie quasi zu den »Erfüllern« des Himmelswillens zu stilisieren. Vorgenommen wurden Eingriffe in die jeweilige Darstellung, es gab abweichende Versionen und eine andere Terminologie in mandschurischen und chinesischen Texten. Perdue fällt u. a. auf: »Chinese terminology added moral and spatially centered perspectives to neutral Manchu vocabulary.« Vgl. ebd., S. 466 f. Perdue macht weiterhin aufmerksam auf Archive in Peking und Taiwan, die ihm nicht zur Verfügung standen und wo noch wichtiges Material zu finden sein dürfte. Vgl. ebd., S. 469 und S. 470. Zu überprüfen wäre auch, ob die von Qianlong 1763 in Auftrag gegebene Vollständige Geschichte über die Stämme der Dsungaren (准噶尔全部纪略) schon vollständig ausgewertet worden ist, zudem es darüber hinaus weitere Quellen zu den Kriegen gegen die Dsungaren gab. Vgl. ebd., S. 479. Jenseits dieser Werke, die meist eine offizielle Sicht repräsentierten, gab es auch andere Materialien: S. Perdues Ausführungen zu dem 1777 von dem Mandschuren Qishiyi (七十一, eigentlicher Name Nimacha 尼玛查) angefertigten Text Aufzeichnungen über Gesehenes und Gehörtes in den Regionen des Westens (西域闻见录). Qishiyi hatte 1754 seinen Jinshi-Titel erlangt und war als einfacher Beamter in Turkestan tätig, um die Versorgung mit Getreide sicherzustellen. (»This text contains more information about Central Eurasia than any of the other geographical works produced in this time«, vgl. ebd., S. 482, Quelle, auszugsweise Übersetzungen und Studien, Fn. 48, S. 657.) Interessant ist, dass sich Qishiyi ausdrücklich gegen die Rückkehr der Torguten aus Russland wandte, er durchschaute ihre Motive, Verpflichtungen gegenüber dem Zaren zu entgehen. (Vgl. ebd., S. 485.) Insgesamt äußert sich Perdue über die Bestrebungen der Qing zur »Raumerweiterung« folgendermaßen: »[…] we can decribe the Qing efforts as a vast project with hegemonic goals, one that appeared to have unusual success by the end of the eighteenth century.« Vgl. ebd., S. 494. 296 Bei der Besiedlung griff man zunächst auf Verbannte und arme Bauern zurück. Zivile Siedler (mintun 民 屯) machten im Laufe der Zeit den größten Teil der neuen Migranten in Xinjiang aus. Vgl. ebd., S. 349 f. Die Form der Tuntian-Kolonien gab es in China bereits zur Zeit der Han-Dynastie. Vgl. ebd., S. 232. Zu

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Militärposten mit verhältnismäßig geringem Aufwand an Personal und Infrastruktur ein relativ großes Territorium beherrschten. Die Kultivierung des Landes vor Ort und ein wachsendes kommerzielles Interesse befreite zudem von der Last der Versorgung mit Gütern aus dem Landesinneren.297 Im 19. Jahrhundert begann die Effektivität der Militärkolonien dann nachzulassen. Die betriebene Siedlungspolitik in anvisierten geographischen Räumen wie Kokonor (d. h. der heutigen Provinz Qinghai) in den 1720er Jahren besaß etwas Zukunftsweisendes,298 wenn man an die Bemühungen in der VR China nach 1949 denkt, etwa den Einzelheiten der Landverteilung s. ebd., S. 342–345. Franke (1978), S. 19 geht in seiner Untersuchung zur Jin-Dynastie (1115–1234) auf die Unterschiede zwischen den tungusischen und den chinesischen Militärkolonien ein. 297 Vgl. dazu eingehender Perdue (2005), S. 324–329. Auch die Qing waren gerade im Zuge ihrer Expansion auf Pferde angewiesen. Wie die Ming betrieben sie eine Tee-Pferde-Politik mit den Völkern Zentralasiens, schafften es jedoch, anders als die Ming, eine kaiserliche Pferdezucht zu betreiben. Einer der Vorteile der Qing bestand darin, dass sie über riesige Weidegründe verfügten. Vgl. ebd., S. 354 f. 298 In den 1720er Jahren wurden gezielt Mandschuren und Han-Chinesen in Kokonor angesiedelt, wobei diese Form der Siedlungspolitik nur ein Baustein in dem großen Plan war, die Region unter die Kontrolle der Qing zu bringen. Nach »Inbesitznahme« der Mongolei strebten die Qing nach der Eingliederung von Kokonor. Im Unterschied zu der nur stückweise erfolgenden Einverleibung der Mongolei wird im Falle von Kokonor klar, wie systematisch die Qing dabei vorgingen, die Grenzregionen dem restlichen Reich einzuverleiben. Eine erfolgreiche Maßnahme war, dass Kangxis Nachfolger, der Kaiser Yongzheng, nach der Thronbesteigung Nian Gengyao (年羹尧, 1679–1726) zum »General für die Befriedung der entfernten Regionen« (抚远大将军) machte. Nachdem Nian 1724 die Armee unter dem Koshoten (d. h. dem Kokonor-Mongolen) Lobzang Danjin brutal unterdrückt hatte, entwarf er einen Plan zur Überführung Kokonors in das Reich. Betrieben wurde von Nian eine Politik, die einer Mischung aus »Zuckerbrot und Peitsche« sowie »teile und herrsche« folgte. Aus der Vergabe von Titeln an Adlige der Koshoten wurde von Nian der Anspruch abgeleitet, dass alle Stammesangehörigen von Lobzang Untertanen der Qing seien. Zur Anhängerschaft gezwungene Personen sollten begnadigt werden, aktive Anführer der Rebellion waren hinzurichten, um »dem Recht der Nation [guojia] Geltung zu verschaffen«. Als Nächstes legte Nian die Territorien der mongolischen Stämme fest. Die Mongolen sollten in Bannern organisiert werden, ähnlich denen, die man in der Inneren Mongolei geschaffen hatte. Weiter sollten die Grenzen der Weidegründe festgelegt werden, mongolische Bannerführer und führende Persönlichkeiten der Koshoten wurden von Qing-Beamten ausgewählt bzw. mussten vom Hof in Peking bestätigt werden. Zudem war die Klassi­ fizierung eine effektive Kontrolltechnik: Khalkha-Mongolen, die sich in der Vergangenheit durch Flucht nach Kokonor der Herrschaft der Qing entzogen hatten, konnten sich nun der Beherrschung durch die Ko­shoten entziehen, indem sie die Oberherrschaft der Qing akzeptierten. Die Anführer jener, die sich unterwarfen, wurden mit leitenden Posten und Territorien ausgestattet, die man zuvor von Lobzangs Rebellen konfisziert hatte. Die Khalkha wurden zu einem neuen Stamm (buluo) erklärt und separat von den Ko­shoten angesiedelt. »Thus, internally, the Qing constructed new ethnic communities in order to divide and rule, just as its foreign policy of yiyi zhiyi played off one ›barbarian‹ against another«, vgl. Perdue (2005), S. 311. Zu einer ähnlichen Unterscheidung kam es im Falle der Tibeter (Xifan) in Kokonor, die Nian als ursprüngliche Bewohner der Region betrachtete. Indem diese Tibeter ihre Verbindungen zu den Lamas und den mongolischen Herren aufkündigten, um loyale Untertanen zu werden, die direkt der kaiserlichen Verwaltung unterstanden, wurden sie zu einer weiteren bestimmten Population innerhalb des Territoriums. Dies führte auch zur Herausforderung der Oberherrschaft des Dalai Lama über die lokalen Tibeter, die Macht der Lamas wurde eingeschränkt. Die geschickte Politik des Auseinanderdividierens, die Nian betrieb, funktionierte folgendermaßen: »In sum, after eliminating a minority of ›rebels‹, the Qing

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Xinjiang und Tibet mittels der Ansiedlung von geeignetem Personal stärker an das restliche Land zu binden. Auch der Handel in Grenzregionen, bei dem man ebenfalls auf die Erfahrung der Ming zurückblicken konnte, ließ sich dazu einsetzen, die Grenzregion stärker in das Reich einzubinden.299 Charakter und Ausmaße der neu gewonnenen geographischen Räume machten freilich auch ganz neue einschneidende Maßnahmen in der Administration notwendig. Große Teile des riesigen mongolischen Territoriums im Nordwesten wurden der bestehenden Provinzverwaltung in Gansu zugeschlagen, in Xinjiang ging man ganz neue Wege.300 Ähnlich wurde, wie weiter unten zu zeigen sein wird, mit der Einrichtung neuer Kreise vor der Ostküste Chinas verfahren. Den Notwendigkeiten einer neuen Raumordnung wurde mit der Schaffung neuer administrativer Einheiten Rechnung getragen:301 An der Spitze der Verwaltungshierarchie stand der Generalgouverneur (zongdu), der gewöhnlich eine oder zwei Provinzen überwachte und abwechselnd in einer der Provinzen als Gouverneur agierte, sodass man schließlich in China über insgesamt neun Generalgouverneure (acht in China und einer in der Mandschurei) verfügte.302 Die Zahl der neunundvierzig Garnisonen, die es zu Zeiten der Ming gab, wurde reduziert, alleine der Yongzheng-Kaiser schaffte einunddreißig Garnisonen ab und unterstellte sie der zivilen Verwaltung.303 Neben den vorstehend angeführten grundsätzlichen Tatsachen, die den hier umrissenen geographischen Raum betreffen, sind noch einige weitere Punkte zu berücksichtigen, die sich zum Teil bereits aus dem ergeben, was weiter oben bezüglich der Großregion administrators organized the remaining ›coerced followers‹ into fixed ›tribes‹, defined as territorially and administratively circum­scribed units, with leaders appointed by the state. They intermingled different groups so as to balance them against one another, distinguished ›natives‹ from later arrivals, and replaced multiple allegiances with one direct line of authority.« Vgl. ebd., S. 310 ff. 299 Die Festlegung von Quoten, bestimmten Zeiten, zu denen der Handel in der Hauptstadt erlaubt war, und unter Aufsicht abgehaltene Märkte an den Grenzen waren Maßnahmen, die, wie weiter oben bereits erläutert, schon von den Ming ergriffen worden waren. Die von den Qing erlassenen Regeln schufen das Muster für Handelsabkommen, wie man sie etwa mit den Russen 1727 (Kjachta) schloss. Vgl. ebd., S. 313. Auch das Handelssystem von Kanton, das man für die westlichen Händler Ende des 18. Jahrhunderts festlegte, wurde nach den Praktiken ausgerichtet, wie man sie beim Handel an der Grenze im Nordwesten anwandte. Bestimmte han-chinesische Händlergruppen wurden mit Monopollizenzen für den Handel mit den Fremden ausgestattet. Es gab Vorschriften, mit denen der Zugang zu den Häfen, die Dauer des Aufenthalts und der Umfang bzw. die Zusammensetzung der Handelsware bestimmt wurden, usw. Insgesamt war der Umfang des Handels in Kanton freilich weit größer als der im Nordwesten. Vgl. ebd., S. 553. 300 Perdue spricht von der »Kolonisierung« Turkestans. Vgl. ebd., S. 333 angeführte Studien aus China und dem englischsprachigen Raum sowie Millward (1999). 301 In der Struktur der zivilen Verwaltung in den Regionen des Westens konnte es zum Teil große Unterschiede zur Verwaltung in Zentralchina gebe. Vielfach war die Rücksichtnahme auf lokale Besonderheiten notwendig. Vgl. Perdue (2005), S. 340 ff. 302 In Shanxi, Shaanxi und Gansu konnten bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts nur Mandschuren als Provinzgouverneure agieren. 303 Vgl. Perdue (2005), S. 314–323, hier S. 319.

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Eurasien festgestellt worden ist, und die hinführen auf begriffliche und konzeptionelle Erörterungen. Wie zum Teil schon erwähnt, waren China und Russland im 16. und 17. Jahrhundert die zwei Mächte, die aus unterschiedlichen Richtungen auf Eurasien eindrangen. Chinesen gleichermaßen wie Russen betrachteten ihre Siedlungsvorhaben (»settlement programs«) als Vordringen der Zivilisation in die Wildnis, »ignoring or repressing the independent histories of other inhabitants«.304 Perdue weist darauf hin, dass er (anders als gelegentlich sonst der Fall) den Begriff des »Imperiums« (empire) hier auch auf die Qing anwendet. Seiner Auffassung zufolge gab es zu der Zeit in Eurasien die drei »agrarischen Imperien« der Dsungaren-Mongolen, der Russen und der Chinesen. Alle drei Imperien befanden sich in einem geopolitischen Wettbewerb und mobilisierten ihre Ressourcen zum Zwecke des Krieges, des Handels und der gegenseitigen Diplomatie. Um im Wettbewerb mit den Gegnern zu bestehen, erhöhten die jeweiligen Regime ihre »Staatlichkeit« (stateness).305 Die Dsungaren als zwar über einen längeren Zeitraum wichtige Akteure,306 letztlich aber gescheiterte Macht in dem gro304 Vgl. ebd., S. 17. 305 Perdue führt dabei als Kennzeichen die formale Autonomie, die Verschiedenheit von Nichtregierungsorganisationen und eine interne Koordination an. Mittel dazu war die Beschaffung von Ressourcen aus der eigenen Bevölkerung und aus der Bevölkerung der Nachbarländer. Dadurch kam eine Anzahl von sozialen und institutionellen Reformen in Gang. Perdue schlägt hier die Brücke zum »Nationbuilding« in Europa, weist auf neue Theorien im Zuge des Zusammenbruchs der Sowjetunion und des Ostblocks hin und hebt hervor, dass lt. einigen Theorien Nationen als »imagined communities« geschaffen und nicht geboren werden. Vgl. ebd., S. 18. 306 Im Jahre 1739 ließ sich Qianlong auf einen Waffenstillstand mit den Dsungaren ein, man nahm regelmäßige Handelsbeziehungen auf, die für die folgenden fünfzehn Jahre in Form des »Tributhandels« vorgenommen wurden. Aus Sicht der Qing waren drei Formen von Missionen möglich: Gesandtschaften in die Hauptstadt; Grenzhandel im im Westen der Provinz Gansu liegenden Suzhou und die »Präsentation von gebrühtem Tee« (aocha) für die Lamas in Tibet entlang der Route durch Xining. Perdue weist auf umfangreiches Archivmaterial hin, das die detaillierte Untersuchung dieser Handelsrouten erlaubt. Der Zeitraum, in dem dieser Handel möglich war, umfasste zwar weniger als zwei Jahrzehnte, doch sagt der Handel eine Menge über das Wesen der Handelsbeziehungen mit allen »Barbaren« an den Grenzen aus – im Nordwesten ebenso wie anderswo. S. die Quellen in Fn. 6, S. 626 ebd. Den Dsungaren wurde zugestanden, alle vier Jahre (beginnend ab 1738) Missionen in die Hauptstadt zu senden und in Abständen von ebenfalls je vier Jahren (beginnend ab 1740) Handel an den Grenzen zu treiben. Man folgte damit dem Muster, das dem Karawanenhandel mit Russland zugrunde lag, vermied aber, dass die Dsungaren sich zur gleichen Zeit wie die Russen in der Hauptstadt aufhielten. Angeführt werden hier bei Perdue die von den Dsungaren zum Handel mitgeführten Güter, die Beschränkung der Personenzahl für den Handel in der Hauptstadt und an der Grenze sowie des Zeitraums, in dem die Transaktionen an der Grenze abzuwickeln waren (nicht mehr als achtzig Tage). Auf Seiten Chinas gab es Festlegungen bezüglich der jeweiligen Menge an auszuführenden Gütern, der Export von Waffen, Schießpulver und Metallen unterlag einem Verbot. Vgl. zu den vorstehenden Ausführungen ebd., S. 257–260. Vgl. ebd. Anhang C, S. 575–581 die auszugsweise Übersetzung eines amüsanten Berichts über die frustrierenden Erfahrungen eines Qing-Kommandeurs (verfasst unter dem Datum von 1748 in Dialogform), der bemüht ist, den Handel an der Grenze zu ordnen und Karawanenhändler aus Zentraleurasien davon abzuhalten, so viel Waren wie möglich auf Märkten der Qing abzusetzen.

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ßen Spiel beiseitelassend, sind bezüglich der imperialen Politik Chinas und Russlands in der Region allerdings Unterschiede festzustellen.307 Erörtern lässt sich dabei auch die Frage, ob bei dem, was in Eurasien vor sich ging, seitens der Russen und der Chinesen von einer »Expansion« oder von einer »Eroberung« auszugehen ist, und selbst da lässt sich mit Blick auf die eingesetzten Ressourcen der Qing noch eine weitere Differenzierung vornehmen.308 Sagen lässt sich nun nach Lage der Dinge Folgendes: Während die Chinesen versuchten, die »defensiven Grenzregionen« (defensive frontier regions) mit dem Rest des Imperiums zu verbinden, überließen die Russen die an den Grenzen stationierten Garnisonen weitgehend sich selbst. In Russland kam es nicht zuletzt durch die Einflüsse der Aufklärung zu einem Einstellungswandel: Sibirien wurde zu einer Exilkolonie für Russland, wie Xinjiang eine Exilkolonie für China war. Unterschiede existierten im Stil der Unterwerfung der Regionen in Zentralasien. Während Russland die Form des »Vertragskolonialismus« (contract colonialism) anwandte, wie sie die Europäer im Zusammenhang mit der Schaffung ihrer Überseekolonien benutzten (»Europeans often delegated the initial conquest, by default or explicitly, to missionaries, adventurers, and trading companies«), und die Handelsfamilie der Stroganovs im Zuge dieser Politik zu fast selbstständigen Landbesitzern an den östlichen Grenzen wurde, mobilisierten sowohl die Ming wie die Qing zwar das Kapital von Händlern, um die Grenzregionen zu entwickeln, behielten letzten Endes aber die offizielle Kontrolle aufgrund des Einsatzes von Handelslizenzen.309 Besonders die Qing verfolgten über längere Zeit hinweg eine gelungene Mischung aus Tribut- und Grenzhandel. Je nach den von China verfolgten Zielen wurde die Form des Handels an die Bedürfnisse angepasst. Anders als etwa die Dsungaren wurden kasachische Pferdehändler nicht als Tributgesandte angesehen, sondern galten »nur« als Händler, die damit keinen Anspruch auf Erstattung ihrer Reisekosten hatten. Einer der Gründe dafür war, dass man die Kasachen als ein »neues Volk« (as new peoples) ansah, das niemals in der Vergangenheit in Kontakt mit dem chinesischen Reich gestanden hatte.310 Den Qing wie schon den vorangegangenen chinesischen Herrscherhäusern stand dabei ein recht umfangreiches ideologisches Instrumentarium zur Rechtfertigung ihrer Politik im Umgang mit fremden Völkern zur

307 Einen guten Überblick über Chinas Imperialismus bietet Eberspächer (2011). 308 So heißt es bei Perdue: »I view the conquest not as the ›Chinese‹ conquest of ›Xinjiang‹, but as the expansion of a Central Eurasian state that used the massive resources of the Chinese bureaucracy and economy to bring as much as possible of Central Eurasia and the Chinese core under its rule.« Vgl. Perdue (2005), S. 20. 309 Vgl. ebd., S. 91 ff. 310 Vgl. ebd., S. 405.

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Verfügung. So sollten etwa die als »barbarisch« eingestuften Dsungaren durch die Politik des huairou (怀柔) »gezähmt« werden.311 Die vorgenannten Mechanismen schlossen selbstverständlich nicht aus, dass militärische Optionen immer zur Verfügung standen und bei Bedarf angewandt wurden. Der Möglichkeit für die Kasachen, Handel mit China zu betreiben, waren militärische Aktionen seitens der Qing vorangegangen: Nach einer Reihe von Feldzügen gegen die Kasachen wurden diese 1756 niedergerungen – hier ist ausdrücklich von dem entsprechend im militärischen Kontext verwendeten zheng (征) die Rede.312 Dass es nicht schlicht nur um »Handel« ging, sondern um das Konzept der »Großen Einswerdung« (大一统) – wohlgemerkt ausdrücklich unter der Vorherrschaft Chinas –, wird in dem Zusammenhang durch den Kommentar Kaiser Qianlongs deutlich, als er in seiner Geschichtsdeutung, die vor allem dazu diente, seine eigenen Errungenschaften herauszustellen, darauf aufmerksam machte, dass es sich bei den Kasachen um Bewohner des früheren »Dayuan« handele, mit dem China nie Verbindung besessen habe. Selbst der Han-Kaiser Wudi – der, dies muss hinzugefügt werden, als einer der »besten« Kaiser Chinas angesehen wurde, nicht zuletzt aufgrund seiner langen Herrschaft – hatte zwar einst große militärische Anstrengungen zur Eroberung der Gegend unternommen, doch nach den historischen Aufzeichnungen war alles, was er bekam, Pferde – gemeint sind die »Blutschwitzenden Pferde« bzw. die »Ferghana-Pferde« aus dem heutigen Khokand. Im nächsten Satz dann folgt die Bemerkung, dass es nun endlich gelungen sei, die Kasachen in das Reich einzubringen, es handele sich, so Qianlong, »um einen großen Sieg zur Einswerdung von China und der Welt unter der Herrschaft der Großen Qing, etwas, das mit menschlicher Kraft [allein] nicht zu bewerkstelligen ist [以成我大清中外 一统之盛, 非人力所能为也]«.313 Auch mit weit kleineren Gegnern im engeren Machtbereich Chinas ging man nicht zimperlich um. Nach Aufständen 1758 im Khanat von Yarkant (叶尔羌), das südlich des Tianshan-Gebirges gelegen war, dort, »wo sich zur Zeit der Han-Dynastie die sechsunddreißig Länder in den westlichen Regionen [西域] befanden«, entsandten die Qing ihre Truppen und errangen zu Beginn des Jahres 1759 einen Sieg. Kaum ein halbes 311 Vgl. ebd., S. 268. Perdue übersetzt den Begriff mit »cherishing men from afar«. S.a. den Eintrag im Wörterbuch von Matthews (Chinese-English Dictionary), wo es bei 拉拢怀柔 heißt: »to treat (strangers) kindly in order to win their hearts«. 312 Vgl. dazu Wang Zhichun (1989), S. 100 ff. Nach dem Hinweis auf die Bezeichnung der Kasachen als »Tataren« in westlichen Sprachen beschreibt Wang die Lage des Landes und erwähnt u. a. Russland im Norden. Unter dem Datum des siebten Monats 1757 wird hervorgehoben, dass die Kasachen Pferde darbrachten und um Handel ersuchten. 313 Vgl. zu dem Zitat ebd., S. 102. Es wird vereinbart, dass alle drei Jahre eine Tributmission erfolgt und dass einmal im Jahr Handel in Urumtschi abgewickelt werden kann, dabei seien Pferde und Schafe gegen Seide und andere Stoffe zu tauschen. Als Steuersatz für die Güter wird 1 % vereinbart.

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Jahr später wurden Befestigungen der Muslime im Westen eingenommen, und zwar in der Gegend von Huijiang (回疆, womit das Tarim-Becken gemeint ist, auch bekannt unter Altishahr bzw. weiteren Bezeichnungen). Man richtete eine eigene Verwaltung ein, die militärisch gesichert wurde (分设办事、领队大臣镇之). Zunächst aufgrund der unterschiedlicher Bevölkerungsstrukturen und religiöser Traditionen sowie der damit zusammenhängenden ethnischen Spannungen noch getrennt verwaltet, wurden das Dsungaren-­Becken im nördlichen und das Tarim-Becken im südlichen Xinjiang schließlich im Jahre 1884 zu einer Provinz zusammengefasst.314 Lässt man den oben angestellten Vergleich mit dem Vorgehen Russlands beiseite, so gab es freilich in der Politik Qing-Chinas gegenüber den Völkern an den Grenzen durchaus Verschiedenheiten, auch das Vorgehen der Kaiser war keineswegs einheitlich. Kangxis Politik war expansiv ausgerichtet. Im Zuge des Vorgehens gegen die Dsungaren kam es bereits in den letzten Jahren seiner Herrschaft vermehrt auch zu Auseinandersetzungen mit Tibet, kulminierend in dem Feldzug gegen Lhasa 1720.315 Der alte Kaiser und seine Generäle hatten dabei durchaus neue und noch größere Räume im Visier, nämlich Hami, Urumtschi, Ili und den Fluss Irtysh weitab im Altai-Gebirge. Diese Militärkampagnen waren der Beginn des Vordringens der Qing in die große turko-mongolische Region, die später bekannt werden sollte als »Xinjiang« (新疆) – die »Neuen Grenzen«.316 Verglichen mit den von Kangxi betriebenen Expansionen blieben die Erfolge der von Yongzheng nach der Thronübernahme angeordneten Feldzüge mäßig, 1731 scheiterte der Feldzug gegen Galdan Tseren.317 Als Erfolg wurde Yongzheng freilich angerechnet, dass 314 Zur Zeit der Eroberung 1759 bestand die Bevölkerung des Dsungaren-Beckens weitgehend aus nomadischen Steppenbewohnern der Dsungaren und der Oiraten, die dem tibetischen Buddhismus anhingen. Bei den Bewohnern des Tarim-Beckens handelte es sich i. d. R. um uighurische Bauern, die dem Islam zugewandt waren. Vgl. dazu auch die Einträge und Kommentare zu den Jahren 1758 und 1759 ebd., S. 107 ff.: Im Zusammenhang mit den Aufständen in Yarkant 1758 ist dort die Rede von einigen Dutzend kleineren ummauerten Städten, dazu kamen mehrere tausend befestigte Siedlungen, insgesamt hatte das Khanat eine Ausdehnung von mehr als sechstausend li in west-östlicher und mehr als tausend li in nord-­südlicher Richtung. Habe man in der Vergangenheit dem Buddhismus angehört, hänge man nun dem Islam an. Es folgt eine übersichtliche Erläuterung zur Geschichte des Islam, zu seiner Entstehung zur Tang-Zeit, zu Mohammed, dessen Familienhintergrund, zu den Glaubensinhalten und den Geboten (Verbot des Genusses von Schweinefleisch) und zur wachsenden Zahl von Anhängern sowie zu der damit zusammenhängenden wachsenden territorialen Ausdehnung. In der sechsundzwanzigsten Generation sei es zu einer Trennung zwischen den Glaubensbrüdern gekommen, zu Zeiten der Ming-Dynastie habe man östlich des Conglin-Gipfels gesiedelt. Es sei, so der Bericht weiter, zu Konflikten der Stämme gekommen, woraufhin der Kaiser einen Feldzug anordnete. 315 Kangxi knüpfte dabei an die Tradition der Mongolen an, die Tibet zur Zeit der Yuan-Dynastie bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts erobert hatten, vgl. Wylie (1977). 316 Vgl. dazu eingehend Perdue (2005), S. 227–232. 317 Vgl. ebd., S. 255.

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die Dsungaren 1734 – ein Jahr vor Yongzhengs Tod – einen Gesandten schickten und ein Friedensgesuch stellten, dem stattgegeben wurde.318 Der Kaiser erklärte daraufhin: Als gemeinsamer Herrscher über die Gebiete unter dem Himmel betrachte ich die Welt ohne Ansicht von Grenzen mit der gleichen Gnade. Allen Bitten, mit denen man an mich herantritt, stehe ich wohlwollend gegenüber, vorausgesetzt, sie sind nachvollziehbar und praktikabel. Bitten, die diesen Anforderungen nicht entsprechen, sind vergeblich [朕为天下共主, 无分畛域一视同仁, 凡有奏请, 可行则允之, 不可行则却之, 百请亦不允也].319 Der Kaiser drückte seine Zustimmung zu dem Anliegen der Dsungaren aus, bei dem es darum ging, dass im Altai-Gebirge nur wenig Weidefläche zur Verfügung stehe. Sodann umriss er eine Fläche, in der sich die Dsungaren bewegen sollten, dabei betonte er, dass es weniger auf die Festlegung von Grenzen ankomme als vielmehr darauf, dass die Nomadenvölker auf Abstand zueinander blieben (即定界与否亦非要事, 但使彼此游牧互 相隔远). Sollten die Dsungaren sich auf diese Bedingungen einlassen, dann finde man ein Auskommen. Wang erläutert daraufhin in dem abschließenden Kommentar, dass nach diesem Beschluss das Altai-Gebirge als Grenze bestimmt worden sei und dass die Oiraten diese Grenze nicht nach Osten hin überschreiten durften. Entsprechend war es den Khalkha untersagt, die Grenze nach Westen hin zu überqueren.320 Unter Kaiser Qianlong schließlich, der selbst an keinem Feldzug teilnahm, sich aber – anspielend auf seine zehn berühmten Militärkampagnen (十全武功) – eifrig in der Kriegsrhetorik übte und sich als »Alter Herr der Zehn Siege« (shiquan laoren 十全 老人) sah, sodass ihm zumindest von westlichen China-Forschern »Kriegsbesessenheit« unterstellt wurde,321 erreichte China seine bislang größte territoriale Ausdehnung. Die »Unterwerfungserklärungen« erfolgten, wie weiter oben erläutert, vor dem Hintergrund eines breiten Spektrums an Einflussmöglichkeiten, die China zu Gebote standen. Entscheidend war der Zeitraum der 1750er Jahre: Den oben erwähnten Kasachen folgten ebenfalls 1757 weitere Vertreter aus den Regionen, die nordwestlich von China gelegen waren – zum Teil wohl aus ganz nüchternen Überlegungen heraus und unter Vermeidung von kriegerischen Auseinandersetzungen, um das eigene Überleben zu sichern. 318 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 86 ff. 319 Zitiert nach ebd., S. 87. 320 Vgl. ebd., S. 88. 321 Vgl. zu der Einschätzung Perdue (2005), S. 442. Der Kaiser verfasste Gedichte auf den Krieg, nahm Auszeichnungen von erfolgreichen Militärführern vor und gab Inschriften und Bildzeugnisse der Feldzüge in Auftrag »in order to broadcast images of imperial might.« S. ebd., S. 443. S. dort ebenfalls die Bemerkungen zu den Dokumenten der Expansion des Reiches. Vgl. auch Kapitel 8 (»Qing China and the World«) bei Elliott (2009).

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Das Khanat in Kaschgar etwa gab in jenem Jahr eine »Anschlusserklärung« (来附) ab. Das Khanat, so die Schilderung, sei in den zurückliegenden Jahren in die Konflikte der um es herum liegenden Reiche hineingezogen worden. Zum Erstaunen Chinas, aber, wie erklärt wird, aus der vernünftigen Einsicht heraus, andernfalls u. U. zwischen den weit stärkeren Reichen zermahlen zu werden, habe Kaschgar darum ersucht, zu einem »inneren Vasallen gemacht zu werden« (求内属), und eine Tributgesandtschaft geschickt.322 Im »Triumphjahr« Kaiser Qianlongs, 1759, als er endlich die Dsungaren in die Knie gezwungen hatte und das Ende der Feldzüge gegen die Dsungaren verkünden konnte, erklärte auch das Khanat von Khokand seine formale Unterwerfung. Der Staat im Ferghanatal in Zentralasien existierte von ca. 1710 bis 1876, als es zu einer Annexion durch das russische Kaiserreich kam.323 Stolz wurde am Hofe der Qing wahrgenommen, dass selbst das in weiter Ferne befindliche Afghanistan im Jahr 1762 eine Tributmission sandte.324 Nach den üblichen einleitenden landeskundlichen Angaben, bei denen auch erwähnt wird, dass es in der Ming-Zeit (Tributstaat Halie) Tribute gegeben habe, findet sich der aufschlussreiche Hinweis, dass Afghanistan, als es begann, Tribute nach China zu senden, dies tat, »weil es zwar von der Großartigkeit Chinas vernommen hatte, jedoch nichts über die Entfernungen nach China wusste.« Erst einem Gesandten Afghanistans wurde bei einer Reise später klar, wie riesig China war, man sandte zunächst Dolche und Pferde als Tributgeschenke, später gab man Rassepferde. Afghanistan sei, so die Interpretation bei Wang, »Chinas am weitesten westlich von Huijiang [i. e. Xinjiang] gelegener Vasall [为中国回疆最西之属国].« Zum Schluss unternimmt der Verfasser noch so etwas wie eine Selbstversicherung in der Frage des nach Westen hin führenden Raums: Anschließend an den gerade zitierten Satz heißt es, dass sich noch weiter im Westen Mekka und das Heimatland des Islam befänden, dahinter schließlich (过此) liege das Mittelmeer, an dessen Ufern man auf Europa stoße.325 Mit den vorstehend angeführten Erfolgen war Qianlongs auf geographische Raumsicherung und Expansion hin ausgerichtete Machtpolitik freilich nicht erschöpft. So führte er im Himalaya und insbesondere im Falle Tibets die Politik seiner Vorgänger weiter und nutzte in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts alle zur Verfügung stehenden Optionen zu einer Einflussnahme.326 Bereits in den letzten Herrschaftsjahren Kaiser 322 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 107. 323 Vgl. ebd., S. 112. 324 Vgl. ebd., S. 112 ff. 325 Zum Zitat und den anderen hier gemachten Angaben vgl. ebd., S. 113. 326 Bei Wang Zhichun (1989) findet sich die erste Erwähnung Tibets in dem Eintrag zum zwölften Monat des Jahres 1652. Anlass war der Besuch des Dalai Lama am Kaiserhof in Peking. Vgl. ebd., S. 9 f. Zunächst wird eine landeskundliche Übersicht geboten zusammen mit der Bemerkung, dass die Entfernung nach Peking 14.000 li betrage. Es folgt ein historischer Abriss, erwähnt werden Verbindungen zwischen Tibet und China seit Tang-Kaiser Taizong (627–650), als Chinas Prinzessin Wenzhong nach Tubo (吐蕃, d. h.

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Kangxis waren 1718–1720 Militäraktionen seitens der Qing in Qinghai unternommen worden, die schließlich 1720 zu einer »Befriedung« (ping) Tibets führten.327 Handelsgeschäfte der Grenzvölker untereinander besaßen durchaus eine Brisanz, wie das Beispiel des »Brühtee-Handels« zwischen den Dsungaren und den Tibetern zeigt.328 Eine entsprechende Bitte des Dsungaren-Khans wurde 1738 vom Qianlong-Kaiser erfüllt, allerdings beschränkte man die Zahl der mitzuführenden Personen und Pferde.329 Spätestens nachdem die westmongolischen Dsungaren versucht hatten, mit einem Überfall auf Lhasa das Oberhaupt der lamaistischen Kirche in ihre Hand zu bekommen und damit die Kontrolle über den Lamaismus zu erlangen, zeichnete sich ein entschlosseneres Vorgehen ab. Zunächst wurde 1772–1776 eine Expedition gegen die aufsässige Bergbevölkerung in Osttibet unternommen, in den folgenden Jahren geriet der Konflikt mit den Gurkhas mehr und mehr in den Mittelpunkt der Anstrengungen, die Lage in Tibet zu stabilisieren und selber Schutzmacht zu werden.330 Allerdings gelang es den chinesischen Residenten in Tibet geraume Zeit nicht, die Lage dauerhaft in den Griff zu bekommen.331 Truppen der Qing rückten 1792 in Lhasa ein, um die Invasion der Tibet) verheiratet wurde. In der Yuan-Zeit wurde einer der Mönche aus Tibet mit dem Titel des »Kaiserlichen Lehrers« belehnt und als Herrscher über das Territorium eingesetzt. Wang macht in seinem Kommentar auf die führende Rolle Tibets im Buddhismus aufmerksam und erklärt, dass es in der Ming-Zeit weiterhin zu Belehnungen und der Verleihung von Titeln seitens der Kaiser und Tributlieferungen Tibets gekommen sei. Wang hebt die große Zahl von Mönchen hervor, führt historische Aufstände und den Wechsel von den Rotmützen zu den Gelbmützen an, um dann auf den unter dem Datum angeführten Besuch einzugehen. 327 Vgl. die Ausführungen ebd., S. 53 ff. 328 Infolge dieses von Peking längere Zeit geduldeten Handels mit den Tibetern bekamen die Dsungaren direkten Zugang zu den tibetischen Klöstern. Während der Zeit des Waffenstillstands gestatteten die Qing verschiedene Formen der Kontakte nach Tibet, die über ihr Territorium führten, doch gab es bezüglich jeder Form Auseinandersetzungen, da Dsungaren und Qing andere Ziele verfolgten. Für die Dsungaren bot der Handel mit Tibet Gelegenheit, Allianzen mit buddhistischen Klerikern sowie den Mongolen in Kokonor wiederherzustellen und Handel zu treiben. Für die Qing bot der in ritueller Form durchgeführte Handel die Möglichkeit, die Einheit der Mongolen unter der buddhistischen Kirche Tibets zu gewährleisten, welche ihrerseits der Oberaufsicht durch die Qing unterlag. Daran wird deutlich, wie stark dieser Handel mit der buddhistischen Oberaufsicht verbunden war und welche Rolle Fragen der Sicherheit spielten. Vgl. Perdue (2005), S. 263–267. 329 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 90. 330 Nach Lhasa war bereits 1721 eine kleinere Zahl von Truppen verlegt worden, was dem Kaiserhof in Peking die Pflicht auferlegte, die weiten tibetischen Grenzen zu sichern. 331 Vgl. zur Rekonstruktion der Ereignisse in den späten 1780er Jahren vor dem Ausbruch des Kriegs die aufgrund von Akten erkundeten Verhältnisse in der Studie von Haenisch (1959). Zu den von Haenisch konsultierten Akten merkt der Verfasser auf S. 6 an, dass er sich auf eine Sammlung von offiziellen Schriften beziehe, die für die Anfertigung der offiziellen Dynastiegeschichte vorgesehen war und, so seine Vermutung, wohl nach dem Sturz der Dynastie an die Öffentlichkeit kam. Die von Haenisch angeführte Sammlung enthielt 38 Dokumente mit Aufzeichnungen und Dokumenten eines Generals, der 1717–1724 am Dsungarenfeldzug teilnahm. Haenischs eigene Arbeiten gründeten auf Konsultation der im Palast noch befindlichen Materialien, die er 1928 und 1936 einsah. Er berichtet über ein von ihm aufgefundenes »Konvolut

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nepalesischen Gurkhas abzuwehren. Der chinesische General Fukang’an errang einen »herausragenden« Sieg, die mächtigen Gurkhas wurden gezwungen, um Frieden zu bitten und Tribute nach Peking zu senden.332 Die Eingliederung der südlich von Tibet gelegenen Regionen Yunnans war schon zur Zeit der Vorgängerdynastie der Ming – wie geschildert – mit großen Problemen verbunden gewesen. Die Vielzahl der unterschiedlichen Völker und Stämme sowie die quasiföderative Administration durch die lokalen tusi bildeten auch zur Zeit der Qing Unruheherde, wobei man davon ausgehen kann, dass es zwischen dem oben zitierten »Einheitsgedanken« eines Kaisers wie Qianlong und den auf kulturelle Selbstbestimmtheit und möglicherweise gar »Selbstverwaltung« hoffenden Völkern in Yunnan einen grundsätzlichen Interessengegensatz geben musste.333 Zwar gab es bereits in den Jahrzehnten nach der Sicherung der Mandschu-Herrschaft über das Reich immer wieder den einen oder anderen Tusi-Anführer, der seine Unterwerfung erklärte,334 doch auf Dauer musste den Vertretern, die eine straffe zentrale Führung wünschten, der bis dahin vorherrschende Modus ein Dorn im Auge sein. Der Generalgouverneur von Yunnan und Guizhou teilte in einer Eingabe aus dem Jahre 1726 mit, dass die Miao-Barbaren das größte Übel in seinem Amtsbezirk darstellten. Eine Kontrolle über die Miao sei dauerhaft nur durch eine Veränderung der Grundbesitzrechte herbeizuführen (欲制夷必改 土归流).335 Da der Kaiser von den Fähigkeiten des Generalgouverneurs überzeugt gewesen sei, habe er ihn gewähren lassen. In den Jahren bis 1731 sei daraufhin eine Reihe von Maßnahmen ergriffen worden, erst schaffte man das Tusi-Wesen ab, dann vernichtete man die Guo-Barbaren (先革土司, 后剿猓夷), um sich im weiteren Verlauf eine Anzahl von Stämmen weit im Süden von Yunnan an der Grenze zu Burma entlang des Mekong vom Halse zu schaffen. Dafür, dass man hier weniger auf gutes Zureden als vielmehr brachiale Gewalt setzte, spricht der wiederholt in dem Eintrag auftauchende von 106 zusammenhängenden Dokumenten (272 folio), bezeichnet als ›Si-tsang tang‹, ›Akten aus Tibet‹«. Davon habe er Abdrucke mitnehmen dürfen. In den Dokumenten ging es um Angelegenheiten des Jahres 1788 zur Vorgeschichte des Gurkha-Krieges. Aufschlussreich sind angesichts der riesigen Entfernungen einige Feststellungen über die Beförderung von Nachrichten auf dem schnellsten Wege. Haenisch fand dazu Angaben auf den Dokumenten und bemerkt: »Der Schnelligkeitsgrad der Beförderung, die durch das amtliche Relais erfolgte, ist i.a. mit der Formel vermerkt: [es folgt eine mandschurische Formel], mit Eilpost zu senden, beschränkt auf 600 Li (am Tag). Doch ist des öfteren das Wort bilafi gestrichen und der Zusatz eingefügt … cí geli hôdun, noch schneller als …« 332 Vgl. Perdue (2005), S. 440 ff. 333 Zur Problematik der diversen Ethnien und zu den tusi im Südwesten Chinas und an den Grenzen Yunnans vgl. u. a. Ross (1973), S. 474–495. 334 Vgl. dazu die Schilderungen bei Wang Zhichun (1989), S. 24. Dort heißt es im Eintrag für das Jahr 1670, dass ein Tusi-Anführer aus Sichuan an der Grenze zu Tibet seine Unterwerfung erklärte. Der Kaiser genehmigte das Bekenntnis zum tibetischen Buddhismus und verlieh in der Sache ein Siegel. 335 Vgl. den Eintrag unter dem Datum 1731, S. 81 f. bei Wang Zhichun (1989). Dort wird die Vorgeschichte der Tributsendungen der Barbarenstämme in Yunnan und im Südwesten erläutert.

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Begriff jiao (剿), der so viel wie »vernichten«, »auslöschen« heißen kann. Im Anschluss an die Befriedung (事平) machte man sich an die Einrichtung der Präfektur von Pu’er und legte Militärstationen zur Absicherung von Angriffen aus Burma und Laos an. Nur jenseits des Mekong wurde eine Tusi-Verwaltung geduldet, diesseits des Mekong wurde das System abgeschafft und man richtete eine Verwaltung nach dem im Reich üblichen Muster ein. Aus den tusi wurden rotierende Beamtenposten (流官).336 Mit diesen Maßnahmen seien die Barbarenstämme dem Reich zugeordnet und damit tributpflichtig geworden.337 Dass freilich weder die beschriebenen Änderungen in der Verwaltung vor Ort noch die »Auslöschung« der Minderheitenstämme für einen dauerhaften Frieden sorgten, zeigen die Einträge zu weiterhin auftretenden Aufständen.338 Die Lage im südwestlichen Yunnan war, wie aus den vorstehenden Schilderungen hervorgeht, in vieler Hinsicht mit Burma verknüpft. Problematisch waren vor allem zwei Dinge: die lange gemeinsame Grenze, die über lange Zeit hinweg nur vage festgelegt worden war, und die Tusi-Stämme in den Grenzregionen. Die betroffenen Stämme lösten Loyalitätskonflikte längere Zeit in der Form, dass sie beiden Seiten Tribut zollten. Die Situation schien sich in den 1730er Jahren zugunsten Chinas zu entwickeln, als die Qing beschlossen, eine strengere Kontrolle der Grenzregionen Yunnans durchzusetzen, während sich die burmesische Autorität mit dem rapiden Niedergang der Toungoo-Dynastie weitgehend auflöste. Versuche der Qing, eine strengere Kontrolle der Grenze durchzusetzen, stießen anfänglich auf heftigen Widerstand der lokalen Stammesführer, woraufhin die Qing sich darum bemühten, sich die lokalen burmesischen Verwaltungs- und Militärführer mit der Aussicht auf Titel und Ernennungen gefügig zu machen. Auf diese Weise gelang es für geraume Zeit, den Status quo beizubehalten, bis es mit dem in den 1740er Jahren zunehmenden Verfall der Autorität und der zu Beginn der 1750er Jahre erfolgten Schaffung einer neuen Dynastie zu veränderten Bedingungen kam. Insgesamt stand man den Burmesen zunächst wohlwollend gegenüber, wie der Eintrag bei Wang Zhichun 1751 anlässlich einer Tributmission aus Burma erkennen lässt. Kaiser Qianlong bekundete sein Wohlwollen und ordnete die Gleichstellung der Tributgesandtschaft mit

336 Vgl. diesen Hinweis im Eintrag zur Jahreszahl von 1729 in: Ge Jianxiong etc. (1997), S. 378. 337 Weiterhin werden in dem Eintrag bei Wang Zhichun (1989), S. 81 f. kurz die Tributwaren angeführt und anschließend noch einige »Wildbarbaren« (野夷) genannt und etwas näher mit Bezug auf ihre Erscheinung und Sitten umschrieben (夷有怒夷、猿夷。怒夷即貉输野人, 为戳裸乌鲁尔菟族种, 人名老卡止, 割唇涂以五色, 猎牲为食, 又为赤髮野人). Bezüglich der Tributsendungen heißt es u. a., dass aus Laos und einem »Land der achthundert Frauen« (八百媳妇国) Elfenbein geliefert wird. Zwischen Sichuan und Qinghai befanden sich lt. Verfasser zu jener Zeit noch zahllose kleine Tusi-Stämme unter tibetischer Verwaltung. 338 Vgl. den Eintrag unter dem Jahr 1749 ebd., S. 91 ff. Dort wird von der Niederringung des Aufstandes eines Tusi-Anführers im Südwesten gesprochen.

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den Gesandtschaften anderer Länder wie Sulu und Annam an.339 In den 1760er Jahren kam es dann zu einer Eskalation, die in der zweiten Hälfte des Jahrzehnts zu einem längeren Krieg führte, der zwischen 1765 und 1769 tobte und mit hohen Verlusten auf beiden Seiten verbunden war.340 Die vier mit großem Aufwand betriebenen militärischen Kampagnen sollten allein auf chinesischer Seite 70.000 Mann und vier hohe Kommandeure – darunter mit Fuheng (傅恒, 1720–1770) einen von Qianlongs höchsten Beratern – das Leben kosten.341 Auf chinesischer Seite schien man zunächst von einem leichten Sieg auszugehen und brachte in Yunnan stationierte Truppen zum Einsatz. Anders als erwartet fügten die kampferprobten burmesischen Truppen den Qing während der ersten beiden Kampagnen in den Jahren 1765–1766 und 1766–1767 empfindliche Niederlagen bei. Der zunächst regionale Konflikt eskalierte damit zu einem großen Krieg, der in beiden Ländern umfangreiche Militärmanöver beinhaltete. Der dritte Angriff der Qing 1767–1768 unter Einsatz von ausgewählten Bannertruppen führte beinahe zum Erfolg, als es gelang, in wenigen Tagesmärschen tief in burmesisches Territorium vorzudringen. Es waren das für die weitgehend aus Nordchina stammenden Verbände ungewohnte tropische Terrain und die tropischen Krankheiten, die die Schlagkraft der Qing schwächten und dazu führten, dass die Truppen mit schweren Verlusten zurückgedrängt wurden. Der vierte und größte Angriff geriet bereits an der Grenze ins Stocken. Angesichts der Einkesselung der Qing-Truppen entschlossen sich die Kommandeure vor Ort Ende 1769 zu einem Waffenstillstand. Die dramatischen Umstände, unter denen dieser letzte Feldzug stattfand, werden auch in Wang Zhichuns Schilderungen angedeutet. Unter Führung von Fuheng trafen im vierten Monat sechzigtausend Mann, die sich aus Mandschuren und Han zusammensetzen, nach Überquerung des Jinsha-Flusses zusammen mit Pferden und Maultieren in Burma ein. Die tusi von Menggong und Mengyang unterwarfen sich sofort und brachten den Truppen vier trainierte Kampfelefanten sowie Rinder und Getreide. Da die Burmesen gerade mit der Einbringung der Ernte beschäftigt waren und nur ungenügend militärische Vorbereitungen zu einer Abwehr getroffen hatten, gelang es, zweitausend li weit auf dem Territorium der Burmesen vorzudringen. Allerdings setzte der sommerliche Monsunregen Truppen und Pferden zu, es brachen Krankheiten aus, zudem war man mit den Wegen nicht vertraut, sodass es schwierig wurde, weiter voranzukommen (士马已触暑雨, 多疾病, 又未习道路, 势难深入矣). Drei Monate später heißt es, dass die Truppen aus China mit Booten, die sie in der Zwischenzeit vor Ort angefertigt hatten, den Weg fortsetzten. Zu Lande und zu Wasser kam es zu Kämpfen mit den Burmesen. Doch der vermeintliche Erfolg hatte seinen Preis – auf chinesischer Seite erkrank339 Vgl. den Eintrag unter dem Datum des sechsten Monats 1751 ebd., S. 94 f. 340 Vgl. dazu ausführlicher Giersch (2006). 341 Vgl. zu Einzelheiten der Burma-Feldzüge die ausführliche Schilderung bei Li Changfu (1998), S. 175–198.

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ten Mitglieder der militärischen Führung, darunter Fuheng. Die Kämpfe dauerten noch eine Weile an, doch da die ganze Gegend malariaverseucht war, wurde dafür plädiert, die Kämpfe zu beenden (皆以水土瘴疠愿罢兵) und man nahm Verhandlungen auf.342 Noch bevor es zu einer Unterzeichnung des Abkommens kam, zogen die Burmesen ab, Chinas Truppen kehrten ebenfalls um. Der schwerkranke Fuheng starb 1770. Laut Wang Zhichun ersuchten die Burmesen in der Folge um die Zustimmung, Tribut zu leisten, drei Tusi-Gebiete seien daraufhin dem Reich eingegliedert worden (迁木邦、孟拱、蛮暮三 土司于关内).343 Der Krieg war damit zwar vorerst vorüber, doch es sollte zwanzig Jahre dauern, bis Burma und China 1790 wieder diplomatische Beziehungen aufnahmen und der vor allem für Burma so wichtige Handel wieder möglich wurde.344 Vorangegangen war – folgt man der chinesischen Geschichtsschreibung – 1786 die Belehnung des Königs Zheng Hua von Siam, eines alten Feindes Burmas, wie es heißt.345 Zwei Jahre später traf zunächst eine Tributsendung aus Burma ein, wiederum zwei Jahre darauf war der 80. Geburtstag Kaiser Qianlongs der Anlass einer weiteren Tributmission, die die Belehnung Burmas zur Folge hatte und für die unter Finanznot leidenden Burmesen eine gute Gelegenheit bot, um die Öffnung der Grenzen zu ersuchen. Kaiser Qianlong akzeptierte dieses Anliegen, dem König von Burma wurde darüber hinaus einen Lehenstitel verliehen und man kam überein, dass alle zehn Jahre eine Tributmission durchgeführt werden sollte.346 7.1.4 Imperiale Visionen

Seit Kangxis Zeiten, den immer wieder in Angriff genommenen karten- und landeskundlichen Vorhaben sowie diverser überlieferter Äußerungen der Kaiser in den hier zugrunde gelegten Quellen lässt sich also in der Qing-Dynastie ein »koloniales Projekt« ausmachen. Die Diskussionen über den »imperialen« Charakter der Politik der Qing und die in diesem Zusammenhang betriebenen »quasikolonialen« Maßnahmen führen allerdings auf ideologisch stark vermintes Gelände. Dabei gilt es zu berücksichtigen, dass die akademischen Diskussionen innerhalb der chinesischen Geschichtswissenschaft über den Begriff der »Kolonisation« und seine Anwendbarkeit auf die chinesische Geschichte 342 Auf Seiten Chinas wurde gefordert, dass Burma künftig Tribut liefern solle, fahnenflüchtige Soldaten ausliefere und konfisziertes Tusi-Territorium zurückerstatte. Die Burmesen verlangten die Wiedereingliederung von drei Tusi-Stämmen. 343 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 123 f. 344 Bezüglich der Unzufriedenheit Kaiser Qianlongs mit den Ergebnissen der Feldzüge vgl. u. a. Aung (1967), S. 182. Folgt man der Argumentation von Wang Zhichun, war der Handel Burmas seit der Schließung der Grenzen durch China in großen Teilen zum Erliegen gekommen. Lokale Waren wie Elfenbein, Jade, Kupferwaren usw., die in der Vergangenheit von offiziellen chinesischen Händlern erworben worden waren, seien konfisziert und vernichtet worden. 345 Vgl. den Eintrag unter dem Jahr 1786 bei Wang Zhichun (1989), S. 134 f. 346 Vgl. den Eintrag unter dem neunten Monat 1790 ebd., S. 137.

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zurück bis in die 1930er Jahre reichen.347 Die bis in die Gegenwart andauernde Schlacht mit Worten wird ausgetragen auf dem Feld der sogenannten »New Qing History« (chin. 新清史), einer in der zweiten Hälfte der 1990er Jahre in den USA aufgekommenen Richtung in der Geschichtsforschung zu China. Namhafte Vertreter dieser Richtung sind neben dem hier immer wieder genannten Perdue u. a. Pamela Kyle Crossley, James A. Millward, Philippe Forêt, Jonathan S. Hay, Laura Hostetler, Mark C. Elliott und Evelyn S. Rawski.348 Im Kern geht es den angeführten Wissenschaftlern auf der Grundlage 347 Anzuführen sind hierbei vor allem die migrations- und verkehrsgeschichtlichen Untersuchungen von Li Changfu (1998). Das Werk erschien erstmals 1937. Der alternative Titel des Buches, auf den Li im Vorwort (S. 1 f.) hinweist, – Geschichte der chinesischen Auswanderung (中国移殖民史) – deutet bereits den Schwerpunkt an, um den es Li ging: die migrationsgeschichtlichen Bewegungen der Bevölkerung Chinas insbesondere innerhalb des asiatischen Raums als positives kultur- und sozialhistorisches Phänomen im Sinne eines Beitrags zur Entwicklungsförderung darzustellen. Insofern könnte man als Ersatz für den o. g. mit »Kolonialgeschichte« übersetzten Titel evtl. eher von »Geschichte der Kolonisierung« sprechen. Dass es im Wesentlichen um diese Frage ging, wird bereits erkennbar in den terminologischen Anmerkungen zum Begriff zhimin (殖民). Li geht auf die Etymologie ein, nennt die sprachlichen Entwicklungen im Lateinischen (colonus) und fügt die englischen Erklärungen (»cultivater«, »planter or settler in a new country«) an. Zum lateinischen Begriff colonia heißt es, dass damit im Zeitalter Roms zunächst die Siedlung bzw. Ackerland gemeint war. In der Folge kam die Vorstellung auf, dass colonia vor allem das anderswo erschlossene Land meinte, also damit ein Ortswechsel verbunden war. Vgl. ebd., S. 1. Die von Li bevorzugte Definition, vor deren Hintergrund er seine Ausführungen macht, lautet: »Kolonist ist jemand, der Angehöriger eines Landes bzw. einer Nation ist und von seiner Heimat an einen neuen Ort zieht, sich dort wirtschaftlich betätigt und in der neuen Umgebung von Natur und Gesellschaft an den Aktivitäten zum Aufbau eines neuen Gemeinschaftswesens beteiligt. Es handelt sich um eine Besonderheit des gewöhnlichen Kolonisten [普通殖民者 (colonist)], dass er im Austausch mit den Angehörigen der indigenen Bevölkerung [原住者 (native)] steht. Von einer Kolonie im weiteren Sinne ist auch dann die Rede, wenn ein Land anderswo wirtschaftlich tätig ist und dort militärische Einrichtungen unterhält, jedoch keine Auswanderung [seitens der eigenen Bevölkerung] dorthin erfolgt.« (S. 2) Unter Anführung zum Teil englischer, deutscher und chinesischer Begriffe geht Li auf Termini wie Kondominium, Protektorat und Halbkolonie ein und hebt – insbesondere am Beispiel des Wirkens der westlichen Kolonialmächte und Japans – die politischen Dimensionen der Einflussnahme hervor, wenn er von einer Kolonie als einem »Territorium außerhalb des Landes, das einer besonderen Form der Herrschaft unterworfen ist [受本国之特殊统治 之地域]«, spricht (S. 3). Chinas »innere Kolonisierung« (国内殖民) und entsprechende »Kolonisierungsmaßnahmen Chinas« (中国殖民活动) sind Li zufolge vor allem als Migrationsbewegungen der jeweiligen Nationalitäten zu verstehen, also etwa der Han in die Mongolei oder der Hakka in das chinesische Zentralland (S. 3). Li spricht daher im Weiteren auch ausdrücklich von »Migration« und will das nicht als Kolonisierung im Landesinneren verstanden wissen. Entsprechend sei von Migration an die Grenze zu sprechen, wenn Menschen aus den Ballungsgebieten im Landesinneren in kaum besiedelte Gegenden an den Grenzen ziehen (S. 4). Mit Bezug auf die Kolonie im engeren Sinne als politisch und wirtschaftlich der Kontrolle von außen unterworfenes Territorium trifft Li schließlich die entschiedene Aussage, dass es in China in den zurückliegenden Jahrhunderten (近世纪) keine derartigen Kolonien gegeben habe. Bei den abhängigen Territorien der Vergangenheit (属地) handele es sich um Tributstaaten (朝贡国), das sei nicht mit den Kolonien der Großmächte zu vergleichen (S. 4). 348 Vgl. zu den wichtigsten der seit 1997 zugerechneten Werke u. a. Mann (1997); Rawski (1998); Millward (1998); Crossley (1999); Dunnell, Elliott, Foret, Millward (2004). Vor dem Hintergrund einer anderen Fragestellung (i. e. der Staatsbildung) führt Perdue in dem Zusammenhang die »Altai«-Schule (mit Vertretern wie u. a. Mark Elliot, Evelyn Rawski) an, die betonte, dass die »Gründe« für ein »Unterlassen der

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von Dokumenten der chinesischen Geschichtsschreibung sowie hinterlassener Materialien der Mandschuren, Tibeter, Mongolen, Dsungaren usw. um den Nachweis, dass das Mandschu-China einen imperialen Charakter hatte, auf Eroberungen aus war und die Unterwerfung anderer Völker zum Ziel hatte. Innerhalb der chinesischen Forschung zur Geschichte der Qing stießen (und stoßen) die Thesen der amerikanischen Forscher auf zum Teil vehementen Widerspruch, insbesondere da man die historische Legitimation der Herrschaft über Territorien an der Peripherie (insbesondere was Tibet und Xinjiang betrifft) angezweifelt sah und eine Form der »spaltenden Geschichtsschreibung« (分裂 史) bzw. eine »Geschichtsschreibung der Dekonstruktion von Grenzen« (边疆解构史) ausmachte, die Chinas territoriale Integrität hintertreibe. Als anstößig wurde auch der Versuch angesehen, China nicht einfach mehr Opfer westlicher Kolonialmächte sein zu lassen, wie es vor allem die Sicht in der gängigen chinesischen Geschichtsschreibung zur Zeit seit den Opiumkriegen im 19. Jahrhundert ist, sondern China selber zu einer Kolonialmacht zu erklären. Die Debatte wird gerade auf chinesischer Seite zum Teil sehr emotional geführt, Erwiderungen chinesischer Historiker auf die Thesen der Kollegen aus den USA wirken oft zu polemisch und gar »unsachlich« in dem Sinne, dass Fakten nicht widerlegt werden, sondern die »eine« (d. h. offizielle) chinesische Version von Geschichte als einzig gültige betrachtet wird.349 Chinesische Historiker bedienten und bedienen sich dagegen gerne einer »nationalistischen Perspektive«. Dieser liegt die Auffassung zugrunde, dass – etwa wenn es um den Nordwesten des heutigen China geht – Xinjiang »natürlicherweise« unter die Herrschaft des chinesischen Staates gehörte und dass die »Befreiung« Xinjiangs aus der Herrschaft der aufrührerischen Dsungaren einer vorgegebenen Definition des nationalen TerritoStaatsanstrengungen« mit den zentraleurasischen Ursprüngen der Qing zu tun hatten. Die Mandschuren assimilierten sich nicht in eine »überlegene« Mehrheit der Han-Elite, bewahrten vielmehr ihre Verschiedenheit. Sie schenkten der Peripherie des Reiches große Aufmerksamkeit – in Tibet, Xinjiang und der Mongolei sind Merkmale eines »Manchu colonialism« ausgemacht worden. Vgl. Perdue (2005), S. 542. Zu besonderen Zeiten schreckten die Truppen der Qing auch nicht vor extremen Grausamkeiten gegenüber den Völkern in Zentralasien zurück. Perdue macht bei den Qing eine besondere strategische Kultur aus, der zufolge die Herrscherelite sich in einem umfassenden geopolitischen Wettbewerb sah und ständig danach strebte, die Effektivität ihrer Machtausübung zu verbessern. Vgl. ebd., S. 544. 349 Vehement vorgetragen vor allem im Jahre 2015 von dem chinesischen Historiker Li Zhiting (2015). Der Aufsatz erschien unter dem Datum des 20.4.2015 auf einer Webseite, die von der Chinesischen Akademie für Sozialwissenschaften betrieben wird, hier eingesehen am 19.11.2019 unter https://site.douban.com/125457/ widget/notes/4971340/note/497144671/. Zu englisch-amerikanischen Kommentaren vgl. u. a. https://networks.h-net.org/node/22055/discussions/68052/chinese-social-science-web-article-new-qing-history, eingesehen am 2.4.2020. Zu den mangelnden sprachlichen Fertigkeiten westlicher Wissenschaftler bei der Lektüre chinesischer und mandschurischer Quellen und daraus folgenden »absichtlichen« Fehldeutungen der Dokumente vgl. aus der neueren Zeit u. a. https://mp.weixin.qq.com/s/PGdoYeB522eJBkvQA0T3pw, eingesehen am 17.7.2020. Zu einer moderateren Position unter Chinas Historikern vgl. Ge Zhaoguang (2014a), S. 19 ff., der anregt, die Thesen der New Qing History weiterzuverfolgen.

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riums entsprach (»They take for granted that Xinjiang ›naturally‹ belonged under the rule of the Chinese state, and that its recovery from the ›rebel‹ zunghars fulfilled a preexisting definition of national territory«). Aus der Sicht dieser Historiker wurde mit der imperialen Expansion die Schaffung eines modernen Xinjiang bewerkstelligt, bei dem es sich um eine vielvölkerstaatliche Region mit klar definierten Grenzen handelte.350 Als Belege häufig herangezogen werden von den Historikern Aussagen der Qing-Kaiser, die auf eine vermeintliche »große Einheit« (大一统) und den »familiären Zusammenschluss« der Völker südlich und nördlich der Großen Mauer (中外一家) hindeuten. Abgeleitet wird aus solchen »visionären« Bekundungen ein »Fortschritt« im Weltbild der Kaiser wie hier etwa Yongzhengs: Aus dem überlieferten Konzept, bei dem der chinesischen Huaxia-Kultur das »Barbarentum« der Yi- und Di-Völker gegenübergestellt wurde, habe sich nun ein »Familiengedanke« und die Vorstellung einer Zusammengehörigkeit entwickelt.351 Hinzu kommen als Belege weiterhin vielfach historische Atlanten, die etwa am Beispiel chinesischer Präsenz in Oasen zeigen sollen, wie weit sich die Macht Chinas erstreckte. Problematisch dabei ist selbstverständlich, dass anhand von Karten nichts ausgesagt wird über den Grad der administrativen staatlichen Kontrolle über Grenzgebiet und die Verschiebung von Imperien und Handelsrouten, die dazu führte, dass Städte nach Zeiten einer Blüte verfielen und nur noch Ruinen hinterließen.352 Atlanten, landeskundliche Erörterungen und einzelne Karten waren freilich nur einige der sichtbaren Mittel, die die historische Forschung späterer Zeit benutzte, um die Ergebnisse historischer Abläufe der Vergangenheit zu rechtfertigen. Die innerhalb eines nicht ganz hundert Jahre ausmachenden Zeitraums (von Perdue angesetzt von 1683 bis 1760) zustande gebrachte permanente Inbesitznahme Xinjiangs als »Neuer Grenze«, Taiwans, der Mongolei, Kokonors, Tibets und des chinesischen Südwestens war nicht zuletzt einer 350 Vgl. Perdue (2005), S. 335. Der angeführten Ansicht chinesischer Historiker widersprechend, geht Perdue vielmehr davon aus, dass es vor allem die in den Grenzregionen in der Folge der Expansion zutage tretenden Probleme waren, die Chinas Schwäche im 19. Jahrhundert ausmachten. Unter anderem findet sich dazu der Hinweis, dass es angesichts der vermehrten Ansiedlung von Han-Chinesen im Nordwesten zu ethnischen Spannungen kam (»in sum, a view from the frontier shows why the completion of territorial expansion removed dynamics of state building, policy debates, and institutional formation that responded to a competitive geopolitical environment«), vgl. ebd., S. 565. Eine Voraussage Perdues lautet, dass der chinesische Nationalstaat der Gegenwart auf einem Territorium agiere, dessen Umfang in etwa dem der Qing vor zweihundert Jahren entspreche. Allerdings beruhe der moderne Nationalstaat »cum empire« auf »veränderlichen Konjunktionen« (contingent conjuncture). Die Erfahrungen aus der Vergangenheit würden China dabei Grundlagen für die Schaffung einer »neuen Identität ihrer Nation« im 21. Jahrhundert bieten. Vgl. ebd., S. 565. 351 Angeführt bei Li Zhiting (2015). Li bezieht sich auf Transkripte von Kaiser Yongzheng aus der Qing-Dynastie (清世宗实录), wo aus dem Eintrag unter dem 11. Regierungsjahr (四月己卯), Bd. 130, längere Ausführungen zu finden sind. Vgl. zu einer Ausgabe der angeführten Quelle online https://ctext.org/wiki. pl?if=gb&chapter=404456&remap=gb, eingesehen am 12.6.2022. 352 Vgl. Perdue (2005), S. 336.

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expansiv ausgerichteten »imperialen Vision« geschuldet, der es nachzuspüren lohnt,353 wobei die Unantastbarkeit der Grenzen jenes China, das im Rahmen der Umsetzung dieser Vision einst geschaffen wurde, zumindest für einen Teil chinesischer Historiker in der Gegenwart außer Frage steht. Der von großen Teilen der Verfasser von Werken zur chinesischen Geschichte in der Gegenwart gebotenen »Meistererzählung« zufolge stellte die Einheit des Reiches (tongyi) in der Mitte des 18. Jahrhunderts »das Ergebnis des gemeinsamen Kampfes der Menschen der einzelnen Völker« dar (各族人民共同 奋斗的产物). Das klingt, als hätte es unter den Völkern keine Konflikte gegeben, sondern alles sei im Konsens vonstattengegangen. Es habe sich, so die vorgebrachte These, um das Ergebnis einer Politik der Qing gehandelt, die dem Verlauf der Geschichte entsprach und also eine »Zwangsläufigkeit des historischen Fortschritts« (是历史进步的 必然) darstellte. Die Qing seien sich der Probleme an den Grenzen vielfach bewusst gewesen und hätten die Zuwanderung als Mittel zur Lösung eingesetzt.354 Diesen Aussagen ist von westlichen Geschichtswissenschaftlern mit Recht widersprochen worden.355 353 Perdue betont, dass die als Ideal formulierten Visionen i. d. R. auf Überlegungen hoher Beamter in der Hauptstadt zurückgingen, die Implementierung der Ideale aber dann an der Umsetzung in den Grenzgebieten des Reiches scheiterte. Zu der »Sinisierungsthese«, die ebenfalls vertreten wird und der zufolge einziges Ziel es war, im Reich Ordnung und Wohlstand zu schaffen und das »Mandat des Himmels« zu erfüllen und selbst Mandschu-Charakteristika zu vernichten, lautet der Einwand Perdues, diese These unterschlage, dass es den Mandschuren vielfach darum ging, sich von den Han abzugrenzen. Vgl. ebd., S. 337 f. Perdue fasst die Ziele der imperialen Ideologie (»imperial ideology«), die sich auf die Grenzen bezogen, mit zwei chinesischen Zeichen zusammen, die in den Titeln der Darstellungen zu militärischen Feldzügen und regelmäßig in amtlichen Dokumenten auftauchten: ping und ding. Perdue geht näher auf die Zeichen ein und legt zu ping dar, dass dies auch i. S. v. »Abplattung« (flattening out) zu verstehen ist, i.S. der Schaffung einer Ebene (creating a plain), indem Hindernisse beseitigt werden, die den Blick behindern. »In their mapping, information-gathering, and history-writing projects, Qing rulers and scholars aimed to expose local information to the comprehensive gaze of the authorities. They also tried to standardize the administrative landscape so that bureaucrats could handle multiple local peculiarities with uniform, simplified rules.« China zeigte in diesem Sinne ähnliche Enwicklungen bei dem »drive for simplification« wie andere Staaten: »Many eighteenth-century European regimes tried to create uniform mappings of natural and human landscapes.« Perdue macht zahlreiche Beispiele für die »Rationalisierung des kulturellen Raums« in China aus und führt neben den Prüfungszellen (»cultural prisons«) etwa die Abschaffung der tusi – i. e. der indigenen lokalen Führer – in Südwestchina an, die durch reguläre Beamte ersetzt wurden. Auf ähnlichem Wege verfuhr man an den Grenzen, indem man dort die bürokratischen Praktiken aus dem Landesinneren übernahm. Das Zeichen ding erläutert Perdue damit, den Dingen Dauerhaftigkeit zu verleihen (»fix them in place«): »It implies not just repression of rebels with military force, but replacing mobile populations with settled populations who can be counted, assessed, and subjected to corvée [Schinderei]. The baojia registration system tagged all villagers with their place of residence in an attempt to make them collectively responsible for one another’s crimes and tax payments. The Qing assigned nomadic tribes to pasture areas which were carefully patrolled by banner troops. Later, maps indicated specifically the locations of each tribe and the borders of its terrain.« Vgl. ebd., S. 410 f. Doch, so hebt Perdue hervor, war keinem dieser Projekte vollständiger Erfolg beschieden, da die Kontrolle nicht umfassend war und sich nicht überall in gleichem Maße durchsetzen ließ. 354 Vgl. Ge Jianxiong (1997a), S. 84 f. 355 Perdue ist der Ansicht, dass die Expansion der Qing nicht lediglich eine »lineare Erweiterung« der vor­ hergehenden Dynastien darstellte. Er sieht einen scharfen Bruch mit den strategischen Zielen und den mi-

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Die Ausführungen Perdues zur »imperialen Vision« beschränken das »Visionäre« weitgehend auf militärische und damit in Verbindung stehende Aspekte der Administration. Was dabei fehlt, ist der Aspekt der Kultur. »Kultur« war, wie u. a. im Abschnitt über die Beziehungen Chinas und Annams zur Zeit der Ming-Dynastie bereits erläutert, durchaus ein wichtiger Faktor im chinesischen Weltbild und in den damit verbundenen – in den Gedanken der Expansion integrierten – Vorstellungen, andere Länder und Kulturen durch die Verbindung mit der chinesischen Kultur zu durchdringen. Der entsprechende Terminus in den Quellen war hua (化) gewesen. Es hat nun den Anschein, dass zumindest in den Zeiten der frühen Qing-Herrscher bis zum Ende des 18. Jahrhunderts die »kulturelle Durchdringung« der Völker in den eroberten Gebieten im Zusammenklang mit den militärischen Maßnahmen unterschwellig vermutlich immer vorhanden war, doch finden sich – wenigstens in den hier eingesehenen Quellen – dazu keine explizierten Äußerungen. Zu tun haben könnte dieser »Mangel« mit dem Charakter der Qing als einer »Fremddynastie«. Konzeptuelle Überlegungen in der Richtung wurden dann allerdings sehr wohl im 19. Jahrhundert angestellt, als es nach Ansicht eines Teils der Gelehrtenschaft darum ging, in Konkurrenz mit dem Westen und seiner militärisch-technischen Überlegenheit den eigenen chinesischen kulturellen Wurzeln nachzuspüren, in der Annahme, den Westen durch sein Bekanntwerden mit der chinesischen Kultur von seinem »Barbarentum« befreien zu können. Freilich gab es zur fraglichen Zeit in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts auch Denker in China, die gar nicht mehr den Umweg über die alte Kultur gehen wollten, sondern annahmen, dass der Westen den technischen Fortschritt frühen Kontakten mit China verdankte.356 litärischen Möglichkeiten der Ming. Angeführt wird vor allem eine andere Zusammensetzung der herrschenden Elite, der es gelang, innere Ressourcen zu mobilisieren und die diplomatischen Möglichkeiten in Eurasien für sich auszunutzen. Zu den daraus resultierenden Folgen heißt es: »This expansion in turn had long-lasting effects in the Qing’s socioeconomic structures, administrative institutions, and self-concept. The Qing emperors and generals themselves believed that they had achieved something unprecedented, but they linked their achievements to those of earlier dynasties with a successful project of rewriting the history of the conquest. In the interests of creating continuity, they masked the radical implications of their achievements. Nationalists built on the legacy left by the Qing official historians to create the version of China’s history that predominates today.« Vgl. Perdue (2005), S. 507. Angeführt werden bei Perdue auf den Seiten 509–513 eine Reihe Arbeiten von chinesischen Historikern der Gegenwart, in denen unterschiedliche Ziele verfolgt werden. So eine Arbeit von Dai Yi (Concise History of the Qing Dynasty), die als repräsentativ für entsprechende Publikationen in den 1980ern gilt und den Schwerpunkt auf die Schaffung von Einheit (tongyi) legt, die Frage der Expansion des Territoriums kommt nicht auf. Begriffe wie »Eroberung« (zhengqu) kommen nicht vor. Abweichende Versionen sind dagegen in den Werken von russischen und mongolischen Historikern zu finden, die in der Politik der frühen Qing Aggression ausmachen. 356 Vgl. das Vorwort von Yu Yue (俞樾, 1821–1907), einem seinerzeit bekannten Gelehrten aus der HanlinAkademie, in Wang Zhichun (1989), S. 7 f. Yu beruft sich in seinen Ausführungen auf die Geistestradition Chinas und kommt zu dem Schluss, dass die Errungenschaften des Westens (angeführt wird immer wieder vor allem das technische Wissen in Form der Maschinen und der Ingenieurskunst) auf die Ver-

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Ein recht ausgefeiltes und daher hier kurz vorgestelltes Konzept der »kulturellen Durchdringung«, das sich explizit auch auf die frühe Expansion der Qing insbesondere im Nordwesten bezieht und durchaus Ähnlichkeiten zu Chinas Anspruch in der Gegenwart anklingen lässt, eine kulturelle Weltmacht zu sein, ist Ende des 19. Jahrhunderts von Li Yuandu (李元度, 1821–1887), einem Historiker aus dem Umfeld von Zeng Guofan (曾国藩, 1811–1872), formuliert worden.357 Li setzt sich dabei mit den historischen Beziehungen Chinas zum Ausland auseinander, nennt den Wandel über die Zeiten und kommt auf den alles einenden Himmel und das Veränderliche zu sprechen, nämlich, dass sich Himmel und die damit zusammenhängenden Prinzipien (dao) niemals veränderten und dass es bei allem Veränderlichen Konstanten gebe (天不变道亦不变, 盖 至变中有不变者存焉). Vermutlich, weil Wang Zhichun in seiner Chronik auch immer wieder Beispiele des Kontakts mit den christlichen Missionaren anspricht, kommt Li nun vor dem Hintergrund des »Himmels«-Themas auf das Christentum (bzw. den »Himmelsherrscher« tianzhu, eine der Bezeichnungen für den Gott des Christentums) zu sprechen und merkt an, dass die Lehren Christi (耶稣诸教), nachdem sie auf dem Boden Chinas Verbreitung gefunden hatten, bei einigen Menschen Furcht auslösten, die fremde Lehre könne den Platz der Lehren von Yao, Shun, Konfuzius und Menzius einnehmen. Dem widerspricht nun Li entschieden und weist darauf hin, dass es zum Glück vielmehr so sei, dass »die Lehren von Yao, Shun, Konfuzius und Menzius ab jetzt anderswo [i. e. im Westen, wo das Christentum herkommt] zur Blüte kommen« (且深 幸尧、舜、孔、孟之教将盛行于彼都,而特自今日始). Dies liege daran, dass ebendie Lehren von Yao, Shun usw. »die zentrale Kraft von Himmel und Erde ausmachen und entscheidend sind für die Blüte der Menschen und die Bestimmung ihres Schicksals« (为天地立心、为生民立命). Dass man anderswo lange Zeit nichts von den Lehren Chinas vernommen habe und nichts über Chinas Heilige (圣人) wisse, liege an den Entfernungen.358 Nun, da die Fremden in China aufgetaucht seien und man zusammen Handel treibe, komme man mehr und mehr mit Chinas Sitten und Lehren in Kontakt, was »selbstverständlich zu einer großen Veränderung der Sitten [der Fremden] führt« (自当幡然大变其故俗尚), sodass man nicht fürchten müsse, dass »sie« (d. h. die Fremden und ihre Lehren) an die Stelle von Yao, Shun usw. träten. Entscheidend dabei sei die den Lehren Chinas innewohnende Kraft zur Verwandlung. Als Nachweis dafür, dass sich die angeführten Lehren der Heiligen Chinas auch in anderen Ländern verbreiten werden (将行于各国), führt Li die Situation in China selbst an: Zu den Kernlanden bindung mit China zurückgehen (若夫其本, 则固在我中国矣). Es gelte daher, sich in China auf die Erforschung der eigenen Wurzeln zu konzentrieren, um die gewünschten Fähigkeiten hervorzubringen. 357 Vgl. das 1884 verfasste Vorwort in Wang Zhichun (1989), S. 9 ff. 358 Li widerspricht hier indirekt Yu Yue, für den die frühe Begegnung des Westens mit China eine ganz natürliche Angelegenheit zu sein schien und Entfernungen keine Rolle spielten.

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(zhongyuan) Chinas hätten in der Frühzeit (also zur Zeit der Mythenkaiser von Yao und Shun) nur Shanxi, Shandong, Zhili (Nord- bzw. Nordostchina), He’nan und Shaanxi gehört, alles andere sei »karges« und kulturell brachliegendes (荒) Land gewesen. Zu den Zeiten von Konfuzius und Menzius, also etwa während des 4. bis 5. vorchristlichen Jahrhunderts, seien große Teile des Südens und Ostens (genannt werden u. a. die alten Namen der heutigen Provinzen Zhejiang und Hubei) noch von Barbaren beherrscht worden. Seit der Song-Dynastie (also ab dem 10. Jh.) seien dann auch die Regionen Sichuan, Yunnan, Kanton usw. aufgeblüht (始大盛). Seit dem Qing-Kaiser Yongzheng, also in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts, sei es dank der Bodenreformen bei den Stämmen der Miao und der Yao in Yunnan, Guangdong, Guangxi usw. gelungen, diese Gegenden »weiter zu erschließen und den zivilisatorischen Einfluss der (Zentral-)Regierung geltend zu machen« (自开辟以来始沾王化). Aufschlussreich ist hier der Terminus wanghua, der »Verfürstlichung« und ebenden von der Regierung durch den Herrscher ausgeübten zivilisatorischen Einfluss meint. Auch die Qing hätten quasi in der Fortsetzung der o. g. Zivilisierungsbemühungen großer Dynastien ihren »Beitrag« geleistet – so Li mit Blick auf Xinjiang und die dort angewandte »Expansionsstrategie«: »In der Zeit Kaiser Qianlongs wurde Xinjiang um zwanzigtausend li erweitert [新疆拓 土二万里], chinesisches Gewerbe hat sich dort bereits überall angesiedelt [则中土业 已遍覆无遗], sodass sich Entsprechendes auch im Ausland durchführen ließe [由是可 以及外国矣].« Daher könnten sich, so Lis abschließendes Urteil zu diesem Abschnitt, die Lehren von Yao, Shun usw. »ohne Unterbrechung nach und nach in der Ferne verbreiten [渐推渐远, 初无一息之停也]«. Wang Zhichun habe all dies verstanden und daher seine Aufzeichnungen angefertigt. Li greift nun wieder das Himmelsthema vom Anfang auf und stellt fest, dass es der Wunsch des Himmels ist, dass die Lehren des Yao, Shun, Konfuzius und Menzius von China aus auch den Ländern der fremden Wilden [蛮貊] gespendet [施] werden. Die heiligen Herrscher [gemeint sind die ersten Herrscher der Qing-Dynastie] haben sich dem Wunsch des Himmels nicht versagt und daher die notwendigen Vorgänge vor zweihundert Jahren auf den Weg gebracht [列圣先天而不违, 故在二 百年前即已启其机括]. Es gebe, so Li weiter, in Fragen jener Dinge, die Himmel und Erde, die Heiligen und die Reihe der vom Himmel ermächtigten Herrscher beträfen, »nichts Äußeres« (无外). Der Erdball, so Li, umfasse neunzigtausend li, doch folge alles, was auf der Welt vor sich gehe, einem Muster (wörtlich »ein Prinzip und überall die gleichen Winde« [皆当一道 同风]). Sodann fasst Li zusammen: »Die heilige Lehre Unter dem Himmel sind alle eine Familie, ganz China ist wie eine Person wird zur Entfaltung gebracht [尽遵圣教「天下

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一家、中国一人」之盛].359 Dass diese [eine und] heilige Person jemand aus unserer Dynastie sein muss, steht außer Zweifel [其必在我朝之圣人无疑矣].« Derweil, so Li weiterhin, sollten alle Länder im Westen die chinesische Schrift erlernen, dem System Chinas nacheifern [仿中制], die chinesischen Klassiker lesen und übersetzen, »um schließlich ihre schäbigen Sitten zu verändern [丕变其陋俗]«.360 Untersucht man nun die oben angeführten Reisebeschreibungen, so fallen verschiedene Konzepte auf, die z. T. bereits in Schriften aus der Ming-Dynastie anzutreffen waren. So beriefen sich auch die Qing bei der Bewegung durch die Räume des Nordens und Nordwestens auf die bekannte Vorstellung von der »zivilisatorischen Missionierung« vermeintlich »unterentwickelter« Barbarenvölker, die es zu »verwandeln« (hua) galt. Unter Nennung der auf Taiwan bereits erzielten Erfolge stellt Zhang Pengxuan in einem längeren Eintrag historische Reflexionen über die unterschiedliche Herrschaft und Verwaltungseinteilung der auf dem Wege zu Verhandlungen mit den Russen bereisten Regionen an. Der Macht der Qing sei es zu verdanken, dass das weitab im Meer liegende Taiwan in die Verwaltungsstruktur des Reiches eingegliedert worden ist. Dies solle zum Vorbild genommen werden, um auch die Orte, an denen man sich derzeit im Norden befinde, in ähnlicher Weise zu verwalten, entsprechende administrative Strukturen zu schaffen und das notwendige Personal zur Verfügung zu stellen, um schließlich der »Verantwortung zur Durchführung der zivilisatorischen Durchdringung gerecht zu werden [以寄抚绥教化之责]«. Konkret schlägt Zhang in dem Zusammenhang vor, einem mandschurischen Militärbeamten, der die Kontrolle über das mongolische Territorium auszuüben habe, weiterhin einen Militär- und Verwaltungsstab an die Seite zu stellen. Abzurunden sei das durch entsprechende Verordnungen sowie die Lektüre für Militärs und Zivilisten, wohlgemerkt unter Benutzung des Han-Chinesischen.361 Noch so wohldurchdachte Verwaltungsmaßnahmen konnten freilich nicht greifen, wenn ihnen die nur dem Kaiser gegebene tragende visionäre Kraft fehlte. War diese Kraft vorhanden, dann offenbarte sie sich in jedem Detail – dies die Botschaft, die Fan Zhaokui auf seiner Reise zu den militärischen Befestigungen im Norden nach der Besichtigung einer Palisadenstadt (木城) entwickelte, die sich im Nordwesten des von den Khalkha-Mongolen bewohnten Gebiets befand, unweit des von den feindlichen Dsungaren bewohnten Territoriums, nur vom Yili-Fluss getrennt. Schwer bewaffnete Truppen 359 Zu den aktuellen Zusammenhängen dieser Lehre mit den globalen ethischen Anliegen beim Umweltschutz, den Vorstellungen zur »Schicksalsgemeinschaft der Menschheit« usw. gibt es eine umfangreiche Diskussion im chinesischen Internet. Vgl. u. a. http://www.chinakongzi.org/zt/nishan/file/第七届尼山世界文明论坛 论文集(一).pdf, eingesehen am 12.6.2022 und https://www.globethics.net/pdfs/CNKI/CDFD/1012442890. pdf, eingesehen am 12.6.2022. 360 Vgl. zu den hier zitierten Passagen das Vorwort von Li in Wang Zhichun (1989), S. 10. 361 Vgl. Zhang Pengxuan (2015a), S. 15.

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der Qing sind zum Schutz der Grenze und vor Angriffen westlich des Ortes stationiert. Fan beschreibt die »äußerst imposant« (雄壮非常) wirkende Stadt und ihre Ausstattung und Versorgung, Reis gibt es aufgrund des kalten Klimas nicht, dafür aber Weizen und Gerste sowie Gemüse, Geflügel und Hunde sowie Hausbauten, »die ebenfalls so sind wie im zentralen China [亦如内地].« Fan lobt die raum- und grenzsichernden Anlagen und äußert sich begeistert über die weitgehenden kaiserlichen Detailplanungen sowie die darin zum Ausdruck gebrachte Weitsicht, mit der auch »Siege in riesigen Entfernungen [制胜于万里之外]« angestrebt werden können. Ein »kurzsichtiger« (wörtlich »blinder« 眇) einfacher Soldat wäre nur in der Lage, einen geringen Teil davon zu planen (wörtlich 1/10.000 万一).362 Bei aller wohl angetroffenen Ordnung und Sorgfalt in der Planung, wird dem einen oder anderen Reisenden freilich eine »Unvollkommenheit«, eine Differenz und Abweichung vom Ideal aufgefallen sein. Dies einem Mangel an kaiserlicher Strahlkraft zuzuschreiben wäre unmöglich gewesen. Man spürt in den Beschreibungen allerdings hin und wieder den Versuch, unter Wahrung der kaiserlichen Wirksamkeit auf eine bleibende Fremdheit und Distanz vom Idealzustand hinzuweisen. Die Möglichkeit dazu bot sich unter Nutzung des Tianxia-Konzeptes, also des alles überwölbenden Himmels. Die Vorstellung des Himmels, unter dem sich selbst die weitab gelegenen Gebiete befinden, wird dabei z. T. noch ganz »wertfrei« angeführt. Zhang Pengxuan geht auf die Ausdehnung des Reiches, die Grenzen und ihre Verteidigung in der Geschichte ein und erklärt die umfangreiche und allumfassende und auf riesigem Prestige beruhende Raumkontrolle durch die Qing-Dynastie mit »dem Himmel, der alles bedeckt [如天之无不覆]«, »der Erde, die alles trägt [如地之无不载]«, und dem »Licht von Sonne und Mond, das auf alles scheint [如日月之无不照临]«.363 Doch der Himmel konnte durchaus Veränderungen durchmachen, so kann man Yu Cai verstehen. In seinen Anderweitigen Aufzeichnungen berichtet er zunächst von der Ankunft an einem Ort mit dem Namen »Achtzehn Windungen« (十八盘). Es handelt sich um einen in das gar nicht so hohe Gebirge führenden Weg, der sehr kurvenreich ist, hohe Anforderungen an die Kutscher stellt, sodass man, je weiter man in die Ferne blickt, den Eindruck gewinnt, über eine Treppe zum Himmel zu gelangen (渐高渐远, 望之若可梯天). Auf den Betrachter wirkt das gefährlich. Yu schreibt dann weiter: »Ich hatte bei der Betrachtung den Eindruck, dass der Himmel an dieser Stelle den Süden vom Norden abgrenzt [此天之所 以限南北也]«. Aber der Anblick ist Yu wohl insgesamt nicht großartig genug, denn er gesteht zu, dass die Strecke vielleicht gefährlich erscheinen möge, aber sei es drum, es gehe ihm nicht um die Gefährlichkeit, vielmehr würde er sich wünschen, alles möge 362 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 138. 363 Vgl. Zhang Pengxuan (2015a), S. 7.

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noch höher und weiter erscheinen. Entscheidend sei doch für das Reich der Maßstab der Tugend (德), nicht die Gefahr, »denn so werden alle unter dem Himmel schließlich zu einer Familie [天下而果一家也]«. Regelmäßige Klagen über das kalte Wetter bieten dann Anlass zu einer leisen Infragestellung des »einen« Himmels: Man befindet sich bereits am Ende des vierten Monats, aber jenseits der Nordgrenzen (塞外) ist es noch sehr kalt (寒). Die Eiseskälte (冷逼人), von der etwas später im Bericht unter dem Hinweis die Rede ist, dass es immerhin auf den Frühsommer (初夏) zugehe und man dennoch weiterhin dicke Pelze tragen müsse, veranlasst Yu schließlich zu einem nüchternen Urteil. »Es handelt sich, wie man so sagt, zwar um ein und denselben Himmel, aber es sind andere [Jahres-] Zeiten [同天而不同时者此也]«.364 Grenzen, ihre Definition und Sicherung sind die sichtbarsten Zeichen für die Markierung des Macht- und Herrschaftsraumes. Sichtbarstes Zeichen für Grenzsetzung im Norden war in der langen Geschichte Chinas freilich die Große Mauer. Noch in der Ming-Dynastie hatte man, wie oben erläutert, immense Anstrengungen und Ressourcen auf den Unterhalt und Ausbau der Mauer verwendet, in der Annahme, China auf diese Weise schützen zu können. Der Sturz der Dynastie zeigte, dass diese Vermutung falsch gewesen war. Spätestens mit der Gründung der Qing-Dynastie, deren mandschurisches Herrscherhaus aus dem Nordosten stammte, war die Große Mauer als Schutzwall weitgehend überflüssig geworden, denn die Mandschuren herrschten schließlich über die Territorien sowohl nördlich als südlich der Mauer.365 In den Berichten der Diplomaten und Reisenden, die im Auftrag des mandschurischen Herrscherhauses zur hier fraglichen Zeit unterwegs waren, taucht die Mauer gleichwohl immer wieder in den unterschiedlichsten Kontexten auf. Uralte Mythen, die sich um die Mauer rankten, werden sichtlich in dem Bestreben dazu genutzt, das Dasein des gerade einmal wenige Jahrzehnte alten Herrscherhauses der Qing in ein Gewebe von klassischen Weltordnungsvorstellungen, von Geschichte und Mythen einzuflechten. So berichtet Gao Shiqi in seinen Aufzeichnungen, wie man nach dem Aufbruch von Baitai bei Chengde an die Große Mauer gelangte. Die Aussicht, die sich bietet, ist grandios. Die Mauer, so Gao, winde sich schlangengleich wie eine Himmelsbrücke dahin, in einer Höhe, die selbst von Vögeln nicht leicht zu überfliegen sei. Der Punkt am fernen Horizont, an dem die Mauer an den Himmel stoße, bilde die Grenze zwischen China (zhong) und der Welt dahinter (wai, 四望长城, 雉堞干天, 如长蛇天矫。自西而东, 绝巘平连, 飞鸟难越, 天之所以限中外也).366 Hier ist aufschlussreich, dass der Himmel nicht mehr als etwas betrachtet wird, das alles vereint, sondern dass streng genommen nicht zuletzt aufgrund 364 Vgl. Yu Cai (2015), S. 171 f. 365 Vgl. Waldron (1992), S. 167. 366 Vgl. Gao Shiqi (2015), S. 194.

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des Vorhandenseins der Mauer zwei Himmel angenommen werden müssen: einer über China und einer über dem Rest der Welt. Dies verkündet, kommt Gao im weiteren Verlauf seiner Beschreibungen wie selbstverständlich auf die wichtige Verbindung zu sprechen, die es zwischen der Großen Mauer und der Entstehung der Qing-Dynastie gibt. Ausführlicher erläutert Gao den Namen des Ortes, an dem die Große Mauer ans Meer stößt, und hebt insbesondere die Bedeutung für die Gründung der Dynastie der Qing hervor. Gao weist auf die vergeblichen Bemühungen zur Zeit der Ming-Dynastie hin, insbesondere in der Ära des Wanli-Kaisers, mithilfe einer Verstärkung der Mauer die Angriffe abzuwehren. Viel Geld und Kraft sei, so Gao, darauf verwendet worden, doch am Ende sei alles umsonst gewesen. In einiger Entfernung westlich des Passes befinde sich, so Gao, der Ort, an dem die Truppen der Qing den Sieg über Li Zicheng davongetragen hätten (关西平野,即我兵破李自成处). Ebenfalls nur wenige li entfernt liege ein Tempel, der der legendären Heldin Meng Jiangnü (孟姜女) gewidmet sei, davor ein Hügel mit ihrem Grab.367 Die Geschichte Mengs als bekannt voraussetzend, geht Gao im Weiteren darauf ein, wie der Kaiser Qin nach der Niederringung der sechs Königreiche und Gründung der Qin-Dynastie den Bau der zehntausend li langen Großen Mauer angeordnet habe, mit der die Grenze zum Norden geschaffen werden sollte (秦 皇包并六国之后,命将蒙恬堑山堙谷,筑长城万馀里为北界).368 Die Große Mauer mag in der Wahrnehmung durch weit im Süden lebende Menschen schlicht »die« Grenze gewesen sein, die China von den fremden und oft als Bedrohung empfundenen Völkern weiter im Norden und Nordwesten abtrennte. Den Qing gelang es auf längere Sicht, die Grenzen Chinas weiter in den Raum Eurasiens hinein zu verschieben, wodurch es auch zu einem veränderten »Grenzbewusstsein« kam. Perdue erläutert, dass es sich bei dem Grenzgebiet zwischen »China« und den entfernten Weidegründen der Nomadenbevölkerung um eine Zone der Grenz-Interaktion (»a zone of frontier interaction«) handelte, eine Art »Mittelgrund« (»middle ground«), auf dem die Menschen vollkommen unterschiedliche Lebensformen praktizierten, wobei sie Mittel und Wege gefunden hatten, sich einander und an die Umgebung anzupassen. Es gab Soldaten, Kaufleute, Karawanen, Pilger usw. aus den unterschiedlichsten Völkern und Kulturen, was nicht nur einen speziellen Umgang der Menschen, sondern einen speziellen Umgang der Menschen mit den Tieren (Pferden und Kamelen), mit Nahrung, 367 Bei der Geschichte von Meng Jiangnü handelt es sich um eines der bekanntesten chinesischen Volksmärchen, das in mehreren Fassungen überliefert ist. Erzählt wird darin, wie Mengs Ehemann von Beamten des Kaisers Qin zum Bau der Großen Mauer gezwungen wurde. Nachdem Frau Meng lange nichts mehr von ihrem Mann vernommen hatte, brach sie auf, um ihm Kleider für den Winter zu bringen, erfuhr nach ihrem Eintreffen jedoch vom Tod ihres Mannes. Ihr Wehklagen brachte einen Teil der Mauer zum Einsturz und legte die sterblichen Überreste ihres Mannes frei. Zu der Entwicklung der Legende um Meng Jiangnü vgl. Waldron (1992), S. 197–201. 368 Vgl. Gao Shiqi (2015), S. 223.

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Gütern usw. hervorbrachte. Perdue spricht diesbezüglich von einem speziellen sozialen Raum, dem sogenannten »liminalen Raum« (liminal space), ein Begriff, der aus der Ethnologie stammt und mit dem ein Schwellenzustand beschrieben wird, in dem sich Individuen oder Gruppen befinden, nachdem sie sich (rituell) von der herrschenden Sozialordnung gelöst haben, in dem sich kulturelle Identitäten vereinten und wechselten, wenn Völker unterschiedlicher Ethnien aus meist gemeinsamen wirtschaftlichen Interessen interagierten. Umso wichtiger war es für die Qing, angesichts der vorhandenen Vielfalt, der Mobilität und der wechselnden Loyalität der Bewohner des fraglichen Raums gegenüber der Macht im Zentrum »Grenzen« zu setzen und den Schutz der gesetzten Grenzen zu garantieren.369 In den hier eingesehen Reiseberichten ist daher gelegentlich davon die Rede, dass man zum Teil mit drakonischen Maßnahmen gegen Personen vorging, die die Grenze übertreten hatten. Gao Shiqi erwähnt das eher beiläufig. In seinen Tagebuchaufzeichnungen heißt es an einer Stelle, dass man an einen Ort gelangt sei, an dem verknotete Weidenruten die Grenze zur Mongolei abstecken (插柳结 绳以界蒙古), und die Örtlichkeit dementsprechend benannt habe.370 Südlich geht es Gao zufolge nach Korea, westlich nach Shanhaiguan. Leute, die die Grenze aus privaten Motiven übertreten, haben gemäß Gao mit schweren Strafen zu rechnen (有私越者必 置重典).371 Mitunter ist auch von konkreten Strafen die Rede. So ist in Fan Zhaokuis Knappen Aufzeichnungen unter dem Datum des zwanzigsten Tages im siebten Monat davon zu lesen, dass man fahnenflüchtige Soldaten, die sich abgesetzt hatten, wieder einfing und eine Anzahl von Stockhieben gegen sie verhängte. Bei Form und Ausmaß der Strafe orientierte man sich an mongolischen Bräuchen. Der Grund dafür lag – so Fan – in der verschiedenen »natürlichen Ausstattung«: Die Menschen in der Mongolei seien von Natur aus wilder und unzivilisierter (野), doch »fürchteten sie die Strafe des Gesetzes mehr als [die Menschen] in China [其畏法甚于中华]«.372

369 Vgl. Perdue (2005), S. 42. 370 In den Jahrzehnten nach der Dynastiegründung 1644 wurden Grenzen zu den Nomadengebieten der Mongolen mit Weidenruten abgesteckt, den sog. »Weiden-Palisaden« (柳条边). Vgl. dazu die Ausführungen oben unter 6.3.5. Die Menschen innerhalb der Grenze durften diese nicht frei überqueren. Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 366–370. Dass es in der Politik gegenüber den Mongolen um mehr ging als die Gebietsmarkierung, lassen bestimmte Erlasse erkennen, die abgefasst worden sein dürften in dem Bestreben, eine Abwanderung aus Han-China in die Mongolei zu verhindern. So erging 1683 der Befehl, dass Leute aus dem Inland Chinas, die sich nach jenseits der Grenze begaben, um in der Mongolei Geschäften nachzugehen oder dort Land zu bebauen, keine Mongolinnen zur Frau nehmen dürften. Für das Jahr 1707 heißt es, dass die Zahl von Zuwanderern aus Shandong, die jenseits der Grenze in der Mongolei Geschäften nachgingen oder Ackerbau betrieben, auf mehr als 100.000 gestiegen war. Vgl. ebd. die Einträge S. 372 und S. 375. 371 Vgl. Gao Shiqi (2015a), S. 235. 372 Vgl. Fan Zhaokui (2015), S. 128.

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Von der Großen Mauer war bereits als mächtiger steinerner Grenze die Rede, deren Charakter sich neben ihrer Wuchtigkeit vor allem durch die Dauerhaftigkeit ausdrückte. Auch befestigte Einrichtungen wie Forts, die man zum Schutz von Grenzen errichtet hatte und an denen es gelegentlich auch zu heftigen militärischen Auseinandersetzungen kam,373 werden unter Anführung der Örtlichkeiten, Entfernungen und weiterer notwendiger Benennungen mitunter genannt. Qian Liangze schreibt nach der Ankunft am nördlichsten Ort der Grenze des 49. Mongolenbanners, dass sich auf der Spitze des Hügels ein aus schlichtem Felsen errichtetes Fort zur Abwehr von »auswärtigen« Angreifern befinde. Jenseits der Grenze befindet sich Qian zufolge das Land der Khalkha-Mongolen. Nach einem kurzen Hinweis auf die Bezeichnung der Grenze als »kalu« auf Mongolisch, was als »Grenzerkundung« übersetzt werden könne (译言边 界侦探), hebt Qian hervor, dass es von Zhangjiakou bis zu diesem Ort etwa tausend li seien, was etwas mehr als zehn Tagesreisen entspreche.374 Die weiter oben bei Gao Shiqi angeführten Weidenruten als Grenzmarkierung nehmen sich im Vergleich zur Großen Mauer und den Forts weit bescheidener aus. Welches Material man letzten Ende dazu verwendete, um Grenzen zu markieren, dürfte von den örtlichen Gegebenheiten abhängig gewesen sein. Dass in der Wahrnehmung der Reisenden »Grenzen« zum Teil auch ganz anders verstanden wurden, etwa wenn es um unterschiedliche kulturelle Räume ging, war dabei selbstverständlich nicht ausgeschlossen. Yu Cai berichtet z. B. davon, wie man durch karge Landschaften reist, in denen bald auch kein Feuerholz mehr zu finden ist, sodass Dung zum Feuern verwendet wird. Ausdrücklich spricht er davon, dass nach dem Eintreffen an einer Ortschaft, die im Volksmund Houdianzi genannt wird, »ab jetzt Pferdemist anstatt von Holz zum Feuern benutzt wurde.«375 Dass, wenn bewusst angebrachte Markierungen fehlten und auch sonst keine auffälligen Besonderheiten vorhanden waren, das Bewusstsein, sich durch Grenzgebiete zu bewegen, unklar bleiben musste, fiel den Reisenden natürlich hin und wieder ebenfalls auf. So stellt Wang Hao, als er mit Kaiser Kangxi und seinem Gefolge zur Herbstjagd weit im Norden unterwegs ist, in den ersten Tagen des neunten Monats 1703 nach der Einrichtung des Lagers und dem Anblick schneebedeckter Berge schlicht fest: »man mochte kaum ahnen, dass man sich im Grenzland befand [不知身 373 Fang erwähnt im sechsten Monat die Ankunft »an der Grenze zu den räuberischen Dsungaren« (准噶尔 蔻边). Man lässt die Armee Stellung beziehen an einem Berg, Kanonen werden auf halber Höhe aufgestellt. Es brechen Kämpfe aus gegen die feindlichen Truppen, in einem nicht weit entfernten Fluss ertrinken viele Männer. Danach setzt ein Hagel von zehntausend gleichzeitig abgeschossenen Pfeilen der Elitetruppen Suoluns ein, dem tausende zum Opfer fallen. Später ist nicht auszumachen, wie es um Sieg oder Niederlage steht. Vgl. Fang Guancheng (2015), S. 160. 374 Vgl. Qian Liangze (2015), S. 57 f. Zhangjiakou ist ca. hundert Kilometer nordwestlich von Peking in Hebei gelegen. 375 Vgl. Yu Cai (2015), S. 175.

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在边塞地也].«376 Je weiter der geographische Raum, den man beschrieb, vom Ort des Berichterstatters entfernt lag, desto geringer schien das Bewusstsein für Grenzen, Abgrenzungen und dort evtl. vorhandene Grenzen, die wiederum der eigene Nachbar zu seinen Nachbarn gezogen hatte, zu werden. Der geographische Raum konnte dabei etwas Diffuses,377 zum Teil etwas legendenhaft-mythisch Verklärtes annehmen.378 Dass Grenzen etwas mit Vorstellungen aus der Geomantie und dem fengshui zu tun haben konnten, klang bereits vage in Sima Qians Aufzeichnungen an.379 Es ist nicht ganz klar, auf welche Traditionen Fang Guancheng zurückgreift, als er im Grenzgebiet des Nordens einen offenbar nach Regeln der Geomantie geformten »Organ- bzw. Körperraum« beschreibt. Nachdem er auf die örtliche Nahrung eingegangen ist und Krankheiten unter den Khalkha-Mongolen sowie Methoden der Behandlung erwähnt hat, kommt er auf das Quartier des für den Schutz der Gegend und der Grenze eingesetzten Generals in der Nähe der Ortschaft Uliastai (heute Hauptstadt der mongolischen Provinz Dsawchan im westlichen Teil des Landes, rund 1.115 km von der Hauptstadt Ulanbator entfernt) zu sprechen. Gesandte, die mit einem Siegel des chinesischen Außenamtes ausgestattet sind und sich auf dem Weg zu den Fremden befinden, werden, abhängig von ihrem Rang, mit Pferden und Ziegen ausgestattet. Es folgen Angaben zu den Bergen, die sich von Zhangjiakou über sechstausend li bis an die Grenze ziehen, alles ist aber jedenfalls auf Grenzgebiet befindlich. Die einzelnen Berge sind mit nicht nachprüfbaren, möglicherweise phantastischen Namen ausgestattet und bilden offenbar einen nach Regeln der Geomantie geformten »Organ- bzw. Körperraum«. Fang bezieht sich am Schluss dieser Schilderung auf ein Fengshui-Buch mit dem Titel Chitingjing (赤霆 经), das von dem song-zeitlichen Verfasser Zhang Zifang (张子房) angefertigt worden sein soll und in dem die »Körperfunktion« bzw. Organfunktion der Berge als Schul376 Vgl. Wang Hao (2015), S. 296. 377 Nachdem er Ausführungen zum Altai-Gebirge gemacht hat, schreibt Fang über den Irtysch-Fluss (d. h. den linken Nebenfluss des Ob, der durch das heutige China, Kasachstan und Russland fließt und als der längste Nebenfluss der Welt gilt) u. a.: »Alle Flüsse westlich des Altai-Gebirges führen dem Irtysch Wasser zu. Der Irtysch wiederum fließt westlich in den Saissansee und mündet mehr als zehntausend li weiter in das Westmeer [西海].« Vgl. Fang Guancheng (2015), S. 164. Gegen Ende des Textes macht Fang Angaben über die Dsungaren. Nördlich der Dsungaren lebten die Kasachen, deren Territorium wiederum an das der Kirgisen grenze (hier 布鲁忒), die sehr mächtig seien und von den Dsungaren gefürchtet würden. Vgl. ebd., S. 165. 378 Fang führt etwa Legende über den Char Us Nuur (»Schwarzwassersee«) an, bei dem es sich um einen großen Süßwassersee im Westen der Mongolei handelt. Der Legende nach wird der hier im Text angegebene Name für den See – »See der gnädigen Mutter« (慈母湖) – zurückgeführt auf eine Erzählung, nach der der von Kangxi besiegte Galdan an ebendiesen See flüchtete und aufgrund der im See vorhandenen Fische überlebte. Aus diesem Grunde eben die Bezeichnung als »Gnädige Mutter«. Vgl. Fang Guancheng (2015), S. 164. 379 Vgl. Waldron (1992), S. 195 im Zusammenhang mit einer bei Sima Qian angeführten Anekdote über den Bau der Großen Mauer.

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ter, Rücken, Haupt etc. behandelt wird. Das Haupt dieser Bergkette liegt nahe Zhangjiakou, das Ende liegt in der Nähe des Grenzortes, an dem sich Fang gerade befindet. Zwischen Kopf und Schwanz liegende Berge werden als Herz, Lunge, Leber, Schlund usw. aufgefasst. Sodann führt Fang aus: »Das Land der Fremden wird zusammenhängend wie ein Körper vorgestellt. Der Berg Kunlun ist die Säule des Himmels, von ihm gehen alle Adern aus. Der Nordwesten ist von einer unbeschränkten Ausdehnung [西 北绵互, 幽塞莫诣].«380

7.2 Inspektionsreisen Den Reisen eines Herrschers durch das ihm unterstehende Gebiet kam gemäß den überlieferten chinesischen Weltordnungsvorstellungen zunächst einmal eine legitimatorische Funktion zu. Bereits in den frühen Berichten über die mythischen Herrscher deutete sich an, dass, wie eingangs zur Kosmographie Chinas gesagt, der Besuch von Bergen eine wichtige Rolle spielte, da davon ausgegangen wurde, dass vor allem von dort eine Verbindung zum Himmel hergestellt werden konnte. Diese Verbindung war wichtig, fungierte doch der »Sohn des Himmels« als eine Art »Mittler« zwischen Himmel, Natur und Menschen. Den Berichten in den frühen Quellen zufolge reisten bereits die ältesten der mythischen Kaiser von ihren Hauptstädten in die vier Himmelsrichtungen, um das Reich zu inspizieren. An den heiligen Bergen und Wasserwegen musste der Kaiser, »um seine Nähe zum Himmel und seine Auserwähltheit zu beweisen, in genau festgelegten Zeitfolgen opfern.«381 Folgt man den Ausführungen von Granet, dann empfing ein König zunächst vier Jahre lang seine Vasallen, um anschließend seinerseits eine Besuchstournee durch die Lehensgebiete zu unternehmen. Der König, so Granet, hatte die Pflicht, alle fünf Jahre einmal das gesamte Reich zu bereisen, wobei der Hauptanlass der fürstlichen Rundreise darin bestanden habe, den Raum rhythmisch zu erneuern.382 Hinzu kam, dass die Reisen auch der Informationsbeschaffung dienten 380 Vgl. Fang Guancheng (2015), S. 162. 381 Vgl. Landt (1994), S. 11 ff., Zitat von S. 12. 382 Vgl. dazu die Ausführungen bei Granet (1980), S. 70 f., wo es bezüglich dieses rhythmischen Erneuerungsvorganges heißt: »Der als mannigfaltiges Ganzes erscheinende Raum ist nicht überall der gleiche. Er ist auch nicht immer der gleiche. Leeren Raum gibt es nur dort, wo er nicht mit gesellschaftlichen Gebilden erfüllt ist, wo also der Zusammenhalt des Raums in dem Maße abnimmt, in welchem die Erinnerungen an jene Bundesversammlungen verblassen, bei welchen die Menschen […] der Welt eine gewisse Einheit verleihen […] Deshalb verbindet sich mit der Vorstellung von einem komplexen, geschlossenen und labilen Raum eine Zeitvorstellung, nach welcher die Dauer sich aus wiederkehrenden Ereignissen, aus einer Folge geschlossener, zyklisch wiederkehrender, zusammenhangloser, in sich vollkommener Ären zusammensetzt, von welchen eine jede, wie dies beim Raum der Fall ist, auf eine Art zeitlichen Ausstrahlungsmittelpunkt bezogen ist.«

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und Gelegenheit boten, Sitten und Bräuche kennenzulernen, Kontakte zu pflegen usw. Bereits von den mächtigsten Kaisern in der Zeit nach der Einheit des Reiches heißt es, dass sie nach ihrer Inthronisierung in regelmäßigen Abständen entsprechende Reisen durch das Reich vornahmen.383 In etwas veränderter Form wird der Kult auch von chinesischen Führern in der Gegenwart weiterhin gepflegt. Herrscherreisen innerhalb des eigenen Landes waren ein beliebtes Mittel symbolischer Politik, mit dem Herrscher ihrer Machtausübung Anschaulichkeit verliehen und territoriale Machtansprüche untermauert werden konnten. Aufwendig inszenierte Herrscherreisen waren auch in Europa keine Seltenheit, doch fand sich die Praxis neben China ebenfalls in anderen asiatischen Ländern wie etwa Japan.384 Von den mandschurischen Kaisern der Qing war Kangxi fraglos der reisefreudigste. Nicht nur nahm er anders als seine Nachfolger immer wieder persönlich an militärischen Expeditionen in den Norden und Nordwesten teil, sondern war darüber hinaus auch viel in den chinesischen Kerngebieten weiter im Süden und Südosten des Reiches unterwegs.385 Bezüglich der Raumkontrolle bedienten sich die Kaiser der Qing durchaus unterschiedlicher Mecha­ nismen. Kangxis persönliche Unternehmungslust blieb eine Ausnahme, doch auch Qian­long, der sich nie in den Nordwesten begab und nie persönlich an einer Schlacht teilnahm, maß der Raumkontrolle (»control of the region«) einen hohen Stellenwert bei. Seine persönliche physische Anwesenheit ersetzte er durch das geschriebene Wort und übertrug die Raummarkierung damit ins Virtuelle, was wiederum seine Präsenz selbst in Gegenden wie dem Nordwesten garantierte, die er persönlich nie zu Gesicht bekam.386 Im Falle der beiden hier angeführten Kaiser Kangxi und Qianlong kam nun den persönlich vorgenommenen und mit hohem Aufwand betriebenen Reisen in den Süden – d. h. vor allem in die Region am Unterlauf des Yangtse (Jiangnan) – nicht nur eine Funktion der Kontrolle und »Inspektion« zu, vielmehr handelte es sich um den Akt einer bestimmten Zwecken dienenden Repräsentation,387 was sich aufgrund der er383 Vgl. Shen Zuxiang (1995), S. 78, der auf das Buch der Riten als eine der frühesten Quellen mit Angaben zur Herrscherpflicht der Inspektionsreisen hinweist und anmerkt, dass der Reichseiner Qinshi Huang in seiner Amtszeit zwischen 220 v. Chr. und 210 v. Chr. fünf und Kaiser Han Wudi wenigstens zehn Reisen unternahm. 384 Vgl. Heé (2008). 385 Schätzungen zufolge unternahm Kangxi zwischen 1681 und 1722 einhundertachtundzwanzig Herrscherreisen, d. h. »imperial tours«, die eng mit Fragen der militärischen Sicherheit und kultureller Dominanz verknüpft waren. Vgl. Perdue (2005), S. 423. 386 Perdue stellt dazu fest: »Emblems of imperial presence in the northwest thus shifted from personal to virtual, as the written word stood in for the emperor’s body.« Vgl. ebd., S. 424. 387 Laut Perdue bestand der Hauptzweck der als »Inspektionen« ausgegebenen Reisen darin, das Narrativ der Eroberung durch die Mandschuren und von deren militärischer Überlegenheit aufrechtzuerhalten. Unter Anführung von Michael Changs im Folgenden genannten Arbeiten lautet Perdues These zu den Reisen: »They were expressions of ›ethno-dynastic‹ ideology which staged the linking of the multiple peoples and spaces of the empire under the emperor’s personal gaze.« Vgl. ebd.

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haltenen Quellen gerade im Falle Qianlongs gut dokumentieren lässt. Qianlong unternahm wie sein Großvater Kangxi insgesamt sechs Reisen in die Jiangnan genannte Gegend südlich des Yangtse, die Teile der Provinzen Jiangsu und Anhui umfasste, dazu kamen noch Orte im benachbarten Zhejiang.388 Die Reisen Qianlongs erfolgten in den Jahren 1751, 1757, 1762, 1765, 1780 und 1784, wobei der Kaiser bis 1765 stets von seiner Mutter begleitet wurde. Wichtige Bemerkungen Qianlongs sind in seinem Text Aufzeichnungen der kaiserlichen Reise in den Süden (御制南巡纪) aus dem Jahr 1784 enthalten, in denen er u. a. betont, dass die Reisen in den Süden das bedeutsamste Ereignis seiner Regierung gewesen seien, abgesehen von der Unterwerfung der Dsungaren und der Mohammedaner Ostturkestans. Der Form nach ging die Initiative zu den Süd­reisen nicht von Qianlong aus, vielmehr wurde er von den Provinzgouverneuren darum gebeten. Offiziell galten die Reisen der Inspektion der Deicharbeiten am Gelben Fluss und an der Hangzhou-Bucht, doch bestand ein weiteres Ziel darin, sich einen persönlichen Einblick in die Zustände der durchreisten Provinzen zu verschaffen und dabei zu helfen, evtl. Missstände in der Verwaltung zu beheben. Allein der um die Reise betriebene Aufwand gibt Anlass zu der Vermutung, dass nicht lediglich die nüchterne Inspektion von Gegebenheiten vor Ort der Zweck der Unternehmung war. Zwar soll es immer wieder Anordnungen des Kaisers gegeben haben, wegen der Reisekosten keine Sondersteuer zu erheben und auf Einfachheit zu achten, dennoch kam es in Jiangsu und anderswo zur Errichtung bzw. zum Ausbau von Reisepalästen.389 Auch wenn Qianlong den Wunsch geäußert haben sollte, auf großen Pomp zu verzichten, so darf man wohl davon ausgehen, dass es an den besuchten Orten seitens der Beamtenschaft und der Bevölkerung das Bedürfnis gab, den hohen Besuch in einem würdigen Rahmen stattfinden zu lassen und damit den repräsentativen Ansprüchen gerecht zu werden. Die Dauer der Reisen betrug ca. vier Monate, kaum ein voller Monat entfiel dabei auf den jeweils mehrtägigen Aufenthalt in den verschiedenen Städten.390 Unterwegs erledigte man die anstehenden 388 Ich beziehe mich hier auf die Untersuchungen von Fuchs (1976). Vgl. vertiefend dazu auch Chang (2007). Diese von Kaiser Qianlong zwischen 1751 und 1784 vorgenommenen sechs Inspektionsreisen in den Süden stellten einen politischen Ritus dar, der den Mandschu-Kaiser durch eine der wohlhabendsten Regionen des Qing-Reiches führte. Chang macht die Probleme deutlich, die das Verhältnis zwischen dem kaiserlichen Zentrum und der Jiangnan-Region betrafen, welche sich über die beiden Schlüsselprovinzen Jiangsu und Zhejiang erstreckte. Politisch, wirtschaftlich und kulturell war Jiangnan das unbestrittene Zentrum der han-chinesischen Welt; es blieb darüber hinaus auch eine Bastion des Ming-Loyalismus und der AntiMandschu-Stimmung. Chang geht u. a. der Frage nach, wie der Hof der Qing seine Autorität begründete und wie er seine Herrschaft über diese zentrale Region legitimierte. 389 Vgl. Fuchs (1976), S. 9 ff. 390 Zu den Daten der Reise vgl. ebd., S. 11, Fn. 10. Siehe dazu auch weiter die Angaben zu den benutzten Verkehrsmitteln. Ein guter Teil der Strecke wurde auf dem Kaiserkanal nach Hangzhou zurückgelegt, die Reise bis dorthin dauerte insgesamt sieben Wochen. Täglich legte man ca. 25–40 km zurück bzw. bis zu 45 km mit dem Boot.

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Regierungsgeschäfte, es gab Bankette und Empfänge zu Ehren des Kaisers und seiner Delegation. Der Kaiser wiederum erteilte Gnadenbeweise und Steuernachlässe in den durchreisten Provinzen. In Hangzhou, dem Endziel der Reise, erfolgte ein Aufenthalt von ca. zwölf Tagen, die angefüllt waren mit Truppenschauen, Grabbesuchen usw. Ein wichtiges Werk zur Dokumentation mehrerer der Reisen ist der Band mit dem Titel Prachtvolle Umstände der Kaiserreise in den Süden (南巡盛典), in dem die Reisen auch bildlich dokumentiert wurden. Der Grundstock der 155 Ansichten geht auf das Jahr 1750 zurück. Es handelt sich »[…] um Alben, die anläßlich der ersten vier Reisen für das nächste kaiserliche Gefolge als illustrierte Führer bestimmt waren und jeweils in erweiterter Form erschienen.«391 Der Eindruck eines »heldenhaften Reisekaisers«, den vor allem Qianlongs prächtige Reisen hinterließen, spiegelte sich aber nicht nur in der Bildkunst, sondern hinterließ auch Spuren in der Romankunst. Bereits im 18. Jahrhundert dürften Elemente aus der volkstümlichen Erzählkunst entstanden sein, die dann zur Entstehung eines 76 Kapitel umfassenden Romans führten, der unter mehreren Titeln bekannt wurde. Ursprünglich hieß das Buch vermutlich Ewige Blüte und Jugend der heiligen Dynastie (圣朝鼎盛万年青).392 Faktisch verbürgt sind lediglich die Südreisen Kaiser Qianlongs, die dem Werk sozusagen als großer Rahmen dienen. Die im Werk angeführten Orte, an denen sich der Kaiser z. T. auch mehrmals aufhält, sind der Jiangnan-Region zuzurechnen und dürften größtenteils auch an den tatsächlich von Qianlong eingeschlagenen Routen gelegen haben.393 Ansonsten beruht der Roman weitgehend auf Ausschmückungen, es kann davon ausgegangen werden, dass der Verfasser offensichtlich auf anekdotisches Material von Geschichtenerzählern bzw. Gauklern zurückgegriffen hat, die das Volk mit Geschichten erfreuten.394 In der historischen Romanliteratur der Gegenwart hat der unter seinem Pseudonym »Februarfluss« (二 月河) bekannt gewordene Schriftsteller Ling Jiefang (凌解放, 1945–2018) in dem Be-

391 Vgl. ebd., S. 13. Fuchs differenziert in den einzelnen Abschnitten zwischen den Alben zu Jiangsu, Yangzhou und Zhejiang. Angeblich hat es auch eine Druckausgabe der Südreisen Kangxis gegeben, doch ist darüber an der Stelle nicht mehr in Erfahrung zu bringen. Vgl. ebd., S. 26 f. 392 Vgl. die hier verwendete Ausgabe Qianlong you jingnan (1986). Im Weiteren wird unter diesem Titel (d. h. Qianlongs Reisen durch den Süden Chinas [乾隆游江南]) auf den Roman Bezug genommen. In einem auf das Jahr 1984 datierten Vorwort der hier verwendeten Ausgabe findet sich der Hinweis auf die Nennung des Buches in der Kurzen Geschichte der chinesischen Erzählkunst von Lu Xun, in der es heißt, der Verfasser sei unbekannt. 393 Genannt werden im Roman u. a. Hangzhou (mehrmals), Jinling; Zhenjiang, Linqing, Yangzhou (mehrmals), Dongtingshan, Taihu, Songjiang, Suzhou, Jinhua (mehrmals), Jiaxing (Zhejiang) usw. 394 Vgl. dazu auch Xu Zhiyan (1997). Xu Zhiyan (许指严, 1875–1923 bzw. 1925) lebte zum Ende der Qing und in der frühen Republikzeit als Schriftsteller in Shanghai. In 32 kürzeren Episoden schildert er Szenen, die mit Qianlongs sechs Reisen durch den Süden Chinas zu tun haben.

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mühen, die einstigen Herrscher »volksnah« zu zeigen, den drei Qing-Kaisern Kangxi, Yongzheng und Qianlong in seiner Trilogie Dämmerung (落霞) ein Denkmal gesetzt.395 Der reisende Kaiser taucht nun in Qianlongs Reisen durch den Süden Chinas (einer späteren Ausgabe von Ewige Blüte und Jugend der heiligen Dynastie) immer wieder im Umfeld von Beamten, Mönchen, Banditen, Kaufleuten, Gelehrten, Angehörigen von Geheimsekten usw. auf. Zugerechnet wird das Werk den bekannteren unter den »Ritterromanen« (侠义小说) aus der Qing-Dynastie, in späterer Zeit diente der Roman vielfach als Vorlage für Kampfkunstfilme in Hongkong und Taiwan. Erzählt wird die Geschichte von Kaiser Qianlong, der 1735 im Alter von 24 Jahren den Thron bestieg. Eines Tages träumt er davon, dass es im Süden Chinas zahlreiche Talente und engagierte Männer gebe. Angespornt von Neugier, Entdeckerfreude und Reiselust übergibt der Kaiser die Amtsgeschäfte für unbestimmte Zeit an Vertraute am Hofe.396 Anschließend nimmt er den Namen Gao Tianci (高天赐) an, ein »sprechender Name«, der seinen Status und seine Würde verdeutlicht und übersetzt werden könnte als »Vom Himmel Beschenkter« oder »Schenker aus göttlicher Gnade«. Der Name spiegelt auch die vermeintlich glücklichen Zeiten wieder, in denen man lebt und die auf der ersten Seite folgendermaßen beschrieben werden: »Zu dieser Zeit herrschte großer Frieden unter dem Himmel, das Volk war zufrieden und glücklich, aus den acht Himmelsrichtungen trafen Tribute ein und zehntausend Länder machten dem Hof ihre Aufwartung.«397 Die mittels der Reise durchgeführte erfolgreiche Kreisbewegung hat zur Folge, dass sich die Lage im Reich nach Wiederaufnahme der Amtsgeschäfte durch den Kaiser nicht verändert hat, wie durch eine entsprechende Stelle unmittelbar am Schluss des Buches deutlich wird.398

395 Für den populären Stil, in dem die Romane von »Er Yuehe« abgefasst sind, sprechen die riesige Leserschaft, die Verfilmung und die Aufnahme in Anthologien. 396 Auf die Frage nach der Bereitschaft unter den Höflingen, ihn auf der Reise zu begleiten, meldet sich niemand, worauf der Kaiser keinesfalls empört reagiert, sondern vielmehr erklärt, »gut und gerne allein reisen zu können«. Dem Eunuchen Rong Lu und hohen Beamten hinterlässt er eine schriftliche Nachricht und gibt schriftlich die Anweisung, dass er dem hohen Hofbeamten und Gelehrten Chen Hongmou und Liu Yong (刘墉, 1719–1805) die Regelung der Staatsangelegenheiten übertragen hat und dass die Minister Chen gegenüber so auftreten mögen wie gegenüber ihm, dem Kaiser. In der damit zusammenhängenden »Abschiedserklärung« verkündet der Kaiser weiterhin, die Hauptstadt Peking mindestens für fünf, möglicherweise aber auch für zehn Jahre (迟则十年, 早则五载) zu verlassen, um im Süden zu reisen. Verkleidet als Kaufmann verlässt der Kaiser den Palast und macht sich zu Fuß auf den Weg. Alle Stellen, auf die hier angespielt wurde, beziehen sich auf Qianlong you jingnan (1986), Kap. 1, S. 3. 397 Vgl. ebd., S. 1. 398 Nach Bemerkungen zur Versetzung einiger Getreuer durch den Kaiser in dessen Zeit als Abenteurer (Chen Hongmou und Liu Yong werden zu Beamten des Großsekretariats gemacht, Zhou Riqing erhält einen hohen Posten in der kaiserlichen Leibgarde) heißt es, dass im Reich Frieden, Eintracht und Wohlstand herrschten, China und seine Vasallen in gutem Auskommen miteinander lebten, fremde Staaten Tribut leisteten und Gesandte an den Kaiserhof schickten, sodass »alle Menschen unter dem Himmel ihn [den

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Immer wieder geht der Kaiser unterwegs gegen korrupte Beamte und ihre Machenschaften vor, auch sorgt er dafür, dass den vom Shaolin-Kloster in Fujian ausgehenden Unruhen ein Ende bereitet wird, und ordnet die Zerstörung des Klosters an. Er »erkennt« das Heldenhafte zahlreicher »Banditen« (绿林豪杰). Entworfen wird das Bild eines heldenhaften Reisekaisers, der Abwechslung und Abenteuer sucht, selbst über großes kämpferisches Geschick verfügt, in Notsituationen – etwa wenn eine unüberwindbare Zahl von Gegnern angetroffen wird – aber auch schon mal die Götter um Hilfe anrufen kann. Genauer gesagt ist es gewöhnlich so, dass die Götter (meist handelt es sich um den lokalen Stadtgott) ein waches Auge auf den Kaiser haben und im Notfall für eine positive Wende im Ablauf der Dinge sorgen. Früh auf seiner Reise lernt der Kaiser einen aufrechten Mann namens Zhou Riqing kennen, der sein Begleiter wird. Reisekulturell interessant ist, dass der reisende Kaiser durch sein Unterwegssein viel »Kaiserliches« einbüßt und Erfahrungen macht, die vielen Reisenden bis in die Gegenwart bekannt sein dürften und von denen hier nur einige wenige kurz angeführt werden sollen wie etwa Geldmangel,399 körperliche Bedürfnisse oder einfach der Zwang, 400 sich aufgrund des Aufenthaltes in neuer und fremder Umgebung stärker als gewohnt kompromissbereit zeigen und einen Lernprozess durchlaufen zu müssen.401 Ansonsten dürfte das vom reisenden Kaiser entworfene und geschönte Bild dem Idealtypus des »edlen Mannes unterwegs« entsprechen – er ist nicht nur ein »Alleskönner«, d. h. »bewandert in der Geisteswissenschaft ebenso wie in den Kampfkünsten und von riesiger Kraft« (这天子文武全才, 力大无穷),402 sondern selbstverständlich auch ein Reiseenthusiast,403 der den bildenden Aspekt des Reisens erkannt und verinnerlicht hat.404 Kaiser Chinas] lieben wie die eigenen Eltern und verehren wie Sonne und Mond, ihm Respekt zollen wie den Gottheiten und ihn fürchten wie den Donner [万邦蒙乐利之休, 四海仰升平之福。于是, 蛮夷入贡, 万国来朝, 使天下之人爱之如父母, 仰之如日月, 敬之如神明, 畏之如雷霆].« Vgl. ebd., Kap. 76, S. 618. 399 Der Kaiser sucht nach dem Aufbruch in seinen Taschen vergeblich nach Geld, vgl. ebd., Kap. 1, S. 5. 400 Zum Beispiel beim Pinkeln, s. ebd., Kap. 9, S. 89. 401 Mit der Zeit »lernt« der Kaiser, sich zunächst zu beherrschen, anstatt sofort aufbrausend den Kampf aufzunehmen und sich in Gefahr zu begeben (圣天子因是闹过许多惊险之事, 所以忍耐得住), s. ebd., Kap. 10, S. 103. 402 Vgl. ebd., Kap. 1, S. 5. 403 Vom Kaiser als »Reiseenthusiasten« (圣天子是最好游乐之人) ist mit Bezug auf die Sehenswürdigkeiten die Rede, an denen er sich nicht sattsehen mag, sobald er an einen Ort gelangt ist. Vgl. ebd., Kap. 10, S. 107. 404 Bei einem von mehreren Besuchen in Hangzhou spazieren der Kaiser und Riqing am Ufer des Westsees, beim Anblick der »herrlichen Naturschönheit« (天生的佳境) erklärt der Kaiser gegenüber Riqing: »Da sieht man, dass zum Leben des Menschen auch das Reisen gehört [可见人生在世, 总要游历一番, youli hier als eine weitere aufschlussreiche Wortkombination, um den Zusammenhang zwischen Reisen und dabei gesammelten »Erfahrungen« zu signalisieren]. Wenn man sich das nicht selbst anschaute [若非亲 目所睹], wüsste man vielleicht, dass der Westsee in Hangzhou ein herrlicher Ort ist, doch man hätte immer noch keine Ahnung davon, was die Schönheit der Landschaft ausmacht und wie das Gelände ganz eigentlich beschaffen ist. Man würde der Landschaft dieses berühmten Sees einfach nicht gerecht!« Vgl. ebd., Kap. 48, S. 465.

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Die begriffliche Spannweite des »schweifenden Unterwegsseins« wird vollständig ausgeschöpft, etwa wenn es heißt, dass der Kaiser gegenüber seinen Ministern unmittelbar vor seinem Aufbruch erklärte, »eine Weile vergnüglich durch den Süden Chinas zu reisen« (下江南游玩一番),405 oder wenn er eine »Ausflugsreise« (youlan 游览) zu einer Gartenanlage unternehmen möchte.406 Im Zusammenhang mit dem Tianxia-Konzept und der Vorstellung von der Person des Kaisers als »Sohn des Himmels«, die eine eigene, »alles umfassende« Raumdimension besitzt, kommt dem Bild des »Reisekaisers« eine ganz eigene Note zu, die auch sprachlich abgebildet wird, etwa wenn der Begriff youwan (游玩) »räumlich« erweitert wird, als es über den Kaiser und seinen Begleiter Zhou Riqing heißt: »äußerst zufrieden reisten sie im Osten und ließen es sich im Westen gut gehen« (东游西玩甚是自得).407

405 Vgl. ebd., Kap. 1, S. 3, das »Vergnügliche« kommt in youwan zum Ausdruck. 406 Vgl. ebd., Kap. 9, S. 95. 407 Vgl. ebd., Kap. 38, S. 374. Das Tianxia-Konzept wird im Roman noch in anderen Kontexten umgesetzt, die sich meist auf Aspekte des vom Kaiser beanspruchten Herrschaftsraums beziehen. In Kapitel 18 z. B. ist davon die Rede, dass der Kaiser im Zuge einer Bootsfahrt in Suzhou eintrifft und am Tor eines Anwesens, das der Familie von Kanzler Liu Yong gehört, auf ein Schild mit der Bezeichnung »Erste Familie unter dem Himmel« (天下第一家) aufmerksam wird und empört reagiert. Er fühlt sich in seinem Status hinterfragt, schließlich »bin ich der Sohn des Himmels, herrsche über die Vier Meere und gelte [mit den Meinen] als die erste Familie unter dem Himmel.« (S. 214) Lu Xun hat nach Angaben in seiner Kurzen Geschichte der chinesischen Erzählkunst angemerkt, der Roman sei als Hinweis auf einen Machtkampf zwischen Kaiser Qianlong und Liu Yong zu verstehen. Der Kaiser kommt ins Gespräch mit einem Bewohner des Anwesens und fragt sich durch, was es mit dem Schild und der Bezeichnung auf sich habe, erhält aber zunächst immer dieselbe Antwort: Alle Befragten geben sich unkundig und erklären, man müsse sich an die älteren Clanmitglieder in weiter hinten auf dem Anwesen befindlichen Gemächern wenden, um Auskunft zu erhalten. Am Ende führt man den Sohn des Himmels in das Gemach eines 108-jährigen Greises, dort gibt eine Inschrift Auskunft über das anstößige Schild über dem Tor des Anwesens: Aus der Inschrift (S. 219) geht hervor, dass man über fünf Generationen hinweg dem Kaiserhaus der Qing treu als Beamte gedient hat und daher mit Stolz von sich als »erster Familie unter dem Himmel« spricht. Der Kaiser und seine Begleiter stimmen dieser Ansicht zu. In Kapitel 23 ist davon die Rede, dass es nach Ablauf eines Jahres Anstrengungen seitens des Kaiserhauses – genannt wird die Kaiserin (taihou) – gegeben hat, den Kaiser zur Rückkehr nach Peking zu bewegen, um dort die Amtsgeschäfte wieder aufzunehmen. Doch der Kaiser winkt ab, denn »der Sohn des Himmels war noch nicht lange im Süden unterwegs, hatte die meisten Orte noch nicht besucht [天子到江南未久, 地方多未游尽] und lehnte es daher ab, an den Hof zurückzukehren« (Kap. 23, S. 270). Hier ist interessant, dass der Kaiser höchstselbst sich aus Lust am Reisen weigert, den Amtsgeschäften nachzukommen und seine »Pflicht« zu erfüllen. Gestartet wird eine Suche nach dem Kaiser, man verfolgt seine Spur überall (四处打探圣主踪迹), gewinnt aber lange Zeit keine Klarheit über den Verbleib (S. 271).

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7.3 Der Süden Es dürfte kein Zufall gewesen sein, dass die Mandschukaiser der Qing auf ihren Inspektionsreisen sich zwar »südlich des Yangtse-Flusses« (jiangnan) aufhielten, den eigentlichen Süden ihres Riesenreiches aber aussparten. Logistische Gründe oder gar Fragen der Sicherheit dürften spätestens im 18. Jahrhundert zu Zeiten der Herrschaft Qianlongs keine Rolle mehr gespielt haben. Eher ist es denkbar, dass die aus dem Norden stammenden Mandschuren mit dem Süden fremdelten. Das schwüle Klima, die feuchte Hitze, die Sorge um das körperliche Wohlbefinden angesichts der in zumindest einigen Regionen anzutreffenden tropischen Krankheiten mochten es ratsam scheinen lassen, die Region administrativ einzubinden, jedoch auf eine physische Anwesenheit zu verzichten. Es sind freilich Spekulationen, die ich hier anstelle, da über die Reisepläne der Majestäten wenig bekannt ist. In der weiter unten näher untersuchten landeskundlichen Quelle Guangdong in neuer Begrifflichkeit (广东新语) von Qu Dajun (屈大均, 1630–1696) klingt jedenfalls hin und wieder an, dass die klimatischen Verhältnisse und die natürliche Umgebung der Provinz eine Herausforderung für die dorthin versetzten Beamten darstellten. In den historischen Quellen – und Qu Dajun bestätigte das weithin – galt »der Süden« lange Zeit über als von »Barbaren« bewohnt. Noch in han-zeitlichen Texten kam etwa über den Staat Chu im Süden zum Ausdruck, dass man ihn als keinesfalls kultiviert empfand, obwohl er zu dieser Zeit eine kulturelle Blüte erlebte. In den Aufzeichnungen Sima Qians wurde die wenig schmeichelhafte Meinung geäußert, dass Chu von »gewaschenen Affen mit Beamtenkappen« bewohnt sei.408 Das Kultivierungsethos des Mitte-China, dem zufolge Chinesen und »Barbaren« einer gemeinsamen Entwicklung untergeordnet waren (wobei feststand, dass die Chinesen schon weiter gediehen waren), galt selbstverständlich auch für Völker des Südens. Freilich musste dabei differenziert werden. Ging man nämlich von einer stärkeren Affinität der in räumlicher Nachbarschaft zu Chinas Kultur lebenden »Barbaren« aus, so gab es einen von innen nach außen verlaufenden Fortschritt. In den Blick traten zunächst jene Barbaren, die Bauer als »Fremde der Innenwelt« bezeichnete, wobei damit vor allem die Völker des Südens und des Südwestens in Verbindung gebracht wurden. Von China selbst aus wurden sie als »Noch-nicht-Chinesen« betrachtet. Auch Qu Dajun erläutert diesen Vorgang der »Chinesischwerdung« in seinem Buch. Anders verhielt es sich, folgt man Bauer, mit den Fremdvölkern, die nordöstlich, nördlich oder nordwestlich Chinas lebten. Ihre enorme Mobilität, die Bewegung durch unbewohnte und als unheimlich empfundene Gebiete, machten sie zu Antichinesen bzw., wie Bauer sie nennt, »Fremden der Gegenwelt«. Der 408 Vgl. Hildebrand (1987), S. 37.

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Norden stellte zumindest für das traditionelle Han-China anders als der Süden keinen Entwicklungsraum dar.409 Historisch und politisch war der Süden, um diesen kurzen Schwenk hier vorzunehmen, freilich mehr: Politisch gesehen stellte der Süden einen idealen Rückzugs- und Fluchtraum dar, den etwa die Kaiser der Südlichen Ming bis zur Mitte des 17. Jahrhunderts ebenso nutzten wie Jahrhunderte später die Teilnehmer am Langen Marsch in den Jahren 1934 bis 1936. Um sich vor den Angriffen durch die Japaner und die Truppen der Kuomintang (KMT, d. h. der Nationalen Volkspartei Chinas) zu schützen, wichen die Kämpfer Maos auf ihrer Route in Teile der im Süden Chinas gelegenen Provinzen Fujian, Guangxi, Guizhou, Guangdong und Yunnan aus, bevor es gelang, das politische Hauptquartier der Kommunistischen Partei Chinas (KPCh) und die Armee in die sichereren Gegenden der weiter im Nordwesten befindlichen Provinzen Shaanxi und Gansu zu verlegen. Auch ein weiterer, ebenfalls schon bei Qu Dajun anklingender Aspekt, fand Ende des 20. Jahrhunderts in der Politik Chinas Berücksichtigung. Die besonderen politischen und wirtschaftlichen Gegebenheiten des Südens – Innovationskraft, Kreativität, Distanz zu den politischen Machteingriffen durch die im Norden angesiedelten Behörden und damit die Möglichkeit zur Schaffung neuer Handlungsräume – nutzte auch Deng Xiaoping (邓小平, 1904–1997) 1992 auf seiner legendären »Reise in den Süden«, um dem nach dem Massaker auf dem Platz des Himmlischen Friedens weitgehend zum Stillstand gekommenen Prozess der Reform und Öffnung neuen Schwung zu verleihen. Zu Qu Dajuns bewegtem Leben ist zu sagen, dass seine Vorfahren aus dem südchinesischen Hubei stammten. Qu Dajun selbst wurde im kantonesischen Kreis Panyu (番禺) geboren, der heute ein Bezirk der Provinzhauptstadt Guangzhou ist.410 Er erwarb sich zur Zeit des Dynastiewechsels einen Ruf als Gelehrter und Dichter. Seine Umtriebigkeit und die zahlreichen Reisen durch China ließen für ihn die Bezeichnung »der Xu Xiake von Guangdong« (广东徐霞客) aufkommen. Es waren extrem unruhige Zeiten, in denen Qu heranwuchs. Als die Truppen der Qing 1646 die Stadt Guangzhou attackierten, beteiligte sich Qu 1647 am vergeblichen Widerstandskampf. Auf Anordnung seines Vaters hin ließ sich Qu in der Folge für kurze Zeit in die Dienste des Südlichen Ming-Kaisers Yongli aufnehmen. Als Truppen der Qing 1650 ein weiteres Mal Guangzhou umzingelten, flüchtete Qu in ein Kloster in der Umgebung von Panyu, schor sich die Haare und wurde Mönch, wobei er schwor, lieber zu sterben als in die Dienste der Qing einzutreten. In der Verkleidung eines buddhistischen Geistlichen, der den Namen Huayuan angenommen hatte, machte sich Qu 1652 auf ausgedehnte Reisen quer durch das Reich. Wichtige Stationen – darunter die Kaisergräber in Nanking – hatten 409 Vgl. Bauer (1980), S. 11. 410 Meine Ausführungen folgen hier weitgehend Wu Qingshi (2006).

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mit den Herrschern der Ming zu tun. Auf dem Kohlehügel Jingshan im Kaiserpalast von Peking stimmte Qu eine Klage über den dort verstorbenen letzten Ming-Kaiser Chongzhen an. Qu stand mit einer Reihe von Anhängern des untergegangenen Kaiserhauses in Verbindung, an erster Stelle ist dabei Gu Yanwu anzuführen. Von Peking aus begab sich Qu weiter in den Norden, in die Gegenden jenseits der Pässe. Er gelangte bis nach Liaodong und hielt Eindrücke von dort in Gedichten und anderen Schriften fest. Während längerer Aufenthalte in Ost- und Südostchina kam Qu auch mit Zheng Chenggong in Kontakt. In der Gegend um Nanking beteiligte er sich 1660 an Kämpfen gegen die Qing, bei denen eine Anzahl seiner Bekannten ums Leben kam. Für zwei Jahre zog sich Qu in die Nähe von Hangzhou zurück, bevor er 1662 in den Nordwesten aufbrach und 1666 u. a. in Xi’an weilte. Im selben Jahr erfolgte im nordchinesischen Shanxi die Heirat mit der Tochter eines hohen Ming-Generals. Ein Jahr später, 1667, war Qu ein weiteres Mal in Peking anzutreffen, bevor er 1668 in das heimatliche Panyu zurückkehrte. Wu Sanguis 1673 von Kunming aus in Gang gebrachte Erhebung gegen die Qing ließ Qu nach Guangxi reisen, wo er Wu schriftlich militärische Vorschläge unterbreitete und einen leitenden Posten in der Armee erhielt. Als ihm nach einer Weile klar wurde, dass Wu an der Ausrufung eines neuen Reiches gelegen war und dass er nicht an die Wiedererrichtung der Ming dachte, ersuchte Qu unter dem Vorwand der Erkrankung um seine Entlassung. Nachdem sich 1683 weitere Widerstandstruppen der Ming den Qing ergeben hatten, zog sich Qu endgültig nach Panyu zurück, entsagte allen politischen und militärischen Ambitionen und wurde zum Gelehrten. Sein persönliches und literarisches Wirken brachte ihm den Ruf ein, einer der drei großen Literaten des Südens zu sein, viele seiner Werke unterlagen zur Zeit der Qing jedoch der Zensur. Vor allem Qianlong wird große Abneigung gegen Qu und sein Werk zugesprochen, überliefert ist Qianlongs Kommentar, dass sich Qu in allem, was er schriftlich niederlegte, gegen die Dynastie der Qing gewandt habe (篇篇皆诋毁圣朝语). Im Jahr 1696 erlag Qu schließlich einer Krankheit. Da die Familie nach Qus Tod Repressalien seitens der Qing befürchtete, wagte man es nicht, einen Grabstein zu errichten, der Ort des Grabes wurde lange Zeit geheim gehalten. Als sich 1730 Qus Sohn den Qing stellte und seine Werke der Zensur übergab, entdeckte man dort viele aufrührerische Stellen, amtlicherseits wurde eine »Leichenhinrichtung« angeordnet, die Kaiser Yongzheng jedoch am Ende verhinderte. Qus Grab wurde erst 1928 wiederentdeckt und wiederhergestellt. Trotz der Zensurmaßnahmen überlebte Qus Werk, erhalten blieb Guangdong in neuer Begrifflichkeit etwa in einer Druckausgabe aus dem Jahr 1700. Qu Dajuns gegen Ende seines Lebens – vermutlich drei bis vier Jahrzehnte nach dem Machtantritt der Qing – angefertigtes Werk Guangdong in neuer Begrifflichkeit, dessen Titel sich auch mit Neue Begriffe aus Guangdong oder Guangdong – begrifflich neu gefasst übersetzen ließe, bewegt sich in der Tradition einer Literatur nostalgischer

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Erinnerungen. Die Einflüsse auf die Abfassung dürften vielfältig gewesen sein, anzuführen ist wohl vor allem Gu Yanwu und sein nach 1639, wenige Jahre vor dem Sturz der Ming angefertigtes Werk Vorzüge und Mängel der Regionen im Reich unter dem Himmel. Doch lassen sich auch Bezüge herstellen zur Zeit der Yuan, als Anhänger der Song ihrer Verzweiflung Ausdruck verliehen. Zheng Sishao (郑思肖, 1241–1318) schilderte in der zwischen 1260 und 1269 entstandenen Geschichte des Herzens (心史) die verzweifelten Bemühungen, den Untergang der Song zu verhindern. Abgefasst in 28 Kapiteln (juan), die jeweils einem bestimmten Stichwort aus den breiten Feldern Natur, Gesellschaft, Wirtschaft, Technik usw. zugeordnet sind und in insgesamt 869 Einträgen eine weitere Spezifizierung erfahren, geht es in Qu Dajuns Guangdong in neuer Begrifflichkeit um eine kritische Auseinandersetzung mit der Zeit und den Gegebenheiten der Provinz Guangdong im 17. Jahrhundert. Wie Qu in seinem Vorwort darlegte, verstand er sein Werk als Ergänzung zu dem erstmals Mitte des 16. Jahrhunderts angefertigten und in der Folge immer wieder neu aufgelegten und mit aktuellen Angaben versehenen Landeskundebericht von Guangdong (广东通志).411 An gleicher Stelle macht Qu klar, dass er sich zu einem Drittel auf überlieferte »alte« Angaben und zu zwei Dritteln auf aktuelle Angelegenheiten bezog, weshalb im Titel des Werks von »neu« die Rede war. Der detaillierte Blick auf Gegebenheiten in Guangdong, so Qu weiter im Vorwort, eröffnete eine Perspektive auf weitere Gebiete »unter dem Himmel«. Dies umso mehr, als Qu, wie er gleich in den ersten Zeilen des Vorworts darlegte, sich durch umfassende Reisen durch das Land und dabei geführte Gespräche mit einflussreichen Leuten einen umfassenden Überblick verschaffen konnte. »Alt« und »neu« ist dabei also auch in einem größeren Kontext zu verstehen als nur einem Vergleich des Früheren mit dem Gegenwärtigen. Es geht um nicht weniger als den Vergleich der Herrschaft der Ming mit der der Qing. Welcher Zeit und welcher Herrschaft Qu den Vorzug gab, ist nicht schwer zu erkennen. Qu scheute sich auf der einen Seite ebenso wenig, die Rücksichtslosigkeit der Qing bei der Umsetzung ihrer Siedlungspolitik entlang der Küste im Südosten anzuprangern, wie er andererseits der im Widerstandskampf gegen die Eroberer gefallenen Anhänger der Ming gedachte.412 In wichtigen Begriffen umriss Qu Dajun – ähnlich wie hunderte von Jahren nach ihm der Schriftsteller Han Shaogong (韩少功, geb. 1953) in seinem Wörterbuch von Ma411 Zum Vorwort von Qu s. Qu Dajun (1997), S. 1. 412 Zur Siedlungspolitik vgl. weiter unten unter Punkt 7.6 (»Küstenräume«) die Ausführungen zu qianhai. Zum Gedenken an die Opfer im Krieg gegen die Mandschuren vgl. u. a. den Eintrag 391 zu Kuang Zhanruo (邝 湛若) in Kapitel 12 (»Gedichte und Dichter-Gelehrte« [诗语]) von Qu Dajun (1997), Bd. 2, S. 350 f. Nach Ausführungen zur Herkunft und Person beschreibt Qu, wie Kuang den neuen Herrschern den Dienst verweigerte und, gleich seinem talentierten Sohn, während der Kämpfe in den östlichen Vororten Guangzhous eines Heldentodes starb.

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qiao (马桥词典) – die Grundzüge eines politischen und kulturellen Raums im Süden Chinas.413 Die bei Qu spürbare Vehemenz, mit der er in seiner Schrift »dem Süden« ein Antlitz gibt, lässt erkennen, dass es ihm ganz wesentlich darum ging, eine gegen den Norden gerichtete »Kultur des Südens« zu entwerfen. Gemeint waren dabei mit »Süden« immer die Provinz Guangdong, Teile von ihr oder angrenzende Territorien, wie sich anhand der verwendeten Begriffe Lingnan (岭南), Yue (粤), Guangdong (广东) oder auch »­liang guang« (两广) für die beiden Provinzen Guangdong und Guangxi belegen lässt. In einem Ton historischer Nostalgie erwähnt Qu immer wieder Personen und Ereignisse aus der Zeit der großen han-chinesischen Dynastien Han, Tang, Song und Ming. Auf die Zeit der Fremdherrschaft ging er so gut wie nie direkt ein, und wenn, dann eher im negativen Sinne. Qu Dajuns Hingabe, Einsatzbereitschaft und das Risiko, das er bei seinen zahlreichen Unternehmungen nicht scheute, sind bemerkenswert, lassen sich aber womöglich nicht ausschließlich mit Stichworten wie Patriotismus oder nostalgische Kaisertreue umschreiben. Es ist möglich, dass es zwischen Qu, seiner Familie und dem Herrscherhaus der Ming engere Verbindungen gab, als es auf den ersten Blick scheint.414 7.3.1 Territoriale und geographische Umgebung, Natur und kosmische Kräfte

In einem Eintrag des zweiten Kapitels »Land und Erde« (地语) umreißt Qu zunächst grob die Ausdehnung und Gliederung der Provinz und Gegend im Süden, die umgeben ist vom Meer.415 Qu hatte richtig erkannt, dass sich das Festlandterritorium jenseits der Küste weiter in den Meeresraum hineinzog. Das Land, so Qu, ende nicht am Meer, sondern setze sich dort fort (皆广南之余地在海中者也, 则地亦不尽于海矣). Über einen gemeinsamen Boden seien Inseln und Berge im Meer mit dem Festland verbunden. Qu 413 Vgl. zu dem Roman von Han u. a. Zimmer (2017), S. 113–146. 414 Im achten Kapitel von Guangdong in neuer Begrifflichkeit, das die Überschrift »Frauen« (女语) trägt, wird von außergewöhnlichen Frauen im Süden sowohl im historischen wie im mythologischen Kontext erzählt. Vgl. zu dem Kapitel Bd. 1 von Qu Dajun (1997), S. 256–274. Eine wichtige Rolle spielt in den Einträgen die Tang-Dynastie, womit sich wiederum ein Bezug zur Kaiserin Wu Zetian herstellen lässt, die auch erwähnt wird. Im Mittelpunkt steht die Aussage, dass es zur Zeit der Tang in der Region um das Südmeer viele »außergewöhnliche Frauen« (唐时南海多奇女子) gegeben hat. Als Merkmale der Außergewöhnlichkeit werden angeführt u. a. die Dichtkunst, Märtyrertum, vorbildhafte Tugend, Bewahrung der Keuschheit, Schönheit usw. Unter die Kategorie der Letztgenannten fällt ein Eintrag, in dem es um »Die schöne Frau Qu« (屈美人) geht. Möglicherweise handelt es sich um eine entfernte Verwandte des Verfassers Qu, denn die beiden teilen sich denselben Namen, zudem wird als Herkunftsort der Schönheit die Heimatstadt Panyu des Verfassers genannt. Es heißt, dass die Frau 1389 zur Zeit der Herrschaft des Hongwu-Kaisers in den Kaiserpalast aufgenommen worden sei, wo sie aufgrund ihrer Schönheit, ihrer Talente und Tugend die Gunst des Kaisers erwarb, der sie mit teuren Geschenken überhäufte und sogar ihre Eltern und die Brüder an den Hof einlud, dort ein üppiges Bankett ausrichtete und dann Beamte hieß, sie zurück in ihre Heimat zu begleiten. Vgl. dazu den entsprechenden Eintrag ebd., S. 262. In einem weiteren Eintrag (Nr. 284) gedenkt Qu zweier Märtyrerinnen aus Panyu. 415 Vgl. den Eintrag zu »Land und Erde« (地), in: ebd., Bd. 1, S. 29 f.

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beschrieb damit Gegebenheiten der der Küste vorgelagerten Schelfregion. Die geologischen Besonderheiten der Schelfregion, des Festlandsockels und die damit zusammenhängenden hoheits- und seerechtlichen Fragen waren bei Qu selbstverständlich noch kein Thema. Auch wenn daraus noch keine territorialen Ansprüche abgeleitet werden, folgt Qu unter Berufung auf die kosmische Kraft des qi dem traditionellen Kulturparadigma, indem er eine Art von südlichem »Segnungsraum« (Süd-»Ökumene«) entwirft. Dieser Raum, so lässt sich das verstehen, macht selbstverständlich nicht an der Küste halt, er ist quasi grenzenlos. Die Gegend im Süden ist nun Qu zufolge besonders »gesegnet«, da dort das aus dem Norden Richtung Süden ziehende Himmels-qi (天气) und das aus dem Süden Richtung Norden ziehende Erd-qi (地气) aufeinandertreffen. Das Erd-qi ist vor allem deshalb besonders mächtig, weil es seine Kraft mittels der Fortsetzung im Meer aus dem äußersten Süden (极南) speist. Begünstigt durch diese Kraft verfügten die Menschen der Gegend über die Fähigkeit zur Herausbildung von Kultur und Weisheit, die mittels des Studiums zu höchster Qualität führe (学得圣人之精华). Vor der Qin- und Han-Zeit lebten in der Gegend Barbarenstämme, nach der Tang- und SongZeit sei der Süden zum chinesischen Heimat- und Kulturraum (神州) zu rechnen. Zwar habe man aufgrund der natürlichen und klimatischen Gegebenheiten wie Gewässern, Mücken und Alligatoren mit allerlei Ungemach zu kämpfen, doch treffe man durchaus auf gehobene Sitten und Kultur (衣冠礼乐). Qu deutet an, dass der chinesische Kulturraum (诸夏) gerade nach Süden hin, wo er sich bis weit über die Meeresregionen hinaus erstreckt, vermutlich ins Grenzenlose führt (南而又南, 吾不知其所底矣).416 Die natürlich-kosmischen Grundvoraussetzungen im Süden, so darf man Qu wohl verstehen, sind ideal. Natürliche, territoriale und klimatische Besonderheiten im positiven wie im negativen Sinne lassen sich damit freilich nicht wegreden, Qu unternimmt auch gar nicht den Versuch dazu. Die verzweigten Gewässer im Süden etwa bieten Banditen und Piraten perfekte Schlupflöcher.417 Auf die aufgrund kultureller Verfeinerung im Süden zahlreich vorhandenen literarischen Talente wird weiter unten in einem anderen Zusammenhang noch eingegangen werden. Soweit es den Naturreichtum betrifft, widmet Qu den Verhältnissen im Süden mit Bemerkungen zur Welt der Pflanzen, Tiere, Gewürze, zu den Speisen, Getränken usw. in längeren Einträgen große Aufmerksamkeit. Im Zentrum seiner Anstrengungen 416 Vgl. hierzu ebd., Bd. 1, S. 30. 417 So spricht Qu im Eintrag zu den »Banditen« (盗), in: ebd., Bd. 1, S. 246–249 vom Bandenwesen und von den Spezialisierungen. Im unmittelbar folgenden Eintrag (ebd., S. 250) ist von der »Räuberei des Eier-Clans« (蛋家贼) die Rede. Die Bande sei vor allem deshalb so übel, weil sie nicht in festen Quartieren lebe (广中 之盗, 患在散而不在聚, 患在无巢穴者, 而不在有巢穴者。有巢穴者之盗少, 而无巢穴者之盗多, 则蛋 家其一类也). Auf Booten würden die Bandenmitglieder verzweigte Gewässer befahren, sodass sie kaum aufzuspüren seien.

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steht dabei stets der Versuch, dem empirisch Gegebenen und Augenfälligen im Idealraum des Südens einen Ausdruck des »Besonderen« zu verleihen. Dies soll hier anhand einiger kleiner Beispiele verdeutlicht werden. Bei der Abhandlung über »Gräser und Kräuter« (草语) führt Qu an erster Stelle den Bambus (竹) an, auch Zuckerrohr (蔗) fehlt nicht.418 Etwas Besonderes ist dann freilich die Orchidee (兰, Cymbidium), die Qu als die »Ahnin der Düfte« (兰为香祖) bezeichnet. Auf die kulturellen und wirtschaftlichen Eigenheiten angesichts der Kontakte mit den Fremden im Süden komme ich weiter unten zu sprechen. Wie intensiv diese Kontakte in der Region bereits gediehen waren und dass auch »die Natur« beeinflusst wurde, zeigt der große Reichtum an exotischen Pflanzen. Beim »westlichen Lotus« (西洋莲) handelt es sich Qu zufolge um ein Gewächs, das ursprünglich aus der Gegend der westlichen Meere stammt. Die Menschen in Guangdong fertigten nach Qus Angaben eigene Züchtungen an, indem sie den westlichen Lotus mit Hortensien, Rosen und der Campsis grandiflora kreuzten (广人 多杂以玉绣球、蔷薇、凌霄等花).419 Der Süden, das wird bei Qu deutlich herausgestellt, stellt eine ganz eigene Region für die Sinne dar – den Duftpflanzen (香语) etwa wird ein eigenes Kapitel gewidmet.420 Sinnlich-medizinisch geht es auch unter der Rubrik »Speisen und Nahrungsmittel« (食语) zu.421 Angeführt werden soll hier nur kurz eines der »typischen« mit dem Süden Chinas in Verbindung gebrachten Gerichte, das »Schwalbennest« (燕窝菜).422 Grundlage ist – wie bei Qu beschrieben – der Speichel der »Schwalben« (燕), d. h. der Salanganen. Der Genuss der Speise »reinigt den Schleim und regt den Appetit an« (清痰开胃). Einen recht breiten Raum nehmen im Zusammenhang mit dem Naturreichtum die »Hölzer und Pflanzen« (木语) ein.423 Auch hier sollen zwei der südlichen Spezialitäten kurz vorgestellt werden, die Litschi-Frucht (荔枝) und die Longane (龙眼).424 Nach Hinweisen zur Etymologie des Begriffs »Litschi«, zur Zeichenschreibung, Aussprache usw. heißt es etwa zum Geschmack, das Fruchtfleisch sei »schwach sauer und meist süß« (丽支之肉, 少酸而多甘). Da die Longane, deren Name wörtlich übersetzt »Drachenauge« lautet, in der Fruchtfolge nach der Litschi reift, haben ihr die Menschen in Guangdong den Namen »Sklave der Litschi« (荔奴) gegeben. Qu beschreibt u. a. das Aussehen und regionale Unterschiede im Genuss und geht auf die Anbaugebiete ein. So gebe es in einem Dorf namens Li, das in der Umgebung 418 Vgl. hierzu das entsprechende Kapitel in: ebd., Bd. 2, S. 683–728. 419 Vgl. hierzu den Eintrag in: ebd., Bd. 2, S. 698. 420 Vgl. hierzu das entsprechende Kapitel in: ebd., Bd. 2, S. 669–682. Im ebenso lautenden Eintrag S. 682 beschreibt Qu »Duftkombinationen, die mit allen Blumen aus dem Süden möglich sind« (南方花皆可合香). 421 Vgl. hierzu das entsprechende Kapitel in: ebd., Bd. 2, S. 371–401. 422 Vgl. hierzu den Eintrag in: ebd., Bd. 2, S. 391. 423 Vgl. hierzu das entsprechend lautende Kapitel in: ebd., Bd. 2, S. 609–668. 424 Vgl. dazu die Einträge für die Litschi (S. 620–625) und den Eintrag für die Longane (S. 625 ff.) in: ebd., Bd. 2.

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von Qus Heimatort Panyu liegt, eine riesige Plantage mit lauter Litschi-Bäumen. Die Blätter der Longanen dort seien grün, die der Litschi schwarz, im Umkreis von hundert li sei kein anderer Baum als die genannten Litschi und Longanen anzutreffen. Das liege am günstigen Boden, die Bevölkerung habe sich für ihren Lebensunterhalt ganz diesen Pflanzen verschrieben, daher spreche man von ihr als dem »Volk der Longanen und der Litschi« (称曰龙荔之民). Qu zitiert am Ende aus einigen Gedichten, die den Schluss zulassen, dass »der häufige Genuss von Longanen klug macht« (龙眼多食益 智). Erwähnt werden sollte schließlich noch die Betelnuss (槟榔), die in Guangdong wie in (hier bei Qu nicht genannt) Südostasien verbreitet ist. Zwar steht hier und an anderen Stellen, bei denen Qu die Nuss erwähnt, nichts über deren berauschende Wirkung, doch wird die Abhängigkeit der Menschen zumindest indirekt angedeutet. Qu führt einige gesellschaftliche Anlässe an, bei denen der Genuss der Betel eine wichtige Rolle spielt. Die Kantonesen, so Qu, schätzten die Betel derart, dass sie die Frucht den Gästen gleich bei der Begrüßung vorsetzten (粤人最重槟榔, 以为礼果, 款客必先擎 进). Mit einem Gedicht in der Tradition der »Bambuszweige« (竹枝词) geht Qu auf die »sinnlich« begründeten Unterschiede zwischen dem Norden und Süden Chinas ein: »Der tägliche Genuss der Betelnuss lässt die Menschen im Norden erröten [i. S. v. neidisch werden], wenn sie die [rotfarbigen] Münder der Leute im Süden sehen [日食槟 榔口不空, 南人口让北人红].«425 Erwähnt werden dann auch wieder Pflanzen, die in der Gegend fremd sind, so etwa der aus weit entfernt liegenden Regionen stammende »Pfirsich aus der Gegend des großen Ozeans« (洋桃).426 Fremd ist, wie aus dem Hinweis auf die »Herkunft aus der Gegend des Westmeeres« (来自西洋) hervorgeht, auch eine Pflanze, auf deren Blätter die buddhistischen Mönche die Sutren niederschrieben (梵僧尝以写经) und die den Namen »Beiduoluo« (贝多罗) trägt, was man entfernt für eine Umschreibung von Papyrus halten könnte.427 Die Güte der kosmischen Wirkkräfte ist freilich abhängig von verschiedenen Faktoren, anders lassen sich – wenn man, wie Qu, immer wieder auf die Einflüsse von qi, yin und yang zurückgreift – bestimmte »Naturerscheinungen« nicht herleiten. Im ersten Kapitel seines Buches kommt Qu unter der Überschrift »Himmel« (天语) im Einzelnen auf Sonne, Mond, Sternenkonstellationen, Winde, Gewitter, Regen, Wolken, Tau, Nebel usw. zu sprechen. Wie u. a. Xu Xiake spricht Qu in einem eigenen Eintrag die »Miasmen« (瘴) an,428 die bei bestimmten Wetterlagen und in bestimmten Gebieten vorkommen und lt. Qu von den Wirkkräften des yin und des yang beeinflusst werden. 425 Vgl. ebd., Bd. 2, S. 621–630. 426 Vgl. den Eintrag ebd., Bd. 2, S. 636 f. 427 Vgl. den Eintrag Nr. 732 ebd., Bd. 2, S. 645. Laut Nachschlagewerk sollte es sich bei »Beiduoluo« um einen auch in Sutren genannten Baum namens »Talavriksa« handeln. 428 Vgl. ebd., Bd. 1, S. 23 ff.

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Abb. 19:  Abbildung zur Litschi-Frucht aus dem Buch Flora Sinensis des Michal Piotr Boym aus dem Jahr 1656. Katalog Jesuitenbibliothek Shanghai, S. 341.

Qu zufolge treten die Miasmen unregelmäßig auf, auffällig ist nach Qu eine Nähe zum Wasser. Wer daher nach Guangdong reise, möge beim Essen und Trinken vorsichtig sein. Qu erwähnt, dass es zu Zeiten der Dynastien Tang und Song in bestimmten Gegenden der Provinz besonders stark von Miasmen heimgesuchte Ortschaften (瘴乡) gegeben habe, in die man Leute in die Verbannung sandte, in dem Wissen, dass sie dort nicht lange überleben würden. Eine humane Herrschaft gehe solche Wege freilich nicht. Klar ist Qu, dass es einen Zusammenhang mit den Mücken gibt (虫为瘴之本), sodass er am Schluss noch Vorschläge unterbreitet, wie Mückenplagen zu bekämpfen seien, etwa indem man die sumpfigen Gegenden austrocknet. Vieles sei im Süden besser geworden, sodass mittlerweile die durch Miasmen verursachten Seuchen und »Vergiftungen« weniger geworden seien (今之岭南, 地之瘴亦已微薄矣). Nicht weniger geworden jedoch – so Qus Schwenk zu einer wuchtigen Anklage gegen die Zeit, in der er lebt – seien die Gifte in den Herzen der Menschen (独人心之蛊未除), die in der Gier nach Reichtümern wie Elfenbein, Perlen, Gold, Jade und feinen Stoffen bestehen. Qu plädiert dafür, dass Gäste, die in die Gegend reisten, »sich der Medizin der Redlichkeit zur Heilung bedienen« (以清廉之药治之), anstatt die vorhandenen Gifte an die Nach-

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fahren weiterzugeben. Qu führt noch diverse Miasmen und ihre Bezeichnungen sowie Besonderheiten an und kommt dann noch einmal auf die »Heilung« zu sprechen. Dabei verbindet er die Naturgegebenheit der Miasmen mit der psychisch-moralischen Verfassung der Menschen (Bedeutung von »Herz« xin 心), wobei die wichtigsten Träger wiederum yin, yang und qi sind. Mit der richtigen inneren Einstellung und der notwendigen Willenskraft seien die Menschen gegen die krankmachenden Miasmen gewappnet. Die Auslöser von Miasmen sieht Qu in dem qi von Gräsern und Pflanzen (瘴之起, 皆 因草木之气), verursacht u. a. von giftigen Schlangen, die den Winter über im Verborgenen leben und im Frühjahr nach draußen kommen, um ihr Gift auf das yang-qi zu sprühen und damit den krankmachenden Prozess in Gang zu setzen. Unabhängig von der bereits angeführten »inneren Festigkeit«, mit der man gegen die Übel gewappnet ist, empfiehlt Qu – wie einst Xu Xiake – als medizinische Behandlung die Schwitzkur, um sich von den Miasmen, die in vielen Zusammenhängen als Hinweis auf Malaria erkennbar sind, zu befreien. Qu erkennt – wie seine Ausführungen zeigen – wichtige Zusammenhänge, was die Örtlichkeiten und ihr Zusammenspiel mit Temperatur, Klima, Wetter usw. angeht. Eine ausgereifte naturwissenschaftlich fundierte Erklärung vermag er freilich ebenso wenig zu liefern wie vor ihm Xu Xiake. Nicht nur greift Qu dabei immer wieder in hohem Maße auf den Einfluss von »Naturkräften« wie qi usw. zurück, sehr gerne bemüht er auch Götter und Dämonen, um Naturphänomene zu erklären.429 Immerhin wird deutlich, dass Qu sich mit den überlieferten Herleitungen nicht grundsätzlich zufriedengibt, vielmehr ist er darum bemüht, diverse Haltungen und Erkenntnisse zur Disposition zu stellen. Im Zusammenhang mit den »Gezeiten« (潮) etwa, also den Wasserbewegungen der Ozeane, die infolge der Gravitation des Mondes und der Sonne durch die zugehörigen Gezeitenkräfte verursacht werden, führt Qu einen Gelehrten an, der die Abhängigkeit von den Mondphasen erkannt hatte (故谓潮应月可也。谓水往从月). Gleichzeitig zitiert er aber eine Quelle, in der wiederum qi für die Gezeiten bemüht wird. Den dort angeführten Aussagen zufolge tritt die Flut ein, wenn das qi steigt und die Erde sinkt, umgekehrt kommt es zur Ebbe, wenn das qi sinkt und die Erde steigt.430

429 Vgl. dazu u. a. das Kapitel »Geister und Götter« (神语), in ebd., Bd. 1, S. 200–219. Im ersten Eintrag behandelt Qu den Donnergott (雷神), ebd., S. 200 f. Es folgen Ausführungen zum Meeresgott (海神), S. 218 ff., und zur Gottheit des Südmeeres (Nr. 219) bzw. zum Kaiser des Südmeeres (Nr. 220). Nr. 230 (S. 214) geht auf die Königinmutter des Westens (西王母) ein, die lt. Qu in Guangzhou von vielen verehrt wird, etwa wenn es um die Heilung oder Vermeidung von Pockenerkrankungen geht. 430 Vgl. im Kapitel »Gewässer« (水语), in: ebd., Bd. 1, S. 127–174 den Eintrag zu Ebbe und Flut, S. 133 f. Qi ist auch der entscheidende Faktor in einem der folgenden Einträge. Nach Ausführungen zu den heißen Quellen (温泉, S. 152–155) geht es um »giftige Quellen« (毒泉, S. 155) an mehreren Orten. Angeführt wird das Beispiel eines Soldaten, der zufällig aus einer Quelle trank und starb. Einem anderen Beispiel zufolge

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7.3.2 Human resources – die Menschen im Süden

Der Süden zeichnet sich gemäß der Vorstellung von Qu freilich nicht nur durch eine üppige Tier- und Pflanzenwelt aus, weit wichtiger ist für die Entwicklung das vorhandene »Menschenmaterial«. Eine führende Rolle bei der Besiedlung des Südens wurde von Qu dem Reichseiniger Qin Shihuang im dritten vorchristlichen Jahrhundert zugesprochen, der eine zukunftsweisende administrative Gliederung schuf.431 Aber auch der Qin-Kaiser, so wird man Qu verstehen müssen, konnte nur erfolgreich wirken, weil er auf gute natürliche Ressourcen zurückgriff. Die äußerste geographische Lage im extremen Süden (极南) und die Position der Himmelsrichtungen (zwischen den Positionen der Himmels- und Erdstämme bing und wu, 值离位丙午之间) sei, so Qu, der Grund dafür, dass es ein »qi der Kultiviertheit« (文明之气) gebe.432 Auch die kultivierende Wirkung des qi bedurfte freilich eines entsprechenden Wirkens von bereits kultivierten Menschen, eben den »Chinesen«, wie Qu immer wieder verdeutlicht, so z. B., wenn er über »echte Kantonesen« (真粤人) spricht.433 Qu kommt dabei zu dem Urteil, dass die »Kantonesen heutzutage größtenteils von chinesischer Art« sind (今粤 人大抵皆中国种). Seit den Dynastien Qin und Han »hat es an dem klaren und reinen qi aus der Gegend Zentralchinas nicht gemangelt« (不失中州清淑之气). Die Begriffe zhong (种) für »Rasse, Art« sowie »klar und rein« (qing shu 清淑) in den Zitaten deuten auf ein tendenziell »rassistisches« Denken hin. Entsprechend führt Qu aus, dass die auf ihren Körpern Tätowierungen anbringenden Bewohner des im Süden gelegenen Staates Yue – in der Vorstellung von Qu vermutlich eine Art von »Urbevölkerung« der Gegend – sich durch den segensreichen Einfluss des qi zu den im Süden anzutreffenden und sodann namentlich angeführten Nationalitäten diversifiziert hätten. Dem Kaiser der Qin sei es zu verdanken, dass die Sitten der Man-Barbaren mittels der Wege und des Wesens der Chinesen verändert wurden (夫以中国之人实方外, 变其蛮俗, 此始 皇之大功也). Angeführt wird sodann ein Herrscher im Süden von Yue, der es »mehr als neunzig Jahre vermied, dass sein Volk in den Genuss der Kultur und Lehren Chinas kam, und daher große Schuld auf sich lud« (使南越人九十余年不得被大汉教化, 则 尉佗之大罪也). Zum Glück sei der Einfluss im Laufe der Jahrhunderte so intensiv und stark gewesen, dass Chinas Kultur vollkommen im Süden aufgegangen sei und daher der Großteil der Menschen in der Gegenwart schon gar nicht mehr wüsste, wie es um wurde das Getreide auf den Feldern, die aus einer vergifteten Quelle bewässert wurden, vergiftet, Bewohner, die das Getreide zu sich nahmen, starben nach 2–3 Jahren. Qu gibt an, dass »übles qi« in die Erde gedrungen sei (地之孽气所注也). 431 Vgl. dazu den Eintrag »Anfänge des Staates Yue im Süden« (南越初起) im Kapitel »Tatsachen, Begebenheiten« (事语), in: ebd., Bd. 1, S. 295 f. 432 Vgl. dazu den Eintrag »zhuangyuan« (状元, d. h. die Besten aus den Palastprüfungen) im Kapitel »Tat­ sachen, Begebenheiten« (事语), in: ebd., Bd. 1, S. 281. 433 Vgl. im Kapitel 7 Menschen (人语) in: ebd., Bd. 1, S. 232.

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seine Abstammung eigentlich bestellt sei. Der stark fortgeschrittene Prozess der kulturellen Amalgamierung im Süden bedeutete freilich nicht, dass nicht noch Reste von »Wildheit«, »Barbarentum« und »Urmenschentum« vorhanden waren. Qu erwies sich nicht als Freund »kultureller Vielfalt«, die die »kulturelle Ursprünglichkeit« anerkannte und »Authentizität« würdigte. Vielmehr war Qu bei der Beschäftigung mit Fragen, die die Eigenheiten anderer Nationalitäten betrafen, schnell mit abschätzigen Begriffen bei der Hand, wenn bestimmte lokale Traditionen der »allgemeinen Vernunft« zu widersprechen schienen. An einer Stelle spricht Qu etwa über Gebiete in der Provinz, in denen es viel, und solche, in denen es wenig Getreide bzw. Reis gibt, und macht dabei auf die Einflüsse des Klimas und der Bürokratie aufmerksam. Abhängig davon sei es in bestimmten Teilen der Provinz durchaus möglich, mehrere Ernten im Jahr einzufahren. Besondere Gewohnheiten der örtlichen Li-Nationalität beim Anbau und Umgang mit Getreide würden aber reichere Ernten verhindern. Qu zufolge erwiesen sich die Li als einfältig (蠢), da sie Felder abbrannten.434 Andererseits wusste Qu die – meist körperlichen – Fähigkeiten der Wilden im Süden durchaus zu schätzen, gerade wenn damit den »nationalen Belangen« Chinas gedient wurde. So zitiert Qu z. B. aus einer Eingabe, in der es um die Ausrüstung an den Grenzen und den Einsatz von Truppen ging, die man unter den »einheimischen Wilden in Guizhou« ausgehoben hatte. Qu nennt die Namen einiger in Frage kommender Stämme und stellt fest, dass von diesen Wilden oft ein- oder zweitausend ausreichten, um gegnerischen Truppen in einer Stärke von 100.000 Mann standzuhalten. Diese Wilden könnten auf Pferden ohne Sattel reiten, verwendeten Pfeil und Bogen ebenso geschickt wie Feuerwaffen und seien von enormem Kampfeswillen erfüllt, denn »sie essen rohe und bluttriefende Speisen, die nicht auf dem Feuer zubereitet werden.« Selbst Piraten lehrten sie das Fürchten, es gebe einfach keine Feinde, mit denen sie es nicht würden aufnehmen können.435 Doch diese »Wilden«, die sich im Idealfall für die Herbeiführung einer »höheren Sache« einsetzen ließen, blieben nach dem Verständnis von Qu eine Gegebenheit jenseits des von ihm als ideal geschaffenen Kulturraums. Denn da sich Himmel und Erde, Berge und Flüsse zwei- bis dreitausend Jahre lang in Harmonie befunden hätten und mit den Dynastien der Han und der Jin sodann ein Vorgang der reinigenden Kultivierung und Verwandlung eingesetzt habe, habe man in der Region immer wieder große Talente hervorgebracht (上下二三 千年, 天地山川之运适合。故自汉晋以来, 扶舆清淑之化始毓而生人才). Qu führt sodann für die Dynastien Tang, Song und Ming drei herausragende Männer an, »die zu den Besten des Reiches unter dem Himmel gehörten« (其卓然首魁天下者) und 434 Vgl. dazu den Eintrag »Getreide« (谷) in: ebd., Bd. 2, S. 376 f. 435 Vgl. dazu im Kapitel »Gegenstände und Gerätschaften« (器语), in: ebd., Bd. 2, die Ausführungen zu »Großen Kanonen« (大铳), S. 443.

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eben aus dem Süden stammten. Über das Talent aus der Tang sei weiter nichts überliefert, das Talent aus der Song verstarb früh, nur der dritte, aus der Ming stammende Mann (ein gewisser Lun Wenxu 伦文叙, 1467–1513, Gelehrter in der Hanlin-Akademie) habe wichtige Spuren hinterlassen und wurde dafür in Versen besungen (南方间 气旋贞会, 北阙英标动圣颜).436 Doch nicht nur die großen Männer und Gelehrten aus dem Süden sind zu nennen, auch Werke – vor allem solche der Literatur – lassen sich anführen. Konkret nennt Qu dabei die Sammlung von Schriften aus Guangdong (广东 文集), die ein wunderbares Beispiel dafür sei, wie äußerst fein, kultiviert und entwickelt literarische Zeugnisse würden, sobald sie auf dem Territorium des Südens entstünden (天下之文明至斯而极).437 Aus dem Vorwort der Sammlung zitierend, stellte Qu fest, dass die kulturelle Entwicklung in der Region zwar verspätet eingetreten sei, doch habe man sich von den Han bis zu den Ming umso intensiver entwickeln können und strahle mittlerweile in alle vier Himmelsrichtungen (照于四方). Wenn daher im Reich unter dem Himmel von Kultiviertheit die Rede sei, dann sei dabei vor allem Guangdong anzuführen (故今天下言文者必称广东). Seit der Zeit des Ming-Gründers Hongwu seien 300 Jahre vergangen, in dieser Zeit habe die Kultur ihre höchste Blüte erreicht (自洪 武迄今, 为年三百, 文之盛极矣). Selbstbewusst heißt es mit Blick auf die angeführte Sammlung: »Die kulturelle Blüte und der kulturelle Reichtum zeigt sich den Menschen im Reich unter dem Himmel in den Schriften des Südens [使天下人得见岭海之盛于 其文].«438 Man darf wohl davon ausgehen, dass es sich nicht nur um einen Lobgesang auf den Süden handelte, den Qu hier unternahm. Vielmehr sind seine Ausführungen auch als eine bewusste Spitze gegen den unter der Herrschaft der Mandschus befindlichen Norden zu verstehen. War demnach also alles zum Besten bestellt im Süden? Mitnichten, so fand auch Qu, denn auch der Süden war trotz all seiner Segnungen nicht frei von Missbrauch und sozialen Übeln. Qu beschreibt in einem Eintrag zu den korrupten Beamten, welche Freude eine Versetzung in den Süden bei den Beamten auslöste, verursacht durch die Aussicht auf großen Reichtumserwerb: Verwandte und Freunde beglückwünschten einander »angesichts der Aussicht, in dem ihm zugewiesenen Amtsbezirk ordentlich absahnen zu können [以为十郡膻境, 可以属餍脂膏].«439 Den in Guangdong anzutreffenden natürlichen Reichtum umschrieb Qu mit den Worten, dass man in der Provinz 436 Vgl. den Eintrag »zhuangyuan« (状元, d. h. die Besten aus den Palastprüfungen) im Kapitel »Tatsachen, Begebenheiten« (事语), in: ebd., Bd. 1, S. 281. 437 Vgl. dazu das Kapitel »Schriften und Literatur« (文语), in: ebd., Bd. 1, S. 316–342 und dort den Eintrag Sammlung von Schriften aus Guangdong (广东文集), S. 316–320. 438 Vgl. ebd., S. 317. 439 Vgl. dazu den Eintrag »korrupte Beamte« (贪吏) im Kapitel »Tatsachen, Begebenheiten« (事语), in: ebd., Bd. 1, S. 304. Wörtlich geht es um den Geruch von wohlgemästeten Tieren in dem Gebiet, das fette Mastvieh verspricht großen Gewinn.

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angesichts ihres Naturreichtums traditionell von »Goldbergen« (金山) und »Perlenmeeren« (s. Pearl River, 珠海) sprach, es handelte sich um die »südliche Schatzkammer des Himmelssohnes« (天子南库), deshalb wurde die Gegend seit den Dynastien Han und Tang immer beneidet, denn: alles, was es an Früchten und Nahrungsmitteln im Reich unter dem Himmel gab, fand sich fast vollständig auch in Guangdong. Dagegen war von den Früchten und Nahrungsmitteln, die es in Guangdong gab, in den übrigen Gegenden des Reiches unter dem Himmel nicht unbedingt alles aufzutreiben [计天下所有之食货, 东粤 几尽有之; 东粤之所有食货, 天下未必尽有之也]. Am Schluss ergeht sich Qu wieder in der Kritik an der Herrschafts- und Verwaltungspraxis, denn, so sein Urteil, der vorhandene Reichtum komme letztlich nur den Beamten zugute, nicht dem Volk im Allgemeinen, mit der Folge, dass »gewöhnliche Händler aus dem Volk immer ärmer wurden, während der Reichtum der Beamten, die sich am Handel beteiligten, von Tag zu Tag wuchs.« Doch wurden handeltreibende Beamte nicht nur immer reicher, auch ihre Zahl stieg Tag für Tag. Man traf sie überall, sie fehlten nirgendwo. Die enge Verbindung zwischen Bürokratie und Geschäftswelt gehe letzten Endes zulasten des Volkes (min 民). War der Reichtum der Nation in der Vergangenheit unter dem Volk verteilt gewesen, so befinde er sich in der Gegenwart in den Händen der Beamten (在昔国之富藏之于民, 今也藏之于官). Die sozialen Folgen sehe man überall: Grassierende Armut in der Bevölkerung führe zu Raub und zu Banditenunwesen, ein Ende der Missstände sei nicht in Sicht (民曰穷而盗贼日炽, 其祸不知所底). Nur ein »heiliger Herrscher und ein weiser Kanzler« (圣君贤相) werden, schließt Qu, in der Lage sein, den Übeln ein Ende zu bereiten, die offensichtlich korrupte Beamtenschaft zur Rechenschaft zu ziehen und dafür zu sorgen, dass das Überleben der gewöhnlichen Leute in Guangdong sichergestellt werden kann. Man kann wohl angesichts der Fülle der Argumente und der Art und Weise ihrer Präsentation davon ausgehen, dass Qu Dajun der festen Überzeugung war, dass keineswegs die Herrscher der Qing dafür in Frage kämen, diese Form der sozialen »Flurbereinigung« zu bewerkstelligen.440 Reichtum jedenfalls, das wird bei Qu Dajun deutlich, hatte seine guten ebenso wie seine schlechten Seiten. Im besten Falle half er, soziale Übel zu beseitigen und Bedürftigen zu helfen, wie Qu in einem Eintrag zu den »Verrückten« (疯人) klarmacht.441 Laut Qu gab es viele geistig Behinderte in der Provinz. Er spricht von Orten, an denen die Vorstellung herrsche, dass die Behinderung ansteckend sei, daher komme es vor, dass 440 Vgl. ebd., Bd. 1, S. 304 f. 441 Vgl. im Kapitel »Menschen« (人语), in: ebd., Bd. 1, S. 244 ff.

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man die Betroffenen dort mit Nahrung versorge und auf dem Meer in einem Boot aussetze. Zum Teil lasse man sie auch außerhalb der Wohngegenden leben. Im Norden von Guangzhou habe es seit alters einen »Park der Verrückten« (发疯园) gegeben, der dann nach einem Brand zerstört worden sei. Später habe ein Mann das Gelände gekauft und Bauten errichtet, »um dort geistig behinderte Männer und Frauen aufzunehmen und zu pflegen« (收生疯男女以养之). Qu lobt die nur selten anzutreffende Humanität des Mannes und erwähnt, wie oft geistig Behinderte Opfer von Gewalt, Diebstahl usw. werden. Am Schluss urteilt Qu, dass sich eine Heilung nur herbeiführen lasse, wenn man die Kranken in eine Anstalt aufnehme und dort pflege (欲除其患, 惟在收养园中). Falsch eingesetzter Reichtum dagegen führe zu Großspurigkeit und Protzertum, wie Qu an einer Stelle sehr schön verdeutlicht, an der er auf »Pagoden« (塔) eingeht.442 Pagoden, so Qu, kämen aus der Kultur des Buddhismus und beherbergten Reliquien der Heiligen, es seien demnach Gräber in China (即中国之坟也). Allerdings habe sich unter den Menschen in China mittlerweile die Sitte eingebürgert, Pagoden einfach nur des Aussehens halber zu errichten, hierbei handele es sich nicht um eine sittengemäße Praxis (华人今多建之以壮形势, 非礼也). Im Süden gebe es vielerorts Pagoden mit Reliquien, dazu einen großen Buddhahügel in Guangzhou. Am Schluss des kurzen Eintrags gibt Qu an, von dem Wunsch erfüllt zu sein, dem Anliegen der Buddhisten gerecht zu werden und auf die Errichtung von Pagoden einfach der Form halber zu verzichten. Daher habe er diese Anmerkungen der Rubrik »Grabanlagen« hinzugefügt. 7.3.3 Macao, die Fremden und die Wirtschaft

Der Süden Chinas – gemeint ist hier (ganz im Sinne von Qu Dajun) die Provinz Guangdong samt den Sonderverwaltungszonen Hongkong und Macao – stellt im nationalen wie im internationalen Rahmen eine Region der Superlative dar: Mit ihren mehr als 100 Mio. Einwohnern ist Guangdong nicht nur die bevölkerungsreichste Provinz Chinas, sie verfügt dazu auch über die stärkste Wirtschaftsleistung aller chinesischen Provinzen.443 Die Metropolregion am Perlflussdelta mit ihren elf Städten – darunter Guangzhou, Shenzhen, Hongkong und Macao – hat sich in den vergangenen vier Jahrzehnten zu einem der weltweit größten Ballungsräume entwickelt. Die offiziell auch als GuangdongHong Kong-Macau Greater Bay Area (kurz Greater Bay Area, GBA) bezeichnete Region umfasste Ende 2019 über 72 Mio. Einwohner und erwirtschaftete ein Bruttoinlandsprodukt pro Kopf in Höhe von 23.371 US-Dollar.444 Das viereinhalb Jahrhunderte lang 442 Vgl. im Kapitel »Grabanlagen« (坟语) ebendiesen Eintrag in: ebd., Bd. 2, S. 500 f. 443 Vgl. den Bericht des österreichischen Außenwirtschaftscenters Guangzhou von 2017, https://www.wko.at/ service/aussenwirtschaft/china-regionaler-wirtschaftsbericht-guangdong-suedchina.pdf, eingesehen am 22.9.2020, Angaben in der Pdf-Version auf S. 4. 444 Vgl. https://www.bayarea.gov.hk/en/about/overview.html, eingesehen am 22.9.2020.

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im portugiesischen Besitz befindliche Macao, seit der Rückgabe an die VR China 1999 eine Sonderverwaltungszone (vor allem aber »Spielerparadies«), spielt im Konzert der knapp ein Dutzend Städte umfassenden GBA nur noch eine nachgeordnete Rolle. Mittlerweile (d. h. 2022) ist Shenzhen dabei, dem lange Zeit eine Vorreiterrolle als Zentrum der internationalen Geschäftswelt einnehmenden Hongkong den Rang abzulaufen.445 Viele der angeführten Erfolge haben mit den politischen Entwicklungen zu tun, die nach dem Tode Mao Zedongs in Gang kamen. Guangdong war Ende der 1970er Jahre die erste Provinz, in der inoffiziell mit Marktmechanismen experimentiert wurde. Von den vier Sonderwirtschaftszonen, die unter Deng Xiaoping im Jahre 1980 eingeführt wurden, lagen mit Shenzhen, Zhuhai und Shantou drei in Guangdong. Wenn als ein weiterer Grund für den Erfolg die lange Tradition im Außenhandel angeführt wird, dann hat das historisch auch viel mit Macao zu tun, wie ein Blick in Qu Dajuns Guangdong in neuer Begrifflichkeit eindrucksvoll zeigt. Man kann wohl davon ausgehen, dass die Portugiesen bereits mehr als ein Jahrhundert lang in Macao ansässig waren, als Qu seine Studie anfertigte. Es muss unklar bleiben, ob Qu je einen persönlichen Kontakt mit Portugiesen hergestellt hat, eine Reihe von Details, die er im »Macao« (澳门) überschriebenen Eintrag sowie in weiteren Bemerkungen in seinem Buch anführt, lässt auf eine erstaunliche Vertrautheit mit den Fremden schließen und gehen über das hinaus, was man ansonsten oft in ähnlichen landeskundlichen chinesischen Berichten jener Zeit findet.446 Die Rede ist zunächst von der geographischen Lage Macaos und dem Hafen der Fremden, in knappen Zügen geht Qu auf die Kultur der Portugiesen ein. Ohne konkret näher Macao als Sitz der Jesuiten in der Region zu nennen, führt Qu u. a. die im 16. Jahrhundert errichtete St.-Pauls-Kathedrale an, die er als »Tempel der Fremden« (洋寺) bezeichnet und namentlich in der phonetischen Umschreibung sanba (三巴) für »St. Paul« erwähnt. Qu kommt auf Jesus Christus und dessen Verehrung durch die Gläubigen zu sprechen. Eher beiläufig spricht er das Priestertum vor Ort an, nennt die Beichten und Geißelungen, denen sich die Sünder unterziehen in der Annahme, »auf diesem Wege den Übeln eines Aufenthaltes in der Hölle zu entgehen« (以为可免地狱 之患).447 Gottesdienste und Orgelmusik werden beschrieben (»gar wunderbar anzuhören«), Qu erwähnt Heiligenfiguren, Kirchenfenster usw. und führt weiter Geräte und Karten, Tiere und Pflanzen an, die die Fremden mitbrachten. Den »Hunden der Frem445 Vgl. die Artikel »Stadt der Städte. China – Am Perlflussdelta baut Peking eine Megacity, die es mit New York oder Tokio aufnehmen soll. Ein gigantisches Projekt der Urbanisierung – oder ein Plan, Hongkong zu unterwerfen?«, https://magazin.spiegel.de/SP/2019/30/164984586/, eingesehen am 23.7.2019; »China will Shenzhen zu Lasten Hongkongs ausbauen«, in: FAZ vom 21.8.2019; »Greater Bay Area to drive economy of China, even world«, in: Global Times vom 28.2.2019. 446 Zu dem Eintrag vgl. das Kapitel »Land und Erde« (地语), in: Qu Dajun (1997), Bd. 1, S. 36 ff. 447 Vgl. den Eintrag »Macao«, in: ebd., Bd. 1, S. 37.

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den« (番狗) widmet Qu einen eigenen Eintrag, vermutlich, weil ihn die besondere Rolle der Hunde in der Kultur der Europäer befremdet haben dürfte.448 Die in Macao gehaltenen Hunde, so Qu, seien klein, sehr teuer und besäßen Haare wie Löwen. Sie verfügten über keine besonderen Fähigkeiten, würden aber von den Fremden sehr geschätzt. Gute und leckere Speisen biete man zuerst den Hunden zum Fressen an. Die Hunde gehorchten den Befehlen ihrer Herren, setzten sich oder erhöben sich. Insgesamt gehe es den Hunden meist besser als Sklaven und Dienern, daher gebe es vor Ort eine Redewendung, die laute: »Besser ein Dasein als Hund der Fremden fristen als ein Sklave bei den [fremden] Teufeln sein [宁为番狗, 莫作鬼奴].«449 Der äußeren Erscheinung der Fremden vermag Qu nichts abzugewinnen (»Gestalten wie Dämonen«), auch der Körpergeruch sei abstoßend, es handele sich um »tierischen Gestank« (气甚腥), das Haar und die Bärte seien wild und ungeordnet (须发蓬然), die Sprache klinge unverständlich. Einheimische, die sich in irgendeiner Form als Mittler anbieten – sei es als Dolmetscher oder lokale Auskunftgeber – werden zu Verrätern abgestempelt.450 Qu nennt weiterhin Essensgewohnheiten, den Gebrauch von Taschentüchern, Servietten usw. Er geht zudem auf die Stellung der Frauen im Haushalt der Fremden ein und erwähnt die regelmäßigen Wechsel in der Verwaltung Macaos. In der Beschreibung der Fremden aus dem Westen – zu Zeiten von Qu sind das vor Ort im Süden Chinas vor allem Portugiesen (»Franken«) und Holländer (»Rothaarige Teufel«) – drückt sich wie in vielen ähnlichen Berichten aus China zu jener Zeit eine Mischung aus Verachtung, Abscheu 448 Vgl. zu dem Eintrag das Kapitel »Tiere« (兽语), in: ebd., Bd. 2, S. 540. 449 Vgl. den Eintrag »Hunde der Fremden«, in: ebd., Bd. 2, S. 504. Die Ausführungen von Qu – wenngleich etwas zu weit ausholend und eigene chinesische Traditionen berücksichtigend – lassen darauf schließen, dass er vom internationalen Sklavenhandel in seiner Zeit wusste. Vgl. den Eintrag »Schwarze Menschen« (黑人) im Kapitel »Menschen« (人语) in: ebd., Bd. 1, S. 230–255, hier S. 233 ff. Qu beruft sich u. a. auf Qu Yuans Lisao und eine Auskunft, der zufolge das Land, in dem die Schwarzen wohnten, im Meer liege und seine Bevölkerung Fischen und Schildkröten gleiche. Von ihrer Natur her würden sie dem Feuer zugerechnet, daher schätzten die Wesen dort Schwarze. Es folgen Auskünfte zu einem dunkelhäutigen Volk in Danzhou (heute Hainan) und Angaben zum Westen und den zum Teil in seinem Besitz befindlichen Gebieten in Asien. Auch spricht Qu vom Kauf der Schwarzen und ihrem Schicksal als Sklaven, nämlich in den Haushalten als Diener zur Verfügung stehen zu müssen (诸巨室多买黑人以守户, 号曰鬼奴, 一 曰黑小厮). Vgl. ebd., S. 234. Dies lässt den Schluss zu, dass Qu von Schwarzen wusste, die in Asien als Sklaven lebten und über die Kolonialmächte dorthin gekommen waren. Er nennt ihre große Körperkraft, sie verstünden die menschliche Sprache, redeten aber selber nicht. Dann ist die Rede von der Gestalt des Kunlun-Sklaven, die in der Erzählliteratur der Tang-Dynastie thematisiert worden ist. Weiterhin heißt es, dass sich bei einer Gesandtschaft zur Zeit des Yongle-Kaisers unter den Tributgeschenken ein schwarzer Sklave befunden habe, eben ein Vertreter der hier gemeinten Spezies. Zum Schluss erwähnt Qu, dass Händler aus Macao in Guangzhou schwarze Sklaven kauften, die nach einer Weile auch die Sprache von Guangdong beherrschten (粤商人有买致广州者, 皆黧黑深目, 日久亦能粤语). Vgl. ebd., S. 234. 450 Problematisch sind Qu zufolge vor allem die Konsequenzen aus dieser Tätigkeit. Es käme nämlich zu betrügerischem Handel, Prostitution und Anklagen vor Gericht. Vgl. den Eintrag »Schiffe aus dem Westen« (洋舶) im Kapitel »Wasserfahrzeuge« (舟语), in: ebd., S. 483.

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und Bewunderung aus.451 Speisen sich Verachtung und Abscheu vor allem aus der äußeren Erscheinung der Fremden und ihrem z. T. als »barbarisch« und »gesetzlos« angesehenen Verhalten, so zollt Qu wie andere vor und nach ihm den Gerätschaften der Fremden, vor allem aber ihren Schiffen und Waffen Respekt. Ist es möglich, dass Qu Dajun von den enormen Flotten Zheng Hes und der Größe der damals verwendeten Schiffe nichts mehr wusste? Die Größe und Ausstattung der Schiffe aus Europa, die vor der Ost- und Südküste aufgetaucht sind, die Bräuche der fremden Seefahrer und die Qualität der Besatzungen scheinen jedenfalls in eine neue Kategorie zu gehören. Qu geht auf die Größe der Schiffe ein und erwähnt ihre Traglast,452 er führt die Gliederung der Mannschaften an, macht Angaben zu den Kabinen usw. Er schildert, wie einst ein Schiff der Fremden anlegte und man bei ihrem Anblick (»mit blaugrünen Augen, gelben Haaren und dunklen Gesichtern«) erschrak und annahm, es mit Dämonen zu tun zu haben. Die Besatzung sei an Land gegangen, auf einmal habe sich Kanonendonner gelöst und alles sei im Rauch verschwunden, worauf ein Dolmetscher erklärte, die Böllerschüsse stellten im Land der Fremden eine Form der Begrüßung dar und es bestehe kein Grund zur Angst.453 Besonderen Respekt rangen Qu die Feuerwaffen der Fremden ab, eingehender widmete er sich den mit enormer Feuerkraft ausgestatteten Kanonen der Holländer und Portugiesen. Er nennt Gewicht und Länge, die Reichweite der Geschosse und die Transportmittel (riesige Schiffe), mit denen die Waffen nach Asien geschafft wurden usw. Qu musste die Überlegenheit der Kanonen aus dem Westen anerkennen und machte Vorschläge, wie es auch in China möglich sein könne, über Waffen von gleicher Wirkung zu verfügen. Dies ging – womöglich basierend auf eigenen oder mitgeteilten Beobachtungen – so weit, dass Qu auf die Anfertigung von Schießpulver, die Schulung der Kanoniere, militärische Übungen mit den Waffen usw. zu sprechen kam.454 451 Die Portugiesen werden mit einer abschätzigen Beschreibung versehen, sie seien mit ihren Schiffen zur Zeit des Zhengde-Kaisers am Beginn des 16. Jahrhunderts an den Küsten Südost- und Südchinas aufgetaucht, um Eroberungen durchzuführen. Über die Holländer heißt es an der gleichen Stelle, dass man noch nie in der Geschichte mit ihnen zu tun gehabt habe. Groß gewachsen seien sie, mit roten Haaren und tief in den Augenhöhlen liegenden blauen Augen böten sie einen schrecklichen Anblick. In Guangzhou und den Häfen Fujians seien sie aufgetaucht, ihr Verhalten sei geprägt »von kaum zu bändigender Arroganz« (其骄恣多不可制). Sie lebten auf Inseln südlich des heutigen Vietnam und seien Abkömmlinge des Piratenvolks (盖倭奴之别种也). Meist stächen sie in räuberischer Absicht in See. Die angeführten Angaben zu den Holländern finden sich im Kapitel »Wasserfahrzeuge« (舟语), in: ebd., Bd. 2, Eintrag »Schiffe aus dem Westen« (洋舶), S. 481 ff. 452 Qu nennt eine Gewichtseinheit, die »polan« (pound?) (婆兰) genannt wird und 300 (chinesischen) Pfund (jin斤) entspricht. Jedenfalls sei es, so Qu, ein Terminus der Fremden. Vgl. das Kapitel »Wasserfahrzeuge« (舟语), in: ebd. 453 Vgl. Qu Dajun (1997), Bd. 2, dort der Eintrag »Schiffe aus der dem Westen« (洋舶), S. 482. 454 Vgl. im Kapitel »Gegenstände und Gerätschaften« (器语), in: ebd., Bd. 2 den Eintrag »Große Kanonen« (大铳), S. 442 f.

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Die Gründe für den technologischen Erfolg der Waffen und sonstiger Gegenstände teilen sich Qu nicht mit, er bleibt bei eher allgemeinen Aussagen. Mechanische Feuerwaffen (机铳) z. B., die man in Kleiderärmeln verstecken kann und bei Bedarf plötzlich hervorzieht, sind lt. Qu ein Beleg dafür, dass die »Fremden von den Schiffen aus den Meeren des Westens, die in Macao wohnen«, »schlau und clever« (性多黠慧) sind. Diesem Wesen sei es zuzuschreiben, wie Qu nicht ohne Bewunderung anklingen lässt, dass die Fremden in der Lage sind, auf Karten und Zeichnungen die Mondphasen abzubilden sowie Seekarten, Uhren (定时钟) und Schreibtische mit Schubladen (指掌柜) zu produzieren. Zudem verfügen sie über allerlei im Alltag zu verwendende Dinge (亦 有裨民事), Qu führt dabei Musikinstrumente (风琴, d. h. Orgel oder Bandoneon) und Wasserspiele (水乐, evtl. Springbrunnen) an.455 Mitunter ist es faszinierend zu lesen, wie intensiv sich Qu Dajun immer wieder mit den komplexen Verhältnissen des Finanz-, Wirtschafts- und Warenraums im Süden Chinas beschäftigte und das Spiel der treibenden Kräfte des Marktes im Ringen mit der staatlichen Bürokratie beschrieb. Beeindruckend ist dabei zunächst einmal die »Internationalität«, die sich aus dem Angebot auf dem Warenmarkt im Süden ableiten lässt. Deutlich wird, dass Guangdong im 17. Jahrhundert ein Wirtschaftsraum war, in dem Waren aus Europa oder anderen Gegenden Asiens bzw. den übrigen Teilen der Welt kursierten. Wie üblich bei entsprechenden Listen führte Qu die über den »gewöhnlichen« Tributhandel nach China gelangten Gegenstände an. Besonderes Augenmerk richtete er jedoch auf Güter und Waren, die von »fremden Schiffen« (洋舶, auch 番舶) stammten. Damit dürften die aus dem Westen stammenden Handelsschiffe gemeint gewesen sein, z. T. wurde auch ausdrücklich auf Waren von »Menschen aus dem Westen« (西 洋人) hingewiesen. Hinzu kam, dass man – wohl mangels genauerer Begriffe – für bestimmte Güter, die offenbar aus Europa stammten, eine Umschreibung durch die Silbe für »Westen« vornahm. Worum es sich genau handelte bei den »Metall- und Eisenwaren aus dem Westen« (西洋铁) oder den »feinen westlichen Stoffen und Tüchern« (西洋细布) ist nicht mehr ohne Weiteres auszumachen.456 Interessant ist, dass bei Qus Urteilen, die aus einem Vergleich mit einheimischen Produkten stammen, entfernt bereits etwas im Sinne von aus dem Westen stammenden »Markenprodukten« anklingt. In einem Eintrag zu »Matten und Wandbehängen« (席) geht es u. a. um auf den Märkten Guangdongs erhältliche »Matten«. Qu stellte fest, dass gerade solche Matten aus westlicher Fertigung und mit entsprechender Musterung am schönsten seien (以西洋 茭文者为上). Möglicherweise lag hier sogar eine Form der »Materialveredelung« und 455 Vgl. zur Nennung dieser und weiterer Geräte den Eintrag »Mechanische Feuerwaffen« (机铳) im Kapitel »Gegenstände und Gerätschaften« (器语), in: ebd., Bd. 2, S. 444. 456 Vgl. dazu den Eintrag zu den »Tributwaren der Fremden« (诸番贡物) im Kapitel »Güter und Zahlungsmittel« (货语), in: ebd., Bd. 2, S. 428–432.

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internationaler Arbeitsteilung vor. Qu spricht davon, dass das Ursprungsmaterial der Matten, nämlich Stroh (cao, 草) auf den Schiffen nach China transportiert werde, um sodann von Arbeitern in Macao zu Matten geflochten zu werden. Es handele sich um komplizierte Muster und Flechttechniken, »die nur von den Leuten aus dem Westen beherrscht werden [惟西洋国人能织].« Ein Hinweis also auf ein bestimmtes Know-how, das der Produktion einer Ware dient, wobei der »Standortvorteil« im chinesischen Süden eine Rolle spielt.457 Die von den »Eingeborenen« angefertigten Matten aus heimischer Produktion seien, so Qu, hingegen von minderer Qualität. Doch nicht die materielle Qualität allein der »neuen« in Guangdong anzutreffen Waren findet Qus Interesse. So fremd, brutal und abstoßend die Fremden in ihrer Erscheinung und ihrem Auftreten mitunter sein mögen, so nützlich erweist sich – wie oben bereits im Zusammenhang mit Uhren und Karten angedeutet – der eine oder andere Alltagsgegenstand. So heißt es etwa im Eintrag zum »Glas« (玻璃), dass die Menschen im Westen daraus Brillen fertigten, die man Kindern im Alter von zehn Jahren zum Tragen gebe, um ihre Sehkraft zu erhalten und das Alter nicht mit getrübtem Blick zu verbringen (儿生十岁, 即 戴一眼镜以养目光, 至老不复昏矇).458 Die Probleme des »internationalen Handels« mit Ansprüchen seitens der Marktteilnehmer und einem einzuhaltenden quasirechtlichen Rahmen sind Qu offenbar sehr bewusst. Der quasirechtliche Rahmen, den es einzuhalten gilt, ergibt sich aus den Tributbeziehungen. In dem bereits angeführten Eintrag zu den »Tributwaren der Fremden« (诸番贡物) werden zunächst die Tributstaaten, die nach Guangdong kommen, angeführt, darunter Java, Sumatra und Siam. Qu zufolge handelt es sich weitgehend um »größere und kleinere Inseln im Südmeer« (南海中大小岛夷), über deren Tributleistungen bereits in den Anweisungen des Ming-Ahnenkaisers und entsprechenden Verfügungen Auskunft gegeben wurde. Es gebe aber auch Tribute aus Ländern wie etwa dem der »Franken« (佛朗机, angeführt wird dazu eine Reihe weiterer Länder), über die sich lt. Qu keine näheren Auskünfte in den Quellen finden (不可考者) und mit denen jedenfalls keine regelmäßigen Tributbeziehungen bestehen. Ausführlich wird dann auf die einzelnen Tributstaaten, ihre Lage, den Beginn der Tributlieferungen usw. eingegangen, dazu erfolgen Angaben zu den Tributwaren selbst. Die Abläufe des Tributhandels entsprechen den gewohnten Bräuchen, Qu führt 20 Länder an, deren Gesandte alle über Guangdong anreisen. Nach den überlieferten Regeln träfen aus den Tributländern je drei Schiffe in Guangdong ein, die Gesandten überreichten ihre Beglaubigungsschreiben und die Liste mit den Tributwaren, worauf sie in der Hauptstadt zur Tribut­überbringung 457 Vgl. den Eintrag »Matten und Wandbehänge« (席) im Kapitel »Gegenstände und Gerätschaften« (器语), in: ebd., Bd. 2, S. 454 ff. 458 Vgl. den Eintrag im Kapitel »Güter und Zahlungsmittel« (货语), in: ebd., Bd. 2, S. 419.

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am Hof empfangen würden. Nachdem sie mit den auf ihren Schiffen mitgeführten Waren gehandelt hätten, kehrten sie in die Heimat zurück. Im darauffolgenden Jahr wiederhole sich die Zeremonie. Neben den jährlichen Tributmissionen gebe es die Form der alle fünf Jahre einmal zu liefernden Tribute. Nicht immer aber verlaufe alles wie erwünscht. Ohne ins Detail zu gehen, führt Qu einige Vorfälle aus der Vergangenheit an, bei denen es etwa im Handel mit Handelsmissionen aus Borneo oder Champa zu Unregelmäßigkeiten gekommen sei. Die Fremden hätten sich damals, so Qu, die kaiserliche Gunst verscherzt. Zum Glück jedoch seien die in den südlichen Regionen lebenden und Tribut leistenden Barbarenvölker von Natur aus im Großen und Ganzen weitherzig und milde, sodass es von dort aus seit über 100 Jahren zu keiner Verbindung mit den Piraten gekommen sei (南方蛮夷, 大抵宽柔, 乃其常性, 百余年间, 未有敢为 寇盗者). Dies habe sich allerdings in neuerer Zeit geändert, seit der Ankunft der über die Meere im Westen eingetroffenen Franken (Portugiesen) komme es immer wieder zu Zwischenfällen an den Küsten. Was nun die Häfen an der Küste Chinas angehe, so gebe es klare Regeln, wonach Tributmissionen über Guangdong abzuwickeln seien und daraufhin entsprechend Handel zum beiderseitigen Vorteil getrieben werde (因而贸易, 互为利市焉). China achte jedenfalls darauf, den fremden Handelsmissionen genügend Spielräume zuzugestehen, Bedingung sei aber immer, dass nichts zum Nachteil Chinas geschehe. Dieser Grundsatz lasse sich zwar gewöhnlich durchsetzen, doch heißt es dann weiter: »Allein die Franken [Portugiesen] sind ein höchst gemeines Volk, daher sind sie abzulehnen [惟佛郎机则贼人之桀也, 不可不拒].« Andererseits jedoch dürften die übrigen Fremden nicht in einen Topf mit den Portugiesen geworfen werden, denn schließlich sei es keine gute Option, alle Fremden vom Handel mit China auszuschließen. Eine angemessene Maßnahme bestehe darin, die große Mehrheit der Fremden (wörtlich »alle Fremden« 诸番) zuzulassen, die Portugiesen jedoch zurückzuweisen. Reichten Drohungen und Ermahnungen alleine zur Abschreckung nicht aus, dann müssten eben Truppen eingesetzt werden, um den Fremden klarzumachen, dass sie ihr Leben riskierten, wenn sie die ihnen gesetzten Grenzen nicht einhielten.459 Qu Dajuns grobe Rasterung, bei der zwischen »allen Fremden« und »den Portugiesen« unterschieden wird, erinnert entfernt an die in der VR China seit einiger Zeit ausgeübte nutzenorientierte Praxis, allgemein das Internet zu blockieren und eine Sperre (Firewall) zu errichten, um »Schutz« vor unliebsamen Nachrichten aus dem Ausland zu bieten, Geschäftsleuten (auch ausländischen) jedoch die Einrichtung von VPN-Tunneln zu ermöglichen, damit sie ihren Geschäftsbetrieb aufrechterhalten können.

459 Vgl. dazu die Einträge zu den »Tributwaren der Fremden« (诸番贡物) im Kapitel »Güter und Zahlungsmittel« (货语), in: ebd., S. 428–432.

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Doch welche Auswirkungen hatte letzten Endes der Handel? Wohin floss das Geld? Qu erwähnt an einer Stelle den Reichtum der in Macao siedelnden Portugiesen. Sie vor allem profitierten vom Handel mit China, die Einreiseverbote an der Küste seien streng, den Menschen in China sei der Zugang nach Macao verboten. Dennoch fänden die Fremden immer wieder Mittel und Wege, sich im Handel zu bereichern, die einfache Bevölkerung profitiere allerdings nicht davon (小民无分毫滋润).460 Dieses herrische Auftreten der Fremden allein konnte aber nicht die Ursache für Missstände sein, das war auch Qu klar. Auch der Tributhandel an sich sollte nicht das Problem sein: Auf die in den Handel gebrachten Waren hatten amtliche Stellen ein Vorkaufsrecht, danach kamen die Händler aus dem Volk zum Zug. Für wenig Geld, so Qu, kämen einfache Leute (小民) daher z. T. an gut verkäufliche Waren und könnten im Handel ordentliche Gewinne erzielen. Die Versorgung mit den gewünschten Waren sei damit sichergestellt, alle profitierten. Nicht umsonst sei von Guangdong in der Vergangenheit als einer reichen und üppigen Gegend die Rede gewesen (广东旧称富庶, 良以此).461 Zwei Dinge machte Qu als mögliche Ursache für die ungleiche Einkommensverteilung und die Armut aus: die Bürokratie und das Silber. Im Eintrag zu den »Schmuggelwaren« (黩货) gibt Qu Auskunft über die Herkunft der Waren und Güter im Süden und weist, wie schon an anderer Stelle, auf den Ressourcenreichtum der Provinz hin, indem er die Floskeln von den »goldenen Bergen und Meeren aus Perlen« (金山珠海) sowie von der »kaiserlichen Schatzkammer im Süden« (天子南库) anführt. Viele Menschen seien zu großem Reichtum gelangt, doch seien auch viele Übel entstanden, Qu nennt die Beamten, die ihre Stellung dazu genutzt hätten, sich zu bereichern. Einen wesentlichen Grund, der mit dem korrupten Verhalten der Beamten zu tun hat, macht Qu in den lokalen Gegebenheiten aus. Da der Süden als klimatisch problematisch und von allerlei Seuchen und Krankheiten geplagte Region verschrien war, bemühte sich Beamtenpersonal von eher fragwürdiger moralischer Haltung und Qualifikation um eine Versetzung dorthin. Die Bereicherung durch Schmuggel und Hehlerei stellte von Beginn an das Ziel der Aufnahme einer Beamtentätigkeit in der Provinz dar. Der Kaiserhof sei um eine Behebung dieser Umstände bemüht gewesen, angeführt werden Beispiele von ehrlichen Beamten, die Bestechungsversuche seitens der Händler ablehnten.462 In der neueren Zeit sei freilich ein moralischer Verfall zu beobachten, rücksichtslose Gier 460 Vgl. den Eintrag »Macao«, in: ebd., Bd. 1, S. 37 f. 461 Vgl. dazu den Eintrag zu den »Tributwaren der Fremden« (诸番贡物) im Kapitel »Güter und Zahlungsmittel« (货语), in: ebd., Bd. 2, S. 431. 462 Qu nennt in dem Zusammenhang auch die Probleme bei der Verzollung der Waren und gibt an, wie mit den Waren von Fremden verfahren worden sei, die in der Provinz verstarben – dass nämlich eine Frist von drei Monaten abgewartet wurde, nach deren Ablauf die Waren amtlicherseits konfisziert wurden. Zudem führt er Beispiele einiger herausragender Beamter an, die »allesamt ehrlich und voller Selbstrespekt« (皆清廉自爱之君子) gewesen seien.

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habe um sich gegriffen, jeder sei nur noch auf den eigenen Vorteil bedacht (»die natürlichen Ressourcen sind begrenzt, grenzenlos ist dagegen das Bestreben, sich auf Kosten anderer zu bereichern [地之所产者有尽, 而贪人之捆载者无穷]«). Qu kommt dann klagend zu dem Schluss, dass »der Süden zwar eine vom Himmel mit Reichtümern gesegnete Region darstellt, doch sind auch die zum Lebensunterhalt erforderlichen Ressourcen irgendwann einmal erschöpft«. Sein Urteil über eine gute und auf die örtlichen Gegebenheiten abgestimmte Politik lautet daher: »Der Reichtum und Wohlstand eines Staates ist in seinem Volk verborgen; besonders aber in dem vor Ort im Lande lebenden Volk. Es geht bei einer guten und angemessenen Politik im Lande darum, vor allem im Blick zu haben, dass die Menschen in den Genuss der Reichtümer des Bodens kommen, auf dem sie leben [使其地之民各享其利].«463 Die weiter oben bereits in einem Abschnitt über die ökonomischen und sozialen Verhältnisse zur Zeit der Ming-Dynastie angesprochene Problematik des Silbers scheint freilich komplexer und von vielen weiteren Faktoren abhängig zu sein als »nur« von der moralischen Qualität der Beamten.464 In seinen Ausführungen zum Problem der Silberwirtschaft gelangte Qu unter Einbeziehung historischer Quellen zu dem Urteil, dass es in der Vergangenheit mehr oder weniger festgelegte Preise gab, an denen zu sehen war, wie hoch der Wert des Silbers lag und was man dafür bekam. Im Handel seien früher stets Kupfermünzen (qian) verwendet worden. Nun sei der Preis für Silber in der Folge des Handels mehr und mehr gestiegen, die Menschen legten die Preise ausschließlich in Silber fest (民但以银论价), Geschäfte würden fast nur noch in Silber abgeschlossen, Kupfermünzen nicht mehr verwendet (民间但以银市易, 而不用钱). Wie ein Blick in die Geschichte (angeführt wird die Geschichte der Yuan) zeige, sei das früher nicht so gewesen. Qu verurteilt die Gier und das Streben nach Reichtum (vor allem die Gier nach Gold [而独仍金人之弊]) und klagt über den Sittenverfall und den Silberfluss aufgrund des Handels. Richtig erkannt hatte Qu dabei, dass das in den Provinzen im Süden und Südosten Chinas umlaufende Silber über den Handel mit den Fremden aus dem Westen stammte. Der Name der Insel Luzon wird genannt, ein Hinweis auf Spanien und den Abbau von Silber im Ausland. Das Silber in fremden Ländern, so Qu, nehme im Umlauf den gleichen Zweck ein wie das Kupfergeld in China (其行银如中 国行钱), die Händler aus dem Westen verwendeten das Silber zum Handel mit Waren. Viele Menschen aus Fujian und Guangdong handelten mit Luzon und sorgten auf diese Weise dafür, dass das Silber nach Guangzhou komme. Dort gelange das Geld auch unter der übrigen Bevölkerung in den Umlauf (etwa bei den Handwerkern), nach und nach 463 Vgl. dazu den Eintrag zu den »Schmuggelwaren« (黩货) im Kapitel »Güter und Zahlungsmittel« (货语), in: ebd., Bd. 2, S. 433. 464 Vgl. dazu den Eintrag zum »Silber« (银) im Kapitel »Güter und Zahlungsmittel« (货语), in: ebd., Bd. 2, S. 403–407.

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führe das dazu, dass das Silber schließlich auch in den Norden des Reiches fließe – nach Schätzungen von Qu etwa zu drei bis vier Zehnteln. Da die Steuern und Zölle, die auf die Waren erhoben würden, sehr hoch seien, seien die Waren, gelangten sie nördlich von Guangdong einmal bis nach Ostchina, Shandong und in die Hauptstadt, teuer, der Gewinn sei niedrig und decke kaum die Kosten (利微折资本). Das Silber fließe über den Handel aus der Provinz, der Teil, der in Guangdong bleibe, sei klein. Folge sei, dass selbst einfache Waren nur teuer mit Silber zu erhalten seien und Waren für die einfache Bevölkerung, die den Handel lieber mit Kupfergeld abwickelte, unerschwinglich würden.465 Hinzu komme, dass viel Falschgeld im Umlauf sei, auch komme es oft vor, dass Teile von Münzen fehlten. Am leichtesten täusche man die Menschen damit, dass man Kupfermünzen in bestimmten medizinischen Flüssigkeiten koche und sie wie Silber aussehen lasse (或以白铜, 药煮之为峱银, 最易惑人). Geld und Kupfermünzen verlören daher die Gunst der Menschen (故便民莫善于钱).466 Ein in Guangdong zudem grassierender Kupfermangel veranlasst Qu zu der Aussage, dass »Wohlhabende nur schwerlich reicher werden, Arme hingegen leichter in Armut verfallen [将见富者 难以为富, 贫者易以为贫]«.467

7.4 Rouyuan und Überlegungen zum »versöhnlichen« Umgang mit den Fremden Es dürfte nicht zuletzt mit dem Charakter als »Fremddynastie« zu tun haben, dass die mandschurischen Qing ihre Mechanismen zur Wahrung des Herrschaftsraums insbesondere im Kontakt mit anderen Völkern an einer zunächst nur vage erkennbaren, im Laufe der Zeit jedoch klarere Strukturen annehmenden außenpolitischen Doktrin entwickelten, die eine Mischung aus notwendiger Wahrung der Äquidistanz zu den im Spiel befindlichen Kräften und möglicher Einflussnahme darstellte und die den Namen rouyuan (柔远) trägt. Um die Tragweite des zunächst einmal vage als »außenpolitische Philosophie« zu umschreibenden Begriffs rouyuan zu erfassen, gilt es, etwas weiter auszuholen.

465 Es folgen Hinweise auf die im Umlauf befindlichen Silbermünzen und die Prägungen. 466 Vgl. dazu den Eintrag zum »Silber« (银) im Kapitel »Güter und Zahlungsmittel« (货语), in: ebd., Bd. 2, S. 406 f. 467 Vgl. dazu den Eintrag zum »Kupfer« (铜) im Kapitel »Güter und Zahlungsmittel« (货语), in: ebd., Bd. 2, S. 407.

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Die übliche Art und Weise des friedlichen Umgangs von Staaten als »Rechtssubjekten« miteinander sind miteinander abgeschlossene Verträge in der Form, wie sie etwa während des hier in Rede stehenden Zeitraums der Herrschaft der Qing-Kaiser Kangxi, Yongzheng und Qianlong mit Russland zustande kamen. Dazu weiter unten mehr. Darüber hinaus muss ein Staat freilich auch Regelungen für sich auf seinem Territorium aufhaltende Personen treffen, die nicht seine Staatsangehörigkeit besitzen. Hier soll der Einfachheit halber der zugegebenermaßen nicht ganz glückliche Terminus des »Ausländer-« oder »Fremdenrechts« verwendet werden. Der Verfasser der umfangreichen hier zugrunde gelegten historischen Studie bedient sich bereits im Titel seines Buches der Bezeichnung »shewai falü« (涉外法律) und spricht diesbezüglich in seiner Definition von »Gesetzen und Verordnungen, die die rechtlichen Beziehungen mit dem Ausland regeln« (涉外法律,是指调整涉外法律关系的法律规范).468 Unter den »rechtlichen Beziehungen mit dem Ausland« (涉外法律关系) werden im Folgenden »soziale Beziehungen, d. h. insbesondere Rechte und Pflichten, die sich im Rahmen von sozialen Aktivitäten der Menschen mit dem Ausland gemäß den das Ausland betreffenden Gesetzen und Verordnungen herausgebildet haben« (人们在涉外社会活动过程中依据 涉外法律的规定而结成的以权利和义务为内容的社会关系), verstanden.469 In einem knappen historischen Überblick lässt sich sagen, dass es bereits zur Zeit der Tang-Dynastie zahlreiche Gesetze und Verordnungen des »Ausländer-« bzw. »Fremdenrechts« gab, wobei inhaltlich im Wesentlichen fünf Bereiche anzuführen sind: 1. Fragen des Handels mit dem Ausland. So liegt beispielsweise aus dem 7. Jahrhundert eine Verordnung vor, die dem Staat ein Vorkaufsrecht für Waren einräumte, die Schiffe der Fremden nach China brachten. Im Laufe der Zeit entstanden vor diesem Hintergrund dann eigene Behörden, die für die Regelung von Fragen der Geschäfte mit Ausländern zuständig waren. 2. Bei Fragen des Wohn- und Aufenthaltsrechts von Ausländern in China. In der Tang-Zeit wurde davon ausgegangen, dass Ausländer die Gesetze Chinas zu befolgen hatten und im Übrigen Gleichbehandlung mit Bürgern Chinas genossen. Dies traf bemerkenswerterweise auch auf die unbehinderte Religionsausübung zu. 468 Vgl. Wang Juxin (2012), S. 1. Zu der Untersuchung Wangs sei angemerkt, dass er sich – wie im Untertitel verdeutlicht – vor allem mit der Verwaltung von Ausländern in der Provinz Guangdong in dem betreffenden Zeitraum beschäftigt. Der im Titel des Buches genannte Zeitraum »Frühzeit der Qing« ist nirgends klar definiert, meint aber, wie aus den angeführten Quellen hervorgeht, tatsächlich den Zeitraum von der Gründung der Qing 1644 bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts. Maßgebend für diese zeitliche Trennung sind die »ungleichen Verträge«, zu denen es in der Folge der Opiumkriege kam und die die Qing-Dynastie in eine Zeit der souveränen Herrschaftsausübung in der frühen und eine Zeit der nicht mehr oder nur noch teilweise souveränen Herrschaftsausübung in der späteren Zeit trennten. 469 Vgl. ebd. Wang bemerkt an der Stelle, dass die Erforschung des historischen »Ausländerrechts« bzw. »Fremdenrechts« in China noch ein relativ neues Gebiet darstellt und dass insbesondere bezüglich der Ursprünge dieses Rechts noch wenig vorliegt.

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3. Was die Heirat zwischen Chinesen und Ausländern betrifft. In der Tang-Zeit bestand für Chinesen das Verbot der Heirat mit Ausländern, wobei diese Bestimmung offenbar nur für Männer galt. Ausländern, die nach China kamen, war es erlaubt, eine chinesische Frau zu heiraten, doch wurde ihnen untersagt, sie mit zurück in ihre Heimat zu nehmen. 4. Besitz und Erbe. Das Erbe von Ausländern, die in China starben, wurde zunächst treuhänderisch von den Behörden verwaltet; meldeten binnen drei Monaten nach dem Erbfall keine Angehörigen des Verstorbenen Anspruch auf das Erbe an, fiel es an den Staat. An diesen Vorschriften wurden später Änderungen bzw. Klarstellungen vorgenommen, insbesondere, was die zeitlichen Beschränkungen und die Frage betraf, wer zum Kreis der erbberechtigten Familienangehörigen gehörte. 5. Rechtsfragen. Dies galt insbesondere für den Fall, dass Ausländer in China straffällig wurden. Vorgesehen war demnach, dass Ausländer gleicher Nationalität, die in China eine Straftat begingen, nach dem Recht, das in ihrer Heimat herrschte, behandelt wurden. Auf welcher Kenntnisgrundlage dieser Rechtsverhältnisse dann in der Praxis ggf. geurteilt wurde, ist den hier gemachten Ausführungen nicht zu entnehmen. Für Ausländer unterschiedlicher Nationalität, die in China straffällig wurden, galt das Recht der Tang. Der Verfasser weist auf den in dieser Regelung angelegten Widerspruch zwischen »Personal-« und »Territorialprinzip« hin.470 Die Konzentration der im Laufe des 17. und 18. Jahrhunderts aus Europa nach China kommenden Kaufleute im südchinesischen Guangdong brachte es mit sich, dass sich die historische Forschungslage zu Themenbereichen der Wirtschaft, des Handels, der Strafgerichtsbarkeit, der Religion und des Tributwesens gerade für diese Region als sehr günstig erweist. Zu den konkreten Zahlen und Gegebenheiten sei auf den Abschnitt zum Tributwesen gegen Ende dieses Kapitels verwiesen. Für die Untersuchung der Bedeutung der wohlgemerkt bereits weit älteren Vorstellung von rouyuan bei der Begegnung Chinas mit den Europäern in der Neuzeit ist es wichtig, Aufschluss über die Rechtsquellen zur Zeit der Qing-Dynastie zu erhalten. 470 Vgl. zu den Ausführungen Wang Juxin (2012), S. 2 ff. Außerdem merkt Wang an, dass die entsprechenden Regeln in der Tang-Zeit bereits einen gewissen verbindlichen rechtlichen Rahmen boten; dann folgt sein Hinweis auf die differenzierte Form, in der diese Vorschriften auftraten: zurückgehend auf kodifiziertes Recht, kaiserliche Anordnungen, die Art und Weise der administrativen Durchführung und der Dokumentierung. Entsprechend werden sodann die Fragen zu den fünf Bereichen für die Zeit der Song-­ Dynastie untersucht, insgesamt habe man sich an den Vorgaben der Tang orientiert. Da die Song ein starkes Interesse am Außenhandel besaßen, wurden den fremden Händlern, die sich in China niederließen, mehr Rechte auf Selbstverwaltung (自治权利) zugestanden als zur Zeit der Tang (S. 5). Fragen des Erbrechts wurden konkreter gefasst (S. 6). Die Yuan-Dynastie orientierte sich am Beispiel der Tang und Song, nahm aber auch Elemente aus der mongolischen Rechtstradition auf (S. 7). Fragen des Außenhandels, der Ankergenehmigungen für fremde Schiffe und der Besteuerung von Waren wurden strenger gehandhabt (S. 7). Erhebliche Anpassungen gab es dann zur Zeit der Ming aufgrund der Veränderungen im internationalen Umfeld, hervorgerufen insbesondere durch die »Kolonialmächte und Missionare aus dem Westen« (S. 8 ff.). Der Qing-Dynastie wird sodann eine Weiterentwicklung und »Reifung« des Rechts attestiert (S. 10 f.).

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Gemäß dem aktuellen Forschungsstand scheint weitgehend Einigkeit darüber zu herrschen, dass das Recht der Qing zum größten Teil auf kaiserliche Edikte, Gesetzestexte, die Rechtsprechung und das Gewohnheitsrecht zurückzuführen ist.471 Dazu kommen vor dem Hintergrund des hier behandelten Auslandsbezugs selbstverständlich auch Abkommen, die die Regierung der Qing mit dem Ausland schloss.472 Quasi die Brücke zwischen den niedergeschriebenen Gesetzen und Vorschriften und eher vagen »Bestimmungen« oder Formen des »angemessenen Vorgehens«, wie sie im Zusammenhang mit rouyuan auftauchen, sind die kaiserlichen Edikte.473 Dass kaiserlichen Edikten Gesetzeskraft zukam, galt in China als selbstverständlich und wird bei der Pflege des zeitgenössischen Führerkults um den mit kaisergleicher Macht ausgestatteten Xi Jinping unter Beachtung der Einbindung chinesischer Gesetzgebungsorgane auch in der Gegenwart so verstanden, wie ein Beispiel aus dem Sommer 2020 zeigt.474 Gesetze wurden grundsätzlich als auf den Herrscher zurückgehend betrachtet. Behörden und Gerichte hatten Gesetze zwar zu respektieren, doch die kaiserliche Macht stand über dem Gesetz.475 Umgekehrt schützten die Gesetze gemäß der Rechtstradition im alten China ihrerseits die Macht des Kaisers. In der Praxis gab es nun drei Wege, auf denen kaiserliche Edikte zu Rechtsquellen werden konnten: 1. Von zuständigen Behörden for471 Zum Thema des Gewohnheitsrechts vgl. ebd., S. 65 f. Die Frage, ob auch Gewohnheitsrecht zu den Rechtsquellen der Qing gehört, ist umstritten. Wang ist der Ansicht, dass es gerade im Falle des Ausländer-/Fremdenrechts der Qing zur fraglichen Zeit eine große Bedeutung hatte. Gesetze stellten Wang zufolge (ebd., S. 59 ff.) die wichtigste Rechtsquelle der Qing dar, allerdings finden sich in der Sammlung Gesetze der Qing (大清律例) nur wenige Bestimmungen dazu, wie mit von Ausländern begangenen Straftaten umzugehen ist. Unter den 436 in Gesetze der Qing (大清律例) in der Fassung der frühen Jahre der Herrschaft Qianlongs angeführten Gesetzen befindet sich nur eines, das etwas zu von Ausländern in China begangenen Straftaten aussagt; dort heißt es, dass in China straffällig gewordene Ausländer nach den Gesetzen Chinas abzuurteilen sind. Für die Rechtsprechung spielten Anweisungen des Kaisers Qianlong als Rechtsquelle (vgl. ebd., S. 61–65) eine wichtige Rolle. 472 Vgl. ebd., S. 57 f. und S. 66–70, wo von den Verträgen mit Russland die Rede ist. 473 Vgl. ebd., S. 58 f. 474 Vgl. dazu den Aufruf Xi Jinpings, gegen die Verschwendung von Lebensmitteln vorzugehen (s. den Artikel »China answers food waste curb call with smaller portions for diners« in der South China Morning Post v. 12.8.2020, www.scmp.com/news/china/society/article/3097063/china-answers-food-waste-curbcall-smaller-portions-diners, eingesehen am 14.8.2020), und die Bemühungen der chinesischen Gesetzgebungsorgane, den entsprechenden gesetzlichen Rahmen zu schaffen (s. den Artikel »China to stop food waste with legislation, crackdown on eating shows« in der Ausgabe der Global Times v. 13.8.2020, https:// www.globaltimes.cn/content/1197676.shtml, eingesehen am 16.8.2020). 475 Vgl. in dem Zusammenhang auch die Ausführungen bei Assmann (2015), S. 286–289 zur Rechtsliteratur im alten Ägypten und dem Status der von den Königen erlassenen Edikte, die dann »inschriftlich-monumental« veröffentlicht bzw. promulgiert wurden. Es sei bei diesen Dekreten vor allem darum gegangen, die rechtliche Sicherung des von einem Stifterkönig Geschaffenen zu betreiben und eine auch künftige Könige bindende Rechtsordnung herzustellen. Im Unterschied zu den Edikten, die sich immer nur auf begrenzte vom König beachtete Bereiche erstreckten, habe ein Kodex eine Sphäre geltenden Rechts für die gesamte Gesellschaft hergestellt.

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mulierte Gesetzestexte, lokale Vorschriften usw., die vom Kaiser gelesen und genehmigt werden mussten, um Gesetzeskraft zu erlangen. 2. Kaiserliche Edikte, die in Abstimmung mit dem Justizministerium in den Gesetzeskanon aufgenommen wurden, sichtbar etwa am zunehmenden Umfang der Gesetze der Qing (大清律例). Der Gesetzeskanon umfasste im Jahr 1866 immerhin 1.892 Einträge. Daneben gab es zahlreiche kaiserliche Befehle und Anordnungen, die zwar nicht in den Gesetzeskanon aufgenommen wurden, jedoch gleichwohl Rechtswirksamkeit besaßen. Die zahlreichen Zitate aus dem Munde des Kaisers und ausdrücklich als kaiserliche Anweisungen eingefügte Passagen in der hier eingesehenen Quelle Aufzeichnungen zum versöhnlichen Umgang mit den Fremden aus der Ferne in der Qing-Dynastie (清朝柔远记) von Wang Zhichun (王之 春, 1842–1906?) sind demnach als Vorschriften mit Gesetzeskraft aufzufassen, die die Vorstellungen von dem ebenfalls öfters auf kaiserliche Äußerungen zurückgehenden rouyuan etwas stärker konkretisieren und Letzterem Anschaulichkeit verleihen. 3. Der Kaiser besaß darüber hinaus die oberste richterliche Gewalt; er konnte jeden Fall, der an ihn herangetragen wurde, selbst entscheiden. Dies kam nicht oft vor, i. d. R. hielt sich auch der Kaiser an die vorgeschriebenen Abläufe der Urteilsfindung. Zu Abänderungen von Urteilen durch den Kaiser kam es nur in einem Bruchteil von Fällen, der aber – so der Verfasser der hier verwendeten Quelle unter Berufung auf dazu angestellte Untersuchungen – immerhin bei rund 10 % aller erlassenen Urteile lag. Nur in einem sehr geringen Umfang verwarf der Kaiser Entscheidungen des Strafministeriums und fällte vollkommen neue Urteile. Willkürliche, d. h. ohne Rücksicht auf gesetzliche Bestimmungen, ministerielle Empfehlungen und ohne Ansehen der konkreten Umstände des Falles ergangene Urteile des Kaisers sind derzeit angeblich unbekannt. Was für das im Inland angewendete Recht galt, galt selbstverständlich auch für den rechtlichen Umgang mit dem Ausland bzw. mit Ausländern – kaiserliche Weisungen gingen stets vor. Als beispielgebend für die folgende Zeit wird in der Literatur die Behandlung einer 1754 in Guangzhou auf dem britischen Schiff »Lord Anson« begangenen Straftat angesehen. Bei Auseinandersetzungen zwischen britischen und französischen Seeleuten war der britische Seemann Charles Brown erschossen worden. Kaiser Qianlong befand, dass die Rechtsfindung in diesem und ähnlichen Fällen, bei denen ausschließlich Ausländer betroffen waren, diesen selber überlassen bleiben solle. Dabei blieb es im Großen und Ganzen bis zum Ende der Qing.476 Wichtige Erläuterungen zum Verhältnis Chinas zu den Völkern an seinen Grenzen und darüber hinaus und dem Funktionieren dieser Beziehungen finden sich nun in Wang Zhichuns o. g. Aufzeichnungen. Dieses hier für den fraglichen Zeitraum bis in die 1790er Jahre ausgewertete Werk bietet zunächst einmal generell einen hervorragenden 476 Vgl. Wang Juxin (2012), S. 58 f.

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Überblick zu den Außenbeziehungen der Qing-Dynastie und ist in dieser Hinsicht mit den weiter oben für entsprechende Fragen der Ming-Dynastie herangezogenen Werken Yan Congjians (严从简), Luo Yuejiongs (罗曰褧) und Zhang Xies (张燮) vergleichbar. Darüber hinaus werden in den Aufzeichnungen mit rouyuan die Grundzüge eines Konzepts im Umgang mit Fremden und Vertretern anderer Kulturen deutlich, das angesichts der Äußerungen dazu aus berufenem Munde – hier ist insbesondere Kaiser Qianlong anzuführen – eine hohe Deutungskraft für die Interpretation wichtiger Abschnitte in der historischen Entwicklung der Qing-Dynastie besitzt.477 Nicht zuletzt Wang Zhichuns praktische Tätigkeiten auf zum Teil hohen Posten innerhalb der Provinzadministration und der chinesischen Diplomatie jener Zeit machen seine Aufzeichnungen zu einem Dokument, das nicht nur schlicht die seit dem Beginn der Qing-Dynastie vorherrschenden Strömungen erfasst. Vielmehr kommt Wangs Buch gerade aufgrund der in seinen Kommentaren angestellten Überlegungen zu den Zeiterscheinungen – untermauert mit Zitaten von Vertretern der Beamtenelite sowie weiterer Zeitzeugen – eine erhebliche Bedeutung als Ausdruck des Zeitgeistes zu, die weit über das 19. und frühe 20. Jahrhundert hinausreicht.478 Recht vollständig beschreibt das Werk die Beziehun477 Der 1842 in der Provinz Hu’nan in der heutigen Stadt Hengyang geborene Wang Zhichun war ein Nachfahre des zur Zeit der Dynastiewende Ming/Qing lebenden und ebenfalls aus Hengyang stammenden Philosophen Wang Fuzhi. Ich folge bei diesen Ausführungen dem 1985 abgefassten Vorwort von Zhao Chunchen (赵春晨) in: Wang Zhichun (1989), S. 1–11, hier S. 1 f. Zhao macht keine Angaben zum Todesjahr von Wang Zhichun, nach anderen Angaben (https://zh.wikipedia.org/wiki/王之春Wiki, eingesehen am 13.4.2020) starb Wang 1906 an einer Krankheit. Während der 1870er Jahre von Li Hongzhang u. a. mit militärischen Aufgaben in Süd- und Ostchina beauftragt, wurde Wang Zeuge der Krise Chinas und schloss sich der Fraktion an, die den Erwerb von Wissen aus dem Westen auf ihre Fahnen geschrieben hatte. Der militärische Angriff Japans auf Taiwan 1874 war lt. Zhao Chunchen ein Schock für Wang. Um die Erfahrungen aus den Opiumkriegen zusammenzufassen, brachte Wang auf der Grundlage eines ohne Verfasserangabe in der Gesellschaft kursierenden Werkes (英夷入寇记, lt. Zhao eigentlich Wei Yuan 魏源 zuzuschreiben) 1878 ein Werk unter dem Titel Knappe Bemerkungen zur Strategie einer Abwehr von Angriffen über das Meer (防海纪略) heraus, das angesichts seines »patriotischen Anliegens« in einer breiteren Öffentlichkeit auf Lob stieß. Wang machte sich wohl 1879 an die Abfassung von Aufzeichnungen, es ist davon auszugehen, dass er immer wieder Veränderungen vornahm. Die erste gedruckte vollständige Fassung lag 1891 vor, doch kursierten abweichende Versionen bereits vorher unter verschiedenen Titeln. Zur Textstruktur der Aufzeichnungen ist anzumerken, dass das Werk in 20 Kapitel (juan) aufgegliedert ist, wobei die ersten 18 Kapitel den Hauptteil ausmachen und einer chronologischen Gliederung folgen, die von 1644 bis 1874 reicht und die Außenbeziehungen Chinas in den mehr als 200 Jahren zum Inhalt hat. Die letzten zwei Kapitel stellen einen Anhang dar und enthalten u. a. Kartenmaterial zu Taiwan und Inseln im Südchinesischen Meer samt kurzen Erläuterungen sowie Angaben zu den Küstenlinien Chinas etc. 478 Bei der chinesisch-russischen Ili-Krise 1879 nutzte Japan die Gelegenheit, um sich die Ryukyu-Inseln einzuverleiben. Im Zuge der zunehmenden Bedrohung der Ostküste Chinas wurde Wang der Auftrag erteilt, die Lage in Japan zu erkunden. Er hielt sich mehr als 30 Tage dort auf und machte sich nach der Rückkehr an die Abfassung einer Eingabe an den Hof, die aber dort nicht vorgelegt wurde. Seine Eindrücke von der Reise nach Japan fasste er 1880 in dem Werk Über Japan (谈瀛录) zusammen und berücksichtigte dabei u. a. auch, wie China sich vor Angriffen seitens der Länder Russland und Japan schützen konnte. Im Anschluss an den Chinesisch-Französischen Krieg zwischen August 1884 und April 1885 im Gebiet von Ton-

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gen Chinas mit dem Ausland zur Zeit der Qing-Dynastie in der Periode vor der Zeit des Guangxu-Kaisers (reg. 1875–1908), wobei Wang darum bemüht ist, die seit dem 16. Jahrhundert verstärkt vorkommenden Kontakte mit Ländern des Westens im Lichte der späteren Ereignisse des 19. Jahrhunderts zu deuten, um quasi in der Form des Auftretens westlicher Kaufleute und Gesandter und der Art und Weise, wie China darauf reagierte, ein bis in die Gegenwart erkennbares Muster in den komplexen und schwierigen Beziehungen zwischen China und dem Westen herauszuarbeiten.479 kin, Taiwan und entlang der südostchinesischen Küste nahm Wang an den Verhandlungen zwischen beiden Seiten teil, um über den Grenzverlauf zwischen China und dem heutigen Vietnam zu entscheiden. Wang erlangte im Laufe der Verhandlungen die Wertschätzung des Hofes in Peking und gelangte in der Folge zu hohen Posten wie etwa dem des Provinzrichters in Guangdong. Als Provinzgouverneur von Guang­dong empfing er 1891 den russischen Zarewitsch, der 1894 Zar Nikolaus II. wurde. Aufgrund dieser Begebenheit wurde Wang Zhichun 1894 im Range des Provinzgouverneurs von Hubei als Gesandter nach Russland geschickt, um dem neuen Zaren zur Thronbesteigung zu gratulieren. Ziel der Reise war es auch, Russland angesichts des im gleichen Jahr tobenden Krieges Chinas gegen Japan als Verbündeten zu gewinnen, allerdings konnte Wang seine Expertise nicht mehr einbringen, da der Vertrag mit Japan bereits vor seiner Rückkehr aus Russland abgeschlossen wurde. Dennoch brachte er von seiner Reise, die ihn nicht nur nach Russland, sondern auch nach England, Frankreich und Deutschland führte, viel neues Wissen mit zurück nach China. Im Anschluss an seine Rückkehr 1895 unterbreitete er dem Hof acht Punkte umfassende Vorschläge zur »Selbststärkung«, in denen es u. a. um den Bau von Eisenbahnen, die Schaffung einer Industrie, die Kohleförderung und eine Veränderung des Prüfungswesens ging. Über seine Russlandreise fertigte Wang weiterhin ein Tagebuch in acht Bänden an, das ebenfalls 1895 unter dem Titel Entwurf einer Gesandtschaftsreise nach Russland (使俄草) erschien. Zhao Chunchen rechnet Wang zwar der Yangwu-Bewegung zu, die für Reformen eintrat, bei denen man sich am Westen orientierte, auch hält er ihm patriotische Motive zugute. Dennoch kommt Zhao zu dem Urteil, dass sich Wang Zhichun gedanklich niemals von den Fesseln des Feudalismus befreit habe (wörtlich: »er ist niemals aus dem System der Mörserschüssel des Feudalismus herausgesprungen« 始终不曾跳出封建主义体系的窠臼). Festgemacht wird dies u. a. daran, dass er 1898, als er den Posten des Provinzverwalters (buzhengshi) von Sichuan innehatte, den von Yu Dongchen (余栋臣, 1851–1912) in Sichuan angezettelten Aufstand (es ging Yu um den Widerstand gegen die christ­ liche Missionierung der Provinz) niederschlug und in der Folge zunächst Gouverneur von Shanxi und später von Anhui wurde. Im Jahr 1902 wurde ihm die Niederschlagung eines Aufstandes in der südchinesischen Provinz Guangxi übertragen. In der Folge verbreiteten sich Gerüchte, Wang habe dabei die Unterstützung von französischen Truppen in Vietnam erhalten und für die Inanspruchnahme von französischen Krediten die Lizenzen für den Eisenbahnbetrieb und des Bergwerk­betriebs an Frankreich als Sicherheit abgetreten. Die Gerüchte führten in der Bevölkerung zu antifranzösischen Ressentiments und einer entsprechenden Bewegung. Patriotische chinesische Studenten in Japan setzten im Frühjahr 1903 ein Telegramm an die Regierung in Peking auf und forderten die Absetzung von Wang. Im Mai 1903 verlor Wang daraufhin tatsächlich sein Amt. Später erst stellte sich der Gerüchtecharakter heraus, doch war Wang da bereits zum »Landesverräter« abgestempelt worden. Tatsächlich war er vehement gegen die Verlegung französischer Truppen nach Guangxi eingetreten. Zum letzten Mal richtete sich allgemeine Aufmerksamkeit auf Wang Zhichun, als im November 1904 in Shanghai in der englischen Konzession von dem chinesischen Patrioten Wan Fuhua (万福华, 1865–1919) ein Attentat auf ihn verübt wurde, das jedoch fehlschlug. Vgl. zu den vorstehenden Ausführungen das Vorwort von Zhao in: ebd., S. 3 ff. 479 Dabei formuliert Wang seine Ansichten – wie entsprechende Hinweise in seinem 1880 abgefassten Vorwort erkennen lassen – unter Abwägung des aus der Vergangenheit stammenden »Erbes« und der in seiner Zeit vorhandenen Notwendigkeiten: Wang betont zunächst – abhebend auf die Ermahnungen von Herrschern aus der Vergangenheit – die Wichtigkeit von friedlicher Politik, Tugendhaftigkeit und Kultiviertheit, um

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Worum geht es nun bei der Vorstellung von rouyuan als dem »versöhnlichen Umgang mit Fremden aus der Ferne« aus der Sicht der Qing-Kaiser? Dazu sei zunächst angemerkt, dass der Begriff in den bei Wang Zhichun verwendeten Quellen des Zeitraums zwischen 1644 und dem Ende der Qianlong-Herrschaft in der Mitte der 1790er Jahre zwar eher selten direkt angeführt wird, dafür aber bei immerhin drei Kaisern der Periode vorkommt. In den Texten aus dem Herrschaftsraum Kaiser Shunzhis und denen Kaiser Yongzhengs taucht der Begriff jeweils nur einmal auf, wobei in beiden Fällen klar wird, dass es um den Ausdruck einer persönlich vom Kaiser erwiesenen Gunst geht. Im ersten Fall unter Kaiser Shunzhi (Eintrag zur Erwähnung einer Tributlieferung unter dem Jahr 1656) sind die Holländer die »Begünstigten«: Nach Aufnahme der Tributlieferungen 1653 in der Folge des Einwirkens des Provinzgouverneurs von Guangdong und Vorlage eines entsprechenden Schreibens fordert das zuständige chinesische Ministerium zunächst alle fünf Jahre Tributlieferungen, doch wird dieser Zeitraum auf kaiserliche Veranlassung hin und »um dem versöhnlichen Umgang mit den Fremden Ausdruck zu verleiFrieden und Harmonie beim Volk sicherzustellen. Versöhnlichkeit sei wichtig, doch drohe von Ferne her Gefahr, sei durchaus Machtdemonstration angezeigt (必伸挞伐之威). Wang macht weiterhin klar, dass sich China als Tugend und Kultur verbreitende Nation versteht (我国家文德覃敷) und dass man sich daher in nah und fern »gehorsam und unterwürfig« (遐迩驯伏) verhalte. Dieser Leitline habe man in allen Himmelsrichtungen stets Rechnung getragen, wie Wang durch Hinweise auf das Tributwesen und durch die Anführung von Gütern belegt, die in der Vergangenheit an den Hof gebracht worden sind. Wang erwähnt die große Zahl von Ländern, die China im Laufe der Zeit Respekt erwiesen haben, und schließt seinen knappen historischen Rückblick zunächst damit ab, dass über 200 Jahre lang Gesandtschaften mit mageren Gaben an den Hof gelangten und reich beschenkt in ihre Heimat zurückkehrten (薄来厚往者 二百年). Seit der Daoguang- und Xianfeng-Zeit nun (1821–1861) gäbe es große Herausforderungen und würden Debatten über die beste Politik geführt. Wang spielt vermutlich auf die seinerzeit in China vorhandenen geistigen und politischen Strömungen und Diskussionen über die weitere Entwicklung an, wenn er metaphorisch davon spricht, dass zwar alle im selben Boot säßen, doch man die gemeinsame Überfahrt auf die andere rettende Seite des Flusses nicht schaffe. Eine Hand allein reiche nicht aus, um die Richtung im wilden Strom zu ändern (则同舟无共济, 只手何以挽狂澜) – ein Appell, die gemeinsamen Anstrengungen zu vertiefen und eine Politik unter Nutzung aller Optionen zu betreiben. Zum Vorwort vgl. ebd., S. 12 f. Zhao macht in seinem Vorwort (hier insbesondere die Seiten 7 ff. ebd., auf die ich mich im Folgenden beziehe) darauf aufmerksam, dass Wangs Aufzeichnungen im Vergleich mit ähnlichem chinesischem Material, das etwa zur gleichen Zeit entstand, eine Reihe von Besonderheiten aufweisen. Angeführt werden dabei einmal die klaren und deutlichen Stellungnahmen von Wang, die großen Wissensreichtum offenbaren. Hinzuweisen ist aber auch auf die zahlreichen von Wang konsultierten Quellen und herangezogenen Belege, die vielfach verloren gegangen sind. Freilich sei auch Wangs Werk, so Zhao, nicht frei von Mängeln und Fehlern, die zum Teil aus älteren Materialien übernommen worden sind. Hinzu komme das Verhaftetbleiben in »feudalistischen« und »altertümlichen« Denkformen, angeführt wird das Konzept des »versöhnlichen Umgangs mit den Fremden« (柔远), das »die Ignoranz und blinde Arroganz der korrupten feudalen herrschenden Klasse reflektiert [反映了腐败的封建统治阶级愚昧无知和盲目自大的心 里]«. An vielen Stellen werde nicht »zwischen den Minderheitenvölkern an Chinas Grenzen und Regionen im Ausland unterschieden«, dagegen sei vielfach von Nationalitäten in China die Rede. Was Zhao hier – den Zwängen der ideologischen Rechtfertigung in China nach 1949 unterworfen – als »Fehler« herausstellt, ist freilich gerade für den, der sich mit den raumpolitischen Traditionen Chinas beschäftigt, umso wichtigeres Material.

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hen«, auf acht Jahre erweitert (部议五年一贡, 诏改八年一贡, 以示柔远).480 Im zweiten Fall geht es um Taiwan: Nachdem es in dem Eintrag zum zweiten Monat 1725 zunächst heißt, dass sich einige indigene Stämme auf der Insel Taiwan unterworfen haben, wird hinzufügend erläutert, dass namentlich angeführte Stämme (社) in unterschiedlicher Größenordnung von wenigen hundert bis hin zu mehreren tausend Personen, bei denen es sich ausnahmslos um »rohe Wilde« (生番) handelte, kulturell von China vereinnahmt wurden (归化). In der an den Kaiser gerichteten Inschrift wird hervorgehoben, dass man seitens der örtlichen Verwaltung Sorge dafür trage, gnädig und gemäß den überlieferten Lehren Chinas zu verfahren, damit die Menschen »glücklich sind, sich in aufrichtiger Weise unterwerfen und niemals aufbegehren, denn erst mit diesem Vorgehen wird man dem Anliegen eines versöhnlichen Umgangs mit den Fremden gerecht [方不 愧柔远之道]«.481 Es wäre sicher übertrieben zu sagen, dass Kaiser Qianlong rouyuan zu einem »Lebensthema« machte, doch insgesamt tauchen die Überlegungen dazu in den hier eingesehenen Quellen über die Jahrzehnte seiner langen Herrschaft immer wieder auf, die zunehmende Deutlichkeit, mit der sich Qianlong dazu äußert, lässt seine Anstrengungen offensichtlich werden, zu einer Konzeptualisierung zu gelangen. Erstmalig wird der Begriff wenige Jahre nach Qianlongs Herrschaftsantritt in einem Eintrag zum neunten Monat 1737 erwähnt. Es geht dort um die Hilfe für Sturmopfer aus Ryukyu, damit sie in ihre Heimat zurückkehren können. In dem angefügten Hintergrundbericht dazu heißt es, dass im Sommer des Jahres zwei Schiffe von Bewohnern aus Ryukyu, die sich mit Ladungen von Reis und Getreide auf dem Weg in die Heimat befanden, vor der Ostküste Chinas (Provinz Zhejiang) in einen Sturm geraten seien und sich in die Gegend des Kreises Dinghai retten konnten. Der zuständige Generalgouverneur habe den Schiffbrüchigen daraufhin Kleider und Lebensmittel zur Verfügung gestellt, die Reparatur der Schiffe veranlasst und ihnen weitere Mittel an die Hand gegeben, damit sie von Fujian aus in ihre Heimat zurückkehren konnten. Dann folgt ein längeres Zitat aus einer Erklärung des Kaisers, der sagt, dass er jedes Mal, wenn er von regelmäßig vorkommenden Vorfällen dieser Art vernehme, starkes Mitgefühl mit den Betroffenen habe. Es gebe, so der Kaiser, zwischen China und den Fremden keinerlei Diskriminierung (朕胞舆为怀, 内外并无歧视). Es gehe nicht an, dass Menschen aus Ländern, mit denen man in einem Vasallenbündnis stehe (外邦人民) bei einem Aufenthalt in China all ihr Hab und Gut verlören. Die Majestät ordnet daraufhin an, dass künftig bei ähnlichen Fällen die Gouverneure in den betroffenen Provinzen ein noch höheres Maß an Mitleid und Wohlwollen an den Tag legen sollten, indem sie Geld zur Verfügung stellten, Kleider und Nahrung brächten, für die Reparatur der Schiffe sorgten, die verloren 480 Vgl. ebd., S. 12. 481 Vgl. ebd., S. 61.

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gegangene Ware erstatteten und die in Not geratenen Menschen dann in ihre Heimat entließen, denn »damit sollen meine Vorstellungen über einen versöhnlichen Umgang mit den Fremden gezeigt werden [以示朕柔远人之至意]«. Zudem sollten die vorgenommenen Maßnahmen für alle Ewigkeit ein Vorbild bieten.482 Es dürfte an dem in den letzten zwei Jahrzenten seiner Herrschaft häufiger werdenden Auftauchen europäischer Kaufleute vor den Küsten Chinas gelegen haben, dass Qian­ long seine Auffassung von rouyuan schließlich im Zusammenhang mit Vertretern aus dem Westen weiterentwickelte. In dem Eintrag zum elften Monat des Jahres 1776 heißt es, dass ein Vorfall in Guangdong die Aufmerksamkeit des Kaisers erregte:483 Dem Gouverneur der Provinz wird vom Kriegsminister vorgehalten, nicht auf eine ordnungsgemäße Amtsführung in seinem Zuständigkeitsbereich geachtet zu haben, da ein gewisser Ni Hongwen (倪宏文) bei einem englischen Geschäftsmann Schulden in Höhe von mehr als 10.000 Tael Silber gemacht und das Geld nicht zurückerstattet habe. Es ist verfügt worden, den Besitz des Ni zu verpfänden und die Angelegenheit nach Ablauf einer Frist von einem Jahr erneut zu untersuchen. Sollte sich, so die Weisung des Kaisers, die Angelegenheit bis dahin nicht geklärt haben, so sollten der zuständige Provinzinspekteur und der lokale Präfekt eingeschaltet werden, um den Fremden für seine Verluste zu entschädigen, ihm gegenüber das kaiserliche »Mitgefühl« (体恤) zum Ausdruck zu bringen und der kaiserlichen Sorge Rechnung zu tragen, dass der Fremde wohlbehalten in seine Heimat zurückkehre. Im Anschluss an diese Schilderung ist nun ein Zitat aus einer Anweisung des Kaisers eingefügt, in der er zu der Angelegenheit und dem Umgang mit den Fremden (gemeint sind i. d. R. Europäer) generell Stellung nimmt: Die ausländischen Händler (夷商), so Qianlong, gingen ein hohes Risiko ein, wenn sie die weite Reise nach China anträten. Sie täten dies »aufgrund des Strebens nach Gewinn« (本因 觅利而至). Dieser Grund ist nun, so kann man den Kaiser verstehen, keineswegs anstößig – eine Einschätzung übrigens, die unter den Mitgliedern von Chinas Führungsschicht in der folgenden Zeit durchaus Verbreitung fand und nicht schlicht »Aggression« als Motiv ausmachte.484 Unterstellt wird, so darf man der Argumentationslogik 482 Vgl. ebd., S. 90. 483 Zur Schilderung des Vorfalls vgl. ebd., S. 128 ff. 484 Vgl. in diesem Zusammenhang etwa die Bemerkungen von Liang Tingnan (2013) in seinen 1846 nahezu zeitgleich mit Wei Yuans Haiguo tuzhi erschienenen Vier Bemerkungen zu den Ländern hinter den Meeren (海国四说). In seinem Vorwort zum Buch schreibt Liang, dass die Länder des Westens vor allem angetrieben würden von dem Streben nach Gewinn, die Aussicht darauf lasse sie große Risiken auf sich nehmen (夫西国之风气, 惟利是图, 君民每聚赀合财, 计较锱铢之末, 跋涉数万里, 累月经年, 曾不惮 其险远). Auch Liang weist in diesem Zusammenhang auf die seiner Ansicht nach gute Rouyuan-Politik gegenüber den Fremden hin, Ziel sei es seit alters her, Konflikte zu vermeiden (是即千古怀柔之善术). Vgl. zum Vorwort ebd., S. 1–4, hier S. 2. Von Liang Tingnan, der u. a. als Kabinettssekretär am Hofe der chinesischen Regierung tätig war, liegt eine Reihe von Schriften über das Verhältnis Chinas zum Ausland zu seiner Zeit vor. Im Vorwort von Luo von 1985 (S. 1–5), findet sich der Hinweis, dass Liang zwar vom

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entnehmen, dass der Handel auch im Interesse Chinas liege, auch wenn man den Eindruck hat, dass es für China vor allem eine Frage des Prestiges ist, sich überhaupt auf Geschäfte mit den Fremden einzulassen. Der Kaiser erklärt, dass den fremden Händlern die Möglichkeit zu einem »gerechten Handelsgeschäft« gegeben werden solle (自 应舆之公平交易), dies sei jedoch nur dann der Fall, wenn man ihnen vor Ort bei der Lösung von Problemen helfe, damit sie in die Heimat zurückkehren könnten (使其捆 裁而归). Nur so sei sicher, »dass China seinem hohen Ansehen gerecht« werde (方得 Patriotismus erfüllt war, aber nicht in die überlieferte Überheblichkeit und in Arroganz verfiel, sondern bei seinem Blick auf die Welt auf dem Boden der Tatsachen blieb (vgl. ebd., S. 2). In der Tat klingen Liangs Ansichten bei weitem nicht so polemisch wie die von Wang Zhichun in den Aufzeichnungen. Liang bediente sich des umfassenden Materials, das ihm aus dem Westen zur Verfügung stand und in dem die Länder des Westens als »entwickelte und fortschrittliche« Nationen auftauchten (ebd., S. 2 f.). Angefertigt wurde das Werk unmittelbar nach dem ersten Opiumkrieg ab 1844, bestehend aus den vier Teilen über die Verbreitung der christlichen Religion in China, die USA, England und das Tributwesen. Seine Untersuchungen über das gesellschaftliche und politische System in England und den USA werden uns noch in einem künftigen Buch zu den Entwicklungen im 19. Jahrhundert beschäftigen. Insgeheim und unbewusst (朦胧地), so Luo, habe Liang anerkannt, dass das auf dem Handel beruhende System des Westens dem »in sich abgeschlossenen« (闭关锁国) System Chinas, in dem der Landwirtschaft der Vorrang gegenüber dem Handel eingeräumt wird, überlegen ist. Liangs Schilderungen riefen seinerzeit große Aufmerksamkeit hervor, doch fand das Werk später nur geringe Verbreitung. Dies angemerkt, lässt sich durchaus feststellen, dass es sich bei den »Bemerkungen zu den Schwierigkeiten des Christentums, Zugang nach China zu bekommen« (耶稣教难入中国说), in: ebd., S. 4–49, um eine gründliche Übersicht zum Christentum und zu seinen Entwicklungen handelt. In seinen einleitenden Bemerkungen setzt Liang den Buddhismus in Beziehung zum Konfuzianismus (Konzept der Leere, Familie und Ahnenverehrung) und bezieht dann das Christentum mit ein, dessen Anhängern er eine gewisse Weltzugewandtheit bzw. Tatsachenbezogenheit (其为事较实) und Gelassenheit (问心亦较安) zugesteht (vgl. ebd., S. 5). Liang wirft dann bedenkenswerte Fragen auf, indem er zunächst darauf aufmerksam macht, dass die Beschäftigung mit dem Christentum angesichts seiner Bedeutung für das Verständnis der westlichen Kultur wichtig ist, gerade auch weil es Aspekte wie die Wiederauferstehung gibt, die zumindest dem Konfuzianismus fremd sind. Außerdem regt er an, Dinge wie die Pietät und die Verwandtschaftsbeziehungen sowie Fragen der Tianxia-Herrschaft, die im Konfuzianismus und in der Herrschaftstradition Chinas wichtig sind, anhand des Christentums zu prüfen und zu sehen, welche Position die Christen dazu einnehmen. Nach Versuchen zur Verbreitung des Christentums in Indien (negativ geschildert) seien die Missionare zur Zeit der Ming nach China gekommen, um die Menschen dort für sich zu vereinnahmen (因而中国人亦浸被其 惑) (ebd., S. 5). Liang geht auf die Bibel, Anstrengungen zur Übersetzung usw. ein. Er erwähnt, dass die Missionare sich die chinesische Sprache mit dem Ziel aneigneten, die fremde Religion zu verbreiten und Übersetzungen anzufertigen. An mehreren Stellen weist Liang auf den Umstand hin, dass die Missionare nicht ins Landesinnere reisen durften. Der biblische Schöpfungsvorgang wird ebenso erläutert wie die Paradiesvorstellungen (ebd., S. 8 f.), die Einehe (S. 12), Flut und Vernichtung der Menschheit, Noah und die Rettung von Mensch und Tier zwecks Neubesiedlung usw. Die Schwangerschaft Marias (S. 21) und Jesu Geburt, Herodes (S. 22), Philister (S. 25), Jünger (S. 25 f.), Tod und Wiederauferstehung (S. 29 f.) sowie Evangelien (S. 33 f.) und Verbreitung des Christentums finden Erwähnung. Selbst die nestorianische Stele (S. 38 f.) und der Manichäismus (S. 40) sind Liang zumindest dem Namen nach geläufig, dem Christentum insgesamt billigt er zu, ohne schädlichen Einfluss (有益无害) zu sein und die Menschen dazu anzuleiten, Gutes zu tun (与人者为善) (S. 41). Liang führt auch die Konflikte des Christentums mit dem fest in China verankerten Buddhismus an (S. 44 f.).

Rouyuan und Überlegungen zum »versöhnlichen« Umgang mit den Fremden

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中华大体).485 Komme es bei dem Kontakt der Fremden mit »betrügerischen Menschen in China« (內地奸民) zu Auseinandersetzungen und nähmen die wirtschaftlichen Interessen der fremden Händler Schaden, dann müsse dem unter Beachtung der Gesetze nachgegangen werden. Der in der obenstehenden Sache angeführte zuständige Provinzinspekteur Li sei zu tadeln, da er die Angelegenheit nicht mit Nachdruck verfolgt habe, mit der Folge, dass der Schaden allein von dem fremden Händler zu tragen gewesen sei und diesen ungehörig belastet habe (令外洋孤客背屈不能伸). Ein solches Verhalten sei wohl für einen Beamten, der an Chinas Grenzen an der Zusammenarbeit mit dem Ausland mitwirke, »nicht der richtige Weg, wenn es darum geht, gegen Unrecht vorzugehen und die aus der Ferne kommenden Menschen zuvorkommend zu behandeln« (惩恶绥远之道). Zum Glück sei die Angelegenheit dem Kriegsminister rechtzeitig aufgefallen und man habe daher Maßnahmen ergreifen können, ohne Offenlegung von Fehlverhalten bestehe die Gefahr, weiterhin Irrtümer zu begehen. Chinas »wohlmeinende Lenkung der Geschicke von Menschen aus der Ferne« (中国抚驭远人) beruhe vollkommen (全在), so der Kaiser, »auf überparteilicher Gerechtigkeit« (秉公持正). Nur wenn es gelinge, die Praxis in China in einer Weise zu handhaben, die emotional durch die Fremden nachzuvollziehen ist und bei den Fremden Ehrfurcht verursacht, sei von einem administrativ angemessenen Verhalten auszugehen (令其感而生畏, 方合政经). Käme es jedoch dazu, dass man gemäß einer Gewohnheit verächtlich auf die Fremden herabsehe (若平日视之如草芥) und bei der Amtsführung auf üble Nachrede durch lokale Machthaber höre, träten Probleme auf. Dann würden bei der Anrufung der lokalen Behörden wiederum nur bestimmte Leute begünstigt, anstatt nach Recht und Gesetz zu verfahren (又复袒护民人, 不为清理). Seien dem Fremden zudem die Wege nach Peking zur Weiterverfolgung seiner Klage versperrt, dann komme es vermutlich so weit, dass Groll in das Herz des Fremden einziehe. Kehre er dann in seine Heimat zurück und berichte darüber, dann sei es nicht verwunderlich, wenn man verächtlich auf das Wirken des chinesischen Gouverneurs herabblicke (岂不轻视督抚). Der Kaiser melde daher höchste Sorge in dieser Angelegenheit an.486 Im Folgenden erklärt Qianlong nun den Niedergang vieler Dynastien mit einer falschen Politik gegenüber den Fremden: Die Dynastien der Han, Tang, Song und Ming sind in ihrer Endphase zum größten Teil an ihrer Unbedarftheit bei der praktischen Umsetzung einer Politik des versöhnlichen Umgangs mit den Fremden gescheitert [漠唐宋明之末季, 多昧于柔远 之经]. Sie hielten Letztere für schwach und wirkungslos [当其弱而不振], blickten auf sie herab und demütigten sie [轻忽而虐侮之]. Wurden die Fremden stark, dann 485 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 128. 486 Vgl. ebd., S. 128 f.

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überkam China die Furcht und man lenkte ein, es setzte ein Prozess des Zauderns und Zögerns ein, an dessen Ende es unweigerlich zur Katastrophe kommen musste [卒至酿成大衅而不可救]. Das Scheitern der Song und der Untergang der Ming sind auf dieses Versagen zurückzuführen und mögen als Abschreckung dienen [不 可不引为殷监也]. Das Reich befindet sich heute in einer Zeit der großen Blüte, in nah und fern wird es geachtet und gefürchtet. Es gilt daher, an den Prinzipien festzuhalten und keine Abwegigkeit hinzunehmen [从不敢稍存异志]. Katastrophen sind zu antizipieren und rechtzeitig im Keim zu ersticken. Der Gouverneur sah in dieser Angelegenheit lediglich eine geringe Angelegenheit der finanziellen Schuld, er behandelte das Problem leichtfertig und übersah die großen Auswirkungen [而 不知关系甚大]. Denkbar ist immerhin, dass eine scheinbar unbedeutende Angelegenheit einen unüberschaubaren Strom von Ereignissen hervorruft [所谓涓涓不息 将成江河者也]. Meine Herrschaft erstreckt sich über China und das Ausland, ich behandele alle mit demselben Wohlwollen [朕统驭中外, 一视同仁].487 Qianlong erkennt hier mit großer Klarheit die Wichtigkeit der »korrekten Praxis« im Kontakt mit den Fremden. Allerdings übersieht er die Komplexität der »interkulturellen Praxis«. Die moralisch-qualitätsbasierte Wirksamkeit des administrativen Wirkens von Amtsträgern wird zudem nicht von seiner eigenen Person und Rolle als Kaiser getrennt, es fehlt vor allem die institutionelle und rechtliche Absicherung. Höchst aufschlussreich ist zudem, dass Qianlong den Niedergang der angeführten Dynastien in einen Zusammenhang mit dem »verhängnisvollen« Umgang mit dem Ausland bringt – wohlgemerkt nicht ganz eineinhalb Jahrhunderte vor dem Ende der Qing-Dynastie und der chinesischen Kaiserzeit überhaupt. Man könnte beinahe denken, Qianlong habe die wachsende Konkurrenz mit dem westlichen Ausland in einer bestimmten Art und Weise antizipiert. In seinen weiteren Ausführungen veranschaulicht Qianlong dann seine Politik am Beispiel des Umgangs mit den Mongolenstämmen und weiteren Völkern im ost- und zentralasiatischen Raum, denen gegenüber aufgrund der langen Beziehungen »ein Wohlwollen wie gegenüber Söhnen und Enkeln« (抚若儿孙) bestehe. Genannt werden in dem Zusammenhang auch die guten Beziehungen mit den in neuerer Zeit in den chinesischen Herrschaftsraum aufgenommenen Völkern (angeführt werden allgemein Völker Zentralasiens mit islamischem Hintergrund). Zu den letztgenannten Völkern, so Qianlong, »pflege ich ebenfalls eine Verbindung über das Gefühl und trete ihnen unter Anwendung der Riten gegenüber […] sodass man mir überall für meine Gnade und Tugend dankt.«488 Unter Hinweis auf die Beziehungen und vor allem den 487 Vgl. ebd., S. 129. 488 Vgl. ebd.

Rouyuan und Überlegungen zum »versöhnlichen« Umgang mit den Fremden

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Handel mit diversen Völkern hebt Qianlong ein weiteres Mal die Beachtung der Gesetze (fa 法) hervor. Wo an den Küsten Chinas Handel mit Kaufleuten aus Korea, Annam, Ryukyu, Japan sowie den Ländern jenseits der Westmeere (西洋诸国) getrieben werde, komme es ganz besonders darauf an, »dass Militär und gouvernementale Verwaltung diese meine Absichten verkörpern« (各该将军督抚等并当体朕此意) und entsprechend in die Praxis umsetzen. Keinesfalls gehe es im Falle von Rechtsstreitigkeiten an, »einer Stimmung in der Bevölkerung nachzugeben und die Fremden zu unterdrücken« (断不可徇民人以抑外夷). Es sei sein Bestreben, dass man »in allen Provinzen mit Grenzen zum Ausland in zunehmendem Maße in diesem Sinne handelt« (当推广此意 妥行). Bleibe es weiterhin so, dass man diese Anweisungen als »nur so dahingeschrieben erachte« und träten dann tatsächlich ähnliche Fälle auf wie derzeit in Guangdong, dann werde er, der Kaiser, bei Bekanntwerden die zuständigen Vertreter aus Militär und Verwaltung auf das Strengste zur Rechenschaft ziehen. Ein weiteres Mal betont Qianlong, dass Militär und Verwaltung seine kaiserlichen Absichten »auf positive Weise zu verkörpern haben« (善体朕意), darauf und nur darauf beruhe der Erfolg einer Politik des langen Friedens und dauerhafter Herrschaft (久安长治). Qianlongs durchaus kluge Äußerungen, die erkennen lassen, dass er die latent offenbar stets vorhandene Fremdenfurcht seiner mehrheitlich han-chinesischen Pappenheimer kennt, machen freilich auch deutlich, dass das »gute Vorbild«, wie es der Konfuzianismus immer gepriesen hatte, in einer komplexeren internationalen Weltgemeinschaft nur begrenzt tauglich ist und dass es vielmehr darauf ankommt, möglichst zu einem für alle verbindlichen Regel­ mechanismus zu kommen. Zum Schluss erklärt Qianlong, dass die ewige Befolgung dieser Grundsätze von all seinen Nachfolgern beachtet werden mögen und zu ewiger und grenzenloser Freude führe. Ganz am Ende dieses Eintrags gibt der Kaiser sodann die Anweisung, Abschriften von den Bemerkungen dem Militär und der Verwaltung in den Provinzen bekannt zu machen, damit man künftig »für alle Ewigkeit entsprechend danach verfahre« (此旨著传谕各将军督抚一体遵照).489 Qianlong kam gut eineinhalb Jahrzehnte später im Zusammenhang mit seinen Ausführungen zur Gesandtschaft des Engländers Macartney noch einmal auf die Vorstellung vom »versöhnlichen Umgang mit den Fremden« zu sprechen, dazu weiter unten in dem entsprechenden Abschnitt mehr. Einige Jahre zuvor war ein Geistlicher – womöglich ein noch in China lebender Vertreter des um diese Zeit in Auflösung befindlichen Jesuitenordens – in den Genuss der kaiserlichen Gunst gelangt. Es handelt sich um den weiter oben bereits angeführten »Bayaryan« (巴亚里央). In dem Eintrag zum zehnten Monat 1785 ist bei Wang Zhichun zu lesen, dass ebendieser Missionar aus dem Westen mithilfe eines Gnadenerlasses aus der Haft entlassen und den Kirchenorgani489 Vgl. ebd., S. 129 f.

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sationen in Peking übergeben worden ist, um dort »in Frieden zu leben« (安分居住). Als seitens der Bürokratie ein härteres Vorgehen gefordert wird, erteilt Qianlong eine Weisung, die zur Mäßigung aufruft und in der es u. a. heißt: »Sollte er es vorziehen, in den Westen zurückzukehren, so ist er von den Behörden nach Guangdong zu verbringen, um den Ansprüchen des Vorgehens gemäß einem versöhnlichen Umgang mit den Fremden gerecht zu werden [以示柔远至意].«490 Die vorstehenden Ausführungen haben deutlich gemacht, wie sehr es gerade Kaiser Qianlong darum ging, der Vorstellung von rouyuan Anschaulichkeit und Verbindlichkeit zu verleihen. Qianlong argumentierte freilich noch auf einer anderen Grundlage als Wang Zhichun und weitere Vertreter der chinesischen Nomenklatura etwa 100 Jahre später. Kommt bei Qianlong im Bewusstsein der Macht und Größe Chinas zu jener Zeit vor allem der »Gunstcharakter« des rouyuan zum Ausdruck und besitzen die emotionalen Elemente in den kaiserlichen Äußerungen als Mitleidsbekundungen zum Teil durchaus etwas Herablassendes, so war man ein Jahrhundert später zumindest teilweise aufgrund der bis dahin gemachten Erfahrungen um differenzierte Betrachtungen bemüht. Peng Yulin (彭玉麟, 1816–1890), ein hoher Beamter, der u. a. den Posten des Kriegsministers innehatte, setzte sich in seinen Betrachtungen zur Tradition und Anwendung der Politik des versöhnlichen Umgangs mit Fremden mit der Vorstellung der »Versöhnlichkeit« (柔) in rouyuan auseinander.491 Der Begriff rou konnte Peng zufolge auch so viel wie »sanft«, »nachgiebig« u. Ä. bedeuten und sei bei einem Gespräch zwischen Konfuzius und dem Fürsten des Staates Lu erörtert worden, als es um die Frage friedlich-kultivierter und kriegerischer Politik (文、武之政) ging. Trete man den Fremden aus der Ferne, so die Interpretation von Peng, aufrichtig mit furchterregender Autorität gegenüber, dann rufe das leicht Schrecken und Unruhe hervor. Andererseits dürfe man auch nicht übertrieben schwach und nachgiebig (弱) auftreten, denn das verleite das Gegenüber womöglich dazu, aufzutrumpfen, man bringe sich also damit in eine nachteilige Lage. Erforderlich sei für eine erfolgreiche Begegnung vielmehr eine entschiedene Haltung, die Nachgiebigkeit erkennen lasse, eben rou. Dies bedeute nun aber keineswegs, dass man selber in der Position des Nachgebens (und also der Schwäche) sei (非我之自处于柔也). Vielmehr komme es darauf an, dass man engagiert und überzeugend auftrete, um den anderen von der eigenen Aufrichtigkeit zu überzeugen. Wer sanft, mild, und nicht aggressiv daherkomme, der überwinde mit Harmonie und Freundlichkeit Hindernisse (燮友柔克). Die klügste Form der Nachgiebigkeit (高明柔 克) sei die, trotz Grobheiten und Machtgetöse des Gegenübers einen Mittelweg (中庸) bei der Begegnung einzuschlagen. Es komme darauf an, dem anderen sozusagen den 490 Vgl. ebd., S. 134. 491 Vgl. das Vorwort von Peng aus dem Jahre 1882 ebd., S. 1 f.

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Wind aus den Segeln zu nehmen und ihn dazu zu bringen, ebenfalls nachgiebig zu werden.492 Man müsse, so Peng weiter, nicht stets nach einem Muster handeln (不必 尽归一致) und sich damit der Gefahr auszusetzen, durchschaut zu werden, also nicht »nur« unterdrückerisch (剿), konstruktiv (抚), kriegerisch (战) oder friedlich (和) auftreten. Wichtig sei es vielmehr, flexibel und entsprechend der sich bietenden Lage Vorteile zu nutzen (变通尽利) – also das Prinzip der Opportunität zu verfolgen. Freilich muss auch Peng am Ende eingestehen, dass es, anders als noch zur Zeit der Herrscher im mythischen Altertum Chinas und der einst herrschenden »idealen« Verhältnisse, in der Gegenwart nicht mehr so einfach ist, diese Art der Politik der Nachgiebigkeit langfristig mit Erfolg durchzuführen.493 Einschränkend muss man zum Konzept des rouyuan in der Folge der vorstehenden Ausführungen darauf hinweisen, dass nicht restlos klar wird, wie »Ferne« zu verstehen ist, da nirgendwo von konkreten Entfernungen die Rede ist. Nach dem Inhalt von Wang Zhichuns Buch zu urteilen, handelt es sich um alle Völker, die in dem betreffenden Zeitraum Beziehungen zu China hatten; dabei konnte es sich um Nachbarländer Chinas in Ost-, Süd-, Südost- und Zentralasien ebenso handeln wie um Länder auf einem anderen Kontinent. Aus den Anstrengungen, die vor allem Qianlong unternahm, durch seine Ausführungen ein »Konzept« vorzulegen, ist aber deutlich zu erkennen, dass mit den »Fremden aus der Ferne« vor allem Vertreter aus dem Westen, d. h. zu jener Zeit vor allem aus Europa, gemeint gewesen sein dürften. Der Vollständigkeit halber sei hier darauf hingewiesen, dass die chinesische Geschichtsschreibung der Gegenwart das Konzept des rouyuan »völkerpsychologisch« auffasst, um die Besonderheiten zur Zeit der Qing-Dynastie zu erfassen und dabei ebenfalls hervorzuheben, wie die mandschurischen Herrscher aus dem Gemenge von überlieferten Konzepten wie beispielsweise dem tianxia (天下, »Alles unter dem Himmel«) eine Herrschaftsdoktrin formten.494 Wang zufolge hing man zur Zeit der Qing einerseits weiterhin dem traditionellen Tianxia-Konzept an, andererseits fürchtete man, dass die Mächte des Westens, allen voran die Briten, die Han-Chinesen dabei unterstützen könnten, sich gegen die Herrschaft der Qing aufzulehnen. Es sei daher eine »psychologische Einstellung der Begrenzung des Einflusses von Ausländern und der Abwehr der westlichen Ausländer in China« (对来华西方人的限制防范心理) entstanden. Demgegenüber ver492 Zu dem wichtigen hier zusammengefassten Abschnitt vgl. das Vorwort von Peng ebd., S. 1 (昔宣圣与鲁 君论文、武之政, 于远人则曰「柔」。诚以远人, 不可遽憷之以威也; 遽憷之以威, 则彼必震动不安。 又不可故示之以弱也; 故示之以弱, 则彼必狡焉思逞。此而求一至善不易之经, 则非「柔」不为功。 且夫「柔」之云者, 非我之自处于柔也。道在顺其归附之心, 而孚之以诚信; 则柔者益柔, 所谓「燮 友柔克」也。化其犷悍桀黠之习, 而迪之以中庸; 则不柔者亦柔, 所谓「高明柔克」也). 493 Vgl. Pengs Angaben ebd., S. 2. 494 Ich folge den Ausführungen des bereits o. g. Wang Juxin (2012), S. 404 ff.

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traten die Westler zur gleichen Zeit eine ganz andere Haltung, die gekennzeichnet war vom »Gleichheitsgefühl souveräner Staaten« (主权国家平等意识). Es habe, so Wang, ein Kulturunterschied bestanden, durch den ein erhebliches Konfliktpotential vorlag. Erklärt wird die historische und emotionale Entwicklung in China sodann folgendermaßen: Über einen langen Abschnitt seiner Geschichte hinweg entwickelte sich Chinas Zivilisation relativ unabhängig und »strahlte mit ihrer Überlegenheit nach außen« (以其优越性向外辐射), in Ostasien kam es daraufhin zur Entstehung des »Han-[chinesischen] Kulturkreises mit der chinesischen Kultur als Zentrum« (以中国文化为中 心的汉文化圈); weiterhin bildete sich das »Tianxia-Konzept mit China als Zentrum« heraus (以中国为中心的天下观), woraufhin Wang kategorisch erklärt: »Aus Sicht der Chinesen ist China mit tianxia gleichzusetzen und keinesfalls nur ein Teil von tianxia [中国就是天下而不是天下的一部分]. Dieses tianxia umschließt das im Zentrum befindliche China sowie die kleinen Staaten der Man- und Yi-Barbaren an der Peripherie […].« Es folgt der Hinweis auf die Entwicklung der chinesischen Verkehrsgeschichte und die Kenntnisse Chinas von anderen Ländern wie Indien, Ländern in Südostasien, am Persischen Golf und an den Küsten Ostafrikas. Europas Missionare brachten zum Ende der Ming-Dynastie das Wissen von der Kugelgestalt der Erde und damit das Wissen, dass China nur einen Teil der Welt darstellte. Dennoch habe das nichts an der Einstellung geändert, dass China das Zentrum der Welt sei. Auf der anderen Seite waren die Herrscher der Qing, die als »Minderheitenvolk« das Kaiserreich erobert hatten, von der Furcht erfüllt, dass Fremde die han-chinesische Mehrheitsbevölkerung dazu bringen könnten, sich gegen die Herrschaft der Qing aufzulehnen. Daher bestand im Unterbewusstsein der Wunsch, die Fremden in China abzuwehren. Unter dem Einfluss dieser Auffassungen entwickelten die Qing einen umfassenden Mechanismus, mit dem sie die Beziehungen zum Ausland zu regeln gedachten: 1. In den politischen Beziehungen mit dem Ausland verstand sich China als »Himmlische Dynastie« (天朝), die sich »im Zentrum unter dem Himmel befand« (居于天下 之中). Die übrigen Länder waren (barbarische) Fremde, die an der Peripherie unter dem Himmel lebten. Der Kaiser Chinas war der »gemeinsame Herrscher« (共主) über alle Regionen unter dem Himmel, die Könige und Fürsten der (barbarischen) Fremden waren die vom Kaiser belehnten Führer (封臣) der jeweiligen Länder. China übte gegenüber den (barbarischen) Fremden eine Funktion der Kultivierung und der gnadenvollen Belehnung aus, umgekehrt hatten die (barbarischen) Fremden die Pflicht, China gegenüber Liebe und Respekt zu zeigen und dies regelmäßig durch Tribute zum Ausdruck zu bringen. 2. Bei den Wirtschaftsbeziehungen mit dem Ausland ging es nicht um »gemeinsame Geschäfte«, sondern darum, dass der Kaiser der Welt zum Reichtum verhalf. Die Geschäfte mit dem Ausland basierten auf Wohlwollen, das der Kaiser den Fremden gegen-

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über zeigte, d. h., Wirtschaft war vor diesem Hintergrund eng mit politischen Anliegen verbunden. 3. In den Beziehungen mit den Ausländern, die nach China kamen, waren die Qing um »Versöhnlichkeit« bemüht (huairou yuanren 怀柔远人), d. h., man zeigte sich zuvorkommend. Andererseits strebte man danach, die Bewegungsspielräume der Fremden in China streng einzugrenzen und zu verhindern, dass sie mit der Bevölkerung in Kontakt kamen. Vor diesem Hintergrund wurden auch Gesetze und Verordnungen erlassen, die die Geschäftsaktivitäten zwischen Chinesen und Ausländern einengten. Darauf wird ausführlicher am Ende dieses Kapitels eingegangen. Im Folgenden soll zunächst der geographische, politische und kulturelle Charakter der in geringerer räumlicher Distanz zum qing-zeitlichen China liegenden Gebiete in Grundzügen umrissen werden, um im Anschluss daran die Hintergründe und Mechanismen zur Vereinnahmung und Gestaltung dieser »Aktionsräume«, wie sie hier genannt werden sollen, zu untersuchen. Einen eher repräsentativen Charakter hatten die Empfänge von Tributgesandtschaften, die Gegenstand der sich daran anschließenden Betrachtungen sein werden.

7.5 Besondere Nachbarschaft: Russland – die Verträge von Nerchinsk und Kjachta und Tulisens Mission Diplomatische Kontakte zwischen Russland und China lassen sich bereits in den letzten Jahren der Ming-Dynastie ermitteln. In den entsprechenden Quellen wird darauf hingewiesen, dass sich eine erste russische Gesandtschaft im September 1619 in Peking aufhielt. Da sie ohne Beglaubigungsschreiben und ohne Geschenke erschienen war, wurde ihr keine Audienz durch Kaiser Wanli gewährt.495 Auch der Besuch einer vom Zaren entsandten russischen Gesandtschaft, die im Frühjahr 1656 in Peking eintraf, verlief wenig erfolgreich. Als der Hof der Qing forderte, dass das Beglaubigungsschreiben an ein Yamen-Amt (anstatt wie von den Russen erwünscht direkt an den Kaiser) übergeben werden solle, wurde das abgelehnt. Nach vier Monaten Verhandlungen lenkte der 495 Ich folge in dieser kurzen einleitenden Übersicht den Angaben in der Chronik der Außenbeziehungen und diplomatischen Etikette zur Zeit der Qing bei Wang Kaixi (2009), S. 738–802, hier S. 738. Offizielle diplomatische Missionen lassen sich lt. den Quellen des Verfassers für die Jahre 1654–1656, 1658–1662, 1670, 1675–1677, 1685–1686, 1686–1689, 1692–1695, 1719–1721 und 1725–1728 nachweisen, vgl. Wang Juxin (2012), S. 26, Fn. 1. Vgl. als wichtige Quelle zu den Beziehungen der Qing mit Russland das von He Qiutao (何秋涛, 1824–1862), einem Geographen und Historiker, 1859 auf der Grundlage historischer Materialien angefertigte umfangreiches länderkundliche Werk Über den Umgang mit den Ländern des Nordens (朔方 备乘). Darin geht es um die Mongolei, Xinjiang und den Nordosten Chinas, speziell aber auch Russland. Vgl. He Qiutao (1859).

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Hof der Qing zwar ein, doch als sich der russische Gesandte im August 1656 weigerte, der Aufforderung nachzukommen, bei den entsprechenden Behörden des Kaiserhofes die Riten der Audienz zu erlernen, wurde er zu Beginn des Septembers vom Kaiserhof aufgefordert, mit der Gesandtschaft Peking zu verlassen und in seine Heimat zurückzukehren. Es dürfte außer Frage stehen, dass man auf beiden Seiten nur wenig übereinander wusste, was auf dem Feld der Diplomatie gelegentlich zu Missverständnissen führen konnte, die einer gewissen Komik nicht entbehrten. Die russische Gesandtschaft, die sich im Juni/Juli 1670 in Peking aufhielt, hatte vom Zaren den Auftrag erhalten, dem chinesischen Kaiser die Forderung zu übermitteln, sich dem Zaren zu fügen. Da man am Hof der Qing das entsprechende russische Schreiben nicht genau übersetzen konnte, schien man auf Nummer sicher gehen zu wollen und bereitete der Gesandtschaft einen ehrenvollen Empfang.496 Die Notwendigkeit, dem Studium fremder Sprachen größere Aufmerksamkeit zu widmen, um eine einigermaßen sichere Kommunikation zu gewährleisten, rückte erst nach und nach in das Bewusstsein der Qing-Kaiser.497 Begleitet waren diese ersten etwas zögerlichen Kontakte von Auseinandersetzungen über die Gebiete in Sibirien. Im Zuge der russischen Eroberung Sibiriens waren bewaffnete russische Expeditionen während des 17. Jahrhunderts immer weiter auf chinesisches Einflussgebiet im Fernen Osten vorgedrungen. Kosaken gelangten 1632 in die AmurRegion, 1639 erreichte Iwan Moskwitin die Gegend um das heutige Ochotsk, zehn Jahre 496 Vgl. Wang Kaixi (2009), S. 739 f. 497 In den frühen Beziehungen zwischen Russland und China spielt am Rande ein russischer Brief eine Rolle, der wenige Jahre, bevor der Ming-Kaiser Wanli 1620 verstarb, den Kaiserhof erreichte und erst Jahrzehnte später zur Zeit der Qing übersetzt wurde. Dass man fremden Sprachen zunehmend Wichtigkeit beimaß, zeigt auch die weiter unten erörterte Einbindung der Jesuiten in die Verhandlungen mit Russland in Nerchinsk. Im Eintrag zum elften Monat 1705 wird bei Wang Zhichun ein kaiserlicher Erlass mit der Aufforderung an die Gelehrten der Hanlin-Akademie, die Schriften fremder Länder (习外国文字) zu lernen, angeführt. Hintergrund waren die Handelsbeziehungen mit Russland. Kangxi spricht dabei von drei in Russland verwendeten Alphabeten mit 36, 30 und 35 Buchstaben. Er, der Kaiser, habe sich bereits eingehender damit befasst und dabei festgestellt, dass die Buchstaben gleichen Ursprungs sind wie die Schrift Chinas (其来源与中国同), doch verwende man keine Töne. Die »Zeichenzusammensetzungen« seien ganz deutlich und klar, wohingegen sich das Chinesische durch die Aussprache und Töne auszeichne. Dem Klang der Buchstaben käme keine große Bedeutung zu. Er habe ein paar Buchstaben gelernt, sie dann aber nach und nach wieder vergessen. Die Hanlin-Beamten kennten zwar die chinesische Schrift und Sprache sehr genau, doch könnten sie nichts über die Alphabetschrift sagen. Nach dem Satz »Die chinesischen Schriftzeichen kennt man im Ausland ziemlich alle [中国所有之字, 外国尚知之]« erging von Kangxi die Aufforderung an die Hanlin-Beamten, die Alphabete fremder Länder zu lernen. Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 50. In dem Eintrag zum siebten Monat 1780 wird im Zusammenhang mit dem Bericht über den Besuch des Panchen Lama aus Tibet am Hof in Peking kurz erwähnt, dass der Kaiser – wohl in Verbindung mit dem Besuch, aber auch generell – die Sprache der Mongolen gelernt habe und nach Befriedung der Lage in den islamischen Protektoraten Zentralasiens auch die Sprache der Hui sowie weitere fremde Sprachen (番语) beherrsche. Angesichts des Besuchs durch den Panchen Lama am Hofe habe er sich erneut auch in das Tangutische vertieft, sodass bei der Audienz des Panchen eine »familiäre Atmosphäre« herrschte (重译朝见, 告语如一家). Vgl. ebd., S. 130 f.

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später wurde der erste russische Hafen an der Pazifikküste gegründet. In den Jahren 1643–1646 unternahm Vasily Poyarkov eine Expedition und lieferte Erkenntnisse über die Region. Bei einer weiteren Expedition 1650 wurden Verbündete der Mandschuren besiegt, 1652 traf man auf Widerstand der Mandschuren, denen es 1654 und 1658 gelang, die Kosaken aus der Amur-Region bis nach Nerchinsk zurückzudrängen. In den 1670er und den 1680er Jahren stieg schließlich angesichts des starken Machtzuwachses Galdans der Druck auf China, zu einer vertraglichen Übereinkunft mit Russland zu kommen. In Wang Zhichuns Aufzeichnungen findet sich unter dem Datum des Jahres 1676 ein längerer Eintrag (»Ankunft der Russen. Schreiben an den Zaren«),498 in dem zunächst Lage und Größe des Landes, die Beziehungen mit China sowie der Handel und die kriegerischen Auseinandersetzungen thematisiert werden. Überlegungen und Sorgen, wie bezüglich des riesigen Territoriums im Osten Russlands und im Norden Chinas zu verfahren sei, schwangen in den Kontakten bald schon mit. Gleichzeitig mit der Erwähnung von russischen Händlern in den Jahren 1655 und 1660 heißt es, dass die Leute zwar mit einem Schreiben des Zaren ausgestattet waren, Grenzangelegenheiten darin jedoch nicht angesprochen wurden. Nun, im Jahre 1676 sei der »Kaufmann Nikolai« (商人尼果赉) mit einer Delegation gekommen, der chinesische Kaiser habe die Delegation empfangen und ihr ein Scheiben an den Zaren mitgegeben, »damit er dafür Sorge, dass die Kosaken nicht weiterhin die Grenze verletzen« (上召见之, 胎察罕汗 书, 令管束罗刹毋扰边陲).499 Wang Zhichun beschreibt in dürren Worten eine weitere Begebenheit im Kontakt der Nachbarländer, die angesichts der unterschiedlichen Auffassungen bezüglich der diplomatischen Etikette höchst unerfreulich verlief. Bei dem »Kaufmann Nikolai« handelte es sich um den russischen Gesandten Nikolai Spathari (1636–1708), der sich zu Beginn Jahres im 1676 an der Grenze zu China einfand und dem ein hoher Hofbeamter der Qing entgegengesandt wurde, der ihn nach Peking begleitete. Nach der Ankunft dort im Mai bestand man am Hofe darauf, das Akkreditierungsschreiben zunächst ins Chinesische zu übersetzen (vermutlich, um einen Fauxpas wie sechs Jahre zuvor zu vermeiden), bevor man es dem Kaiser übergab. Der russische Gesandte forderte daraufhin, dem Brauch einiger europäischer Staaten zu folgen und das Schreiben dem Kaiser persönlich zu überreichen. Nach erzielter Einigung überreichte Nikolai Spathari im Juni sein Schreiben, zehn Tage später gewährte Kangxi eine Audienz. Spathari hatte im Vorfeld zugesagt, gemäß chinesischen Bräuchen den Kotau zu verrichten, kam dem aber dann beim Empfang nur zögerlich nach. Als er aufgefordert wurde, dreimal niederzuknien und neunmal den Kotau zu verrichten, kniete Nikolai Spathari nur einmal nieder und verrichtete den Kotau dreimal. Nach einer wiederhol498 Vgl. ebd., S. 30 ff. 499 Vgl. ebd., S. 32.

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ten Weigerung des Gesandten im August, niederzuknien, um die Geschenke des QingKaisers an den Zaren in Empfang zu nehmen, kam es zum Abbruch der Zeremonie. Wenige Tage später nahm er dann die Geschenke stehend in Empfang. Da sich Nikolai Spathari während seines Aufenthalts durchgehend der chinesischen Etikette verweigert hatte, befand man bei Hofe, den Aufenthalt der Delegation nicht weiter zu verlängern. Am 1. September wurde die russische Gesandtschaft aufgefordert, Peking zu verlassen und nach Russland zurückzukehren.500 Da vertragliche Abmachungen weiterhin ausstanden und es im Nordosten Chinas wiederholt zu Überfällen durch Russen und zur Inbesitznahme »von mehreren tausend li Boden in Nordosten von Heilongjiang, wo es keine klare Grenzmarkierung gibt« (将割 据黑龙江东北敷千里瓯脱地), kam, nahm man chinesischerseits zu Beginn der 1680er Jahre den Bau von Grenzbefestigungen in Angriff.501 Nicht zuletzt die von Galdan ausgehende zunehmende Bedrohung war es, die die Chinesen dazu veranlasste, den recht weit im Osten liegenden – d. h. außerhalb der Einflusssphäre Galdans gelegenen – Ort Nerchinsk als Ort für die Verhandlungen mit Russland anzuerkennen. Sowohl der Vertrag von Nerchinsk wie der 1727 ebenfalls mit den Russen unterzeichnete Handelsvertrag von Kjachta hatte weitreichende Auswirkungen auf die Machtbalance in Zentraleurasien.502 Welche Bedeutung man auf chinesischer Seite einem Vertrag zumaß, wird bereits an den intensiven Vorbereitungen deutlich, die man unternahm und über die wir etwa aus dem Tagebuch von Zhang Pengxuan erfahren.503 In der Folge der kriegerischen Auseinandersetzungen mit Russland kam es 1685 im nordostchinesischen Jaxa zu Kämpfen, die bis 1688 andauerten und erst im Friedensvertrag von Nerchinsk 1689 beigelegt wurden.504 Im Jahre 1688 entsandte Kaiser Kangxi den hohen mandschurischen Hofbeamten Songgotu (索额图, 1636–1703) zusammen mit einer insgesamt 800 Mann umfassenden Delegation zu Verhandlungen. Zhang erhielt eine Sonderernennung, die ihn zur Teilnahme ermächtigte. Da die Delegation unterwegs in Kämpfe mongolischer Stämme verwickelt wurde, wurde die Mission abgebrochen, Zhang und seine Begleiter kehrten Ende des achten Monats zurück nach Peking. Ergänzende Angaben über den 500 Vgl. Wang Kaixi (2009), S. 740 f. 501 Vgl. den Eintrag unter dem Jahr 1682 bei Wang Zhichun (1989), S. 34. Mit »瓯脱地« ist Grenzland mit unklarer Markierung gemeint. 502 Vgl. einführend Foust (1969). 503 Zhang, der aus einer berühmten Familie der Provinz Sichuan stammte, hatte 1670 die Jinshi-Prüfung bestanden. Im Anschluss an eine Tätigkeit im Justizministerium wurde er zunächst Präfekt von Suzhou und später Provinzgouverneur von Jiangxi. Vgl. Zhang Pengxuan (2015a), Hu Zhuanhuai (2011) und Hu Zhuanhuai (2012). 504 Vgl. eine Karte zum Krieg in Jaxa: https://baike.baidu.com/pic/%E9%9B%85 %E5%85 %8B%E8%90 %A8% E4%B9%8B%E6%88 %98/297637/0/d1160924ab18972b95aba40ee8cd7b899f510a64?fr=lemma&ct=single#aid=0&pic=d1160924ab18972b95aba40ee8cd7b899f510a64, eingesehen am 7.10.2019.

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problematischen Verlauf dieser Reise lassen sich in Aufzeichnungen finden, die Qian Liangze, ein Mitreisender Zhangs, angefertigt hat.505 Aufgebrochen war die Delegation mit klaren Anweisungen von Kaiser Kangxi, der unübersichtlichen Lage in dem riesigen Gebiet Sibiriens Herr zu werden.506 Angesichts der russischen Grenzverletzung habe der Kaiser die Aufnahme von Friedensverhandlungen angeordnet, um die von russischer Seite gebeten worden sei. Auftrag und Ziel war, Grenzen festzulegen (定其边界), Befestigungen in Jaxa zu vernichten, die dort entstanden waren (毁所修雅克萨诸城), die angesiedelte Bevölkerung zu vertreiben und die »tausende von li umfassende Fläche im Nordosten, die immer schon zu China gehörte, vollständig wieder in den eigenen Herrschaftsraum einzugliedern« (东北数千里从来之中国之地咸归版图).507 Mit wem man zusammentreffen würde, war den Teilnehmern der chinesischen Delegation wohl nur vage klar. So weist Zhang in seinem Tagebuch einführend auf die Lage Russlands »nördlich der Wüste« (漠北, eigentlich »Wüste«, gemeint ist die weite Gegend nördlich der Gobi, die sich historisch Russland, China und der Mongolei zuordnen lässt) und den Umstand hin, dass das Land »von alters her nie Verbindungen 505 Demnach gab es unterwegs immer wieder Probleme bei der Versorgung der Tiere mit Wasser und Nahrung. Angesichts der zur Neige gehenden Vorräte für die Truppen sei beschlossen worden, nicht weiterzuziehen, doch habe sich auch der Rückzug problematisch dargestellt (进退无策). Es habe nicht viel gefehlt, und man hätte sein Leben eingebüßt und wäre zu einem »Geist in den fernen Gegenden« (绝域之 鬼) geworden. Vgl. Qian Liangze (2015), S. 66 f. Der letzte Eintrag Qians erfolgt unter dem Datum des 16. Tags des 6. Monats, anschließend wird nur noch eine knappe Zusammenfassung der Reise gegeben. Qian erwähnt, dass Gerüchte über das Scheitern der Mission den Kaiser in Rage versetzt hätten, macht jedoch darauf aufmerksam, dass es sich dabei um üble Rede fremder Gesandter gehandelt habe. In knappen Worten schildert er die beschwerliche Rückreise, erwähnt Hunger und Durst, den Tod von Tieren und die Fußmärsche der Soldaten. Der Hunger sei übel gewesen, doch noch schlimmer sei der Durst, viele, die zu Fuß hätten gehen müssen, seien aufgrund des Mangels an Wasser gestorben. Die Leichen vieler verdursteter Beamter habe man angesichts des Holzmangels nicht in einem Sarg unterbringen und sie auch nicht einäschern können. Man habe daher nur aus dem Mist der Tiere ein Feuer bereitet, um die Leichen halb auszutrocknen, dann habe man die Knochen herausgelöst (析其骨), sie eingepackt und zurücktransportiert. Die Leichen der einfachen Soldaten habe man zurücklassen müssen. Insgesamt seien mehr als 900 tote Militärs zu verzeichnen, dazu mehr als 27.000 tote Pferde und Kamele. Die Kosten hätten mehr als 2,5 Mio. Silbertael betragen. Qian und sein Gehilfe seien mit 7 Pferden losgezogen, davon seien 6 gestorben, er schätze sich daher glücklich, dass er nicht habe laufen müssen. Vgl. ebd., S. 67. Zum Tod in der Wüste vgl. das Interview in der FAS v. 13.10.2019 mit dem Verfasser Michael Martin über sein Buch Das Wesen der Wüste (2019). 506 »Their most important effect was to reduce the ambiguity of the frontier by eliminating unmapped zones.« Vgl. Perdue (2005), S. 161. 507 Vgl. Zhang Pengxuan (2015a), S. 3. Die Völker zwischen den beiden »Imperien« (agrarian empires) hatten den fließenden Charakter der Zone in der Vergangenheit genutzt, um ihre Identitäten mithilfe wechselnder Gefolgschaften zu schützen. Nach 1688 wurden Flüchtlinge, Deserteure und Stammesangehörige entweder als russische oder als chinesische Untertanen angesehen, mit der Konsequenz, dass Karten sowie Grenztruppen in der Region zunehmend größere Bedeutung erlangten. Vgl. die Bemerkungen zur Komplexität der Beziehungen zwischen den vier Partnern, zu denen Perdue Russen, Mongolen, Mandschuren und Jesuiten zählt, bei Perdue (2005), S. 161 ff.

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zu China besessen habe« (从古不通诸夏).508 Etwas ausführlicher noch setzt sich Qian mit Russland auseinander, doch kann auch er sich angesichts fehlender eigener landeskundlicher Kenntnisse nur auf gerüchteweise Bemerkungen berufen, deren Charakter – das ist auch Qian klar – zweifelhaft bleibt. Qian führt eine namentlich nicht genannte Person an, die er fragt (问彼) und die großspurig erklärt, das Land der Russen umfasse die Riesenfläche von mehr als 40.000 li und blicke auf 6.000 Jahre Geschichte zurück. Qian erklärt, das sei natürlich nicht zu glauben und müsse unwahr sein, doch sei ihm immerhin bekannt, dass Russland im Westen an den Großen Westlichen Ozean (大西 洋) grenze. Es sei jedenfalls bedenkenswert, dass offenbar alle Länder es fürchteten, verehrten und ihm bereitwillig dienten (诸国皆畏服尊事之). Dass das Territorium, über das die Russen verfügten, jedenfalls groß sei, könne nicht angezweifelt werden. Die geringen Informationen, die Qian über das Land, mit dem man in Verhandlungen treten wird, vorliegen, geben ihm Rätsel genug auf. So drückt Qian seine Verwunderung darüber aus, dass nach dem, was sich angesichts der Quellenlage sagen lasse, Russland weit von China entfernt sei, mit China nie eine Verbindung besessen habe und man daher letztlich nichts Genaues wisse (隔远, 不通中国,故不知其详). Auch wenn man schließlich nur auf Vermutungen angewiesen sei, lasse sich doch immerhin feststellen, dass Russland zur Zeit der Han lediglich ein kleines Land (汉时一小国) gewesen sein könne. Man darf wohl davon ausgehen, dass sich Qian in den historischen Quellen Chinas auskannte und angesichts des Umstandes, dort über Russland nichts gefunden zu haben, seine eigenen Schlussfolgerungen zieht, wenn er erklärt, dass sich über die Zeiten viele Wanderbewegungen und Veränderungen (历代迁改) abgespielt hätten und daher überhaupt alles sehr vage und schwer fassbar sei bezüglich der Entwicklungen des Landes. Wie ein Land, das nie in Verbindung mit China stand, auf einmal derart fordernd und präsent sein kann, bleibt freilich auch für Qian ein Rätsel, sodass er seine Ausführungen mit der Frage »Wie kann es daher sein, dass es jetzt derart stark und mächtig ist?« (何忽至今强大若是) abschließt und die Notwendigkeit hervorhebt, sich künftig ein konkretes Bild zu machen, um klare Ergebnisse zu bekommen.509 Es ist angesichts dieser hier im Vorfeld der eigentlichen Verhandlungen zum Abschluss eines Vertrages erkennbaren Unsicherheiten nicht verwunderlich, dass, als man schließlich in den Sommermonaten 1689 in Nerchinsk aufeinandertraf, die Kommunikation einen hohen Stellenwert besaß. Die war nur schwer zu bewerkstelligen, war man doch darin übereingekommen, dass keine Seite ihre Muttersprache verwenden dürfe, da niemand übervorteilt bzw. benachteiligt werden sollte. Zwar hatten die Qing Übersetzer des Russischen dabei, setzen sie jedoch nicht ein. Da die Mandschu-­Delegation 508 Vgl. Zhang Pengxuan (2015a), S. 3. 509 Vgl. Qian Liangze (2015), S. 63 f.

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mit hochrangigen Vertretern erschienen war, lehnte man es ab, Han-Chinesen in die Verhandlungen über die Grenze mit einzubinden, entsprechende Versuche waren abgelehnt worden.510 Die Russen wiederum hatten versucht, in den Tributstämmen auf ihrem Territorium Übersetzer des Mandschurischen aufzutreiben, konnten aber niemanden finden, der kompetent war. Zwar waren sowohl Russen wie Mandschuren recht vertraut mit dem Mongolischen – der in der Region am häufigsten verwendeten Verkehrssprache –, doch sollte am Ende das Lateinische die Hauptsprache des Vertrags werden, da es dem einen oder anderen russischen Repräsentanten ebenso wie den beiden auf Seiten der Chinesen mitgereisten Jesuiten Tomás Pereira und Jean-François Gerbillon bekannt war. Dem Bericht Golovins (des Leiters der russischen Delegation) zufolge war man der Ansicht, es stünden nicht ausreichend Übersetzer des Mongolischen zur Verfügung und die, die es gab, seien nicht vertrauenswürdig genug. Beide Seiten kamen daher am ersten Tag der Begegnung – dem 22.8.1689 – prinzipiell überein, auf Lateinisch zu kommunizieren, dem größere »Objektivität« zubemessen wurde. Pereira und Gerbillon stand auf der russischen Seite ein Pole mit Kenntnissen des Lateinischen als Übersetzer gegenüber.511 Dennoch verliefen die Diskussionen schwierig, vor allem wegen der Frage der Grenzen.512 Die Mandschuren beanspruchten zunächst das Territorium bis zum Baikal-See, basierend auf der Behauptung, dass alle mongolischen Stämme der Region einst Tribut an die Yuan geleistet hätten. Die Russen traten dafür ein, die Grenze entlang des Amur zu ziehen.513 Die Mandschus reagierten aufgebracht, immer wieder verfiel man zurück ins Mongolische. Jedes Mal, wenn die Verhandlungen stockten, versuchten die Russen, direkt mit den Mandschuren mittels der Übersetzer des Mongolischen zu verhandeln, trafen jedoch auf den Widerstand der Jesuiten, die ihrerseits den Übersetzern Inkompetenz vorwarfen.514 Unter Androhung von Gewalt seitens der Mandschuren willigte die russische Seite schließlich ein, die Grenze entlang des Flus510 Die Einbindung von Han-Chinesen in Herrschaftsvorgänge der Mandschuren wurde unterschiedlich gehandhabt, wohl abhängig von den zeitlichen Erfordernissen, sich bestimmter Kenntnisse auf Seiten der Han zu bedienen. Nurhaci hatte zur Zeit seiner Herrschaft ein achtköpfiges Beraterkomitee gegründet, dessen Funktion u. a. darin bestand, die Macht der mandschurischen Adligen einzuschränken. Es handelte sich um Männer, die das Mandschurische, das Chinesische und Mongolische beherrschten, vermutet werden können wohl zum Teil chinesische Vorfahren, die irgendwann in die Grenzregion gekommen waren und im Laufe der Zeit in die Mandschu-Clans an der Grenze integriert wurden. Diese »transfrontiersmen«, wie Perdue sie nennt, hatten einen multikulturellen Hintergrund und waren nicht einfach »Vertreter der Sinisierung«. Vgl. Perdue (2005), S. 111. 511 Vgl. ebd., S. 167. Zur Rolle der Jesuiten vgl. u. a. auch Sebes (1961). 512 Vgl. Perdue (2005), S. 168. 513 Perdue macht klar, dass es gewissen Staaten besser als anderen gelang, ihre Ansprüche zu rechtfertigen, da viele ihrer »natürlichen« Grenzen klaren geographisch definierten Punkten wie Bergen, Flüssen und Ozeanen folgten. Jedoch: »These claims become much more dubious in Central Asia, where there are no such obvious delimiting factors.« Vgl. ebd., S. 514. 514 Vgl. ebd., S. 167.

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ses Burei zu ziehen, eines schmalen Seitenarms des Argun, falls die Mandschuren sich bereit erklärten, sie für die Zerstörung einer Festung zu entschädigen. Ein Gegenvorschlag der Mandschuren wurde abgelehnt. Am Ende lenkte die russische Seite ein, da in der von ihr beanspruchten Region kaum interessante Ressourcen vorhanden waren und mongolische Tributpflichtige ihre Gefolgschaft aufkündigten. Die Grenze nördlich des Amur sollte entlang des nächstgelegenen Gebirgszugs gezogen und durch eine Stele markiert werden. Auf chinesischer Seite war man trotz des weiterhin unklaren Grenzverlaufs offenbar zufrieden, denn – so bringt Wang Zhichun es in seinem zweihundert Jahre später angefertigten Kommentar zum Ausdruck – es wurden »tausende von Meilen kargen Landes im Nordosten dem Territorium des Reiches zugeschlagen« (于是东 北数千里化外不毛之地, 尽隶版图).515 Der Text der Stele, die man an der Mündung des Argun errichtete, wurde in den Sprachen Russisch, Chinesisch, Mandschu, Mongolisch und Lateinisch abgefasst. Folgt man Perdue, so profitierten die Jesuiten am stärksten von dem Abkommen, da sie sich – zumindest vorübergehend – die Gunst Kangxis sicherten. Galdan war zwar bemüht, im Kontakt mit den Russen Verbündete im Kampf gegen die anderen Mongolenstämme zu gewinnen, doch machte Kangxi klar, dass ein Angriff der Russen auf die Khalkha-Mongolen als Verletzung des Vertrags gesehen würde. Der entscheidende Gewinn für die Qing aus dem Vertrag war, dass man Galdan und die Dsungaren eines potentiellen Verbündeten beraubte. Die Verträge von Nerchinsk und Kjachta waren die ersten Verträge Chinas mit einer westlichen Großmacht und blieben zweihundert Jahre lang die einzigen Abkommen, die man relativ gleichberechtigt abschloss.516 Das Abkommen von Nerchinsk brachte eine gewisse Sicherheit und Konstanz in die Beziehungen Chinas mit Russland, auch wenn jenseits der offiziellen Regelungen und des mittels Tributen russischerseits gegenüber China zum Ausdruck gebrachten Prestige hin und wieder Sorgen am Hofe der Mandschukaiser anklangen. Im Zusammenhang mit einer Tributdelegation der Russen wird für das Jahr 1694 bei Wang Zhichun ein kleiner Vorfall an der Grenze erwähnt: Zwei Flüchtlinge aus China waren nach Russland geflohen, woraufhin man sie in Russland festnahm und zurück nach China brachte. Das chinesische Außenamt erwähnt das lobend und muss sich in der Folge mit Tributen aus Russland beschäftigen. Zitiert wird nun aus einer längeren entsprechenden Inschrift zu Fragen des Tributs, speziell mit Russland. Die Entfernungen zu Russland werden angeführt, die Größe des Landes und die über Russland in China vorhandenen Kenntnisse sind Thema. Am Schluss heißt es über den Tributhandel: 515 Vgl. unter dem Datum des zwölften Monats 1689 bei Wang Zhichun (1989), S. 40. 516 Vgl. Perdue (2005), S. 169–172. Dort weist Perdue auch auf die anhaltenden »nationalistischen« Debatten über angebliche Gebietsverluste russischer- und chinesischerseits hin.

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Was den Tributhandel mit den Fremden betrifft, so handelt es sich dabei fraglos um etwas Großartiges und Feierliches. Allerdings ist zu befürchten, dass sich daraus auf Dauer Ungemach ergeben könnte. Alles in allem lebt man in China in Ruhe und Frieden. Solange es keine Provokationen durch das Ausland gibt, tut man gut daran, sich vor allem um die Stärkung der eigenen Vitalität hier bei uns zu kümmern [总 之, 中国安宁, 则外衅不作, 故当以培养元气为根本要务耳].517 Wie eine nachträgliche Bestätigung der Erfolge der eigenen strategischen Planungen in der Außenpolitik wirkt Kangxis Aussage anlässlich einer russischen Gesandtschaft in Peking 1700: Der Kaiser lobt in der zitierten Verlautbarung Russlands Zurückhaltung gegenüber Galdans Gesuch, ihn im Kampf gegen China zu unterstützen. Auch äußert er sich anerkennend über die die im Rahmen des Nerchinsk-Abkommens mit Russland schriftlich getroffenen Vereinbarungen zur Grenze und die daraus folgenden Gebietsabtretungen. Bei den Gebieten östlich von Nerchinsk handele es sich um die Siedlungsgebiete eines Stammes, dessen Angehörige in den Wäldern lebten und ihren Lebensunterhalt mit dem Fang von Nerz-Mardern bestritten: »Man bezeichnet sie gewöhnlich als Eingeborene, später verleibte sich Russland gewaltsam ihr Gebiet ein [后 俄罗斯强盛, 并吞之]. Dass es die Gebiete jetzt zurückerstattet hat [献还], ist überaus schätzenswert.«518 Zwischen den Verträgen von Nerchinsk und Kjachta lagen nicht ganz vier Jahrzehnte. Etwa zur Mitte dieses Zeitraums – etwas über zwanzig Jahre nach den Verhandlungen in Nerchinsk und knapp eineinhalb Jahrzehnte vor dem Abkommen in Kjachta – unternahm eine chinesische Delegation auf Anweisung des mittlerweile betagten KangxiKaisers hin eine mehrjährige Reise nach Russland, die das Wissen über den mächtigen Nachbarn im Nordwesten erheblich erweitern sollte. 7.5.1 Russland-Mission und Tulisens Aufzeichnungen von den fremden Gebieten

Bei den im Anschluss an die zwischen 1712 und 1715 unternommene Reise nach Russland angefertigten Aufzeichnungen von den fremden Gebieten (异域录) handelt es sich um ein faszinierendes Dokument, das in mehrfacher Hinsicht eine eingehendere Beschäftigung lohnt. Da mit den Aufzeichnungen eines der ersten Zeugnisse für Chinas aus eigener Initiative kommendes Bestreben vorliegt, mit einer ihm bis dahin weitge517 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 43. Das hier mit »Vitalität« nur ungenügend übertragene yuanqi (元气) dürfte eine an kosmisch-natürlichen Abläufen gemessene Art von spezifisch »chinesischer« Naturkraft meinen, deren »Reinheit« und Wirksamkeit durch Begegnung mit »fremden« Kräften negativ beeinflusst zu werden drohte. Zugespitzt also so etwas wie eine weniger biologisch als vielmehr kulturell begründete Form der »Rassenkunde«. 518 Vgl. zu dem Eintrag ebd., S. 49 f., hier zitiert S. 50.

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hend unbekannten Großmacht in Kontakt zu treten, kann schon der diplomatie- und verkehrsgeschichtliche Wert der Quelle nicht hoch genug angesetzt werden.519 Liest man das Dokument als frühen Ausdruck für Chinas »Weltanspruch«, so trägt es zum Verständnis des Umgangs Chinas mit der Welt in der Gegenwart bei. Selbst jemand, der sich für den Vergleich länderkundlicher Berichte interessiert, kommt auf seine Kosten: Tulisen war nicht der Einzige, der zu jener Zeit über Reisen durch Russland, Sibirien und China schrieb. Drei Reisende unterschiedlicher Nationalitäten hinterließen aufschlussreiche Berichte, in denen das interkulturelle Engagement in dieser Zeit deutlich wird. Chinesischen Historikern am besten bekannt ist der mandschurische Gesandte Tulisen, der auf eine Mission zum Ayuki Khan der Torguten gesandt wurde. Kurze Zeit später durchquerte der Schotte John Bell im Auftrag des Zaren Zentralasien in der entgegengesetzten Richtung. Der Russe Ivan Unkovskii schließlich unternahm zwischen 1722 und 1724 eine Mission zum Hauptquartier von Tsewang Rabdan.520 Die Pfade von Tulisen und Bell kreuzten sich in Selenginsk, später begleitete Tulisen Bell von der Grenze nach Peking.521 Im Mittelpunkt der folgenden Betrachtungen steht selbstverständlich Tulisens Reisebericht.522 Werfen wir zunächst einen Blick auf den Verfasser der Aufzeichnungen. Tulisen 519 Alateng’Aoqi’er macht das anhaltende Interesse der internationalen Forschergemeinde an der Unternehmung Tulisens – hingewiesen wird auf eine mehr als zweihundertjährige Tradition – an der Frage nach den »wahren Absichten« (真实意图) Tulisens und seiner Delegation fest. Vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 25 und die weiteren Ausführungen bis S. 30. S. zu der These, dass die Frage nach der diplomatischen Reise wohl vor allem deshalb interessant ist, weil China nur selten diplomatische Missionen ins Ausland sandte, ebd., S. 31 ff., wo auch entsprechende Untersuchungen in der Forschung außerhalb Chinas, vor allem Arbeiten aus Russland, Frankreich und Japan, angeführt werden. 520 Vgl. Perdue (2005), S. 213. Zu den Berichten vertiefend s. ebd., S. 220 ff. Dass die Berichte sehr unterschiedlich sind, wird bei Perdue betont (vgl. ebd., S. 425), dennoch macht er auf eine interessante Gemeinsamkeit aufmerksam: »So all the players in a way constructed the image of a benevolent, peaceful, prosperious Qing China for their own purposes. The image of a ritualized imperial structure, relying primarily on moral suasion and not military force, would become increasingly prominent in both Western and Chinese eyes through the nineteenth century. This picture replaced the image of a powerful, militarized, expansionist regime held by most of the Central Eurasian actors who encountered the Qing in its prime.« Vgl. ebd., S. 426. 521 Vgl. ebd., S. 215. 522 Zugrunde gelegt wurde dabei vor allem die Studie des Mongolen Alateng’Aoqi’er (2015). Dieser mehrsprachigen Ausgabe der Aufzeichnungen (chinesische und mandschurische Fassung) sind im Anhang die Kopie des Mandschu-Textes und eine chinesische Karte zum Verlauf der Reise beigefügt. Die beiden Fassungen weichen mitunter recht stark voneinander ab, die mandschurische Fassung ist umfassender und insgesamt genauer als die chinesische, vor allem, was die Angaben zu Orten, der Strecke und der Zeit betrifft. Vgl. ebd., S. 394 f. Eine Abweichung gab es auch beim Aufbau, anders als die chinesische war die mandschurische Fassung in 2 Bände gegliedert. Eine digitalisierte chinesische Quelle des Berichts von Tulisen liegt vor mit https://ctext.org/wiki.pl?if=en&res=538799&remap=gb, eingesehen am 6.9.2019. Die im Jahre 1821 von Sir George Thomas Staunton unter dem Titel Narrative of the Chinese Embassy to the Khan of the Tourgouth Tartars, in the years 1712, 13, 14, & 15 vorgelegte englische Übersetzung (lt. Perdue [2005], S. 219 »rather inaccurate«) ist online einsehbar unter https://archive.org/details/narrativechines-

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(图理琛,1667–1740) war Mandschure und ein Angehöriger des Gelben Banners. Nach eigenen Angaben stammte er aus ärmlichen Verhältnissen und war als Kind oft krank.523 Als Jugendlicher eignete er sich die mandschurische und die chinesische Schrift an. Ob es sich bei der Angabe, beim Studium der beiden Schriften und den beim Übersetzen erzielten Leistungen nur mäßig erfolgreich gewesen zu sein (虽习读清汉不甚通晓翻 译平平), um nüchterne Selbsteinschätzung oder vorgetäuschte Bescheidenheit handelt, kann hier nicht gesagt werden. Jedenfalls wurde Tulisen nach erfolgreichen Prüfungen ein Amt zugewiesen, 1685 beauftragte man ihn damit, an der Übersetzung des aus der Song-Zeit stammenden historischen Werkes Gliederung zum Durchgehenden Spiegel zur Hilfe bei der Regierung (资治通鉴纲目) teilzunehmen.524 Soweit sich das nachverfolgen lässt, blieb Tulisen von Kangxis Feldzügen gegen die Dsungaren in den 1690er Jahren, den Auswirkungen von Galdans Tod 1697 usw. weitgehend unbetroffen. Nachdem er sich am Hofe bei den oben erwähnten Tätigkeiten offenbar bewährt hatte, übertrug man ihm 1702 ein Amt, bei dem es um die Überwachung der Steuerangelegenheiten in Wuhu ging. Ein Jahr darauf, 1703, erfolgte die Versetzung ans Ritenministerium in Peking, wo er verantwortlich war für die rituelle Schlachtung von Tieren. Hierbei handelte es sich – so jedenfalls die Einschätzung der hier konsultierten Studie von Alateng’Aoqi’er – eigentlich um eine weitgehend problemlose Tätigkeit, die bei ordentlicher Erledigung einen weiteren Aufstieg ermöglicht hätte. Nachdem jedoch 1705 Mängel in dem von Tulisen verwalteten Tierbestand festgestellt wurden, entließ man ihn, in den sieben Jahren darauf verrichtete Tulisen Arbeiten auf dem Felde. Als der Torgutenführer Ayuki (阿玉奇, 1669–1724) 1712 eine Gesandtschaft mit Tributen an den Kaiserhof sandte, schien sich für Tulisen die Gelegenheit für einen Wiederaufstieg zu bieten. Da man nach dem Fortzug des Mongolenzweiges der Torguten angesichts der riesigen Entfernungen und der aufgrund der Kriege gegen die Dsungaren unsicheren Verkehrswege nur noch sehr unregelmäßig Nachrichten erhielt, entstand die Idee, 00tuligoog/page/n5/mode/2up, eingesehen am 3.4.2020. Der Bericht war bis zum Ende des 18. Jahrhunderts – beginnend mit einer bereits 1726 erschienenen französischen Fassung – schon in einer deutschen und zwei russischen Versionen herausgebracht worden. Vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 376–380. 523 Die Angaben finden sich einleitend als Selbstbericht des Verfassers Tulisen in seinen Aufzeichnungen, Tulisen geht auf seine Stellung in der Regierung, Ämter und Ernennungen und seine Stammesherkunft ein. Schwärmerisch erklärt der Verfasser nach dem Hinweis auf die staatstragende Rolle seiner Vorfahren, dass »im Nordosten Drachen aufsteigen und Phönixe fliegen« (东北方乃龙腾凤翔之地), dass das Mandat des Himmels an die Großen Qing gefallen ist (天命属与大清) und dass »große Heilige von dort stammen« (大圣人出焉) – ein Hinweis auf den Ursprung des Herrscherhauses der Qing. Sodann geht Tulisen auf sein Geburtsjahr 1667 und seine bescheidene Herkunft ein, er stamme aus ärmlichen Verhältnissen, sei als Junge oft krank gewesen und habe, als er älter wurde, sich darum bemüht, die mandschurische und die chinesische Schrift zu erlernen. Vgl. ebd., S. 148 f. Am Schluss der Hinweis auf die Anfertigung des Berichts im Jahr des Herrschaftsantritts von Kaiser Yongzheng, d. h. 1723. 524 Vgl. ebd., S. 150.

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eine Gesandtschaft zu den Torguten zu schicken. Tulisens Bewerbung war erfolgreich, er wurde in die zusammengestellte Gesandtschaft aufgenommen, der außerdem drei weitere hohe Würdenträger, der Kronprinz und ein zwei Dutzend Personen umfassendes Gefolge angehörten.525 Einen Monat nach der knapp drei Jahre dauernden Reise, im Frühjahr 1715, begleitete Tulisen den Kangxi-Kaiser zur »Sommerfrische« nach Jehol und wurde in der Folge mit militärischen Aufgaben im Kriegsministerium betraut. Probleme an den Grenzen und die Abstimmung mit Russland machten Tulisens Wirken umso wichtiger, ihm kamen seine Erfahrungen in den drei Gesandtschaftsjahren zweifellos zugute. Kangxi übertrug Tulisen eine weitere Mission nach Russland, die er erfolgreich hinter sich brachte und nach der er eine weitere Beförderung erhielt. Die ob dieser Amtstätigkeiten immer wieder unterbrochenen Arbeiten an der Anfertigung der Aufzeichnungen brachte Tulisen erst 1723 zu einem Abschluss.526 Auch der 1723 auf den Kaiserthron gelangte Yongzheng dürfte die Qualität des Wirkens von Tulisen zu schätzen gewusst haben. Noch im Jahr der Thronbesteigung übertrug man Tulisen eine Mission im südchinesischen Kanton, 1725 erfolgt die Versetzung nach Shaanxi. Yongzheng hatte offenbar Zweifel an der Redlichkeit des Gouverneurs Nian Gengyao, man beauftragte Tulisen damit, den Dingen auf den Grund zu gehen – zweifelsohne ein Vertrauensbeweis des Kaisers. Tulisen schlug eine Gebietsreform vor, um alte Seilschaften zu vernichten und die Machtverhältnisse in der Provinz neu zu ordnen, es gelang, weitere Anklagepunkte zu untermauern. Gouverneur Nian entging am Ende zwar einer Verurteilung zum Tode, doch wurden sein Vermögen und das seiner Familie konfisziert. Man darf wohl davon ausgehen, dass Tulisen sicher war, die Angelegenheit des Gouverneurs Nian zur Zufriedenheit Kaiser Yongzhengs geregelt zu haben, vermutlich traf ihn der Unwillen der Majestät eher unvorbereitet. Anlass waren Vorwürfe im Zusammenhang mit zu teuer erworbenen Nahrungsmitteln und die angeblich falsche Allokation der für die Vorratshaltung in der Provinz erworbenen Bestände.527 Auch ein weiterer Vorwurf, der Tulisen traf, wog schwer und dürfte die weitere Karriere des versierten Diplomaten behindert haben.528 Immerhin berief Yongzheng 1726 Tuli525 Vgl. ebd., S. 4 f., wo von einer Gesamtzahl von 32 Personen die Rede ist. Die zuvor aus Tulisens eigenem Bericht stammenden Angaben finden sich ebd., S. 150. 526 Vgl. ebd., S. 7. Im Jahre 1723 wurde die mandschurische Fassung gedruckt, auf deren Grundlage zeitgleich die chinesische entstand. Der Titel des mandschurischen Berichts lautet: Lakcaha Jecende takIraha ejehe bithe (Jottings on the places where one sent me in the cut-off frontiers [outside the empire], vgl. Perdue (2005), S. 219). 527 Vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 9–14. 528 Tulisen wurde damit konfrontiert, Mandschuren gegenüber Han-Chinesen bevorzugt und zu einseitig die Interessen der Mandschus im Auge gehabt zu haben. Es handelte sich um ein sehr ernst zu nehmendes Dilemma, war es doch stets die Sorge der Machthaber, sich bei der Mehrheitsbevölkerung der Han möglichst nicht allzu unbeliebt zu machen. Vgl. ebd., S. 16. Der Verfasser stützt seine Vermutung auf entsprechende Protokolle (shilu) der Qing.

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sen zurück in die Hauptstadt und versetzte ihn auf einen hohen Posten im Kriegsministerium, vermutlich, um sich zunächst ein Bild von seinen Qualitäten zu machen. Im Jahr darauf beauftragte man den »Russlandspezialisten«, als einer der vier vom Kaiserhof bevollmächtigten Verhandlungsführer an den Verhandlungen mit den Russen über Grenzfragen teilzunehmen.529 Die Gespräche wurden in zwei Etappen geführt, wobei zunächst von chinesischer Seite die Forderung erhoben wurde, dass Russland annektiertes Territorium der Mongolei zurückerstatten müsse. Allerdings verschlechterte sich die chinesische Position, da der chinesische Verhandlungsführer Longkeduo (隆科多) von Yongzheng für ungeeignet befunden und an den Hof zurückbeordert wurde. Die zweite Etappe war stark von der Mitwirkung Tulisens geprägt, der mit den Umständen vertraut war und die notwendige Kompetenz besaß. Allerdings wurde er noch während der Verhandlungen auf einen anderen Posten versetzt, vermutlich war Yongzheng mit Tulisens Verhandlungsführung und der seiner Begleiter unzufrieden. Auch wenn der Ende des achten Monats 1727 in mandschurischer, mongolischer, russischer und lateinischer Schrift ausgefertigte Vertrag von Kjachta (恰克图), der den Grenzverlauf präzisierte, Tulisens Unterschrift trug,530 muss es bei Hofe erheblichen Groll ihm gegenüber gegeben haben. Zwar wurden auch die anderen Bevollmächtigten gerügt, doch richtete sich der Zorn vor allem gegen Tulisen, sogar von einer drohenden Hinrichtung war die Rede.531 Tulisen entging diesem Schicksal jedoch und wurde zu Tätigkeiten an der Grenze befohlen, erst nach dem Tode Yongzhengs erinnerte man sich seiner wieder. Für einen beruflichen Wiederaufstieg war es allerdings zu spät, zumal auch Qianlong offensichtlich Vorbehalte gegenüber Tulisen hegte. Zwar wurde er vorübergehend noch einmal mit Regierungsaufgaben betraut, doch erfolgte 1737 seine endgültige Absetzung aufgrund von Vorwürfen wegen korrupter Praktiken im Steuerwesen und der Begünstigung von mandschurischen Bannerleuten. Er verstarb 1740.532

529 Im Vertrag von Nerchinsk waren einst nur die chinesisch-russischen Grenzen im östlichen Teil bestimmt worden, über den mittleren Abschnitt bestand kein Abkommen, was den Russen die Möglichkeit bot, sich Territorium der Qing anzueignen. Hinzu kamen immer wieder Konflikte, verursacht durch die imperialen Gelüste des Zaren. 1724 hatten die Qing den Handel mit Russland beendet, zum Verdruss der Russen, die daraufhin eine Gesandtschaft an den Kaiserhof entsandten, um Verhandlungen aufzunehmen. Zur Vorbereitung ließen die Qing Erkundungen an der Grenze anstellen, um Aufschluss über den aktuellen Stand der Dinge zu erhalten. Vgl. ebd., S. 16. Alateng’Aoqi’er geht auf die Verhandlungsführung auf der Grundlage von chinesischem Aktenmaterial aus Archiven ein. 530 Vgl. ebd., S. 18 ff. 531 Laut Alateng’Aoqi’er lässt sich über die Gründe für die Vorbehalte des Kaisers gegenüber Tulisen nicht viel sagen. Tulisen selbst machte gemäß der zitierten Archivunterlagen Konflikte mit Lonkeduo als einen der Gründe aus. Vgl. ebd., S. 21 f. 532 Vgl. ebd., S. 24.

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Über Ziel und Zweck der Reise Tulisens 1712–1715 nach Russland herrscht selbst nach ausgiebiger Forschung nach wie vor Uneinigkeit.533 Rein faktisch ist zunächst einmal festzuhalten, dass während der knapp dreijährigen Unternehmung entlang der Route u. a. die Orte Irkutsk, Selenginsky, Yeneseik, Makofsky, Tobolsk und Tumen aufgesucht wurden, bevor man den Ural überquerte und weiter über Kaygorod, Kazan, Simbirsk und Saratow zum Hauptquartier der Torguten am Ufer des Flusses Manuto gelangte, um anschließend den Rückweg über Tobolsk, Tara und Tomsk anzutreten.534 Geht man davon aus, dass das Hauptquartier von Ayuki Khan Zielort der Reise war, so ist, wie weiter oben bereits kurz angedeutet, eine knappe Bemerkung zu den Torguten notwendig. Die Torguten waren im frühen 17. Jahrhundert unter der Führung von Kho Urlük (?–1644) über tausende von Kilometern durch die Steppe an die untere Wolga gezogen, wo sie in die Dienste des Zaren traten. Im Laufe der Zeit gelang es ihnen, ein riesiges Territorium von 300.000 bis 400.000 Quadratkilometern in den Steppen nördlich des Kaspischen Meeres zu kontrollieren. Verwandtschaftliche Bande mit den Dsungaren wurden weiterhin aufrechterhalten, doch blieb eine Anerkennung der Herrschaft der Dsungaren aus. Das Verhältnis zu den Russen war schwierig, zwar befreite der Zar sie von der Pflicht zur Entrichtung von Steuern, doch zwang er sie zur Teilnahme an Feldzügen. Obwohl man dem russischen Zarenhof die Treue geschworen hatte, dürften die Torguten letzten Endes eher unabhängige Verbündete als Vasallen gewesen sein.535 Ayuki, der bedeutendste Khan der Torguten, war sichtlich darum bemüht, sich politische und militärische Optionen offenzuhalten. Immer wieder unternahm er Angriffe auf russische Städte, bevor er von Zar Peter I. mit dem Schutz der russischen Grenzen beauftragt wurde. Die Initiative zur Aufnahme eines Kontaktes mit China ging offenbar von Ayuki aus und dürfte auf längeren Vorbereitungen beruht haben. Wie bei der Beschäftigung mit den Reiseaufzeichnungen Tulisens u. a. zu zeigen sein wird, war der Torgutenführer über den Zustand am Kaiserhof in Peking recht gut informiert (vor allem stellte er ein starkes Interesse an den Familienbeziehungen innerhalb des Kaiserclans unter Beweis). Ein den Dokumenten und Tulisens Schilderungen zu entnehmender Anlass für die Kontaktaufnahme war denn auch eine »Familienangelegenheit« auf Seiten Ayukis. Arabjur, der Neffe von Ayuki, war zwischen 1698 und 1703 nach Tibet gepilgert. Der Rückweg an die Wolga war ihm aufgrund der Kriege zwischen Ayuki und Tsewang Rabdan versperrt. Er fand Zuflucht bei Kaiser Kangxi, der ihm Weidegründe übertrug. Eine russische Karawane, die im Jahre 1712 soeben im Aufbruch von Peking 533 Eine eingehende Würdigung der bisherigen Forschung findet sich ebd., S. 369–397. Mit Blick auf den Zweck der Reise vgl. den Hinweis auf die weiterhin bestehenden Unklarheiten in der Forschung bei Perdue (2005), S. 219. 534 Zu einem ausführlichen Verzeichnis der unterwegs besuchten Orte vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 387 f. 535 Vgl. Perdue (2005), S. 293.

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begriffen war, bot auch die Gelegenheit,536 in Verhandlungen über eine Rückkehr von Arabjur zu treten. Arabjur selbst schloss sich der Gesandtschaft nicht an, er wurde auch niemals zurückgesandt.537 Soweit zur Lage der Fakten. Im zentraleurasischen Kontext gesehen, war die Gesandtschaftsreise von Tulisen nur eine in einer langen Reihe von Expeditionen, darunter die von Kaiser Han Wudi in Auftrag gegebene Beschaffung der »blutschwitzenden« Pferde von Ferghana, Zhang Qians Mission zu den Nomaden im zweiten Jahrhundert v. Chr. oder die Entsendung von Mönchen nach Indien zur Zeit der Tang-Dynastie. Die Beschaffung von Informationen über die Völker Zentraleurasiens, insbesondere über die neuen Stämme, die an den Grenzen auftauchten, war immer ein wichtiges Ziel jener Dynastien gewesen, die wie die Han und Tang den Blick in die Regionen des Nordwestens gerichtet hatten.538 Die Diskussionen über die Motive der von Tulisen und den übrigen Gesandten unternommenen Reise begannen schon früh und weisen eine starke nationale Prägung auf. Der 1730 vorgetragenen Ansicht des russischen Gesandten Glazunov zufolge war es Kangxis Bestreben gewesen,539 die Torguten auf das Territorium der Qing zurückzulocken – ein Vorhaben von epischen Ausmaßen, das erst Jahrzehnte später (1770) und auch dann nur unter großen Opfern in die Tat umgesetzt wurde, mit dem Ziel, die Lage in dem wenig besiedelten zentralasiatischen Gebiet Ili durch eine von China aus gesteuerte Zuwanderung zu kontrollieren.540 Vorangegangen war dem sich in Dimensionen einer Völkerwanderung abspielenden Zug der Torguten eine zu536 Dass es diverse offizielle Verbindungskanäle zu Russland gab, wird an der Person des Sonderbevollmächtigten für Handel und Finanzen namens Chudjakow sichtbar, der von den Russen nach Peking gesandt worden war. Chudjakow erreichte als erster Amtsträger dieser Art im fünften Monat 1712 die chinesische Hauptstadt. Im Zuge der folgenden Verhandlungen mit dem chinesischen Außenamt erhielt er die Zusage des Kaiserhofs, einem entsprechenden russischen Sonderbevollmächtigten künftig das Recht einzuräumen, Gesetzesverstöße seitens russischer Händler zu ahnden und schlichtend bei allen Handelsstreitigkeiten zwischen chinesischen und russischen Händlern aufzutreten. Es habe sich, so der Hinweis in der hier angeführten Fußnote, um den Beginn der konsularischen Rechtstätigkeiten gehandelt. Darüber hinaus habe der Hof der Qing das Recht zugestanden, über das bestehende Kontingent hinaus weiteren zwanzig bis dreißig Russen die Einreise zu gestatten. Vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 224, Fn. 14. 537 Vgl. Perdue (2005), S. 215. 538 Vgl. ebd., S. 219. 539 Dieser These zufolge handelte es sich bei Tulisens Reise um eine geheime Mission, die dem Zweck diente, die Torguten zur Rückkehr auf Dsungarengebiet zu veranlassen, den Schutz Chinas zu garantieren und damit ein Gegengewicht gegen »feindliche Kräfte« seitens der Russen und der Dsungaren zu schaffen. Vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 38 ff. 540 Vgl. Perdue (2005), S. 219. Bereits aus dem Jahr 1766 ist ein kaiserlicher Befehl an die Generalität in Ili überliefert, in dem auf die riesige Ausdehnung des Territoriums Ili (伊利等处土地辽阔) ebenso hingewiesen wurde wie darauf, dass es umso besser sei, je mehr Menschen dort siedelten (人烟愈多愈善). Sollten Kasachen nicht über ausreichend Boden für ihre Nomadenwirtschaft verfügen oder fühlten sie sich sonst unsicher, so solle man sie in der Region aufnehmen, wenn sie dies wünschten. Tatsächlich setzte in der Folge seitens der Kasachen eine Zuwanderung ein. Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 383.

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nehmende Entfremdung zwischen ihnen und den Russen, wie sie schon in Tulisens Aufzeichnungen in dem Bericht Gagarins gegenüber Tulisen zum Ausdruck kommt.541 In etwas schlichterer Fassung werden in der Forschung als weitere Motive der zwischen 1712 und 1715 unternommenen Reise hauptsächlich Informationsbeschaffung bzw. das Streben Chinas nach Verbündeten im Kampf gegen die Dsungaren angeführt.542 541 Der »epische Lange Marsch der Torguten-Mongolen von den Ufern der Wolga zurück in ihre mongolische Heimat«, wie er bei Perdue bezeichnet wird, war bereits früh ein Stoff in den mündlichen Überlieferungen von Russen und Mongolen und wurde in der Folge in literarischen Werken wie denen von Thomas De Quincey und Benjamin Bergmann (Nomadische Streifereien unter den Kalmücken) verarbeitet. Allerdings ist die Geschichte der Torguten – basierend auf mongolischen, mandschurischen, russischen und chinesischen Quellen – lt. Perdue noch nicht erzählt. Die Entscheidung, die Gegend an der Wolga zu verlassen, fiel 1770 durch Ubashi Khan (1744–1774). Unmittelbar vorangegangen waren starke Einmischungen der Russen in die Politik der Torguten und die Beanspruchung großer Mengen an Kavallerie 1768 im Kampf gegen die Ottomanen. Im Januar 1771 machten sich zwischen 150.000 und 170.000 Menschen auf den Weg, fünf Monate später erreichte man den Baikalsee. Aufgrund von Kriegen und Krankheiten unterwegs überlebten nur etwa 70.000 Menschen. Im Juli 1771 genehmigte Kaiser Qianlong die Ansiedlung der Torguten auf chinesischem Territorium in Ili. Vgl. Perdue (2005), S. 293–299 und Ge Jianxiong etc. (1997), S. 383. Die bei Ge genannten Zahlen (fast 170.000 Menschen aus mehr als 33.000 Haushalten machten sich auf den Weg; bei der Ankunft wurden etwa 15.800 Haushalte mit 66.000 Menschen gezählt) entsprechen weitgehend denen von Perdue. Vgl. dazu ergänzend auch den Eintrag unter dem Datum des sechsten Monats 1771 bei Wang Zhichun (1989), S. 124 ff. Es wird zunächst auf den Fortzug nach Russland, die Siedlung an der Wolga und Ayuki eingegangen. Seit Kangxi habe es Tributlieferungen gegeben, gefolgt schließlich von der Erklärung, wie sich Ubashi Khan zusammen mit über hunderttausend Leuten auf den Weg Richtung China machte und unterwegs vier russische Grenzstädte zerstörte. Die Russen setzen den Torguten nach, doch gelang diesen die Flucht über die Grenze. Immer wieder wurden neue Routen eingeschlagen, um militärische Konflikte zu vermeiden. Die vielen Umwege, eine Strecke durch die Wüste Gobi, ständige Wasser- und Futterknappheit zwangen dazu »das Blut von Rindern und Pferden zu trinken, um überhaupt noch voranzukommen, doch verlor mehr als die Hälfte der Menschen und Tiere das Leben. Als man nach der Reise seit dem Winter bis in diesen sechsten Monat die Station in Ili erreichte, gab es nur noch etwas mehr als siebzigtausend glückliche Überlebende« (乃改道各边界戈壁地, 绝水草旬日, 饮牛马血以行, 人畜死亡大半, 自去冬月至是, 始及伊犁卡伦, 仅存尫赢七万余口). Vgl. ebd., S. 125. Es wird dann auf Diskussionen darüber hingewiesen, wie weiterhin zu verfahren sei, der Kaiser zeigte sich besorgt, dass es in der Sache zu einem Konflikt mit Russland kommen könne, andererseits gleiche eine Zurückweisung der Torguten einem Todesurteil und sei inhuman (不仁), sodass der Befehl an das Außenamt geht, ein Schreiben aufzusetzen und die russischen Grenzbeamten davon zu verständigen, dass die Torguten ursprünglich ein chinesischer Stamm waren (土尔扈特本中国部落) und dass hier keine Verletzung eines Abkommens vorliege. Die Russen, so Wang Zhichun, hätten daraufhin nichts erwidert, sie hätten sich vielmehr das aufgegebene Territorium der Torguten angeeignet und es anderen Stämmen überlassen. Der Handel zwischen China und Russland sei davon unberührt geblieben und wie bisher weitergeführt worden. Perdue weist darauf hin, dass in den historischen chinesischen Quellen diesbezüglich, wie immer, wenn es um die Vereinnahmung fremder Völker und ihrer Siedlungsgebiete durch die Qing ging, von ru bantu (入版图, »ins [Reichs-]Gebiet eingliedern)« die Rede sei. Die Torguten als ethnische Gruppe sind heute in China verschwunden und haben sich innerhalb der allgemeinen mongolischen Minderheit aufgelöst. Vgl. Perdue (2005), S. 298 f. Im Süden Russlands gibt es seit 1992 die autonome Republik Kalmückien, die im Jahre 2010 rund 300.000 Einwohner zählte. 542 Vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 35. Es folgen Hinweise auf die Forschungsarbeiten über die historischen Hintergründe zur Mission Tulisens (ebd., S. 38 ff.), die Zusammensetzung der Gruppe chinesischer Gesandter (ebd., S. 40–47), die Route (ebd., S. 47–51) und den Aufenthalt bei den Torguten (ebd., S. 51–55).

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Bevor wir uns dem Inhalt der Aufzeichnungen zuwenden, ein Wort zum Text und dem Berichtstil. Tulisens Reisebericht ist wohlgemerkt kein Tagebuch. Da er mehrere Jahre unterwegs war, sich für die Abfassung nach der Rückkehr Zeit nahm und vermutlich auf Notizen zurückgriff, die er sich unterwegs gemacht hatte, nutzte er die Möglichkeit, zusammenzufassen und Darstellungen zu raffen. Ein typisches Merkmal dabei ist, dass er bestimmte Umstände gelegentlich ausführlicher schildert und dann weiterhin anmerkt, dass man nach mehreren Tagen der Reise an einem anderen Ort anlangte. Von zentraler Bedeutung für das Verständnis der Aufzeichnungen sind die dem Bericht vorangestellten Anweisungen Kangxis.543 Auffällig ist nun zunächst einmal, dass Kangxi der Delegation Anweisung gibt, wie auf bestimmte Fragen seitens der Russen zu antworten ist. Insbesondere legt der Kaiser großen Wert auf das Ansehen Chinas – zu erkennen ist der Wunsch, Würde und Prestige Chinas stets im Blick zu haben. Würden, so die Anweisung, der Delegation Gegenstände gezeigt, dann sollten die Mitglieder darüber nicht ihr Staunen zum Ausdruck bringen und Leichtfertigkeit (轻藐) an den Tag legen, vielmehr sollten sie erklären, dass es diese Dinge vermutlich auch in China gebe, man wisse über vieles Bescheid, sei aber nicht über alles stets ganz und gar im Bilde. Ebenso liegt Kangxi daran zu betonen, dass die Gesandten bei geselligen Zusammenkünften mit den Russen Zurückhaltung übten. Konkret hebt die Majestät dabei hervor, dass die Reisenden sich unterwegs und in Russland sittsam zu betragen hätten und insbesondere dem Alkohol nicht zusprechen mögen. Sorgen bereitet Kangxi vor allem der Verkehr mit einheimischen Frauen, so schreibt er: »Auf dem Weg nach Russland herrschen überall schlechte Sitten und es gibt viele unzüchtige Frauen [妇女不端者多]«. Die Gesandten mögen sich also nicht zügellos benehmen, es folgt der Rat: »Solltet ihr nach der Ankunft in Russland auf Frauen treffen oder an Lustbarkeiten teilhaben, dann achtet dennoch streng auf Würde und Feierlichkeit und unterlasst jegliches neckische Treiben [不可轻于戏谑]«. Gedanken machte sich Kaiser Kangxi auch über die Bestechlichkeit der Missionsmitglieder. So rief er dazu auf, dass, würden der Delegation Geschenke überreicht, diese rigoros abgelehnt werden müssten. Man möge sich darauf berufen, selbst keine geeigneten Geschenke für den Zaren mitgebracht zu haben. Präsente des Zaren dürften nur unter größter Zurückhaltung angenommen werden, und wenn, dann nur in kleinen Mengen. Als Geschenke an den Zaren möge man von den mitgeführten Stoffen etwas geben, doch immer versehen mit dem Hinweis, dass, da lange Wege zurückgelegt werden sollten, man nicht wirklich Wertvolles und Prächtiges habe Laut Perdue (2005), S. 220 überstieg die Bedeutung der Beschaffung von Information die des Anstrebens von Allianzen. 543 Vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 56 ff., wo die Anweisungen in den einleitenden Bemerkungen in voller Länge zitiert werden. Perdue nennt die Anweisungen »a masterpiece of Qing ideological dissimulation [Verstellung].« Vgl. Perdue (2005), S. 215.

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mit sich führen können und es sich bei diesen Geschenken nur um allerbescheidenste Gesten handele.544 Ähnlich sei zu verfahren, wenn es nicht zu einer Audienz komme und man die Präsente an Untergebene aushändige. Schließlich vergisst Kangxi auch nicht, die Reisenden zu Erkundungen zu ermuntern. Achten solle man unterwegs auf jeden Fall insbesondere auf die Lebensgrundlagen der Menschen in Russland (鄂罗斯 国人民生计) und die geographischen Gegebenheiten (地理形势). Nach Anweisungen an Tulisen, die Verhältnisse um den Torgutenführer Ayuki zu erkunden,545 legte Kangxi vor allem großen Wert darauf, dass die Delegation bei einer möglichen Audienz beim Zaren den rechten Weg des Auftritts wählte.546 Komme es also zu einem Empfang durch den Zaren und erkundige sich dieser, was man in China schätze, so sei auszurichten, dass man in China großen Wert lege auf Treue, Pietät, Menschlichkeit, Ehre und Glaubwürdigkeit und dass man die gesellschaftliche Grundlage im Respekt gegenüber den Älteren und einer makellosen Regierung sehe. Gleich welche vordergründigen Interessen es stets aufs Neue abzuwägen gelte, so halte man doch immer an diesen Grundlagen fest und fürchte darüber selbst den Tod nicht (我国 皆以忠、孝、仁、义信为主, 崇重尊行, 治国守身, 俱以此为根本, 虽利害当前, 亦 固守此数者, 宁死弗惮, 不渝其道). Man möge noch so viel Opfer bringen und beten, ohne das Festhalten an den vorgenannten ethischen und moralischen Grund­lagen verliere alles seine Bedeutung. Der Erfolg dieses »Gesellschaftsmodells« sei China selbst: Eben weil man in China ganz und gar auf Moral und Anständigkeit achte, »gibt es in meinem Land keine Kriege, es werden keine schweren Strafen verhängt und man erfreut sich bereits seit langer Zeit des Friedens [所以我国无干戈, 无重刑, 安享太平

544 Vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 156 f. 545 Vgl. ebd., S. 224, Fn. 16. Wissend, dass Ayuki und Tsewang Rabdan auf schlechtem Fuß miteinander standen, ging Kangxi davon aus, dass Ayuki eine Allianz gegen Tsewang Rabdan vorschlagen würde. Kangxi erteilte Tulisen spezifische Anweisungen, wie er auf Ayukis zu erwartende Forderung reagieren solle. Vgl. dazu das Zitat aus einer mandschurischen Quelle bei Perdue (2005), S. 215. Ziel war es demnach, zum Ausdruck zu bringen, dass Kangxi keine Absichten besitze, Tsewang Rabdan zu bekriegen. Die Interpretation Perdues lautet.: »Even though Kangxi had repeatedly called for the extermination of Galdan and his Zunghar state, he now claimed to have renounced ambitious efforts to intervene in the distant steppes. The Torghuts themselves saw this embassy quite differently.« Vgl. ebd., S. 217. 546 Wenn in den Aufzeichnungen vom Zaren die Rede ist, so war damit immer Peter der Große (1682–1725) gemeint. Vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 226, Fn. 18. Zuvor finden sich umfassende Angaben zum entsprechenden Begriff des Zaren und seiner Verwendung in historischen Dokumenten (hier im Text die Bezeichnung 俄罗斯国察罕汗, »russischer Zaren-Khan«, S. 153). Kangxis Sorge um ein angemessenes Verhalten der Delegationsmitglieder im Falle einer Audienz beim Zaren könnte mit einem russischen Gesandten zu tun haben, dessen Name in Kangxis Instruktionen fällt. Dieser russische Gesandte namens »Mikelai« (密科赖) sei vordem bereits in China gewesen und habe ein »unangemessenes Verhalten an den Tag gelegt« (行止悖戾). Vgl. ebd., S. 153, s. a. Fn. 20, S. 226 f.: Demnach handelte es sich um den o. g. Nikolai Spathari.

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已久]«.547 Werde die Gesandtschaft nach den wirtschaftlichen Verhältnissen in China gefragt (如问生计), so möge einfach geantwortet werden, es herrsche überall ein großes Gleichgewicht, man finde Reiche ebenso wie Arme (随处皆同, 富者亦有, 贫者亦 有). Gleichermaßen sei seit einigen Jahren davon die Rede, dass sich Russland mit Ländern in seiner Nachbarschaft im Unfrieden befinde, man höre, es gebe Krieg, Russland greife zu den Waffen oder verdächtige sogar die Menschen an Chinas Grenzen. Es sei zu versichern, dass dem Kaiser nichts an Konflikten und einer unsicheren Lage liege, die beiden Länder Russland und China lebten seit langem in friedlicher und harmonischer Weise zusammen und nach nichts anderem als Frieden und Harmonie stehe dem Kaiser der Sinn (两国和议年久,朕无他意). Werde nach dem Schicksal alter Menschen in China gefragt, so möge geantwortet werden, dass sich der Kaiser sehr um das Wohl der Alten kümmere, der Kaiser lasse jährlich prüfen, wie viele Alte es gebe, stets fänden sich zwanzig bis dreißig Personen, die älter als hundert Jahre seien, die Zahl der über Neunzigjährigen läge in jeder Provinz bei mehr als zehntausend, sie alle erhielten vom Kaiser Zuwendungen.548 Es folgen Formulierungen zu eventuellen Fragen nach der kaiserlichen Jagd, dann kommt die Vermutung auf, dass man in Russland sicher nach Chinas Feuerwaffen fragen werde (俄罗斯国必言及火炮之类). Wohl aus einer Art der »Sorge um die nationale Sicherheit« Chinas heraus und vermutend, dass die Frage auf einen Waffenerwerb seitens der Russen zielen könnte, empfiehlt Kangxi die Antwort, dass die Strecken weit und die Straßen schlecht seien und dass hohe Berge und dichte Wälder entlang der Strecke lägen. Außerdem bestehe ein Verbot, Feuerwaffen eigenmächtig (擅) in Gebiete jenseits der Grenzen zu transportieren (中国法禁, 凡火器物件, 不许擅自出境). Auf die Einhaltung dieses Verbots werde streng geachtet. Als Grund der Reise sei anzugeben, dass man den Torgutenführer Ayuki aufzusuchen gedenke. Werde die Frage nach dem Amt, das einer am Hof innehabe, gestellt, so möge geantwortet werden, man sei ein Mitarbeiter des Außenamtes und keinesfalls ein vertrauter Minister des Kaisers (但言我等系外部院衙门所司官员,并非皇上侍 547 Vgl. ebd., S. 153 f. Das Bild von einem friedlichen China, entworfen durch die Kaiser der Qing, ihre Botschafter, frühe Geschichtsschreiber der Zeit und Übersetzer, blieb nicht ohne Einfluss bei den Angesprochenen, wie Perdue bemerkt: »The image of a ritualized imperial structure, relying primarily on moral suasion and not military force, would become increasingly prominent in both Western and Chinese eyes through the nineteenth century. This picture replaced the image of a powerful, militarized, expansionist regime held by most of the Central Eurasian actors who encountered the Qing in its prime.« Vgl. Perdue (2005), S. 426. Bedauerlicherweise führt Perdue an der Stelle keine Quelle für diese Fremdwahrnehmung an. 548 Vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 154 f. und in Fn. 21 (S. 227) den Hinweis auf einen Gesetzeserlass zur Pflege der Alten (养老条) in der Sammlung der Gesetzestexte der Qing, mit Angaben, wie hoch die Zuwendungen für die Bevölkerung ab siebzig Jahren waren.

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近之臣) – möglicherweise eine Vorsichtsmaßnahme, um zu vermeiden, dass Druck auf die Gesandten ausgeübt wird, um an »interne Nachrichten« zu gelangen.549 Zum Schluss erfolgt die Aufforderung, unterwegs die Augen offen zu halten und sich von der wirtschaftlichen Lage und den geographischen Verhältnissen ein Bild zu machen. Die Sprachregelungen, die Kaiser Kangxi den Mitgliedern der Delegation mit auf den Weg gab, erinnern frappierend stark an das Bestreben chinesischer Propagandafunktionäre in der heutigen Zeit, das Entwicklungsnarrativ Chinas vorzugeben und »Chinas Geschichte gut und richtig zu erzählen« (讲好中国故事).550 Im Folgenden soll ein Blick getan werden auf die konkreten Umstände der Reise, wie sie in Tulisens Aufzeichnungen zutage treten sowie die dabei gemachten Beobachtungen des Verfassers. Im Zentrum der Schilderung stehen dabei immer wieder Eindrücke der Natur, geographische Besonderheiten und Erlebnisse im Kontakt mit der Bevölkerung sowie den Beamten unterwegs. Der Aufbruch erfolgt am zwanzigsten Tag des fünften Monats 1712, Tulisen erwähnt, wie schwer der Abschied von Verwandten und Freunden fällt. Am ersten Tag kommt man nicht weit und nächtigt in Shahe, dem heutigen Pekinger Stadtteil Changping. Dann geht es offenbar zügiger voran, kaum einen Monat nach dem Aufbruch ist man bereits am Südrand der Gobi-Wüste. Tulisen erwähnt unter der Bezeichnung jak moo (chin. 查克木树) zunächst ein Tamarisken-Gewächs,551 um sodann die gute Qualität des Wassers einer Oase und seinen Geschmack (»rein und süß«) zu loben. Die Wüste lässt Tulisen durchaus nicht unbeeindruckt, man spürt, dass die Spannung im Erleben der blühenden Oase (»[ich] vergaß beim Anblick des Ortes ganz, dass [ich mich] in der Gobi befand, und dachte, [daheim] im Inneren Chinas zu sein [睹此㤀[忘]其为 瀚海,而目为内地焉]«) und der Kargheit in der sich »grenzenlos hinziehenden öden weiten Fläche [其地皆旷野,四望无际]« durchaus etwas Faszinierendes besaß. Tulisen beschreibt die landschaftliche Umgebung als »bizarr und außergewöhnlich« (奇异), zumal bestimmte Wegspuren Anlass geben, menschliche Einflüsse zu vermuten (犹人力 为之者).552 Etwas mehr als zwei Wochen später hat man bereits die Gegend um Ulaan549 Vgl. ebd., S. 156 ff. 550 Vgl. dazu die Floskel, die auf eine Forderung von Xi Jinping im Anschluss an eine kollektive Studiensitzung der Mitglieder der Politbüros Ende Mai 2021 zurückging: »Die chinesische Geschichte gut erzählen und China eine gute Stimme zu verleihen« (讲好中国故事, 传播好中国声音), online unter: http://www. qstheory.cn/zhuanqu/2021-06/02/c_1127522386.htm, eingesehen am 19.7.2021. 551 Es handelt sich um ein Gewächs, das offenbar nur in der Gobi wächst. Die Blätter dienten als Nahrungsmittel für Kamele, Stängel benutzte man als Feuerholz. Vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 228 f., Fn. 32. 552 Tulisen erwähnt in dem Zusammenhang am Nordrand der Gobi eine Ortschaft namens Narathichilau. Die Landschaft wirkt für Tulisen vor allem deshalb bizarr und außergewöhnlich, weil sich im Umkreis von mehr als zehn li Steine wie eine Ringelschlange um einen Berg winden und Tulisen eben menschliche Wirkungskraft vermutet. Möglicherweise handelt es sich aber auch um ein natürliches Naturphänomen. Vgl. ebd., S. 159 f.

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baatar, die Hauptstadt der heutigen Mongolei, erreicht. Unterwegs hat sich Tulisen mit »Souvenirs« in Form eines Dutzends schöner Steine eingedeckt, wohlgemerkt, wie er hinzufügt, ohne die Last zu bedenken, die das auf der weiteren Reise bedeutet.553 Nachdem man in den ersten Tagen des siebten Monats eine dreitägige Rast einlegen musste, da die Wasser des Flusses Tula aufgrund des anhaltenden Regens stark angeschwollen sind und es weder Fährschiffe noch sonst die Möglichkeit gibt, das Gewässer zu überqueren,554 erreicht man schließlich nach zehn weiteren Reisetagen die Nordgrenze des Siedlungsgebietes der Khalkha-Mongolen und gelangt mit der Ankunft am dreiundzwanzigsten Tag des siebten Monats nahe dem Handelsort Tschikoi (楚库, heute der Name eines rechten Nebenflusses der Selenga im russischen Transbaikalien) auf russisches Territorium.555 Der lokale russische Verwaltungschef erkundigt sich nach dem Anliegen der Reisenden, woraufhin ihm lt. Tulisen mitgeteilt wird, dass sie Gesandte des Kaisers von China seien und sich auf dem Weg zu dem Torgutenführer Ayuki befänden. Auf einem Schiff werden die Gesandten sodann empfangen und nach Tschikoi gebracht. Nach der Unterbringung und einer Zeit des Rastens wird die Delegation von Verwaltungschef Iwan Sawitsch empfangen, der nach Erhalt der notwendigen Auskünfte mitteilt, der Gesandtschaft mit Unterkunft, Pferden und Verpflegung zur Verfügung stehen zu wollen. Aufschlussreich an dieser ersten in Tulisens Aufzeichnungen dokumentierten chinesisch-russischen Zusammenkunft sind nun mehrere Dinge. Zum einen geben die Wirund Fremdbezeichnungen eine – der überlieferten Weltsicht Chinas durchaus entsprechende – Hierarchie zu erkennen. Tulisen spricht von sich und den Angehörigen seiner Delegation als den »Himmlischen Gesandten« (tianshi 天使, besser u. U. als den »Ge553 Bei den Souvenirs handelt es sich um schwarzen und weißen Kalkstein (英石), der in der Gegend gebrochen wird. Vgl. die Erklärung in Fn. 33, ebd., S. 229. 554 Es folgen ausführlichere Angaben zum Quellort und Lauf des Tula-Flusses. Dann heißt es, dass sich weiter nördlich die Grenze zu Russland befindet. Der Weg durch die Gebirge sei, so Tulisen, zum Teil sehr gefahrvoll, doch wird auch auf die prächtige blühende Pflanzenwelt in Tälern hingewiesen (谷内之草畅 茂,野卉烂漫,铺地如画,鲜耀夺目). Vgl. ebd., S. 162. 555 Tulisen geht unterwegs u. a. näher auf Flüsse, ihre Quellen, den Geschmack des Wassers sowie Pflanzen und Tiere in den Tälern ein und erwähnt auch die Plage der Mücken: »Es gibt riesige Mückenschwärme, die sich nicht vertreiben lassen und einem ständig folgen. Sie sitzen kaum einen Moment auf der Haut, schon saugen sie einem das Blut [aus dem Körper] und das Gesicht schwillt an [蚊虻甚多,挥之不暇,跟 役人䓁,片时被嘬,面目皆肿].« Vgl. ebd., S. 164. Als Hinzufügung zu vielen Ortsnamen taucht im Text immer wieder die Silbe boxing 栢兴 auf, womit eine »Handelsniederlassung« gemeint ist. Der Begriff geht auf das mandschurische baising zurück. In der Yuan-Zeit wurde damit eine höhere Distriktebene (Präfektur) bezeichnet, doch änderte sich der Umfang. Durch Zusammenlegung von Siedlungen an der Selenga entstand 1655 die Ortschaft Selenginsk, die 1688 von Khalkha-Mongolen attackiert wurde. Später errichteten die Russen eine befestigte und militärisch besetzte Grenzstation, bis 1745 handelte es sich um die größte Stadt östlich des Baikal mit über 40.000 Einwohnern. Nach 1755 gelangten russische Händler über Selenginsk nach China. Seit 1840 heißt die Stadt Nowoselenginsk. Vgl. ebd., S. 233 f., Fn. 51.

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sandten des Himmelssohnes«),556 wobei die Gruppe andersherum auch von den russischen Offiziellen so angeredet wird. Weiterhin deutet sich an, dass es trotz der riesigen Distanzen ein einigermaßen funktionierendes Verkehrs- und Nachrichtenwesen gegeben haben dürfte, denn der Besuch von Tulisen und der Delegation scheint nicht unangekündigt geschehen zu sein. Sawitsch wird bei Tulisen mit der Aussage zitiert, dass man in Erwartung der Delegation bereits den Zaren in Kenntnis gesetzt habe (天使前 来情由,业已差人报知我国察罕汗),557 allerdings sei noch keine Nachricht mit Weisungen eingetroffen, daher möge die Gruppe vorerst nicht abreisen. Man habe, so Tulisen weiter, daraufhin einen längeren Aufenthalt nehmen müssen, der sich mehr als fünf Monate hinziehen sollte. Die fast halbjährige Wartezeit – nicht die letzte – ist mit eine Erklärung für die lange Dauer der Reise durch Russland. In dieser Zeit nun, so Tulisen weiter, seien sie von Sawitsch immer wieder zu Empfängen eingeladen und bewirtet worden. Eine weitere interkulturelle Herausforderung, der im Bericht Tulisens (ähnlich wie an folgenden Stellen, an denen es um ähnliche Zusammenhänge geht) viel Platz eingeräumt wird, stellt der Umgang mit Geschenken dar. Als der Handelsbevollmächtigte Grigorij Oskolkov (die Ablösung von Chudjakow) auf dem Weg nach Peking (往京) in Tschikoi eintrifft, der Delegation seine Aufwartung macht und jedem Mitglied der Delegation dreißig Weißfuchspelze, Früchte usw. als Geschenke verehren möchte, sieht man sich eingedenk der kaiserlichen Mahnung zu einer Ablehnung veranlasst, woraufhin jedoch russischerseits erklärt wird, dass die russischen Händler regelmäßig zu Geschäften nach China kämen und dort viele Jahre die Gunst des Kaisers genossen hätten. Andererseits habe es noch nie eine Delegation des Kaisers (wieder tianshi) gegeben, die zu Besuch in Russland gewesen sei. Man schätze sich glücklich, der Delegation mit den Präsenten zu danken, und bitte daher, die Gaben anzunehmen. Die chinesische Delegation erklärt daraufhin, dass sie an kaiserliche Weisungen gebunden sei und keine Geschenke anzunehmen wage (我中国向来凡奉君命差遣人员,一切礼 物毫不敢受), es werde künftig sicher noch zahlreiche Gelegenheiten für Begegnungen geben, dann könne man sich gegenseitig nach Belieben beschenken, jetzt aber nehme man nichts an. Die Pelze, so Tulisen, habe man zurückgewiesen und nur »Früchte und Backwaren« (果饼) angenommen.558 Endlich trifft zur Mitte des ersten Monats 1713 eine Nachricht des Zaren ein. Fjodor Iwanowitsch Rubischew, der Militärgouverneur von Irkutsk, lässt über hat einen Militärboten mitteilen, die Delegation im Namen von Matvey Fjodor Gagarin (unter Peter dem Großen Provinzgouverneur von Westsibirien) 556 Die Bezeichnung tianshi taucht im Text immer wieder auf. Von »Himmelsboten« ist ansonsten gewöhnlich im Falle der Engel im Christentum die Rede. 557 Hier taucht die Bezeichnung als »Gesandte des Himmelssohnes« und als »Khan meines Landes [i. e. Russlands]« in einem Satz auf. 558 Vgl. dazu Alateng’Aoqi’er (2015), S. 166 f.

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zu empfangen. Wenige Tage später nimmt man Abschied von Tschikoi.559 Nach zwei Reisetagen erreicht die Delegation Udi basing (chin. an der Stelle 乌的栢兴), es handelt sich um Ulan-Ude, heute die Hauptstadt der russischen Teilrepublik Burjatien.560 Als »Besonderheit« der Ortschaft, die im Übrigen starke Ähnlichkeit mit Tschikoi aufweist, was Größe, Bevölkerung und Kirchen angeht, wird ein Stein angeführt, der durchsichtig sei (»ähnlich wie Glas« 似玻璃琉璃之类) und mit dem die Russen die Fenster ihrer Häuser einrahmten. Wiederum drei Tage später erreicht man das Südufer des Baikalsees, der nach Hinweisen auf den zurückgelegten Weg nun näher beschrieben wird – seine Ausdehnung, sein Abfluss, die Angara, die Insel Olchon usw. Tulisen geht weiter ein auf Tiere, Pflanzen und Bewohner, insbesondere macht er auf die Burjat-Mongolen (布拉 特蒙古) mit ihren fünfzig Nomadenhaushalten aufmerksam. Erwähnt wird weiterhin das kalte Klima, so gefriere das Wasser Ende des zwölften Monats und taue erst im dritten Monat des folgenden Jahres wieder auf. Nach vier weiteren Reisetagen schließlich wird Irkutsk erreicht, wo der örtliche Verwaltungschef die Delegation mit militärischen Ehren empfängt. Als man am nächsten Tag aufbrechen möchte, heißt es, von Gouverneur Gagarin sei eine Nachricht eingetroffen mit der Bitte, am Ort zu warten. Erneut ist also eine längere Unterbrechung der Weiterreise notwendig, wie vordem schon bewirten und unterhalten die Russen die Gäste aus China, wiederum wird lange über die Annahme und Ablehnung von Präsenten verhandelt, diesmal geht es um die Schenkung von »Rindern und Schweinen« (牛豕). Nach mehreren Verhandlungsrunden willigt die chinesische Seite schließlich ein, die Geschenke zu akzeptieren, und antwortet ihrerseits mit Geschenken. Die Zeit des Wartens verbringt man mit zahlreichen Empfängen und Unternehmungen außerhalb der Stadt, so etwa mit Reiten, Bogenschießen und Angeln. Am zweiundzwanzigsten Tag des zweiten Monats 1713 trifft schließlich ein Bote des Gouverneurs Gagarin ein, der Stupin heißt und einen militärischen Rang besitzt. Die chinesische Delegation möchte endlich aufbrechen, doch wird ihr nun mitgeteilt, dass Wetter und Wege das nicht zuließen: Das Wasser in den Flüssen sei noch nicht wieder 559 Tulisen flicht im Zusammenhang mit dem Aufbruch von Tschikoi ausführliche Angaben zu der Ortschaft und den geographischen Gegebenheiten ein, die vor allem für die zeitgenössischen Leser von landeskundlicher Bedeutung gewesen sein dürften. Angeführt werden u. a. die Lage an der Grenze Russlands und die Entfernung zu der Gegend, in der der Führer der Khalkha-Mongolen lebt (i. e. mehr als 200 li), vgl. ebd., S. 168. Weiterhin werden die Häuser, die Schiffe, ihr Stil, die Länge, Größe usw. beschrieben. Am Ort befinden sich verstreut zweihundert russische und mongolische Haushalte und es gibt drei katholische Kirchen (有天主堂三座), kleine Boote gibt es mehrere hundert. Man hat einen örtlichen Verwaltungschef und zweihundert Soldaten. An Gerätschaften und Möbeln am Ort werden angeführt Betten, Tische, Hocker, Kutschen, Pritschen; an Tieren Kamele, Pferde, Kühe, Schafe, Hunde, Hühner und Katzen. Es folgen schließlich die einzelnen Getreidesorten, Gemüse sowie Tiere, die in den Bergen leben, gefolgt von Flussfischen. Von diesen Fischen wiederum wird ein Exemplar ausführlicher beschrieben, die sogenannte Arktische Maräne (Coregonus autumnalis, 鄂莫里, vgl. ebd., Fn. 60, S. 235 f.). 560 Vgl. ebd., S. 236, Fn. 62. Zur Ankunft vgl. den Hinweis ebd., S. 171.

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aufgetaut, sodass keine Schiffe verkehren könnten, zu Lande seien die Wege schlammig, der Verkehr sei zum Erliegen gekommen, die Versorgung unmöglich (今河水未泮,舟 不能行,陆路泥䧟,人烟断绝,一切马匹供用,难于置办,断不可行). Die chinesische Gesandtschaft bringt daraufhin vor, dass man in amtlichen Angelegenheiten unterwegs sei und »dringende Aufgaben zu erledigen habe [俱以急速为务]«. Bereits in Tschikoi habe man über fünf Monate zugebracht, in Irkutsk wiederum habe man auf Nachrichten gewartet, nun sei der Bote gekommen, daher wünsche man weiterzureisen (今尔 已到,即可起行). Sei die Verpflegung unterwegs nicht sicher, so werde man genügend Proviant mitnehmen, sei die Reise mit Pferden nicht möglich, dann könne man gut und gerne auch einige Tage zu Fuß gehen (倘不得马匹,虽步行几日亦可). Jedenfalls sei es nicht mit den Gepflogenheiten in China zu vereinbaren, die Zeit nur mit langen Aufenthalten an einem Ort zu verbringen und nicht weiterzureisen (只管久住,非行路之 计,于我中国之例,甚属不便). Man darf vermuten, dass die Dienstbeflissenheit, mit der Tulisen über seine Arbeitshaltung und die der übrigen Delegationsmitglieder schreibt, durchaus mit Blick auf eine spätere Lektüre durch den Kaiser und hohe Hofbeamte erfolgte, um nur keine Zweifel an der eigenen Auftragspflicht aufkommen zu lassen. Aufschlussreich ist allerdings, dass diese Dienstauffassung zum einen als eine chinesische Besonderheit vorgetragen wird und zum anderen eine gewisse Naivität erkennen lässt, da die Einwände seitens der Boten, die mit den Wetterumständen begründet werden, durchaus sinnvoll erscheinen. Der Bote lässt jedenfalls wissen, dass Gagarin die Anweisung gegeben habe, die Gesandten aus China unbedingt auf dem Schiff zu befördern. An diese Anweisung sei man gebunden und wage es nicht, ihr zuwiderzuhandeln. Da die gefrorenen Wasserwege derzeit noch keine Weiterreise zulassen, heißt es daraufhin bei Tulisen lakonisch: »Wir wohnten also weiterhin in Irkutsk und warteten darauf, dass das Eis auf der Angara taute.«561 Die Zeit ist freilich nicht nutzlos vertan, denn es bietet sich Gelegenheit, die Vorzüge Chinas zu preisen, als eines Tage Stupin zum Gespräch mit Tulisen und der Delegation erscheint. Der Russe, so Tulisen, sei mit einer Frage gekommen: Chinas Kaiser hätte(n) ein riesiges Reich mit vielen Menschen geschaffen, überall (四面) gebe es Menschen (renmin) und in der Umgebung Chinas befänden zahlreiche Länder (周围国度甚多). Russland dagegen sei abgelegen und habe nur an zwei Seiten (Nachbar-)Länder (我俄 罗斯国偏僻一方,止两面有国度). Doch während man in China keinen Krieg führe und für Frieden sorge (无干戈之事,极其奠安), sei Russland unablässig in Kriege verwickelt (我国战争之事,总无休息). Stupins Frage lautet, warum das so sei. Tulisen, der i. d. R. nicht von sich alleine spricht, sondern immer von »ich und die anderen« (我等), antwortet im Kollektivton der Delegation wie erwartet: Gelobt wird zunächst die um561 Vgl. ebd., S. 176 f.

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fassende Tugend des Kaisers, womit unzweifelhaft Kangxi gemeint ist. Die kaiserliche Tugend, auch das im Einklang mit der traditionellen Rolle des edlen Herrschers, besitzt demzufolge – so muss man das interpretieren – raumumfassenden Charakter. Der Kaiser liebe das Volk wie seine eigenen Kinder (爱民如子) und er »unterscheidet nicht zwischen innen und außen, nah und fern [不分内外远近]«, sondern betrachte alle mit derselben Menschlichkeit und lasse allen gleichermaßen dasselbe Maß an Gnade und Tugend zukommen. Da der Kaiser das Leben liebe wie den Himmel, es weder schwere Strafen noch Hinrichtungen gebe und man sich der Vernichtung und Auslöschung von Völkern enthalte und die kaiserliche Gnade vielmehr auch die Gegenden jenseits der Meere erfasse (膏泽洽于海外), zeigten alle Länder unter dem Himmel tiefe Dankbarkeit für die ihnen seitens des Kaisers erwiesene Gunst (所以天下诸国,皆感仰我至圣 大皇帝深恩). Sie würden sich daher freudig und aufrichtig unterwerfen (心悦诚服), es gebe niemals Kriege und Eroberungen und man lebe stets in Frieden und Glück (是以永无征伐之事,常享升平之福已久). Diesen Unterschied betonend, wird Stupin von Tulisen mit der Aussage zitiert, dass die Sitten Russlands (im Vergleich zu denen in China) »sehr anders« seien (风俗殊异). Man strebe unablässig nach dem Sieg (务虚好 胜), daher kämen die Soldaten nie zur Ruhe und man führe bis in die Gegenwart hinein unablässig Kriege (至今战争不已).562 Im Bericht Tulisens nimmt also die vom Berichterstatter unterstellte Kriegslüsternheit der Russen die Form des »Volkscharakters« an, während man – immer eingedenk der von Kangxi am Beginn der Reise gegebenen Anweisungen – andererseits bemüht ist, von China ein geschöntes Bild abzuliefern. Endlich, zum Ende des dritten Monats, heißt es, dass das Eis auf der Angara geschmolzen ist. Wiederum drängen die chinesischen Gesandten zum Aufbruch, doch wird ihnen mitgeteilt, dass die für ihre weitere Reise vorgesehene Route sie in nordwestliche Richtung führen wird (angedeutet eine noch stärker der Kälte ausgesetzte Gegend). Das Eis auf der Angara möge wohl geschmolzen sein, doch weiter nördlich sei das noch nicht der Fall, daher möge man von einem sofortigen Aufbruch absehen. In Tulisens Bericht deutet sich an, dass man russischerseits die Zeitnot der chinesischen Delegation in Rechnung stellt. Zwar beanspruchen die Russen, die für das Unternehmen einer Reise notwendigen Kenntnisse über die Verhältnisse in ihrem Land zu besitzen, doch betonen sie immerhin, es nicht zu wagen, die Delegation unnötig lange zum Bleiben zu veranlassen. Erst Mitte des vierten Monats ist man schließlich in der Lage, die Schiffe reisefertig zu machen, Wartungsarbeiten dauern dann noch einmal bis zum Ende des Monats. Am vierten Tag des fünften Monats bricht man – wiederum beglei-

562 Vgl. ebd., S. 177 f.

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tet von Kanonendonner und aufgereihten Soldaten – von Irkutsk auf.563 Zweieinhalb Wochen werden benötigt, um auf dem Schiff Jenisseik zu erreichen.564 Der die Reisenden empfangende lokale Verwaltungschef namens Kostowskij gibt lt. Tulisen an, von Gagarin die schriftliche Anweisung erhalten zu haben, sich um die Gesandtschaft zu kümmern. Die Weiterreise soll nun auf dem Landweg erfolgen, doch stehen die Pferde noch nicht bereit, sodass man fünf Tage bleibt. Wieder gibt es Festlichkeiten, die überreichten Geschenke weist man erneut ab, es kommt zu einem ähnlichen Dialog wie vordem schon in Irkutsk, schließlich akzeptiert man nur den angebotenen Alkohol und das Schweinefleisch und überreicht seinerseits vier Ballen Seidenstoffe.565 Man bleibt wegen der weiteren Planung und Verpflegung einige Tage am Ort, das Gepäck wird auf Kutschen umgeladen. Die Weiterreise erfolgt auf einem Wasser-Land-Weg des Namens Vertchotursky Gory, der in jener Zeit von zahlreichen Reisenden und Händlern auf der Strecke von Moskau durch Westsibirien und weiter nach China verwendet wurde,566 Tulisen liefert Beschreibungen über die geographischen Gegebenheiten sowie zur Flora und Fauna entlang der Strecke und macht Angaben zu den Ortschaften und Entfernungen. Angesichts der wohl nicht ganz unproblematischen Bewältigung der Strecken ist es nicht verwunderlich, dass – wenn auch nur selten – Tulisen ein unsicheres Gefühl beschleicht.567 Man erreicht schließlich die Stadt Surgut, heute eine russische Großstadt am Fluss Ob im westsibirischen Tiefland, zu Zeiten der Mission von Tulisen jedoch immer noch vergleichsweise ein Nest.568 In der Schilderung Tulisens heißt es, dass man 563 Vgl. ebd., S. 178 f. Es folgt ein Bericht über Irkutsk, dessen Angaben denen über Tschikoi ähneln: die Lage am Baikalsee, die Gebirge in der Umgebung, der Lauf der Angara etc. 564 Die Stadt mit 18.766 Einwohnern in der Region Krasnojarsk, am Ufer des Jenissei gelegen, wird aufgrund ihres Alters häufig als der Vater der sibirischen Städte bezeichnet. Vgl. ebd., S. 242, Fn. 82. 565 Vgl. ebd., S. 184 ff. und die Fn. 84 und 85 auf S. 243. Tulisen berichtet im Folgenden über das Wollhaarmammut und stützt seine Aussagen vermutlich auf Bemerkungen, die er vor Ort zu hören bekam: »Im Norden ist es sehr kalt. Dort gibt es ein Tier, das unter der Erde lebt und stirbt, sobald es ans Licht kommt. Es ist groß und hat ein Gewicht von zehntausend Pfund, seine Knochen sind weiß glänzend wie Elfenbein, dabei weich und elastisch, sodass sie kaum brechen. Man findet es im Boden an den Flussufern. Die Russen fertigen aus den Knochen Schüsseln, Teller und Kämme. Der Genuss des Fleisches wirkt kühlend und unterstützt die Beseitigung von Hitzen. Man nennt es hier mamentuowa, sein Name in China lautet Gebirgsstromratte [梵名麻门槖洼,华名奚鼠]«. Vgl. ebd., S. 186, zur Aussprache mamuntowa im Mandschurischen und zur lateinischen Bezeichnung (Elephas primigenius) vgl. ebd., S. 243, Fn. 85. 566 Vgl. ebd., S. 245 f., Fn. 91. 567 Über die Fahrt auf dem Boot heißt es an einer Stelle: »Am Tag nach unserem Aufbruch kam auf einmal heftiger Wind auf, es setzte hoher Wellengang ein, das Schiff neigte sich heftig zur Seite, es war ein wildes Auf und Ab. Die Russen sind bei der Steuerung der Schiffe nicht so geübt wie die Chinesen [俄罗斯人操 舟不似中国人谙练], einige Mal war die Situation sehr gefährlich. Mit Glück kamen wir in die Nähe des Ufers, wo wir alsbald auf einen kleinen Seitenarm des Flusses stießen, sodass alle erleichtert waren.« Vgl. ebd., S. 191. 568 Die 1594 gegründete Ortschaft zählte bis zum Ende des 18. Jahrhunderts gerade einmal einhundertfünfundachtzig Einwohner, vgl. ebd., S. 250, Fn. 106. S.a. die historische Karte von 1701, ebd., S. 192.

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nach dem üblichen Empfang durch die örtlichen Verwaltungschefs und Militärs nicht am Ort untergebracht werden konnte und auf dem Schiff nächtigte, da die entsprechenden Unterkünfte noch nicht fertiggestellt waren. Am Tag, als man in Samarosskoy, dem heutigen am Irtysch gelegen Chanty-Mansijsk, eintrifft, wird man – offenbar herzlich, denn der Gastgeber eilt ihnen ein ganzes Stück entgegen – vom Ortsvorsteher namens Grigorij empfangen, der die Gäste mit nach Hause nimmt und ihnen dort einen Empfang bereitet.569 Eine weitere Station, die man auf dem Schiff erreicht, ist Demanskoje, in Begleitung eines Bootes der russischen Gastgeber begibt man sich weiter nach Tobolsk, wo man am vierten Tag des siebten Monats 1713 eintrifft und wo es endlich ein Zusammentreffen mit Gagarin gibt. Tulisen geht nun näher auf das Gespräch mit Gagarin ein, der von seinen Gästen wissen möchte, was sie nach Russland führt und ob es etwas mit den Dingen in Russland zu tun habe (今天使大人此来,有何事故,或有干预我国之事否). Die Delegation bedankt sich zunächst und hebt umständlich hervor, dass der chinesische Kaiser »die zehntausend Länder wie eine Familie« betrachtet (视万国犹一家). Weiterhin wird erklärt: »Unser großer Kaiser zeigt allen Ländern gegenüber – egal ob fern oder nah, zum inneren Herrschaftsraum Chinas gehörend oder nicht – in gleichem Maße Gnade, beileibe gilt dies nicht nur gegenüber Russland [我大皇帝无论远近、内外,俱一体加恩 爱恤,不止尔俄罗斯一国].« Im Folgenden gibt man seitens der chinesischen Delegation an, den Weg durch Russland zu nutzen, um die Verbindung mit Ayuki herzustellen, mit den Angelegenheiten Russlands habe man, so Tulisen im Namen der Delegation, nichts zu tun (于尔国无事).570 Das Gespräch geht noch eine ganze Weile fort, im Verlauf erklärt Gagarin u. a., dass der Zar bereits Anweisungen gegeben habe, die chinesischen Gesandten zu Ayuki zu geleiten und für den Transport zu sorgen. Was einen Empfang beim Zaren betreffe, so halte sich der Herrscher derzeit nicht in Moskau auf, sondern befinde sich auf einem Feldzug, daher sei es unklar, ob es bei der Rückkehr der Delegation von ihrem Besuch bei Ayuki zu einer Audienz kommen könne, man werde dann weitersehen und sich über Boten verständigen. Die chinesische Seite erklärt gegenüber Gagarin, dass es sich um keine »offizielle« Gesandtschaft handele, da man mit Russland zwar den jährlichen Handel pflege, vom Zaren allerdings bislang keine Tributmission nach China gekommen sei (察罕汗并未特遣人进贡, 所以朕亦不曾遣 569 Tulisen erwähnt ausdrücklich, dass Grigorijs Ehefrau mit anwesend ist, denn sie stößt beim Genuss von Alkohol mit an (远来迎接,请至伊家欵宴,出其妻子献酒). Vgl. ebd., S. 193. Es folgt die Beschreibung (S. 194 f.), vgl. dazu auch den an der Stelle eingefügten historischen Stich, bei dem es sich offenbar um ein Werk des Kartenmachers Jacques-Nicolas Bellin (1703–1772) von 1758 handelt und der mehrere Ansichten zeigt (oben der Titel »Vue de Samarosskoy Jam für l’Irtisch«, darunter »Vue Sud-Quest du Château de Tobolsk«, vgl. https://www.mapandmaps.com/en/archived-maps/4038-tobolsk-tyumen-oblast-russia-antique-print-chateau-de-tobolsk-bellin-1758.html, eingesehen am 30.1.2020). 570 Vgl. Alateng’Aoqi’er (2015), S. 197 ff.

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使). In der Unterhaltung taucht weiter die Möglichkeit auf, dass der Zar sich im Falle eines Zusammentreffens nach den »geographischen Verhältnissen« (地理情形) erkundigen werde – offenbar eine Umschreibung der Lage weiter im Osten, d. h. in Sibirien und der nördlichen Mandschurei. Gefragt, ob sie die für einen Besuch beim Zaren notwendigen Schreiben des Kaisers mit sich führten, geben die Mitglieder der Delegation an, dies sei nicht der Fall, sie würden aber dennoch ganz sicher für einen Empfang zur Verfügung stehen. Wortreich lässt sich die chinesische Delegation im Folgenden gegenüber Gagarin über eine Grenzverletzung aus: Zehn Kosaken hätten von Russland aus die Grenze zu China überschritten. Beim Holzschlagen seien die Leute auf die Jagd gegangen, chinesische Grenztruppen hätten sie dann festgenommen. Gemäß dem Grenzabkommen müssten die Fälle geahndet werden, doch »da unser großer Kaiser Gnade vor Recht walten lässt, hat er ihnen vergeben [我大皇帝仁慈宽大,姑宥其罪]«, so die diplomatische Formel, die wohl deeskalierend wirken sollte. Die chinesische Delegation will weiterhin wissen, ob denn der Zar über die Abmachungen und die Verstöße dagegen informiert worden sei und wie man sich künftig in ähnlichen Fällen zu verhalten gedenke, schließlich habe auch die Geduld des chinesischen Kaisers Grenzen. Gagarin erwidert daraufhin, dass man den Zaren bereits ins Bild gesetzt habe, allerdings seien noch keine weiteren Nachrichten in der Sache eingetroffen. Auch zu seinen, Gagarins, Zeiten als leitender Grenzbeamter habe es immer wieder Grenzüberschreitungen von Privatleuten gegeben, die dafür verhängten Strafen seien etwa das Abschneiden von Nase und Ohren oder das Abhacken der Hände gewesen (似此等私行越境人,亦有割 耳鼻者,亦有砍手者).571 Gagarin bringt das Gespräch schließlich ebenfalls auf die Regierungskunst in China und die Zeit des langen Friedens dort, woraufhin die Delegation ein weiteres Mal Gelegenheit bekommt, die Großartigkeit Kangxis zu loben, der »die Welt unter dem Him571 Vgl. ebd., S. 200 ff. In Fn. 117 (S. 252 f.) gibt es weitere Details dazu mit einer weiteren Version der Angelegenheit. Dort wird unter Rückgriff auf Akten aus der Qing-Zeit berichtet, dass vom chinesischen Außenamt im siebten Monat des Jahres 1712 ein Bericht an den Kaiser verfasst worden sei, daraus wird dann zitiert. An der Grenze Heilongjiangs seien Grenzbeamte auf russische Kosaken – drei Männer und drei Frauen sowie vier Kinder – gestoßen, die sich dort angesiedelt hätten (越界来居). Man habe ihnen gut zugeredet und sie zur Rückkehr nach Russland bewegt. Das Holz auf der chinesischen Seite des Flusses hätten sie geschlagen. Es komme immer wieder vor, so der Bericht weiter, dass Russen bis zu einhundert li weit auf chinesisches Gebiet vordringen, um zu jagen. Man habe die zuständigen Behörden auf russischer Seite bereits verständigt. Von den abkommensgemäß vorgesehenen Strafen habe man selbst aber bislang abgesehen und die Leute zur Rückkehr bewegt (劝归). Die Dinge auf die Spitze zu treiben »wegen der ein oder zwei Fälle« sei wohl unverhältnismäßig. Zitiert wird dann weiter aus einer Nachricht der russischen Behörden an das lifanyuan, worin es heißt, dass man die betreffenden Kosaken bereits vernommen habe. Die Leute hätten angegeben, Hirten zu sein, die das Vieh des Zaren hüteten. Eines Tages seien vierundfünfzig Schafe entlaufen, sodass man mit drei Männern und drei Frauen samt vier Kindern entlang des Flusses über die Grenze gezogen sei und sich fünf Tage lang auf die Suche gemacht habe. Als man auf die Grenzbeamten stieß, habe man sie unverzüglich darüber informiert, Viehhirten des Zaren zu sein.

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mel [China] auf der Grundlage von Humanität und Pietät regiert [以仁孝治天下]«. Es gebe keine schweren Strafen, Mord und Totschlag kämen nicht vor. Die Menschen in China seien zufrieden und glücklich, sie lebten im Einklang mit der Natur, Wind und Wetter, die Menschen erlangten ein hohes Alter, man lebe in Frieden und Glück.572 Das Lob geht noch ein Stück weiter, Gagarin bekräftigt daraufhin, von der Großartigkeit des chinesischen Herrschers, seiner Weisheit und dem in China herrschenden Frieden und der Harmonie – sichtbar auch an der Freude und Gewissenhaftigkeit, mit der die chinesische Delegation ihrer Tätigkeit nachginge – vernommen zu haben. Gagarin berichtet weiter, dass zur Zeit der Herrschaft des früheren Zaren ebenfalls Friede geherrscht habe, der ehemalige Zar habe gerne gejagt und Falken gehalten. Seit zwanzig Jahren jedoch gebe es immer wieder Krieg und die Lage sei unruhig (二十年来,我国兵甲之事,全无 休息,至今犹征战). Doch sei das nicht nur in Russland so, vielmehr befänden sich »alle Länder unter dem Himmel [观天下诸国, angeführt werden im Folgenden u. a. Persien und der Shah, das Osmanenreich und die Sultane, Indien, die Kasachen usw.] im Krieg miteinander«,573 alleine in China herrscht großer Frieden (皆互相争斗,独中国甚至宁 谧). Auch wenn die hier zitierte Bemerkung aus dem Munde eines Fremden stammt, handelt es sich doch um eine interessante Variante des überlieferten Tianxia-Konzeptes, die deutlich macht, dass mit dieser »Weltvorstellung von dem, was sich unter dem Himmel befindet«, durchaus auch die Länder in ihren jeweiligen Herrschaftsräumen außerhalb Chinas gemeint sein konnten.574 Aus dem Zusammenhang, in dem die Bemerkung Gagarins an dieser Stelle angeführt wird, ist herauszuhören, dass es auf der einen Seite das mit einem Alleinstellungsmerkmal versehene China gibt und auf der anderen Seite, ihm gegenüber, die restliche Welt (hier eben bezeichnet als tianxia). Offenbar darum bemüht, den Expansionsdrang Zar Peters I. zu erläutern, gibt Gagarin in Tulisens Bericht nun weiterhin an, dass der jetzige Zar bereits in seinen jungen Jahren gerne mit anderen Kindern und Jugendlichen Kriegsspiele gespielt habe. Seine einstigen Spielkameraden seien in der Zwischenzeit alle Offiziere geworden. Würde der Zar regieren wie einst sein Vater, so lebte man jedenfalls in Ruhe und Frieden. Nach so viel Auskunftsfreude erkundigt sich nun Gagarin seinerseits nach den Vorlieben des Kangxi-Kaisers, woraufhin die Delegation erklärt, der Kaiser sei in allen Künsten und Disziplinen gleichermaßen bewandert, kenne die Klassiker, besitze umfassendes Wissen in der Astronomie und der Geographie, der Mathematik und der Musik (天文地理, 律吕数术,无不贯通). Ebenso pflege er die Jagdleidenschaft.575 Nachdem Tulisen und seine Mitreisenden eine Vielzahl von Tieren und Pflanzen in China aufgezählt haben, 572 Vgl. ebd., S. 202 f. 573 Vgl. ebd., S. 253–257, Fn. 118–122. 574 Vgl. ebd., S. 204. 575 Vgl. ebd., S. 204 f.

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wird die Frage nach Tieren in Russland gestellt, wobei man sich speziell nach wilden Enten und anderen Vogeltieren erkundigt. Mit der Präsentation entsprechender Tiere sowie dem Bericht der Delegation über den Yangtse-Fluss im Anschluss an die Frage Gagarins nach Chinas Flüssen kommt dieser geographisch-naturkundliche Teil des Gesprächs zum Abschluss. Gagarin erkundigt sich nunmehr nach Ayukis Neffen Arabjur, woraufhin die Delegation berichtet, dass man ihm ein Lehen jenseits der Großen Mauer zugewiesen habe. Mit einem weiter hinzugezogenen hohen russischen Beamten tauscht man sich über Ähnlichkeiten und Unterschiede im Beamtenwesen und bei der Regierung in Russland und China aus.576 Dem sodann folgenden längeren Bericht über Tobolsk geht erneut eine längere Verhandlung über den Umgang mit den Geschenken voraus.577 Schließlich erfolgt am fünfundzwanzigsten Tag des siebten Monats 1713 der Aufbruch, über Tumin gelangt man nach einer Woche zunächst nach Yabancin,578 um schließlich drei Wochen später in Solikamsk anzukommen, dem Ort, an dem zu Ende des 17. und Anfang des 18. Jahrhunderts die größte Menge Salz in Russland gewonnen wurde.579 Bereits aus den bisherigen Schilderungen wird klar, dass die Reise, die Tulisen und die übrigen Delegierten unternahmen, abhängig war von einer ganzen Anzahl von Faktoren. Was die Reisenden vor allem mitbringen mussten, waren Geduld und ein Quäntchen Glück. Auch wenn Tulisen in seinen Aufzeichnungen nur gelegentlich das Fremde und Außergewöhnliche der Menschen in Russland, ihrer Kultur und der natürlichen Umgebung, in der sie lebten, ausdrücklich betont, so dürfte doch angesichts der zurückzulegenden Distanzen, der Verkehrsmittel, die man benutzte, und der Gefahren und 576 Vgl. ebd., S. 208 ff. 577 Zu der Diskussion über die Geschenke vgl. ebd., S. 210 f. Der Bericht über Tobolsk ist im gleichen Muster wie die Berichte davor abgefasst, angegeben werden Lage, Entfernungen usw. Besonderes Augenmerk gilt der Frage, ob die Bewohner Angehörige der russisch-orthodoxen Kirche sind oder nicht, es fällt die Bemerkung: »Jene, die nicht der russischen Kirche angehörten, sahen aus wie Muslime. Sie hatten die Köpfe geschoren, trugen kleine Kappen und aßen kein Schweinefleisch. Außerdem beteten [einige] zu Buddha [看其未入俄罗斯教之人,貎似回子,俱削发,戴小帽,不食猪肉,别供佛像]«. Vgl. ebd., S. 214. 578 Vgl. ebd., S. 216 zur Ankunft in Tumin. Bereits Dschingis Khan soll unter der Verwendung dieses mongolischen Namens (»Stadt der zehntausend Menschen«) eine Stadt gegründet haben, allerdings, so der Hinweis ebd., S. 261 (Fn. 136), gingen die von Tulisen angeführten Örtlichkeiten auf russische Bauten ab 1586 zurück. Bei dem ebenfalls angeführten Yabancin handelt es sich um die hier von Tulisen verwendete alte Bezeichnung für die 1600 von den Russen errichtete Stadt Turinsk. Yabancin war zwanzig Jahre zuvor zerstört worden. Vgl. zur Beschreibung des Ortes ebd., S. 217 f. und Fn. 139, S. 262. Zur Beschreibung von Yabancin s. S. 217 f. Bei der in dem Eintrag zum elften Tag des achten Monats angeführten Ortschaft Werchoturje am Ostrand des Ural handelte es sich um eine wichtige Durchgangsstation auf dem Weg von Europa nach Asien. Im Jahre 1600 errichteten die Russen eine Zollstation. Beschreibung der Stadt S. 219 ff. samt Stich S. 220. 579 Vgl. ebd., S. 216 zur Ankunft in Solikamsk. Mit der folgenden Beschreibung der Ortschaft beginnt der zweite Teil von Tulisens Aufzeichnungen. Tulisen erwähnt im Zusammenhang mit der Salzgewinnung mehr als vierzig Brunnen, die nördlich der Stadt gelegen sind, allerdings gebe es in der Umgebung noch weit mehr. Vgl. dazu S. 342, Fn. 1 und ein Photo zur Salzproduktion in der Vergangenheit (S. 268).

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Unbequemlichkeiten, denen man dabei u. U. ausgesetzt war, das Klima und das Wetter intensive Erfahrungen des »ganz Anderen« ermöglicht haben, wie das weiter oben bereits im Rahmen der Ausführungen zur Frage der »Nordizität« im Zusammenhang mit Reisen durch Nordchina und die Mongolei erörtert wurde. Im Anschluss an den Aufenthalt in Solikamsk sollte es nun Tulisen zufolge auf dem Fluss Kama weitergehen, entsprechend wird ein Schiff ausgerüstet. Doch dann setzt Ende des achten Monats tagelang andauernder Schneefall ein, das Wasser beginnt zu gefrieren, sodass lt. der russischen Offiziellen eine Fahrt auf dem Fluss nicht mehr in Frage kommt. Die Delegation drängt, man möge auf dem Landweg losziehen, doch wird dieser Wunsch abgeschlagen.580 Man wartet also darauf, dass der Frost weiter zunimmt und der gefrorene Boden ein Weiterkommen ermöglicht, darüber vergeht der gesamte neunte Monat. In den ersten Tagen des zehnten Monats dann bricht man unter Einsatz von Pferdeschlitten auf und erreicht nach drei Tagen Kaigorod, bis nach Moskau sind es von dort aus noch mehr als zweitausend li. In den zwei Tagen, die man sich in Kaigorod aufhält, informiert sich Tulisen über die Umgebung und erwähnt in seinem Bericht die am Ort lebenden Komi-Permjaken.581 Nächste Station ist die Ortschaft Chlynow, d. h. die heutige Stadt Kirow, am Fluss Wjatka, den Tulisen auch nennt und über dessen Verlauf er Angaben macht. Sechs Tage nach dem Aufbruch trifft man am einundzwanzigsten Tag des zehnten Monats in Kasan (喀山) ein. Die Stadt ist Tulisen eine ausführliche Beschreibung wert, bei der er u. a. auf die Raumpolitik des Zaren eingeht und Fragen der Raumverwaltung erläutert.582 In Kasan bleibt man acht Tage, dann geht es am dreißigsten Tag des zehnten Monats nach Simbirsk (heute Uljanowsk), das dreihundert li weiter südlich liegt und wo man drei Tage später ankommt. Kurz vor der Mitte des elften 580 Aus dem Munde eines russischen Beamten heißt es: »Die Wege entlang der Strecke sind schlammig. Es kann zwar sein, dass die Oberfläche gefroren ist, doch bricht man leicht ein, die Pferde verletzen sich schnell an den Fesseln. Würde man jetzt aufbrechen, käme man womöglich nicht weiter als einhundert li und steckte dann fest, das wäre noch weit schwieriger. Ein Aufbruch kommt daher derzeit keineswegs in Frage. Wären die Wege nur einigermaßen passierbar, würde ich es niemals wagen, die Gesandten des Kaisers hierzubehalten [其间途中泥泞,浮面虽稍冻,下面犹陷,马蹄易于损坏.虽强为起程,不能出一百 里,倘若阻滞反觉艰难,断不可行.若稍可行,走我何敢留天使在此居住]«. Vgl. ebd., S. 268 f. 581 »Sie sehen aus wie die Russen, doch sprechen sie eine andere Sprache und werden von den Russen nicht verstanden. Sie leben an beiden Ufern des Kama. Auf die Frage nach ihrer Herkunft hieß es, es handele sich um einen Stamm, der sich bereits vor längerem den Russen angeschlossen hätte [貌类俄罗斯,言语 不同.其言语,俄罗斯亦不解,俱在喀穆河之两岸居住.询其来历,原系别一部落,归附俄罗斯有年]«. Vgl. ebd., S. 270. 582 Vgl. zu der Beschreibung von Kasan ebd., S. 271–275. Laut Fn. 13 (S. 345) hatte Zar Peter I. der Große die Anweisung gegeben, das Reich in acht große Provinzen zu gliedern, an deren Spitze jeweils ein Gouverneur stehen sollte. Tulisen benutzt die phonetische chinesische Umschreibung »顾比尔那忒« für den Begriff Gouverneur (russ. Губернатор, mandschurisch gûbir nat), als er Pjotr Semjonowitsch Saltykow vorgestellt wird (S. 273), von dem es (lt. Fn. 14, S. 345) heißt, er sei im August 1713 – also kurz vor der Begegnung mit der Delegation – vom Zaren zum Gouverneur der Provinz Kasan bestellt worden. In der Fußnote heißt es weiter, dass Saltykow 1717 zum Gouverneur von Astrachan ernannt wurde und 1719 starb. Weiter werden

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Monats herrscht eisiges Wetter, sodass ein Vorankommen nicht möglich ist und man am Fluss ein Lager aufschlägt und erst nach vier weiteren Tagen, am sechzehnten, in Saratow eintrifft,583 das nun beschrieben wird. In Saratow werden vom Ortsvorsteher Pferde für die Reise zu Ayuki bereitgestellt. Es folgt der knappe Hinweis, dass zu dieser Zeit starker Schneefall eingesetzt hat und die Weiterreise daher vorerst unmöglich ist. Es schließen sich nun eine Reihe von allgemeineren landeskundlichen Auskünften an, die sich auf die angestellten Beobachtungen in »ganz« Russland beziehen, los geht es mit den klimatischen Besonderheiten: »In Russland ist es kalt und feucht, häufig fällt Schnee, der Himmel ist meist bedeckt und selten klar. Die Ausdehnung des Landes ist sehr groß [幅员辽阔], überall gibt es Wälder, Menschen und Siedlungen gibt es kaum.« Zu den sozialen Normen und Sitten – den »Sittenräumen« – heißt es etwa: »Was die Sitten im Lande angeht, so sind Unterschiede zwischen Edlen und Gemeinen schwer auszumachen. Jedes Mal, wenn ein Untergebener einen Prinzipal trifft, nimmt er die Kopfbedeckung ab und verbeugt sich, der Prinzipal nimmt die Kopfbedeckung nicht ab [其下人毎见尊长,皆免冠立地而叩,尊长不免冠]«. Auf Reisen jedoch gelten Tulisen zufolge andere Regeln, das Unterwegssein, so scheint es, schafft Gleichheit und beseitigt soziale Schranken (wenigstens an der Oberfläche): Jedes Mal, wenn sich Männer zufällig unterwegs und an einem fremden Ort begegnen, nimmt jeder seine Kopfbedeckung ab und verbeugt sich sogleich. Begegnen Männer und Frauen einander, dann nehmen die Männer die Kopfbedeckung ab, die Frauen verneigen sich sogleich [凡男子或遇于途次及他处,每遇皆互相免冠,立地 而叩.男子与妇人相遇,男子免冠,妇人立地而叩]. An der äußeren Erscheinung ist anscheinend nur die Haartracht besonders: »Es ist Sitte, Bartrasuren vorzunehmen, gelocktes Haar gilt als schön [其俗以去髭髯为姣好,发卷 者为美观].« Weiter wird noch eingegangen auf die Heiratsformen, insbesondere die kirchliche Trauung, das Bestattungswesen und die Trinksitten (»Man trinkt gerne alkoholische Getränke [jiu], kommen gute Freunde, so serviert man Alkohol zur Begrüßung, Tee wird nicht getrunken«). Außerdem gibt es Ausführungen zur Esskultur (kein Reis), zum Essgeschirr, zum Ackerbau, zur Badekultur und zum Münzwesen.584 Die Angaben zum »Charakter« der Menschen in Russland klingen alles in allem ausgewogen, es heißt dazu etwa: »Die Menschen [in Russland] sind von Natur aus prahlerisch und gierig [人 das Verwaltungspersonal, Pflanzen, Fische usw. genannt, dazu die lokalen Minderheiten und ihre Sprachen. Am Schluss der Beschreibung geht Tulisen auf die in Russland für Mord, Totschlag, Geldfälscherei, Diebstahl etc. verhängten Strafen ein (S. 274 f.). 583 Die umfangreichen Beschreibungen nehmen ebd. die S. 276–284 ein. 584 Vgl. zu all diesen Aspekten ebd., S. 279 ff.

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性矜夸贪得], gemeinhin leben sie friedlich und harmonisch zusammen, sind glücklich und witzig, streiten selten, ziehen [aber] gerne zu Gericht [人性矜夸贪得,平居和睦, 喜诙谐,少争斗,好词讼].« Bei Festlichkeiten sprechen die Männer gerne dem Alkohol zu (男子相聚会饮), sind sie betrunken, singen und tanzen sie (醉则歌咏跳舞), auch die Frauen nehmen teil (wörtlich: »sie ziehen sich nicht zurück«), man zeigt seine Kleider und den Schmuck, feiert viel und spielt gerne Musik in Gruppen. Weiterhin gibt es noch Angaben zum Kalenderwesen, den Jahreszeiten und der Religion (insbesondere zum Fasten). Es folgen einige Angaben zu den »nationalen Gepflogenheiten« (国俗), insgesamt geht man mit Mitteln sparsam um und neigt eher zur Bescheidenheit (用度尚 俭), die Wohnorte sind oft schmutzig, man hält sich an die Gesetze und verabscheut das Militärwesen (极厌兵戎), Regierungsdevisen gibt es nicht. Was dann folgt, sind Angaben zu Verhältnissen im In- und Ausland. Die Herrschaft Iwans IV. (1530–1583, »des Schrecklichen«) habe zu Unruhen (luan 乱) geführt und das Land geschwächt, sodass die Schweden die Lage für sich zu nutzen trachteten, es gab Krieg und man musste die Stadt Narva abtreten. Nach Bemerkungen zur Entwicklung des Zarentums, zu den vorgenommenen Expansionen und zu Zar Peter I. sowie zum schwedischen Königtum wird schließlich der Krieg gegen Schweden in wenigen Zeilen umrissen. Abschließend werden einige geographische Angaben zu den Minderheiten in Russland, den Gegenden, in denen sie wohnen (insbesondere wird unterschieden zwischen dem russischen Nordwesten und dem russischen Süden), und den Namen der Völker gemacht, bevor der Hinweis auftaucht, dass man auf den Boten von Ayuki wartet.585 Es herrscht Winter, man vertreibt sich die Zeit abwechselnd mit Feierlichkeiten, dem Bogenschießen, mit Jagden und Ausflügen zum Fischen. Dann endlich, im vierten Monat des Jahres 1714, trifft ein Bote von Ayuki ein und lässt den Kaiser und die Delegation grüßen, verbunden mit dem Ausdruck der Freude, die Delegation im Frühjahr empfangen zu können. Am zwanzigsten Tag des fünften Monats, genau zwei Jahre nach dem Aufbruch von Peking, macht man sich auf den Weg und ist zehn Tage unterwegs. Tulisen schildert das Eintreffen und den Empfang durch Ayuki, man tauscht Grüße aus, alles hat etwas sehr Zeremonielles, etwa wenn sich Ayuki gen Norden verbeugt. Die Delegation überbringt die Nachricht Kangxis, woraufhin Ayuki sich nach dem Kangxi-Kaiser, den Prinzen usw. erkundigt. Man berichtet ihm, dass der Kaiser einundsechzig Jahre alt sei und dass es unter den Prinzen sechzehn gebe, die (ausgestattet mit verschiedenen Titeln) den Kaiser bei den Jagden begleiteten. Es gebe wohl noch eine Reihe jüngerer Prinzen (wörtlich: »es gibt noch einige, die noch nicht aus den tieferen [inneren] Gemächern des Palastes hervorgekommen sind [尚有几位未出深宫]«), doch besitze man darüber keine genauere Kenntnis. Die Fragen Ayukis gehen weiter, er erkundigt sich nach den 585 Vgl. zu den vorstehenden Angaben ebd., S. 281–285.

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Prinzessinnen, nach den Sommerfrischen des Kaisers, insbesondere, um welche Orte es sich handele, wie weit diese Orte von der Hauptstadt entfernt lägen und wann der Kaiser aus der Sommerfrische zurückkehre (闻得大皇帝每岁避暑行围所系何地名, 相去京师几多远近,于何时往返). Die Auskunft hierzu lautet, dass der Kaiser im Sommer nach Jehol und dem fünfunddreißig li westlich von Jehol liegenden Ort Kara hoton reise, von der Hauptstadt seien es sieben bis acht Tagesreisen, man breche Ende des vierten oder am Beginn des fünften Monats auf und kehre im neunten Monat zurück. Es folgen Fragen und Antworten zu den geographischen Gegebenheiten im Norden (»jenseits der Großen Mauer« 长城边外), den Gewässern und Tieren sowie allgemein zur Landwirtschaft und zum Herkunftsort des kaiserlichen Clans, zur Verwaltung usw. Weitere Fragen Ayukis haben eher politischen Charakter und zielen darauf, zu erkunden, wie es angesichts der gemeinsamen Ursprünge der Mandschuren und Mongolen zur Spaltung kam (满洲、蒙古大率相类,想起初必系同源) und unter welchen Umständen sie an verschiedenen Orten lebten (如何分而各异之处, d. h. »Staaten bildeten«). Die Gründe für diesen Umstand seien dem Kaiser vermutlich wohlbekannt, sodass Ayuki sich wünsche, die Gesandten mögen bei ihrer Rückkehr die Majestät über das Interesse des Ayuki ins Bild setzen und wiederum ihn, Ayuki, verständigen.586 Ayuki stellt weiterhin Erkundigungen nach Übereinstimmungen und Unterschieden der mandschurischen und der mongolischen Schrift an, weiterhin will Ayuki mehr über den »König, der den Westen befriedete« (平西王), und die von ihm in Gang gesetzten Unruhen in Erfahrung bringen. Es ist klar, dass damit auf Wu Sangui angespielt wird, die Delegation legt dar, dass der Kaiser die Verdienste Wus zu schätzen gewusst habe, ihn mit dem Titel des Königs ehrte und ihm die Herrschaft über die Provinz Yunnan im Südwesten übertrug. Allerdings sei Wu das nicht genug gewesen, sodass er eine Rebellion ausrief. Der erzürnte Kaiser habe daraufhin den Rebellen und seine Angehörigen vernichtet. Die Gesetze Chinas (中国法律) würden die Existenz solcher Menschen, die dem Staat schadeten und die Gnade vergäßen, die man ihnen gewährt hatte, keinesfalls zulassen. Seit der Niederringung der Aufstände seien bereits mehr als vierzig Jahre vergangen. Die Delegation kommt schließlich auf das wichtigste Anliegen zu sprechen, nämlich den Wunsch des Kaisers, den in China weilenden Prinzen Arabjur zurückzusenden, damit er wieder mit seinem Onkel Ayuki beisammen sein könne. Es wird mitgeteilt, dass dies angesichts der Unsicherheiten unterwegs, verursacht durch den Tsewang Rabdan, kaum auf direktem Wege zu bewerkstelligen sei. In Frage käme nur die Route über Russland, weshalb man sich mit Ayuki verständige. Man wolle den Kaiser gerne über das Ergebnis informieren. Ayuki gibt sodann an, schon lange auf die Rückkehr des Prinzen zu warten, er werde sich mit dem Vater und den Brüdern be586 Vgl. ebd., S. 289 ff.

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raten und den Gesandten Auskunft geben. Die Gesandten verkünden daraufhin, ihre Mission damit erfüllt zu haben und nur noch auf die Auskunft Ayukis zu warten, um danach die Rückreise anzutreten. In den Tagen darauf folgen Feiern und Wettkämpfe beim Schießen. Bei dieser Gelegenheit befragt Ayuki intensiv zwei junge Bogenschützen, bei denen es sich nach Auskunft von Tulisen um »Neue Mandschuren« handelt, d. h. Mandschuren, die im Gefolge des Kangxi-Kaisers aus der ursprünglichen Region der Mandschuren im Nordosten in die Hauptstadt Peking gezogen sind. Stärkeres Interesse zeigt Ayuki an der Frage, ob es unter den Chinesen (hier 中国汉人) auch Bogenschützen gebe und ob die Gesandten Kriegswaffen mit sich führten. Ihm wird mitgeteilt, dass die Soldaten des Grünen Banners alle Han-Chinesen seien, gute Bogenschützen würden sich vor allem in den Stationen der Provinzen und den wichtigen Posten entlang der Grenzen finden (驻防 各省并岩疆要地,颇多善射者), der Kaiser wechsele das Personal aber immer wieder aus und lasse Leute nach Peking kommen, um sie zu schulen und für ihre Verdienste auszuzeichnen. Bei Kriegen führe man Kanonen, Musketen, Schwerter, Speere usw. mit sich, doch habe man, abgesehen von den Bogen, jetzt nichts dergleichen dabei. Ayuki untersucht die Bogen und äußert sich lobend, dann möchte er wissen, ob es außerhalb der Ursprungsregion der Gesandten (天使原籍以外地方) noch weitere Länder gebe, wie weit diese Länder sich jenseits der Meere befänden (离海洋远近) und ob einer der Befragten bereits einmal das Meer überquert hätte (可曾渡海否). Es wird angegeben, dass es jenseits der Heimatregion noch »Stämme« (buluo) wie die der Birar (Evenken) usw. sowie unzählige weitere gebe. Jedenfalls leisteten sie alle Tribut. Das Ostmeer befinde sich einen Monat weit fort von seiner Heimatregion, das Meer habe er, der Befragte, noch nicht überquert, doch sei er bei der Jagd an der Küste entlanggekommen. Im weiteren Verlauf erkundigt sich Ayuki nach den Vasallen (属国) Chinas und möchte wissen, ob sich ein Land namens Chaoxian, d. h. Korea, darunter befindet. Ihm wird daraufhin mitgeteilt, dass Korea sehr wohl ein Vasall Chinas sei und jedes Jahr Tribut leiste, doch sei der Befragte noch nie dort gewesen. Nach Feiern (bei denen auch Ayukis Schwester die Gäste unterhält) sowie einem Wettbewerb im Bogenschießen (bei dem sich die beiden befragten Mandschuren auszeichnen) entsendet Ayuki zwei Mönche sowie eine weitere Person seines Vertrauens zu den Gesandten, um ihnen eine Mitteilung zu machen: Darin geht es um den schon seit langem bestehenden Wunsch, mit dem chinesischen Kaiser in Verbindung zu treten, dessen Realisierung aber stets wegen der blockierten Wege unmöglich gewesen sei. Die Freude über den Besuch der vom Kaiser geschickten Gesandten und die überbrachte Botschaft sei groß, nun sei es der Wunsch Ayukis, so die Nachricht weiter, seinerseits einen Boten an den Kaiserhof zu entsenden. Allerdings sei er sich »als Fremdling« (外夷) nicht sicher über die chinesischen Gebräuche (不通中国礼仪, 恐不合式), etwa wisse man nicht, ob eine Botschaft

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schriftlich abgefasst oder mündlich durch den Entsandten vorgetragen werden solle.587 Es wird daraufhin mitgeteilt, dass Ayuki dies selbst entscheiden möge. Wie aus Tulisens aufgezeichneten Gesprächen deutlich wird, hatte man sich offenbar auch auf Ayukis Seite eine Agenda zurechtgelegt, die abzuarbeiten war. Nachdem alle übrigen Themen angesprochen worden waren, wird die heikle Frage nach dem Verbleib eines Gesandten angerissen. Das Thema ist in den frühen chinesischen Reiseberichten nicht allzu oft anzutreffen, was insofern erstaunt, als es sich bei vielen Regionen, durch die die Delegationen zogen, um Kriegsgebiete handelte und es um geographisch wie klimatisch anspruchsvolle Gelände ging. So erkundigt man sich also lt. Tulisens Aufzeichnungen von Seiten Ayukis nach dem Verbleib eines 1698 an den chinesischen Kaiserhof entsandten Botschafters, der 1699 auch eingetroffen und vom Kaiser nach allem, was man wisse, empfangen und reich beschenkt worden sei, um sich sodann wieder auf den Rückweg zu machen: »Doch ist unbekannt, warum er nie zurückgekehrt ist und ob er möglicherweise unterwegs von wem auch immer überfallen wurde. Uns liegen darüber bis heute keine Nachrichten vor [不知何故未到, 中途被何人谋害,至今无 信]«.588 Die chinesische Delegation antwortet daraufhin, dass man seinerzeit von dem Fall gehört habe, jedoch sei das lange her und man kenne die genauen Umstände nicht. Schließlich folgt eine weitere Audienz bei Ayuki, dabei kommt er auf die Rückkehr des Arabjur zu sprechen. Da die Südroute nicht in Frage komme, sei nur der Weg über Russland möglich, man müsse sich daher an den Zaren wenden. Dies könne nun einige Zeit dauern, daher sollten die Gesandten erst einmal an den Kaiserhof zurück, er, Ayuki, werde später einen Boten an den Zarenhof entsenden. Ayuki möchte daraufhin noch wissen, ob man weiterhin Entsandte des Dalai Lama empfange, woraufhin ihm gesagt wird, das sei der Fall. Ayuki stellt daraufhin fest: »Aufgrund der unterbrochenen Verkehrsverbindungen [今道路不通] sind die Menschen in unserem Land nicht in der Lage, nach Tibet zu gelangen. Medizin [von dort] ist kaum noch zu bekommen.« Er bittet daraufhin die Gesandten, den Kaiser über den Bedarf an Medizin zu informieren. Sodann bekundet Ayuki die Nähe zu China und die Fremdheit der Russen – wohl, um sich die Unterstützung durch Kangxi zu sichern: Wir mögen zwar Fremde [外夷] sein, doch unsere Kleider, unsere Kopfbedeckungen und unsere allgemeine Erscheinung gleichen immerhin ein wenig denen in China. Die Russen andererseits sind, was Kleider und Sprache betrifft, ein Volk, das ganz anders ist und es gibt keine Übereinstimmungen. Die Exzellenzen mögen sich daher auf dem Rückweg aufmerksam ein Bild von den Verhältnissen in Russland 587 Vgl. ebd., S. 298 ff. 588 Vgl. ebd., S. 301.

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und seinem Volk machen und dem Kaiser darüber berichten. Die Majestät wird in ihrer Weisheit die entsprechenden Vorkehrungen treffen [我虽系外夷,然衣帽、服 色略与中国同,其俄罗斯国,乃衣冠,语言不同之国,难以相比,天使返斾时,察看俄 罗斯国情形,凡目击亲见者,须当留意奏知,大皇帝作何区处,悉听大皇帝睿鉴].589 Was die künftigen Verbindungen über Gesandtschaften angehe, so sei zu befürchten, dass, falls die Zahl die Gesandten groß sei, die Russen daran Anstoß nehmen könnten und die Verbindung daraufhin vollkommen abbreche. Dann gäbe es keine Möglichkeit mehr, dem Kaiser die besten Wünsche zu übermitteln und Tribute zu senden. Die Gesandten werden gebeten, dem Kaiser in Peking ebenfalls diese Sorge vorzutragen. In den Tagen darauf gibt es erneut Diskussionen über die Frage von Geschenken, dann, am vierzehnten Tag des sechsten Monats, erfolgt der Aufbruch, man macht sich auf den Rückweg. Am Ende des siebten Monats erreicht man Kazan, dreieinhalb Monate später erfolgt die Ankunft in Tobolsk. Gagarin befindet sich zu dem Zeitpunkt auf Besuch in Moskau, man wartet auf seine Rückkehr, die am fünften Tag des zwölften Monats erfolgt. Gagarin erkundigt sich nach der Reise der Delegation und deren Eindrücken. Es wird von Tulisen und den anderen mit Blick auf die Vergangenheit erklärt, bis wohin chinesische Reisende bereits gelangt seien im Süden, Osten und Westen des Reiches. Nur bis nach Persien im Westen sei man noch nicht gekommen. Zur »Entdeckung des Nordens« wird die folgende Auskunft gegeben: »Im Norden nun befindet sich euer Land, das von uns zum ersten Mal besucht wurde. Wir haben in China keine Orte, die denen hier in eurem Lande gleichkämen [在北则有尔国地方,我等初次到此,我中国并无似尔国地 方者]«.590 Eine sehr diplomatische Auskunft, die man schwer deuten kann, die hier aber fraglos im Sinne von »unvergleichlich« gemeint gewesen sein dürfte. Gagarin erkundigt sich daraufhin nach den Gründen für den langen Aufenthalt in Saratow und möchte wissen, wie lange die Delegation bei Ayuki geblieben ist. Ihm wird gesagt, dass der Winter eine schnelle Weiterreise verhinderte und dass der von Ayuki entsandte Bote zum Empfang der Gesandtschaft erst spät eintraf. Bei Ayuki habe man sich vierzehn Tage aufgehalten. Die Delegation möchte daraufhin wissen, wie es für Gagarin in Moskau war und wo er den Zaren getroffen hat. Gagarin berichtet, den Zaren in St. Petersburg angetroffen zu haben, und erläutert die Entstehungsgeschichte der Stadt, die offiziell mit dem Jahr 1703 angegeben wird, als die Schweden in der Folge des Großen Nordischen Krieges die Umgebung an der Mündung der Newa räumten und Zar Peter I. die Gründung der nach ihm benannten Stadt anordnete. Im Text heißt es – Tulisen zitiert dabei Gagarin – zu diesem Vorgang nach dem Hinweis darauf, dass das Territorium 589 Vgl. ebd., S. 302 f. 590 Vgl. ebd., S. 310.

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ursprünglich zu Schweden gehörte: »Nach der Eroberung [des Territoriums] durch unseren Zaren baute man die Stadt auf und nannte sie in Anspielung auf den Namen des Zaren Sankt Petersburg. Die Bauten dieser Stadt übertreffen die Moskaus, unser Zar residiert [daher] jetzt hier [修葺城池,随我汗名字,呼为三皮题里普儿。此城修 葺, 胜于莫斯科洼城, 我汗现在此城居住].« Gagarin kommt weiterhin auf den Krieg des Zaren gegen die Schweden zu sprechen, weist auf Eroberungen und die Gefangenennahmen hin und hebt hervor, dass die Disziplin der Truppen bei den Schweden und den sie unterstützenden Franzosen sehr gut sei und niemand zurückweiche im Kampf. Anders verhalte es sich bei den Soldaten der Torguten, sie kennten keine Disziplin und würden wohl aus der Ferne mit ihren Gewehren auf die Gegner schießen sowie Pfeil und Bogen einsetzen, rückten die Gegner jedoch näher, dann ergriffen sie die Flucht: »Sie entbehren die Fähigkeit des Widerstands und der Verteidigung. Erringen sie dennoch einmal glücklich einen Sieg, dann steht ihnen einzig der Sinn nach Plünderungen [并无抗拒捍御之能, 倘若侥幸胜敌惟贪取货物而已].« Vor zehn Jahren habe der Zar bei einem Feldzug zehntausend Torguten eingesetzt, doch seien bei einem Kampf von dreitausend Torguten gegen dreihundert Schweden die Torguten nicht in der Lage gewesen, den Sieg zu erringen.591 Gagarin geht sodann weiter ein auf Eroberungen im Kampf gegen die Türken,592 es folgt eine Diskussion über die sensible Frage des Einsatzes bzw. der Verlegung von Grenztruppen.593 Die chinesische Delegation berichtet, dass man auf russischer Seite in der Vergangenheit die militärischen Auseinandersetzungen mit einem anderen Land dazu nutzte, Truppen an die Grenze zu verlegen, und offenbar Sorgen aufkamen, die chinesische Seite würde das zum Anlass nehmen, ebenfalls Truppen an die Grenze zu verlegen. Die Chinesen geben an, dass für Verdächtigungen (疑惑) kein Anlass bestehe, man halte sich bezüglich der Grenze an die Abmachungen von Nerchinsk. Gagarin, so wird bei Tulisen mitgeteilt, habe daraufhin erklärt, dass man die Truppenbewegungen zur Auffrischung der Bestände genutzt habe und es daher ebenfalls keinen Anlass für Verdächtigungen durch den chinesischen Kaiser gebe.594 Die weiteren Gespräche handeln vom Einsatz der Waffen und Truppen durch die Chinesen (Feuer-, Hieb- und Stichwaffen; Truppendisziplin und Ahndung von Verstößen etc.) und die Russen (hervorgehoben wird, dass man Pfeil und Bogen nicht mehr einsetze, seit Zar Peter I. an der Macht ist). Weiter wird die Frage der Grenzübertretungen diskutiert, welche Maßnahmen man ergreift und welche Bestrafungen man ggf. vor591 Vgl. ebd., S. 311 f. Vgl. auch den Hinweis in der Übersetzung von Stanley, S. 183 in der Anmerkung, wo es heißt, dies entspreche keinesfalls dem, was Bell in seinem Bericht über die Torguten schildere. 592 So etwa im Falle der Stadt Asow. S.a. ebd., Fn. 74, S. 363. 593 Laut Fn. 75 ebd. fehlte der chinesische Text ursprünglich in einer Fassung. Er lag nur in der mandschurischen Version vor und wurde daher ergänzt. 594 Vgl. ebd., S. 313 f.

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nimmt. Gagarin betont, dass man Bestrafungen nach der jeweiligen Schwere der Fälle vornimmt. Die Organisation von Diebesbanden und Raubzügen würde bestraft, man habe jedenfalls Vorkehrungen getroffen, dass künftig keine Menschen mehr von Russland aus auf chinesischen Boden kämen (我国之人不敢潜越中国边界).595 Ausstattet mit Pferden, Lagerbetten und der Eskorte, verlässt man am zweiundzwanzigsten Tag des zwölften Monats Tobolsk. Die Reise bis nach Tara dauert sieben Tage, dort bleibt man bis zur Mitte des ersten Monats 1715, um sich dann auf den Weg nach Tomsk zu machen, d. h. in eine Gegend, die bereits an die Herrschaftsgebiete (guo) der Kosaken und Tsewang Rabdans grenzt. Zehn Tage lang ist man nach dem am vierten Tag des zweiten Monats erfolgten Aufbruch von Tomsk nach Ilimsk unterwegs.596 Von dort aus wendet man sich südlich nach Irkutsk und von dort weiter in südöstlicher Richtung. Es folgt, da die Strecke durch die Beschreibung auf der Hinreise bekannt ist, eine sehr geraffte Darstellung, in der darauf aufmerksam gemacht wird, dass es über eine Strecke von mehr als tausend li unterwegs überall Berge, Wälder und Gipfel gegeben habe und dass man ein Stück weit auf dem Angara-Fluss reiste. Jedoch sei auch die Reise auf dem Land möglich. Dann zum Schluss der Hinweis, dass man am siebenundzwanzigsten Tag des dritten Monats 1715 wieder in der Hauptstadt eingetroffen sei, es habe eine Audienz beim Kaiser gegeben und man sei freudig empfangen worden. Es folgt schließlich noch der zusammenfassende Bericht, den die Delegation abliefert. Die Beziehungen mit Russland blieben problematisch, auch wenn man, wie im Abkommen von Kjachta 1727 immerhin einen Modus Vivendi gefunden zu haben schien. Eine Grundkonstante blieb dabei der Handel zwischen beiden Ländern. In der Folge des Abkommens von Nerchinsk hatte der Handel zwischen Russland und China zugenommen, was wiederum, wie eingangs dieses Abschnitts dargelegt, zu mehreren Missionen der Russen führte. Im Jahre 1693 war den Russen die Genehmigung erteilt worden, alle drei Jahre eine russische Karawane nach Peking zu entsenden. Zwischen 1698 und 1718 gelangten auf diese Weise zehn Karawanen nach China.597 In dem 1727 abgeschlossenen Kjachta-Abkommen, das elf Artikel umfasste, ging es zunächst einmal um die dann in ihrem Verlauf näher beschriebene »Grenze beider Länder« (为两国边 境). In Wang Zhichuns Kommentar zu dem Vertragsabschluss wird auf entsprechendes Aktenmaterial und eine Karte hingewiesen, die 1818 angefertigt wurde und den konkreten Grenzverlauf beschreibt.598 Zudem wird bemerkenswerterweise auch der »religiöse 595 Vgl. ebd., S. 316. 596 Die Beschreibungen von Tara, Tomsk und Ilimsk finden sich ebd., S. 325. 597 Die Regelung sah vor, dass die Karawanen jeweils höchstens 200 Personen umfassen durften und der Aufenthalt in Peking achtzig Tage nicht überstieg. Die mitgeführten Waren wurden bei der Einfuhr nicht besteuert. Vgl. Hsü (1975), S. 165. 598 Vgl. den Eintrag zum neunten Monat 1727 bei Wang Zhichun (1989), S. 66 f.

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Raum« Russlands angesprochen. In der Folge der Verschlechterung der Beziehungen Chinas mit Rom in den 1720er Jahren wurden Russland religiöse Aktivitäten in Peking gestattet, verbunden mit der Erlaubnis, eine Kirche zu errichten. In seinem Kommentar stellt Wang Zhichun einleitend heraus, dass Russland (im Westen) an den Atlantik grenze, wo man dem Christentum anhänge; im Süden grenze Russland an das Land der Kasachen, wo man dem Islam anhänge; im Osten befinde sich die Grenze zu den Mongolen, die dem Buddhismus anhingen. In der Kangxi-Ära seien aus Russland Studenten nach China gekommen, um die kanonischen Schriften des Lama-Buddhismus zu studieren, mit dem Ziel, »für Ruhe bei den Menschen im Osten zu sorgen« (以绥 东方之众). Dazu seien die Studenten von der Hanlin-Akademie aufgenommen worden, damit sie die mandschurische und die chinesische Schrift lernten. Untergebracht worden seien sie in dem Gebäude der früheren Übersetzeranstalt (Huitongguan), man habe ihnen jeweils einen Lehrer für das Mandschurische und einen für das Chinesische zur Verfügung gestellt. Man sei übereingekommen, dass von den zehn Studenten, die jeweils für zehn Jahre blieben, sich sechs sich mit dem Lama-Buddhismus und vier mit den Sprachen beschäftigen sollten.599 Trotz der ersten offiziellen chinesischen Gesandtschaft, die sich in der Zeit von Januar bis März 1731 in Moskau aufhielt – der Gesandte kniete bei der Gelegenheit dreimal nieder und verrichtete vor der Zarin neun Kotaus –, blieben die Beziehungen mit Russland durchwachsen, da unabhängig vom Handel immer auch strategische Überlegungen eine Rolle spielten.600 Dies klingt etwa in den Späteren Aufzeichnungen über die Reise jenseits der nördlichen Grenzen (后出塞录) eines gewissen Gong Zhiyao (龚之钥, ca. 18. Jh.) an, die vermutlich 1737 entstanden sind und über die Lage in einem Gebiet der heutigen nordöstlichen Provinz Heilongjiang berichten – eine Region, in der sich offenbar früh ein Handel innerhalb der dort ansässigen Bevölkerung entwickelte, die

599 Vgl. den Eintrag ebd., S. 67. Zwischen 1729 und 1859 gelangten 13 russische Priestermissionen nach Peking, um dort den vor Ort lebenden Russen zu predigen. Eines der diesbezüglich getroffenen Abkommen gestattete es der russischen Seite, Studenten zum Studium des Chinesischen und Mandschurischen nach Peking zu entsenden. Die Studenten kamen in der Regel für zehn Jahre, die Qing bezuschussten Reise und Unterkunft. Vgl. Hsü (1975), S. 165. Vgl. auch Cai Hongsheng (2007), S. 218 ff., der auf der Grundlage von Angaben aus Über den Umgang mit den Ländern des Nordens (朔方备乘) hinzufügt, dass die erste Gruppe von russischen Studenten 1727 in Peking eingetroffen sei. Cai geht davon aus, dass Russland mit der Einrichtung des »Russlandhauses« (俄罗斯馆) in Peking und dem häufigen Personalwechsel langfristig Spionageabsichten verfolgte (刺探活动). Leeb ergänzt diese Information mit Blick auf die Arbeit der Jesuiten unter Bezug auf Fang Hao als Quelle mit dem Hinweis darauf, dass junge Mandschuren im Lateinischen und Russischen unterwiesen wurden. Laut Leeb bestand das »Überseehaus« (Xiyangguan) von 1720 bis 1744 und wurde von den Jesuiten Parrenin (von 1729 bis 1741) und Gaubil (von 1741 bis 1744) geleitet. Vgl. Leeb (2017), S. 167 f. 600 Vgl. Wang Kaixi (2009), S. 745.

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verschiedenen Nationalitäten angehörte.601 Nach Ausführungen zur Regierungszeit von Kangxi, in der es über mehr als zwanzig Jahre immer wieder militärische Konflikte mit Russland gegeben habe und russische wie chinesische Truppen in den Gegenden Sibiriens stationiert worden seien, heißt es, dass sich Chinas Territorium seinerzeit noch nicht bis nach Qiqihar erstreckte. Nicht zuletzt der Handel habe aber dazu geführt, das Gebiet im Laufe der Zeit unter chinesische Kontrolle zu bringen, daher handele es sich mittlerweile um »Inland« (为内地). Aufschlussreich ist in diesem Zusammenhang der Hinweis auf das Zusammenleben der multikulturellen Bevölkerung. In Bukui, d. h. der Altstadt von Qiqihar, »wohnen Fremde und Han-Chinesen zusammen, wobei es durchaus verschiedene Sorten von Fremden gibt« (蕃汉杂居, 而蕃种非一). Angeführt werden dann die Namen der entsprechenden Völker, offenbar ist es zu einer erfolgreichen Integration gekommen. Gong erwähnt als besonders kluge Vertreter unter den Fremden (聪慧) jene, »die die [i. e. chinesische] Sprache sprechen und schreiben können und keinen Unterschied zu den Han-Chinesen aufweisen [能通语言, 文字, 与汉人无 异也].«602 Anders verhielt es sich, wenn jenseits dieser offenbar in ihren Abläufen geduldeten Vorgänge offizielle Anfragen kamen. Als die Russen 1757 darum baten, über Heilongjiang Getreide einzuführen, lehnte Kaiser Qianlong das mit Hinweis auf andere Abmachungen in den Verträgen ab.603 Dies war freilich nur das Vorspiel zu einem im Jahr darauf stattfindenden Ereignis, dessen Ablauf Qianlong seinem außenpolitischen Geschick zuzuschreiben bemüht war und das ausführlich in einem Abschnitt von Wang Zhichuns Aufzeichnungen behandelt wird: Russlands Übergabe der Leiche von Amarsanaa (1720–1757, andere Schreibweise u. a. Amursana), dem Dsungaren-Fürsten aus dem Stamm der Khoit.604 Aus den Darstellungen Qianlongs wird als ein Grund für die bekun601 Vgl. Gong Zhiyao (2015). Zum Titel ist anzumerken, dass sich in den Quellen auch Hinweise auf den leicht anders lautenden Titel 前后出塞录 finden. Dies ließe sich dann auffassen als »vor und nach der Reise« bzw. als Reisebeschreibung überhaupt. Dieser Deutung wird der Text insofern gerecht, als er nicht in Form eines Tagebuchs abgefasst ist, sondern als eine recht knappe Zusammenfassung. Die Frage der Reise an sich wird so gut wie nicht thematisiert. Die Lebensdaten von Gong sind unbekannt, Geburtsort ist die heutige Stadt Hangzhou. Entstanden sein dürfte der Text im Jahr 1736, als Kaiser Qianlong auf den Thron gelangte. Es fehlen genauere Angaben zu Daten, Route etc., allerdings spricht man dem Text aufgrund der darin gemachten Angaben und Beobachtungen durchaus eine gewisse Bedeutung zu. Es geht jedenfalls um die Teilnahme an einer militärischen Mission, der Aufbruch erfolgt in Nordostchina, genannt wird u. a. Qiqiha’er in Heilongjiang. Auch die Durchquerung der Wüste Gobi ist Thema. 602 Vgl. ebd., S. 153. 603 Vgl. den Eintrag unter dem Datum des achten Monats 1757 bei Wang Zhichun (1989), S. 102. 604 Amarsanaa hatte in dem Bestreben, das dsungarische Khanat wiederzubeleben, in den Jahren 1755–1757 einen großen Aufstand gegen Qing-China angeführt. Nach einem kurzen Hintergrundbericht über die Flucht von Amarsanaa nach Russland und die Erkrankung an den Pocken schildert Wang Zhichun, dass die Leiche des Fürsten nach Kjachta gebracht und dort von einem chinesischen Beamten untersucht worden sei. Es wird aus dem amtlichen Bericht zitiert, der den Tod des »abtrünnigen Verbrechers« Amarsanaa bestätigt, der die gerechte Strafe für seine Verbrechen erhalten habe (看来逆贼阿睦尔撒纳罪恶贯盈, 身 死属实). Einer der bei der Untersuchung hinzugezogenen Männer kennt Amarsanaa, angesichts der kal-

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dete Dankbarkeit gegenüber Russland deutlich, dass man der aus Kreisen der KhalkhaMongolen überbrachten Nachricht, nämlich dass Amarsanaa bei seiner Flucht in einen Fluss gestürzt sei und sich nach der Rettung und Festnahme die Pocken-Erkrankung zugezogen habe, an der er dann starb, zunächst nicht recht Glauben schenken konnte. Nun habe man allerdings Gewissheit. Dass sich Russland an die getroffenen Abmachungen halte, zeige »höchst verantwortungsbewusstes Handeln« (更行深责也). Qianlong schreibt das Ergebnis der Angelegenheit seinem eigenen Verhandlungsgeschick im Umgang mit den fremden Ländern zu und bringt zum Ausdruck, eine gute Mischung im Umgang mit den Russen gefunden zu haben. Wichtig sei immer, bei aller Demut und Zurückhaltung durchaus fordernd mit einer Spur Überheblichkeit zu bleiben und trotz aller Risiken nicht ängstlich zu sein. Sollten seine Nachfahren einst ebenso verfahren und sich an diesem Vorgehen orientieren, dann werde das Reich der Großen Qing auf ewig und grenzenlos fortbestehen (始议向俄罗斯索取阿逆时, 众人之议未必不窃议 又生边衅, 是总不知驾驭外藩之道, 示之以谦则愈骄, 憷之以威则自畏, 此二言若子 孙世世能守, 实大清国亿万年无疆之庥也).605 Die chinesische Appeasement-Politik des heqin zur Zeit der Dynastien Tang, Song und Ming sei dem Reich am Ende sehr teuer zu stehen gekommen und habe schließlich zu Unruhe an den Grenzen geführt. Da Russland den Verbrecher bereits in Haft genommen habe, sei es angezeigt gewesen, auf seiner Auslieferung zu bestehen. Es wäre beschämend gewesen, wenn man die Sache auf sich hätte beruhen lassen. Qianlong hebt sich schließlich von der Politik seiner Vorgänger, der Kaiser Kangxi und Yongzheng, ab, die diverser »Verräter« nie habhaft werden konnten, da diesen stets die Flucht gelang. Es sei von Beginn an, so Qianlong, sein Ziel gewesen, das zu verhindern und des Verbrechers habhaft zu werden, egal mit welchem Aufwand. Mit dem Tod von Amarsanaa sei jedenfalls eine wichtige Aufgabe erfüllt, das Gebiet im Nordwesten um Ili sei vereinnahmt (wieder umschrieben mit dem Begriff ru bantu 入版图) und man müsse es als einen großen Erfolg betrachten, dass nun auch die Kasachen unter den Tributnationen seien, die zuvor nie Beziehungen zu China hatten. Hier endet die Ausführung des Kaisers. Es folgt eine kurze Nachbemerten Witterung ist seine Leiche nicht verwest, sodass man sie unverzüglich nach Kjachta gebracht hat. Den Vertretern Russlands wird daraufhin für diese »Freundlichkeit« gedankt. Sodann folgen längere Ausführungen des Kaisers Qianlong: Zunächst macht er Anmerkungen zu den Feldzügen gegen die Dsungaren und Kasachen in den zurückliegenden Jahren und erwähnt die dabei erzielten Erfolge, allein Amarsanaa sei über Jahre hinweg immer wieder die Flucht geglückt. Dabei war stets klar, dass man seiner habhaft werden müsse, »um die Angelegenheiten im Westen [des Reiches] endlich zu einem erfolgreichen Abschluss zu bringen [则西事一日不能就绪].« Er sei nach Russland geflüchtet, doch handele es sich bei Russland um ein stets freundschaftliches Land (俄罗斯向为和好之部) und es bestehe Übereinkunft, keinem Flüchtling aus dem jeweils anderen Land Aufenthalt zu gestatten, schon gar nicht, wenn es sich um eine Person wie Amarsanaa handelte, »einen Verbrecher, der sich in höchstem Maße schuldig gemacht hat« (定议彼 此不许容留逃人, 况阿逆罪大恶极). Vgl. unter dem Datum des ersten Monats 1758 ebd., S. 104–107. 605 Vgl. ebd., S. 105.

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kung des Verfassers, die darauf hindeutet, dass sich Qianlong offenbar zu früh freute: Es sei kurze Zeit später nämlich zur Flucht eines verräterischen Oiratenführers von Ili ebenfalls nach Russland gekommen. Als man daraufhin seine Auslieferung verlangte, sei diese verweigert worden. Der Kaiser sei daraufhin so empört gewesen, dass er den im Vertrag von Kjachta vereinbarten Handel außer Kraft gesetzt habe (上怒, 绝其恰克 图贸易).606 Von einer ausdrücklichen Wiederaufnahme des Handels ist erst zehn Jahre später wieder die Rede.607 Der Sonderrolle, die Russland für China einnahm und die sich in kommerziellen und religiösen Privilegien widerspiegelte und mit der Übersetzung wichtiger chinesischer bzw. mandschurischer Dokumente ins Russische überdies zur Herausbildung der womöglich frühesten Chinawissenschaft im europäischen Raum führte,608 lagen ganz nüchtern gesehen zu einem guten Teil strategische Überlegungen seitens der Qing zugrunde. Peking war an der Neutralität Russlands gelegen, um die Lage an den Reichsgrenzen im Norden und Nordwesten zu konsolidieren. Formal gab man sich am Mandschu-Hof mit einem Kompromiss zufrieden: Zwar bestanden die Qing auf dem Kotau des russischen Gesandten vor dem Kaiser und sprachen in chinesischen Dokumenten gemeinhin von den russischen Emissären als Abgesandten aus Tributstaaten, doch war in den fünf Editionen der Sammlung von Statuten der Großen Qing (大清会典) zu keiner Zeit von Russland als einem Tributstaat die Rede.609 Das hier skizzierte Monopol der Russen wurde erst nach 1861 gebrochen, als China sich für die Diplomaten aus England, Frankreich und den USA – erzwungen durch den »ungleichen« Vertrag von Tianjin (1858) – zu öffnen begann. 606 Vgl. ebd., S. 106. 607 Vgl. den Eintrag unter dem Datum des achten Monats 1768 ebd., S. 122 f. In der Eingabe eines mandschurischen Adligen ist davon die Rede, dass man den Handel über Kjachta mit Russland wiederaufnehmen wolle. Das chinesische Außenamt habe dazu dreizehn Punkte ausgearbeitet und die russische Seite (es wird von einem »Kommissariat« bzw. einem »Kommissar« 廓密萨尔 gesprochen) in Kenntnis gesetzt. Die Russen hätten »zugesagt, die Punkte buchstabengetreu umzusetzen [愿一一钦遵办理]«. Der Kaiser erklärt daraufhin, dass, wenn Russland »die Klauseln« (章程) kenne und beachte, der Handel wiederaufgenommen werden könne und dass das chinesische Außenamt sich mit der Frage auseinandersetzen solle, wie mit den aus Russland kommenden Händlern zu verfahren sei. 608 Wie Irina Popova am 15.9.2017 in der Einführung zu ihrem Vortrag über die Übersetzung von Geschichte der chinesischen Zivilisation auf der Konferenz »The International Conference of Translation and the History of Sinology« in Peking darlegte. Popova ist Direktorin des Instituts für Orientalische Manuskripte an der Russischen Akademie der Wissenschaften in St. Petersburg. Vgl. zu Publikationen und der Übersetzung von Manuskripten die Webseite www.orientalstudies.ru, eingesehen am 16.9.2017. 609 Vgl. Hsü (1975), S. 164. Bei Gesandtschaften aus dem Westen bestanden die Qing selbstverständlich auf den formalen Regeln des Kotau, zeigten aber generell wohl eine flexiblere Haltung, wenn es um private bzw. geschäftliche Missionen ging und wenn es sich nicht um offizielle Gesandtschaften handelte. Hsü weist darauf hin, dass die Gesandten aus dem Westen, die zwischen 1655 und 1795 nach China kamen, nur einmal die Verrichtung des Kotaus verweigerten. Vgl. ebd., S. 184 f.

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7.6 Küstenräume Die Herrscher der Qing-Dynastie – allen voran Kangxi, Yongzheng und Qianlong – dürften sich und das von ihnen beherrschte Volk noch weniger als die Kaiser der hanchinesischen Dynastien aus der Zeit davor als eine »Nation von Seefahrern« verstanden haben. Dennoch war China freilich nicht schlichtes »Binnenland«, sondern besaß eine enorm lange Küstenlinie, die einen besonderen Schutz notwendig machte. Von der Politik, große geographische Räume entlang der Küste über längere Zeit hin zu entvölkern, um zumal Piraten die Lust auf Plünderungen zu nehmen, war weiter oben bereits in dem einen oder anderen Zusammenhang die Rede. Eine zentrale Rolle spielten in den ersten Jahrzehnten der Qing die Kämpfe gegen den Piraten Zheng Chenggong (»Koxinga«).610 Die praktische Umsetzung der von staatlichen Organisationen angeordneten Maßnahmen zur Durchsetzung (nicht nur) der Raumpolitik mögen in der Gegenwart durchaus etwas milder geworden sein. Wie ein Blick in zeitgenössische Quellen des 17. Jahrhunderts jedoch zeigt, gingen die im Auftrag der mandschurischen Herrscher aktiven Beamten bei den entlang der Küsten vorgenommenen Zwangsumsiedlungen – umschrieben mit Vokabeln wie qianhai (迁海) – ebenso wenig zimperlich vor wie zeitgenössische chinesische Stadtplaner im späten 20. und frühen 21. Jahrhundert bei der Umsiedlung der Innenstadtbewohner an die Ränder der Metropolen. Die mit roter oder schwarzer Pinselschrift an den Hauswänden angebrachte Bezeichnung chaiqian (拆迁) ist das Signal, dass die markierten innenstädtischen Gebäude in absehbarer Zeit abgerissen werden und betroffene Anwohner, die z. T. jahrzehntelang vor Ort gelebt haben, mit einer Umsiedlung in andere Teile der Stadt zu rechnen haben. Das, was Qu Dajun dazu in seinem Werk Guangdong in neuer Begrifflichkeit geschrieben hat, und die Art und Weise, wie er die Vorgänge beschrieb, hätte jedenfalls, wäre der Hintergrund nicht so grausam, durchaus das Zeug zu einer Satire auf die Tradition des Beamtentums in China.611 In seinen Schilderungen über die Ostküste Guangdongs geht Qu zunächst auf die Bevölkerung vor Ort ein. Viele Menschen lebten in enger Verbindung mit dem Meer, sie betrieben die Fischerei oder widmeten sich der Gewinnung von Salz. Das sei seit der Zeit der Dynastien Tang und Song so, seit vielen Generationen bauten die Menschen dort ihre Häuser und bestatteten in der Nähe die verstorbenen Verwandten. Über viele 610 So ist etwa für das Jahr 1663 überliefert, dass, um Koxinga von den Ressourcen auf dem chinesischen Festland abzuschneiden, die Küstenbevölkerung von Liaodong bis nach Guangdong 30 li landeinwärts umgesiedelt wurde. Im Süden – vor allem in Fujian und Guangdong – flüchteten viele Menschen über das Meer, um sich anderswo einen Lebensunterhalt zu sichern. Vgl. Ge Jianxiong etc. (1997), S. 370. 611 Vgl. dazu den Eintrag Nr. 63 qianhai (迁海, hier in der Formulierung etwa »Umsiedlung fort von der Küste«), in: Qu Dajun (1997), Bd. 1, S. 57 f.

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Jahrhunderte hinweg sei dieser Lebenswandel im Einklang mit der Natur – dem Meer als der Lebensgrundlage der Menschen in der Region – nie einer Veränderung unterworfen gewesen. Im zweiten Monat des Renyin-Jahres nun – es handelt sich um 1662, das Jahr der Thronbesteigung Kangxis – sei auf einmal der Befehl zur Umsiedlung eingetroffen (忽有迁民之令). Zwei hohe Würdenträger der Mandschuren seien erschienen, um anzuordnen, dass die Bevölkerung, die an der Küste siedelte, in die Gegend fünfzig li weiter landeinwärts umzuziehen habe. Das Ziel sei es gewesen, so Qu, die Insel Taiwan von der Versorgung mit Ressourcen aus der Küstenregion des Festlands abzuschneiden, war Taiwan doch im selben Jahr von Zheng Chenggong den Holländern entrissen worden und wurden von dort aus doch immer wieder Angriffe auf die Ostküste Chinas unternommen (令滨海民悉徙内地五十里, 以绝接济台湾之患). Truppen hätten eine Grenzziehung vorgenommen, die Anordnung lautete, »die Gegend binnen drei Tagen vollständig zu räumen und eine Entvölkerung herbeizuführen« (期三日尽夷其地, 空 其人民). Qu berichtet, dass die Menschen in Panik ihren Besitz aufgaben und in die Wildnis flüchteten. Die Folge: »Die Zahl der Toten, die die Straßen säumten, ging in die hunderttausende« (死亡载道者, 以数十万计). Als im Jahr darauf ein chinesischer Würdenträger die Grenze inspizierte, wurden noch einmal Menschen umgesiedelt, im achten Monat des gleichen Jahres verschaffte sich ein weiterer Würdenträger einen Eindruck von der Lage. Im dritten Monat des folgenden Jahres erschien schließlich »ein noch höherer Würdenträger mit der Absicht, sich ein Bild von der Lage an der Grenze zu machen« (特大人又来巡界), wobei es heißt, dass die Situation an der Küste nur eines von mehreren Anliegen seiner Inspektion gewesen sei. Der Beamte habe angeführt, dass es bedenklich sei, wenn weiterhin Menschen in der Gegend lebten (民未尽空为虑), als Grund nannte er, dass Taiwan immer noch nicht befriedet sei. Anfangs nun hatten die Menschen, die umgesiedelt wurden, so Qu, angenommen, dass es sich nur um eine vorübergehende Angelegenheit handele. Kaum jemand war darauf vorbereitet gewesen, das gesamte Hab und Gut endgültig aufzugeben. Als die Tage, an denen die ihrer Wohnsitze beraubte Bevölkerung ziellos herumirrte, länger wurden (至是飘零日久) und es schwer war, überhaupt zu überleben, kam es so weit, dass Väter sich von ihren Söhnen trennten und Männer ihre Frauen verließen. Kinder und Frauen wurden zurückgelassen; reiche Kaufleute, die nicht auf das Geld sehen mussten, taten alles, um ihre Familie zu erhalten. Es müssen sich, folgt man Qu, schreckliche Szenen abgespielt haben: »Alte und Schwache zogen in die Wildnis; es kam vor, dass ganze Familien Gift schluckten oder sich mit dem ihnen verbliebenen Besitz in einen Fluss stürzten [老弱者展转沟 壑, 或合家饮毒, 或尽帑投河].« Da die Menschen von der Obrigkeit im Stich gelassen wurden, lösten sich familiäre und freundschaftliche Bande auf. In einer wohl weiteren Katastrophenwelle kamen in acht Landkreisen noch einmal hunderttausende ums Leben. Als die Entvölkerung endlich abgeschlossen war, fertigte man aus den Trümmern

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der zerstörten Häuser eine »große Mauer«. Gräben wurden ausgehoben und Bastionen eingerichtet, die Länge der Schutzwälle machte mehr als 3.000 li aus. Es herrschte Mord und Totschlag, Qu spricht davon, dass es in der größeren Umgebung wohl noch weit mehr Opfer gab. Tatsache ist für ihn jedenfalls, dass es »in der Geschichte Guangdongs nie ein größeres Unglück für Leib und Seele gegeben hat [自有粤东以来, 生灵之祸, 莫惨于此]«. Später habe sich bei der Obrigkeit der Gedanke durchgesetzt, die Gegend wieder zu nutzen. Damit und mit den zu errichtenden militärischen Stationen seien der Bevölkerung vor Ort, von der weniger als die Hälfte überhaupt noch lebte, freilich nur ein weiteres Mal große Lasten aufgebürdet worden. Gute und ehrliche Politik, so Qu, müsse vor allem in der Lage sein, den Zwecken des Staates zu dienen und den Lebensunterhalt der Bevölkerung zu garantieren (招民复业, 一以补国用, 一以苏民生, 诚为 两便). Nach und nach seien die Menschen dann wiedergekommen, Orte an den Küsten seien wieder zugänglich geworden. In der Folge von Zheng Chenggongs Tod 1662 gelang es seinem Sohn zunächst noch, die Stadt Xiamen an der Festlandküste zu halten, doch mussten sich die Piraten nach hartnäckigen Attacken der Qing schließlich nach Taiwan zurückziehen. Regelmäßige Angriffe auf Gebiete des Festlands sorgten dafür, dass es bis zum Beginn der 1680er Jahre dauerte, bis die Beschränkungen, denen die Bewohner entlang der Küste ausgesetzt waren, gelockert werden konnten. Erst 1683 gelang es den Qing nach dem Tod von Zheng Chenggongs Sohn Zheng Jin, Taiwan zu erobern und in die Verwaltungsstruktur des Reiches einzugliedern.612 Einem entsprechend den Küstenraum sichernden Zweck diente denn auch 1688 eine administrative Maßnahme, in deren Folge der Dinghai-Kreis eingerichtet wurde, der die der Stadt Ningbo vorgelagerten Zhoushan-Inseln umfasste.613 Wang Zhichun führt diesbezüglich einige zeitgenössische Zitate an, in denen es um die Bedeutung der Inseln und die Frage geht, wie man sie halten könne. So heißt es etwa, dass es nicht schwer sei, die Zhoushan-Inseln einzunehmen, problematischer sei vielmehr, sie auf Dauer zu halten. Dazu sei die Stationierung von Marinetruppen und Schiffen notwendig. Einer ebenfalls als Zitat angeführten Äußerung zufolge, die eine 612 Vgl. die Einträge unter den Jahren 1664, 1679, 1680, 1681 sowie den längeren Eintrag unter 1683 bei Wang Zhichun (1989), S. 34 ff. 613 Vgl. dazu die 1884 von Shi Zhixun (史致训) und Huang Yizhou (黄以周) zusammengestellte Lokalchronik der Subpräfektur Dinghai (定海厅志), hier als Dinghai ting zhi (2011). Es handelt sich um ein sorgfältig angefertigtes Material, in dem u. a. Fragen der Geographie, der Kultur (wie Literatur, Mythologie), der Ethnologie, der Wirtschaft usw. behandelt werden und dessen Anschaulichkeit durch die Hinzufügung von Karten unterstützt wird. Ein eigener längerer Abschnitt (Kap. 20, S. 508–549) setzt sich mit der Küstenverteidigung (海防) auseinander. In mehreren der vorangestellten Vorworte finden die erfolgreichen Anstrengungen zur Abwehr der Piraten nach Gründung der Qing-Dynastie Erwähnung. Die Ming, heißt es weiter, hätten der Schutzrolle der der Ostküste Chinas vorgelagerten Inseln dagegen nicht die erforderliche Aufmerksamkeit zugemessen.

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konträre Auffassung vertritt, werden die Zhoushan-Inseln schlicht zum »ursprünglichen Brachland« (舟山本弃地) erklärt, daher lohne es nicht, die Inseln einzunehmen und zu halten. Auf Kangxis Weisung hin, so Wang, seien schließlich Truppen auf die Inseln verlegt worden und man habe die Einrichtung des Dinghai-Kreises beschlossen, der der Präfektur von Ningbo zugeordnet wurde.614 Doch die Frage des zu schützenden Küstenraums hatte – auch dies ein Erbe aus der Ming-Dynastie – noch einen größeren geographischen Raumbezug, indem nämlich Japan und seine Rolle insbesondere in Verbindung mit dem Piratentum zu berücksichtigen waren. In den Quellen und Kommentaren, die Wang Zhichun in seinen Aufzeichnungen anführt, deutet sich etwas von dem alten historischen Groll an, der in den verwickelten Beziehungen der beiden Länder immer wieder durchbrach und noch zu Lebzeiten Wangs in Konflikte mündete, deren Verlauf von vielen aufstrebenden Vertretern der zeitgenössischen chinesischen Elite als Demütigung empfunden wurden. Aufhänger ist die im Eintrag zum achten Monat 1728 angeführte Bitte des Generalgouverneurs von Zhejiang um strenge Sicherheitsvorkehrungen gegenüber Japan. Nach einem kurzen historischen Überblick über die Beziehungen Japans mit China seit der Han-Dynastie, die Tributlieferungen seit der Tang-Zeit sowie die gescheiterten Eroberungspläne Kublai Khans zur Zeit der Yuan folgt das nüchterne Fazit, »dass China seither verachtet wird [自是有轻中国心]«.615 Habe man zu Beginn der Ming-Dynastie die Tributlieferungen wiederaufgenommen, so sei es später zu Überfällen japanischer Piraten an den Küsten Chinas gekommen. Interessant ist nun ein längeres Zitat aus dem Bericht eines Kaufmanns namens Yu aus Suzhou, der im Überseehandel tätig ist. Yu berichtet, wie geschickt es den Piraten entlang der Küste Chinas gelungen ist, sich umfassendes Wissen (etwa in der Waffenkunde und den Kriegstechniken, in Fragen der Navigation und bei medizinischen Fähigkeiten usw.) bei den lokalen Händlern anzueignen. Der am Schluss des Eintrags zitierte Kaiser beklagt derartigen Verrat und macht darauf aufmerksam, gehört zu haben, dass es in Südostasien wie etwa auf Luzon »nicht weniger als einige zehntausend [han-chinesische] Verräter [汉奸] gibt.« Er habe deshalb mehrmals die zuständigen Beamten in Fujian und Guangdong angewiesen, achtsam zu sein. Auch sei ihm zu Ohren gekommen, dass Japan und Korea ein enges Verhältnis pflegten. Er sei daher zu dem Schluss gekommen, dass die beste dem Willen des Himmels entsprechende Politik die sei, »nach innen hin Ruhe und Frieden zu halten und nach außen hin wehrhaft zu sein [安内攘外]«.616 Entsprechend wurden anlässlich der Sorge, dass Japan »schurkische chinesische Händler« (中国无赖商民) dazu verführe, ihnen 614 Vgl. den Eintrag unter dem Jahr 1688 und der Überschrift »置定海县« und den Beginn des Kommentars »定海县旧曰舟山, 一曰翁洲, 在宁波海中« in: Wang Zhichun (1989), S. 38 f. 615 Vgl. ebd., S. 71. 616 Vgl. ebd., S. 73.

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die Techniken Chinas zu vermitteln (往彼教习技艺), zunächst Diskussionen über die Errichtung eines Amtes für Außenhandel (立洋商总) geführt und schließlich ein Verbot des Auslaufens von Handelsschiffen erlassen sowie strenge Kontrollen von Schiffen angeordnet, die nach China zurückkehrten.617 Zum Schluss dieses Abschnitts soll auf einen in den Quellen zum Ausdruck kommenden Umstand hingewiesen werden, der zeigt, dass die Küsten Chinas nicht nur als Räume aufgefasst wurden, die es vor Aggressoren, Piraten und Verrätern zu schützen galt, sondern auch als Räume, die ggf. Schutz boten – etwa Schiffbrüchigen. Anders als im Falle der Quelle von Wang Zhichun, der diese Problematik nur am Rande erwähnt – wohl auch nicht zuletzt, um das Mildtätige der herrscherlichen Politik des rouyuan zu betonen –, darf man nach Auswertung weiterer historischer Quellen wohl davon ausgehen, dass fremdländische Opfer von Stürmen und Schiffsunglücken häufig an die Gestade Chinas gespült wurden. Allein was die Küsten der südchinesischen Provinz Guangdong betrifft, kann man für die Zeit der Qing bis zur Mitte des 19. Jahrhunderts wohl von mehr als 2.000 Vorfällen ausgehen.618 Der Anlass für die Erwähnung bei Wang Zhichun unter dem Datum des fünften Monats 1734 ist ein kleines Schiff mit Schiffbrüchigen, das von einem Sturm an die Küste Guangdongs gespült wurde. An Bord befanden sich vierunddreißig Männer und Frauen. Man birgt sie und gibt ihnen Verpflegung. Da sich von China aus zwei Schiffe im Aufbruch zu einem Hafen in Annam befinden, sorgt man dafür, dass die Schiffbrüchigen in ihre Heimat zurückkehren. Der Kaiser verkündet darauf in seinem Kommentar zu der Angelegenheit, dass Schiffbruch gefährlich ist und dass man bei Mitgefühl und Anteilnahme nicht zwischen China und Fremden zu unterscheiden hat, sondern dass gerade im Falle von Not wohlwollend zu verfahren sei (飘溺之患最为危险, 悯恻之怀何分中外, 亟应加意抚恤).619 Dies blie617 Vgl. die Einträge unter dem zehnten und elften Monat 1728 ebd., S. 74 ff. Herausgefunden habe man auch, so Wang in seinem Kommentar an der Stelle, der möglicherweise als Plädoyer für mehr »Küstenschutz« in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu verstehen ist, dass es neben den Auseinandersetzungen mit Japan auch einen anhaltenden Konflikt mit der christlichen Kirche gebe (又知与西洋天主教结为世仇), eben sichtbar daran, »dass die Gewässer der Meere des Ostens und Westens zwar miteinander verbunden sind, doch dass sie nicht ineinander aufgehen [虽东西海面俱通, 彼此不能相容]« – vermutlich eine Metapher für die Unversöhnlichkeit der Welten in Ost und West, gespeist aus der Ablehnung, die man zu Wang Zhichuns Zeiten gegenüber den Ländern des Westens hegte. Es wird sodann noch aus Schriften von in den 1720er Jahren an der Ostküste Chinas tätigen Beamten zitiert, die auf den Ernst der Lage hinweisen und für eine strenge Kontrolle der im Außenhandel eingesetzten Schiffe, ihrer Waren usw. plädieren. Die Koordination der entsprechenden Arbeiten solle durch eine Behörde erfolgen. Dagegen gestellt werden längere Ausführungen eines Provinzbeamten mit differenzierten Ansichten. Das am Schluss angeführte Votum des Kaisers lautet, man solle nach Lage der Dinge vor Ort entscheiden. 618 Vgl. den Abschnitt in Wang Juxin (2012), S. 54–57 und die Aufschlüsselung der Zahlen S. 55, wo auf Forschungen in taiwanesischen Archiven verwiesen wird. 619 Die Rede ist von Bewohnern aus 东波蔗孤绵国, möglicherweise eine Bezeichnung für »Kampuchea« bzw. das moderne Kambodscha oder zumindest einen Teil seines Gebietes. Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 88.

Tributbeziehungen – Macht und Repräsentation

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ben durchaus keine leeren Phrasen. Die mit der Problematik befassten Beamten entlang der Küsten Chinas arbeiteten mit der Zeit einen Mechanismus aus, der vorsah, wie und in welchem Umfang Schiffbrüchigen Hilfsgüter zur Verfügung gestellt wurden, ob sich ggf. eine Reparatur der Schiffe lohnte und wie die Heimreise der Gestrandeten zu organisieren war.620

7.7 Tributbeziehungen – Macht und Repräsentation Die bisherigen Ausführungen sollten deutlich gemacht haben, dass China in seinen Beziehungen mit »Fremden« in Abhängigkeit von den jeweils vorhandenen Interessen (z. B. Machterweiterung und Einflussnahme), Notwendigkeiten (etwa Anstrengungen im Fall von Kriegen) und den geographischen Gegebenheiten (insbesondere wenn es um Fremde aus weit entfernt von China liegenden Gegenden ging) über eine breite Palette von Handlungsmöglichkeiten verfügte, die von kriegerischen Maßnahmen bis hin zu einem stark an formalen Kriterien orientierten, ritenbasierten »Austausch« reichten. Dass es dabei insbesondere mit jenen Ländern Ostasiens, in denen man die chinesische Schrift verwendete, gelegentlich auch zu einem intensiveren kulturellen und politischen Austausch kam, ist Gegenstand einer innerhalb der chinesischen Geschichtswissenschaft angesiedelten Forschungsrichtung, die sich mit dem chinesischen Schrifttum in Ostasien (域外汉籍) beschäftigt.621 Die Dynastie der Qing griff nun bei der Gestaltung der Beziehungen zu anderen Ländern zunächst weitgehend auf Mechanismen der chinesischen Herrscherhäuser der Vergangenheit zurück. Als Nachfolger des gestürzten Herrscherhauses der Ming setzten die Qing in den Beziehungen mit den »Clan-Völkern« seines politisch-kulturellen Einflussbereichs (宗藩制度) auf Beibehaltung der Gefolgschaft. Um die Koreaner davon abzuhalten, den Ming die Treue zu bewahren, scheute man auch vor kriegerischen Aktionen nicht zurück und unternahm frühzeitig zwei Feldzüge gegen den kleinen Nachbarn im Nordosten.622 Im Jahre 1647 erging eine Aufforderung an Länder wie Ryukyu, Annam, Siam und Japan, Beziehungen mit den Qing aufzunehmen und den Status eines Vasallen wie Korea einzunehmen. Die zur Zeit des Dynastiewechsels in China weilenden Gesandten aus Ländern wie Annam, Ryukyu und Luzon kehrten zunächst nicht in ihre Heimat zurück, sie verblieben in Fujian, um die Lage zu beobachten. Nachdem 620 Vgl. dazu die Angaben bei Wang Juxin (2012), S. 55 f. 621 Vgl. dazu die seit 2005 von Zhang Bowei (张伯伟) herausgegebene Sammlung chinesischen Schrifttums in Ostasien (域外汉籍研究集刊). Im Fokus stehen Themen und Quellen, die Korea, Vietnam und Japan betreffen. 622 Vgl. Wang Kaixi (2009), S. 59.

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die Gesandten von den Qing-Truppen nach Peking gebracht worden waren, erhielten sie den Auftrag, sich in ihre Länder zu begeben und ihre Herrscher aufzufordern, die Belehnung durch die Qing hinzunehmen. Im Jahre 1653 kam es zur Belehnung von Ryukyu,623 1660 nahm Annam Tributbeziehungen mit den Qing auf. Allerdings widersetzte man sich in Annam eine Zeitlang dem Wunsch der Qing, das von den Ming ausgehändigte Siegel zurückzuerstatten. Dazu kam es erst 1666.624 Verständlich wird dieses Zögern, in engere Beziehungen mit dem China der Qing zu treten, vor allem, wenn man berücksichtigt, dass es infolge des Dynastiewechsels zur Mitte des 17. Jahrhunderts eine starke Zuwanderung aus China in die südlichen Teile des späteren Vietnam gegeben hatte, nachdem die Pläne, im Süden Chinas die Südliche Ming-Dynastie zu errichten, zum Ende der 1650er Jahre zunichte gemacht wurden. Verstreute Truppenteile der Ming – die Rede ist von mehr als 3.000 Mann – traten 1679 von verschiedenen Orten in der südchinesischen Provinz Guangdong auf mehr als 50 Schiffen die Flucht in den Süden Vietnams an. Die Flüchtigen gaben sich als »Getreue der Ming« aus. Im Süden Vietnams hieß man sie willkommen, um den Aufbau der bis dahin in weiten Teilen unterentwickelten Region voranzubringen. Es kam zum Bau von Städten, Handelszentren entstanden, in denen reiche Händler sich niederließen. Im Jahre 1771 brachen in Bergen des Südens Bauernaufstände aus, in deren Folge Chinesen und andere aus dem Landesinneren an die Küste in eine Ortschaft namens »Chaigunpu« (柴 棍铺) zogen – das spätere Saigon (西贡), wie die französischen Kolonisatoren es dann nannten.625 Auch sprachlich gibt es Erinnerungen an diese Zeit der Zuwanderung aus China, eine frühe Vereinigung der aus China geflüchteten Ming-Patrioten hieß »Minh Huong« (明乡).626 Im Jahre 1826 erfolgte dann seitens des Herrscherhauses in Vietnam die Anweisung zur Umbenennung der Gesellschaft und Schreibung mittels der Zei623 Wang Zhichun erwähnt die Belehnung von Ryukyu im Eintrag unter dem Jahr 1663. Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 16. Er geht auf die Lage und die Größe (sechsunddreißig Inseln) ein, erwähnt die Verbindung mit China seit den Dynastien Tang und Song und kommt auf die Aufnahme von Tributlieferungen zu Beginn der Ming zu sprechen. Dann heißt es: »Da das Land klein und arm ist, ist es ein Vasall Japans. Bei der Kalenderrechnung folgt es allein dem Muster Chinas.« 624 Vgl. Wang Kaixi (2009), S. 60 f. 625 Vgl. Wu Lehua (1997), S. 54–58. 626 In Teilen Vietnams heißen die Gesellschaften der zugewanderten Chinesen »明乡会馆«. Der Begriff »Minh Huong« (hochchinesisch mingxiang 明乡) wurde ursprünglich »明香« geschrieben und ging in dieser Form zurück auf nach Vietnam geflüchtete Anhänger der untergegangenen Ming-Dynastie, die am neuen Ort ihres Aufenthalts eine »Exil«-Gesellschaft unter der Bezeichnung »Gesellschaft der duftenden Ming« (明 香社) schufen, deren Ziel es war, den »Weihrauchduft der Ming« (明朝香火) weiterhin bestehen zu lassen. Im Laufe der Zeit kam es zu einem erheblichen Anwachsen der Zuwanderer aus China, darunter zu einem guten Teil ehemalige Truppen der Ming, die von Militärführern der Ming in den Süden gebracht wurden. Die vietnamesischen Herrscher richteten für diese zugewanderte Bevölkerung vielerorts dörfliche Unterkünfte ein. Nach der Vereinigung Vietnams im Jahre 1802 wurde die Einrichtung entsprechender Gesellschaften aufs ganze Land ausgedehnt. Die Gesellschaften hatten zu Beginn ein klares patriotisches

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chen »明乡社«. Angehörige waren neben den Zuwanderern aus neuerer Zeit (d. h. der Qing-Dynastie) auch chinesisch-vietnamesische Mischlinge. Die Zuwanderer aus China spalteten sich damals in zwei Gruppen. Zum einen gab es die Gruppe der »Neuzuwanderer«, d. h. jene, die »Abkömmlinge aus dem Qing-Reich« (清国人) genannt wurden. Zum anderen gab es die ältere Gruppe der »Minh Huong« (明乡人)-Angehörigen. Bis zur Kolonialherrschaft der Franzosen wurde von den Herrschern eine unterschiedliche Politik gegenüber den beiden Gruppen verfolgt.627 Die Franzosen betrachteten die Vertreter der »Minh Huong« am Ende wie gewöhnliche Vietnamesen, die einstige Sonderstellung ging im Laufe der Zeit verloren. Anders als im Falle der relativ neuen und sich erst noch – nicht immer erfolgreich – entwickelnden Beziehungen mit Russland und den übrigen Ländern Europas zu jener Zeit stellten das Tributsystem und die vom Kaiser darin ausgeübten Funktionen im ostasiatischen Raum eine Konstante dar – alles in allem handelte es sich um einen riesigen Repräsentationsraum, dem in der hier fraglichen Zeit eine wichtige politische und diplomatische Bedeutung zukam. China stellte dabei über lange Zeit hinweg jene Macht dar, die die politischen und kulturellen Maßstäbe setzte.628 Von chinesischen Wissenschaftlern wird diesbezüglich die Auffassung vertreten, dass vor allem Koreaner, Japaner und Chinesen über einen langen Zeitraum hinweg (i. e. von der Han- bis zur Tang- und sogar bis zur Song-Zeit) angesichts der gemeinsamen Verwendung der chinesischen Schriftzeichen und der zum großen Teil übereinstimmenden Praktizierung der Ru-KulAnliegen mit dem Ziel der Wiedererrichtung der Ming. Mit der anwachsenden Zahl der Zuwanderer und der Festigung der Herrschaft der mandschurischen Qing wurde das Bestreben aber mehr und mehr zur Illusion und die Gesellschaft verlor ihren politischen Charakter. 627 Den »Minh Huong« (明乡人)-Angehörigen war es gestattet, eigene dörfliche Gemeinschaften zu gründen und selbstständig zu verwalten. Die ihnen auferlegte Steuerlast war relativ gering, sie waren vom Militärdienst befreit. Sie konnten an den Beamtenprüfungen teilnehmen, sodass aus dieser Gruppe immer wieder Minister der Zentralregierung, Diplomaten und Chefs der lokalen Verwaltung hervorgingen. Es wurde seitens der Bürokratie darauf geachtet, dass die »Minh Huong«-Angehörigen sich nicht mit der Masse der chinesischen Zuwanderer vermischten. Im Jahre 1842 erging die offizielle Anweisung, dass an Orten mit mehr als fünf »Minh Huong«-Angehörigen eigene Gesellschaften eingerichtet werden konnten, doch musste eine Registrierung vorgenommen werden, das Zöpfebinden – wie es die Mandschuren der Qing praktizierten – war untersagt. 628 Zum rechtlichen Rahmen, in dem Fragen der Tributbeziehungen zur Zeit der Qing erörtert werden, vgl. u. a. Wang Juxin (2012). Dort wird auf den S. 80–135 vor allem auf die Sammlung von Statuten der Großen Qing (大清会典) eingegangen. Unter anderem geht es dabei um Vorschriften zum personellen Umfang der Tributmissionen, zu den Zeiträumen, in denen die Missionen zu kommen hatten, zu den einzuschlagenden Reisewegen, zu den Tributwaren, zu den Geschenken der Qing als Erwiderung auf die erhaltenen Sendungen, zum Tributhandel usw. Angeführt werden auch die entsprechenden Verbote. Zur Verleihung des kaiserlichen Siegels (敕封) im Zusammenhang mit Tributmissionen vgl. die Seiten 100–103, wo die 56 Siegelverleihungen angeführt sind, zu denen es zur Zeit der Qing-Dynastie bis ins 19. Jahrhundert kam. Es ging dabei u. a. um die Ernennung von Königen, Herrschergemahlinnen etc. in den betreffenden Ländern, insbesondere Korea, Annam und Ryukyu, aber auch in Ländern wie Siam, Burma oder dem heutigen Laos.

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tur über etwas verfügten, das man »als eine kulturelle Gemeinschaft« (文化共同体), bezeichnen könne. Während bei der Gegenüberstellung von »China« und dem »Westen« oft der Aspekt des »Anderen« (异) betont werde, scheine in den »Kulturen des Ostens« mehr Gemeinsames enthalten zu sein. Das »Andere« werde in diesem Fall durch das Gemeinsame (同) verdrängt.629 Der kulturelle Auflösungsprozess, so die Weiterentwicklung dieser Thesen, habe gegen Ende der Ming-Dynastie in der Folge von Hideyoshis aggressiver Politik eingesetzt. Es sei zu einer Entfremdung zwischen den Völkern, Kulturen und Staaten gekommen. Kulturelle Differenzen entstanden, »Werteauffassungen begannen sich zu unterscheiden und Blickwinkel wichen voneinander ab« (价值差异 和视角分离). Angesichts des vordem nur recht »diffusen Gemeinsamen« (混沌的«同”) und der vermuteten scheinbar nur »winzigen Andersheit« (细微的«异”) begannen die Differenzen deutlicher hervorzutreten, sodass man jeweils die eigene Kultur deutlicher wahrnahm. Ein Vorgang, der freilich für die betroffenen kleineren Länder durchaus die Möglichkeit für einen Perspektivwechsel bot und im Idealfall dabei half, das eigene »nationale Bewusstsein« im Sinne einer Identität zu fördern,630 auch wenn es damit in Ostasien, wie Ge beklagt, zur Herausbildung des aktuellen Zustands gekommen sei, in dem »alle Staaten streng voneinander getrennt sind und zwischen allen eine kaum zu überbrückende kulturelle Kluft besteht« (渐渐演变成现在东亚诸国深刻分离而难 以弥合的文化鸿沟).631 Angesichts der Häufigkeit und Intensität des diplomatischen Austausches etwa mit Korea zur Zeit der Ming-Dynastie dürfte es seinerzeit zumindest noch dauerhaft zu einer weit tiefer gehenden kulturellen Durchdringung gekommen sein, wie weiterhin betriebene Forschungen zeigen. Die Tiefe der jeweiligen Begegnung war freilich meist abhängig von bestimmten Personen bzw. Persönlichkeiten und dem Netzwerk, über das sie verfügten.632 629 Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 25. 630 Vgl. eingehender dazu die master thesis von Simeng Hua hier unter Hua (2017). 631 Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 25. Ge wiederholt dieses Argument an anderer Stelle: Hideyoshis Feldzug 1592 löste demnach zunächst in Japan und 1644 nach dem Sturz der Ming in Korea einen Haltungswandel aus, dem zufolge man »die staatenübergreifende Kultur Chinas nicht mehr anerkannte« (放弃了对中 华的文化认同姿态). Vgl. ebd., S. 58. 632 Vgl. hierzu zwei aufschlussreiche Beiträge zu ganz unterschiedlichen Themen der kulturellen Begegnung. Zuo Jiang (2019) setzt sich in seinem Aufsatz mit ebender Frage der Intensität des politisch-kulturellen Austausches zwischen dem China der Ming und Korea auseinander. Alleine in der Ming-Dynastie wurden demnach 399 Gesandtschaften von Korea aus auf den Weg nach China gebracht, Koreas Gesandte und die mitreisenden Beamten verfassten darüber viele Berichte. Die erste diplomatische Mission der Ming nach Korea erfolgte 1450. Vgl. ebd., S. 171. Angesichts der Regelmäßigkeit des diplomatischen Reiseverkehrs, der zudem meist auf festgelegten Routen und mit Unterbringung in den gleichen Unterkünften erfolgte, kam es durchweg vor, dass sich dieselben Personen immer wieder einmal begegneten. Bei Heo Gyun (许 筠, 1569–1618) handelte es sich um einen bekannten koreanischen Beamten und Literaten seiner Zeit, der an drei Gesandtschaftsreisen (1597, 1614, 1615) beteiligt war und viermal die diplomatischen Gäste aus China bei ihrem Besuch in Korea (1594, 1602, 1606, 1609) mitbetreute. (Vgl. ebd., S. 172 f.) Lee Jung-goo

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So wichtig und aufschlussreich die vorstehend angeführten Bemerkungen von Ge Zhaoguang auch sind, wenn er bezüglich der gegenseitigen Wahrnehmung der Gesandten aus Japan und Korea in Bezug auf China (und dessen durch die Qing formulierte bzw. nach außen hin gezeigte »Erwartung«) von einer »Spaltung« der Huaxia-Kultur in »Ostasien« spricht,633 so bleibt doch fraglich, ob man schlechthin von einer »Einheit« ausgehen kann, die es in der Vergangenheit angeblich gegeben hat.634 Ges The(李廷龟, 1564–1635) war ein hoher Beamter am koreanischen Kaiserhof. Er unternahm vier Missionen nach China (1598, 1604, 1616, 1620) und empfing acht chinesische diplomatische Missionen in Korea (1593, 1602, 1606, 1609 [anwesend bei 2 Missionen in dem Jahr], 1621, 1622, 1626, vgl. ebd., S. 173). Im Vergleich mit diesen hohen koreanischen Beamten schien der aus der chinesischen Provinz Hubei stammende Qiu Tan (丘坦, 1564–?) aus damaliger Sicht eher unbedeutend zu sein, sein Name wird in kaum einer zeitgenössischen Quelle genannt. Immerhin finden sich in einer Lokalchronik aus der Qing-Zeit Bemerkungen über Qiu als Verfasser von Reiseaufzeichnungen, was vermuten lässt, dass er durchaus eine gewisse Bekanntheit besessen haben könnte. Interessant im Zusammenhang mit den diplomatischen Begegnungen war Qiu nun durch seine Tätigkeit am Kaiserhof der Qing in Peking und seine engen Beziehungen zu Li Zhi und den Yuan-Brüdern der Gong’an-Schule. (Vgl. ebd., S. 173 f.) Die drei Männer begegneten sich erstmals 1602, als Qiu Tan dem Gefolge der Gesandtschaft aus China angehörte, die nach Korea reiste. Leiter der Gesandtschaft war der Hanlin-Beamte Gu Tianjun (顾天埈, 1561–?), bekanntes Mitglied der Gong’an-Schule und gut bekannt mit Yuan Hongdao. Vgl. ebd., S. 174 f. Später gab es noch getrennte Begegnungen, so 1614 zwischen Qiu und Heo Gyun, als dieser nach Peking reiste. In den überlieferten Schilderungen ist von gemeinsamen Gesängen und Gedichten die Rede. Auch zwischen Qiu und Lee Jung-goo kam es zu weiteren Begegnungen. Laut Vermutung des Verfassers, der sich auf die bislang ausgewerteten Quellen stützt, lässt sich unabhängig von eher Formalem wenig über die tiefere Qualität der Begegnungen sagen, allerdings sei nicht auszuschließen, dass man über die Gedanken der Gong’anSchule sprach und evtl. auch Versuche unternommen wurden, Li Zhis Schriften weiter bis nach Korea zu verbreiten. In dem zweiten Beitrag geht es um ein berühmtes Werk der koreanischen Literatur. Bak Jiwon (朴趾源, 1737–1805) war ein Literat aus hoher koreanischer Adelsfamilie. Im Jahr 1780 wurde er in eine Delegation aufgenommen, die im Auftrag des koreanischen Herrschers zu den Feierlichkeiten von Qianlongs siebzigstem Geburtstag nach China reiste. Xu Fang (2019) nennt in seinem Beitrag kurz die Umstände des Aufbruchs von Korea im Mai 1780, die Stationen in Peking und Jehol während der Monate darauf und die Rückkehr Ende Oktober des Jahres nach Korea. Auf der Grundlage seiner unterwegs angefertigten Notizen und Tagebucheinträge schrieb Bak Jiwon nach seiner Rückkehr Das Tagebuch über Jehol. Xu Fang beschreibt den Prozess der schnellen Verbreitung des kaum fertiggestellten Manuskripts sowie der zahlreichen davon angefertigten Abschriften und spricht von dem großen Einfluss, den das Tagebuch auf die Zeitgenossen ausübte. Die Rezeption war Xu zufolge aber von einer starken Kritik seitens der koreanischen Leser begleitet, vor allem habe man Anstoß an der Abfassung in Form einer Erzählung (xiaoshuo) genommen. Angesichts des starken sozialen Drucks sah sich Bak offenbar gezwungen, Änderungen am Inhalt vorzunehmen, was schließlich dazu führte, dass viele unterschiedliche Versionen entstanden. Xu verfolgt den Prozess der Rezeption bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts. Eine teilweise englische Übersetzung wurde 2010 unter dem Titel The Jehol Diary veröffentlicht. 633 Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 43. 634 Ein entsprechendes Konstrukt liegt vor, wenn etwa im Zusammenhang mit dem »neuen Konzept von tianxia« (新天下主义) von Ostasien als einer tatsächlichen »Schicksalsgemeinschaft« die Rede ist, die im historischen Sinne weit mehr als nur eine »imaginäre« Gemeinschaft gewesen sei. Angeführt werden als Belege für eine tatsächlich vorhandene Gemeinschaft das Tributsystem, enger personeller Austausch, der Einfluss der chinesischen Schriftzeichenkultur, der Konfuzianismus und der Buddhismus. Bei alldem handele es sich um Dinge, die der ostasiatischen Schicksalsgemeinschaft historische Legitimation verliehen.

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sen hinterlassen zum Teil einen schalen Beigeschmack, das von ihm angenommene »Ostasien« wirkt eher wie ein nachträglich geschaffenes Konstrukt. Wie die in dieser Arbeit verschiedentlich zitierten Quellen zeigen, gab es (etwa im Zusammenhang mit Japan) bereits früh die Haltung, die vermeintliche »Alleinstellung« Chinas »unter dem Himmel« zu verneinen. Dennoch sind die Hinweise von Ge bezüglich der gegenseitigen Wahrnehmung der Länder Asiens interessant, zumal er auch im Falle Europas das Phänomen einer konstruierten Kulturgemeinschaft ausmacht. So handelt es sich lt. Ge im Falle von »Ostasien« (东亚) und »Europa« (欧洲) bzw. »dem Westen« (西方) um angenommene und nicht ausgesprochene (不言而喻), sich »einander entsprechende Kulturgemeinschaften« (对应的文化共同体). Bezogen auf »Ostasien« stellt Ge dann fest: »Angenommen, es hat dieses ›Ostasien‹ jemals gegeben, dann müsste das wohl vor der Mitte des 17. Jahrhunderts der Fall gewesen sein.« Ge nimmt im Falle Japans und Koreas für die Zeit vor der Mitte der Ming eine »anerkennende bzw. gar bewundernde« (认同甚至仰慕) Haltung gegenüber China und seiner Kultur an. Anzeichen für eine einsetzende Abkehr von dieser Haltung in Japan sieht Ge in der Vertreibung der katholischen Missionare 1587, in der Ausrufung Japans zum shenguo 神国 (Land der Götter, ein Terminus, der möglicherweise in Abgrenzung zu der alten Bezeichnung für China als »Reich der Götter« 神州 gedacht war) und im Feldzug Hideyoshis gegen Korea 1592. Die zunehmende Verstärkung des Strebens nach einer Identität (»Selbsterkenntnis« 强 化自我认识) in Japan setzte u. a. auch damit ein, dass man mit dem frühen 17. Jahrhundert begann, sich als »Götter- und Buddhaland« zu begreifen (尊神敬佛). Im Anschluss an den Dynastiewechsel bediente man sich der alten chinesischen Vorstellung einer Gegenüberstellung des »chinesisch-konfuzianischen Kulturkreises und des Barbarentums« (华夷) und schuf daraus ein »gemäß japanischen Vorstellungen geformtes Die ostasiatische Gemeinschaft müsse auf der Grundlage des historischen Erbes neu geschaffen werden, »der Neue Tianxia-Ismus ist eine neue Universalität, die sowohl das Erbe der Geschichte fortführt als auch die Geschichte überwindet« (对历史既有继承又有超克的新普世性). Im Zeitalter dieses Neuen Tianxia-Ismus des 21. Jahrhunderts seien die Vorstellungen vom Zentrum und der Hierarchie obsolet. Für die Schaffung einer Universalität der Teilhabe (分享的新普遍性) sei das Tributsystem selbstverständlich unpassend (不再合适). Lasse man Zentralismus und Hierarchie jedoch fort, so gebe es »freilich einige Elemente des Tributsystems, die sich in das dem Neuen Tianxia-Ismus verpflichtete staatliche Beziehungsgefüge integrieren lassen [若干要素可以整合到新天下主义的国家关系框架之中].« Vgl. Xu Jilin (2014), S. 19. Das Tributsystem bilde, so der Verfasser, eine »komplexe Ethik [复合型的伦理] und ein politisches und wirtschaftliches Netzwerk«, das verschieden sei von dem einseitigen System zur Zeit des europäischen Kolonialismus mit seiner Sklaverei, Ausbeutung und Plünderung. Das Tributsystem betone dagegen vielmehr »gegenseitigen Nutzen und Gewinn« (互惠与互利). Vgl. ebd., S. 19. Erhalten geblieben sind aus der Vergangenheit Multikulturalismus, religiöse Vielfalt und pluralistische Systeme. Gegeben sei eine »supranationale und länderübergreifende Gemeinschaft« (跨民族、跨国家), in der Gleichberechtigung herrsche. Vgl. ebd., S. 24. Die Schicksalsgemeinschaft Ostasiens brauche eine Seele (灵魂), neue und noch zu erschaffende übernationale Werte und eine konkrete Institution; betrieben werden solle der Austausch von Mensch zu Mensch (民间交往).

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Weltbild der Gegenüberstellung von chinesisch-konfuzianischer und fremder Kultur« (日本型华夷观念).635 Auf ähnliche Weise sei es dann auch in Korea mit der Zeit zur Entstehung von zwei Identitäten gekommen: Einerseits herrschte Bewunderung für die von China übernommene Zhonghua-Kultur, die dazu geführt hatte, dass man »willentlich zum Vasallen wurde« (甘心成为其藩属); andererseits pflegte man im Volk ein würdeorientiertes Denken (潜藏在民族性格内部的自尊思想). In den Augen der koreanischen Gelehrten existierten zwei Chinas: das China der einst blühenden Ming und das China der bereits vom Verfall der Gegenwart gezeichneten Qing. Kulturell orientierte man sich an den Ming, politisch musste man sich den Qing gegenüber fügsam geben – ein »Einstellungswandel«, der in der politischen Praxis jener Zeit durchaus sichtbare Folgen hatte.636 Daraus sei jedenfalls lt. Ge »in Ostasien eine geistes- und kulturgeschichtlich besondere Landschaft entstanden, die in der Ideenwelt bis heute weiterbesteht.«637 Der Rahmen für diese angenommene Kulturgemeinschaft wurde von einem komplexen System aus Riten gebildet, das im Wesentlichen zeremoniellen Zwecken diente. Ein Beispiel hierfür war die Kleiderordnung bei Gesandtschaften. Der »Verfall« der chinesischen Kultur zur Zeit des Wechsels von der Ming- zur Qing-­Dynastie war in den Augen 635 Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 58 f. In einer anderen Publikation aus dem gleichen Jahr verlegt Ge das Aufkommen einer »echten Japan-Bewusstheit« an den Beginn der Ming-Dynastie in der Folge der zur Zeit der Yuan erfolgten Attacken gegen Japan, als Japan sich kulturell als Bewahrer der Zhonghua-Zivilisation zu verstehen und China als »barbarisch« zu betrachten begann. Ge beruft sich dabei auf den japanischen Herrscher Ashikaga Yoshimitsu (足利义满, 1358–1408), der ab 1401 einen regen Handel mit China in Gang brachte, der den formalen Tributansprüchen Chinas gerecht wurde. Vgl. Ge Zhaoguang (2014a), S. 7. 636 Wie stark man seitens der Qing darauf bedacht war, an die engen Beziehungen anzuknüpfen, die die Ming mit den Koreanern gepflegt hatten, wird u. a. daran sichtbar, dass in den Quellen bereits unter dem Datum des Gründungsjahres der Qing-Dynastie 1644 ein Eintrag zu Korea zu finden ist. Dort heißt es, dass das Land seit Urzeiten zu China gehört habe und zur Zeit der Zhou-Dynastie zu einem Lehen erklärt worden sei. Später habe man den Yalu-Fluss als Grenze festgelegt. Zu Beginn der Mandschu-Herrschaft seien Truppen bis in die Hauptstadt der Koreaner gezogen, der Herrscher habe kapituliert, man habe eine Vereinbarung über jährliche Tributleistungen und die Pflicht der Koreaner getroffen, China bei Feldzügen militärischen Beistand zu leisten. Man habe also zu einer Form wie zur Zeit der Ming gefunden (一如 明旧制). Später, so der Hinweis, hätten die Koreaner die Abmachungen gebrochen, man habe ihnen daraufhin die Tributleistungen um ein Drittel, später um die Hälfte erlassen. Zu Zeiten der Kaiser Kangxi, Yongzheng und Qianlong seien weitere Reduzierungen vorgenommen worden, am Schluss betrugen die Leistungen nur noch ein Zehntel der einst abgemachten Menge. Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 3. Für das Jahr 1692 ist von einer Tributdelegation der Koreaner die Rede, vgl. ebd., S. 43. Dass mit der Zeit auch auf Seiten Chinas der Unmut gewachsen sein mochte, zeigt der Eintrag unter dem Datum des neunten Monats 1764: Dort ist von der Festnahme von zehn Koreanern die Rede, die im Nordosten die Flussgrenze zu China überschritten hatten, um Pelztiere zu erlegen. Kaiser Qianlong habe, so die Argumentation, ein Exempel statuieren lassen und ausdrücklich die Kenntnisnahme durch den koreanischen Herrscher gefordert. Unterstellt wird der koreanischen Seite, dass sie in dem Vorfall offenbar kein strafwürdiges Vergehen gesehen hat. Man sei in China in der Vergangenheit, so die Folgerung, wohl zu tolerant mit derartigen Vorfällen umgegangen. Vgl. ebd., S. 116. 637 Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 60.

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der koreanischen Gesandten nur schwer hinnehmbar, doch war man gezwungen, sich damit abzufinden. Dies tat man u. a. damit, dass man auf einen tröstenden Spruch der Han-Gelehrten zurückgriff, wonach man, »wenn traditionelle Sitten, Moral und Kultur im Verfall begriffen waren, unter das Volk gehen müsse« (礼失求诸野), um dort nach bewahrenswerten Traditionen und Sitten zu suchen. Als »kulturbewahrend« wurde von den Koreanern u. a. die Kleiderordnung gesehen, daher wurden entsprechende Räume genutzt. Da der Hof der Qing die Kleiderordnung fremdländischer Gesandter akzeptierte, trugen Gesandte aus Korea, Ryukyu und Annam die zur Zeit der Ming übliche Kleidung auch weiterhin.638 Freilich gab es auch besonders »traditionsbewusste« Koreaner wie z. B. Xu Haoxiu (徐浩修, 1736–1799), der die Aufzeichnungen der Reise nach Yan (燕行纪) verfasste.639 Der Zwang zur neuen Kleider- und Haartracht der Qing war für viele Han-Chinesen eine Form der Erniedrigung, mit der man sich nur schwer abfand. Ge zitiert aus Sprüchen von betroffenen Zeitgenossen, in denen es bedauernd hieß, sich »mit den Gegebenheiten der Zeit abzufinden« (遵时), eine andere oft anzutreffende Formulierung lautete »die [neuen] Sitten akzeptieren« (从俗) oder auch »sich zwangsweise mit den Gegebenheiten abfinden« (迫于势). In den Augen koreanischer Gesandter wurden die Han-Chinesen, die sich diesen neuen »äußeren Zwängen« unterwarfen, selbst zu »wilden Fremden« (夷人) und »Abkömmlingen der Barbaren« (蛮儿).640 Der hier erwähnte Kleiderstreit hat ein skurriles Nachspiel im auf eine ReTraditionalisierung zielenden China der Gegenwart. Die seit einigen Jahren vor allem unter jungen Erwachsenen in China gepflegte (und vom Staat geduldete) Mode, hanchinesische Kleider (汉服) zu tragen und solcherart alte Traditionen zu pflegen, wird in der neueren Forschung z. T. als Versuch interpretiert, der angeblich in China bis in die Gegenwart andauernden kulturellen Unterdrückung durch die Mandschuren (sichtbar 638 S. dazu entsprechende historische Reiseberichte und Bilder ebd., S. 154 f. Aufmerksamen Koreanern entgingen zum Teil selbst geringe Abweichungen von der durch die Qing gewünschten Kleiderordnung, worauf dann etwa mit Blick auf die Kluft der Gesandten aus Ryukyu mit Bemerkungen hingewiesen wurde, dass ihre »Kleider und Hüte denen der Großen Ming« (大明衣冠) entsprachen. Vgl. ebd., S. 155. 639 Zitiert wird bei Ge aus einem festgehaltenen Gespräch Xus mit einem Gesandten aus Annam. Demnach richtete Xu die direkte Frage an den Gesandten aus Annam, ob man dort etwa dieselben Kleider trage wie die Mandschuren, worauf der Gesandte erwiderte, dass der Qing-Hof angesichts der »engen Beziehungen« (亲) zu den Herrschern aus Annam den Gesandten von dort Kutschen und Kleider für die Durchführung der Gesandtschaft und den Empfang am Hofe zur Verfügung gestellt habe. Diese Kleider würden daher nur vorübergehend getragen. Xu kann sich in seinem Kommentar die Bemerkung nicht ersparen, dass »die Worte [des Gesandten] dünn klangen und auf seinem Gesicht ein Ausdruck des Bedauerns lag« (语 颇分疏,面有愧色). Vgl. ebd., S. 156. 640 Vgl. ebd., S. 161 f. Vgl. dazu ebenfalls die hier bei Ge zitierten Zeilen aus einem Gedicht des koreanischen Gesandten Jiang Xian (姜铣, 1645–?), S. 162. Ge plädiert dafür, die chinesischen Beamten und Gelehrten, die sich der neuen Haar- und Kleiderordnung der Qing unterworfen hätten, nicht einfach schlicht des »Verrats an ihrer Herkunft« (忘本) zu bezichtigen, da sie ohnehin schon zu sehr an ihrer Last zu tragen gehabt hätten. S. 164.

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u. a. an der Einführung des »barbarischen« Qipao-Kleides) etwas »kulturell han-chinesisch Eigenes« entgegenzusetzen.641 Ein besonderer Anlass waren im Zusammenhang mit der von China ausgeübten Repräsentationsmacht die Feierlichkeiten zum 80. Geburtstag Kaiser Qianlongs im Jahre 1790. Die Feierlichkeiten begannen in der Sommerresidenz in Jehol, über den Sommerpalast Yuanmingyuan gelangte man schließlich bis zur Verbotenen Stadt. Insgesamt zog sich das Ereignis mehrere dutzend Tage hin. Außer den Zivil- und Militärbeamten der Han und der Mandschuren sowie den Abgesandten der Mongolen nahmen noch Gesandte aus Annam, Korea, Ryukyu und dem heutigen Laos sowie lokale Tusi-Herrscher aus Sichuan, Gansu und Taiwan teil. Auch aus ferneren Gegenden wie etwa Kasachstan waren Gesandte zugegen. Vor dem Auftauchen der westlichen Kriegsschiffe in Ostasien waren Peking und Jehol die einzige Plattform in Ostasien, auf der sich Vertreter der Völker und Staaten dieser Region trafen. Zwar gab es auch unter den einzelnen Staaten diplomatische Kontakte und Besuche – koreanische Missionen nach Japan und umgekehrt; annamitische Missionen nach Siam, laotische nach Annam, burmesische nach Indien usw. –, doch existierte außer in Peking und in Jehol keine Plattform, auf der sich alle zur gleichen Zeit trafen. Bei den Feiern zum Geburtstag Qianlongs hatten die Gesandten der Länder über einen Monat Zeit, vor allem ihre »kulturellen« Kräfte zu messen und die jeweilige Vertrautheit mit den Riten und Sitten, den Gedichten, der Prosa und der Geschichte Chinas unter Beweis zu stellen. Der »Stellenwert«, den eine Kultur einnahm, ließ sich vor allem an der Kleidung ausmachen. Der Kleidung kam »kulturelle, historische und symbolische Bedeutung« zu. Die Länder dieses Macht- und Kulturkreises waren von diesen Symbolen abhängig, um innerhalb dieses komplexen Gewebes aus Hierarchie (上下), Nähe (亲疏) und Distanz (远近) ihren Status zu bemessen und demzufolge als »kultiviert« (华) bzw. »kulturfremd« (夷) eingestuft und entsprechend dem kulturell-politischen »Innen-« (内) bzw. »Außenraum« (外) zugewiesen zu werden. Diese Symbolik kam vor allem innerhalb des Tributsystems zum Tragen, sie verlor allerdings ihre Bedeutung bei der Begegnung mit Ländern außerhalb Ostasiens, sodass sich darauf keine »internationale Ordnung« errichten ließ. Ge formuliert auf der Grundlage dieser Feststellungen die folgende These: »Als die Europäer in der Folge der Opiumkriege auf der Grundlage ihrer militärisch begründeten Machtpolitik im Osten ihre internationale politische Ordnung zu verbreiten begannen, brach dieses System einer ›internationalen Ordnung‹ [国际秩序], die auf kultureller Symbolik beruhte, nach und nach zusammen.«642 Hier sollte man durchaus die Frage stellen, ob sich angesichts des hochgradig rituellen Charakters in den Außenbeziehungen Chinas 641 Vgl. Carrico (2017), S. 85 ff. 642 Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 227 ff.

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tatsächlich von einer »Ordnung« sprechen lässt. Ge hebt den Begriff hervor, erörtert und problematisiert ihn aber nicht im Kontext mit Europa und der dort vorherrschenden Bedeutung. Chinas traditionelle Tributbeziehungen stellten (und stellen im Falle der Außenpolitik in der Gegenwart weiterhin) eine ritenbasierte Machtpolitik dar, die nicht auf »völkerrechtlichen« Übereinkünften beruht. Ge regt einige Fragen an, ohne darauf näher einzugehen oder gar eine Antwort zu wagen. So fragt er u. a., ob es unter den Ländern Ostasiens womöglich eine »kulturverachtende« (文化上的鄙夷) Einstellung gegenüber den Qing-Mandschuren gegeben habe und warum es den Qing zwar gelang, mit ihren Mitteln die »innere« Ordnung («内部”程序) zu bewahren, sie damit die »äußeren« Schwierigkeiten («外部”问题) aber nicht lösen konnten.643 Die von Ge hier zunächst aufgebrachte Frage ist an sich müßig. Mit den angeführten »äußeren« Schwierigkeiten dürften die Probleme mit den bald in Erscheinung tretenden Europäern gemeint sein. Das viel tiefer liegende Problem dürfte m. E. darin zu sehen sein, dass China sich in den längsten Abschnitten seiner Geschichte nicht mit einer vollkommen fremden Kultur befassen musste, sich einer inneren Verwandlung entzog, und also niemals in einen echten Wettbewerb zu treten gezwungen war.644 China war aufgrund seiner Vormachtstellung immer gewohnt, als »Lehrer« bzw. »Stifter« aufzutreten, zu einem echten Austausch mit fremden Kulturen jenseits des eigenen Kulturraums kam es nicht. Diese Form des kulturellen Auftritts besteht in vieler Hinsicht bis in die Gegenwart fort. China will das Andere und Fremde nicht in sich aufnehmen, vielmehr ist ihm daran gelegen, den »Anderen« ein »Verstehen« aufzuzwingen (jiaohua).645 643 Vgl. ebd., S. 248. 644 Vgl. in diesem Zusammenhang die Bemerkungen bei Liu Qing zu Vertretern der Yangwu-Bewegung am Ende der Qing wie etwa Guo Songtao (郭嵩焘, 1818–1891), die nach Erfahrungen in Europa zu der Ansicht kamen, dass es sich um eine vollkommen andere Form von »Fremden« bzw. »Fremdheit« handelte als jene, mit der China in seiner Vergangenheit in Form der »yidi« immer wieder konfrontiert worden war, die sich innerhalb von tianxia kulturell vereinnahmen ließen. Das Konzept von tianxia schien an diesem Punkt zu versagen, denn »das System des tianxia war nicht in der Lage, sich ein wirklich ›Äußeres‹ vorzustellen« (天下体系不能想象一个真正的«外部”), da es eigentlich allumfassend war. Wenn es kulturell etwas gab, das sich so grundlegend von der Zentrumsrolle Chinas unterschied, dann »drohte der Himmel einzustürzen« (天就塌了). Bei den Ländern des modernen Westens handelte es sich um eben solch ein wirklich Anderes und Äußeres. Was folgte, war, dass die chinesische Kultur in die »Zwangsjacke des Nationalstaats« gezwungen wurde. Darüber sei viel von der Tradition verloren gegangen, mit der Konsequenz, dass China darauf angewiesen war, »die vormoderne Utopie des tianxia aufzugeben und die bedauerliche Tatsache zu akzeptieren, dass, je weiter der Aufstieg Chinas voranschritt, man sich desto mehr vom Tianxia-Ismus entfernte und desto mehr an Chinesischem einbüßte« (中国越是崛起, 就越是远离天下主义, 就越是«非中国化”). Angesichts der gewaltsamen Veränderungen durch den Einfluss des Westens hätten die Chinesen mehr mit ihren Gegnern als mit den eigenen Vorfahren gemein. Vgl. Liu Qing (2014), S. 55 f. 645 Ein kritischer Historiker beschreibt den Vorgang folgendermaßen: »Das ideale Ergebnis von jiaohua bestand darin, ›sie‹ in ›uns‹ zu verwandeln [und …] die Welt in den Zustand der ›Gemeinschaft von allen unter dem Himmel‹ [天下大同] zu überführen.« Vgl. Yao Dali: »Über die neue Vorstellung von tianxia: Soll China oder soll die Welt gerettet werden?« (评«新天下主义”：拯救中国, 还是拯救世界?), in: Yao

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Selbst innerhalb eines von China maßgeblich beeinflussten Kulturraums wie im historischen Ostasien kommt dem Aspekt des Miteinanders der Länder im Rahmen der Tributbeziehungen eine hohe Bedeutung zu. Bei Ge geht es dabei um die Frage des Verhältnisses zwischen »Tributstaaten« (朝贡国, hier als »äußere Fremde« [外藩] in Klammern gesetzt) und dem »Kronland« (宗主; eigentl. Suzerän, d. h. das Mutterland einer Kolonie; in Klammern dahinter »Himmelsdynastie« [天朝] für China): »Wie sind die zwischenstaatlichen Beziehungen innerhalb eines solchen Tributsystems [朝贡体系] zu betrachten, was ist der Unterschied zum ›Kolonialsystem‹ [»殖民体系«] des Westens? Was bedeuteten letztendlich für Annam Tributleistung, Belehnung, Geburtstagsgrüße und Kleidungswechsel?« Ge beantwortet diese Frage nicht, dazu müsste man wohl zeitgenössische Quellen der von Chinas Tributkultur betroffenen Länder heranziehen.646 Die chinesische Herrschersicht blieb jedenfalls – wie dies z. T. auch chinesische Quellen zeigen – weitgehend wie gewohnt, also eher herablassend und bevormundend. Ein schönes Beispiel dazu findet sich aus der Zeit Kaiser Yongzhengs, der sich in die komplizierten Verhandlungen zwischen China und Annam über die Festlegung der Grenze zur südchinesischen Provinz Yunnan einmischte.647 Umgesetzt wurde das zeremoniell untermauerte Machtstreben des prestigebewussten Qing-Kaisers Qianlong bei hohen und höchsten Staatsbesuchen durch den betriebenen enormen repräsentativen Aufwand, wenn es darum ging, Besucher im Range von »Staatsführern« zu empfangen. Die Vorbereitungen für den 1790 geplanten Besuch des Dali (2018), S. 111–119, hier S. 112. 646 Ge vermutet, dass im Ostasien des 18. und 19. Jahrhunderts aus Sicht der Länder Ostasiens das »historische China« (历史中国) und das »tatsächliche China« (现实中国) sowie das »kulturelle China« (文化中 国) und das »politische China« (政治中国) immer mehr zu ganz unterschiedlichen Erscheinungen wurden. Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 248 f. 647 Zunächst führt Yongzheng aus, dass er nach seiner Inthronisation Anweisung an die für Grund und Boden zuständigen Beamten allerorts gegeben habe, Klarheit über die Grenzen im Landesinneren (内地) herzustellen. Was den Grenzverlauf zu Annam betreffe, so sei das noch kein Thema gewesen. Nach den nun getroffenen Vereinbarungen verkleinere sich das chinesische Territorium im Vergleich mit früher um achtzig li, man dürfe das doch als Ausdruck des »höchsten Wohlwollens und der höchsten Aufrichtigkeit seitens Chinas« ansehen. Sodann mokiert sich Yongzheng über die weiterhin bestehenden Forderungen des Herrschers von Annam: »Annam ist ein von China belehnter Vasall, jeder Zentimeter seines Bodens gehört daher uns [尺地莫非吾土]. Wozu dann noch die Verhandelei über vierzig Meilen in den dortigen Gebieten?« Yongzheng drückt weiterhin aus, dass er weiteres Beharren des Herrschers von Annam angesichts des bereits zum Ausdruck gebrachten Wohlwollens als unangemessen empfindet. Dass der Herrscher Annams am Ende dann schließlich doch eingelenkt habe, seine Fehler bereue usw., erfülle ihn mit großer Freude. Annams Herrscher habe, so Yongzheng, die rituellen Formen eingehalten (知尽礼), infolgedessen sei er, der Kaiser, umso bereitwilliger, noch größere Gnade zu zeigen: Er werde die fraglichen vierzig li, die »zu unserem Territorium in Yunnan gehören«, da Annam als »fremdes Land an der Peripherie des von mir [beherrschten] Territoriums« (安南仍为朕之外藩) ohnehin mit jedem Stück Land unterschiedslos zum Reiche Chinas gehöre (一毫无所分别), dem Herrscher »zur Aufbewahrung« überlassen (将此地 仍赏赐该国王世守之). Vgl. Wang Zhichun (1989) in dem Eintrag zum ersten Monat 1728, S. 68 f.

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Herrschers von Annam, Nguyễn Văn Huệ (阮光平, 1753–1792), waren sehr aufwendig. Es handelte sich in der Geschichte um das erste Mal, das ein Herrscher (im Status des guowang 国王) an den Hof in China reiste.648 Qianlong lag zudem daran, anlässlich seines achtzigsten Geburtstags »der Welt« unter Beweis zu stellen, dass das Reich blühte und die Grenzen sicher waren und dass er selber ein Meister darin war, die Herrschaft mit politischen und militärischen Mitteln zu sichern (文治武功).649 Ge bringt schließlich ein neues Verständnis von »kulturellen Räumen« zum Ausdruck: Zurückgehend auf die Arbeit des französischen Historikers Fernand Braudel (1902–1985) und sein 1949 vorgelegtes Werk La Méditerranée et le Monde méditerranéen à l’époque de Philippe II – eine geohistorische Studie, die sich nicht nur auf den Konflikt zwischen Spanien und dem Osmanischen Reich im 16. Jahrhundert konzentrierte, sondern auch auf die Geschichte, Geographie, Religion, Landwirtschaft, Technologie und das intellektuelle Klima der Region –, formuliert Ge am Schluss die These (immer von dem Standpunkt Chinas ausgehend), dass die »Westgebiete« (西域) für China vor der Yuan-Dynastie den »linken Flügel« (左翼) dargestellt hätten – d. h. ein »Mittelmeer, in dem Religionen, Sprachen und Historisches zusammenflossen«. Die Han-Kultur habe sich dort in einen Austausch mit anderen Kulturen begeben und es sei ein »überaus komplexer Kulturraum« (极其 错综的文化空间) entstanden. In der Zeit nach der Yuan-Dynastie sei das »Ostmeer« (东海), d. h. »Chinas rechter Flügel« (右翼) zu einem noch weit bemerkenswerteren »Mittelmeer« geworden. In diesem komplexen Kulturraum, der anders angelegt war als die »Westgebiete«, setzte ein Prozess ein, der im Verhältnis der Länder China, Japan und Korea von der »Gleichheit zur Fremdheit« (由同而异) führte und dazu, dass man von den seit der Han- und Tang-Zeit gemeinsam gepflegten Traditionen abwich und schließlich kulturell getrennte Wege einschlug. Unter dem Einfluss des Westens sei es dann noch zu einer Verstärkung der Differenzen gekommen.650 Zum Teil – wenn auch etwas später, erst im 19. Jahrhundert – gab es durchaus Anstrengungen, sozusagen im Widerstand gegen einen Feind (d. h. den Westen) eine neue 648 Qianlong ließ der achtzigjährigen Mutter des Königs im Vorfeld Ginseng schenken und ermahnte die lokale Beamtenschaft in China, für das Wohl des Gastes zu sorgen und eine langsame und angenehme Anreise zu gewährleisten. Der gerade auf den Thron gelangte Herrscher von Annam war wohl über die Ehre, die man ihm erweisen wollte, erfreut und erklärte im Vorfeld, dass seiner Delegation sein Sohn, hohe Minister und hundert weitere Leute angehörten, es wurden außerdem mehrere schriftliche Erklärungen im Namen des Königs abgegeben, in denen der König bekundete, in Qianlong einen »Lehrer und Vater« (为 师为父) zu sehen, woraufhin Qianlong ihn wissen ließ: »Da Ihr in mir einen Vater seht, wie sollte ich es übers Herz bringen, in Euch nicht auch den Sohn zu sehen?« (王既以父视朕, 朕亦何忍不以子视王). Vgl. Ge Zhaoguang (2014), S. 233. Insgesamt war beiden Seiten an einer ruhigen Lage an der Grenze gelegen, es ging vor allem dem König von Annam darum, seine Position zu stärken und an der Macht zu bleiben, daher vollführte er immer wieder Gesten der Unterwürfigkeit. 649 Vgl. ebd., S. 239. 650 Vgl. ebd., S. 274.

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Form von Solidarität zu formulieren. In seinem Ende des 19. Jahrhunderts verfassten Kommentar zu dem Eintrag einer 1659 erfolgten Tributsendung Annams schreibt Wang Zhichun nach Ausführungen zur starken kulturellen Prägung Annams durch China unter Hinweis auf das »heutige Vietnam« (安南, 今越南国), dass die Gesetze im Lande sehr streng seien und dass man Holländer (bezeichnet als die »Rothaarigen« 红毛人), die vor Ort Handel mit Opium trieben, streng bestrafen werde. Den katholischen Glauben habe man verboten, Missionare »ausgerottet« (歼灭) und mit dem Westen lange Zeit keine Geschäfte gemacht (不与西洋通市). Die zur Zeit der Kommentierung durch Wang bereits erfolgte Annektierung großer Gebiete des chinesischen Nachbarlandes durch die Kolonialmacht Frankreich lässt sich – folgt man den Ausführungen Wangs – als Konsequenz der falschen Politik von Nguyễn Văn Huệ verstehen, der die Franzosen überhaupt erst ins Land gelassen habe, mit ihnen Handel trieb und ihnen die Niederlassung in Saigon erlaubte.651 Tributbeziehungen sind letzten Endes nur ein vage bleibender Oberbegriff für oftmals weit komplexere Außenbeziehungen zwischen Ländern. Korea, Annam und Japan stellten aufgrund ihrer räumlichen Nähe zu China und der kulturellen Übereinstimmungen einen Sonderfall dar und sind daher vorstehend nicht zuletzt vor dem Hintergrund aktueller »Identitätsdiskurse« in Ostasien gesondert betrachtet worden. Zum Schluss dieses Abschnitts sollen noch zwei Fälle angeführt werden, bei denen die Frage nach dem Verhältnis zwischen räumlicher Distanz, Tribut und kultureller Nähe wiederum etwas anders gelagert war und zu ganz eigenen Problemen führte. Es geht dabei um die drei in Südostasien gelegenen Reiche unter der historischen Bezeichnung »Siam« (暹罗), »Klein Luzon« (小吕宋) und »Sulu« (苏禄), die wenigstens zum Teil den heutigen Nationalstaaten Thailand bzw. den Philippinen zuzurechnen sind. Im Zusammenhang mit einer Tributsendung aus Siam im zwölften Monat 1670 wird nun nach allgemeineren Angaben zum Land und der Feststellung der Tatsache, dass man sich dort in der Vergangenheit die chinesische Schrift angeeignet habe, von Wang Zhichun betont, dass man »China stets mit hohem Respekt begegnet ist« (向惟知尊重中 国). Dann folgt die Bemerkung, dass es dort viele Menschen aus dem Süden Chinas (Fujian und Guangdong) gebe und dass Beamtentätigkeiten zum großen Teil von Chinesen ausgeübt werden (官属亦多以中国人为之)652 – möglicherweise auch mit ein 651 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 13. 652 Vgl. ebd., S. 28. Auch unter den Jahren 1673 (ebd., S. 29) und 1753 (ebd., S. 96) wird von Tributsendungen gesprochen. Wang erwähnt in dem Zusammenhang auch die zunehmende Anwesenheit der Europäer in Südostasien, er geht auf Malakka, die Schaffung von Handelsorten durch Portugiesen und Holländer ein und nennt die Gründung Singapurs durch die Engländer. Schließlich ist noch einmal unter dem Datum von 1729 in einem Eintrag zum Handel mit den Ländern Südostasiens von dem Großraum Siam die Rede (ebd., S. 78 f.). Es werden Ethnien in der Region beschrieben, außerdem geht es um das tropische Klima und die mit den hygienischen Umständen zusammenhängenden Krankheiten, um den verbreiteten Ge-

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Grund dafür, dass Siam während der Qing-Dynastie zu einem der eifrigsten Tributstaaten Chinas wurde.653 Beginnend mit den ersten Gesandtschaften noch zur Zeit des Shunzhi-Kaisers (i. e. in den Jahren 1652 und 1659) lassen sich in den 200 Jahren bis 1852 (dem Datum der letzten Mission) insgesamt 50 Tributgesandtschaften zählen.654 Komplizierter noch waren die Beziehungen mit den Regionen der heutigen Philippinen, im Wesentlichen geht es um Migration, Kolonialismus und ethnische Konflikte. Mit »Klein Luzon« gab es bereits unmittelbar nach der Gründung der Qing-Dynastie 1644 Verbindungen, die Gesandtschaft, von deren Rückkehr bei Wang Zhichun im Eintrag zum sechsten Monat des Jahres 1647 die Rede ist, war noch zur Zeit des letzten Ming-Herrschers nach China gekommen.655 Nach Angabe der Entfernung zu Taiwan und der Richtung, in der der Inselstaat liegt, ist von den Einwohnern als »bodenstämmigen Man-Barbaren« (土蛮) die Rede. Tributleistungen, so Wang weiter, habe es erstmals im fünften Jahr des Ming-Gründerkaisers Hongwu und im achten Jahr von Kaiser Yongle gegeben, daraufhin seien dann offizielle Kontakte lange Zeit ausgeblieben. Jedoch lebten zehntausend Menschen aus der südchinesischen Provinz Fujian als Händler und Kaufleute in Luzon. Genannt werden die Spanier (unter verschiedenen Schreibungen), die im 16. Jahrhundert als Händler kamen, angeführt wird für die Zeit des LongqingKaisers (reg. 1567–1573) die Ankunft des u. U. gemeinten »Magellan« (diverse Schrei-

nuss von Opium und Gewalttätigkeit bis hin zum Mord. Von einer Ethnie, die noch weiter im Süden lebt und sich mit »Tingaro« umschreiben ließe, heißt es, dass sie in einem »Land leben, dessen Menschen im Leben nie ihr Land verlassen und auch nicht in See stechen« (国人终身不出境, 向无航海者). Vgl. ebd., S. 79. 653 In der Hauptstadt Siams gab es einen bei Wu Lehua »Sonderwohnbezirk« (特别居留区) genannten Distrikt der Chinesen, der am Ende des 17. Jahrhunderts etwa 3.000 Menschen umfasst haben dürfte. Im 18. Jahrhundert blühte der Handel Chinas mit Siam dann auf, jedes Jahr kamen fünfzig bis sechzig Handelsschiffe von den Küsten Südostchinas nach Siam, entsprechend stark war die Zuwanderung aus China, die zum Teil auch von den Grenzen Yunnans in den Norden Siams erfolgte. Es kam zu einer immer stärkeren Durchmischung mit der einheimischen Bevölkerung und einer Anpassung der Zuwanderer an die örtliche Kultur. Einigen der Zuwanderer aus China gelang es dabei, Positionen in der Beamtenschaft vor Ort zu erlangen. In der Ming-Dynastie handelte es sich bei den Gesandten, die von Siam aus nach China kamen, zum Teil auch um Zuwanderer aus China. Im 18. Jahrhundert gab es Einfälle der Burmesen in Siam, an den Verteidigungskämpfen in den Jahren 1765–1767 nahmen auch viele chinesische Zuwanderer teil. Ein Chinese namens Zheng Xin (郑信, auch 郑昭, 1734–1782) wurde als Taksin der Große nach dem Ende des Königreichs von Ayutthaya 1767 König von Siam bis zum Beginn der Chakri-Dynastie. Taksin erwarb sich den Ruf des Volkshelden und gilt als Reichseiner. Vgl. Wu Lehua (1997), S. 24–30. 654 Vgl. Wang Juxin (2012), S. 22–25. Verabredungsgemäß war alle drei Jahre eine Gesandtschaft zu senden, die Einreise hatte über Guangdong zu erfolgen, 1839 wurde dann die Frist auf alle vier Jahre verlängert. Diese relativ engen Fristen waren von Siam kaum einzuhalten, die historischen Materialien sind Wang zufolge widersprüchlich, es gibt Zählungen, die von 48, andere, die von 33 oder von 53 Missionen ausgehen. Vgl. die Tabelle mit der Übersicht zu 50 Missionen ebd., S. 23 f. 655 Vgl. Wang Zhichun (1989), samt Kommentar die Seiten 3 ff.

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bungen, u. a. mowalan 墨瓦兰) »auf riesigen Schiffen«,656 dann geht man auf die Bestechung des lokalen Führers und die bereits in den Quellen der Ming-Zeit angeführte und untersuchte Begebenheit ein, dass dieser Führer Land für eine Kuhhaut verkauft und damit die Ansiedlung von Spaniern ermöglicht habe. Der lokale Herrscher habe den Betrug nicht durchschaut (王不虞其诈), in der Folge hätten die Spanier Befestigungen errichtet, zu Beginn der Wanli-Zeit seien Kriegsschiffe gekommen, der lokale Fürst sei getötet worden. Die Errichtung der Kolonie und die Einsetzung eines spanischen Vizekönigs wird in den Worten umschrieben, dass »das Land zum Vasallen gemacht wurde. Man entsandte einen Häuptling, der die [militärische und administrative] Kontrolle ausübte [以其地为属藩, 遣一酋来镇].« Im Jahr 1576 sei ein chinesischer Admiral bei der Bekämpfung des Piraten Lin Daoqian nach Luzon gekommen, die ansässige chinesische Bevölkerung (国人) sei sehr hilfreich gewesen und man habe die Tributlieferungen wieder aufgenommen. Der Handel habe geblüht. Aus Sorge um die chinesische Bevölkerung (华人) habe man die vor Ort noch angetroffenen Piraten verhaftet. Es wird nun weiter auf die Probleme der chinesischen Bevölkerung vor Ort eingegangen, ihre Vertreibung und Rückkehr, angeführt wird der Bericht über die Gold- und Silberfunde, die zu starker Zuwanderung aus China führten (»Getrieben von dem Wunsch nach Reichtum, trotzten die Menschen aus China der Gefahr des Todes, nach einer Weile schuf man wieder Siedlungen« [然华人嗜利, 趋死不顾, 久之复成 聚]). Die heraufziehenden Konflikte und das an den Zuwanderern aus China verübte Massaker wird in den Worten geschildert: »da man in Luzon befürchtete, China würde sich des Landes bemächtigen wollen, und man die große Zahl der [chinesischen] Siedler für Verschwörer [内应] hielt, fasste man den Plan, sie zu töten, und brachte darüber 25.000 Menschen um.«657 Erst nach einer Weile, so die Schilderung weiter, seien Chinesen wieder ins Land gekommen; da die Einheimischen (»Man-Barbaren«) vom Handel mit China profitierten (而蛮人利中国互易), wiesen sie die Zuwanderer nicht ab. Zur Zeit des Chongzhen-Kaisers, d. h. des letzten Ming-Kaisers, seien Gesandte aus Luzon gekommen, um Tribut zu bringen, sie seien in Fujian geblieben und nicht zurück nach Luzon gereist. Nach der Befriedung Fujians im Zuge der Dynastiegründung sei die Gesandtschaft in die Hauptstadt gekommen, woraufhin man eine Rückkehr nach Luzon zuwege gebracht habe. Zu diplomatischen Verwicklungen kam es mit dem eifrigen Tributär in Gestalt des Sultanats von Sulu. Nach zwei offenbar problemlos vonstattengegangenen Gesandtschaften 1727 und 1740 taucht im Zusammenhang mit der Nennung einer Tribut­mission 1754 656 Sollte Magellan gemeint gewesen sei, dann wäre die genannte Jahresangabe falsch, da der Seefahrer Jahrzehnte vorher bereits vor Ort war. Evtl. ist auch die Rede von den Holländern, auf die in Quellen oft im Zusammenhang mit »riesigen Schiffen« hingewiesen wird. 657 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 4 f.

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die Bemerkung auf, dass es künftig untersagt sein solle, chinesischstämmige Händler, die in Südostasien siedeln, in die offiziellen Gesandtschaften dieser Länder aufzunehmen.658 Angeführt wird in dem Zusammenhang der Fall des aus Fujian stammenden Yang Da­ cheng, der in der Gesandtschaft aus Sulu als Vize-Gesandter auftrat. Der Gouverneur von Fujian, der die Hintergründe Yangs recherchierte, reichte einen entsprechenden Bericht bei Hofe ein, dem am Schluss zugestimmt wurde. Der Gouverneur sah darin ein schlechtes Beispiel, gegen das man aus Sorge, es könne in der Bevölkerung nachgeahmt werden, vorgehen müsse. Auch sei der Herrscher von Sulu zu verständigen, dass man Derartiges nicht dulde. Im Extremfall müsse der Herrscher von Sulu, beharrte er auf diesem Vorgehen und wolle weiterhin »Untertanen« Chinas in seine Dienste nehmen, die Zusicherung geben, dass das Territorium seines Reiches samt den dort lebenden Menschen dem Herrschaftsbereich Chinas zuzurechnen sei. Davon, dass er dies letzten Endes tue, sei, so der von Wang zitierte Verfasser des Berichts an den Hof, wohl nicht auszugehen (至该国王愿以地土、丁户编入天朝图籍, 伏思我朝统御中外, 荒夷向 化, 该国土地、人民久在薄海臣服之内, 该国王恳请来年专使斋送图籍之处, 应毋 庸议). Die Hintergründe dafür, dass Yangs Anwesenheit in der offiziellen Delegation aus Sulu von China als anstößig betrachtet wurde, werden nicht ausdrücklich genannt. Allerdings ist in dem Eintrag davon die Rede, dass Yang im Vorfeld und wohl in Übereinstimmung mit den chinesischen Gesetzen, die eine Auswanderung untersagten bzw. die Rückkehr von Auswanderern in ihre chinesische Heimat unter Strafe stellten, aus seiner Heimat verstoßen worden war (缘事被斥).659 658 Zu der Mission 1727 s. ebd., S. 61 f. Zu der aus dem Jahr 1740 vgl. ebd., S. 90, zu der hier zuletzt genannten dritten Mission unter dem Datum des zweiten Monats 1754 vgl. ebd., S. 97 f. 659 Der Diplomat a. D., Dr. Wolfgang Röhr, den ich auf diese Angelegenheit ansprach und dem ich an dieser Stelle für seine Auskünfte in Mails vom 28.4.2020 danken möchte, schrieb erläuternd: »[…] wenn es so sein sollte, dass Yang in einer Gesandtschaft aus Sulu als Vizegesandter auftritt, wäre er Diplomat für Sulu und vermutlich (mittlerweile) Angehöriger dieses Staats. Wenn (und nur wenn) Sulu weiß, dass Yang von China ausgebürgert wurde, wäre das in der Tat ein Affront gegen China: Ein Staat kann nur schwer hinnehmen, dass jemand, den er ausgebürgert hat, als Teil einer Gesandtschaft eines fremden Staates einen offiziellen Besuch macht. Unabhängig davon, ob Sulu um die Eigenschaft von Yang als Ausgebürgertem weiß, kann China, jedenfalls nach heutigem Verständnis, und vermutlich auch nach damaligem, dies verhindern: Es muss dann den Delegationsleiter bitten, Yang aus der Delegation zu nehmen […]. Der Delegationsleiter muss dann seinerseits entscheiden, ob er das akzeptiert […]. In diesem Falle gelten die beiden von Ihnen dargelegten Bedenken: Ein Unwürdiger nimmt diplomatische Ehren (für seinen Entsendestaat) entgegen, und durch den besonderen Fall (Ausbürgerung) stellt das auch eine Einmischung in innere Angelegenheiten dar oder, vielleicht genauer, einen Ausdruck der Missachtung oder Nichtachtung Chinas durch Aufnahme eines Unwürdigen in eine diplomatische Delegation. […] Ungewöhnlich ist es aber, wenn man den Angehörigen eines anderen Staates, der die Staatsbürgerschaft des eigenen Staates gerade verloren hat, mit diplomatischen Aufgaben betraut. Sollte der Gesandte seinen ausländischen Vize zwar grundsätzlich rechtmäßig, aber ohne Hinweis an Peking über diese besondere Eigenschaft des Vize ernannt haben, kann man gut nachvollziehen, dass Peking eine solche Ernennung eines Ausgebürgerten nicht prima findet. […] Yang ist unwürdig, Diplomat zu sein, da man ihn daheim verstoßen hat. Man

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Die Bedeutung des Tributsystems begann ab der Mitte des 19. Jahrhunderts abzunehmen, viele Staaten der Region beendeten die Entsendung von Tributmissionen.660 Zum einen war China stark mit seinen eigenen Problemen beschäftigt, anführen lassen sich etwa der 1. Opiumkrieg (1839–1842) und der Ausbruch der Taiping-Revolte 1851. Hinzu kam eine Verschiebung des Machtgefüges in Asien, zurückgehend vor allem auf das Auftauchen der westlichen Kolonialmächte. Traditionelle Tributländer wie etwa Siam wurden zwischen 1855 und 1868 gezwungen, Abkommen mit zahlreichen Ländern Europas und den USA zu schließen – eine Entwicklung, die langfristig dann zum Aufkommen nationalistischer Bestrebungen und einer Hinwendung zum »modernen System des westlichen Kapitalismus« führen konnte.661 Anders gelagert waren die Dinge im Falle eines weiteren treuen Tributlieferanten wie Ryukyu, der 1874 seine letzte Gesandtschaft schickte. Chinas Gegenspieler Japan verbot Ryukyu 1875, weitere Tributsendungen nach China auf den Weg zu bringen. Verhandlungen der Qing mit Japan in der Frage endeten fruchtlos, spätestens 1879 wurden sie überflüssig, da Japan die Ryukyu-Inseln seinem Reich einverleibte.662 Der nach Chinas Niederlage im Krieg gegen Japan unterzeichnete Vertrag von Shimonoseki vom April 1895 raubte dem Vasallen Korea seine Unabhängigkeit, womit auch alle von dort kommenden Tributsendungen für die Zukunft entfielen. Noch ein Jahr zuvor, 1894, hatte Korea eine Gesandtschaft nach Peking geschickt.663

würde in der Tat Gesicht verlieren, wenn man den einem Diplomaten entgegengebrachten Respekt – der ja nicht diesem persönlich gilt, sondern dem Entsendestaat – über einen Unwürdigen entgegennimmt.« Und weiter: »Dem von Ihnen ebenfalls angeführten Gedanken einer ›Inbesitznahme‹ einer chinesischen Ressource durch Sulu als eine Form der Einmischung in Chinas innere Angelegenheiten würde ich weniger folgen: dies wäre m. E. nur dann einschlägig, wenn Sulu genau weiß, dass der Vizegesandte sich das Amt nur anmaßt, ihn aber trotzdem, gleichsam geflissentlich (oder besonders schön auf Englisch: with malice aforethought), als solchen behandelt und damit Peking als eine Hauptstadt vorführt, die ihre eigenen Gesandtschaften nicht im Griff hat.«  660 Vgl. Hsü (1975), S. 185. 661 Vgl. Wang Juxin (2012), S. 25. 662 Unabhängig von der Rolle, die Ryukyu als Vasall und Tributland Chinas spielte, wird von chinesischen Historikern selbstverständlich auch historisches Kartenmaterial herangezogen, um die eigenen historischen Ansprüche zu untermauern. Interessant ist in diesem Zusammenhang etwa eine Seekarte, aus der hervorgeht, dass Kangxi 1717 einen chinesischen Gesandten, der Ryukyu besuchte, beauftragte, den Seeraum zwischen Fujian und den Inseln zu vermessen. Untermauert wird damit die Zugehörigkeit von Ryukyu zum chinesischen Herrschafts- und Handelsraum jener Zeit. Vgl. Tan Guangqian (2017), S. 40 f. 663 Vgl. Wang Juxin (2012), S. 88. Ebenfalls in den 1880er Jahren waren die Tributbeziehungen mit Burma und Annam/Vietnam beendet worden, nachdem sich England bzw. Frankreich der Territorien dieser Länder bemächtigt hatten. Vgl. ebd.

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7.8 Spannungsraum West – Ost: Diplomatie und Handel mit den Staaten Europas Die Beziehungen Chinas mit den Ländern Europas im fraglichen Zeitraum des 17. und 18. Jahrhunderts – Russland hierbei gesondert betrachtend – entwickelten sich auf andere Weise als die mit den Ländern in größerer und kleinerer Entfernung, mit denen China bis dahin in seiner langen Geschichte in Verbindung gestanden hatte. Bestimmte allgemeine Charakteristika sind offensichtlich: So gingen zunächst einmal die Aktivitäten der katholischen Missionsgesellschaften im Laufe der Zeit erheblich zurück – ein Prozess, der vornehmlich der kircheninternen Auseinandersetzung mit den gut 200 Jahre lang höchst aktiven Jesuiten geschuldet war und Ende des 18. Jahrhunderts mit dem Verbot des Ordens einen Abschluss fand. Die anhaltende Verfolgung der Christen und ihrer Gemeinschaften in China, Kirchenschließungen, Umwidmungen und Zerstörungen der Gebäude usw. rundeten das Bild auf der chinesischen Seite ab. Kontakte zur katholischen Kirche und ihren offiziellen Vertretern brachen dennoch nicht vollständig ab, wie die drei Gesandtschaften des Vatikans nach China in den Jahren 1702 bis 1710, 1719 bis 1721 und 1724/25 zeigen. Noch bevor die Verfolgung der Christen unter dem 1723 auf den Thron gelangten Yongzheng in der zweiten Hälfte des Jahrzehnts einen weiteren Höhepunkt erreichte, erklärte der Kaiser anlässlich der Tributsendung des Vatikans in einem 1725 abgefassten Schreiben an den Heiligen Vater, dass er die Fremden aus dem Westen wie alle Wesen auf der Welt an seiner Gnade und seinem Wohlwollen teilhaben lasse und dass das auch weiterhin so bleiben werde, sofern der Glaube stets in ruhiger Weise ausgeübt werde und die Gesetze beachtet würden.664 Gründe für die Anwendung rigoroser Maßnahmen, wie sie oben angeführt wurden, um Gläubigen die Möglichkeit zur Ausübung ihrer Religion zu nehmen, sollten sich freilich in der Folge durchweg zur Genüge finden.665 Für die katholische Kirche in China endete Guangdongs Rolle 664 Vgl. den Eintrag unter dem achten Monat 1725 in Wang Zhichun (1989), S. 61. Auch die Beziehungen mit Italien und den von dort eintreffenden Gesandtschaften wurden ganz wesentlich im Lichte der langen Geschichte der Missionarstraditionen verstanden. So findet sich bei Wang in dem Eintrag zum sechsten Monat 1670 die Bemerkung zu einer Tributlieferung Italiens. Vgl. ebd., S. 24–28. Nachdem Namen, Geschichte und frühe Kontakte mit China erläutert und entsprechende Quellen genannt sind, aus denen Wangs Wissen stammt (darunter das Hou Hanshu wegen der Kontakte mit dem Römischen Reich zur Zeit der Qin-Dynastie), werden Ricci und seine Weltkarte angesprochen. Ausführlicher geht Wang auf die Tätigkeit der Jesuiten ein. Im Eintrag zum achten Monat 1678 ist sodann die Rede davon, dass die 1670 (»im neunten Jahr von Kangxi«) gekommene Gesandtschaft aus Italien nach einer Audienz im Palast der Großen Harmonie und einem Empfang nach Hause entlassen wird, nicht ohne ausdrücklich darauf hinzuweisen, dass das Land große Wertschätzung beim Kaiser genießt (上以其远泛重洋, 倾诚慕义, 锡查 之典视他国更优). Vgl. ebd., S. 33. 665 Vgl. dazu die ausführliche Untersuchung zur Verfolgung der Christen und Überlegungen zur Kontrolle der Moslems durch Kaiser Yongzheng im Zusammenhang mit der Religionspolitik des Kaisers weiter oben.

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als »Tor zu China« spätestens 1805: In jenem Jahr untersagten die Qing es Missionaren in Macao endgültig, nach Peking zu reisen, um dort Missionsarbeit zu verrichten. Drei Jahrzehnte später, 1838, starb mit Cajetan Pires-Pereira (1763–1838) einer der letzten in Peking ansässigen hohen katholischen Würdenträger.666 Einen interessanten Fall stellen auch die Portugiesen dar. Mit der katholischen Kirche dürften sie durch die Qing-Kaiser eher indirekt und nur insofern in Verbindung gebracht worden sein, als die Jesuiten, sofern sie sich auf dem Seeweg nach Asien begaben, in Lissabon in See stachen. Wichtiger für die attestierte Nähe zum Hof und den Erfolg dürfte gewesen sein, dass sich die Portugiesen frühzeitig in Asien aufgehalten hatten und in Macao eine dauerhafte Niederlassung besaßen, wie ausführlicher schon im Abschnitt über die Ming-Dynastie dargelegt wurde. Unter den europäischen Großmächten jener Zeit gehörte Portugal jedenfalls zu den ersten, die Verbindungen zu der neuen Dynastie aufnahmen. Erwähnt wird, dass sie bereits 1647 am Hofe darum ersuchten, Handel zu treiben.667 Zwanzig Jahre später, im Sommer des Jahres 1667, brachte eine weitere Gesandtschaft erneut ein ebensolches Geschäftsanliegen vor. Da es in Fragen des Tributs und der Etikette offenbar keine Gegensätze gab, befand Kaiser Kangxi 1670, dass die Portugiesen »auf ehrliche Weise Respekt zeigten und die Annäherung 666 Pires-Pereira, ein portugiesischer Lazarist, traf 1800 in Macao ein, wurde 1804 zum Bischof von Nanking ernannt und arbeitete im Amt für Astronomie in Peking, wo er blieb, nachdem er wegen des gegen Ausländer verhängten Reiseverbots sich nicht nach Nanking begeben konnte. Pires-Pereira war der letzte westliche Astronom, der im Kalenderamt der Hauptstadt tätig war. Zwischen 1827 bis zum seinem Tode 1838 wirkte er als Apostolischer Administrator der Pekinger Diözese. Vgl. Ferrero (2018), S. 82 f. und Wang Juxin (2012), S. 54. Eigene Vorschriften gab es bezüglich des Besitzes der Kirche. In der Praxis wurde es geduldet, wenn westliche Missionare in China Grund und Boden kauften. Ein Sonderfall war der teils käuflich erworbene, teils vom Kaiser den Missionaren geschenkte Boden. Der umfangreiche Grundbesitz des 1773 endgültig aufgelösten Jesuitenordens in Peking und Umgebung (Kirchengebäude, Gärten usw.) wurde auf Bitte der Ordensleute in Macao zunächst von einem Angehörigen des Franziskaner-Ordens verwaltet. Zum Teil kam es zu Entschädigungskäufen, so etwa bei Kirchenschließungen in den Provinzen. Vgl. ebd., S. 223 f. In der Provinz Guangdong, in der sich schließlich die meisten Ausländer aufhielten, war es vom Hof der Qing nie geduldet worden, dass Ausländer Eigentum an chinesischem Boden erwarben. In Guangzhou war es Fremden nur gestattet, in gemieteten Handelshäusern unterzukommen, Bodenerwerb und Häuserbau unterlagen einem Verbot. Von den Portugiesen in Macao bezogen die Qing jährlich eine Pacht, zudem wurde seitens der Qing wiederholt zum Ausdruck gebracht, dass sich der Grund und Boden Macaos in chinesischem Eigentum befand. Vgl. ebd., S. 224. Anders als in Guangzhou befanden sich viele Häuser in Macao im Besitz von Ausländern, dies wurde von den Qing respektiert. Allerdings gab es die Vorschrift, dass Häuser nur renoviert und nicht erweitert werden durften. Vgl. ebd., S. 228. 667 Vgl. den Eintrag zum achten Monat 1647 in Wang Zhichun (1989), S. 5–8. Nach Ausführungen zur geographischen Lage und zur Geschichte des Landes bezieht sich Wang unter dem Begriff »Fulangji« auf das Portugal nach den Ming-Quellen, nicht auf Frankreich, das später mit den »Franken« gemeint war. Es wird eingegangen auf die Inbesitznahme von Malakka, die Ansiedlung der Händler in Macao sowie die Verbreitung der Portugiesen im weiteren asiatischen Raum. Übernommen ist aus den Quellen der Ming-Zeit u. a. auch die Beschreibung des grausamen Charakters der Portugiesen, die »brave Menschen entführen und verkaufen und kleine Kinder fressen« (掠买良民, 食小儿). Vgl. ebd., S. 6. Vgl. dazu ausführlicher Zhou Jinglian (1998).

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[an China]« wünschten (慕化之诚). Daher war man bereit, den Besuchern eine Vorzugsbehandlung zukommen zu lassen.668 Eine gewünschte Erweiterung der Handelsaktivitäten war damit trotz des Einwirkens von Schall von Bell auf Kangxi freilich nicht gewährleistet, sodass die Portugiesen auch in der Folge regelmäßig auf die Umgehung von bestehenden Verboten und auf Bestechungen angewiesen waren.669 Die zunehmende Konkurrenz mit den anderen europäischen Großmächten in Ostasien und eine Änderung der Außenhandelspolitik Chinas hatten jedoch Auswirkungen auf den Handel der Portugiesen. Im Jahr 1684 kam es zunächst zu einer Aufhebung des Verbots des Überseehandels (海禁). Die von den Tributländlern auf Schiffen mitgeführten Waren durften nun in den Handel, auf diesen Teil der Waren wurde im Gegensatz zu den darüber hinaus privat in den Handel gebrachten Anteilen der Waren keine Steuern erhoben. Ansonsten privat betriebener Handel wurde nach Entrichtung der Steuern erlaubt. Der Handel mit den Fremden nahm daraufhin stark zu, allerdings ging das zulasten der Portugiesen und Macaos, über das die Geschäfte bis dahin weitgehend abgewickelt worden waren. Nach 1715 steuerten fremde Schiffe, die nicht unter portugiesischer Flagge fuhren, Macao seltener an und ankerten vielmehr in Whampoa.670 Im Jahre 1749 verkündete Qianlong ein Dutzend von Maßnahmen, die Macao und den Status der Portugiesen betrafen.671 Anführen lässt sich dabei u. a. das Verbot der Errich668 Vgl. Wang Kaixi (2009), S. 740. Als sich eine portugiesische Gesandtschaft 1721 in Peking aufhielt und von Kangxi empfangen wurde, kam man der Aufforderung nach, sich dreimal niederzuknien und neunmal den Kotau zu verrichten. Vgl. ebd., S. 743. 669 Vgl. Zhou Jinglian (1998), S. 155. Auch Kangxis Nachfolger Yongzheng und Qianlong waren nicht bereit, eine Verbesserung des Status von Macao zuzulassen. Eine Mission der Portugiesen 1727 nach Peking, um Erleichterungen für Macao zu erwirken, verlief erfolglos. Vgl. ebd., S. 158 ff. 670 Vgl. dazu auch ausführlicher ebd., S. 128–132. Ein Aufblühen des Handels in Macao in der Folge des 1717 von Kangxi erlassenen Verbots, das chinesischen Schiffen den Handel mit Südostasien untersagte, die portugiesischen Händler in Macao von diesen Beschränkungen jedoch ausnahm und ihnen hohe Gewinne im Gewürzhandel bescherte, sollte freilich nur von kurzer Dauer sein. Kaiser Yongzheng hob das von seinem Vater erlassene Verbot des Handels mit Südostasien im Jahre 1723 wieder auf, chinesischen Händlern stand es damit offen, erneut Handel zu treiben. Die Aufhebung der Handelsverbote in den Küstenprovinzen Fujian und Zhejiang in den Jahren 1727 und 1729 ließ die Bedeutung Macaos weiter abnehmen. Vgl. ebd., S. 137 ff. 671 Vgl. eine Aufstellung der zwölf Regeln ebd., S. 163–166. Fragen der Gerichtsbarkeit, die eng mit dem Problem der staatlichen Souveränität verbunden waren, ergaben sich aus regelmäßigen Konflikten zwischen Portugiesen und der einheimischen Bevölkerung und stellten noch einmal einen besonderen Fall dar. Gemäß einem Erlass von Qianlong 1743 war bei Morden von Chinesen an Europäern chinesisches Recht anzuwenden; brachten Europäer Chinesen um, wurden sie mit dem Strick oder einem Beil hingerichtet. Vgl. ebd., S. 147. Es werden bei Zhou ausführlicher und einigermaßen differenziert diverse Rechtsfälle besprochen. So etwa ein Fall aus 1747, als ein namentlich genannter Portugiese zwei namentlich ebenfalls genannte Chinesen umbrachte. Gemäß einer Schilderung waren portugiesischen Soldaten bei einer Patrouille zwei chinesische Herumtreiber aufgefallen. Es kam zu einem Streit, in dessen Verlauf die Chinesen den Tod fanden. Chinesische Beamte forderten, dass die Leichen und die Täter überführt würden, dies stieß bei den Portugiesen auf Widerstand. Darauf kam von chinesischer Seite der Befehl an Chinas Händler, den

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tung weiterer Kirchen. In diesem Zusammenhang bedeutsam war auch der Umstand, dass es den Portugiesen in Macao untersagt war, Chinesen zu Christen zu machen, um zu vermeiden, »dass ihre innere Haltung und die Sitten Schaden nahmen« (不许招授 华人, 勾引入教, 致为人心风俗之害). Die Portugiesen hatten diesbezüglich eine Bürgschaft abzugeben (保甲). Stellte sich bei Kontrollen heraus, dass es chinesische Christen gab, so wurden die Fremden dafür zur Rechenschaft gezogen und aus Macao verwiesen. Als eine der frühen Kolonialmächte hatten sich auch die Holländer bereits zum Ende der Ming-Dynastie in den 1620er Jahren mit der Einnahme Taiwans (»Niederländisch-Formosa«) einen Stützpunkt verschafft. Der Besitz der Insel wurde ihnen nach dem Sturz der Ming freilich zunächst nicht von den mandschurischen Qing, sondern von dem Piraten Zheng Chenggong (»Koxinga«) streitig gemacht, dem es 1661 gelang, die Holländer zu vertreiben, »um ein Räubernest einzurichten«. 672 Im Verhältnis mit den Qing gelang den Holländern der »Wandel« von der Kolonialmacht zum »Handelspartner« recht problemlos, bereits 1656 war ihnen der Tributhandel über die südchinesische Provinz Guangdong erlaubt worden. Vorangegangen war der Besuch einer holländischen Gesandtschaft im Sommer des Jahres in Peking. Die Gesandten beachteten bei dieser Gelegenheit vor dem Kaiserthron die erforderlichen Riten, indem sie »dreimal niederknieten und neunmal den Kotau verrichteten« (三跪九叩). Im OktoPortugiesen keine Lebensmittel mehr zu liefern. Außerdem wurden die in Macao lebenden chinesischen Landsleute aufgefordert, die Stadt zu verlassen. Die Portugiesen schoben die Täter daraufhin unter Aberkennung ihres militärischen Status nach Timor in die Verbannung ab. Mit massiver Bestechung chinesischer Beamter gelang es den Portugiesen nach einer Weile, die Angelegenheit aus der Welt zu schaffen, in der Folge wurden die Lebensmittellieferungen aus China wieder aufgenommen. An den Kaiserhof erging die amtliche Meldung, dass die Täter geisteskrank gewesen seien und man daher auf ein mildes Urteil gepocht habe, dem sei mit der Verbannung der Täter nach Timor durch die Portugiesen Rechnung getragen worden. Vgl. ebd., S. 151. Laut Kommentar war bei regelmäßig auftretenden rechtlichen Streitigkeiten bei der Bestrafung von Tätern Bestechung durch die Portugiesen ein bewährtes Mittel, um Entwicklungen in ihrem Sinne zu bewirken. In der Ausführung der Bestimmungen gestanden die chinesischen Beamten in Guangdong den Portugiesen gelegentlich das Recht zu, gemäß dem eigenen Gewohnheitsrecht zu verfahren, d. h., man regelte die Angelegenheiten nach Bedarf. Vgl. ebd., S. 152 ff. 672 Vgl. den Eintrag zum Jahr 1661 in Wang Zhichun (1989), S. 15. Den Schilderungen Wangs zufolge gelang es Zheng, sich einen verschuldeten Übersetzer der Holländer gefügig zu machen und als Überläufer zu gewinnen. Mit seiner Hilfe war die Ankerung bei Penghu möglich. Die Holländer versenkten daraufhin ihre riesigen Schiffe, um den Hafen zu versperren. Zheng blockierte schließlich die gesamte Küste und erzwang die Aufgabe der Insel durch die Holländer. Mit der Einnahme Taiwans durch die Piraten war die Bedrohung des der Insel gegenüberliegenden Küstenraums für die Qing freilich noch gewachsen. Wang beschreibt, wie seitens der Regierung Befehl an die Bewohner erging, dreißig li weit landeinwärts zu ziehen. Die Ausfahrt von Fischer- und Handelsbooten wurde untersagt, Sperren eingerichtet, um zu verhindern, dass dennoch Boote in See stachen. Der örtliche Provinzgouverneur sorgte dafür, dass an den vorgesehenen Abschnitten der Küste Bastionen errichtet wurden. Laut Teilen der chinesischen Geschichtsschreibung handelte es sich bei Vertreibung der Holländer aus Taiwan um einen historischen Einschnitt, da den europäischen Kolonialmächten zum ersten Mal nach ihrem Eindringen in Asien von »den Menschen aus dem Osten« (东方人) eine Niederlage zugefügt worden sei. Vgl. Li Changfu (1998), S. 161.

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ber gewährte der Shunzhi-Kaiser den holländischen Gesandten eine offizielle Audienz. Der Hof richtete im Anschluss für die holländischen Gesandten und die anderer Länder (u. a. Turfan und Khalkha-Mongolen) ein Bankett aus, bei dem die holländischen Gesandten erneut dreimal niederknieten und neunmal den Kotau verrichteten.673 Die Tributwaren, die in diesem Zusammenhang z. T. angeführt werden und von denen etwa bei einer Sendung 1663 die Rede ist, nehmen sich vergleichsweise bescheiden aus, doch mag das nicht zuletzt den riesigen Entfernungen geschuldet sein.674 Jahrzehnte später, im ersten Jahr der Herrschaft Qianlongs, nahm der Kaiser die Holländer von einer Besteuerung ihrer Waren aus.675 In vieler Hinsicht dem Zeitgeist des aufkommenden Kapitalismus in Europa geschuldet, rückten im Zuge der Bestrebungen, Verbindungen mit China aufzunehmen, zunehmend kaufmännische Unternehmungen in den Mittelpunkt. Nicht anders als in der Gegenwart spielte auch die Diplomatie eine wichtige Rolle, wenn es darum ging, den unternehmerischen Anstrengungen in den jeweiligen Ländern Schützenhilfe zu geben. Wichtige Impulse kamen freilich auch von den zahlreichen in den Ländern Europas neu gegründeten Gesellschaften für den Handel mit Asien, die sogenannten Ostindischen Kompanien.676 673 Vgl. Wang Kaixi (2009), S. 739. 674 Vgl. den Eintrag zum sechsten Monat 1663, wo die Tributleistung der Holländer erwähnt wird, die in Form von Messern (acht Stück), Pferden (vier) und einem Falken erfolgte. S. Wang Zhichun (1989), S. 16. Vgl. auch die englische Fassung des 1665 in holländischer Sprache abgefassten Berichts über eine Handelsmission der Niederländer, die zwischen 1655 und 1657 unternommen worden ist: Nieuhoff (1972). Im Jahr 1668 unternahm Lord Peter van Hoorn eine weitere Mission. 675 Es ging um Sondersteuern, die in Provinzen erhoben wurden. Man darf wohl davon ausgehen, dass Qianlong weniger auf den Umgang mit »den Holländern« anspielte, sondern die Politik gegenüber »den Fremden« meinte. Der Kaiser äußerte jedenfalls sein Missfallen bezüglich der o. g. Besteuerung und führte an, dass dies seiner Politik widerspreche, bei der die Wertschätzung der Fremden eine große Rolle spiele (尤 非朕嘉惠远人之意). Er forderte daher die Gouverneure auf, die Besteuerung nach dem alten Muster vorzunehmen und die Fremden darüber in Kenntnis zu setzen. Vgl. den Eintrag unter dem zehnten Monat 1736 bei Wang Zhichun (1989), S. 89. 676 Zur Rolle der europäischen Diplomaten und Händler in jener Zeit s. Wang Juxin (2012), S. 34 f. Vgl. zu den Ostindischen Kompanien einführend Nagel (2007). Vertiefend s. u. a. die Dissertation Hellmann (2015). Dort geht die Verfasserin auch auf die Forschung zum Leben in Kanton als Teil von Studien über die europäischen Ostasien-Handelskompanien ein. Das allgemeine Interesse variierte je nach Staat abhängig von den Orten, an denen man Kolonien besaß. Forschungen zu britischen und französischen Gesellschaften interessieren sich meist für die südasiatischen Kolonien, die Forschung über die holländische Gesellschaft wendet sich i. d. R. Batavia zu, bei Spanien ist Manila der Schwerpunkt. Für alle Handelsgesellschaften spielte allerdings Guangzhou eine herausragende Rolle aufgrund der großen Gewinne, die sich dort aus dem Handel mit China erzielen ließen. Vgl. ebd., S. 29. Anzumerken ist zu Schweden, dass es erst vergleichsweise spät in den Ostasienhandel einstieg, die Ankunft in Guangzhou erfolgte 1732. Der europäisch-asiatische Handel war zu dem Zeitpunkt bereits ein halbes Jahrhundert im Gange. Die Schwedische Ostindien-Kompanie wurde 1731 gegründet und war ausgestattet mit dem Monopol des schwedischen Königs, treibende Kraft hinter den Aktionen waren einige schwedische Händler. Die schwedische Kompanie war relativ klein, es wurden nie Siedlungen oder Kolonien gegründet. Die letzte Expedition fand 1806

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Zum Teil duldete China die Aktivitäten der Diplomaten und Kaufleute aus Europa, zum Teil behinderte es die Prozesse. Raumpolitisch interessant sind die sich aus dieser Konstellation ergebenen Spannungen. Anders als die zum Teil zeitgleich weiter im Norden und Nordwesten unternommenen Feldzüge und Eroberungen trugen sich die Vorgänge im Zusammenhang mit den andrängenden Europäern weitgehend an den Küsten Süd- und Südost-Chinas zu. Spannungen traten dabei nicht nur zwischen China und den Fremden, sondern auch zwischen der Zentrale in Peking und den Regionen bzw. unter den Regionen auf. Dem lagen offenbar strategische Überlegungen des Kaiserhofs zugrunde, der fürchtete, dass der vergleichsweise einfache Zugang zur Küste Nord­chinas es schwierig machen würde, die Bewegungen der fremden Schiffe zu kontrollieren, und dass es womöglich zu komplizierten Verbindungen zwischen den Fremden und solchen Kreisen unter den Einheimischen kommen würde, deren Loyalität sich die Qing nicht ganz sicher sein konnten.677 Überlegungen, die Fremden möglichst weitab von der Hauptstadt anzusiedeln, um ihnen dann ggf. dort die Möglichkeit zu geben, ihre Geschäfte zu betreiben, kamen offenbar recht früh auf.678 Die betreffenden Diskussionen, soweit sie sich in den hier konsultierten Quellen nachweisen lassen, zogen sich über mehrere Jahrzehnte hin, nicht zuletzt, weil von den Entscheidungen starke wirtschaftliche Interessen in den betreffenden Regionen abhingen. Insgesamt erinnert der Modus an die Form der in den 1980er Jahren zunächst in Südchina eingerichteten Wirtschaftssonderzonen, die freilich vor einem anderen ideologischen Hintergrund und einer anderen Notwendigkeitslage entstanden. Aus dem Jahr des Regierungsantritts von Kaiser Yongzheng 1723 ist nun zunächst das Ersuchen des Generalgouverneurs von Zhejiang und Fujian überliefert, die Ausländer nach Macao umzusiedeln. Aufhänger war die Religion. In der Eingabe heißt es, die Ausländer aus Europa siedelten an »verschiedenen Orten im Reich« (杂处内地), sie hätten in allen Provinzen Kirchen errichtet und verbreiteten die ketzerische Lehre überall (邪教遍行), mit der Folge, dass »die Herzen der Menschen angesichts des Durcheinanders in Verwirrung geraten«. Es wird daher statt, 1813 wurde die Gesellschaft aufgelöst. Vgl. ebd., S. 21. Bei Wang Zhichun (1989) wird Schweden im Eintrag unter dem Jahr 1732 angeführt, es ist die Rede von Tributen. Wang nennt die Namen, unter denen das Land bekannt ist, und macht landeskundliche Angaben. Über das Klima und die Jahreszeiten heißt es, dass es im Sommer helle Nächte und im Winter lange Dunkelheit von neun Stunden gebe. Thema sind auch die vielen Mücken. Zur Religion heißt es: »Im Allgemeinen hängt man dem Protestantismus an 波罗 士顿特教 [phonetische Transkription].« (S. 84) Nach Hinweisen auf Siege des Schwedenkönigs im Krieg gegen Polen, Dänemark und Russland wird erwähnt, dass man später das finnische Territorium an Russland habe abtreten müssen. Nun seien schwedische Kaufleute gekommen, die Entfernung von Schweden bis an die Küsten Guangdongs betrage sechzigtausend li. 677 Vgl. Hsü (1975), S. 191. 678 Zu den Ergebnissen (insbesondere, was die Aufnahme von Krediten und die allgemeine Finanzierung von Geschäften im Kontakt zwischen chinesischen und ausländischen Händlern angeht) vgl. Dyke (2011), S. 16–21.

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vorgeschlagen, »abgesehen von dem in der Hauptstadt angesiedelten Fachpersonal« (除送京效力人员外, xiaoli renyuan, d. h. »effektives Personal« i. S. d. »foreign experts« der Gegenwart) alle in China lebenden Europäer in Macao anzusiedeln, ihre Kirchengebäude zu konfiszieren und einem öffentlichen Gebrauch zuzuführen (馀俱安置澳门, 其天主堂改为公廨).679 In dem daraufhin folgenden kaiserlichen Erlass heißt es, dass die Fremden aus der Ferne (远夷) bereits seit geraumer Zeit in den Provinzen lebten, ihnen sei ein halbes Jahr für den Umzug zu gewähren. Unannehmlichkeiten vor Ort seien zu vermeiden, auch seien die Mühen der Reise zu bedenken. Intern schien das nicht das letzte Wort zu sein, wurden doch bereits 1724 von offizieller Seite Bedenken wegen der wachsenden Zahl von Europäern in Südchina angemeldet, genannt wurde dabei Macao.680 Die Zuwanderer kämen nicht unbedingt mit guten Absichten (居心 未必善良), daher sei Vorsicht angezeigt. Es wird vorgeschlagen, einen Kontrolleur für Macao zu bestellen, der den Handel mit den Fremden überwacht, die dauerhafte Niederlassung sei zu unterbinden (不许久留) und es müsse vermieden werden, dass die Fremden mit verräterischem Räubervolk im Landesinneren Verbindung aufnähmen (并 不许内地奸民勾通为匪). Der Kaiser erteilte daraufhin die Weisung an den örtlichen Gouverneur, der Sache auf den Grund zu gehen und die notwendigen Maßnahmen zu ergreifen. Dass eine vermutlich nicht immer friedlich vor sich gehende »Umsiedlung« der Fremden aus dem Westen nach Macao bei den Betroffenen auf wenig Gegenliebe stoßen würde, dürfte den für die praktische Durchführung einer solchen Maßnahme zuständigen Beamten durchaus zu schaffen gemacht haben. Dies lassen zumindest die Hinweise auf entsprechende Diskussionen bei Hofe zum Ende des Jahres 1724 erkennen.681 Kong Yuxun (孔毓珣,?–1730), der Generalgouverneur über die südchinesischen Provinzen Guangdong und Guangxi, rief zu einem gemäßigten, nüchternen und pragmatischen Vorgehen auf: Ihm sei nichts von Verbrechen der Fremden in China bekannt, für die Ausübung seines Amtes in seinem Zuständigkeitsbereich stellten sie kein Problem dar. Kong wies zudem auf das Wissen der Fremden, etwa im Zusammenhang mit der Kalenderrechnung und bei mathematischen Dingen, hin, das es so in der Bevölkerung Chinas nicht gebe. Die Gefahr einer Indoktrinierung durch den fremden Glauben erkenne er nicht. Würden die Fremden nun aus allen Provinzen in den Süden gesandt, dann könne man sie vorübergehend in den Kirchen Guangzhous unterbringen, man werde ihnen die Mission untersagen und auch dafür sorgen, dass keine weiteren Anhänger unter der Bevölkerung gewonnen würden. Was die in Macao ansässigen Fremden aus dem Westen betreffe, so seien sie von den westlichen Missionaren und Gläubigen 679 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 56. 680 Vgl. die unter dem sechsten Monat 1724 zitierte Eingabe eines Beamten ebd., S. 58. 681 Vgl. die unter dem zehnten Monat 1724 gemachten Angaben ebd., S. 59 f.

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zu unterscheiden: »Sie leben bereits seit zweihundert Jahren dort und es gibt keinen Ort, an den man sie bringen könnte. Sie sind gesetzestreu und zahlen Steuern, daher sollte man sie als rechtschaffene Menschen ansehen [居住二百年, 日久人聚, 无地可驱, 守 法纳税, 亦称良善]«. Weiterhin erklärt der Gouverneur, dass er wohl die Gefahr sehe, dass künftig noch mehr Fremde kämen, um gewinnbringend Geschäfte zu betreiben (呼引族类来此谋利), daher plane er, die Zahl der Schiffe auf dem derzeitigen Stand einzufrieren, keine weiteren Erhöhungen zuzulassen und »keinen Ausländern mehr den Aufenthalt zu gestatten« (不许再带外国之人容留居住). Man werde also in der Frage der Ansiedlung von Fremden in Macao und Umgebung gemäß den vorstehenden Angaben zweigleisig verfahren und je nach Fall entscheiden, unter welche Kategorie die Betreffenden fielen. Den Handel mit den Fremden werde man in der Form weiterführen, dass den Schiffen die Ankerung gestattet und ausgewählten Personen die Erledigung der Handelsformalitäten gestattet werde. Den Seeleuten und dem übrigen Schiffspersonal sei es untersagt, an Land zu gehen. Um das zu gewährleisten, werde man Truppen einsetzen. Zur Zeit der günstigen Winde im elften und zwölften Monat, wenn auch die Ladung gelöscht sei, werde man die Schiffe in ihre Heimat entlassen, »das ist vorteilhaft für die Zoll- und Steuereinnahmen und findet die Wertschätzung der Menschen aus der Ferne [则关税有益而远人感慕]«, Konflikte würden auf die Weise vermieden. Der Kaiser wird daraufhin noch mit einer abschließenden Würdigung der Sache zitiert: Er hege bezüglich des Glaubens aus dem Westen keinen tiefen Groll, doch treibe ihn die Sorge um, dass sich daraus für die Wege und Methoden, die die Heiligen Chinas hinterlassen hätten, nichts Vorteilhaftes ergebe (但念于我中国圣人之道无甚裨益), daher mache er diese Bemerkungen. Der Generalgouverneur möge seine Schritte wohl abwägen, sollten keine weiteren Nachteile gegeben sein, »dann möge man Toleranz gegenüber den Fremden walten lassen [则异域远人自应一切从宽]«.682 Die praktische Durchführung der Pläne schien wenigstens zu Beginn zu funktionieren. Über das Jahr 1725 wird in den Quellen berichtet, dass im sechsten und siebten Monat des Jahres vor der Küste Guangdongs drei englische und ein französisches Schiff aufgetaucht seien, die Waren wie Blei, Silber, Seide usw. an Bord hatten. Die englischen Schiffe mit Pfeffer, Sandelholz usw., ankerten in Huangpu, doch untersagte der Generalgouverneur eine Inspektion der Waren und verhinderte, dass die Bevölkerung vor Ort an Bord gelangte. Auf ordnungsgemäße Durchführung des Handels sei geachtet worden, es wurde dafür gesorgt, dass die Schiffe bei günstigen Winden die Heimreise antraten.683 Sieben Jahre

682 Vgl. zu den zitierten Stellen ebd., S. 60. 683 Vgl. die unter dem neunten Monat 1725 gemachten Angaben ebd., S. 61.

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später, 1732, wurde fremden Schiffen dann die Ankerung in Huangpu untersagt, genehmigt wurde der Vorschlag, die Ladung in Macao zu löschen.684 Das Auf und Ab in der Frage, ob weitere Orte entlang der Küste für den Handel zu öffnen seien, führte zu einer Konkurrenzsituation unter den Provinzgouverneuren. Einer diesbezüglichen Sorge gab der Gouverneur von Guangdong 1757 Ausdruck, als er feststellte, dass der in Zhejiang zugelassene Handel zulasten Guangdongs erfolge: Die Argumentation des Gouverneurs lautete, dass der Umfang Ackerlandes in Guangdong gering und die Bevölkerungszahl hoch sei, die Mehrheit der Küstenbewohner lebe vom Außenhandel, zudem habe man vor Ort die notwendigen militärischen Ressourcen, um im Konfliktfall einzugreifen. Alles spräche also dafür, den Handel mit den Fremden über Guangdong abzuwickeln, wenn auch nicht mehr unbedingt in diesem, so doch allerspätestens im nächsten Jahr. Es müsse sichergestellt werden, dass die vorgesehenen Häfen in Guangdong die einzigen seien, die von den fremden Händlern angelaufen würden, notfalls müsse dafür gesorgt werden, dass in Zhejiang ankommende Händler nach Guangdong weitergeleitet würden (将来止许在广东收泊交易, 不得再 赴宁波, 如或再来, 必令原船返棹至广, 不准入浙江海口).685 Daraus ergäben sich folgende Vorteile: Die Einkommen der Bevölkerung in Guangdong seien garantiert, die Kosten für die Sicherung der Küsten in Zhejiang gingen zurück. Es folgt noch ein Hinweis auf die bedrohte Sicherheit in Zhejiang, da in Ningbo Fälle aufgetreten seien, bei denen sich auf den Handelsschiffen der Fremden Missionare befanden, offenbar gebe es in Ningbo Kräfte in der Bevölkerung, die den Fremden zuarbeiteten, hier müsse ermittelt werden (宁波地方必有好牙串诱, 并当留心查察). Indem man den Händlern die Möglichkeit nehme, Handel zu treiben, beschneide man auch die Möglichkeiten der Missionare, Kirchen zu errichten. Es wurde angeordnet, der Sache weiter auf den Grund zu gehen. Tatsächlich wurde man einige Jahre später bei der Untersuchung des Amtsbetriebs im Zusammenhang mit Geschäften mit Fremden an der Ostküste China fündig und deckte Unregelmäßigkeiten auf, die zur Entlassung von Yang Tingzhang (杨廷璋, 1689–1772), dem Generalgouverneur von Zhejiang und Fujian, führten. Der Vorwurf lautete, unter Missachtung der Vorschriften im Handel mit den fremden Kaufleuten in Xiamen »jedes Jahr Gelder in Höhe von zehntausend Silber Tael« angenommen zu haben. Der Kaiser erklärte, ein Exempel in der Bekämpfung derartiger korrupter Praktiken statuieren zu wollen, der Generalgouverneur habe die ihm seitens des Kaisers erwiesene Gunst missbraucht. Qianlong erwog diverse Maßnahmen, äußerte aber am Ende

684 Vgl. die unter dem siebten Monat 1732 gemachten Angaben ebd., S. 85. 685 Vgl. die unter dem elften Monat 1757 gemachten Angaben ebd., S. 103.

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seine Gnade angesichts des Alters von Yang und erklärte, ihn zurück in die Hauptstadt zu versetzen, wo Yang noch zwei Jahre als Minister arbeitete.686 Der Wunsch der chinesischen Kaiser nach einer Konzentration der ausländischen Besucher in der südchinesischen Provinz Guangdong hatte weitreichende Folgen. Im Jahre 1685 war zunächst das Verbot des Außenhandels aufgehoben worden, in mehreren Provinzen und Städten entlang der süd- und südöstlichen Küste Chinas – anzuführen sind etwa Kanton, Fujian und Ningbo – wurden daraufhin Zollbehörden eingerichtet.687 Die Zollbehörden von Guangdong besaßen eine weit größere Bedeutung als die in den anderen Provinzen.688 Die für Fremde geöffneten Orte an der Küste der Provinz wurden vorübergehend zu jenen Städten, in denen die meisten Ausländer zur fraglichen Zeit lebten. Zudem nahm die Abwicklung der An- und Abreise zahlreicher diplomatischer Missionen nach China über Guangdong beachtliche Dimensionen an: Allein aus Siam traten 50 Tributmissionen über Guangdong kommend ihre Reise an, aus Holland kamen 6, aus Portugal 5, aus England 3 und vom Vatikan ebenfalls 3 Missionen.689 Doch auch die übrigen Zahlen können sich sehen lassen. Statistiken zufolge trafen im fraglichen Zeitraum mehr als 5.000 Schiffe aus den westlichen Ländern kommend in Guangdong ein, um Handel zu treiben. Bis etwa zur Mitte des 19. Jahrhunderts dürften sich Schätzungen zufolge in jedem Jahr mehr als 20.000 Soldaten und Seeleute in Guangdong aufgehalten haben, was die Provinz zur fraglichen Zeit zu der Region machte, in der die Außenhandelsgesetze am häufigsten praktisch angewendet wurden.690 Auch wenn es den Anschein haben mochte, dass der neue Fokus in den diplomatischen und ökonomischen Beziehungen zwischen den Ländern Europas und China im 686 Vgl. ebd., S. 116. 687 Vgl. zur Zollpolitik in den ersten Jahrzehnten nach der Gründung der Qing-Dynastie Wan Ming (2014), S. 388 ff. Zur Einrichtung der Zollbehörden in Macao (Guangdong), Zhangzhou (Fujian), Ningbo (­Zhejiang) und Yuntaishan (Jiangnan) vgl. Wang Zhichun (1989), S. 36. 688 Vgl. die Übersicht zu den entsprechenden Behörden der Provinz Guangdong in den Orten entlang der Küste, zu ihrer personellen Ausstattung, dem Raum der Befugnisse, Maßnahmen gegen Schmuggel usw. bei Wang Juxin (2012), S. 182–221. Allgemein wird darauf hingewiesen, dass der Beginn der Einrichtung von Zollbehörden unter Kangxi 1684/85 die Phase war, in der das Zollwesen Gestalt annahm, unter Kaiser Yongzheng kam es zu Reformen, wohingegen Qianlong im Rahmen der wachsenden Zahl von Händlern aus dem Westen entsprechend weitreichende Anpassungen vornehmen musste. Vgl. ebd., S. 198 ff. 689 Vgl. ebd., S. 19. Auch die Missionare kamen in der Regel über Guangdong ins Land und reisten von dort weiter landeinwärts. 690 Vgl. ebd., S. 19 f., s. dazu auch die Statistik S. 44 ff. Dazu kamen in Macao ansässige Portugiesen und »fremdländische Nomaden« (来去不定的外国漂流民) als »internationale Wanderarbeiter« jener Zeit. Vgl. ebd. sowie Angaben und Statistik S. 49 f. und die Tabelle mit der Übersicht zu den Jahren 1665–1841. Interessant ist u. a., dass in den Jahren, für die jeweils Angaben vorliegen, das Verhältnis von Chinesen und Portugiesen innerhalb der Bevölkerung von Macao relativ ausgeglichen ist. Bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts liegen die Zahlen für Portugiesen etwas höher als für Chinesen. Ab 1810 dann betrug die Zahl der Chinesen ein Vielfaches der Portugiesen. Als »Portugiesen« galten lt. Anm. auch Sklaven beiderlei Geschlechts.

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Handel bestand, der nicht mehr eigentlicher Teil des Tributsystems war, konnte doch von einem »freien«, ausschließlich an den Bedürfnissen des Marktes orientierten Handel nicht die Rede sein. Wenn man den Fremden überhaupt den Handel mit China gestattete, dann in der Erwartung, dass dem Kaiser in angemessener Form gehuldigt wurde. Handel war demnach kein Recht, auf dem man bestehen durfte, sondern ein Privileg, das jederzeit wieder entzogen werden konnte. Dazu passte die Art und Weise des Handels, wie er in Kanton auf einen Erlass aus dem Jahre 1686 hin durchgeführt wurde.691 Er fand »privat« zwischen chinesischen und fremdländischen Händlern statt, diplomatische Beziehungen blieben daher entbehrlich, da die kommerziellen Transaktionen einen inoffiziellen Charakter besaßen.692 Hinzu kam außerdem, dass i. d. R. kein direkter Kontakt zwischen den fremden Händlern und chinesischen Staatsvertretern hergestellt wurde. Den Händlern war es allenfalls möglich, über chinesische Mittelsleute vor Ort – die sogenannten Hong-Händler (auch »Co-hong 公行« genannt) – Petitionen an den Generalgouverneur bzw. den Zollinspektor oder Superintendenten zu richten.693 691 Vgl. dazu ausführlicher u. a. Wan Ming (2014), S. 390 f., wo auch auf den Wortlaut des Erlasses eingegangen wird. 692 Vgl. zu den Akteuren dieser Vorgänge unter Berücksichtigung der lokalen Beamtenschaft einführend Dyke (2011), S. 7–12. 693 Vertreter einer Berufsgruppe wie der hong gab es in ähnlicher Form bereits zur Zeit des Wanli-Kaisers im letzten Jahrhundert der Ming-Dynastie. Die Zunahme der Handelsaktivitäten mit Vertretern aus unterschiedlichen westlichen Ländern führte im Laufe der Zeit zu einer immer stärkeren Spezialisierung der hong und ihrer Dienstleistungen. Eine eigene Gruppe wurde etwa zuständig für den Handel mit Europa und Amerika. Die Hong-Händler gründeten 1720 eine eigene Gilde, von der Regeln und Preise für die Dienste der Branche festgelegt wurden. Mitarbeiter der Gilde waren die als Vermittler und in Funktionen wie Buchhalter und Kassierer auftretenden Kompradoren sowie Übersetzer und Währungsprüfer, d. h. Fachleute, die in der Lage waren, Silber- und Dollarmünzen auf ihre Echtheit und Qualität hin zu prüfen. Vgl. Hsü (1975), S. 192–196. Der Begriff hong (行) bezeichnete in Guangzhou das Gebäude, in dem die fremden Händler und die chinesischen Kaufleute lebten und arbeiteten. Die Quartiere der Fremden wurden Shisan hang (十三行), »die dreizehn Hongs«, genannt. Vgl. dazu eingehender Li Guorong/Lin Weisen (2006). Zu den dann vor allem ab dem 19. Jahrhundert in Hongkong und an anderen Orten in China operierenden wohlhabenden Geschäftsleuten westlicher Firmen etc., den »Taipanen«, vgl. einführend u. a. Crisswell (1991). Im Jahr 1754 hatten die sechs mächtigsten chinesischen Handelshäuser ein Monopol geschaffen für die Kontrolle ihrer Anteile an den Importen. Die Vereinigung wurde Co-Hong genannt, ihre Mitglieder waren die Hong-Händler. Für die lokalen Behörden hatte das u. a. den Vorteil, »to strengthen control of the foreigners by making them the responsibility of the merchants.« Vgl. Hellmann (2015), S. 43. Die chinesischen Händler fungierten als Mittler sowohl zwischen den Europäern als auch zwischen Europäern und chinesischen Beamten. Sie erklärten die Regeln und überbrachten Nachrichten. Vgl. ebd., S. 44. I.d.R. mieteten einzelne fremde Händler Fabrikgebäude bzw. Räumlichkeiten von den chinesischen Kaufleuten, doch kam es auch vor, dass Fabriken Gruppen von fremden Händlern zum Gebrauch überlassen wurden. Auch in diesem Fall galt, dass die fremden Kompanien diese Häuser nicht besaßen, sondern von den Chinesen mieteten. Es handelte sich dabei nicht um eine Eigentümlichkeit Chinas, der Modus kam auch anderswo in Asien vor. Vgl. ebd., S. 119 f. Die Fabriken glichen einander stark (S. 122, s. Bild S. 123). Li Changfu (1998), S. 157 weist darauf hin, dass das (oben im Abschnitt über die Ming-Dynastie beschriebene) Schicksal der chinesischen Auswanderer auf den Philippinen, namentlich

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Wer sich Hoffnung auf eine stetige und weiterführende »Öffnung« Chinas gemacht haben sollte, der wurde enttäuscht. Besonders die Handelsaktivitäten chinesischer Kaufleute aus der südchinesischen Küstenprovinz Fujian mit Taiwan und den Philippinen waren den Beamten ein Dorn im Auge und wurden in entsprechenden Verordnungen unter Strafe gestellt.694 Die Beibehaltung dieser generellen restriktiven Außenhandelspolitik auch unter Kangxis Nachfolgern Yongzheng und Qianlong ließ freilich mehr und mehr die negativen wirtschaftlichen Auswirkungen sichtbar werden und sorgte seitens der Beamtenschaft gelegentlich für Widerspruch. Für die lokalen Beamten in den gebirgigen Regionen Süd- und Südostchinas, wo der Ackerbau schwierig war und man traditionell auf den Überseehandel angewiesen war, um der Bevölkerung ein Auskommen zu ermöglichen, trat der Zusammenhang zwischen der Verbotspolitik und der Verarmung der Bevölkerung deutlich zutage, wie entsprechende Eingaben zeigen.695 Gelegentlich dürfte auch der ökonomische Sachverstand vor Ort nur gering ausgeprägt gewesen sein, gerade wenn andere »nationale Belange« im Raum standen.696 Yongzheng lockerte zwar 1727 die Verbotspolitik, verband das aber mit einer stärkeren Kontrolle durch die Behörden. So wurden nur zwei Häfen an der Küste in Süd- und Südostchina für den Handel chinesischer Kaufleute freigegeben, zudem mussten vorab genaue zeitliche Angaben über den Aufbruch und die Rückkehr der Schiffe gemacht werden, im schlimmsten Fall ging man der Rückkehrgenehmigung verlustig. Festgelegt wurde auch der Umfang der auf den Schiffen mitgeführten Menge an Nahrungsmitteln, abhängig vom jeweiligen Zielort und der Größe der Schiffe. Für die Mannschaften mussten Bürgschaften abgegeben werden, sollte ein Seemann nicht zurückkehren, wurden ggf. dessen Familienangehörige zur Rechenschaft gezogen. Einer Beschränkung unterlagen weiterhin die Bewaffnung der Schiffe und die Menge des Schießpulvers.697 Auf die Einwände gegenüber diesen umfassenden Einschränkungen formulierte Kaiser Yongzheng grundsätzliche Vorbehalte, in denen sich das Misstrauen der mandschurischen Qing gegen-

die zahlreichen Verfolgungen und Massaker seitens der spanischen Kolonialmacht, mit der restriktiven Politik zu Beginn der Qing gegenüber den europäischen Händlern und der chinesischen Kaufmannsgilde in Guangzhou in Verbindung zu bringen ist. 694 Vgl. dazu Wan Ming (2014), S. 392 ff., wo auf Erlasse aus den Jahren 1708, 1711 und 1717 eingegangen wird. 695 Vgl. die ausführlicher besprochene und zitierte Eingabe von Lan Dingyuan (蓝鼎元) aus dem Jahr 1724 in: ebd., S. 394 ff. 696 Vgl. den Eintrag unter dem vierten Monat 1698 bei Wang Zhichun (1989), S. 47. Im Zusammenhang mit der Erhebung von Zöllen an der Küste Guangzhous ist von einer »Trivialität« die Rede. Da die Zahl der aus dem Ausland kommenden Handelsschiffe gering sei, sei eine Zollerhebung etwas Triviales und auf jeden Fall »unangemessen« (如此琐屑, 甚觉非体). 697 Zu der Liste vgl. Wan Ming (2014), S. 397.

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über dem Außenhandel ausdrückte und die getragen waren von der Ansicht, dass der Handel mit dem Ausland eine Quelle des Unheils darstellte.698 Mehr und mehr schränkte man daher die Orte entlang der Südküste ein, die für den kommerziellen Betrieb mit den nach Ostasien strebenden Händlern aus Europa vorgesehen waren. In der Folge eines kaiserlichen Erlasses aus dem Jahre 1759 wurde die Stadt Kanton schließlich zu dem einzigen Hafen, der für den Außenhandel offen war.699 Der damaligen Vorstellung Chinas vom Außenhandel lag generell weiterhin die aus alter Zeit überlieferte »Tribut-Mentalität« zugrunde, der zufolge das an allem reiche China grundsätzlich nichts entbehre. Spätestens in der Mitte des 18. Jahrhunderts, zur Zeit des Qianlong-Herrschers hatte sich das Bedürfnis nach »Austausch« mit der Welt also in einem letzten Endes sehr starr und formalistisch wirkenden Anspruch auf Prestige verfestigt, wie sehr schön an der Bebilderten Darstellung der Tributmissionen an den Hof der Qing-Kaiser nachzuweisen ist. Das Werk wurde auf einen Befehl des Qianlong-Kaisers angefertigt und entstand aus dem kaiserlichen Wunsch heraus, dem Prestige und dem Einfluss seiner Herrschaft Ausdruck zu verleihen. Aus allen Teilen des Reiches wurden entsprechende Materialien gesandt.700 Zeitgleich mit der Beschränkung der Handelsaktivitäten auf Kanton wurde ein Regelwerk erlassen, in dem es um allgemeinere Vorschriften für die Kommunikation, aber auch um Details wie um die Orte der Schiffsankerung ging und in dem recht deutlich Anstrengungen erkennbar sind, den Einfluss der Fremden möglichst gering zu halten. Im Zentrum standen dabei vor allem die Dauer des Aufenthalts und der Bewegungsspielraum vor Ort. Die südchinesische Region im Großraum der Städte Kanton und Macao innerhalb der Provinz Guangdong entwickelte sich im 18. Jahrhundert zu einem einzigartigen Soziotop, in dem Angehörige der unterschiedlichsten Kulturen aufeinandertrafen, um Geschäfte mit China zu machen. Kanton und die umliegende Region wurde damit wie vor ihm schon asiatische Hafenstädte wie Batavia oder Manila zu einem 698 Vgl. die Bemerkung Yongzhengs, dass er die am Außenhandel Beteiligten für potentielle »Unruhestifter« halte (»朕思此等贸易外洋者, 多不安分之人«), zitiert nach ebd., S. 398. 699 Vgl. Hsü (1975), S. 192. 700 Vgl. dazu auch die Hinweise zu Beginn dieses Kapitels und die Arbeiten von Laura Hostetler. In den Jahren 1751–1757 wurden sieben Bände angefertigt, bis 1763 lag ein weiterer Band vor, die Gesamtveröffentlichung bestand aus neun Bänden. Der Schwerpunkt lag auf der Kleidung der Fremden und den fremden Sitten. Aufgenommen wurde umfassendes Material mit mehr als 300 Darstellungen, vor allem aus Asien, Europa und Zentralasien. Es wurde seinerzeit die »Echtheit« der Darstellungen betont, ähnliche Darstellungen aus der Vergangenheit (d. h. vor der Qing-Zeit) – so ein zeitgenössischer Einwand – hätten sich oft an Bildmaterial aus dem Buch der Berge und Meere und aus ähnlichen Werken orientiert. Vgl. Luo Shan (2017), S. 10–13. Inhaltsansichten der Bilder lassen sich zum Teil finden bei https://zh.wikisource. org/wiki/皇清職貢圖_(四庫全書本)/全覽, eingesehen am 30.6.2022. Zu der mangelhaften Qualität der den Bildern beigefügten Texte vgl. Luo Shan (2017), S. 22. Auf der Grundlage des Werks entstand 1761 Bebilderte Darstellung von zehntausend Ländern, die an den Kaiserhof kommen (万国来朝图).

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Ort, an dem sich aufschlussreiche interkulturelle Abläufe in der frühen Phase der Globalisierung ermitteln lassen.701 Für die Analyse der Lage vor Ort ist es dabei wichtig, den Blick sowohl auf Macao wie auf Kanton zu richten – was Hellmann auch tut: Den Portugiesen war die Erlaubnis erteilt worden, sich in dem Fischerdorf Macao niederzulassen. Für die über Goa aus Europa anreisenden Jesuitenmissionare wurde der Ort zu einer wichtigen Station in dem Bemühen, stärker in China Fuß zu fassen, außerdem bot sich die Gelegenheit für Macao, zur Drehscheibe des Handels im Indischen Ozean zu werden. Bis weit in das 17. Jahrhundert hinein bot Macao vor allem Portugal die Möglichkeit zu einem privilegierten Handel mit China. Sein rechtlicher Status trug zu dem Erfolg bei: Obwohl es in gewisser Weise als Kolonie fungierte, die von der portugiesischen Kolonialverwaltung reguliert wurde, folgte es chinesischem Recht und gehörte ebenso wie Kanton zur Verwaltungsregion Guangdong. Eine Veränderung trat dann im frühen 18. Jahrhundert ein, als die Handelsaktivitäten sich mehr und mehr nach Kanton verlagerten und Macao eine neue Rolle einzunehmen begann: Ab 1759, dem Zeitpunkt, da der Handel mit Kanton stärker formalisiert wurde und man ausländischen Händlern den Aufenthalt in Kanton außerhalb der dafür vorgesehenen Jahreszeiten untersagte, wurde Macao der Ort für alle, die länger als sechs Monate in China bleiben wollten und die Nebensaison in Macao verbrachten. Ab 1765 verbrachte ein Händler in der Regel sieben bis neun Monate in Kanton und drei bis fünf in Macao.702 Wie entsprechende Quellen zeigen, die dokumentieren, dass Händler für zwei aufeinander folgende Handelssaisons vor Ort blieben und sich zunächst in Kanton und anschließend in Macao aufhielten, fand diese Praxis selbstverständlich nicht nur bei den Portugiesen Anwendung, sondern stellte für Franzosen ebenso wie für Holländer und Engländer eine bevorzugte Lösung dar.703 Festgelegt wurden diese und weitere Maß701 Vgl. dazu allgemein einführend Haneda (2009). Ich folge hier im weiteren Hellmann, die in ihrer Untersuchung die von Haneda ermittelten Punkte (ethnische räumliche Trennung, Rolle von Übersetzern, Handelspraktiken, rechtliches Prozedere, Verhältnis zwischen fremden Männern und einheimischen Frauen, alltägliches Eheleben) auf die Situation in Kanton bzw. Macao überträgt. Vgl. Hellmann (2015). Dort hebt Hellmann hervor, dass der Untersuchung der frühen Rolle Kantons als Hafenstadt in der Forschung bislang wenig Beachtung geschenkt wurde. Vgl. ebd., S. 2. Zu dem insgesamt von Hellmann angeführten Material s. die Hinweise S. 14 f., wo Tagebücher und Reiseberichte verschiedener Herkunft Erwähnung finden. Für die Beschäftigung mit den schwerpunktmäßig im Bereich der Alltagsgeschichte liegenden Fragen bedient sich Hellmann, wie sie erläutert, vor allem Materialien aus amerikanischen und britischen Quellen. An schwedischen Unterlagen sei nur wenig zu finden gewesen, chinesisches Material sei so gut wie gar nicht überliefert. Erhalten sei dagegen chinesisches Aktenmaterial, etwa zu Zollangelegenheiten. 702 Vgl. ebd., S. 22. Anders als Ausländer, die in die ihnen zugewiesenen Quartiere Kantons zogen, genossen Besucher in Macao größere Bewegungsfreiheit. Insgesamt jedoch handelte es sich auch hier nur um eine winzige Insel, die fünf Kilometer lang und eineinhalb Kilometer breit war. Vgl. ebd., S. 131. 703 Zu Gesetzen und Verordnungen im Zusammenhang mit dem Außenhandel jener Zeit vgl. hier insbesondere Wang Juxin (2012), S. 136–221. Zu den vorstehend beschriebenen Umständen der Ankerzeiten s. ebd., S. 149 f.

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nahmen zur Einschränkung der Ausländer in den »Ausländergesetzen« von 1759 (防 范外夷规条, d. h. wörtlich »Gesetzliche Vorsichtmaßnahmen gegenüber Ausländern«). Dort war u. a. die Rede von festgelegten Aufenthaltszeiten und von Aufenthaltsorten, an denen die ausländischen Händler aktiv sein durften. Strenge Regeln galten auch für die Unterbringung der Geschäftsleute in den ihnen zugewiesenen Quartieren, die nicht nach Belieben verlassen werden durften. Untersagt war ab sofort ebenfalls die Aufnahme in Unterkünften, welche Privatleute, die zudem nichts mit dem Außenhandel zu tun hatten, den Gästen anboten. Eingestellt werden sollten ebenso Boten- und Lieferdienste, die den Ausländern von Chinesen bei der Übermittlung von Nachrichten oder Warensendungen zur Verfügung gestellt worden waren. Im Hintergrund dieser »Vorsorgemaßnahmen« stand stets der Verdacht einer Spionagetätigkeit bzw. einer unerwünschten Vorteilsnahme der Ausländer mithilfe von Mitarbeitern aus der eigenen Bevölkerung. Die Verbote vertieften angesichts des eingeschränkten Handlungs- und Bewegungsspielraums der ausländischen Händler deren Abhängigkeit von einheimischen Mittelsleuten und Dienern, d. h. den »Kompradoren« und den Arbeitern. Eine soziale Folge für die betroffenen Einheimischen war, dass sie – ebenso wie die Übersetzer – ein relativ hohes Ansehen in der lokalen Hierarchie genossen. Aufgabe der Kompradoren war es, die Fremden mit Nahrungsmitteln und anderen Dingen zu versorgen. Kompradoren wurden von den Fremden in den Fabriken, auf den Schiffen und in den Häusern in Macao eingesetzt. Der Komprador stellte für die Fremden die Verbindung zum Alltag dar. Wie im Falle der Übersetzer war die Lage der Kompradoren aufgrund ihrer Kontakte mit der »gefährlichen« Ausländerklientel freilich mit Unsicherheiten versehen. Sie wurden von Chinas Obrigkeit belangt, wenn es Probleme mit den Fremden gab.704 Von der vorstehend beschriebenen »Personalvermittlung« für die Ausländer in der Qing-Zeit lässt sich eine Brücke etwa zu den »lokalen Arbeitskräften« in der Gegenwart schlagen, die vom staatlichen chinesischen »Betreuungsbüro« den diplomatischen Einrichtungen im Land »vorgeschlagen« werden. In den konkreten Bestimmungen und Ausführungen mag es Unterschiede geben, aber dahinter ist noch die gleiche Denkweise wie vor mehr als 200 Jahren erkennbar: Der Staat/die Partei behält die Kontrolle über das chinesische Personal in den Diensten der Fremden.

704 Vgl. Hellmann (2015), S. 80 ff. Zur chinesischen Begriffsgeschichte des maiban (买办) als »Komprador« vgl. u. a. den ausführlichen Beitrag von Matsuura Akira (松浦章): »Die Kompradoren aus Kanton und Macao im Handel mit Europa zur frühen Zeit der Qing-Dynastie« (清代前期对欧贸易中的广东与澳门 买办), in: Matsuura (2018), S. 102–122. Der Begriff war bereits zur Zeit der frühen Ming-Dynastie im Umlauf. Entsprechende Quellen zeigen, dass maiban schon damals im Sinne eines Gehilfen verstanden wurde, der einfache Aufträge im Haushalt und Besorgungen erledigte. Vgl. ebd., S. 107 f.

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Die weiter oben angeführten protektionistischen Maßnahmen nahmen insgesamt in den späten Jahren der langen Herrscherzeit Qianlongs noch zu.705 Als die Engländer im Jahre 1795 auf die Unangemessenheit dieser Vorschriften hinwiesen und die Notwendigkeit von Arztbesuchen und Spaziergängen im Freien ansprachen, hieß es in der Erwiderung des Generalgouverneurs, dass es in der Nähe der Unterkunft kein freies Gelände gebe, das Spaziergänge erlaubte. Gestatte man den Fremden daher, sich beliebig in der Umgebung der Unterkunft zu bewegen, dann könne es vorkommen, dass, »da Chinesen und Fremde sich sprachlich einander nicht verständlich machen können, Unannehmlichkeiten entstehen« (汉夷言语不通,必致滋生事故, wörtlich ist hier von »Unfällen« [shigu] wohl i. S. v. gewaltsamen Auseinandersetzungen bzw. »Vorfällen« die Rede).706 Die Besorgnis der Amtsgewalt schien nicht grundlos zu sein. Wie die Beschreibungen in zahlreichen Berichten zeigen, verließen europäische Reisende nur ungern die ihnen zugewiesenen Quartiere, aus Furcht, angegriffen oder ausgeraubt zu werden. Was die Gewalt letzten Ende auslöste, geht aus den Quellen nicht hervor. Nicht auszuschließen sind Provokationen durch die Fremden, doch darf man wohl eher davon ausgehen, dass der in China unterschwellig verbreitete Fremdenhass eine wesentliche Rolle spielte. Aus europäischer Sicht jedenfalls kam es zu einer seltsamen Schutzvorrichtung: Die Angst vor Gewalt durch die Chinesen hielt die Fremden in den zugewiesenen Quartieren, wo sie – ironischerweise – von den chinesischen Behörden geschützt wurden. Gewalt und die Gewaltandrohung gingen von der chinesischen Unterschicht aus, während die gehobeneren Kreise zumindest Schutz signalisierten. Verließen die Ausländer die Quartiere, mussten sie einen Chinesen als Begleiter und Führer mitnehmen, was weitere Einschränkungen mit sich brachte.707 Im oben angeführten Fall hatte der Generalgouverneur ein Einsehen und verfügte, dass den Ausländern jeweils am 3. und 18. Tag des Monats Ausgang gewährt werden möge. Es handele sich hierbei, wie er betonte, um einen Gnadenerweis, auf jeden Fall sei aber sicherzustellen, dass die Ausländer bei Anbruch der Dunkelheit in die Herberge zurückkehrten, keinesfalls sei eine auswärtige Übernachtung gestattet. Die Ausgänge seien anzumelden, es sei dann jemand damit zu beauftragen, die Fremden in die offenbar in der Umgebung befindliche Parkanlage einer gewissen Familie Chen zu bringen. Die Regelung gelte außerdem nur für die Kaufleute, die (wohl auf den Schiffen untergebrachten) Seeleute kämen nicht in den Genuss. Die vorstehenden Bedingungen wurden im Laufe der Zeit zwar gelockert, 705 Vgl. dazu Wan Ming (2014), S. 403–409. 706 Ein interessanter Fall für die häufig zu findende Behauptung auf chinesischer Seite beim Umgang mit Fremden, dass kulturelles und sprachliches »Missverstehen« quasi zwangsläufig zu gewalttätigen Auseinandersetzungen führt. 707 Vgl. Hellmann (2015), die an mehreren Stellen auf die von den Chinesen ausgehende Gewalt gegenüber Fremden zu sprechen kommt, etwa S. 106 und S. 137.

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doch blieb etwa ausländischen Frauen der Zutritt zu den Handelsunterkünften bis weit in das 19. Jahrhundert hinein generell untersagt, sie hatten auf den Schiffen zu bleiben. Die Vorschrift war ein ständiger Konfliktherd in der Auseinandersetzung mit den chinesischen Behörden. Eine im Laufe der Zeit zustande gekommene Abänderung der Regelungen sah vor, dass ausländischen Frauen zwar der Zutritt zur Provinz Guangdong verweigert wurde, doch blieb die Möglichkeit des Zugangs nach Macao.708 Der eigentliche Beweggrund dürfte das Bestreben der chinesischen Behörden gewesen sein, eine dauerhafte Niederlassung der Fremden zu verhindern. Angeblich machte man in der Anwesenheit der fremden Frauen eine »Bedrohung der Stabilität« aus.709 Die zunehmende interkulturelle und soziale Komplexität im Rahmen der »Internationalisierung«, die der Süden Chinas durchmachte, brachte es mit sich, dass man sich seitens der Behörden um Regelungen bemühte. Wie Komplex die Verhältnisse waren, zeigt allein schon ein kurzer Blick auf die vielfältige Zusammensetzung der fremden Händler: Abhängig von den jeweiligen Kompanien traf man auf Briten, Holländer, Franzosen, Dänen, Schweden usw. Dazu kamen Portugiesen und Spanier, die weltweit operierten, außerdem noch die Amerikaner und die Deutschen. Aus dem außereuropäischen Raum gab es zudem zahlreiche jüdische, armenische, arabische und persische Händler.710 Von einem geduldeten, geschweige denn einem erwünschten »Aufeinanderzuwachsen« und einem »besseren interkulturellen Verstehen« der Fremden und der Chinesen konnte freilich nicht die Rede sein. So mutet es auf den ersten Blick fremdartig an, dass Fremden zu der Zeit untersagt war, chinesische Bücher zu kaufen bzw. die chinesische Sprache zu lernen.711 Aus Sicht der Herrscher sind die Dinge gleichwohl viel klarer: Sprache war das wesentliche Instrument, um die Kontrolle über die Kommunikation aufrechtzuerhalten. Aufsehen erregte der Fall des Briten Flint, der sich mit dem Erlernen des Chinesischen verdächtig gemacht hatte. Als gar ein chinesischer Bekannter sich zudem erdreistete, Flint bei der Anfertigung der chinesischen Version seiner Eingabe zu helfen, waren seine Tage gezählt. Am Ende verbüßte Flint eine Haftstrafe,

708 Vgl. Wang Juxin (2012), S. 156 ff. 709 Vgl. dazu ausführlicher auch Hellmann (2015), S. 65 f. 710 Vgl. ebd., S. 63. Die Vielfalt allein sagt freilich nur wenig über die Größenordnung aus. Rückschlüsse darauf, dass die Zahl der Fremden über die Jahre zwar zunahm, sich aber immer noch in sehr überschaubarem Rahmen bewegt haben dürfte, lässt die Zahl der Schiffe zu. Im Jahr des Regierungsantritts von Qianlong, 1736, trafen in Guangzhou zwölf Schiffe aus dem Westen ein, darunter fünf aus England, drei aus Frankreich, zwei aus Holland und je eins aus Dänemark und Schweden. Im Jahr 1753 betrug die Zahl der Schiffe aus Europa in Guangzhou 27, darunter zehn aus England, sechs aus Holland, fünf aus Frankreich, drei aus Schweden, zwei aus Dänemark und eins aus Preußen. Zu wenig immer noch, wie die Briten befanden, als sie 1792 nach Peking reisten, um eine Steigerung der Quote zu erreichen. Vgl. Zhang Xinglang (2000), S. 14. 711 Vgl. Hsü (1975), S. 201 f. und Hellmann (2015), S. 154.

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sein Helfer wurde hingerichtet.712 Verwunderlich ist es daher auch nicht, dass die Zahl der Übersetzer gering blieb. Man hatte staatlicherseits kein Interesse daran, den Kreis der »Insider« im Kontakt mit den Fremden zu erweitern, lieber behielt man durch Geringhaltung der Zahl die Kontrolle.713 Wer auf professionelle sprachliche Mittlerdienste verzichtete, der musste sich mittels Pidgin-English verständigen.714 Wie also sahen die Maßnahmen aus, die man seitens der chinesischen Behörden für den Umgang mit den Fremden vorsah? Auf das Aufenthaltsrecht und die Umstände des Grunderwerbs durch Ausländer ist weiter oben bereits hingewiesen worden. Einen schwierigen Punkt stellten die Straftaten dar.715 Die Gesamtzahl der Verbrechen, in die Ausländer als Täter oder Opfer verwickelt waren, nahm – kaum verwunderlich – in dem besagten Zeitraum stetig zu, lag dann aber auch insgesamt bei »nur« 157 Fällen.716 Von den Briten wurde erstmals 1715 die Anwendung extraterritorialen Rechts in China gefordert,717 ab dem Jahr 1785 gelang es ihnen in zunehmendem Maße, sich in der Praxis der chinesischen Strafgerichtsbarkeit zu entziehen.718 Wie schnitten nun, um diese Frage am Schluss kurz anzusprechen, Guangzhou und Macao im Vergleich miteinander ab? In beiden Städten gab es viele Ausländer und vor allem westliche Händler. Allerdings unterschied sich die »Rechtspolitik« (法律政策) der Qing bezüglich der Ausländer an den jeweiligen Orten erheblich. Abhängig war das von den vorhandenen Möglichkeiten: In der Verwaltungspraxis bevorzugte man es in Guangzhou, auf wirtschaftliche Maßnahmen beim Umgang mit den Fremden zurückzugreifen (以商制夷). Anders dagegen in Macao, in dem sich die Portugiesen nach dauerhafter Pacht niedergelassen hatten und wo man mehr Selbstverwaltung zuließ. Dies bedeutete, dass man im Falle Macaos es den Ausländern überließ, ihre Belange unter sich zu regeln (以夷制夷). Die Portugiesen genossen also in Macao ein höheres Maß an Selbstverwaltung als Ausländer in Guangzhou.719 Raumgedanklich lassen sich anhand der Verfassung der Fremden im südchinesischen Kanton und Macao – so 712 Vgl. ebd., S. 158 f. 713 Vgl. ebd., S. 168 ff. 714 Vgl. ebd., S. 237. 715 Bei Hellmann werden diverse Fälle beschrieben (z. B. ebd., S. 49 f.), bei denen ausländische Personen in rechtliche Auseinandersetzungen mit Chinesen gerieten. 716 Vgl. bei Wang Juxin (2012), S. 298 f. die Übersicht zu den in Guangdong begangenen Straftaten (Morden und Verletzungen), in die Ausländer verwickelt waren. Vor allem die Tabellen S. 298 f. für den Zeitraum 1689–1849, wo unterschieden wird zwischen 1. Morden/Verletzungen, die Ausländer an Chinesen begingen, 2. Morden/Verletzungen, die Ausländer untereinander begingen und 3. Morden, Verletzungen und Diebstählen, die Chinesen an Ausländern begingen. 717 Vgl. ebd., S. 327. 718 Vgl. ebd., S. 330. S. die umfangreichen Anhänge (insgesamt 14) zum Buch (S. 443–553), darunter zusammenfassende Darstellungen zu den im fraglichen Zeitraum vorgekommenen Strafrechtsfällen, in die Ausländer verwickelt waren, gerichtliche Entscheidungen dazu usw. 719 Vgl. ebd., S. 387.

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weit die Dokumentenlage das zulässt – interessante Mechanismen, Möglichkeiten und Grenzen des interkulturellen Mit- und Gegeneinanders verdeutlichen. Lisa Hellmann hat das in ihrer Studie unter Verwendung des Raum-Konzeptes von Michel de Certeau schön herausgearbeitet.720 Am Beispiel der Ausländer in Kanton wird auf die Situation der Fremden in der chinesischen Kultur überhaupt aufmerksam gemacht. Hellmann stellt die Frage mit Blick auf die Fremden so: »Were they part of this world or not?« Die Mauer zwischen dem eigentlichen Kanton und den Vierteln der Fremden bildete eine grundlegende Grenze zwischen »ihnen« und »uns«. Die Wahrnehmung dieses Zustands hinterließ tiefe Spuren. In der Korrespondenz von Europäern tauchte daher immer wieder der Begriff »Gefängnis« auf. Die Fremden nahmen den Zustand nicht an, wie die Zeugnisse zeigen: »The traders long-term stance was the non-acceptance of the spatial limitations, as seen in their constant lamentations about them.« Im Vergleich mit anderen Orten in Asien unter der Kontrolle europäischer Kolonialmächte wie etwa Batavia, wo die Europäer »Schutz« hinter Mauern suchten – ein Umstand, der sich im Laufe der Zeit änderte –, wurde in Kanton die Isolation amtlicherseits verordnet: »isolation was imposed by the Chinese authorities, and made for an unusual vulnerability. The city walls of Canton were not raised by the Europeans to keep unwanted groups out, such as they would have been in Europe and the colonies; here, the Non-Chinese were kept outside.«721 7.8.1 Etikette und Missverständnisse – folgenreicher Konflikt mit dem British Empire

Anders als die Portugiesen und Holländer tauchten die Engländer erst vergleichsweise spät vor den Küsten Chinas und im Bewusstsein seiner zeitgenössischen Chronisten auf.722 Bei Wang Zhichun findet sich erst in einem Eintrag zum Jahr 1698 ein Hinweis 720 Unter Bezugnahme auf Certeaus The Practice of Everyday Life (in der 3. Auflage Berkeley: University of California Press 1998) entwickelt Hellmann den Raumgedanken unter Überschriften wie »Space for interaction« oder »City space« und macht (wieder Certeau zitierend, »who argues that space is more than an arena and the confines of social interactions; it is not predetermined physically, but constructed by the social interactions taking place there. Space is not just where historical processes were acted out, but created and recreated by those very processes«, Hellmann [2015], S. 101) auf die Prozesshaftigkeit der Raumschaffung im sozialen Miteinander aufmerksam. Hellmann verwendet dabei auch schwedisches Kartenmaterial, das Kanton zeigt und mit dem sich die »erzwungene Trennung des Raumes« (forced separation of the space) erkennen lässt. Vgl. etwa ebd. Text und Karte S. 105 mit der eigentlichen Stadt Kanton, daneben die für die Fremden vorgesehenen Viertel. 721 Vgl. ebd., S. 106 f. 722 Von den USA – um dies kurz zu ergänzen – ist zum ersten Mal unter Verwendung verschiedener Bezeichnungen im Eintrag zum Jahr 1784 bei Wang Zhichun (1989) die Rede, möglicherweise kein Zufall, da dieses Jahr den Beginn der Handelsbeziehungen zwischen den USA und China markierte. Die »Empress of China« hatte am 28. Dezember 1784 den Hafen von Kanton verlassen und war am 11. Mai 1785 in New York mit einer großen Ladung Tee und Porzellan eingetroffen. Es handelte sich um eine private Handels-

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auf das Erscheinen der Engländer, die offenbar gekommen waren, um Handel zu treiben (英吉利来互市). Unter anderem heißt es nach den landeskundlichen Angaben zunächst noch eher beiläufig, dass man bislang nie längere Beziehungen mit den Engländern gehabt habe, erst in den 1620er Jahren unter dem Ming-Kaiser Tianqi habe man überhaupt »von dem Lande gehört, doch ist damals niemand nach China gekommen, sodass sich in der Geschichte der Ming-Dynastie über das Land nichts findet [至天

mission, die aber auch die Hoffnungen der wenige Jahr zuvor unabhängig gewordenen Nation zum Ausdruck brachte, Handelsbeziehungen mit China aufzubauen. Unterstützt wurde die Unternehmung der »Empress of China« von einem Großteil der Unterzeichner der Unabhängigkeitserklärung. Vgl. Heaver (2019). Kurze Zeit später kam es zu einer ersten »Affäre« in den Beziehungen zwischen den beiden Ländern, als eine Gruppe von Chinesen – unfreiwillig wohlgemerkt – ein Jahr in den Vereinigten Staaten zubringen musste. Knapp drei Dutzend Seeleute aus Asien (in den englischen Quellen angeführt unter der Bezeichnung »Lascaren«) an Bord der »Pallas« trafen von Kanton kommend am 9. August 1785 im Hafen von Baltimore ein. Ihnen war beim Aufbruch die Rückreise nach Asien zugesichert worden, doch bot sich erst im September 1786 eine Gelegenheit dazu. Während ihres Aufenthalts an der Ostküste der USA war die Gruppe angewiesen auf die Unterstützung des wohlhabenden Unternehmers Levi Hollingsworth (1739–1824). Vgl. dazu Brunhouse (1940), Shen Weihong (2017) und Hollingsworth Family Papers (2003). Ausführlichere Angaben zu den USA finden sich unter dem o. g. Eintrag zum Jahr 1784 bei Wang Zhichun (1989), S. 131–134. Dort heißt es, die Amerikaner seien nach China gekommen, um Tee zu kaufen. Zunächst finden sich Hinweise auf die Bezeichnungen für Amerika, einmal die phonetische Umschreibung »Meilige« (美理哥) für »Amerika«, dann aber auch die Bezeichnung für »Vereinigte Staaten« (合众国) bzw. das auch in der Gegenwart verwendete »USA« (美国). Vgl. ebd., S. 131 f. Weiterhin werden Angaben zur Lage, zu den geographischen Verhältnissen, zum Klima, zu Naturschätzen usw. gemacht. Es folgen Ausführungen zur Geschichte, denen zufolge »das Land vor der Zeit der Ming-Dynastie aus unerschlossener Wildnis [荒芜] bestand und kaum Bewohner dort lebten«. Sodann gibt Wang unter Hinweis auf nicht konkret genannte, aber vermutlich westliche Quellen Auskunft darüber, dass Amerika vor der Entdeckung (未辟之初, d. h. wörtlich »vor der Erschließung«) von Eingeborenen bewohnt gewesen sei, bei denen es sich um Jäger gehandelt habe. Man habe antike Spuren entdeckt (hier ist offenbar die Rede von Mittel- und Südamerika), die auf große städtische Anlagen schließen ließen, es heiße, so Wang, dass in der Vergangenheit entweder die Koreaner oder die Japaner dort gewesen seien. Sodann wird auf die europäischen Seefahrer (Spanier und Portugiesen) eingegangen, angeführt wird zunächst Kolumbus, dann ist die Rede von Amerigo Vespucci sowie von der Weltumsegelung der Flotte Magellans, »wonach man erstmalig wusste, dass die Erde rund ist« (绕大地一周, 始知为圆体) (ebd., S. 132), In der Folge seien auch die Seefahrer aus England, Frankreich und Holland gekommen und »erhoben Anspruch auf das Land [各据为属, wörtlich »erklärten, es handele sich um Ländereien innerhalb ihres Herrschafts­bereichs«], wodurch zwischen den Ländern Kriege ausbrachen« (S. 133). Es wird dann auf weitere Landnahmen durch die Engländer zur Zeit der Ming- und Qing-Herrscher wie Wanli, Tianqi und Kangxi sowie auf militärische Konflikte mit den Franzosen eingegangen. Erwähnt werden weiterhin der Konflikt mit dem englischen König wegen der Besteuerung des Tees, die Vorfälle in Boston und die Versenkung des Tees. Sodann die Bemerkung zu 1776 (41. Jahr von Qianlong), d. h. die Gründung der USA und Auseinandersetzung mit dem englischen König sowie die Rolle George Washingtons (S. 133 f.). Eingegangen wird zum Schluss auf die vierjährige Präsidentschaft bzw. die Beschränkung auf zwei Amtszeiten, die Durchführung von Wahlen und die Nichtvererbbarkeit des Amtes (不世及) (S. 134). Im Jahr der Gründung der USA seien Schiffe der Amerikaner nach China gekommen, um Tee zu kaufen, es sei der Beginn des Handels mit China in Guangdong gewesen.

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启间始有闻, 又未来华, 故不见《明史》]«.723 In dem folgenden halben Jahrhundert schienen sich die Beziehungen Chinas mit den Briten weitgehend problemlos zu entwickeln. Als ein englisches Schiff 1742 aufgrund eines Sturms vor der Küste Südchinas in Not geriet und nach Guangdong getrieben wurde, ersuchten die Briten um Hilfe. Der Generalgouverneur stellte daraufhin über die lokalen Beamten Geld und Nahrungsmittel zur Verfügung und veranlasste die Reparatur des Schiffes, damit die Fremden wieder in ihre Heimat zurückkehren konnten.724 Gleichwohl schienen die Zahl und die Häufigkeit, mit der britische Schiffe vor der Küste Chinas auftauchten, für Irritationen zu sorgen. Als 1743 ein britisches Kriegsschiff im Hafen von Humen am Ostufer des Perlfluss-Deltas erschien, erließ man neue Regeln, die auf eine stärkere Kontrolle über die Geschäfte mit den in Macao ansässigen fremdländischen Händlern zielten.725 In den 1750er Jahren verschlechterte sich das Klima. Wurde den nach Ningbo gekommenen britischen Händlern 1755 noch gestattet, umfangreiche Geschäfte zu tätigen,726 traf sie drei Jahre später das Verbot der Ausfuhr von Seide. In der Eingabe des Generalgouverneurs von Guangdong und Guangxi hatte es zuvor geheißen, dass englische Händler das Verbot zum Anlaufen der Hafenstatt Ningbo in Zhejiang unterlaufen hatten, um dort insgeheim Seide zu erwerben. Der Gouverneur forderte, ab sofort ein Ausfuhrverbot für Seide zu erlassen und »dem arroganten Gebaren der Ausländer einen Dämpfer zu versetzen [抑外洋骄纵之气]«, indem man die für dieses Jahr zugelassene Menge für den Verkauf freigebe und alles, was darüber hinaus abgesetzt wurde, konfisziere. Wohl um ein Exempel zu statuieren, hieß der Kaiser die Maßnahme gut.727 Zu einer größeren Affäre kam es dann unmittelbar am Ende des Jahrzehntes, als der oben bereits kurz erwähnte britische Kaufmann James Flint (1720?–?, in den chinesischen Quellen ange723 Vgl. ebd., S. 47 ff. In dem Eintrag (1698) heißt es, dass man den fremden Schiffen angeblich ihrer enormen Größe wegen längere Zeit nicht gestattet hatte, die offenen Häfen anzusteuern. Die Gewässer des neu eingerichteten Kreises Dinghai (d. h. der Gegend um die Zhoushan-Inseln vor der Ostküste) seien aber tief und ruhig, sodass man auch mit Blick auf die zu erwartenden Steuern außerhalb von Dinghai einen Bezirk für die »rothaarigen Fremden« angelegt habe (乃于定海城外道头街西建红毛馆一区). Es gab freilich Einschränkungen, zwar ist davon die Rede, dass dies nun die Zeit sei, zu der auch die englischen Schiffe nach Dinghai kämen, »doch obwohl man nun Handel treibt, dürfen [ihre Schiffe] nicht in jedem Jahr nach China kommen [然时虽通市, 亦不能每岁来华也].« 724 Vgl. den Eintrag zum elften Monat 1742 ebd., S. 90 f. 725 Zu einer lebensnahen Beschreibung der Entwicklungen in Macao während der folgenden Zeit vgl. u. a. Ljungstedt (1992). Ljungstedt kam 1798 auf einem schwedischen Schiff nach Südchina. Nach der Schließung der Schwedischen Ostindien-Kompanie 1813 zog er nach Macau, wo er bis zu seinem Tod 1835 blieb. Er gründete eine Handelsgesellschaft und wurde 1820 zum schwedischen Generalkonsul ernannt. Die letzten 20 Jahre widmete er sich dem Studium der Geschichte von Macau. Seine Studie, die erstmals 1832 und dann ein Jahr nach seinem Tod 1836 in einer überarbeiteten Ausgabe veröffentlicht wurde, gilt als die erste wissenschaftliche Geschichtsstudie über Macao. 726 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 100. 727 Vgl. den Eintrag unter dem Jahr 1758 ebd., S. 109.

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führt unter seinem chinesischen Namen 洪任辉) verhaftet wurde.728 Hintergrund war die sich schon in den Jahren davor abzeichnende Unzufriedenheit der Briten mit den Handelsbeschränkungen.729 Die Geschäfte mit China hatten sich in einem Maße entwickelt, dass man seitens der Britischen Ostindien-Kompanie, für die auch Flint tätig war, zu dem Schluss kam, dass sich über Guangdong allein die von der Kompanie angestrebten Handelsvolumina nicht mehr decken ließen. Bereits zwischen 1755 und 1757 hatte Flint von Südchina aus mehrere Reisen Richtung Norden unternommen, um in Ningbo in der Provinz Zhejiang Handel zu treiben. Innerhalb der chinesischen Beamtenschaft wusste man, dass die Zulassung des Handels in Zhejiang zweifellos mehr Wohlstand in die Provinz bringen und ihre Entwicklung ankurbeln würde, allerdings gelang es der mächtigen Interessengruppe aus lokalen chinesischen Kaufleuten, Zoll­ beamten und Bürokraten in Guangdong geraume Zeit erfolgreich, jede Bedrohung ihrer Privilegien abzuwehren. Noch kurz zuvor hatte der Kaiser dem durch die o. g. Maßnahme Rechnung getragen, in deren Folge der Handel mit den Fremden ausschließlich über Guangdong abzuwickeln war. Da die Ostindien-Kompanie nicht bereit war, sich an dieses Verbot zu halten, machte sich James Flint im Mai 1759 von Guangdong aus auf den Weg nach Ningbo. Dort angekommen, riet man ihm, nach Süden zurückzukehren. Flint gab zunächst vor, dieser Aufforderung Folge zu leisten, doch anstatt sich wieder Richtung Guangdong zu begeben, nahm er Kurs auf die im Norden liegende Hafenstadt Tianjin. Dort erklärte er, dass er zuvor in Guangdong und Macao gehandelt habe, dass aber der Händler Li Guanghua (黎光华) das ihm geschuldete Silber nicht bezahlt habe. Flint fuhr fort, er habe sich bei Li Yongbiao (李永标), dem Zollaufseher von Guangdong, und Li Shiyao (李侍尧), dem Generalgouverneur über die südchinesischen Provinzen Guangdong und Guangxi, beschwert, aber beide hätten sich geweigert, seine Beschwerden entgegenzunehmen. Auf Geheiß britischer Beamter, so Flint weiter, sei er nach Tianjin gekommen, um sein Anliegen in Peking vorzutragen. Der Generalgouverneur von Zhili, dessen Zuständigkeit sich über Tianjin erstreckte, sicherte daraufhin zu, Flints Beschwerde Qianlong zu melden. Damit begann ein diplomatischer Zwischenfall, der als die »Flint-Affäre« bekannt werden sollte. Der Kaiser befand, dass Li Yongbiao und die anderen Verantwortlichen öffentlich hingerichtet würden, wenn sich Flints Beschwerde als wahr erweisen sollte. Flint wurde zurück nach Guangzhou geschafft, ein General, der die Truppen in Fuzhou befehligte, begab sich zur Durchführung der Untersuchung nach Guangdong. Es stellte sich heraus, dass Li Yongbiao sich selber nicht bereichert hatte, doch waren 70 Angehörige in den Genuss von Vergünsti728 Als Überblick zu der Angelegenheit vgl. Farmer (1963). 729 Vgl. Wan Ming (2014), S. 402 f. S. vertiefend dazu u. a. Dyke (2005); Schottenhammer (2007); Schottenhammer (2010).

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gungen gekommen. Qianlong entzog ihm seine Stellung und schickte ihn ins Exil. Lis Verwandte und andere beteiligte Zollbeamte aus Guangdong wurden unterschiedlich hart bestraft. Die härteste Strafe traf Liu Yabian (刘亚匾), einen Kaufmann aus Sichuan. Er hatte Flint bei der Abfassung seiner Beschwerde geholfen. Unter dem Vorwurf der »Kollaboration« mit den Fremden richtete man ihn öffentlich hin. Im Ergebnis blieb es zunächst dabei, dass der Handel ausschließlich über Guangzhou abzuwickeln war. Wohl um seine Ergebenheit gegenüber dem Kaiser zu bekräftigen und die ausländischen Händler in Guangzhou stärker im Zaum zu halten, unterbreitete der Generalgouverneur Li Shiyao die »Fünf Maßnahmen zur Abwehr von Ausländern« (防范外夷五事), die alle genehmigt wurden: 1. Verbot einer Überwinterung der Ausländer in der Provinz; 2. Zuweisung spezieller Wohnquartiere für die fremden Händler; 3. Verbot, mit ausländischem Kapital weibliches Personal und han-chinesische Diener anzustellen; 4. Verbot der Weitergabe von Nachrichten durch ausländisches Personal; 5. Zuständigkeit chinesischer Boote für die Entladung und den Transport der Waren zum Ufer nach der Ankerung der Schiffe im Hafen von Kanton.730 Während die administrativen Maßnahmen zur Einschränkung des Aufenthalts- und Handlungsspielraums der Fremden weitgehend beibehalten wurden, nahm man im Falle drohender wirtschaftlicher Einbußen und daraus folgender möglicher Schäden für die eigene Bevölkerung durchaus Anpassungen vor, wie die Lockerung des Ausfuhrverbots für Seide 1762 zeigt.731 Die zahlreichen Beschränkungen seitens der chinesischen Behörden, denen sich die fremden Händler zu unterwerfen hatten, führten zwangsläufig immer wieder zu Pro­ blemen und Missverständnissen, die im schlimmsten Falle eskalierten.732 Vor allem die Briten fühlten sich zunehmend düpiert. Die Notwendigkeit einer offiziellen Gesandt730 Vgl. zu der Affäre den Eintrag unter dem siebten Monat 1759 bei Wang Zhichun (1989), S. 110. Im Eintrag zum neunten Monat 1762 ist davon die Rede, dass Flint nach Absitzen der Strafe aus der Haft entlassen worden ist. Wang Zhichun schreibt, man habe seine Rückführung in die Heimat veranlasst und der Generalgouverneur habe den englischen König davon verständigt, Flint in Gewahrsam zu nehmen und dafür zu sorgen, dass er »nicht eigenmächtig und insgeheim chinesischen Boden betritt« (毋任潜入内地). Vgl. ebd., S. 114. 731 Vgl. den Eintrag zum fünften Monat 1762 ebd., S. 113 f. Erwähnt werden dort Klagen englischer Händler über Probleme im Handel angesichts des Ausfuhrverbots für Seide und das Ersuchen, zu der früheren Praxis zurückzukehren. In einer längeren Stellungnahme zur Eingabe des Gouverneurs von Guangdong führt Qianlong aus, dass es zuvor angesichts der Ausfuhr der Seide zu einem Preisanstieg gekommen sei, mit dem Ausfuhrverbot sei das Ziel verfolgt worden, die Preise zu beruhigen. Dies sei nun nicht eingetreten, die Preise seien weiterhin hoch, auch seine Steuerreduzierungen auf Reis hätten zu keiner Erleichterung geführt. Grund für die anhaltend hohen Preise sei die ständige Zunahme der Bevölkerungszahl. Um eine wirtschaftliche Krise in der Bevölkerung zu vermeiden und auch den Interessen der fremden Händler entgegenzukommen, werde veranlasst, dass pro Schiff jeweils eine bestimmte Menge an Seide gehandelt werden könne. Ansonsten blieben die bereits bestehenden Regelungen in Kraft, um Gewinne aus Spekulationen zu verhindern. 732 Vgl. den Vorfall um das Schiff »Lady Hughes« im Jahre 1784 und s. dazu Li (2009).

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schaft war vermutlich der britischen Seite bewusst, doch scheiterte die Durchführung einer 1787 geplanten Mission aufgrund des Todes des Leiters Charles Allan Cathcart (1759–1788). Auch der 1793 mit Ehrgeiz und hohem Aufwand auf den Weg gebrachten Mission von Lord George Macartney (1737–1806), der teure Geschenke mit sich führte (darunter Globen, mathematische Instrumente, Chronometer, ein Teleskop, diverse Messinstrumente u. v. m.) und keine Mühen gescheut hatte, einen geeigneten Übersetzer zu finden, um die Kommunikation sicherzustellen, war vor Ort zunächst nur geringer Erfolg beschieden.733 Dennoch blieben die offenkundigen Verständigungsprobleme auf lange Sicht nicht folgenlos und führten zu einem stärkeren Interesse am Studium asiatischer Sprachen.734 Wie ein Blick in die historischen Dokumente von Teilnehmern an 733 Leeb widmet dem Thema des Übersetzers in der Delegation der Briten einigen Raum. Vgl. Leeb (2017), S. 59 f. Es handelte sich um einen Priester namens Li Zibiao (李自标, 1760–1828), der den westlichen Namen Jacobus trug. Li stammte ursprünglich aus Gansu, im Alter von 13 Jahren (1773) war er nach Italien gereist, wo er im Chinesischen Priesterkolleg in Neapel studierte, das 1730 von dem Italiener Matteo Ripa eingerichtet worden war und in dem bis 1888 über 100 chinesische Seminaristen auf das Priestertum vorbereitet wurden. Li war beim Studium des Lateinischen und Italienischen so erfolgreich, dass er als Übersetzer in Frage kam. Bei seiner europaweiten Suche war Macartney 1792 auf das Kolleg in Neapel aufmerksam geworden. Li Zibiao segelte mit den Engländern zusammen nach Macao und auf der Reise, die mehrere Monate dauerte, wurde er ein guter Freund von Macartney, er brachte den Engländern auch einiges Chinesisch bei und erklärte ihnen Grundzüge der chinesischen Kultur. Mit welchen Schwierigkeiten die Delegation der Briten dennoch zu kämpfen hatte, erfährt man aus einer Untersuchung, die die zeitgenössische Übersetzerproblematik in den Blick nimmt. Nach dem Hinweis auf aus Italien mitgebrachte chinesische Studenten – darunter wohl Li Zibiao – heißt es, dass ein Wissenschaftler namens John Barrow und ein zwölfjähriger Junge namens Thomas Staunton, Sohn eines Mitglieds der Delegation, während der Reise mit den Chinesen die Sprache studierten. Als die Delegation in China eintraf, konnte Staunton Chinesisch bereits gut genug, um als Dolmetscher zu fungieren. Lord Macartney hatte Kontakt mit Missionaren, die als Dolmetscher fungierten, während er sich in Peking aufhielt, aber seine Audienz beim Kaiser fand in dessen Sommerresidenz außerhalb Pekings statt und nur Mitglieder der Delegation durften daran teilnehmen. Macartney musste sich mit Staunton und Li als Dolmetschern begnügen. Während des Aufenthalts in Peking wurden – wie seinerzeit bei den Verhandlungen mit den Russen über den Vertrag von Nerchinsk – die Dienste der Jesuiten in Anspruch genommen. Dies hatte zur Folge, dass Macartneys Ausführungen zunächst den Weg über das Lateinische nehmen mussten, bevor sie in das gesprochene Chinesisch übertragen wurden. Die zur Kommunikation angefertigten Entwürfe der Übersetzer – notwendig für die Anfertigung eines Protokolls – wurden vernichtet. Es handelte sich um eine Maßnahme, um die Übersetzer zu schützen und sie nicht – wie zur Zeit der Affäre um James Flint – zu Opfern politischer Interessengegensätze werden zu lassen. Vgl. Golden (2000). Zu Li Zibao und Staunton s. die vor kurzem erschienene Veröffentlichung von Henrietta Harrison: The Perils of Interpreting. 734 Als einer der Impulsgeber gilt der gerade genannte Thomas Staunton. Er lernte weiterhin die chinesische Sprache und trat 1800 in die Dienste der East India Company. Staunton setzte sich dafür ein, dass einer Anzahl von britischen Händlern und ihren Angestellten das Studium des Chinesischen ermöglicht wurde. Trotz anhaltender Widerstände von offizieller chinesischer Seite gelang es, eine chinesische Sprach­schule ins Leben zu rufen, die bis 1834 bestand. Zu den wichtigsten Persönlichkeiten, die mit dieser Schule in Verbindung gebracht wurden, gehörte Robert Morrison (1782–1834), der erste protestantische Missionar, der in China tätig war und offiziell als Übersetzer für die East India Company arbeitete. Morrisons wichtigster Beitrag zur Geschichte der chinesisch-europäischen Beziehungen war die 1819 veröffentlichte Übersetzung der Bibel ins Chinesische. Vgl. Golden (2000), S. 210 f. Vgl. auch eine aus den 1890er Jah-

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der Mission zeigt, hatte man sich in England recht gut auf die Reise vorbereitet, war aber selbstverständlich auch daran interessiert, wichtige neue Informationen über China zu erwerben. Macartneys privat angefertigte Aufzeichnungen etwa lassen erkennen, dass man mehr lernen wollte über Chinas Sitten und Bräuche, seine Regierung, das Recht, Formen des Eigentums und des Handels sowie über den aktuellen Stand der Technik und Wissenschaft. Auch von chinesischen Historikern wird zugegeben, dass Macartney recht gut informiert gewesen sein dürfte.735 Auffällig ist andererseits, dass es zwar recht viele chinesische Dokumente über die Gesandtschaft Macartneys gibt, dort jedoch so gut wie nichts über den internationalen Schiffsverkehr und England gesagt wird. Es habe den Anschein, so der hier konsultierte Historiker, als sei den Beamten am Hofe durchaus nicht klar gewesen, wie Macartney nach China gelangt sei, ebenso wenig habe man etwas über England gewusst. Das Urteil über die offensichtliche Ignoranz am Kaiserhof Qianlongs: »Es hat sie nicht interessiert, ihre Aufmerksamkeit galt vor allem dem ›Kniefall‹«.736 Diese Einstellung sollte sich in China erst Jahrzehnte später ändern, als man in der Folge der Opiumkriege zur Mitte des 19. Jahrhunderts die Notwendigkeit zum Erwerb größeren »Weltwissens« erkannte. Die Frage dieser Kluft bezüglich des Wissens übereinander hat Chinas Historiker angesichts der schwierigen Erfahrungen bei der Begegnung mit dem Westen offensichtlich stärker interessiert als den Westen selbst. Wie war es möglich, so der Artikel Maos, auf den ich hier zurückgreife, dass in China das Wissen über das westliche Ausland so lückenhaft war? Schließlich seien mit den Missionaren in der Folge von Ricci erstklassige Informanten nach China gekommen und hätten umfangreiches Wissen nach China gebracht. Auch habe es viele Händler aus China gegeben, die umfangreiches Wissen über die Länder vor allem im Raum Südostasien besaßen. Maos Fazit: Die Beamten- und Gelehrtenwelt Chinas habe diesem Wissen nicht viel Bedeutung beigemessen – eine Unerhörtheit am Beginn der Globalisierung. Auf einen ähnlichen Wissensstand, wie ihn Macartney bezüglich Chinas besessen hatte, sei man in China mit Blick auf das Ausland erst 100 Jahre später gekommen. Mao kommt zu dem Urteil: »Was beide Seiten vor allem unterschied, war das Wissen [übereinander].« Für diesen Wissensmangel habe man in China einen hohen Preis gezahlt, so der Verfasser – Menschen hätten ihr Leben verloren, man habe Territorien abtreten müssen und viel Geld und Besitz verloren. Ein in der chinesischen Geschichtsschreibung des Öfteren anzutreffender allzu pathetischer ren stammende Würdigung der Arbeiten Morrisons bei William John Townsend: Robert Morrison. The Pioneer of Chinese Missions, London: S. W. Partridge & Co. Es handelt sich um eine Ausgabe der London Missionary Society. 735 Vgl. den Artikel von Mao Haijian (2018), S. 25, wo zu bestimmten Themen, die Macarthney ansprach, Zitate aus seinen Aufzeichnungen angeführt werden. 736 Vgl. ebd.

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Ton, und doch … Angesichts der Entwicklungen auf der Welt in den letzten Jahren und Jahrzehnten kommt die Frage auf, was aus dem »Wissensvorsprung« des Westens mit Blick auf China geworden ist. Diskussionen wie die über die Notwendigkeit von mehr »China-Kompetenz«, die man in Deutschland vor einigen Jahren zu führen begann, und die dazu auf den Weg gebrachten Initiativen sind nicht zuletzt Ausdruck der bedauerlichen Tatsache, dass man sich mit China in den zurückliegenden Jahrzehnten nicht intensiv genug beschäftigt hat. Hier trifft ein Vorwurf sicher auch die »Kernfächer« der China-Kompetenz an deutschen Universitäten – die Sinologie und die Chinakunde.737 Auch in China wird gelegentlich Bedauern darüber geäußert, dass es in Europa bisher nicht gelungen ist, an die Leistungen der ersten Generationen westlicher Sinologen (chinesisch hanxuejia 汉学家 genannt) anzuknüpfen, wie es sie im 17. Jahrhundert einst mit Ricci, Aleni, Schall von Bell und anderen gab. Im Mittelpunkt steht die für eine seriöse wissenschaftliche Beschäftigung mit China notwendige dauerhafte Anwesenheit vor Ort im Land. Li Tiangang weist sehr richtig darauf hin, dass die Erfolge Riccis und die seiner Nachfolger nicht zuletzt damit zu tun hatten, dass sie einen großen Teil ihres Lebens in China verbrachten.738 Das Scheitern der Sinologen und Chinakundler an Hochschulen in Europa und anderen Teilen der Welt in der Gegenwart hat eben auch damit zu tun, dass es unmöglich ist, einer komplexen Kultur wie der Chinas durch bequeme »Fernlehre« gerecht zu werden und die ohnehin schwach ausgeprägte China-Kompetenz nur durch gelegentliche Konferenzbesuche zu erhalten. Die Briten um Macartney nun hatten sich mit Blick auf die Verhandlungen hohe Ziele gesteckt: Angestrebt wurde der Abschluss eines Abkommens mit Aussicht auf einen größeren Handel und einen größeren Markt für britische Produkte, möglichst unter vollständiger Abschaffung der Zölle oder zumindest einer erheblichen Reduzierung der Zollsätze, um eine Beseitigung des britischen Handelsdefizits zu erreichen.739 Erwünscht war die Einrichtung einer diplomatischen Niederlassung in Peking. An ein oder zwei Orten, die sich in der Nähe der Teeplantagen und der Produktionsstätten von Seide befanden, sollte britischen Händlern der Wohnsitz im Schutze des dann dort geltenden britischen Rechts gewährt werden. Die Briten strebten eine Gleichbehandlung mit den Portugiesen an, denen man in Macao Sonderrechte zugestanden hatte. Die Delegation um Macartney traf über Tianjin kommend im Spätsommer 1793 in Peking ein und wurde zunächst mehrere Tage lang aufwendig im Sommerpalast untergebracht. Es erfolgte schließlich die Weiterreise nach Jehol, wo der Qianlong-Kaiser die Sommermonate verbrachte. Vor der Audienz, die am 14.9.1793 stattfand, war man über737 Vgl. Zimmer (2021a). 738 Vgl. Li Tiangang (2019), S. 170. 739 Vgl. dazu Wan Ming (2014), S. 431 f.

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eingekommen, dass Macartney keinen Kotau verrichten musste, es wurde ihm gestattet, einen Kniefall zu machen. Es ist durchaus lohnenswert, sich unabhängig von der reinen »Faktenlage« mit der Rolle und Bedeutung des Zeremoniellen etwas näher zu beschäftigen, zumal gerade die Mission Macartneys immer noch Gegenstand von Forschungen ist, die die eigentlichen historisch-politischen Beziehungen zwischen China und Europa weit hinter sich gelassen haben, etwa wenn es um die »Politik der Demütigung« geht.740 Gerade in den Beziehungen zwischen Staaten aus weit auseinanderliegenden Kulturen kommt den Fragen des Zeremoniells erhebliche Bedeutung zu, wenn man davon ausgeht, dass damit ein erster sicherer Rahmen der Begegnung gegeben wird. Geraume Zeit schien das auch für die Emissäre aus dem europäischen Raum kein Problem zu sein, wenn sie in China vorgelassen wurden, einmal abgesehen davon, dass man innerhalb Europas ohnehin bemüht war, dem Zeremoniellen, bei dem es auch immer um Machtspiele ging und bei dem es sich um das Medium handelte, »in dem man Fragen der Ehre verhandelte«, die notwendige Beachtung zu schenken.741 China wiederum war sehr erfahren im Umgang mit Gesandtschaften aus fremden Ländern, selbst aus Europa waren seit der Mitte des 17. Jahrhunderts weit über ein Dutzend diplomatische Missionen ins Land gekommen, vor allem mit dem Ziel, Handelsbeziehungen anzuknüpfen und Kaufleuten den Weg zu ebnen. Allerdings gab es mit keinem der Länder bis dahin offizielle Beziehungen. Unter den Ländern des »fernen Westens«, die allgemein immer noch als »Barbaren« eingestuft wurden, stach allein Russland heraus. Da China daran gelegen war, den Nachbarn im Norden und Nordwesten aus den vielfältigen Konflikten mit den Völkern Zentralasiens herauszuhalten, hatte man ihm nicht nur diverse ökonomische und kulturelle Privilegien eingeräumt, sondern kam ihm auch im Zeremoniell entgegen. Der Kangxi-Kaiser hatte seinen Gesandten, als diese sich 1712 auf den Weg nach Russland machten, wie oben ausgeführt die Weisung erteilt, sich an die dort üblichen Rituale und Formen zu halten. Tributpflichtige Oberhäupter von Ländern jenseits der Grenzen Chinas hatten hingegen die chinesische Etikette zu befolgen, wenn sie Besuch aus Peking bekamen.742 Dass man aber auch dort der Aufforderung zur Geste des Kotaus, die Unterwerfung zum Ausdruck brachte, nur sehr widerwillig Folge leistete, lassen Berichte aus Quellen erster Hand durchaus erkennen. Die Schilderungen der chinesischen Gesandten, die sich 1668/1669 an den Hof von Annam begaben, machen deutlich, wie unwillig man auf Seiten der annamitischen Hofleute der Aufforderung zum Vollzug der Unterwerfungsgesten folgte und dass ständig »nachverhandelt«

740 Vgl. etwa Frevert (2017), auf die ich mich hier beziehe. 741 Vgl. ebd., S. 147. 742 Vgl. ebd., S. 146.

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werden musste.743 Für die von »Machtgefühlen« erfüllten Herrscher Europas wie auch Zar Peter I. wäre es vollkommen undenkbar gewesen, selber eine Geste der Unterwerfung gegenüber einem Gesandten des chinesischen Kaisers zu vollführen. Doch ging der Anspruch auf Machterweiterung und Steigerung des Ansehens freilich noch weiter: »Als er [Zar Peter I.] Graf Lew Ismailow 1719 an den Pekinger Hof entsandte, um, wie sieben Jahrzehnte später Macartney, günstigere Handelsbedingungen zu erwirken, instruierte er ihn schriftlich, sein Beglaubigungsschreiben dem Kaiser persönlich zu übergeben und sich keinesfalls auf die Sitte des Kotaus einzulassen.« Wie erwartet kam es zu längeren Verhandlungen über das Zeremoniell, schließlich gab der Russe nach und warf sich am Audienztag vor dem Kaiser nieder, »während er das Schreiben des Zaren mit beiden Händen hochhielt. Der Kaiser, über die lange Verzögerung verärgert, ließ ihn eine Zeitlang in dieser unbequemen Position verharren, bis er ihm die Gnade erwies, den Brief direkt, ohne Vermittlung eines Höflings, entgegenzunehmen.«744 Macartney nun war mit der Weisung nach China gekommen, sich auf alles einzulassen, »was mit seiner eigenen Würde und der Ehre seines Souveräns vereinbar sei.« 743 Vgl. Haenisch (1965). Der Bericht findet sich dort in Umschrift und Übersetzung S. 14–20. Der grobe Ablauf war der Folgende: Am 16. kommt der Zeremonienmeister und kündigt an, die Straße zu reinigen und dafür Sorge zu tragen, dass die Zeremonie zur Entgegennahme, Öffnung und Lektüre des kaiserlichen Schreibens eingeübt würde. Die Gesandten machen daraufhin eine Abschrift aus den Reichsstatuten und »unterwiesen sie, wie sie demgemäß sich beim Empfang, Öffnen, Lesen und Kotou zu benehmen hätten«, sie geben diese Abschrift weiter »als eine Mitteilung an einen abhängigen Staat«. »Als sie am 28. wieder kamen und meldeten, fünfmaliger Kotou sei nach altem Ritus geübt, unterwiesen wir sie wieder, dreimaliges Knieen und neunmaliger Kotou sei die Rite unseres Staates«, es folgt die Aufforderung, diesem Brauch nicht auszuweichen, da man schließlich Untertan der Qing geworden sei (ebd., S. 18). Am verabredeten Tag begeben sich die Gesandten zum Südtor vor das Amts- bzw. Herrschaftsgebäude des Königs (im Text »Yamen« genannt), doch lässt der König nur einen »Eingeborenenbeamten« herausschicken und mitteilen, dass die Distanz zu den Gesandten noch zu groß sei. Die beiden Gesandten treten daraufhin näher. Der König ziert sich offenbar weiterhin, lässt aber einen Beamten kommen, der Tee serviert, es folgen Vorhaltungen der Gesandten, die mit dem Satz enden: »Zieht euch nicht die Schuld der Ungezogenheit zu!« Schließlich erscheint der König zu Fuß, doch es wird darum gebeten, dass die Dolmetscher beiseitetreten, der König habe Angst. Der König führt die Gesandten zu einem für die Zeremonie vorgesehenen Pavillon. Doch war er bei Kniefall und Kotau nicht genau und wird vom beigeordneten Gesandten (Yang Zhaojie) zurechtgewiesen (S. 19). Auch das folgende Prozedere ist weiterhin unerfreulich, vor allem der Kotau, also die Unterwerfungsgeste, ist problematisch, es heißt, dass der König sich zwar einverstanden erklärte, dann jedoch wieder Schwierigkeiten bereitete. »Danach gab es hundertfaches Erklären und Gerede, bis er sich endlich bequemte, die Rite auszuführen.« Zum Schluss tragen die beiden Gesandten dem König in hochmütiger Form Folgendes auf: »Lies das Kaiserliche Schreiben genau! In einer Stunde wirst du es nicht verstehen können. Wir wollen einstweilen in unser Standquartier zurückkehren. Der König möge dann zusammen mit der Beamtenschaft beraten, was demgemäß zu bestimmen ist, und uns dann das Schreiben zurückgeben.« (S. 20) Dass der Kotau als Geste der Unterwerfung gefordert wurde und seitens der Fordernden als bewusste Demütigung verstanden werden konnte, belegt eine Stelle am Schluss des bei Haenisch genannten Berichts (S. 23), wo es heißt, die chinesischen Gesandten hätten am Ende stolz verkündet, den Gehorsam erzwungen zu haben. 744 Vgl. Frevert (2017), S. 147.

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Wie seinen Tagebüchern zu entnehmen ist, war ihm seitens der chinesischen Gastgeber zu verstehen gegeben worden, dass er für eine Audienz andere Kleider anzulegen hatte, um den Kotau zu vollführen. »Macartney aber stellte rasch klar, dass er diese Übung nicht mitmachen und dem Kaiser stattdessen die gleiche Verbeugung wie seinem eigenen Souverän erweisen würde. Selbst wenn er dadurch Missfallen errege, könne er als britischer Emissär nicht davon abweichen, denn dessen erste Pflicht sei es, seinem König zu Gefallen zu sein.« Chinesische Hofbeamte drängten Macartney immer wieder, sich darauf einzulassen, als der Druck nicht nachließ, verfasste Macartney eine schriftliche Erklärung, in der er für die englische Etikette mit Kniebeuge und Handkuss warb und einen Kompromiss anbot: Wenn er den chinesischen Bräuchen folgte, sollte sich ein gleichrangiger Chinese dreimal vor dem Porträt des britischen Königs niederwerfen. Nach mehrwöchigen Verhandlungen kam man schließlich überein, dass Macartney dem Kaiser von China so entgegentreten durfte, wie er seinem eigenen König begegnete: »mit einem gebeugten Knie, aber ohne Handkuss, der in China nicht gebräuchlich war.« Formal hatte man also nach außen hin eine Einigung erzielt, in der Sache jedoch kam man letzten Endes keinen Schritt weiter, wie der Gang der weiteren Ereignisse zeigt. George Staunton sprach zwar zunächst noch von einem »Sieg der Vernunft und einer signifikanten Wende der Pekinger Regierung«,745 ausgehend davon, dass man den Briten am Kaiserhof weiterhin wohlgesinnt war. Wie sich letzten Endes aber herausstellen sollte, gab es aus chinesischer Sicht keineswegs einen Sinneswandel, vielmehr betrachtete man die Fremden mit einer Mischung aus Herablassung und Mitleid und jedenfalls nicht als etwaige Konkurrenten um die Vorherrschaft auf der Welt. Die von Macartney und der Delegation formulierte Eingabe an den Hof wurde schließlich von der chinesischen Seite abgelehnt, sodass die Gesandtschaft unverrichteter Dinge nach England zurückkehren musste.746 Macartney führte bei seiner Ankunft in England im September 1794 zwei viel­sagende Edikte Qianlongs an den englischen König George III. mit sich.747 Nachdem der Empfang Macartneys und seiner Delegation durch den Kaiser Erwähnung gefunden hat, 745 Vgl. ebd. 746 Zu der Gesandtschaft vgl. ausführlich u. a. Hsü (1975), S. 206–214. An historischen Quellen s. u. a. Sir George Staunton: An Authentic Account of an Embassy from the King of Great Britain to the Emperor of China, London 1797 (2 vols.). 747 Zu den Edikten vgl. die auszugsweise Übersetzung in Changing China: Readings in the History of China from the Opium War to the Present, by J. Mason Gentzler, New York: Praeger Publishers, 1977, hier eingesehen unter: http://afe.easia.columbia.edu, eingesehen am 20.6.2019. Das erste Edikt dürfte bereits Anfang August 1793 abgefasst worden sein, also ca. zwei Wochen vor der Aufnahme der Gespräche mit den Engländern. Verkündet wurde es durch Qianlong am 23. September, d. h. neun Tage nach der Audienz für Macartney. Vgl. Frevert (2017), S. 150 f. Wo nicht anders vermerkt, wurde für die folgenden Darlegungen zurückgegriffen auf den Eintrag unter dem achten Monat 1793 und der Überschrift »Englische Delegation als Tributmission am Hofe« bei Wang Zhichun (1989), S. 140–144. Zunächst gibt Wang einen Rückblick

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zitiert Wang aus dem ersten Schreiben Qianlongs. Es setzt ein mit einem bemerkenswerten »Missverständnis«, in dem selbst chinesische Historiker eine unheilvolle »Überheblichkeit« ausmachen, in die sich der chinesische Kaiser gegen Ende seiner Herrschaft unter Verkennung der Realitäten auf der Welt begeben hatte:748 In der Annahme, dass der englische König, »in dem aufrichtigen Wunsch, sich China anzuschließen« (倾心 向化), Gesandte aus so ferner Gegend auf den Weg geschickt hatte, sprach Qianlong dem englischen König seinen Dank aus. Erst dann werden weiter die mühevolle Reise, die Wünsche des Königs usw. genannt, verbunden mit dem Dank dafür. Man habe die Delegation mit hohen Ehren empfangen und sie mit Geschenken versehen verabschiedet, um »[Chinas] Wohlwollen gegenüber den Fremden zum Ausdruck zu bringen« (用 示怀柔). Sodann wird in dem Schreiben eingegangen auf den im Brief des englischen Königs genannten Wunsch, Engländern das Recht zu erteilen, im Reich der Himmlischen Dynastie zu wohnen, um Geschäfte zu betreiben. Dazu heißt es: »Da dies nicht den Gepflogenheiten Chinas [tianchao] entspricht [此则与天朝体制不合], kann [diesem Wunsch] nicht stattgegeben werden«. Es habe wohl – hier hebt Qianlong auf das gegenüber den Missionaren angewandte Verfahren ab – in der Vergangenheit Menschen aus vielen Ländern des Westens gegeben, die in China tätig waren und denen man den Aufenthalt in der Hauptstadt gestattete. Da sie schließlich die Sitten und Bräuche Chinas geachtet hätten und friedlich vor Ort lebten, sei ihnen die Heimkehr in ihre Heimatländer für immer untersagt worden (永远不准复回本国). Hierbei handele es um die in China geltenden Regeln, die dem englischen König fraglos bekannt seien. Nun allerdings wünsche der englische König, einen Mann aus seinem Land in Peking leben zu lassen, doch komme es nicht in Frage, diesem Mann, wie einst den Missionaren aus dem Westen, die dauerhaft in China blieben und nicht in ihre Heimat zurückkehrten, das Wohnrecht zuzugestehen. Die von den Engländern entsandten Herrschaften würden in ihr Land zurückkehren wollen, um wie vom König erwünscht Bericht zu erstatten, daher sei die ganze Angelegenheit nicht praktikabel. Außerdem macht der Kaiser klar, dass »Freizügigkeit« für Fremde in China nicht in Frage komme, dabei unterstreicht er allein schon mit der Länge seiner Ausführungen die nicht zu überbrückende Distanz zwischen China und dem Westen:

auf das, was sich seit dem zehnten Monat 1792 abspielt hatte, nachdem die Ankündigung eingetroffen war, dass eine englische Delegation im Auftrag des englischen Königs nach China gereist sei, um dem Kaiser zum Geburtstag zu gratulieren. 748 Der Glaube, weiterhin der kulturelle Mittelpunkt der Welt zu sein, habe in China (und bei Qianlong) zu einem »Selbstbewusstsein der Überheblichkeit« (自大的自我意识) geführt und Entwicklungen und Anpassungen an die Realität verhindert. Die Macartney-Mission von 1793 sei Ausdruck dieses Umstands. Vgl. Li Yongchang (2014), S. 31.

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Es ist nun außerdem so, dass die Himmlische Dynastie über ein riesiges Territorium herrscht [天朝所管地方, 至为广远]. Für alle Gesandten fremder Länder, die in die Hauptstadt kommen, werden unter Anwendung bestimmter Formalitäten und Regeln Übersetzerdienste und Unterkünfte bereitgestellt und Bewegungsspielräume ermöglicht [译馆供给、行止出入都有固定形式]. Es ist nicht bekannt, dass [Fremden] jemals Bewegungsfreiheit nach eigenem Gutdünken zugestanden worden wäre [从 无听其自便之例]. Sollte also jemand aus seinem Lande, wie vom König erwünscht, in Peking verbleiben, so sei zu bedenken, dass er Schrift und Sprache nicht beherrsche, mit der Kleiderordnung nicht vertraut sei und über keinen Ort verfüge, an dem er sich niederlassen könne. Als die Missionare einst ins Land kamen, habe man veranlasst, dass sie ihre alten Kleider ablegten, dem seien die Geistlichen – so muss man die Argumentation des Kaisers verstehen – freiwillig nachgekommen, denn es gelte schließlich: »China ist nicht bereit, jemandem seinen Willen aufzuzwingen [und ihm damit u. U. Probleme zu bereiten, 天 朝亦从不肯强人以所难]«. Was Qianlong sichtlich Sorgen bereitet, ist der Umstand, dass die Länder im Westen sehr zahlreich sind und man ggf. mit einer unübersichtlichen Verschiedenheit konfrontiert werden könnte: »Was, wenn die Herrscher dieser Länder im Westen wie euer König darauf bestünden, Gesandten dauerhaften Aufenthalt in Peking zu gewähren? Wie sollte es möglich sein, mit jedem einzelnen eine verbindliche Abmachung zu treffen? [若俱似尔国王恳请派人留京, 岂能一一听许？].« Es sei angesichts dieser Schwierigkeiten kaum möglich, so Qianlong weiter, alleine aufgrund »der Bitte eines einzelnen Königs« (岂能因尔国王一人之请) die mehr als 100 Jahre lang geltenden Verfahrensregeln in der Himmlischen Dynastie zu verändern. Gehe es dem König vor allem um das Geschäftemachen, dann würden den Menschen aus seinem Lande in Macao bereits seit langem entsprechende Möglichkeiten zur Verfügung stehen. Gesandtschaften aus Portugal und Italien, die in der Vergangenheit immer wieder um Geschäfte ersucht hätten, habe man mit der ihnen erwiesenen Zuvorkommenheit stets zufriedenstellen können. Die Engländer hätten wohl von dem Fall des kantonesischen Kaufmanns Wu Zhaoping gehört, der den Händlern auf den Schiffen der Fremden Silber schuldig geblieben sei, woraufhin man die Schulden aus den Mitteln des Provinzgouverneurs beglichen und den Kaufmann seiner gerechten Strafe zugeführt habe. Was würde da ein dauerhaft in Peking weilender Gesandter bewirken, schon die Entfernung bis zum Handelsort Macao betrage an die zehntausend li, ein Fremder in der Hauptstadt könne da wohl kaum etwas ausrichten. Es könne durchaus sein, dass der englische König die Himmlische Dynastie verehre (仰慕), »[Chinas] Konzepte anstrebe und lerne, wie man von der Kultur Chinas durchdrungen wird« (欲其观习教化). Doch die Himmlische Dynastie besitze weiterhin ihre eigenen Sitten und Regeln, die mit denen im

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Lande des Königs nicht in Einklang zu bringen seien (与尔国各不相同). Ein in China verbleibender englischer Gesandter möge die Sitten und Gebräuche Chinas erlernen, doch bleibe es nun doch so, dass England auch seine eigenen Sitten und Regeln habe und China unmöglich nacheifern werde. Selbst wenn also ein Gesandter die Regeln und Sitten Chinas erlerne, könne er sie (bei der Rückkehr in seine Heimat) nicht anwenden, daher werde schon das Erlernen sinnlos. Wurde dem Verfasser des Schreibens an der Stelle möglicherweise klar, wie rigoros er die west-östliche Kluft hervorhob und dass er allzu sehr die Fremdheit und »Unversöhnlichkeit« zwischen Ost und West betonte? Wurde ihm der Widerspruch bewusst, einerseits anzunehmen, dass der englische König ein Interesse daran haben könne, sich der Kultur Chinas zu öffnen, andererseits jedoch die Vergeblichkeit zu betonen, sich Kulturtechniken anzueignen, wenn die Möglichkeit der Anwendung nicht gegeben sei? War diese »Raumgebundenheit« der chinesischen Regeln ein Zeichen der Schwäche oder Unsicherheit? Das ist schwer zu beantworten, doch bemerkenswert ist es durchaus, dass sich Qianlong im Anschluss an die vorstehenden Ausführungen beeilte, auf Chinas herrscherliche und kulturelle Strahlkraft im Raume aller vier Meere (天朝抚有四海) zu sprechen zu kommen und hervorzuheben, dass Tugend und Prestige der Himmlischen Dynastie in der Tat weithin wirken (其实天朝德威远被), sodass »Herrscher aus zehntausend Ländern« (万国来王) vielerlei teure Waren lieferten und man daher »an nichts Mangel« habe (无所不有). Für die »wundersamen und hervorragend gearbeiteten« (奇巧) Gegenstände, die die Delegation aus dem Lande des Königs mit sich geführt hätten, habe man in China keine Verwendung.749 Die zuletzt zitierte Bemerkung Kaiser Qianlongs ist in der Geschichtsschreibung zu so etwas wie einem geflügelten Wort für ein Land geworden, das sich in der selbstgefälligen Annahme der eigenen Größe und Überlegenheit gegenüber der Welt abschottet und damit den eigenen Niedergang einleitet. Als sich die britische Regierung im Sommer 2020 dazu entschloss, den chinesischen Konzern Huawei vom Aufbau eines G5-Netzwerks auszuschließen, erinnerte der chinesische Botschafter in London unter Bezug auf just die oben angeführte Bemerkung daran, dass die Briten im Begriff seien, den gleichen Fehler wie einst Kaiser Qianlong zu machen, wenn sie sich abschotteten: Ein Verzicht auf die technischen Errungenschaften aus der Volksrepublik würde womöglich den eigenen Niedergang einleiten.750 749 Vgl. zu den Zitaten Wang Zhichun (1989), S. 140 ff. 750 Vgl. den Artikel »Fate of Qing Dynasty offers some lessons for UK« in der Global Times v. 21.7.2020. Botschafter Liu Xiaoming bezieht sich dabei auf einen Tweet des britischen Wissenschaftlers Martin Jacques (»History turns full circle. In 1793, Chinese Emperor Qianlong told the British King: ›We don’t have the slightest need of your country’s manufactures.‹ So marked the start of China’s 150-year decline. In 2020, UK tells China that it has no need of China’s latest technology«). China habe aus dem Niedergang im 19. Jahrhundert seine Lehren gezogen, so der Verfasser weiter (»The most valuable lesson China has learned from that period is that a country must open up to advanced ideas, technologies and countries if it wishes

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Ein weiteres Mal wird schließlich gegen Ende des Schreibens der Wunsch des englischen Königs nach dem Verbleib eines Gesandten in Peking abgelehnt, da dies dem System der Dynastie nicht entspreche. Zudem ergebe sich daraus für England kein Vorteil, weshalb man dies nun ausführlich erläutert habe und die Gesandtschaft nach Hause sende. Das Schreiben schließt mit Grüßen an den englischen König und dem Wunsch, »dass wir gemeinsam das Glück des Friedens genießen können [共享太平之福].« Es folgt das zweite an den König von England gerichtete Schreiben des Kaisers. Seine Abfassung wird von Wang mit einem bemerkenswerten »Belehrungszwang« begründet, bevor er es vollständig in seine Chronik einfügt:751 »Da der [englische] Gesandte seine Kompetenzen überschritt und auf seiner Bitte beharrte [越分干请] und da er mit den Gepflogenheiten nicht vertraut war [罔知大体], hieß man ihn, zur Audienz zu erscheinen, damit er seinem König folgende Warnung übermittele [复敕诫其王]«. Erneut kommt Qianlong auf die Wünsche des englischen Königs gemäß den Auskünften des Gesandten zu sprechen, nämlich in Zhejiang und an den Orten Ningbo, Zhushan, Tianjin sowie in Guangdong das Recht zur Ankerung und zum Handel zu bekommen. In der Vergangenheit seien die Händler aus den Ländern des Westens, so weiter, stets nach Macao gekommen, dort befänden sich die Handelsbüros zum lizenzierten Betrieb des Außenhandels (i. e. die sog. hongs 洋行), man nehme Waren in Empfang und bringe Waren auf den Weg, dies werde schon seit geraumer Zeit so betrieben, auch England habe sich viele Jahre an diesen Modus gehalten (遵行多年) und man habe von der Sache nicht viel Aufhebens gemacht. An Orten in Zhejiang, Ningbo usw. nun gebe es keine hongs, sodass sich dort kein Austausch der Waren für den Im- und Export vornehmen lasse. Zudem existierten an den Orten keine Übersetzer, die Sprache, die im Lande des Königs verwendet werde, werde von niemandem verstanden, was zu allerlei Unannehmlichkeiten zu führen drohe (况该处并无通事, 不能谙晓尔国语言, 诸多未便). Außerhalb der Orte in Guangdong und Macao, wo nach dem alten Verfahren die Geschäfte abgewickelt würden, werde man nirgends, wie von dem Gesandten gewünscht, Plätze für den Handel einrichten. Der Gesandte des Königs habe nun weiterhin vorgebracht, auch in Peking einen Posten zur Abwicklung des Handels einrichten zu wollen, dabei habe er sich auf das Beispiel der Russen berufen. Dies komme nun noch weit weniger in Frage (更断不可行), denn: Die Hauptstadt bildet die Region des Himmelspols, um den sich die zehntausend Richtungen drehen. Es gibt dort ein System aus strengen Regeln und Vorschriften to develop itself. Today’s China is keeping its door wide open to the world, because it has suffered enough from remaining closed and self-fettered«). Vgl. https://www.globaltimes.cn/content/1195228.shtml, eingesehen am 22.7.2020. 751 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 142 ff.

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und klaren Gesetzen. Es ist noch nie vorgekommen, dass fremdländischen Händlern in der Hauptstadt die Einrichtung von Unternehmen erlaubt worden ist [京 城为万方拱极之区, 体制森严, 法令整肃, 从无外藩人等在京城开设货行之事]. Weit prononcierter noch als bei den kaiserlichen Anordnungen, die Anwesenheit und Tätigkeit der fremden Händler auf den Süden zu beschränken, wird hier die Auffassung zum Ausdruck gebracht, dass die Hauptstadt als Ort, an dem der Sohn des Himmels zu wohnen pflegt, einen heiligen Raum darstellt, der vom – zudem von Fremden betriebenen – Handel nicht »beschmutzt« werden dürfe. Entsprechende Vorstellungen von der Hauptstadt Chinas als einem »unbefleckt« zu haltenden Raum gibt es auch in der Gegenwart.752 England möge, so die weitere Empfehlung Qianlongs, weiterhin in Macao seinen Geschäften nachgehen, denn der Ort liege am Meer, dort lebten Menschen aus vielen fremden Ländern zusammen (系西洋各国聚会之处), Verkehr und Umgang seien daher günstig. Gegen die Einrichtung einer Handelsniederlassung der Engländer in Peking spreche, »dass Euer Land sich in nordwestlicher Richtung von Peking befindet. Die Entfernungen sind riesig [相距簇远], sodass der Transport der Waren sehr umständlich ist.« Dass russische Händler in Peking Handelsniederlassungen eingerichtet haben, gehe auf Zeiten vor dem Abkommen von Kjachta zurück, doch habe man ihnen auch damals nur vorübergehend einen Wohnsitz gestattet. Seit dem Abschluss des Abkommens von Kjachta dürften die Russen in Peking wohl Handel treiben, doch gestatte man ihnen keinen dauerhaften Aufenthalt in Peking (即不准在京城居住), dies sei schon seit Jahrzehnten so. Der Handel Englands in Macao sei mit dem der Russen im Rahmen der Kjachta-Regelungen zu vergleichen, die Einrichtung eines Handelsbüros in der Hauptstadt erübrige sich mithin. Noch einmal wird die Ablehnung einer Handelsstation in der Hauptstadt Chinas wiederholt und folgendermaßen begründet: Die Grenzen der Himmlischen Dynastie sind streng und klar. Noch nie ist es Fremdlingen gestattet worden, mittels [ungeregelten] Grenzübertritts ein Durcheinander hervorzurufen. Der von Ihnen in der Hauptstadt angestrebten Einrichtung kann daher keinesfalls zugestimmt werden [天朝疆界严明, 从不许外藩人等稍有越境 搀杂, 是尔国欲在京城立行之事, 必不可行].

752 Eine Überlegung, die auch zu Zeiten des grassierenden Coronavirus 2021 bei Chinas Politikern eine Rolle spielt, wenn es darum geht, wo man »Audienz« abhält und Gäste aus dem Ausland empfängt. Vgl. dazu die Bemerkung in der FAZ vom 27.7.2021 zum Empfang der stellvertretenden US-Außenministerin Wendy Sherman: »Die Erwartungen waren also nicht hoch, als Sherman am Sonntag in Tianjin landete. Dorthin hatten ihre Gesprächspartner sie geladen, weil in der chinesischen Hauptstadt wegen der Pandemie derzeit keine politischen Delegationen empfangen werden.«

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Die Argumentation wiederholt sich im Zusammenhang mit der auf den Zhushan-Inseln angestrebten Einrichtung einer Niederlassung (keine hong und Sprachkundigen). Noch einmal wird im Anschluss an diese Bemerkung dem Grenz- und Raumverständnis Ausdruck gegeben, das erkennbar durch Abgrenzung und Einschränkung (gegenüber Fremden) gekennzeichnet ist. Es wird deutlich, dass es lt. kaiserlichem Verständnis keinesfalls in Frage kommt, Fremden »raumverwalterische« Zugeständnisse zu machen. Hier kommt etwas wie »Souveränität« bei der Raumordnung zum Ausdruck: Jedes noch so kleine Stück Erde der Himmlischen Dynastie unterliegt voll und ganz der eigenen [verwalterischen] Hoheit, es gibt zahllose Grenzposten überall. Selbst Inseln und Sandbänke sind räumlich zu erfassen und abzugrenzen, alles gehört an seinen Platz. Dies gilt umso mehr, wenn Fremde sich im Wirkungskreis der Himmlischen Dynastie aufhalten und wenn Geschäfte mit Fremden getätigt werden [天 朝尺土俱归版籍, 疆址森然, 即岛屿沙洲亦必画界分疆、各有专属, 况外夷向化 天朝、交易货物者]. England sei, so der Kaiser weiter, schließlich nicht das einzige Land – was wäre, wenn weitere Länder kämen und ähnliche Forderungen stellten, »dass man ihren Kaufleuten Wohnorte zuwiese«? Es wäre in keiner Weise möglich, entsprechenden Bitten nachzukommen. Ebenso sei es nicht möglich, außerhalb von Macao Siedlungen von Fremden aus dem Westen zuzulassen. Um Konflikte mit Einheimischen zu vermeiden, praktiziere man daher in Guangdong auch eine Verkehrskontrolle: Was nun die Ein- und Ausreise der fremden Händler betrifft, so sind die lokalen Behörden, die hongs und ihre Händler angewiesen, jederzeit Kontrollen durchzuführen. Sollte es überhaupt keine Kontrolle geben, so steht zu befürchten, dass es zwischen der Bevölkerung in China und den Menschen aus eurem Lande zu Konflikten kommen könnte [若竟毫无限制, 恐内地民人典尔国夷人间有争论]. Angenommen den Fall, dass es zu unerfreulichen Entwicklungen [in dem Verhältnis zwischen den Menschen in China und den Fremden] kommt, dann wäre es nach reiflicher Überlegung sicherlich besser, es wie bisher bei dem Wohnrecht in Macao zu belassen. Der Kaiser erläutert weiterhin, dass ein Erlass oder eine Senkung der Steuern allein für englische Waren im Handel von Guangdong und Macao nicht in Frage komme, und dies selbst dann nicht, wenn relativ viele Schiffe aus England an den Küsten Südchinas unterwegs seien. Qianlong plädiert für eine Gleichbehandlung der fremden Händler: »es sollte zu einer fairen Besteuerung kommen, die nach dem Grundsatz verfährt, dass ein Land wie das andere behandelt wird« (惟应照例公平抽收, 与别国一体办理). Schließ-

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lich kommt Qianlong noch auf die Religion und die Missionstätigkeit zu sprechen. England hänge, wie die übrigen Länder des Westens, dem Christentum an (Qianlong dürften die Besonderheiten der Anglikanischen Kirche nicht geläufig gewesen sein, er spricht vom Katholizismus 天主教, dem man auch in England anhänge). Nun verhalte es sich in China so, dass die heiligen Herrscher sich seit der aus dem Schöpfungsprozess hervorgegangenen Himmlischen Dynastie (天朝自开辟以来) an den überlieferten Lehren orientiert und darauf basierend Mittel und Wege bei der Ausübung ihrer Herrschaft gefunden hätten. Auch die zahllosen Völker in den vier Himmelsrichtungen beachteten die Überlieferungen. Wirrnis und Abweichungen vom Überlieferten würden allerorts vermieden (不敢惑于异说). Was nun die in Peking lebenden Fremden aus dem Westen angehe, so »leben sie in den ihnen zur Verfügung stehenden Gebäuden und es ist ihnen nicht erlaubt, Kontakte mit den Menschen Chinas zu unterhalten oder drauflos zu missionieren. Es wird streng zwischen Chinesen und Fremden unterschieden [居住在堂, 亦不准与中国民人交接、妄行传教, 华夷之辨甚严]«. Qianlong entpuppt sich spätestens hier als ein Verfechter der Segregation und macht darüber hinaus weiter deutlich: »Der Gesandte Ihres Landes ist bestrebt, fremde Missionare nach eigenem Gutdünken tätig werden zu lassen. Das kann keinesfalls geduldet werden [今尔国使臣 之意, 欲任听夷人传教, 尤属不可].«753 Schließlich betont Kaiser Qianlong noch einmal, warum er die vorstehenden Punkte erneut deutlich gemacht hat, nämlich weil der Gesandte sich in unverantwortlicher Art und Weise geäußert habe (妄说). Doch sei es freilich auch möglich, dass der englische König gar nicht in der Lage sei, die Verhältnisse in China weit genug zu begreifen (国王或未能深悉天朝体制), und daher u. U. gar nicht absichtlich zu drastischen und willkürlichen Maßnahmen greife (並非有意妄 干) – wieder ein Beispiel für das unterstellte Un- bzw. Missverständnis. Sodann erklärt der Kaiser, dass er allen Tribut leistenden Ländern, die sich »aufrichtig den Einflüssen und der Wirkung durch China aussetzen« (诚心向化者), ausnahmslos wohlgesinnt gegenüberstehe und einen versöhnlichen Umgang zum Ausdruck bringe (用示怀柔). Sollten keine Hindernisse bei den Gepflogenheiten im Wege stehen und würden keine 753 Vgl. zu den Zitaten Wang Zhichun (1989), S. 142 ff. Die unverblümte Anpreisung einer Trennung von Fremden und Chinesen durch den Kaiser mochte zurückzuführen sein auf – freilich nicht näher erläuterte – Sorgen über aus Missverständnissen heraus auftretende gewaltsame Auseinandersetzungen. Dass die »Vorteile« der Rassentrennung auch von prominenten Führern des »aufgeklärten« Westens gelegentlich angeführt wurden (und ebenso unerläutert blieben), belegt das Beispiel des US-Präsidenten Woodrow Wilson, der 1914 bei einem Treffen mit einer Delegation protestierender Regierungsmitarbeiter die Vorteile der Segregation mit der Begründung zusammengefasst haben soll, sie sei nicht demütigend. In dem hier eingesehenen Zeitungsartikel (FAZ vom 4.7.2020) heißt es, dass Wilson zwar mehrfach von den »Vorteilen« der Rassentrennung sprach, diese aber nicht begründete. Man gewinne den Eindruck, so der Autor des Artikels, als seien für Wilson die Vorteile so offensichtlich gewesen, »dass man darüber gar nicht lange reden müsse«.

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allzu überzogenen Ansprüche gestellt, dann sei er, der Kaiser, angesichts der riesigen Entfernungen und des Aufwands bei der Überquerung der Meere bereit, sich noch weit großzügiger als gegenüber anderen Ländern zu verhalten (朕之赐予优加, 倍于他国). Schließlich wälzt Qianlong die Verantwortung für den Ausgang der Verhandlungen auf den Gesandten des englischen Königs ab und stellt seine Position ein letztes Mal klar heraus: Die Forderungen des königlichen Gesandten seien mit den gesetzlichen Bedingungen in China nicht in Einklang zu bringen und er stelle, »für den Fall, dass Euer Untergebener womöglich missverständliche Auskünfte gibt [尔国王或误听尔下 人之言]«, klipp und klar fest, dass die Gesetze Chinas streng zu befolgen seien und dass die Beamten allerorts die Vorschriften beachteten. Sollten die Schiffe aus England an anderen (als dafür vorgesehenen) Orten anlegen wollen, so seien die lokalen Beamten aufgefordert worden, dafür zu sorgen, die Ankerung der Schiffe zu verhindern und sie »unverzüglich hinaus auf das Meer zu treiben [定当立时驱逐出洋]«.754 Begrenzt auf die Wahrnehmung der Gegebenheiten innerhalb des eigenen Herrschaftsraums lassen sich die beiden angeführten Dokumente als Zeugnisse einer Art der »konstruktiven Selbstherrlichkeit« begreifen, die sich vor allem aus dem Gefühl der umfassenden eigenen Überlegenheit ableitet, die freilich durchaus Raum lässt für wohlwollende Äußerungen und eine Art von (überheblichen) »Mitleidsbekundungen«, etwa wenn davon die Rede ist, dass man es den Briten nachsehe, wenn sie angesichts der Abgeschiedenheit ihrer Insel nichts von den Bräuchen in China wüssten. In der Verkennung der »wahren« Absichten der Briten, so ist von der Geschichtsschreibung gemutmaßt worden, hätten der Kaiser und seine Minister die Engländer fälschlicherweise für eine Tributmission aus der Ferne (远人朝贡) gehalten und daher jeden weiteren Kontakt abgelehnt.755 Gemäß dem »Gastritual« (宾礼) – offensichtlich der Maßstab, mit dem die Qing den Besuch der Engländer abzuwickeln gedachten – war die Vorrangstellung Chinas ohne Wenn und Aber anzuerkennen, der Wunsch nach dem Zugeständnis von Privilegien entbehrte aus der Sicht der chinesischen Seite jeder Grundlage, ja, er musste geradewegs absurd erscheinen, solange China nicht die Notwendigkeit sah, in Beziehungen einzutreten, für die nicht mehr nur der Rahmen der Umfassenden Riten der Qing (大清通礼) entscheidend war.756 Für Qianlong jedenfalls kam eine »aus der Anerkennung prinzipieller Gleichheit resultierende Reziprozität«, wie sie sein Vorgänger mit Russland vereinbart hatte, nicht in Frage. Im Unterschied zu Russland handelte es sich 754 Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 144. 755 Vgl. Xu Zhuoyun (2015a), S. 121 und Wan Ming (2014), S. 433 f. 756 Vgl. dazu Hevia (1995), S. 16. Auf S. 19 erläutert Hevia die Konsequenzen so: »Ritual might have been useful for maintaining internal political order, preserving Chinese civilization and the illusions of imperial power, … but it was also the great anchor preventing traditional China from responding creatively to the West.«

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bei Großbritannien nicht um ein Land, »auf dessen Wohlverhalten und Kooperation China ökonomisch oder militärisch angewiesen war.«757 Desinteresse und Unwissenheit Chinas über die Verfassung in großen Teilen der Welt, die jenseits der Wahrnehmungsgrenzen zu jener Zeit lagen, dürften zu einem guten Teil die Gründe für den Verlauf der Ereignisse gewesen sein.758 Zumindest das Desinteresse scheint von den britischen Gesandten als »Wohlwollen« missverstanden worden zu sein. Dass man China bezüglich der »Würdevorstellungen« entgegenkam bzw. »Verständnishilfen« anbot, zeigt der oben erwähnte Vorschlag Macartneys, den Kotau zu verrichten, sofern ein gleichrangiger chinesischer Hofbeamter das vor einem Bild des englischen Herrschers tat. Dass die Unterwerfungsgeste »problemlos« hingenommen werden müsse, um – wie Frevert vermutet – zu dokumentieren, dass man seinen Platz in der Welt kenne und damit nicht grundsätzlich eine Demütigung verbunden war, ist, wie oben am Beispiel des Berichts aus Annam ersichtlich, jedenfalls nicht zutreffend.759 Auch wenn man durch den Kotau an der Macht dessen teilnehmen mochte, vor dem man sich niederwarf, wurde dies von den Betroffenen vermutlich stets als Demütigung empfunden. Für das Maß an Demütigung und den Ausdruck im eigenen Verhalten gab es mit Sicherheit erhebliche Spielräume. Andere Delegationen aus Europa zu jener Zeit hatten keineswegs so große Skrupel wie Macartney.760 Auch westliche Geschäftsleute, Politiker und Wissenschaftler in der Gegenwart zeigen gelegentlich eine bestürzende Bereitschaft, Kotau-ähnliche

757 Vgl. Frevert (2017), S. 150. 758 Ein Umstand, der auch im Verlauf noch anhielt, wie Wang Zhichuns Anmerkungen im letzten Eintrag zu Zeiten Qianlongs aus dem Jahre 1795 (ein Jahr später, 1796, übernimmt Jiaqing die Herrschaft) zeigen, wo von einer erneuten Tributmission der Engländer die Rede ist. Wang erklärt, die Engländer hätten durch diese Mission ihre Loyalität unter Beweis gestellt (英人盖以是明其效顺之忱). Vgl. Wang Zhichun (1989), S. 145. 759 Vgl. Frevert (2017), S. 151: »Ehre zu entbieten, indem man sich vor dem Objekt der Verehrung niederwarf, war für sie selbstverständlich. Kinder taten es vor ihren Eltern, Lebende vor den Toten, Untertanen vor dem Kaiser und der Kaiser vor seinen Vorfahren und dem Himmel. Jeder schuldete irgendjemand anderem Achtung, die Geste der Prostration war dafür der angemessene Ausdruck. Selbst der Kaiser war darüber nicht erhaben. Wer seinen Platz in der Welt kannte, wusste, was von ihm verlangt wurde, ohne darin eine Demütigung oder Beschämung zu erblicken.« 760 Vgl. den Hinweis ebd., wo auf das Verhalten einer holländischen Delegation aufmerksam gemacht wird, die sich 1794/95 in China aufhielt und sich an der Straße niederwarf, die der Kaiser auf seinem Weg zur Sommerresidenz passierte. Frevert vermutet, dass der Kaiser diese Geste als Zeichen des Wunsches deutete, sich durch die chinesische Kultur zivilisieren zu lassen; er habe die Delegation daraufhin mit ausgesprochener Höflichkeit behandelt. Zu ebendieser holländischen Delegation, die von dem Gesandten Isaac Titsingh (1745–1821) geleitet wurde, und zu den kulturellen und politischen Folgen seiner Bereitschaft, den Kotau zu verrichten, vgl. die rezente Veröffentlichung, die bei Neville-Hadley (2021) besprochen wird. Zum »Hollandhaus« (荷兰馆) in Guangzhou vgl. die Ausführungen bei Cai Hongsheng (2007), S. 342–356, dort geht es auf S. 348 ff. auch um die Mission von Titsingh.

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Entschuldigungen vorzubringen, sobald China wieder einmal anmeldet, dass durch ein bestimmtes Auftreten »die Gefühle des chinesischen Volkes verletzt« worden seien.761 Diplomatie ist seit jeher in hohem Maße von äußeren Formen, Riten und Formalien geprägt, die fremden oder gar feindlichen Parteien einen Rahmen der Sicherheit bieten sollen. Ein wesentliches Moment beim Umgang Chinas mit fremden Ländern und Kulturen in Form von Tributbeziehungen war das Prestige, das der von fremden Herrschern geleistete Tribut der chinesischen Regierung brachte. Diesem Prestige wohnte zudem ein wichtiges legimitatorisches Moment inne, das die Rolle des Herrschers nach innen und außen betonte. Fremden Herrschern wiederum konnte an den Tributmissionen nach China gelegen sein, da sie Gefallen an den teuren Geschenken hatten und der sich aus den Missionen ergebende Handel für sie bedeutsam war. Ein gravierender Nachteil des Tributsystems, der China gerade bei den komplizierten Beziehungen mit den Mächten des Westens im 19. Jahrhundert in große Bedrängnis bringen sollte, war freilich, dass daraus keine Regeln zur Gestaltung der Beziehungen mit fremden Ländern und Kulturen entstanden. Das Tributsystem kombinierte auf wohl unvollständige Weise Diplomatie und Handel, ohne der Notwendigkeit gerecht zu werden, für beides ausreichende formale und rechtliche Grundlagen zu schaffen. Entscheidend dafür war die der traditionellen Welthaltung Chinas entsprechende Auffassung, dass es keine wirkliche Diplomatie geben konnte, da es hierfür einer natürlichen Gleichheit der Partner bedurft hätte. Die Folge: »a sinocentric and isolated China developed an entrenched culturalism, as opposed to a more modern nationalism […] and was, as a result, ill prepared to deal with the Western powers when they arrived in force at China’s door in the nineteenth century.«762 Es bestand eine tiefe Kluft zwischen Chinas Tianxia-Konzept, den sich daraus ergebenden Tributregelungen, dem Kotau usw. einerseits und der im Kontext von Europas Souveränitätsvorstellungen entwickelten diplomatischen Etikette andererseits.763 Chinesische Historiker haben dafür die Unvereinbarkeit der Weltordnungsvorstellungen verantwortlich gemacht, wobei der »Mangel« durchaus auf der chinesischen Seite gesehen wird. In der Vorstellung der Menschen zur Zeit der Qing gab es keinen Staat, der

761 Vgl. den Artikel in der FAZ vom 24.11.2018: »›Wir lieben eure Kultur‹. Dolce & Gabbana entschuldigen sich«, wo es über den Anlass heißt: »In einem lustig gemeinten Werbevideo der Modemarke war eine chinesische Frau zu sehen, die vergeblich versucht, mit Stäbchen eine Pizza und Cannelloni zu essen. Das verstanden viele chinesische Internetnutzer als Affront gegenüber ihrer Kultur.« 762 Vgl. Hevia (1995), S. 10 f. 763 Vgl. zur Erörertung dieser Fragen u. a. den Abschnitt zum »Prestige« bzw. zur »nationalen Würde« (民族 尊严) und der »staatlichen Souveränität« (国家主权) bei Wang Kaixi (2009). Auf den S. 32–40 finden sich dort Hinweise auf die Frühzeit in China und Traditionen im Westen, S. 40–46 untersucht dann die Unterschiede.

Spannungsraum West – Ost: Diplomatie und Handel mit den Staaten Europas

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China gleichberechtigt gegenüberzutreten imstande war.764 Die Erklärung dieses Mangels und der sich zwischen Europa und China auftuenden Kluft folgt auf chinesischer Seite weiterhin dem Muster, aufgrund »objektiver« natürlicher und geographischer Gegebenheiten Entwicklungen anzunehmen, um im Anschluss daran das ebenso »natürlich« erscheinende »Missverständnis« bei der Begegnung zu vermuten. Daraus hat sich bei chinesischen Historikern ein bestimmtes Narrativ entwickelt, das hier zum Schluss kurz erörtert werden und die Brücke zum Beginn des Buches schlagen soll.765 Demnach gehören die Menschen im Osten und im Westen zunächst einmal unterschiedlichen »Menschheitsrassen« (人类种族) an, mit der Konsequenz, dass es vorkommen kann, »dass in unterschiedlichen Menschheitsrassen physiologische und psychologische Bedingungen auftreten, die zu abweichenden Verhaltensformen führen. Selbstverständlich sind diese Abweichungen nicht allzu riesig, zudem unterliegen sie Bedingungen und können sich verändern.« Als eine »Bedingung« wird sodann die unterschiedliche geographische Umgebung der Länder im Osten und im Westen genannt. Die unterschiedliche Geographie, so die These, führte zu unterschiedlicher politischer Organisation. Unter Hinweis auf den Einfluss Griechenlands und Roms heißt es über den Westen, ein lockerer Staatenbund habe zu besonderen Produktionsweisen und einer mobilen Wirtschafts- und Händlerkultur geführt, die das starke Bedürfnis hatte, sich nach außen zu entwickeln, und »große Lust am Abenteuer« (富于冒险精神) hervorbrachte. In den Beziehungen zur Natur, so Wangs weitere Thesen, betonten die Menschen eher, wie man sich der Natur anpassen konnte oder wie man Natur und äußere Umgebung zum Teil verändern konnte. Die Menschen im Osten (insbesondere in China) lebten im Gebiet der Ströme des Gelben Flusses und des Yangtse, es waren riesige Rückzugs- und Entwicklungsräume vorhanden. Bei der Herrschaftsausübung im Staat griff man daher auf die Form der zentralen Machtkonzentration (中央集权) zurück, in der agrarisch ausgerichteten Wirtschaft orientierte man sich an Selbstversorgung, neigte zur Sesshaftigkeit. Es habe, so Wangs These, »ein relativ starkes Zufriedenheitsgefühl [满足感]« gegeben sowie Stabilität, verglichen mit den Menschen im Westen war man konservativer. In den Beziehungen zur Natur habe es wohl die Vorstellung gegeben, »die Natur zu besiegen« (人定胜天), doch ausgeprägter sei die Auffassung gewesen, dass sich der Mensch der Umgebung anpasse und sich in die naturgegebene Schönheit »einfüge« (顺应). Das alles nun, so spinnt der Autor das Narrativ von der unterschiedlichen kulturellen Umgebung in Ost und West und ihrem Zustandekommen weiter, mache deutlich, dass sich die westliche Kultur durch große Wandlungen auszeichne. Zwar hätten die Kulturen der Länder Europas einander durchdrungen und sich gemeinsam verändert, doch 764 Vgl. Wang Juxin (2012), S. 410. 765 Ich beziehe mich dabei auf Wang Kaixi (2009), S. 715 ff.

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es habe sich kein klares und starkes »kulturelles Rückgrat« (文化主干) herausgebildet. Im Falle der fünftausendjährigen Kulturgeschichte Chinas und innerhalb in dem mehr als 3.000 Jahre alten Abschnitt der Kulturgeschichte, in dem schriftliche Zeugnisse vorliegen, habe »die chinesische Kultur ununterbrochen die Essenz heterogener Kulturen [异质文化的精华] aufgenommen [吸取] und sich angeeignet [同化] und so die Kultur des eigenen Volkes auf reichhaltige Weise entwickelt.« Die fortschrittliche Kultur Chinas habe nach außen hin gestrahlt (向外辐射) und Einfluss auf die materielle und geistige Entwicklung anderer Völker ausgeübt. Vor dem Hintergrund der angeführten Faktoren haben sich bei den Menschen im Osten und im Westen unterschiedliche »soziokulturelle psychologische Einstellungen« (社会文化心理定势), andere Denkformen und abweichende gesellschaftliche Werteauffassungen herausgebildet. Die Festigung dieser Einstellungen, Denkformen und Auffassungen habe weiter eine große Dauerhaftigkeit und Stabilität besessen und zu einem festen »Nationalcharakter« (民族性) geführt. Besonders vor dem Beginn des umfassenden Austauschs mit dem Westen und ohne die Vorstellung von Gleichberechtigung (平等) seien die Unterschiede zwischen dem Westen und China sehr groß gewesen, es habe in China sogar einen extrem starken Anspruch auf Exklusivität (排他性) gegeben. Bedauerlicherweise sei es dem chinesischen Kaiserhaus nicht gelungen, Mittel und Wege zu finden, etwa beim Spracherwerb und der Beherrschung der Schriftsprache, um die angeführten Unterschiede – die gerade im Falle Europas klar vorhanden sind – aus dem Weg zu räumen. Mit dem zunehmenden Austausch zwischen Ost und West seien die sprachlichen Probleme deutlicher zutage getreten, wobei es im Grad der Bewusstheit der Probleme der sprachlichen und schriftlichen Verständigung einen deutlichen Unterschied gegeben habe. Im Westen begann man relativ früh, sich mit den Sprachen und Kulturen des Ostens zu beschäftigen. Im Osten ging man zögerlicher vor. Man müsse eingestehen, so Wang, dass die diversen Fehleinschätzungen der Qing im 17. und 18. Jahrhundert bezüglich des Wissens über den Westen und die diplomatische Etikette auf sprachliche Probleme und mangelndes Wissen zurückzuführen seien. Dies seien aber nur die oberflächlichsten Probleme, die sich am Ende auch am einfachsten beheben ließen. Doch bevor es so weit war und als nun die Begegnungen mit den europäischen Großmächten im 18. Jahrhundert intensiver geworden seien, habe man fälschlicherweise angenommen, bei den fremden (westlichen) Gesandten handele es sich um Barbaren aus der Ferne, die an den chinesischen Hof kämen, um eine kulturelle Verwandlung durchzumachen und chinesisch zu werden (远夷向化来朝). Zu zeigen, dass die Dinge komplizierter sind als in der voranstehenden Quelle beschrieben, ist eines der Anliegen dieses Buches.

FAZIT UND AUSBLICK

Nur wer die Vergangenheit kennt, kann die Gegenwart verstehen und die Zukunft gestalten. August Bebel

I. August Bebels Satz war nicht auf China gemünzt, trifft aber auf das Land in ganz besonderem Maße zu. Große Teile der Identität werden seit jeher historisch begründet. Wer Chinas Gegenwart verstehen will, ist daher auf eine Beschäftigung mit seiner Geschichte angewiesen. Die Ausführungen im Hauptteil endeten mit den Schilderungen der Reise des britischen Gesandten Macartney 1793. Um den Anschluss an die Gegenwart verständlicher zu machen, soll die Entwicklung Chinas seit der Reise hier kurz in ihren Grundzügen geschildert werden. Ein halbes Jahrhundert nach Qianlongs Schreiben an den englischen König brachen die Opiumkriege aus. China musste in der Folge Hongkong abtreten, verlor die Souveränität über weite Teile des Landes an die europäischen Großmächte und wurde in verheerende innere Konflikte gerissen, die 1911 zum Sturz des Kaiserreichs führten. Gleichzeitig setzte ein mühevoller und umstrittener Prozess der Modernisierung ein, in dem stets darum gerungen wurde, welche Teile der politischen, geistigen und sozialen Traditionen man aufgeben und welche man erneuern musste. Erkannt hatte man in weiten Teilen Chinas, dass kein Weg an einer intensiveren Beschäftigung mit dem Wissen aus dem Westen, seiner Kultur, der politischen und wirtschaftlichen Verfassung vorbeiführte. Räume taten sich auf für Missionare, Ingenieure, Mediziner sowie Verwaltungsexperten aus aller Herren Länder, die Schulen, Universitäten, Krankenhäuser nach westlichen Maßstäben einrichteten und eine moderne Verkehrsinfrastruktur schufen. Auch China selbst verstärkte seine Anstrengungen: Schüler und Studenten gingen ins Ausland, um sich bislang unbekanntes Wissen anzueignen; Chinas Diplomaten reisten um die Welt, um ihr Bild von dem traditionell als »Peripherie« betrachteten Rest der Erde zu korrigieren; Übersetzungen aus Literatur, Philosophie und Wissenschaft ergänzten einen Drang nach nützlichem und notwendigem Wissen, der bis in die Gegenwart nicht abgerissen ist. Die Auseinandersetzung mit »dem

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Fazit und Ausblick

Westen« innerhalb Chinas verlief in den vergangenen hundert Jahren nicht kontinuierlich und war immer wieder von diversen Unterbrechungen gekennzeichnet, etwa als man nach 1949 glaubte, dass die UdSSR künftig die entscheidende Rolle spielen werde, und das Studium des Russischen an Schulen und Universitäten auf den Lehrplan kam. Unabhängig von diesen ideologischen Verwerfungen verschwand die Beschäftigung mit dem Westen jedoch nie vollkommen. Das erlaubte es China, als die Gegebenheiten nach dem Ende der Kulturrevolution (1966–1976) es gestatteten, sich rasch wieder in einer thematischen Breite und intellektuellen Tiefe mit dem Westen zu beschäftigen, zu der es umgekehrt nie kam – ein großer Mangel übrigens, der gerade Europa aktuell zu schaffen macht, das händeringend nach einer »China-Strategie« sucht.1 Wer zur Mitte der 1980er Jahre als Ausländer in China lebte, der konnte wenigstens vorübergehend Zeuge der Versuche eines Landes und seiner Menschen werden, die einige Jahre zuvor auf den Weg gebrachte Politik der Reform und Öffnung zu leben und im offenen Austausch miteinander zu lernen: Westliche Politiker, Schriftsteller, Künstler, Studenten sowie Vertreter der Wirtschaft fanden ihren Weg nach China. Mehr chinesische Studenten wurden an Universitäten in München, Bonn und anderen Städten Europas begrüßt. Künstler, Musiker und Schriftsteller aus China kamen zu Kulturfestivals etwa nach Berlin. Delegationen hochrangiger Kader aus den im Reformprozess befindlichen Staatsunternehmen Chinas informierten sich über die Schritte der sozialen Marktwirtschaft, die Westdeutschland nach dem Weltkrieg zu Wohlstand verholfen hatten. Vor allem die Angehörigen der jüngeren Generation in China begannen die Möglichkeiten der Öffnungspolitik als wichtigen Teil einer Perspektive auf ihr weiteres Leben zu verstehen, in der Werte wie Demokratie, Freiheit, die Achtung der menschlichen Würde, Individualismus und Selbstverwirklichung durchaus einigen Raum einnahmen.2 Den damit verbundenen Hoffnungen auf eine umfassende Reform des politischen Systems wurde am 1

Vgl. die Agenda (2020), die viel Zukunftsmusik enthält, ständig angeführt werden Begriffe wie »promote« und »continue«. Unter dem letzten Punkt der Agenda ist von »People-to-people exchanges« die Rede, angeführt werden zwei Schwerpunkte: 1. Kultur, Bildung, Jugend; 2. Umsetzung des Austausches zwischen den Menschen. Bezüglich der in einem ganz anderen Ton abgefassten Entschließung des Europäischen Parlaments vom 16. September 2021 zu einer neuen Strategie EU-China s. https://www.europarl.europa. eu/doceo/document/TA-9-2021-0382_EN.html, eingesehen am 17.12.2021. 2 Die meisten dieser Begriffe sind in China 40 Jahre später zwar immer noch auf den Propagandapostern zu sehen, werden jedoch von den Staatsorganen sehr einseitig ausgelegt und sind selten mehr als ideologische Phrasendrescherei. Zum Teil haben die Begriffe ein ganz eigentümliches Schicksal durchgemacht. Der chinesische Begriff für »Freiheit« (ziyou 自由) fiel nach der als anrüchig empfundenen Verwendung in der chinesischen Version des über das Internet spielbaren Computer-Spiels World of Warcraft vor einigen Jahren den Internetzensoren zum Opfer. In China behilft man sich seitdem in den sozialen Medien mit der graphisch ähnlichen Zeichenkombination mutian (目田), der ansonsten keine Bedeutung zukommt, wenn man über »Freiheit« spricht. Vgl. den online (https://web.archive.org/web/20101124142120/http:// nf.nfdaily.cn/nfdsb/content/2010-09/02/content_15476435.htm, eingesehen am 30.11.2021) abrufbaren Artikel in der Nanfang dushibao v. 2.9.2010.

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4. Juni 1989 auf dem Platz des Himmlischen Friedens im Zentrum Pekings ein jähes und gewaltsames Ende bereitet. Nachdem die politische Führung Chinas klargemacht hatte, dass sie keinen Bedarf für grundlegende politische Veränderungen im Land sah,3 setzte sie zur Aufrechterhaltung ihrer Legitimation zu Beginn der 1990er Jahre vermehrt auf die Schaffung von Wohlstand. Wiederum blickte man dabei auf den Westen. Vorsichtig wurden bestimmte Sektoren in der Wirtschaft geöffnet, um ausländische Investoren ins Land zu locken. Aus Sorge, die zu erwartenden Kontakte mit Vertretern aus westlichen Kulturkreisen könnten erneut zur Entstehung systembedrohender Ideale wie wenige Jahre zuvor führen, fachte man im Lande das »Kulturfieber« (guoxuere [国学 热]) an, in dessen Mittelpunkt die Beschäftigung mit der traditionellen Kultur und Gedankenwelt Chinas stand. Der Welt signalisierte China im Anschluss an die legendäre Reise des greisen Deng Xiaoping (邓小平) in den Süden des Landes 1992, dass man zu einer »internationalen Integration« (yu guoji jiegui [与国际接轨]) bereit war.4 Die Asienkrise 1997 gab Präsident Jiang Zemin (江泽民) in seiner Amtszeit zwischen 1993 und 2003 die Möglichkeit, sich gegen Reformgegner durchzusetzen und die Privatisierung der Unternehmen voranzutreiben. Erfolge blieben nicht aus, die Vernetzung auf internationaler Ebene wuchs: Chinas aktive Anstrengungen zur Durchsetzung eines politischen und kulturellen Diskurswandels im internationalen Rahmen nahmen am Ende der 1990er Jahre Fahrt auf in der Folge eines Beschlusses der Regierung von 1999, die Auslandsinvestitionen massiv aufzustocken – Maßnahmen, die vor allem den ökonomischen Gegebenheiten geschuldet waren. Um seine Devisenreserven effektiver nutzen zu können, musste China hochwertige Vermögenswerte im Ausland erwerben. Mit einer weiterhin begrenzten Umsetzung der Reform- und Öffnungspolitik in Festlandchina wurde die wirtschaftliche Öffnung des Landes nach dem Beitritt zur Welthandelsorganisation (WTO) im Dezember 2001 noch einmal verstärkt. Angesichts steigender Konkurrenz vieler Weltklasseunternehmen auf dem chinesischen Markt waren einheimi3

Die in der Folge des Massakers zunächst weiterhin in der gängigen Propaganda regelmäßig angeführte »Systemreform« verlor nach und nach an Bedeutung. Nach der Machtübernahme durch Xi Jinping 2012/2013 ist sie endgültig aus dem in der Öffentlichkeit gängigen Vokabular verschwunden. Mit der Vokabel von der Systemreform hatte sich anfangs noch die Bereitschaft der Führung verbinden lassen, im Zuge des wirtschaftlichen Erfolgs und einer wachsenden Bürgerschicht langfristig Schritte auf den Weg zu bringen, die zu mehr Demokratie und Freiheit hätten führen können. Im besten Falle hätte dann ein »erleuchteter« (kaiming 开明) Präsident wie Jiang Jingguo (蒋经国) in Taiwan den Weg frei gemacht für Demokratie. Die Kommunistische Partei wäre nicht überflüssig geworden, sie hätte sich wie einst die Kuomintang im Wettbewerb mit anderen Parteien behaupten müssen und wäre ggf. in die Oppositionsrolle gezwungen worden. Es sollte, vorerst zumindest, anders kommen. 4 Der Begriff jiegui stammt ursprünglich aus der Verkehrstechnik und bezeichnet eine Spuranpassung vor allem im Einbahnwesen. Der nüchternen Kalkulation zu dieser »Integration« hatten – zugespitzt gesagt – folgende Erwartungen der Führung Chinas zugrunde gelegen: Um akzeptiert zu werden, musste man sich entsprechend anpassen. Mit der rein praktischen Erfordernissen verpflichteten Anpassung wurden keine tiefgreifenden systemischen Veränderungen verbunden.

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sche Unternehmen gezwungen, fortschrittliche Technologie und Ausrüstung aus dem Ausland einzuführen, um in dem Wettbewerb besser bestehen zu können. Hinzu kam, dass es zu einer Frage des nationalen Stolzes wurde, lokale Unternehmen von Weltrang in Festlandchina hervorzubringen. In der Zeit der Präsidentschaft von Jiangs Nachfolger Hu Jintao (胡锦涛) zwischen 2003 und 2013 traten die sozialen und ökologischen Folgen von Chinas rasantem Wirtschaftswachstum verstärkt in Erscheinung, entsprechend wurden eine gerechtere Verteilung des Wohlstands und mehr Umweltschutz angekündigt. Auch wenn Hu weiterhin die Führungsrolle der KPCh und die Einparteienherrschaft hervorhob, konnte man sich z. T. des Eindrucks nicht erwehren, die Partei befinde sich im stillen Prozess einer Selbstauflösung. Xi Jinping (习近平) sollte mit seinem Machtantritt 2013 allerdings ganz neue Akzente setzen. Die Pflege eines seit Mao Zedong nicht mehr bekannten Personenkultes könnte den Unterschied zwischen Xi und seinem eher als blasser Technokrat der Macht daherkommenden Vorgänger Hu nicht stärker sein lassen. Dass Xi Jinping auch weltpolitische Ambitionen verfolgt, zeigte spätestens die mit seinem Amtsantritt gestartete Initiative »One Belt, One Road«. Das chinesische Streben nach internationaler Machtausübung, konkreter Einflussnahme und Imagepflege ist seither massiv verstärkt worden und umfasst in der Zwischenzeit eine ganze Palette von Maßnahmen. Am bedrohlichsten sind vermutlich die militärischen Bestrebungen, aus China bis 2050 eine Militärmacht von Weltbedeutung zu machen, die auf Augenhöhe mit den Vereinigten Staaten agieren kann. Chinas Militär­ ausgaben sind in dem Zeitraum zwischen 2004 und 2020 stetig gewachsen. Im Jahr 2020 betrugen Chinas Ausgaben für das Militär schätzungsweise 252,3 Mrd. US-­Dollar.5 Große Anstrengungen sind etwa erkennbar, wenn es darum geht, das Marinekorps der PLA (People’s Liberation Army) aufzustocken, um die Verteidigung der maritimen Lebensadern zu stärken. So ist aktuellen chinesischen Presseberichten zufolge geplant, das Marinekorps der PLA von etwa 20.000 auf 100.000 Mann zu erweitern und die Zahl der Brigaden von zwei auf zehn zu erhöhen. Einige Truppen sollen in den von China betriebenen Häfen in Dschibuti am Horn von Afrika und in Gwadar im Südwesten Pakistans stationiert werden.6 Der nach Xi Jinpings Amtsübernahme sichtbare Wechsel in der politischen Ausrichtung Chinas wurde international zunächst mit Staunen und einer gewissen Befrem5 Vgl. die Angaben online: https://de.statista.com/statistik/daten/studie/151195/umfrage/china---militaerausgaben-seit-1991/, eingesehen am 3.12.2021. 6 Vgl. Chan (2021). Siehe dazu auch eingehender die im Oktober 2021 veröffentlichte umfangreiche Studie vom Institut der Militärakademie für Strategische Forschung (Institut de Recherche Stratégique de l’École Militaire, IRSEM) unter dem Titel »Die chinesische Einflussnahme« (»Les opérations d’influence chinoises«), online: https://www.irsem.fr/rapport.html, eingesehen am 9.10.2021. Über Chinas aktuell in Gwadar vorhandenen Einfluss und die sozialen Spannungen vor Ort vgl. Hein (2021).

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dung registriert. Viele westliche Politiker sind von wachsenden Schwierigkeiten in den Beziehungen mit China in den vergangenen Jahren, seiner zunehmend als aggressiv empfundenen Außenpolitik und einem neuen Selbstvertrauen, das an Arroganz grenzt, überrascht worden. Experten für internationale Fragen im Westen fragen sich, worin letzten Endes die Ambitionen der Führer Chinas liegen: Handelt es sich um das Streben einer leninistisch-revisionistischen Macht, die darauf abzielt, die liberal-demokratischen internationalen Normen umzustoßen, oder um eine Verteidigungsmacht, die ihr politisches System vor äußeren Eingriffen schützen will?7 Einen Teil der Antwort findet man sicher in der Beschäftigung mit Chinas Geschichte. Die in die reichen Traditionen und Überlieferungen eingebetteten Herrschervisionen waren entscheidend für Raumvorstellungen und deren geographische Ausgestaltung. Es lässt sich diesbezüglich eine Reihe von Visionären der Macht anführen, die von den Kaisern Qin Shihuang, Zhu Yuanzhang, Kangxi und Qianlong bis hin zu politischen Führern wie Mao Zedong und Xi Jinping reicht. Das über die Jahrtausende hinweg Verbindende dieser Visionäre war der aus dem Weltmittelpunkt-Gedanken heraus entwickelte Anspruch auf territoriale Expansion unter Einsatz der militärisch und kulturell verfügbaren Mittel sowie eine grundlegende Ablehnung kultureller und politischer Abhängigkeit von Fremdem und Fremden.8 Selbst die aus der Beschäftigung mit dem aus Europa stammenden Marxismus hervorgegangene Kommunistische Partei Chinas, die sich früh auf die Fahnen geschrieben hatte, das Land zu erneuern und das »neue China« mit »neuen Menschen« in ein »neues Zeitalter« zu führen, bediente sich weiterhin der alten kulturellen Mechanismen, um zu prüfen, was von dem fremden Gedankengut des Marxismus den in China vorhandenen Bedingungen gerecht wurde, um am Ende den »Sozialismus chinesischer Prägung« zustande zu bringen.9

7 Vgl. Fung (2022). 8 Aspekte der Gewaltherrschaft von Chinas Machthabern nach 1949 sind in der VR-chinesischen Geschichtsschreibung der Gegenwart bislang kein Thema. Bezüglich der historisch weiter in der Vergangenheit liegenden Verhältnisse findet sich dazu die eine oder andere Erklärung. So erklärt Xu Jilin, dass alle in China herrschenden Dynastien – gleich ob han-chinesische oder Dynastien der Fremdvölker – im Prozess der Raumerweiterung (空间扩张的过程) den umliegenden Gebieten und Staaten (周边地域和国家) Hochreligion und Hochkultur (高级的宗教和文明) vermittelten und dabei gleichzeitig auf Gewalt, Eroberung und sanfte Sklaverei (柔性奴役) zurückgriffen. Vgl. Xu Jilin (2014), S. 7. 9 Vgl. Ding Xiaoping (2021), wo ein Bericht Mao Zedongs vom 30.3.1942 untersucht wird. Mao hielt damals vor der Studiengruppe der Partei einen Vortrag mit dem Thema »Wie die Geschichte der KPCh zu untersuchen ist« (如何研究中共党史), um die Untersuchungen zur Parteigeschichte anzuleiten und ein »einheitliches Bewusstsein in der ganzen Partei« (统一全党认识) zu schaffen. In dem Bericht trug er dazu die Methode »Altertum und Gegenwart/China und das Ausland« (古今中外法) vor, die dazu gedacht war, nicht nur die Parteigeschichte, sondern auch die Geschichte Chinas und der gesamten Menschheit zu untersuchen. Mao übertrug dabei die Unterscheidung zwischen »innen« und »außen« auf die Geschichte und die Ideologie, um die angeblich den historischen Abläufen entsprechenden Gegebenheiten und Ent-

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Wie wirksam sind also diese alten Mechanismen heute? Wo stehen China und die Welt aktuell in der Begegnung miteinander? Bei der Herleitung aktueller Gegebenheiten aus historischen Entwicklungen ist Vorsicht geboten, doch es ist erstaunlich, wie ausgeprägt das geographische Raumdenken in Chinas Weltauffassung weiterhin zum Ausdruck kommt und welches Maß an Konstanz bestimmter Haltungs- und Machttraditionen sich findet. Anzuführen sind etwa der Umgang mit Fremden und ihrer Ausgrenzung; die zentral gesteuerte Kontrolle von Raumbewegungen und die politische Raumverteilung; das Bestreben von Geschichtsschreibern und Denkern, die sich an Macht und Einfluss orientierenden Visionen der Herrscher immer wieder in ein angeblich kosmologischen Abläufen entsprechendes Muster zu pressen, um ihnen allgemeine Gültigkeit zu verleihen; die je nach Kontext mehr oder weniger ausgeprägte, jedoch immer spürbare Tendenz der Unterscheidung und Abgrenzung zwischen »uns« und »anderen«, »innen« und »außen«;10 das Spannungsverhältnis zwischen dem Bestreben, vom Zentrum her auf Gegebenheiten selbst in den abgelegensten Regionen des Riesenreiches einzuwirken, und den Bestrebungen an der Peripherie, Kontrollen zu entgehen und Spielräume zu nutzen;11 und natürlich der Wunsch der auf Prestige bedachten Führung, Chinas Bild im Ausland so positiv wie möglich erscheinen zu lassen. Wie die Stelle in den Aufzeichnungen Tulisens über die Reise nach Russland zeigt, wo er beschreibt, genaue Instruktionen von Kaiser Kangxi erhalten zu haben, wie auf Fragen der Russen zu den Gegebenheiten in China zu antworten sei, sollte Chinas Geschichte anderswo also schon vor mehr als 300 Jahren so gut wie möglich erzählt werden. Es handelt sich bei all den hier angeführten Elementen um Bestandteile einer kulwicklungen in der Gegenwart zu rechtfertigen. Dies ging bis hin zu der Bemerkung, Angelegenheiten, die die Welt beträfen, solle man vom Standpunkt Chinas aus untersuchen (要坐在中国身上研究世界的东 西). Vgl. ebd., S. 14. Eine sehr traditionelle und auch 2022 immer noch hochaktuelle Sichtweise. 10 Zu Beispielen in der Wissenschaftskooperation mit China, bei denen auch von »Ausgrenzung« die Rede ist, vgl. Paul (2021), S. 12. 11 Auch hierbei wird zum Teil in der Form des Musters »innen« und »außen« argumentiert. Vgl. dazu etwa das aufschlussreiche Beispiel, das Yang Kaiqi (2021) untersucht und wo es um das »schwer zu lösende Problem von ›innen und außen‹ bei den Nationalparks« geht. Mit »nei wai« wird dabei ein abgeschirmter sozialer und geographischer Raum umrissen, in dem die besonderen Abläufe einer gewissen Eigengesetzlichkeit unterliegen. Betont werden mit »nei« und »wai« die Abgrenzung, da man ohnehin nicht auf eine funktionierende und rechtlich abgesicherte Form der »Öffentlichkeit« setzt, wie sie sich in den Ländern Europas über einen langen Zeitraum herausgebildet hat. Im Zentrum stehen Verbote und Strafen, nicht Rechte, die man ggf. beanspruchen könnte. Das wird in den angeführten Zitaten aus dem Munde der mit der Einrichtung der Nationalparks in China befassten Experten mehr als deutlich. Im Wesentlichen geht es um die »einheitliche« (tongyi) Verwaltung nach den Maßstäben der zentralen (zhongyang) Behörden, da das angeführte Erfahrungswissen (Vorgänge des Missbrauchs durch lokale Behörden) aus der Vergangenheit negativ war. Es handelt sich um den Entwurf der Illusion eines »einheitlichen«, von den Vorgaben der »Zentrale« bestimmten »Rechtsraums«, wobei man sich wesentlich auf die »Macht« aus der Zentrale beruft und nicht auf ein institutionell abgesichertes »Verwaltungsrecht«, das oberhalb der Macht des Zentrums angesiedelt sein müsste.

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turellen DNA, die in Chinas Begegnung mit der Welt immer eine große Rolle gespielt haben und die zum Teil bis in unsere Gegenwart hinein weiterhin wirksam sind. Die »Welt«, als deren Mittelpunkt sich China über lange Zeit hinweg verstand, ist dem Land selber dabei erstaunlicherweise oft fremd und unzugänglich geblieben. Chinas »nationale Identität« scheint – wie die Beschäftigung mit den Quellen der Selbst- und Fremdwahrnehmung gezeigt hat – in weiten Teilen bestimmt zu sein von einer grundsätzlichen Ablehnung des »Anderen«. Wie fremd die Fremden im vergangenen Jahrhundert China und seinen Menschen auch weiterhin geblieben sind, zeigt u. a. aktuell der von der KP-Propaganda seit dem Wirken Norman Bethunes weidlich ausgeschlachtete und den Bedingungen der Gegenwart angepasste Kult um das Ausländerheldentum:12 Im Vorfeld der Feierlichkeiten zum hundertjährigen Bestehen der KPCh im Sommer 2021 und angesichts der negativen Berichterstattung in der westlichen Presse instrumentalisierte die Partei die Nachfahren von verdienstvollen Brückenbauern zwischen Ost und West.13 Je nach Ort und Fach ihres Wirkens werden ausländische Experten in China (überwiegend Unternehmer sowie Vertreter der Ingenieur- und Naturwissenschaften) heutzutage mit Preisen wie dem Freundschaftspreis der Volksrepublik China oder dem Magnolia Award ausgezeichnet oder als ausländische Mitglieder in eine der wissenschaftlichen Akademien aufgenommen. In China erkennt man durchaus den hohen technologischen Standard und den Innovationsgeist im Westen an und versucht, sich das für die eigene Entwicklung als notwendig erachtete Wissen anzueignen. Allerdings sind ausländische Wissenschaftler und Techniker, die ins Land kommen, aufgrund fehlender Erfahrungen und sprachlicher Defizite selten China-Kenner, betrachten das dem Entwicklungs- und Fortschrittswahn verfallene Land gerne als ein ideales »Spielfeld«, um die eigenen »Visionen« zu verwirklichen, die in Ländern des Westens mit einem Grenzen setzenden Rechtssystem und einer kritischen Öffentlichkeit z. T. weit schwe-

12 Norman Bethune (1890–1939) war ein kanadischer Arzt, der zunächst im Spanischen Bürgerkrieg (1936– 1937) wirkte, 1938 nach China kam und Truppen der Kommunisten bei der medizinischen Versorgung im Kampf gegen die Japaner unterstützte. Mao Zedong widmete ihm einen Essay, in dem er ihn zum Vorbild erklärte, von dem jedes Mitglied der KPCh zu lernen habe. Im Jahre 2014 wurde in Hebei eine Gesellschaft zur Erforschung des Geistes von Bethune ins Leben gerufen. 13 Vgl. den Artikel in der Global Times vom 24.6.2021 (online unter https://www.globaltimes.cn/ page/202106/1226933.shtml, eingesehen am 24.6.2021). Der erste Satz lautet: »In today’s era of increased US suppression of China, will there still be Western journalists like Edgar Snow who tell the world of the real China?« Der amerikanische Journalist Edgar Snow wurde international bekannt nach seinem 1937 entstandenen Buch Red Star over China. Snow hatte 1936 in Yan’an Mao Zedong und die übrige kommunistische Führung kennengelernt und ging im Buch auf seine Begegnungen ein.

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rer umzusetzen sind oder sich nur nach jahrzehntelangen Rechtsstreitigkeiten mit den Gerichten realisieren lassen.14 Nicht jeder Ausländer, der in China arbeitet oder sich wissenschaftlich mit chinesischer Kultur beschäftigt, hat das Zeug zum »Helden«. Für den Umgang mit der größeren Masse an Fremden weltweit und vor allem mit jüngeren Menschen ist von China eine lockere Plattform unter dem Namen »People-to-People Exchange« eingerichtet worden, die bislang vor allem für schöne und glückverheißende Bilder sorgt. Ob daraus mehr wird, dürfte sich erst in der Zukunft zeigen.15

II. Zu den »regulativen Grundprinzipien«, von denen Broch beim Unterschied zwischen Totalitarismus und Nichttotalitarismus sprach16 – d. h. dem Komplex dessen, woran die Mitglieder der Gesellschaft in der Vermutung einer Moral glaubten, und des Teils davon, der sich auf die politische Führung bezog –, gehörte in China als einer durch und durch feudalistischen Gesellschaft in der Begegnung mit der Welt immer schon die Annahme einer hierarchischen Ordnung als Spiegel himmlisch-kosmischer Strukturen. Es wurde im Laufe der Geschichte immer wieder erwartet, dass die mit China und seiner Kultur nicht vertrauten Fremden sich einer »Bekehrung« unterzogen. Wer als Fremder nach China kam und bleiben wollte, der war zum Wandel und zur Anpassung gezwungen. Entsprechende Mechanismen überlebten bis in die Gegenwart. Im China der 1980er Jahre konnte das etwa bedeuten, dass man als Ausländer seinen Geburtsnamen ablegte und nicht mehr »Zimmer«, sondern »Qimo’er« hieß – eine dem deutsch-chinesischen Wörterbuch entnommene phonetische Verballhornung. Der damit verbundene »Identitätsverlust« des Ausländers kam als namentliche kulturelle Erneuerung daher und wurde als angemessen und erforderlich betrachtet. Ein zum Teil sehr verspieltes kulturelles Dominanzverhalten seitens des Gastlandes, das gerade dem Neuling unterhaltsamen Stoff bot. Die bedrohlichen Dimensionen dieses Vereinnahmungszwangs, der in der rituellen Willkommenskultur angelegt ist, erschließen sich – wenn überhaupt – dem 14 Zu einem Mangel an Bewusstsein unter deutschen Forschenden über die »Heterogenität von Forschungsund Organisationskulturen« insbesondere bei der Zusammenarbeit mit China vgl. Paul (2021), S. 7. Über das Konkurrenzdenken und die Intransparenz der chinesischen Seite vgl. die Ausführungen bei Böge (2021), die sich auf Angaben eines Experten der European Space Agency (ESA) zur Kooperation mit Partnern aus China beruft. 15 Entsprechende Forschungszentren etwa für den gesellschaftlich-kulturellen Austausch mit Deutschland sind ab 2017 an einigen chinesischen Universitäten eingerichtet worden. Vgl. zu einem Überblick die Angaben auf der Webseite https://sino-german-dialogue.tongji.edu.cn/, eingesehen am 13.2.2022. 16 Vgl. zu den Erörterungen der »regulativen Grundprinzipien« Broch (1950), S. 233 f.

II.

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Fremden meistens erst zu einem späten Zeitpunkt. »Wir fühlen uns in China sehr willkommen«, lässt der Vorstandsvorsitzende eines Chemieunternehmens aus der Schweiz vernehmen, von Willkürakten des zunehmend autoritär agierenden Regimes in Peking sei seine Firma bisher nicht betroffen. Der Zusatz, dass die Volksrepublik für die Chemieindustrie der größte Markt der Welt sei, geht da etwas unter, vermutlich, weil man diesen Satz in ähnlicher Form zu oft gehört hat und er dem Kenner Chinas ohnehin nicht mehr als Begründung taugt.17 Denn so wie China als Totalitärstaat der Gegenwart nach innen hin den »Glauben« seiner Bürger an die Größe und Bedeutung von Partei, Staat, Nation und Kultur ständig aufs Neue erzwingt – man denke etwa an das von Parteigenossen täglich mit der App xuexi qiangguo (学习强国, »Lerne, die Nation zu stärken«) abzuarbeitende »Studienpensum« –, so haben sich die Fremden einer »Verwandlung« (hua) zu unterziehen. China ist in seinen national-staatlichen ebenso wie den übernationalen Gemeinschaftsbegründungen stets eher dem »Apriori der Gewaltanwendung« als dem »Apriori der moralischen Grundanschauungen« verpflichtet gewesen.18 Was also wird bei dem Umgang mit China von Fremden oft nicht beachtet? Die Annahme, dass die weitgehend im Westen entwickelte moderne Weltordnung robust genug sein würde, eine Antwort selbst auf die größten Herausforderungen zu finden, schien sich nach dem Zusammenbruch des kommunistischen Ostblocks zu Beginn der 1990er Jahre endgültig bestätigt zu haben. Übersehen wurde dabei, dass gerade China über einen großen Erfahrungsschatz im Umgang mit Völkern aus dem näheren und ferneren Einflussbereich seiner Kultur verfügte und sich durch die ausführliche Reflexion darüber in Werken der Geschichts- und Kulturbetrachtung bereits zur Kaiserzeit eine breite Palette von Handlungsoptionen erarbeitet hatte, wenn es darum ging, sich auf »die Fremden« einzulassen, das angebotene Know-how zu nutzen, ohne viel von dem eigenen kulturellen Kern aufgeben zu müssen. Elemente dieser uralten eigenen chinesischen Weltordnung mit einer Politik des »Versöhnlichen Umgangs mit den Fremden« (rouyuan, 柔远) lassen sich bis in den Umgang Chinas mit der Welt in der Gegenwart ebenso finden wie Gebräuche aus dem jahrtausendealten Tributwesen. Von China wird 17 Vgl. das Gespräch in der FAZ vom 24.11.2021 mit Conrad Keijzer, dem Vorstandsvorsitzenden des Schweizer Spezialchemiekonzerns Clariant. 18 Zu Brochs Ausführungen bezüglich der Notwendigkeit von Sozialgemeinschaften, sich zum Zwecke des Zusammenhalts »gewissen regulativen Grundprinzipien moralischen Charakters« zu unterwerfen, vgl. Broch (1946), S. 93 f. Broch traf seine Aussagen mit Rückblick auf die Zeit der Nazi-Herrschaft, doch lassen sich Parallelen zum China (und zu anderen Diktaturen) der Gegenwart herstellen. So wie Hitler Broch zufolge eine »Neue Ordnung« ersiegen wollte und danach trachtete, die Nazi-Moral in den eroberten Gebieten zum regulativen Grundprinzip zu erheben, wurden in China, Xinjiang und Tibet nach 1949 die »Befreiung« und die Herstellung der »neuen Gesellschaft« zu Grundprinzipien der Herrschaft gemacht. Geändert haben sich im Falle Chinas die Bezeichnungen (»Neuer Mensch«, »Neues Zeitalter« usw.), nicht die Mittel.

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Fazit und Ausblick

sein ritenbasierter Zugang zur Welt unter der Bezeichnung »Softpower« (软实力) – verkörpert durch die Treue zu Chinas traditioneller Moral und dem Streben nach Harmonie – immer gerne dem angeblich auf militärischer und wirtschaftlicher Macht, territorialer Expansion und ruinösem Wettbewerb beruhenden internationalen System des Westens gegenübergestellt.19 Beim Namen nennt diese altertümlich daherkommenden Mechanismen freilich bewusst niemand mehr heutzutage. Das verhält sich anders bei einem der interessantesten Welt-Konzepte, das uralt ist und es z. B. in der Zusammenführung mit den aktuellen Überlegungen zur »Schicksalsgemeinschaft der Menschheit« (人类命运共同体) bis in die Gegenwart geschafft hat:20 der auch im Hauptteil besprochenen Vorstellung von tianxia (天下) – der »ganzen Welt unter dem Himmel«. Unter Anführung von passenden Zitaten aus dem unerschöpflichen Schatz chinesischer Quellen wird dann ein anzustrebender Idealzustand in der Gegenwart konstruiert, in dem die Menschheit friedlich und im Einklang mit der Natur zusammenlebt.21 Dabei tauchen in den um die Begriffe »Universalismus«, »global«, »tianxia« etc. angesiedelten Begriffsfeldern durchaus Gemeinsamkeiten auf, auch wenn eher selten erörtert wird, wie diese »Gemeinschaften« entstanden sind oder ob es sich um »natürliche« Gegebenheiten handelt.22 Klar dürfte jedenfalls sein, dass das Gefühl einer »Zugehörigkeit« zu einer Gemeinschaft in China 19 Vgl. Wang (2014), S. 73, dem daran gelegen ist, den »Gemeinschaftscharakter« von Chinas Weltkonzept herauszukehren. Bei der Aufrechterhaltung der Weltordnung seien weniger militärische und ökonomische Machtausübung entscheidend gewesen als ein »gemeinsames historisches Erbe und die Akzeptanz gemeinsamer Überzeugungen«, wodurch eine Gemeinschaft entstanden sei, »definiert durch die Teilnahme an einer rituellen Ordnung, die die Treue zu den chinesischen Ideen und der Ethik mit dem chinesischen Kaiser im Mittelpunkt verkörperte«. Vorrangig gewesen sei höchste Loyalität gegenüber der Kultur selbst, nicht gegenüber dem Staat. 20 Vgl. zur »Schicksalsgemeinschaft der Menschheit« einführend Xi (2019) und Bandurski (2019). 21 Vgl. dazu etwa die Abschnittsüberschrift bei Mou Zhongjian (2017), S. 303: »Zur Vorstellung, dass alle Menschen unter dem Himmel eine Familie sind auf der Grundlage des von allen geteilten Schicksals [基 于命运共同体的天下一家观]«. In seinen weiteren Ausführungen, die einem berühmten konfuzianischen Zitat (»Innerhalb des Raums an den Küsten der Vier Meere verhalten sich alle Menschen wie Brüder [四 海之内皆兄弟也]«) folgen, erläutert der Autor das so: »Grob gesagt bedeutet das, dass die Menschheit in dem Raum zwischen Himmel und Erde wie eine große Familie lebt. Die anderen Menschen sind meine Brüder, man lebt in einer Gemeinschaft mit den Pflanzen und Tieren und man sollte einander freundlich und liebevoll zugetan sein [大家应当相亲相爱过日子]. Konfuzianer verurteilen daher sowohl Kriege und Gräueltaten der Nationalstaaten untereinander und innerhalb der Staaten als auch die Vernichtung der Existenz von Pflanzen und Tieren. Sie treten für harmonische Beziehungen zwischen den Menschen und zwischen Mensch und Natur ein.« (Ebd.) 2