Das Heil in Jesus Christus bei Karl Rahner und in der Theologie der Befreiung 9783666563416, 3525563418, 9783525563410

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Forschungen zur systematischen und çkumenischen Theologie Herausgegeben von Christine Axt-Piscalar und Gunther Wenz

Band 116

Vandenhoeck & Ruprecht

Jun-Hyung Jhi

Das Heil in Jesus Christus bei Karl Rahner und in der Theologie der Befreiung

Vandenhoeck & Ruprecht

Meiner Kirche, die meine geistliche Heimat ist.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber abrufbar. ISBN 10: 3-525-56341-8 ISBN 13: 978-3-525-56341-0

’ 2006, Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Gçttingen / www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fllen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Hinweis zu § 52a UrhG: Weder das Werk noch seine Teile drfen ohne vorherige schriftliche Einwilligung des Verlages çffentlich zugnglich gemacht werden. Dies gilt auch bei einer entsprechenden Nutzung fr Lehr- und Unterrichtszwecke. Printed in Germany. Gesamtherstellung: H Hubert & Co, Gçttingen Gedruckt auf alterungsbestndigem Papier.

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einfhrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Die Soteriologie als ein wesentliches Thema der Theologie . . . .

11

2. Die traditionellen Reden von der Erlçsung und ihre Auffassung vom Heilsereignis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Probleme der traditionellen Soteriologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3.1 Die Belanglosigkeit der traditionellen Rede von der Erlçsung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Die Kritik an der traditionellen Soteriologie und neue soteriologische Anstze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Die Kritik am einseitigen Heilsverstndnis und die Hervorhebung der Ganzheit des Heils . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Die Kritik an der einseitigen Konzentration auf das punktuelle Heilsereignis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I.

15 21 21 24

4. Die Aufgaben der gegenwrtigen Soteriologie . . . . . . . . . . . . . . . .

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5. Abgrenzung und Anliegen der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Heilsbedeutung des Todes Jesu nach der transzendentalanthropologischen Theologie Karl Rahners . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. Transzendental-anthropologische Theologie Karl Rahners . . . .

39

1.1 Theologische Herkunft Rahners . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Transzendentale Fragestellung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39 43

2. Die Voraussetzung des Heils . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Der Mensch als das Wesen der absoluten Transzendenz auf Gott hin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Die Selbstmitteilung Gottes und der universale Heilswille Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. Das Heil des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3.1 Das Heil als Vollzug des transzendentalen Wesens des Menschen in der Geschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

58

50

6

Inhalt

3.2 Das Heil in der Freiheit und die Schuld des Menschen . . . . 3.2.1 Die Freiheit als „von Gott her und auf Gott hin“ . . . . 3.2.2 Die Freiheit des Menschen und die Mçglichkeit der Snde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

66 66 69

4. Die Heilsbedeutung des Christusereignisses . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

4.1 Die Menschwerdung Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1 Die Inkarnation Gottes nach der transzendentalen Christologie Rahners . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2 Die Menschwerdung Gottes als die absolute Zusage der Gnade an uns . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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82

Exkurs I: Die Satisfaktionslehre von Anselm von Canterbury . . . . . . . . . . . . . . . . .

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76

4.2 Der Tod Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 4.2.1 Das Wesen des Todes als der dialektischen Einheit von Tat und Leiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 4.2.2 Die Heilsbedeutung des Todes Jesu als seine Vollendung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 4.3 Die Auferstehung Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.1 Die Heilsbedeutung der Auferstehung von dem Verstndnis des Todes und der inneren Einheit der beiden her . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.2 Die materielle (ontologische) Heilswirksamkeit der Auferstehung Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3.3 Die ewige, bleibende Heilsfunktion des auferstandenen und erhçhten Herrn . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

106 106 111 113

II. Heilsbedeutung des Todes Jesu nach der Theologie der Befreiung . 116 1. Die Entstehung der Theologie der Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . 116 1.1 Zur Erinnerung: die Leidensgeschichte Lateinamerikas und die geschichtliche Wurzel der Theologie der Befreiung . . . . 116 1.1.1 Die Unterdrckung Lateinamerikas durch die Europer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 1.1.2 Bartolom de Las Casas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 1.2 Die Theologie der Befreiung aus der Wahrnehmung der ungerechten Realitt Lateinamerikas und deren Ursache . . 124 1.2.1 Von der Entwicklung zur Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . 124 1.2.2 Die Wahrnehmung des lateinamerikanischen Volkes von seiner Lage als Abhngigkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 1.3 Theologie der Befreiung aus der Praxis der Befreiung . . . . . 129

Inhalt

7

Exkurs II: Die zweite und dritte Generalkonferenz des lateinamerikanischen Episkopates in Medellin (1968) und Puebla (1979) und ihre Wirkung auf die Theologie der Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 2. Das Heilsverstndnis der Theologie der Befreiung . . . . . . . . . . . 137 2.1 Die Erlçsung und Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 2.1.1 Die Snde und Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 2.1.2 Die Erlçsung und Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142 2.2 Das Reich Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 2.2.1 Das Reich Gottes und die Schaffung einer gerechten Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 2.2.2 Das Reich Gottes und die vorrangige Option fr die Armen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 2.3 Das Heil des Menschen als das Geschenk Gottes und als Verdienst des Menschen zugleich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 3. Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach der Theologie der Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 3.1 Die Interpretation des Todes Jesu im Interesse der Theologie der Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 3.1.1 Der Tod Jesu als Folge seiner befreienden Praxis . . . . 161 3.1.2 Der Tod Jesu als die Folge des Lebens fr die anderen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 3.2 Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach der Theologie der Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Der Tod Jesu als die Erlçsung des Menschen in einer vollkommenen Hingabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Die Auferstehung als der letzte Sinn des Todes Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2.1 Die Wirklichkeit der Auferstehung Jesu . . . . . 3.2.2.2 Die Auferstehung Jesu als die Vollendung der Geschichte und „der letzte Sinn des Todes Christi“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.3 Der Tod Jesu als „ein Aufruf zur Nachfolge“ . . . . . . . 3.2.4 Die Erlçsung der Menschen durch den Tod Jesu und des gekreuzigten Volkes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

166 166 167 168 169 172 175

III. Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach der transzendentalanthropologischen Theologie Rahners und nach der Theologie der Befreiung: ein Vergleich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 1. Die Notwendigkeit der Erlçsung: die Snde des Menschen . . . . 180

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Inhalt

2. Heil als Erlçsung und Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 2.1 Biblisches und traditionelles Verstndnis des Heils . . . . . . . 190 2.2 Das Heilsverstndnis Rahners und der Theologie der Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 3. Die Heilsbedeutung des Todes Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 3.1 Das Neutestamentliche und traditionale Verstndnis des Todes Jesu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach Rahner und der Theologie der Befreiung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Der Tod Jesu nach Rahner: die Vollendung der Inkarnation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.2 Der Tod Jesu nach der Theologie der Befreiung: die Folge seines Lebens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

202 204 204 212

Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2004/5 von der Evangelisch-Theologischen Fakultt der Ludwig-Maximilians-Universitt Mnchen als Dissertation angenommen. Meinem verehrten Lehrer, Herrn Prof. Dr. Dr. h.c. Wolfhart Pannenberg D. D. (mult.), F.B.A., danke ich ganz besonders fr seine langjhrige Betreuung – auch nach seiner Emeritierung – und fr viele wertvolle Gesprche und kritische Anregungen. Herrn Prof. Dr. Gunther Wenz danke ich fr die Erstellung des Zweitgutachtens und andere hilfreiche Beratung. Tiefen Dank schulde ich meinem geistlichen Lehrer, dem Pastor Noh Bu Nam, der mich zum christlichen Glauben, dem besten Weg des Lebens in und mit Gott, fhrte und der mein Studium in Deutschland ermçglichte. Seiner Kirche in Korea und deren Mitgliedern (besonders Frau K.-A. Kim) mçchte ich herzlich fr einen großzgigen Druckkostenzuschuss danken. Außerdem bin ich den Mitgliedern der Hanbich und Dobong Kirche, in der ich auch ttig bin, und der Christlichen Evangelisationskirche fr ihre vielfltige Untersttzung sehr dankbar. Mein Dank gilt den Herausgebern der „Forschungen zur systematischen und çkumenischen Theologie“, Frau Prof. Dr. Christine Axt-Piscalar und Herrn Prof. Dr. Gunther Wenz, fr die Aufnahme in diese Reihe und all denen, die mir bei der Arbeit in verschiedener Weise geholfen haben, besonders Herrn Dr. Paul Kbel, der bei der Endredaktion viele Formulierungen sprachlich verbessert hat. Mein tiefster Dank richtet sich schließlich an meine Mutter, die, nachdem unser Vater als junger Soldat so frh von uns gegangen ist, meine Schwester und mich aufopferungsvoll erzog; dieser meiner Schwester Hye-Sung danke ich dafr, dass sie sich whrend meines Aufenthalts in Deutschland um unsere Mutter kmmerte, sodass ich mein Studium ohne Sorge abschließen konnte. Nicht zuletzt mçchte ich auch meiner Frau Bock-Hee fr ihre langjhrige Untersttzung danken. Mnchen, im Januar 2006

Jun-Hyung Jhi

Einfhrung 1. Die Soteriologie als ein wesentliches Thema der Theologie Alle Menschen streben nach Glck und Erfllung des Lebens. Diesen Satz kçnnte man im religiçs-theologischen Sinn so ausdrcken: Alle suchen das Heil.1 Dieses Streben des Menschen besagt, dass er das, was er sucht, noch nicht hat und ihm etwas Wesentliches mangelt oder fehlt. In seinem Leben erfhrt er immer wieder seine Begrenztheit, Abhngigkeit, Unvollkommenheit und schicksalhafte Ereignisse – die Krankheit, das Leiden und schließlich den Tod. Diese Negativitten, die zum wesentlichen Element des menschlichen Lebens gehçren, lassen den Menschen – trotz mancher Erfolge und Fortschritte in seinem Leben – im Inneren nie die vollkommene und dauerhafte Ruhe finden. So sehnt er sich nach der vollkommenen Glckseligkeit, Befreiung von all den Negativitten und Vollendung seines Menschseins; er fragt also unumgnglich nach dem wahren Heil. Der Mensch ist nach Ad Peperzak als das Wesen zu bezeichnen, das „notwendigerweise (bewußt oder unbewußt, theoretisch und/oder praktisch) die Heilsfrage stellt“.2 Denn diese Heilsfrage gehe jeden Menschen in seiner „menschlichen Existenz eigentlich und unbedingt “3 an. Das Heil ist das endgltige Ziel aller Menschen; das Menschsein ist dann „als Weg zum Heil“4 zu definieren. Wenn nun eine theologische Aussage vom Menschen angenommen werden und nicht in eine Belanglosigkeit geraten will, muss sie sich logischerweise auf das fr ihn Wesentliche, „das (Eigentliche und) Unbedingte“5 orientieren, d. h. eben soteriologisch sein. Die Frage nach dem Heil des Menschen ist deswegen „heute die entscheidende Grundfrage, der sich die Theologie stellen muß. Theologie wird in dem Maß glaubhaft sein, als sie Soteriologie wird“.6 So drfen die anderen theologischen Themen wie die

1 Zur geschichtlichen Entwicklung der Begriffe „Glck“ und „Heil“, Greshake: Glck, in: CGG 9 (1981), 101–146. In den Fußnoten werden Kurztitel verwendet. Diese sind im Literaturverzeichnis kursiv gesetzt. 2 Peperzak: Heilsfrage, 38. 3 Peperzak: Heilsfrage, 18; 25 (Hervorhebung im Original. Dies gilt auch fr alle folgenden Zitate). 4 Peperzak: Heilsfrage, 121. 5 Peperzak: Heilsfrage, 25. 6 Casper: Zur Wrdigung des genannten Buches von Ad Peperzak, auf der hinteren Umschlagseite.

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Einfhrung

Gotteslehre, Christologie, Ekklesiologie oder Eschatologie „nicht in einem zunchst vor-soteriologischen An-sich dargestellt werden, woraufhin erst nachtrglich einzelne Aspekte der Bedeutsamkeit fr den Menschen ergnzt wrden. Sondern diese Inhalte sind je fr sich schon auf soteriologische Weise zu verstehen und zu interpretieren: ‚soteriologisch‘ ist ein adverbialer modus dicendi et agendi der Theologie berhaupt“.7 Auch nach K. Rahner ist „Theologie wesentlich Heilstheologie“, weil Offenbarung „Heilsoffenbarung“ ist. „Es wird nicht Beliebiges geoffenbart und in der Theologie bedacht, sondern das, was das Heil des Menschen meint“.8 Die Soteriologie als die Rede vom Heil des Menschen und der Welt und vom Heilshandeln Gottes gegenber ihnen ist also nicht ein Thema unter anderen, sondern ein wesentliches Thema der Theologie. Sie verbindet alle anderen Themen der Theologie einander, fasst sie zusammen und weist eine Richtung, in die sie sich zu bewegen haben.

2. Die traditionellen Reden von der Erlçsung und ihre Auffassung vom Heilsereignis In der Tradition gab es verschiedene Modelle der Soteriologie, denen unterschiedliche Verstndnisse von Heil zugrunde liegen.9 In der altkirchlichen Soteriologie und Christologie, besonders des griechischen Ostens war das Motiv der Vergçttlichung das herrschende Thema. Das Heil wurde hier in ontologischem Sinn als die Vereinigung des Menschen mit Gott bzw. Teilhabe an dem gçttlichen Logos betrachtet, die der Mensch durch die Snde verwirkt hat. Fr die Vergçttlichung des Menschen, die die Befreiung von Vergnglichkeit und Tod bedeutet, sei absolut notwendig gewesen, dass Gott Mensch wurde.10 Somit ist hier die Inkarnation Christi als Annahme und Vergçttlichung der menschlichen Natur das entscheidende Heilsereignis. Im lateinischen Westen wurden das Heil und die Beziehung zwischen Gott und Menschen mehr in ethisch-juridischen Kategorien aufgefasst. Dementsprechend standen hier Aspekte wie das Gesetz (die Vorschriften) Gottes, die Snde (Schuld) als die Verletzung des Gesetzes, Strafe, Shne

Wiederkehr: Glaube, 23. Rahner: Theologie und Anthropologie, in: Schriften VIII, 43–65, 51. 9 ber die lteren Grundtypen des soteriologischen Denkens, vgl. Kessler: Bedeutung, 21–81; Ders.: Erlçsung, 41–60; Pannenberg: Christologie, 32–41; Ders.: Systematische Theologie, Bd. 2, 433–501; Wiederkehr: Glaube, 34 ff; 64–70; Prçpper: Erlçsungsglaube, 69–103. 10 Nach Athanasius wurde Gott Mensch, „damit wir vergçttlicht wrden“. Vgl. Theodorou: Lehre, in: KuD 7 (1961), 283–310. 7 8

Die traditionellen Reden von der Erlçsung

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und Wiedergutmachung im Vordergrund. Das Heil (Erlçsung) wurde nun nicht als Vergottung, sondern in erster Linie als Restitution, als Wiederherstellung des durch die Snde des Menschen zerstçrten ursprnglichen Zustandes verstanden. Fr die Wiederherstellung sei dann nicht das bloße Dasein, die Inkarnation, sondern die verdienstliche, shnende Tat Christi, nmlich sein Tod am Kreuz notwendig gewesen. Neben diesen inkarnatorischen und staurozentrischen Betrachtungen gab es sicherlich noch andere Modelle der Soteriologie.11 Dennoch ist es anzunehmen, dass vor allem andern der Tod Jesu von den neutestamentlichen Verfassern an ber das Mittelalter und die Reformationszeit – mit einigen Ausnahmen, z. B. im 19. Jh.12 – bis heute in der ganzen Christenheit zusammen mit der Auferstehung als das Heilsereignis schlechthin betrachtet wurde. Das Heil durch Christus bedeutete im Grunde, dass der Mensch durch seinen shnenden und stellvertretenden Tod am Kreuz erlçst wird. So wurde das Kreuz als der Grund des Heils zum „Symbol“, „Erkennungs- und Be-

11 Greshake findet die gelufige Typisierung von Inkarnations- und Kreuzessoteriologie grobmaschig und oberflchlich (Erlçsungsvorstellungen, in Scheffczyk (Hg.): Erlçsung, 69–101, 70). Demgegenber charakterisiert er den Wandel der Erlçsungsvorstellungen in der Theologiegeschichte „in drei aufeinanderfolgenden Typen“: „I. Erlçsung als Paideia durch Christus im Rahmen des antiken griechischen Kosmos-Denkens. II. Erlçsung als innere Begnadung des einzelnen unter der Voraussetzung einer rechtlichen Wiederherstellung des ‚ordo‘ zwischen Gott und Mensch. III. Erlçsung als inneres Moment der Geschichte der neuzeitlichen Subjektivitt“ (71). In der ersten griechischen Patristik stellt er dann vier Traditionsstrçme heraus: Erstens wird die Erlçsung „als neue Lehre, neues Beispiel, neue Weisung durch Christus“ verstanden (72 ff). Zweitens als „ein stellvertretendes Handeln Jesu fr uns“ im Sinne der „Rekapitulationslehre des Irenus“, nach der „Christus fr uns die Geschichte sozusagen noch einmal aufgerollt hat und siegreich auch fr uns bestanden hat“ (74 f). Drittens als der Sieg Jesu fr uns im Kampf „gegen den Teufel und die dmonischen Mchte“ und als die Befreiung von diesen (75). Viertens als „Vergçttlichung des Menschen“ durch die Menschwerdung Gottes (75 f). Den Schlssel, mit dem man die verschiedenen Motive richtig interpretieren und ihre Einheit erfassen kann, findet er eben „in der urgriechischen Idee der Paideia “ (76 ff). Die oben genannte inkarnatorische Soteriologie ist also nach Greshake nicht das reprsentative Modell der griechischen Soteriologie, sondern eine der vielen Vorstellungen innerhalb dieser Tradition. Abgesehen davon, welche Aufteilung die richtigere ist, soll hier in erster Linie darauf hingewiesen werden, dass es in der christlichen Tradition zahlreiche soteriologische Vorstellungen gab. 12 Nach Schleiermacher ist der Grund des Heils des Menschen „die erlçsende Ttigkeit Christi“, die darin besteht, dass er seine „Unsndlichkeit und Vollkommenheit“ uns mitteilt, d. h., dass er als solcher sndloser und vollkommener – diese Beschaffenheit Christi ist fr das Heil des Menschen alles entscheidend – in uns ttig wird, damit seine Beschaffenheit auch „die unsrige“ wird, und dass er uns in die Gemeinschaft seines Lebens aufnimmt und ein Gesamtleben „aller Glubigen unter seinem beseelenden Einfluß“ stiftet (Glaube, Bd. 2, Berlin 1822, § 121; vgl. 122; 127). Nach der 2. Auflage dieses Werkes (1831) ist die „erlçsende Ttigkeit“ Christi seine Aufnahme der „Glubigen in die Krftigkeit seines Gottesbewußtseins“ (§ 100). Dagegen sind der Tod und die Auferstehung Jesu bei Schleiermacher keine entscheidenden Heilsereignisse (vgl. § 120 und 125 in der 1. Aufl.; § 99 und 104 in der 2. Aufl.).

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Einfhrung

kenntniszeichen des christlichen Glaubens“.13 In dem Sinne hat schon Tertullian das Christentum als „die Religion des Kreuzes“ (apol. 16,6) definiert.14 Allerdings gab es in der Tradition immer verschiedene Deutungen des Todes Jesu. Selbst das Neue Testament kennt keine einheitliche Ansicht ber seinen Tod, und ihm wurde auch nicht von Anfang an eine spezifische oder gar exklusive Heilsbedeutung beigemessen. Die einflussreichste Lehre in der theologischen Tradition war zweifellos die Satisfaktionslehre von Anselm von Canterbury (1033/34–1109). Seine Lehre hat die Scholastik maßgebend geprgt und die Theologie der folgenden Jahrhunderte stark beeinflusst. Seine Gedanken wurden „mit einigen Milderungen der streng logischen Notwendigkeiten von Bonaventura und Thomas“,15 dann spter auch von Luther und anderen Reformatoren bernommen. Schließlich wurde seine Lehre im Tridentinum zur gltigen Lehre der rçmisch-katholischen Kirche erhoben und bildet bis ins 20. Jh. hinein die Grundlage der Soteriologie, auch wenn sie in der Gegenwart viel kritisiert wird.16 Die Vielfalt der Theorien ber den Tod Jesu in der theologischen Tradition deutet auf die Schwierigkeit der Deutung dieses grausamen Ereignisses am Kreuz hin. Selbst die neutestamentliche Interpretation des Todes Jesu als des Heilsereignisses im Sinne des stellvertretenden Shnopfers war das Ergebnis der langen Bemhungen, die dem anfnglich sinnlos und sinnwidrig erscheinenden Kreuzestod einen Sinn zu geben suchten. Von dem biblischen Grundgedanken ausgehend und auch durch die aktuelle – z. B. apologetische – Situation gençtigt bemhte sich die traditionelle Theologie, die besondere Heilsbedeutung des Todes Jesu herauszustellen und auch seine innere Notwendigkeit sinnvoll zu begrnden. Dabei traten vor allem das Problem der Snde und die Unfhigkeit des Menschen, sich selbst zu erlçsen, in den Mittelpunkt des soteriologischen Gedankens.

13 Greshake: Art. Kreuz, in: LThK 6 (31997), 441; vgl. auch Dillistone: Jesus, 11 („The cross stands at the center of the Christian religion“). 14 Vgl. Murray: Art. Kreuz (Alte Kirche), in: TRE 19, 726–732. 15 Lakner: Art. Erlçsung, in: LThK 3 (21959), 1020–1024, 1023. 16 Da sie eine der einflussreichsten Lehren der Tradition war und die moderne Kritik an der Tradition im Grunde auf diese Lehre gerichtet ist und es hier um die vernnftige, systematische Begrndung der Notwendigkeit des Todes Jesu geht, welche das zentrale Thema meiner Arbeit ist, wird sie unten in einem Exkurs ausfhrlicher dargestellt.

Probleme der traditionellen Soteriologie

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3. Probleme der traditionellen Soteriologie Heute droht die Gefahr, dass die traditionelle Soteriologie fr die skularisierten Menschen nahezu unbedeutend wird und sie gleichzeitig auch durch die theologischen Versuche selbst, die den gegenwrtigen Problemen der Menschen gerecht werden wollen und eine Anpassung suchen, ihre christliche Geltung verliert.17

3.1 Die Belanglosigkeit der traditionellen Rede von der Erlçsung Jede soteriologische Aussage – wie eben erwhnt, auch die neutestamentliche – hngt mit den geschichtlichen Gegebenheiten und den Heils- bzw. Unheilserfahrungen der jeweils redenden Menschen unmittelbar zusammen. Sie stand ja „immer in einer Wechselwirkung zu jeweiligen gesellschaftlichen Verhltnissen“18 und der Betroffenheit der Menschen. Die Verbundenheit der Theologie mit ihren geschichtlichen Situationen war und ist notwendig, wenn sie zum unmittelbar betroffenen Subjekt reden und auch von ihm verstanden werden will. Diese nçtige Situations- bzw. „Zeitbezogen heit“ bedeutet aber zugleich Situations- bzw. „Zeitbedingt heit“19 jener Aussagen. Deswegen kann auch die traditionelle Soteriologie nicht ohne weiteres den Anspruch der berzeitlichkeit erheben. Denn sie ist auch von einer bestimmten Voraussetzung ausgegangen und die geschichtlichen Gegebenheiten und die Umwelt des Menschen, vor allem seine Erkenntnisse und seine Erfahrungen haben sich ja stndig verndert. Heute liegen also die Konflikte des Menschen und seine Erwartung von Heil – wenn berhaupt davon die Rede ist – anderswo als frher. Die wichtigen Voraussetzungen, von denen die traditionelle Theologie ausging, sind heute nicht ohne weiteres gegeben. So besteht zwischen der traditionellen Soteriologie und dem Bewusstsein der skularisierten neuzeitlichen Menschen eine große Spannung. Zunchst ist vor allem die sich seit der Aufklrung in besonderem Maße durchsetzende kritische Haltung des Menschen gegenber Gott und der Religion zu erwhnen. Zwar ist „die Kritik an der Religion [. . .] so alt wie die Religion selber“.20 Dennoch markiert die neuzeitliche Gottes- bzw. Religionskritik – besonders seit dem 19. Jh. – eine Wende durch ihre Radikali17 Nach Moltmann steht „die christliche Existenz von Theologien, Kirchen und Menschen [. . .] heute mehr denn je in einer doppelten Krise: der Relevanzkrise und der Identittskrise. Beide Krisen hngen komplementr zusammen“ (Der gekreuzigte Gott, 12). 18 Wiederkehr: Glaube, 20. 19 Wiederkehr: Glaube, 20. 20 Rohrmoser: Religionskritik, in Breit/Nçrenberg (Hg.): Religionskritik, 57–87, 57.

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Einfhrung

tt. Man sah in der Religion bzw. im Gottesglauben die Wurzeln der menschlichen Entfremdung und stellte ihre Berechtigung von Grund auf in Frage. Gott sei „ja nur der den Menschen entfremdete Mensch“, so B. Bauer (1809–1882).21 Nach L. Feuerbach (1804–1872)22 beruht die Religion auf einer Projektion des Menschen, Gott sei nichts anderes als Wunschvorstellung,23 oder „das reine, das unbeschrnkte, das freie Gefhl “.24 Nach seiner „Projektionstheorie“ stellt sich der Mensch in seinen Gçttern „nichts anderes als“25 sein eigenes Wesen vor. Das, was sich das religiçse Bewusstsein des Menschen als „Gott“ vorstellt, sei also in Wahrheit eine Projektion seiner selbst, „das Selbstbewußtseins seines Wesens“.26 Dieses Bewusstsein Gottes, die Religion, sei aber „die erste , und zwar indirekte, Selbsterkenntnis des Menschen“,27 d. h. „das kindliche Wesen der Menschheit“.28 Wie das Kind „sein Wesen, den Menschen ausser sich“ sieht,29 vergegenstndliche der religiçse Mensch sich selbst, sein eigenes Wesen nicht erkennend oder wissend als „ein andres Wesen“, als Gott30 und so lasse er aus seinem eigenen Wesen, nmlich aus der „Vernunft “, dem „Willen “ und „Herz “ – „Denken“, „Wollen“ und „Lieben“ – „die ihn beseelenden, bestimmenden, beherrschenden Mchte – gçttliche, absolute Mchte “ – werden, „denen er keinen Widerstand entgegensetzen kann“.31 Dadurch entfremde er sich oder entußere sein eigenes Wesen.32 So negiere „der Mensch in der Religion seine Vernunft“, „die menschliche Ehre, das menschliche Ich“ und „ferner das

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Barnikol: Christentum, 156. Feuerbach: Smtliche Werke (SW), 13 Bd., Hg. Bolin/Jodl; Ders.: Gesammelte Werke (GW), 21 Bd., Hg. Schuffenhauer. 23 „Der Wunsch ist die Urerscheinung der Gçtter. Wo Wnsche entstehen, erscheinen, ja, entstehen die Gçtter“ (GW 7: Theogonie, 33); „diese Gçtter sind also die Wnsche der Menschen, selbst Gçtter zu sein“ (ebd., 54). Diese Wnsche nennt Feuerbach die „theogonischen Wnsche“ (ebd., 47–66); vgl. auch GW 5: Das Wesen des Christentums, 219 ff. 24 GW 5, 42. 25 In Feuerbachs Analyse begegnet immer wieder diese Formel (z. B. GW 5, 30; 46; GW 7, 55). 26 GW 5, 46. „Das Bewußtsein Gottes ist das Selbstbewußtsein des Menschen, die Erkenntnis Gottes die Selbsterkenntnis des Menschen. Aus seinem Gott erkennst du den Menschen und hinwiederum aus dem Menschen seinen Gott; beides ist identisch“ (ebd.). Oder „das absolute Wesen, der Gott des Menschen ist sein eigenes Wesen“ (SW VI: Das Wesen des Christenthums, 6). „Der Gegenstand des Menschen ist nichts Anderes als sein gegenstndliches Wesen selbst“ (ebd., 15). So sei das Wesen des Menschen „nicht nur der Grund, sondern auch der Gegenstand der Religion“ (ebd., 2). 27 GW 5, 47. 28 SW VI, 16. 29 SW VI, 16. 30 Vgl. GW 5, 47 f; 62 f; 409 ff; 414; vgl. auch SW VI, 21, hier spricht Feuerbach davon, „dass die religiçsen Prdicate nur Anthropomorphismen, d. h. menschliche Vorstellungen sind“. 31 GW 5, 30 ff. 32 Vgl. GW 5, 409 ff. 22

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Gute als eine Beschaffenheit des menschlichen Wesens: Der Mensch ist schlecht, verdorben, unfhig zum Guten“.33 Die Religion stehe im „Widerspruch mit dem Wesen des Menschen“.34 Deswegen msse nun die Religion bzw. der Gottesglaube durch die Erkenntnis der religiçsen Entfremdung aufgehoben und die Theologie durch die Anthropologie ersetzt werden. Denn die Wahrheit der Theologie sei in der Anthropologie zu suchen.35 Somit reduziert Feuerbach den Gottesgedanken auf das Wesen des Menschen und umgekehrt erhebt er dieses zur Gottheit. Fr K. Marx (1818–1883) ist die Religion nur „der Seufzer der bedrngten Kreatur, das Gemt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustnde ist. Sie ist das Opium des Volks“.36 Auf eine noch radikalere Weise rechnet F. Nietzsche (1844–1900)37 mit der Religion und Gott ab. Allein seine Wortwahl ist bemerkenswert. Noch nie habe „eine Religion, weder mittelbar noch unmittelbar, weder als Dogma noch als Gleichnis, eine Wahrheit enthalten. Denn aus der Angst und dem Bedrfnis ist eine jede geboren, auf Irrgngen der Vernunft hat sie sich ins Dasein geschlichen“ (I, 519). Er betrachtet das Christentum „als die verhngnisvollste Lge der Verfhrung, die es bisher gegeben hat, als die große unheilige Lge “ (III, 568). Es sei entschieden zu bekmpfen. Seine „Kleine-Leute-Moralitt als Maß der Dinge“ sei „die ekelhafteste Entartung, welche die Kultur bisher aufzuweisen hat“ (III, 568). Gott sei auf die Unvernunft des Menschen zurckzufhren.38 Weiter bezeichnet Nietzsche Gott bzw. den Gottesgedanken z. B. als „Unsinn“ (I, 750), „unsre lngste Lge“ (II, 208; 891), „Menschen-Werk und -Wahnsinn“ (II, 297) oder als „Feind des Lebens “ (II, 968; vgl. 1159); an ihn zu glauben, sei „unmoralisch“ (III, 600).39 Seine radikale Kritik gipfelt schließlich in der vorher kaum denkbaren Verkndigung des Todes Gottes: „Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getçtet!“40 Dieser Ruf ist „der Beginn

33 GW 5, 66 f. „Aber dafr ist ihm Gott ein selbstisches, egoistisches Wesen , das in allem nur sich , nur seine Ehre, seinen Nutzen sucht, Gott also die Selbstbefriedigung der eigenen, gegen alles andere mißgnstigen Selbstischkeit, Gott der Selbstgenuß des Egoismus “ (ebd., 67). 34 GW 5, 316–454. In dem Zusammenhang weist Feuerbach ausdrcklich darauf hin, dass der Glaube „wesentlich verurteilt, verdammt “ (418) und „das Gegenteil der Liebe “ ist (425) und es viele „Greueltaten der christlichen Religionsgeschichte“ gab (435 ff; 425 ff; vgl. der ganze Kapitel ber den „Widerspruch von Glaube und Liebe“, 409–443). 35 „Der Mensch ist der Gott des Christentums, die Anthropologie das Geheimnis der christlichen Theologie“ (GW 5, 600). 36 „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie“ (1844), in: Marx/Engels Werke, Bd. 1, Berlin 1974, 378–391, 378; vgl. auch „Zur Judenfrage“ (1844), in: ebd., 347–377. 37 Zitiert nach der Werke in drei Bnden, Hg. Schlechta, Darmstadt (Mnchen) 1966. 38 Gegenber Luthers Worten: „Gott selber kann nicht ohne weise Menschen bestehen“ sagt er: „Gott kann noch weniger ohne unweise Menschen bestehen“ (II, 130). 39 Vgl. auch II, 978: „Wir leugnen Gott, wir leugnen die Verantwortlichkeit in Gott: damit erst erlçsen wir die Welt“. 40 II, 127; 115; 279; 280; 348. Er spricht auch von der „gçttlichen Verwesung“ (II, 127); vgl.

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einer großen Befreiungsaktion, die mit allen bisherigen Werten aufrumt und das Messer wurzeltief an alle Normen, an alle bisher gltigen Maße legt. ‚Gott ist tot‘, das heißt: Umwertung aller Werte und die konsequente, endgltige und wirkungsvolle Thronbesteigung des Willens zur Macht“.41 Diese radikale Vernderung des Gottesbewusstseins des Menschen seit der Neuzeit bildet das grundstzliche Problem fr die Rede von der Erlçsung, besonders heute im Zeitalter der modernen Wissenschaft und Technik. Der heutige Mensch hat anders als frher keinen unmittelbaren Bezug zu Gott. Fr ihn sind „die theonome Relation der Welt und der Geschichte und die Abhngigkeit und Verwiesenheit seiner menschlichen Existenz auf Gott nicht mehr Voraussetzung seines Denkens und seiner eigenen Daseinserfahrung“.42 So bestimmt er sich nicht so sehr in seinem Verhltnis zu Gott, sondern eher im Verhltnis zu den anderen Menschen, zum eigenen Dasein, zur Zukunft etc. In seinem Leben spielt Gott immer weniger eine Rolle, er hat die Kraft verloren, die bestimmende Macht fr den Menschen zu sein, und wurde aus allen Bereichen seines Lebens zurckgedrngt. Gerade in diesem Sinne hat auch Nietzsche vom Tod Gottes gesprochen. Dieses Wort vom Tod Gottes ist heute „zur kulturdiagnostischen Chiffre geworden“;43 der Atheismus ist ein Aushngeschild der modernen Gesellschaft. Der Mensch will die wesentliche Frage „nach seinem Woher und Wohin, nach dem Grund seines eigenen Daseins“ nun „mit nicht-religiçsen Ausknften beantworten“,44 er will statt dessen alles kausalimmanent und rational interpretieren. Sein Leben ist heute zutiefst geprgt von Wissenschaft, Technik, sozialem Fortschritt, Medien, Unterhaltung (u. a. Sport) etc. Er bedarf, auch wenn er mit seinem Leben unzufrieden und – im Sinne des Unheils – unglcklich sein sollte, Gottes nicht mehr. Gott bzw. die Religion wird ja, wie oben gesagt, eher als Entfremdung des Menschen betrachtet, nicht mehr als Erfllung. So will er seine Probleme und Bedrfnisse ohne Gott oder Glauben erledigen und sein Ziel, das Glck, das heute „der Begriff fr das ‚Heil‘ zu sein“ scheint,45 in erster Linie durch den beruflichen Erfolg, durch die guten menschlichen Beziehungen (Ehe, Familie, Freunde), durch die gute Ausbildung, durch den wissenschaftlichen und technischen Fortschritt, durch das materielle Gut, durch die Freizeit und durch all die Dinge erreichen, die das Leben bequem und gensslich machen. Der Mensch sucht heute sein Glck in den zwischenmenschlichen, gesellschaft-

auch II, 532: „Denen der alte Gott starb und noch kein neuer Gott in Wiegen und Windeln liegt“, sei sein „bçser Geist und Zauber-Teufel hold“. 41 Nçrenberg: Kritik, in Breit/Nçrenberg (Hg.): Religionskritik, 30–56, 49. 42 Wiederkehr: Glaube, 21 f. 43 Kasper: Einfhrung, in Ders. (Hg.): Absolutheit (QD 79), 7–11, 9. 44 Wiederkehr: Glaube, 78. 45 Greshake: Glck, in: CGG 9 (1981), 104.

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lich-sozialen und wirtschaftlichen Bereichen. Alles in allem will er also sein Ziel durch seine eigene Kraft erreichen. Die Emanzipation im Sinne der Selbsterlçsung bzw. Selbstbefreiung ist „zu einem Grund- und Reizwort unser Gegenwart geworden“.46 Dagegen sind fr ihn die religiçsen (christlichen) Begriffe wie Unheil und Heil (Erlçsung) durch Gott, also durch einen anderen, fremd und belanglos geworden.47 Noch ein ernstes und entscheidendes Problem fr die gegenwrtige Soteriologie ist das Schwinden des Snden- und Unheilsbewusstseins des Menschen und damit auch des Bewusstseins der Heilsbedrftigkeit berhaupt, das die traditionelle Theologie ohne Bedenken voraussetzen konnte. Das heißt aber nicht, dass der Mensch heute kein Verantwortungsbewusstsein htte, er hlt sich aber nicht fr sndig oder erlçsungsbedrftig. Im Gegenteil: Ihm geht es – besonders in der westlichen Wohlstandgesellschaft – recht gut und er kann mit seinen Erfolgen und Errungenschaften durchaus zufrieden sein; sein Lebensstandard ist in den meisten Bereichen besser geworden. Seine Fhigkeiten und Mçglichkeiten scheinen schier grenzenlos: Er kann sogar – fast wie Gott – einen Menschen (oder Tier) im Labor erzeugen und sein Leben – durch die medizinischen Fortschritte – auch noch verlngern!48 Entsprechend ist er selbstbewusst und strebt nach Autonomie. Es ist heute schwer, berhaupt einmal mit der Rede von der Erlçsung anzufangen. J. Habermas sieht in der industriellen Gesellschaft „heute zum ersten Mal den Verlust der [. . .] Erlçsungshoffnung und Gnadenerwartung als ein allgemeines Phnomen“.49 Muss man dann, um den Menschen die Erlçsungsbotschaft nahe bringen zu kçnnen, zuerst und immer wieder die negativen Seite des menschlichen Lebens hervorheben und auch das Glck, die Gesundheit oder Lebensfreude usw. als nur scheinbare bezeichnen und solche immer unter dem Aspekt des Unglcks, der Krankheit, Sorge und vor allem des Todes betrachten, also die Menschen immer „madig“50 und sndig machen? Solche Methode, die „mndig gewordenen“ Menschen51 sozusagen „religiçs zu erpressen“52 Rohrmoser: Emanzipation, 5. Vgl. Wiederkehr: Glaube, 15–24; Prçpper: Erlçsungsglaube, 19–37; vgl. auch Bonhoeffers Bemerkung, dass die heutigen Menschen „radikal religionslos“ geworden sind. Er redet auch von „einer vçllig religionslosen Zeit“ (Widerstand, 403), von den „religionslose[n] Christen“ und von dem „religionslose[n] Christentum“ (404). 48 Vgl. dagegen Mt 6,27: „Wer ist unter euch, der seines Lebens Lnge eine Spanne zusetzen kann, ob er gleich darum sorget?“ 49 Habermas: Profile, 35. 50 Bonhoeffer: Widerstand, 511. 51 Bonhoeffer spricht von der „mndig gewordenen Welt“ (Widerstand, 477; 503; 504), von der „mndigen Welt“ oder „unmndigen Welt“ (537), von der „Mndigkeit der Welt und des Menschen“ (511) und von unserem „Mndigwerden zu einer wahrhaftigeren Erkenntnis unsrer Lage vor Gott“ (533). 52 Bonhoeffer: Widerstand, 510. 46 47

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oder zu „vergewaltigen“,53 hlt D. Bonhoeffer fr sinnlos, unvornehm und unchristlich.54 Jesus habe auch „nicht aus jedem Menschen zuerst einmal einen Snder“ gemacht,55 um ihm sodann die Heilsbotschaft verkndigen zu kçnnen. Lieber soll man von Gott und seiner Heilsbotschaft mitten „im Leben und nicht erst im Sterben, in Gesundheit und Kraft und nicht erst im Leiden, im Handeln und nicht erst in der Snde reden.“56 Dies scheint dem Geschmack und der Mentalitt der heutigen mndigen und selbstbewussten Menschen zu entsprechen. Die Frage ist nur, ob man wirklich von der Erlçsung im christlichen Sinn allein von der Strke des Menschen her reden kann, ohne vorher die Unheilslage des Menschen in der Snde festzustellen. In dieser Situation, in der der Mensch sich nicht fr erlçsungsbedrftig hlt und auch noch die Existenz Gottes und seine Wirkung in Frage gestellt werden, kommt die christliche Erlçsungsbotschaft, wie Th. Prçpper beschreibt, wie ein „Angebot“ vor, „fr das wenigstens unmittelbar und ausdrcklich keine Nachfrage besteht“. Es gebe „wohl kein Wort, das einerseits so unlçsbar mit dem christlichen Selbstverstndnis verbunden und andererseits so direkt auf die menschliche Selbsterfahrung bezogen, ihr zugleich jedoch so fremd geworden sein drfte wie eben das ehrwrdig-vertraute und problembeladene Wort von unserer Erlçsung“.57 Vielen scheint sogar die christliche, „universale messianische Erlçsung als verfhrerische Illusion“.58 Obwohl die Heilsfrage, wie oben gesagt, jeden „eigentlich und unbedingt“59 angeht, scheint sie heute zumindest in christlichem Sinn nicht mehr eine unmittelbare existentielle Frage des Menschen zu sein. Es besteht heute die Gefahr, dass die Rede von Erlçsung zu einem „Wort ohne Ort“60 wird. J. Ratzinger bemerkt, es erschiene „wie eine Flucht, Erlçsung schlicht mit dem herkçmmlichen Vokabular der Theologie erklren zu wollen, das sicher einmal sprachlicher und gedanklicher Ausdruck religiçser Erfahrung war, aber heute diese Erfahrung nicht mehr freilegt, so daß seine Worte zunchst zu Leerformeln geworden sind, die vorab wieder auf ihren Erfahrungsgehalt hin geçffnet werden mssen“.61 Wenn die „Theologie wesentlich Heilstheo-

53 Bonhoeffer fragt: „Sollen wir uns eifernd, piquiert oder entrstet ausgerechnet auf diese zweifelhafte Gruppe von Menschen strzen, um unsere Ware bei ihnen abzusetzen? Sollen wir ein paar Unglckliche in ihrer schwachen Stunde berfallen und sie sozusagen religiçs vergewaltigen?“ (Widerstand, 403 f). 54 Bonhoeffer: Widerstand, 478 f, ber die Grnde, siehe ebd. 55 Bonhoeffer: Widerstand, 504. 56 Bonhoeffer: Widerstand, 455. 57 Prçpper: Erlçsungsglaube, 19. 58 Hedinger: Versçhnung, 142. 59 Vgl. oben, Kap. 1. 60 Stoeckle, zitiert nach Hillenbrand: Heil, 1. 61 Ratzinger: Vorfragen, in Scheffczyk (Hg.): Erlçsung (QD 61), 141–155, 142.

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logie“ ist,62 kann die Belanglosigkeit bzw. das Kraftloswerden der christlichen Rede von der Erlçsung in der Neuzeit der tiefste Grund dessen sein, dass auch „das Wort ‚Gott‘ leer und nichtig wurde. Denn wenn nicht mehr dasjenige erwartet wird, was allein von Gott erwartet werden kann, dann ist Gott berflssig geworden, das heißt: dann ist Gott seines Gottseins beraubt. Die Tçtung Gottes htte sich dann dadurch vollzogen, daß sich der Mensch von Gott nichts mehr verspricht“.63 Der Grund dieser gegenwrtigen Belanglosigkeit der Erlçsungsbotschaft, die der zentrale Inhalt des Glaubens berhaupt ist, kann vor allem das Fehlen der die Menschen und die Welt tatschlich verndernden Kraft sein.64

3.2 Die Kritik an der traditionellen Soteriologie und neue soteriologische Anstze Aus der vernderten Lage heraus entstanden – wie es auch in der theologischen Tradition der Fall war – zahlreiche Neuinterpretationen der Soteriologie, die kritische Korrekturen der traditionellen Soteriologie vornahmen. Davon sind hier die zwei wichtigsten Anstze der neuen Soteriologie zu nennen: ein neues umfassendes Heilsverstndnis und eine neue Deutung des Heilsereignisses, besonders des Todes Jesu. 3.2.1 Die Kritik am einseitigen Heilsverstndnis und die Hervorhebung der Ganzheit des Heils In der letzten Zeit wurde die traditionelle Theologie hufig wegen des einseitigen Heilsverstndnisses kritisiert. Sie habe das Heil des Menschen ausschließlich in der Beziehung zwischen Gott und einzelnen Menschen gedacht und so privatisiert und verinnerlicht. Sie habe also das Heil auf „Seelenheil“ reduziert und stets als etwas Jenseitiges und berirdisches verstanden; das Heil sei fr sie dann die Rettung aus der Welt gewesen. So wurde auch das alttestamentliche Heilsverstndnis, das das Heil strker auf die irdisch-geschichtlichen und politischen Ereignisse bezieht, in der tradi-

Rahner: Schriften VIII, 51. Ebeling: Wort, Bd. 3, 352 f; vgl. Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 1, 73 ff; Kasper: Gott, 11–167. 64 Vgl. Ratzinger: Vorfragen, in Scheffczyk (Hg.): Erlçsung (QD 61), 141. Nach ihm liegt „die schwerwiegendste Anfechtung des christlichen Glaubens [. . .] in seiner geschichtlichen Wirkungslosigkeit. Er hat die Welt nicht verndert, so scheint es wenigstens. Alle theoretischen Schwierigkeiten wiegen gering gegenber dieser bedrckenden Erfahrung. Denn damit bleibt das Zentralwort des Christlichen, die Botschaft von der Erlçsung, leer. Es bleibt ein bloßes Wort. Wenn aber durch den Glauben nichts geschieht, dann ist auch alles, was er sonst sagen mag, leere Theorie, außerhalb von Verifikation und Falsifikation liegend und damit belanglos“. 62 63

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tionellen Theologie lange Zeit gering geschtzt und sogar polemisch dem neutestamentlichen gegenbergestellt. Dementsprechend wurde z. B. der Grund des Unglaubens und der Ablehnung Jesu durch Israel so interpretiert, dass „Jesus die materiellen und politischen Erwartungen der Juden nicht erfllte, sondern sie auf die hçhere Ebene geistiger Heilsgter fhren wollte“; Israel habe „die Vergeistigung und Verinnerlichung, die Jenseitigkeit und die Transzendenz des Heils bei Jesus nicht als die eigentliche Erfllung erkannt und angenommen“.65 Durch solche exklusive Auffassung habe man die ursprngliche Ganzheit des Heils, die eben in der alttestamentlichen Heilserwartung und auch im Anbruch des eschatologischen Heils in Jesus grundgelegt sei, verkrzt. Das heißt, man habe sich durch die Beschrnkung des Heils auf die „Seele des Menschen“ nur individualistisch um das Heil des einzelnen Menschen gesorgt, aber andere menschliche Dimensionen in der Gesellschaft, in der der Christ faktisch lebt und wirkt, ausgeklammert und ihre vielseitigen Probleme ignoriert und aktives Gegenwirken vernachlssigt. Als kritisches Korrektiv gegenber der Tradition entstanden in der neueren Zeit verschiedene Theologien: u. a. die Politische Theologie , die Theologie der Revolution 66 und die Theologie der Befreiung. So setzen sich diese Theologien allgemein gegen die Privatisierungstendenz in der Theologie und heben die gesellschaftlich-politische Dimension des Heils stark hervor.67 Dementsprechend machen sie die eschatologische Botschaft des Christentums nicht mehr an einer jenseitigen Grenze fest, sondern versuchen diese im Kontext der ganzen menschlichen Wirklichkeit in der Gesellschaft zu realisieren und die Ungerechtigkeit der Gegenwart zu berwinden.68 Fr ihre Theorie nimmt sie vor allem die in Jesu Verkndigung und Praxis implizierte politische actio in Anspruch. Seine eschatologische Verkndigung und sein freies Verhalten gegenber dem Gesetz – Heilung am Sabbat, Tischgemeinschaft mit den Sndern – htten das Gefge der jdischen Gesellschaft erschttert, große politische Wirkung gehabt und schließlich so verhngnisvolle Konflikte ausgelçst, dass Jesus daran sterben musste. Aus dieser „mehr als individuelle[n], sondern politische[n] Re-aktion auf Jesus“ schließt man, dass seinem Handeln „eine solche politische ‚actio‘ innewohnte“; von Jesus ging also mehr „als ein nur auf die einzelne Person und ihr

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Wiederkehr: Glaube, 28. Vgl. Rendtorff/Tçdt: Theologie; Feil/Weth (Hg.): Diskussion; G.-D. Fischer: Theologie; Daim: Christentum; Leeuwen: Revolution; Torres: Revolution; Walther: Christenheit. Auf die politische Theologie und Befreiungstheologie gehe ich unten noch ausfhrlich ein. 67 Diese „politische Dimension“ sei „erst erreicht, wenn die Gesellschaft mit ihren komplexen institutionellen Strukturen, mit ihren kollektiven Machttrgern und Organisationsformen anvisiert ist“ (Wiederkehr: Glaube, 94). 68 Vgl. Wiederkehr: Glaube, 96; 101. 66

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Handeln gerichteter Gerichts- und Umkehrruf“ aus.69 Dementsprechend wurden hier der Kreuzestod Jesu und die Auferweckung des Gekreuzigten nicht nur auf die einzelne Person, sondern auf die ganze Struktur der damaligen Gesellschaft bezogen. Aus der Bedeutung des Kreuzes und der Auferweckung nach den Gefangenschaftsbriefen (vgl. Eph 2,11–21; Kol 2, 14–16) kçnne man noch ausdrcklicher folgern: „Die eschatologische Gottesherrschaft spricht den innerweltlichen Mchten die beanspruchte Totalitt ab; sie stellt aber auch die Bemhungen und Entwrfe einer gerechten Gesellschaft und einer erlçsten Menschheit unter einen ‚eschatologischen Vorbehalt‘“.70 In diesem Zusammenhang wird auch das Verhltnis zwischen dem Handeln Gottes und der menschlichen Verantwortung fr die Heilsvollendung unter eschatologischen Gesichtspunkten neu definiert. Es wird oft kritisch bemerkt, dass die Betonung der Transzendenz des Heils, der Alleinwirksamkeit des gçttlichen Heilshandelns und des sola gratia zu der traditionellen exklusiven Auffassung gefhrt hat, die die Erlçsung und die Heilsvollendung ausschließlich dem Wirken Gottes vorbehlt und nicht nur die Notwendigkeit der Aktivitt des Menschen zu seinem eigenen Heil ausschließt – Gott allein genge –, sondern darber hinaus jedes menschliche Wirken und Bemhen polemisch und abwertend als anmaßenden Versuch der Selbsterlçsung oder als Beeintrchtigung des gndigen Handelns Gottes betrachtet und diesem gegenberstellt.71 Demgegenber wird nun hervorgehoben, dass die Gnadenhaftigkeit und Unverfgbarkeit des Heils und der Vollendung und die Absolutheit Gottes etc. die menschlichen Aktivitten und Verantwortung in der Welt nicht ausschließen, sondern vielmehr appellierend dazu fordern. Das extra nos des Heils verweise „den Menschen zwar in die Haltung des Empfangenden und Hçrenden“, aber gerade darin sei „seine Freiheit zu einem ttigen Empfang und Hçren aufgerufen“. Auch die Rechtfertigung aus Gnade bzw. aus Glauben schließt die ttige Liebe ein (Gal 5,6). „Die Vollendung soll als freies Bundesgeschehen zwischen Gott und Mensch verwirklicht werden, bei dem innerhalb von Gottes erçffnender Verheißung nicht nur zur Not fr menschliche Freiheit Platz bleibt, sondern wo dem Menschen eine sonst gar nicht mçgliche Verantwortung zugemutet wird, wie sie noch im symbolischen Vollendungsbild des Gerichts sichtbar wird“.72 In dem Zusammenhang wird auch auf die eschatologischen Weltbilder im Alten und Neuen Testament hingewiesen, in denen „Gott selber die Mitte bleibt, aber doch so, daß er um sich herum auch die Menschen und ihre Welt zur Vollendung fhrt. Die ‚absolute Zukunft‘ ließ 69 70 71 72

Wiederkehr: Glaube, 100. Vgl. Sçlle: Politische Theologie, 81 ff. Wiederkehr: Glaube, 101. Vgl. Wiederkehr: Glaube, 111 f. Wiederkehr: Glaube, 115.

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sich gar nicht anders als korrelativ beschreiben“.73 Somit wird nicht nur die Notwendigkeit des Engagements des Menschen unterstrichen, sondern ihm auch eine qualitativ neue Heilsbedeutung beigemessen. Der Mensch ist nicht nur passiver Empfnger, sondern vielmehr Gottes aktiver Mitarbeiter, dessen Mitwirken fr die Heilsvollendung notwendig ist. In dem Zusammenhang wird z. B. in der Theologie der Befreiung die gerechte Gesellschaft, die durch den Befreiungskampf des Volkes geschaffen werden kann, mit dem Reich Gottes in Verbindung gebracht. Das Verhltnis zwischen gçttlicher Gnade und menschlicher Verantwortung zu bestimmen, ist eine der schwierigsten Aufgabe der Theologie berhaupt. Es gab darber von Anfang an – seit Paulus – immer Streit, der auch zur Spaltung der Christen bzw. der Kirche fhrte. Wie gesehen, sind die Schwerpunkte und die bestimmenden Richtungen der Unheils- und Heilserfahrung heute verndert. Obwohl man den Unterschied zwischen der berlieferten und neuzeitlichen Soteriologie nicht vereinfachend mit einem Gegensatz-Schema „welttranszendentes Heil bzw. Unheil gegen weltliches Heil bzw. Unheil“ charakterisieren darf, kann man doch eine Verschiebung des Erfahrungsspektrums feststellen. Gegenber der Tradition, fr die die transzendente Gottesbeziehung das Entscheidende war, ist die Prioritt der soteriologischen Aussagen in der Neuzeit oft die innerweltliche Heils- oder Unheilserfahrung der Menschen. Dementsprechend kommt der Rolle des Menschen als des Subjekts immer grçßere Bedeutung zu. Wie die neuzeitliche Theologie der Tradition eine einseitige Auffassung vorwirft, ist aber auch zu fragen, ob sie nicht auf andere Weise die Ganzheit des christlichen Heils verkrzt, indem sie umgekehrt die transzendente Beziehung des Menschen zu Gott und zu seiner ewigen Zukunft hinter den innerweltlichen, zwischenmenschlichen und strukturellen Vermittlungen zurcktreten lsst. 3.2.2 Die Kritik an der einseitigen Konzentration auf das punktuelle Heilsereignis In der traditionellen Soteriologie wurde die Erlçsung des Menschen, wie gesehen, entweder mit der Inkarnation oder mit dem Tod Jesu in Zusammenhang gebracht. Da man ausschließlich das eine von den beiden als das entscheidende und vollkommene Heilsereignis betrachtete, schienen das irdische Leben und Wirken und auch die Auferstehung Jesu keine eigene Heilsbedeutung zu haben. „Das Leben Jesu faltete entweder die bereits in der Inkarnation geschehene Erlçsung noch aus oder lief zielstrebig auf die in sich selber ausreichende Opfertat des Kreuzestodes hin“.74 Heute wird 73 74

Wiederkehr: Glaube, 113. Wiederkehr: Glaube, 35; vgl. 45.

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dieses traditionelle Heilsverstndnis, das sich nur auf ein punktuelles Ereignis des Lebens Jesu – Anfang oder Ende – konzentriert, allgemein als einseitiges kritisiert. Gegenber einer solchen einseitigen, statischen Sicht der Erlçsung, in der wiederum das verantwortliche Handeln des Menschen in den Hintergrund tritt, will man nun durch die Hervorhebung der Heilsbedeutung des irdischen Lebens Jesu und durch eine neue Deutung seines Todes von seinem Leben her ein anderes Heilsverstndnis gewinnen. Dafr ist es entscheidend, was Jesus selbst wollte, verkndete und tat, und wie er das Heil des Menschen verstand. Nach den Evangelien wollte Jesus nichts anderes als das Reich Gottes, so verkndete er nicht nur dieses Reich, sondern fing auch mit seinem neuen revolutionren Handeln an, es zu verwirklichen. Fr die Realisierung des Reiches ist die totale Umkehr des Menschen nçtig, die ein neues Verhalten zur Folge haben muss. Deswegen ist die Aufforderung zur Umkehr eine notwendige Folge und ein wesentlicher Bestandteil der Botschaft Jesu von dem Reich Gottes. Zu beachten ist aber, dass in Jesu Worten und Taten nicht Jesus selbst, sondern „die Gegenwrtigkeit von Gottes eigener vergebender Liebe und heilender Macht“, die als Zeichen fr das Reich Gottes zu betrachten ist, strker hervorgehoben wird. So werde die „Erlçsung nicht mehr als die eigenstndige verdienstliche Tat Jesu“ angenommen, sondern „Person, Verkndigung und Praxis Jesu werden in einen theo-zentrischen Zusammenhang gestellt. Der Gott, von dem her und auf den hin Jesus handelt, verkndigt und selber lebt, [. . .] konkretisiert sich im eschatologischen Ereignis der Gottesherrschaft“, z. B. in der Begegnung Jesu mit dem Blinden von Jericho (Mk 8,22–26), in der Heilung der Besessenen (Mk 5,1–20) und in der Tischgemeinschaft mit den Sndern (Mk 2, 15–17); solche Ereignisse werden in sich selber als „ein eschatologisches Heilsgeschehen“ durch Gott betrachtet.75 Dass das Leben Jesu auch wichtige Heilsbedeutung hat, bedeutet nun, dass er durch seine Worte und Taten die Menschen zur Umkehr bewegt, womit er das Gottesverhltnis des Menschen grundlegend verndert und das knftige Reich vorweggenommen hat. Der Tod Jesu sei die Folge dieses Lebens fr das Reich Gottes und habe wie das Leben Jesu in dem das Gottesverhltnis verndernden Sinn eine Heilsbedeutung. Ihm wird also keine besondere oder gar einzigartige Heilsbedeutung zugesprochen, sondern lediglich die, die auch das Leben Jesu hat, wobei nicht mehr der Opfer- oder Verdienstcharakter des Todes Jesu, sondern eher seine Solidaritt mit den Menschen, besonders den Armen und Schwachen, und sein Gehorsam gegenber dem Willen Gottes hervorgehoben werden. So redet man heute von der Heilsbedeutung des Lebens, des Todes und der Auferstehung, ohne

75

Wiederkehr: Glaube, 36.

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dabei die Bedeutung des einen oder anderen Ereignisses ab- oder aufzuwerten. Dadurch verliert der Tod Jesu im Gegensatz zur Tradition den Charakter der inneren Notwendigkeit und damit auch den Anspruch der Einzigartigkeit in Hinblick auf die Heilswirksamkeit. Es wird immer wieder darauf hingewiesen, dass Jesus selbst auch nicht durch seinen knftigen Tod die Menschen erlçsen wollte oder deren Heil nur von seinem Tod abhngig gemacht habe. Er habe also nicht unbedingt den Tod gewollt, sondern die grundlegende Erneuerung des Menschen und die berwindung der Ungerechtigkeit in der Gesellschaft, eben das Reich Gottes. Dieser Ansicht entsprechend erhlt die soziale Komponente, die Frage nach der Lçsung der gesellschaftlich-politischen Probleme und nach dem verantwortlichen Handeln des Menschen in der Gesellschaft usw., in der neuzeitlichen Soteriologie zunehmende Bedeutung. In diesem Zusammenhang wird auch oft kritisiert, dass man in der Geschichte der theologischen Tradition aus dem Resultat eines Sinngebungsversuches des Kreuzes eine innere Sinnhaftigkeit des Kreuzes und des Leidens, sogar des Todes selber hergeleitet und damit das Leiden und den Tod des Menschen legitimiert und die berwindbare Ungerechtigkeit der Gesellschaft geduldet oder ignoriert habe. Es ist nicht zu bestreiten, dass man durch die Hervorhebung der Heilsbedeutung des Lebens Jesu und durch die damit verbundenen sozialen Aspekte eine neue Dimension des Heils erschließen kann. Durch die Einebnung des Lebens und Todes Jesu wird aber ohne Zweifel die bisherige Heilsbedeutung des Todes stark eingeschrnkt. Die Frage ist nun, ob die christliche Soteriologie dadurch nicht wesentliche Elemente des christlichen Glaubens berhaupt verliert und ob sie sich dies erlauben kann. Paulus jedenfalls wollte Christus nur als Gekreuzigten wissen und verkndigen (1 Kor 1,17–2,5).

4. Die Aufgaben der gegenwrtigen Soteriologie Aufgrund der oben beschriebenen Situation stellt sich fr die gegenwrtige Theologie die Aufgabe einer Vermittlung zwischen der berlieferten christlichen Erlçsungsbotschaft und dem vernderten Bewusstsein der neuzeitlichen Menschen. Wie kann man heute, wie D. Bonhoeffer ausdrckt, fr die „mndig gewordenen“ Menschen, die ohne Gott problemlos zu leben glauben, die Erlçsungsbedrftigkeit und die Notwendigkeit des Heils durch Gott und Christus sinnvoll begrnden? Die Vermittlung oder die berwindung der Distanz soll vor allem in zweifacher Hinsicht geschehen: Erstens muss die gegenwrtige Theologie der vernderten neuen Situation und der neuen Fragestellung im Hinblick auf das Heil, die aus dem neuen Selbstverstndnis folgt, Rechnung tragen. Sie muss also die zeitgençssische, neuzeitliche Gestalt der Heilsfrage und die damit verbundenen Pro-

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bleme ernst nehmen und nicht die Probleme vereinfachend an der vernderten Fragestellung vorbeidenken, vorbeireden und vorbeihandeln, damit sie nicht belanglos und wirklichkeitsfremd bleibt.76 „Das Bekenntnis zu Jesus Christus als dem endgltigen Heil der Welt bleibt so lange leer und abstrakt, als es nicht in Beziehung gesetzt wird zur konkreten geschichtlichen Wirklichkeit der Welt und der Kirche. Nicht trotz, sondern gerade wegen des universalen und unbedingten Charakters des Christusbekenntnisses kçnnen der einzelne Christ und das Christentum insgesamt nur existieren im geschichtlichen Austausch mit allen anderen“.77 Die gegenwrtige Soteriologie soll also nicht nur nach den Grnden der oben erwhnten Fremdheit und Belanglosigkeit der traditionellen Rede von der Erlçsung fragen, sondern muss darber hinaus auch auf die konkreten Probleme der Menschen und ihre existentielle Frage eine plausible und hilfreiche Antwort geben kçnnen. Sonst kann sie fr die heutigen Menschen, die mçglichst Beweisbares und Greifbares suchen, nicht glaubwrdig sein und auch als nutzlos erscheinen. So stellt z. B. H. Dembowski eine konkrete Frage: „Was ist von dem Zusammensprechen von Heil und Jesus Christus her einem verstrittenen Ehepaar, einem Hungernden, einem Gefolterten, einem Sterbenden, einer unterdrckten Gruppe von Menschen zu sagen? Was ist fr sie und mit ihnen zu tun, wenn man Heil als Leben von Jesus Christus her wahrzunehmen sich bemht?“78 Die christliche Erlçsungsbotschaft kann ihre Bedeutsamkeit fr die Menschen mit verschiedenen Problemen und Bedrfnissen nur dadurch erlangen, indem sie ihnen tatschlich eine heilende und helfende Kraft wird (vgl. 1 Kor 1,24) und auch zur Vernderung der Welt beitrgt. Zur geschichtlichen Wirklichkeit der Welt gehçrt außer den oben genannten Problemen u. a. die pluralistische Weltanschauung des neuzeitlichen Menschen. Er lebt heute in einer eng gewordenen Welt und einer multikulturellen Gesellschaft, in der er leicht – gewollt oder ungewollt – verschiedene Ideen und Anschauungen kennenlernen kann. Durch den Dialog zwischen den verschiedenen Religionen und Wissenschaften z. B. wurden heute viele christliche Grundwerte, die frher als einzig und absolut galten, relativiert und verallgemeinert. Manche christliche Ansichten, die gerade das Heil des Menschen betreffen, lassen sich auch durch andere Wissen-

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Vgl. Wiederkehr: Glaube, 10 f; 15 f; 21 f; Prçpper: Erlçsungsglaube, 11–17. Kasper: Einfhrung, in Ders. (Hg.): Absolutheit (QD 79), 7–11, 10. 78 Dembowski: Einfhrung, 219. Vgl. auch Schilson: Jesus, in: BiKi 34 (1979), 12–17. hnlich wie Dembowski fragt er: „Welches ‚Evangelium‘, welche frohe Botschaft liegt schon fr den Menschen der Gegenwart in der Gottessohnschaft Jesu von Nazareth? Wird dadurch sein Los leichter, sein Leben heller, seine Erkenntnis tiefer und sein Menschsein reicher? Oder bleibt ihm diese Glaubensaussage letztlich ußerlich, ein Stck ‚Wahrheit‘ Jesu vielleicht, doch ohne Bedeutung fr sein konkretes Dasein und sein innerstes Sehnen?“ (12). 77

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schaften oder andere Weltanschauungen aussagen. In dieser Situation muss die christliche Rede von der Erlçsung, zumal wenn sie nicht nur das Unheil und die Erlçsungsbedrftigkeit des Menschen voraussetzt, sondern auch die Einzigartigkeit Jesu Christi und das in ihm ein fr allemal geschehene Heilsereignis fr alle beansprucht und so den universalen Heilsanspruch erhebt, eine bessere Lçsung bieten kçnnen; oder soll sie lieber auf solche Ansprche verzichten? Zweitens muss aber die Theologie zugleich die Heilsfrage des neuzeitlichen Menschen in der Treue zur christlichen berlieferung, zum Ursprung christlichen Heilsgeschehens und -verstndnisses beantworten. Sie muss also zwar den vernderten Fragestellungen der modernen Menschen gerecht werden, darf aber nicht um der Anpassung willen ihre Wurzeln aufgeben. So betont Wiederkehr zutreffend: „Eine Neuinterpretation von Unheil und Heil kann nicht einfach die bisher transzendente Ausrichtung dieser Erfahrungen kurzerhand und ohne jegliche differenzierte Hermeneutik in die Innerweltlichkeit oder die zwischenmenschlichen Beziehungen hereinholen, und ebensowenig kann sie Unheil und Heil strikt innerhalb des menschlichen Selbstverstndnisses und freiheitlicher Selbstverwirklichung eingrenzen, die dann ohne jegliche transzendente korrelative Wirklichkeit auskommen mßte“.79 Die transzendente Beziehung des Menschen zu Gott, die den frheren Menschen unmittelbar betraf und fr ihn nicht ungewçhnlich war, muss also auch in der Heilsfrage des neuzeitlichen Menschen bewahrt bleiben; sonst verliert die Soteriologie schon am Anfang ihren Grund und verfllt z. B. in eine Sozialethik oder andere hnliche Wissenschaften, die auch auf ihre Weise ber das Wohl – Heil – des Menschen reden und sich dafr einsetzen. Heute ist die oben erwhnte Begegnung der christlichen Theologie mit anderen Wissenschaften oder Heilmethoden unvermeidbar und an sich ntzlich. Man kann viele Gemeinsamkeiten finden und viele Terminologien der anderen Wissenschaften fr sich bersetzen und bernehmen. Schließlich kommt man aber zur grundstzlichen Problematik, nmlich zur „Transzendenz-Immanenzproblematik“ der Theologie und der anderen Wissenschaften und nicht zuletzt zu der des Christusereignisses; in dieser Problematik muss also christliche Theologie eine klare Position einnehmen. Sie muss gerade in der Heilsfrage des Menschen mehr und anderes sein als z. B. die Psychologie, Psychotherapie, Soziologie oder andere Humanwissenschaften.80 Zur Bewahrung des christlichen Ursprung und der Tradition gehçrt vor Wiederkehr: Glaube, 22. Hier ist nur darauf hinzuweisen, dass viele neuzeitliche Anschauungen, Ideologien und die kritischen Theorien, die der Religion und insbesondere dem Christentum kritisch gegenberstehen, auch mit vielerleien Problemen und Widersprchen belastet und auch daran gescheitert sind, z. B. Marxismus (Kommunismus). Vgl. dazu Kessler: Erlçsung, 95–130; Mçller: 79 80

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allem auch die rechte Bestimmung des Menschen vor Gott als des Snders und seiner Unheilssituation außer und ohne Gott. Diese Bestimmung des Menschen, die fr die traditionelle Theologie eine selbstverstndliche und auch notwendige Voraussetzung war, ist auch fr die gegenwrtige Soteriologie unverzichtbar. Denn ohne diese Voraussetzung kann man das Wesentliche der christlichen Soteriologie, nmlich das Christusereignis, vor allem das Kreuz, nur schwer begrnden. Die soteriologische Aussage ist ohnehin immer nur unter einer bestimmten Voraussetzung mçglich und daraus verstehbar. Hier geht es doch nicht, wie z. B. bei der Kritik von D. Bonhoeffer, darum, die positiven Aspekte des menschlichen Lebens, das Glck, Erfolg, Lebenskraft usw. zu verdchtigen und ihre Echtheit zu bezweifeln, sondern darum, die darber hinausgehenden, grundstzlichen und wesentlichen Aspekte des Menschen richtig zu erkennen. Es geht also auch nicht darum, den – gerechten – Menschen zum Snder zu machen, sondern den tatschlichen Snder als Snder anzusprechen. Man kann doch nicht das Problem der Snde, die die Quelle des Egoismus des Menschen und aller bel ist und so in der Welt stndig die Ungerechtigkeiten – Unterdrckung, Verletzung der Menschenwrde, Krieg – hervorruft, bei der Rede von Gott und Erlçsung ausklammern. Zudem ist, wie oben gesagt, die Bestimmung des Menschen als das Wesen, das trotz der vielen Fhigkeiten auch den Mangel an Wesentlichen hat und trotz mancher Erfolge – Ruhm, Reichtum – nie vollkommen glcklich sein und nur in Gott seine letzte Ruhe finden kann, entscheidend und notwendig fr die Rede von der Erlçsung.81 Schließlich ist er das Wesen, das sich dem Tod nicht entziehen kann, also trotz seiner grenzenlos erscheinenden Mçglichkeiten doch immer wieder auf die unberwindbare Grenze stçßt. So muss auch die gegenwrtige Soteriologie trotz der modernen Einwnde wie die von D. Bonhoeffer zunchst diese Negativitt des Menschen und seine Erlçsungsbedrftigkeit sinnvoll erweisen und davon ausgehen.

Befreiung, in Scheffczyk (Hg.): Erlçsung (QD 61), 102–119; Metz: Erlçsung, in Scheffczyk (Hg.): Erlçsung (QD 61), 120–140; Rohrmoser: Emanzipation; Ders.: Elend. 81 Vgl. Kasper: Einfhrung, in Ders. (Hg.): Absolutheit (QD 79), 11: „Des Menschen Verlangen richtet sich letztlich auf Unbedingtes und Endgltiges. Nur Unbedingtes und Endgltiges kann ihn befreien vom Drang der tausend Bedingtheiten des Alltags und ihm Ruhe gewhren in der Hetze und Hast im Vorlufigen. Gerade die unbedingte Bindung an Gott schenkt, christlich gesehen, dem Menschen Freiheit und Freude“.

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5. Abgrenzung und Anliegen der Arbeit Von den oben dargestellten Umstnden her scheint es nach wie vor die wichtigste Aufgabe der gegenwrtigen Soteriologie zu sein, die Heilsbedeutung des Todes Jesu, der in der Tradition als das entscheidende Heilsereignis schlechthin angenommen wurde, aber als solches schwer zu verstehen und von Anfang an immer umstritten war, neu zu bedenken. Die Frage Bosos: „Warum konnte Gott den Menschen nicht anderes als durch den Tod Christi retten?“82 ist noch immer aktuell. So werde ich die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach einigen katholischen Theologen der letzten Jahrzehnte darstellen, deren theologische Entwrfe eine paradigmatische Bedeutung zu haben scheinen. Hier ist zuerst und vor allem Karl Rahner mit seiner „transzendental-anthropologischen“ Theologie zu nennen. Rahner war einer der bedeutendsten katholischen Theologen des 20. Jahrhunderts83 und war auch theologischer Berater beim Zweiten Vatikanischen Konzil, das im Hinblick auf die Zeichen der Zeit wichtige Reformen in der katholischen Kirche einleitete und Antworten auf drngende zeitgençssische Probleme zu geben suchte. Rahner nahm die Aufgabe wahr, „die rçmisch-katholische Theologie aus den Verkrustungen, Verengungen, sterilen Positionen der neuscholastischen Schultheologie herauszufhren“, die die seit der Mitte des 19. Jahrhunderts offiziell gltige und einzig authentische Form der Theologie war, aber der Herausforderung der Moderne – pluralistische Weltanschauungen, wissenschaftliche Fortschritte und damit Wissenserweiterung des Menschen in allen Bereichen – kaum mehr gerecht wurde.84 So war es von einer „Glaubensnot“ die Rede.85 Nach J. B. Metz, einem Schler und langjhrigem Mitarbeiter Rahners, hat seine Transzendentaltheologie „das System der Schultheologie auf ‚das Subjekt‘ hin aufgesprengt“ und „ ‚das Subjekt‘ herausgebrochen aus dem Fels eines scholastischen Objektivismus, in den die Schultheologie allenthalben eingeschlossen war“.86 Damit markiert Rahner

82 Anselm von Canterbury: Cur Deus homo, I, 10 (vgl. unten Exkurs I); Wenz: Versçhnungslehre, Bd. 1, 11 ff. 83 Vorgrimler ist der Ansicht, dass das Werk Rahners „die katholische Theologie auch noch im 21. Jahrhundert maßgeblich beeinflussen“ wird (Karl Rahner, 83). 84 Hilberath: Karl Rahner, 25. Vgl. auch J. B. Bauer: Theologie, in Ders. (Hg.): Entwrfe, 7–13, 9 f; Metz: Theologie, in J. B. Bauer (Hg.): Entwrfe, 209–233, 210; Weger: Theologie, in Mutschler (Hg.): Gott, 81–96, 81 f. 85 Weger: Karl Rahner, 13 ff. 86 Metz: Karl Rahner – ein theologisches Leben, in: Stimmen der Zeit 192 (1974), hier zitiert nach der gekrzten und berarbeiteten Fassung des Textes von 1974, in Ders.: Glaube, 195–203, 199; vgl. auch Ders.: Karl Rahner, in Schultz (Hg.): Tendenzen, 513–518, 517; J. B. Bauer: Theologie, in Ders. (Hg.): Entwrfe, 10.

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eine theologische Wende in der katholischen Theologie. Er hat „das Antlitz unser Theologie erneuert. Nichts ist mehr ganz so, wie es vor ihm war“.87 Inzwischen sei aber die Theologie mit neuen Krisen und Herausforderungen konfrontiert. Metz nennt drei Krisen, die einen neuen theologischen Entwurf erfordert: „1. die marxistische Herausforderung oder die Theologie angesichts des Endes ihrer geschichtlichen und sozialen Unschuld; 2. die Herausforderung der Dritten Welt oder die Theologie am Ende ihres kulturellen Monozentrismus; 3. die Herausforderung durch die Katastrophe der Armen oder die Theologie am Ende einer situationslosen und subjektlosen Systematik“.88 Diese Krisen seien – trotz des grundstzlichen Durchbruchs im Sinne einer Vermittlung von Natur und Gnade (bzw. bernatur), Kirche und Welt, Profangeschichte und Heilsgeschichte, geschichtlicher und eschatologischer Zukunft etc., welche in der traditionellen Theologie klar unterschieden bzw. entgegengesetzt wurden, und trotz seiner enormen Reichweite89 – nicht durch den transzendentalen Ansatz zu bewltigen. Denn die Transzendentaltheologie Rahners berspringe gerade solche konkrete geschichtlich-gesellschaftliche Bedingungen und bringe „jene gesellschaftlichen Widersprche und Antagonismen, aus denen geschichtliche Erfahrung leidvoll lebt und in denen das geschichtliche Subjekt sich konstituiert, zum Verschwinden in der Ungegenstndlichkeit einer vorgewußten ‚transzendentalen Erfahrung‘, in der diese Widersprche bereits undialektisch versçhnt sind“.90 Damit entstehe aber auch „die Gefahr, daß die Heilsfrage zu sehr privatisiert wird, die Heilsgeschichte zu weltlos konzipiert und dem universalen geschichtlichen Streit um den Menschen zu rasch die Spitze abgebrochen wird“. So msse „die transzendentale Theologie der Person und Existenz in eine Art ‚politische Theologie‘ umgesetzt werden“.91 Metz versteht seine politische Theologie, wie oben erwhnt, „als kritisches Korrektiv gegenber einer [. . .] Privatisierungstendenz in der ge87

Metz: Den Glauben lernen, 13. Metz: Thesen, in Ders. (Hg.): Theologie der Befreiung, 147–157, 149; vgl. Ders.: Theologie, in J. B. Bauer (Hg.): Entwrfe, 211 f. 89 Vgl. G. Bauer: Hoffnung, 3; Metz: Glaube, 144 f. 90 Metz: Glaube, 62. In dem Zusammenhang bezeichnet Metz Rahners Ansatz als „transzendental-idealistisch“ (Thesen, in Ders. (Hg.): Theologie der Befreiung, 147 f; Ders.: Theologie, in J. B. Bauer (Hg.): Entwrfe, 209 ff). Im gleichen Sinn bemngelt auch L. Boff Rahners transzendentale Theologie, dass sie „die historischen Verweigerungen zu wenig ernst“ nimmt und „die Geschichte des Bçsen mit ihren Strukturen und Akteuren“ bersieht. Es mangle ihr „an der notwendigen Dialektik – in dem Sinn, daß ihr die Konfliktgeladenheit der Geschichte entgeht“ (Kirche, 40). 91 Metz: Karl Rahner, in Schultz (Hg.): Tendenzen, 518. Der Begriff „politische Theologie“ wurde zum ersten Mal von Metz gebraucht. Inzwischen bezeichnet er seine Theologie als „praktische Fundamentaltheologie des Subjekts“, die er als kritische Fortbildung seiner politischen Theologie versteht (vgl. Glaube in Geschichte und Gesellschaft); vgl. Ders.: Begriff; Ders.: Jenseits; Peukert (Hg.): Diskussion. 88

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genwrtigen Theologie (in ihrer transzendentalen, existentialen und personalistischen Ausprgung)“ und gleichzeitig als Versuch, „die Reduktion der Praxis des Glaubens auf die weltlose Entscheidung des Einzelnen“ bzw. die entschiedene „Entgegensetzung von geistlicher Existenz und gesellschaftskritischer Freiheit“ zu berwinden und „die eschatologische Botschaft des Christentums zu formulieren unter den Bedingungen unserer Gesellschaft und mit Bercksichtigung des Strukturwandels ihrer ffentlichkeit“.92 Gegenber Rahners – „transzendental-idealistischem“ – Ansatz bezeichnet Metz seine Theologie als „nachidealistisch“. Zu dieser „nachidealistischen“ Theologie zhlt Metz ausdrcklich auch die lateinamerikanische Theologie der Befreiung.93 Ein allgemeines Kennzeichen dieser Theologien ist, außer der eben genannten kritischen Wendung gegen die Privatisierungstendenz der Theologie, die nderung der theologischen Methode, die auf die marxistische Gesellschaftstheorie zurckgeht, nmlich das neue Verstndnis des TheoriePraxis-Verhltnisses. Bisher verlief in der Theologie der Weg allgemein von der Theorie zur praktischen Realisierung. Dagegen geht die Politische Theologie von den praktischen „Erfahrungen und Aktivitten“ aus und „trgt von dieser Praxis her zur Kritik und Korrektur der Theorie bei“.94 Auch die Theologie der Befreiung versteht die historische Praxis der Befreiung selbst als den legitimen Ort, von dem her die christliche Botschaft neu interpretiert und neue Erkenntnis gewonnen wird. Ihrer Ansicht von dem Primat der Praxis entsprechend betonen die Befreiungstheologen, dass die Theologie praktische, handlungsorientierte und gesellschaftsbezogene Theologie sein muss. Die Einwnde, die Metz im Namen einer „nachidealistischen“ Theologie gegen Rahner erhebt, nehme ich nun zum Anlass, neben der transzendental-anthropologischen Theologie Rahners auch diese von der geschichtlichen Praxis ausgehende Theologie zu behandeln. brigens sind die beiden theologischen Richtungen – wenn man der Ansicht von Metz folgt95 – auch die paradigmatischen Entwrfe in der katholischen Theologie in den letzten

92

Metz: Art. Politische Theologie, in: HTTL 6, 51–58, 52. Vgl. Ders.: Theologie der Welt,

99. 93 Metz: Thesen, in Ders. (Hg.): Theologie der Befreiung, 148; Ders.: Theologie, in J. B. Bauer (Hg.): Entwrfe, 209 ff. 94 Wiederkehr: Glaube, 98. Auch nach der marxistischen Gesellschaftstheorie war die Theorie „praxisbedingter, als sie sich bewußt war“. Nach ihr fhre „eine neue Praxis zur Invention neuer Theorie“, dass „die Praxis Denkmçglichkeiten erçffnet, die auf dem Weg der bloßen Theorie sich nicht aufgetan htten“ (ebd.). 95 Metz sieht in der katholischen Kirche „vor allem drei miteinander konkurrierende Entwrfe der Theologie am Werk“, nmlich das „neuscholastische Paradigma“ und eben die beiden genannten „transzendental-idealistischen“ und „nachidealistischen“ Paradigmen (Thesen, in Ders. (Hg.): Theologie der Befreiung, 147 f; Ders.: Theologie, in J.B. Bauer (Hg.): Entwrfe,

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Jahrzehnten, die gerade, wie oben angekndigt, der Gegenstand meiner Untersuchung waren. Von den beiden auf die geschichtliche Praxis orientierten Theologien werde ich jedoch aus einigen Grnden hauptschlich die Theologie der Befreiung behandeln. Selbstverstndlich werde ich aber auch die politische Theologie von Metz einbeziehen und auf seine Ansicht gegenber sowohl Rahner als auch der Theologie der Befreiung eingehen. Warum ich neben Rahner statt der politischen Theologie von Metz – was vielleicht manchen angemessener erscheinen wrde96 – gerade die Theologie der Befreiung behandle, ist nun in verschiedener Hinsicht zu begrnden. Zunchst scheint mir sehr wichtig zu sein, einen bestimmten Aspekt, hier den des Todes Jesu, aus dem ganz anderen Gesichtspunkt zu betrachten, um eine neue Erkenntnis zu gewinnen. Whrend bei den europischen Theologen allgemein der „mndige Mensch“ und die „mndige Welt“ im Mittelpunkt stehen und Rahner von der Wesensbestimmung des Menschen ausgeht, ist der Ausgangspunkt der Theologie der Befreiung das konkrete, alltgliche Leiden des Menschen in der Dritten Welt, vor allem in Lateinamerika: Armut, Hunger, Ausbeutung, Unterdrckung, Krankheiten, und Mangel an medizinischer Versorgung, welche nach ihrer Ansicht hauptschlich durch die ungerechten Strukturen bzw. Systeme verursacht wurden. So lautet ihre Frage: „Wie kann man von Gott sprechen angesichts des Leidens Unschuldiger “?97 Angesichts solchen Elends der Menschen und der Ungerechtigkeit in der Welt droht die christliche Erlçsungsbotschaft, die zwar das ein fr allemal geschehene Heil durch Christus verkndet und seine universale Geltung beansprucht, aber im Grunde nicht vermag, die unheilvolle Lage der Menschen konkret zu verndern, belanglos zu werden. Besonders die elende Situation im christlichen Kontinent Lateinamerika stellt nicht nur die Glaubwrdigkeit der Kirche, sondern auch Gott selbst und sein Handeln in der Geschichte in Frage. Die Theologie der Befreiung bringt diese grundlegende Problematik der Soteriologie, die Diskrepanz zwischen dem Heilsanspruch und der Wirklichkeit oder gar die Ohnmacht des Heilsanspruchs, auf eine neue Weise zur Sprache. Sie ist aber nicht zuerst eine spekulative, geschriebene Theologie, sondern ist in erster Linie aus der geschichtlichen Befreiungspraxis, aus dem Befreiungskampf des unterdrckten und ausgebeuteten Volkes selbst und als die Reflexion auf diese Praxis hervorgegangen und will den Schrei der Leidenden zur Sprache bringen. Sie betrachtet dann die kirchliche Sendung, die Botschaft Jesu und das christliche Heil aus der Sicht der Armen und Unterdrckten und setzt so209 ff). Auf die neuscholastische Theologie, da sie in der gegenwrtigen Theologie keine große Rolle mehr spielt, gehe ich nicht nher ein. 96 Es gibt ja auch solchen Vergleich, vgl. Neuhaus: Transzendentale Erfahrung; G. Bauer: Hoffnung. 97 Gutirrez: Armen, in Eicher (Hg.): Theologie, 25–50, 32.

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mit in der Soteriologie neue Akzente. Hier treten die oben erwhnten Aspekte der neuzeitlichen Soteriologie – Betonung der irdischen, materiellen und gesellschaftspolitischen Dimension des Heils, des verantwortlichen Handelns des Menschen etc. – am deutlichsten und radikalsten in Erscheinung. Boff bezeichnet die Theologie der Befreiung, die von der befreienden Praxis aus den Glauben reflektiert, als „eine neue Weise, Theologie zu sein“.98 Dass die Theologie der Befreiung also in erster Linie nicht durch den akademischen Lehrbetrieb, durch die Literaturarbeit oder das Hçren der Vortrge etc. entstanden ist und nicht nur ber die Praxis reflektiert, sondern von der wirklichen Befreiungspraxis des Volkes und von der Glaubenserfahrung der Gemeinde ausgeht und inmitten dieser Praxis entstanden ist, unterscheidet sie wesentlich von der politischen Theologie und allgemein von der europischen Theologie. Die Trger der Befreiungstheologie sind dann nicht nur die Berufstheologen, sondern die Hirten – Bischçfe, Priester – und auch die Mitglieder der Basisgemeinde.99 Diese neue Weise des Theologietreibens kann durchaus eine Bereicherung fr die europische Theologie sein, auch wenn sie von einigen als „Gefahr“ betrachtet wird.100 Umgekehrt kann natrlich die europische Theologie mithelfen, dass die Theologie der Befreiung sich von mancher Einseitigkeit und Radikalitt abwendet und sich zur plausibleren Theologie entwickelt. In dem Zusammenhang sagt Rahner selbst: „Jedenfalls bedeutet diese Theologie der Befreiung fr hier in Europa eine heilsame Verunsicherung, eine ntzliche Herausforderung und eine Aufgabe fr uns. Wenn bei einem solchen Dialog sich herausstellen kçnnte, daß die europischen Theologien auch einen Beitrag dazu leisten kçnnten, daß diese Theologie der Befreiung sich selbst weiter klrt, entfaltet und sich selbst besser versteht, wre es um so besser“.101 Da die oben genannte Situation des Unheils, samt dem Krieg,

L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 33; C. Boff: Theologie und Praxis, 17. Vgl. Eicher: Evangelium, in Ders. (Hg.): Theologie, 7–23, 14 f; L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 19 ff; 32 ff; L. Boff: Freiheitstraditionen, in Metz/Rottlnder (Hg.): Lateinamerika, 23–47, 44; Gutirrez: Theorie, in Metz/Rottlnder (Hg.): Lateinamerika, 48–60, 57; Ders.: Theologie, 202 f; 207 ff; Ders.: Armen, in Eicher (Hg.): Theologie, 25–50, 30 f; Sobrino: Erkennen, in Rahner u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 123–143, 135 f; Kasper: Theologie, in Metz (Hg.): Theologie der Befreiung, 77–98. „Die Theologie der Befreiung ist nicht zuerst geschriebene Theologie. Sie ist keine am Schreibtisch ausgedachte, in akademischen Vorlesungen dozierte und in Prfungen examinierte Theologie“ (82). 100 Vgl. Metz (Hg.): Theologie der Befreiung: Hoffnung oder Gefahr fr die Kirche?; Ratzinger: Theologie der Befreiung, in: Themen unserer Zeit 7 (1985), 65–76; Ders.: Politik; L. Boff: Befreiung, in Schillebeeckx (Hg.): Mystik, 287–311; Greinacher: Konflikt; Ders.: Theologie der Befreiung, in Moltmann (Hg.): Friedenstheologie, 67–90; Goldstein (Hg.): Befreiungstheologie. 101 Rahner: Vorwort, in Ders. u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 8. Vgl. Metz: Vorwort, in Ders. (Hg.): Theologie der Befreiung, 8: Die Kirche, die etwa 2000 Jahre einem einheitlichen, nmlich abendlndisch-europischen Kulturraum verbunden war und sich heute zu einer kultu98 99

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nach wie vor berall in der Welt, auch in Europa, herrscht und somit die von der Theologie der Befreiung thematisierte Problematik unvermindert aktuell bleibt – wenn auch das Interesse an der Befreiungstheologie selbst inzwischen nachgelassen hat – und da die Theologie die Frage nach Gott und nach dem Menschen und seiner geschichtlichen Verantwortung ohnehin angesichts des Leidens in der Welt immer neu stellen muss, ist ein Gesprch mit dieser Theologie auch heute wnschenswert. Aus denselben Grnden hlt auch Rahner einen Dialog zwischen europischer Theologie und der Befreiungstheologie, „die von der Erfahrung der Unfreiheit und Ungerechtigkeit her das Ganze des christlichen Glaubens neu zu durchdenken sucht und so die Praxis des christlichen Lebens nicht nur als Anwendungsbereich christlicher Prinzipien, sondern auch als ursprnglichen Topos der Erkenntnis des Glaubens selbst zu verstehen sucht“, fr notwendig.102 Ein weiterer Grund fr den Vergleich ist, dass die beiden Theologien – neben der genannten paradigmatischen – gewissermaßen eine reprsentative Bedeutung haben. Whrend Rahner, wie gesagt, zu den bedeutendsten katholischen Theologen des 20. Jahrhunderts in Europa zhlt – und Europa reprsentierte bisher die gesamte christliche Theologie, dazu kann man auch dessen Kultur und Geschichte als christlich bezeichnen –, ist die Theologie der Befreiung die einflussreichste außereuropische Theologie in den letzten Jahrzehnten, die Theologie aus der sogenannten Dritten Welt gegenber der Ersten Welt. Obwohl die protagonistischen Befreiungstheologen fast alle in Europa studiert haben und in ihren Werken berwiegend europische Literatur zitieren, ist der Ausgangspunkt ihrer Theologie zweifellos die konkrete Realitt in Lateinamerika bzw. der Dritten Welt. Nach M. Sievernich ist die Theologie der Befreiung in der Geschichte der Kirche und der Theologie der erste „eigenstndige [. . .] Entwurf theologischen Denkens außerhalb des abendlndisch-europischen Kulturraums“.103 Schließlich ergibt sich der Grund fr den Vergleich von dem Begriff der Befreiung selbst her. Die Befreiung bzw. die Freiheit ist nmlich in der Theologie der Befreiung – wie ihr Name schon andeutet – ein zentrales Thema und spielt auch in Rahners Theologie eine wichtige Rolle. Sie ist berhaupt ein entscheidender Begriff fr das christliche Heilsverstndnis. Die Freiheit ist nach Rahner im Neuen Testament, „neben anderen solchen Schlsselbegriffen wie Glaube, Hoffnung, Liebe, Wahrheit, Rechtfertigung

rell polyzentrischen Weltkirche weitet, stehe „vor der Aufgabe, das unverzichtbare abendlndisch-europische Kirchenerbe gerade in Verbindung mit den kirchlichen und theologischen Aufbrchen in den nichteuropischen Lndern, vor allem in den sog. Dritte-Welt-Lndern, zu retten“; vgl. auch Flohr: Theologie, in Venetz/Vorgrimler (Hg.): Lehramt, 9–28. 102 Rahner: Vorwort, in Ders. u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 7. 103 Sievernich: Vorwort, in Ders. (Hg.): Impulse, 9.

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usw., ein solcher Schlsselbegriff [. . .], der geeignet ist, das Ganze der christlichen Botschaft und ihrer Praxis aufzuschließen“.104 Nach den Evangelien werden Jesu Verkndigung des Reiches Gottes und seine Taten – Heilungen, Exorzismen und Sndenvergebung – als das Befreiungshandeln betrachtet: Befreiung von der Snde und der Macht der Bçsen. Fr Paulus ist die Freiheit, die durch das Handeln Gottes in und durch Christus zustande kommt, die „Herrlichkeit der Kinder Gottes“ (Rçm 8,21), oder der „Inbegriff des Heils schlechthin“.105 Auch im Alten Testament ist die Befreiung aus der Sklaverei gyptens die entscheidende Heilstat Gottes und wurde zum festen Bestandteil des Bekenntnisses Israels zu seinem Gott. Dementsprechend ist Gott der Befreier (Ex 20,2), und die Geschichte Israels ist als Befreiungsgeschichte zu bezeichnen. Die biblischen Schriften kennen also die Befreiung als Heilsgut, das Gott durch sein geschichtliches Handeln verwirklicht. Die Freiheit ist dann auch ein Schlsselwort der Neuzeit. Nach G. Greshake gehçrt es „zum Spezifikum der Neuzeit [. . .], daß Theorie und Praxis wesentlich vom Gedanken und vom Handlungsziel der Freiheit bestimmt sind“. In diesem Begriff fasse „sich fast alles zusammen, was sich der heutige Mensch ersehnt und erhofft“.106 So heißt es auch in der Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils, Nr. 4: „Niemals hatten die Menschen einen so wachen Sinn fr Freiheit wie heute“. Alle streben nach Freiheit, und dieses Streben gehçrt wesentlich zum Menschen. So ist die Befreiung immer das Hauptthema aller Weltreligionen und die Freiheit des Menschen ist ihr eigentliches Ziel. Die christliche Theologie soll auch im Grunde nicht anderes sein als eine befreiende Theologie, die „die Theologie der Befreiung“ zunchst von ihrem Namen her zu sein fr sich in Anspruch nimmt. Eine solche Theologie kçnnte „gewiß eine Theologie der Christenheit sein“.107 Natrlich bedeutet der Name allein noch nicht, dass sie wirklich eine solche ist. Es ist notwendig zu prfen, ob eine Theologie tatschlich eine befreiende Theologie ist oder befreiend wirken kann, und nachzufragen, in welchem Sinn sie die Befreiung versteht. Denn die Freiheit (Befreiung) wird heute in vielfltigen Perspektiven und in verschiedenen Erfahrungs- und Bedrfniszusammenhngen betrachtet. Entsprechend redet man von den verschiedenen Freiheiten, z. B. von der Glaubens-, bzw. Religionsfreiheit, von der Gewissens-, Willens-, Wahl-, Meinungsfreiheit und sogar von der sexuellen Freiheit. Allgemein geht es hier um die Freiheiten, die die Menschen selbst erreichen wollen und kçnnen. Selbst innerhalb der Theologie wird die Befreiung, die ein so wichtiger Begriff fr das Ver104 105 106 107

Rahner: Vorwort, in Ders. u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 6. Reidick: Freiheit, in Hçrgl/Rauh (Hg.): Grenzfragen, 365–388, 365. Greshake: Freiheit, 108. Rahner: Vorwort, in Ders. u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 6.

Abgrenzung und Anliegen der Arbeit

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stndnis des Heils ist, unter verschiedenen Verstehenshorizonten gesehen, es besteht die Gefahr, dass sie missdeutet oder missbraucht wird. Nach der Theologie der Befreiung z. B. ist die Befreiung zuerst die sozio-çkonomische Befreiung. Damit vertritt sie zumindest eine neuzeitliche Tendenz, die die Befreiung immer mehr als die Aufgabe und Fhigkeit (Errungenschaft) des Menschen selbst sieht. In dem Zusammenhang halte ich fr wichtig, die Heilsbedeutung des Todes Jesu aus dem Gesichtspunkt der Befreiung, die ein Schlsselwort des christlichen Glaubens ist, zu betrachten und zu prfen, ob ein neues Verstndnis der Befreiung der biblisch-christlichen Ansicht entspricht. Aus den genannten Grnden werde ich also zuerst die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach der transzendental-anthropologischen Theologie Rahners und nach der Theologie der Befreiung darstellen. Dabei wird logischerweise die Christologie der beiden Theologien stark bercksichtigt. Bei der Befreiungstheologie beziehe ich mich – da es verschiedene Befreiungstheologien und Richtungen gibt -108 hauptschlich auf einige fhrende, renommierte Theologen, nmlich auf G. Gutirrez, der zurecht als der „Vater der Theologie der Befreiung“ bezeichnet wird, auf L. Boff und auf das 1995 erschienene Sammelwerk „Mysterium Liberationis“,109 das das gesamte Thema der Theologie aus der Sicht der Befreiungstheologie behandelt. Zusammenfassend werde ich dann einige Aspekte, die fr das Verstndnis des Todes Jesu relevant sind, und vor allem das Todesverstndnis der beiden Theologien vergleichen und beurteilen. Das besondere Anliegen der Arbeit ist zunchst zu untersuchen, ob der Tod Jesu an sich eine, oder gar eine besondere und spezifische Heilsbedeutung gegenber anderen Ereignissen hat, ob eine innere Notwendigkeit des Todes fr die Erlçsung des Menschen bestand. Wenn ja, muss man dann unumgnglich fragen, in welcher Hinsicht und warum gerade nur Jesu Tod solche die Menschen erlçsende Wirkung haben kann, obwohl auch viele andere Menschen hnlich wie Jesus fr die Gerechtigkeit, fr Gott und seinen Willen starben. So ist bei der Frage nach der Bedeutung seines Todes auch die Frage nach seiner Person, der Besonderheit Jesu – seiner Gottheit u. a. – notwendig; diese Frage tritt in manchen Formen der neueren Soteriologie in den Hintergrund, whrend berwiegend sein Ziel, seine Worte und Taten, also seine Heilsfunktion fr die Menschen im Mittelpunkt stehen.110 Man

108 Vgl. Frieling: Befreiungstheologien; Fssel: Art. Theologie, in: NHthG V, 147–158; Kasper: Theologie, in Metz (Hg.): Theologie der Befreiung, 77–98. 109 Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, 2 Bd. 110 Nach Tillich z. B. ist Christologie „eine Funktion der Soteriologie“ (Systematische Theologie, Bd. 2, 163). Dagegen weist Pannenberg zurecht darauf hin, dass die christologische Frage zwar „von der soteriologischen Funktion seines Wirkens und seiner Geschichte, damit auch seiner Person“ nicht zu trennen ist (Systematische Theologie, Bd. 2, 441; vgl. auch Chri-

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Einfhrung

muss also fragen, als was fr eine Person Jesus so gesprochen und gehandelt hat. Diese Frage ist besonders wichtig, wenn man die gegenwrtige Bedeutung des Todes Jesu fr uns heute feststellen will. Denn ein Tod einer bedeutungslosen Person oder ein Tod, der hçchstens einen vorbildlichen oder beispielhaften Charakter hat, kann nicht ohne weiteres solche Heilsbedeutung haben – wie z. B. der Tod eines Apostels.111 Das Heil fr uns in der Gegenwart kann eher der Tod einer Person sein, die nicht nur fr die anderen – uns – und fr die Gerechtigkeit gestorben ist, sondern auch fr uns, fr unser Leben die entscheidende Bedeutung hat, weil sie heute noch lebt und wirkt. Jesus Christus ist eben derjenige, der nicht nur vor 2000 Jahren am Kreuz gestorben ist, sondern vor allem der, der auferstanden ist und durch den Heiligen Geist in uns lebt und unser Leben bestimmt. Deswegen soll die Heilsbedeutung seines Todes als Voraussetzung fr die Sendung des Geistes hervorgehoben werden. So werde ich am Schluss den Tod Jesu und seine Heilsbedeutung aus pneumatologischer Sicht kurz darstellen.

stologie, 41 ff), aber „das soteriologische Interesse [. . .] nicht Prinzip christologischer Lehre sein “ kann (Christologie, 32). Vielmehr ist „die Soteriologie als Funktion der Christologie“ zu betrachten (Systematische Theologie, Bd. 2, 441 f). 111 Nach Anselm v. Canterbury z. B. kann nur der Tod Jesu, der wegen der Sndlosigkeit nicht sterben musste, aber freiwillig starb, eine genugtuende Wirkung haben.

I. Heilsbedeutung des Todes Jesu nach der transzendentalanthropologischen Theologie Karl Rahners 1. Transzendental-anthropologische Theologie Karl Rahners 1.1 Theologische Herkunft Rahners Rahner war, wie gesagt, einer der bedeutendsten katholischen Theologen des 20. Jahrhunderts. Sein „theologischer Weg versteht sich als Antwort auf die Not des vom Rationalismus der [. . .] Aufklrung angefochtenen Christen“.1 Wie kaum ein anderer bemhte er sich mit seinem philosophischtheologischen Ansatz, die christlichen Glaubensaussagen dem Bewusstsein des neuzeitlichen Menschen entsprechend zu przisieren und aktualisieren. Als Personen, die K. Rahners Theologie – bzw. Philosophie – beeinflusst haben, sind M. Heidegger, J. Marchal und nicht zuletzt Thomas von Aquin zu nennen.2 Rahner hat noch als Student zwei Jahre Heideggers Seminare in Freiburg besucht und damit – wie er sagt – den „Heidegger von ‚Sein und Zeit‘“ kennengelernt.3 In diesem Werk stellt Heidegger die „Frage nach dem Sinn von Sein“,4 die sein – einziges – philosophisches Thema berhaupt ist. So wird seine Philosophie oft als „Fundamentalontologie“ bezeichnet.5 Allgemein wird angenommen, dass diese Fundamentalontologie Heideggers Rahner den entscheidenden Anstoß gab, die „Seinsfrage“ entschieden als den „Ausgangspunkt der Metaphysik“ zu betrachten und damit „das innere Verhlt-

1 K.P. Fischer: Art. Rahner, in: Wçrterbuch des Christentums, Hg. Drehsen u. a., 1024. ber Rahners Theologie und Leben: K.P. Fischer: Mensch; Vorgrimler (Hg.): Wagnis; Ders.: Einfhrung; Ders.: Gotteserfahrung; Raffelt/Verweyen: Karl Rahner; Raffelt (Hg.): Erinnerung; Klinger: Geheimnis; Siebenrock (Hg.): Karl Rahner; Werner: Fundamentaltheologie; Lehmann: Karl Rahner, in Pauly (Hg.): Theologen unserer Zeit, 9–22; Metz: Ermutigung zum Gebet; Wagner: Art. Rahner, in: TRE 28, 111–117. 2 Einfluss von Ignatius, vgl. Rahner: Betrachtungen; Ders.: Das Dynamische (QD 5); Hilberath: Karl Rahner, 55–68; Vorgrimler: Karl Rahner verstehen; vgl. weiter die oben genannten Literaturen. 3 Rahner: Im Gesprch, Bd. 2, 151. 4 Heidegger: Sein und Zeit. 5 Andere bezeichnen sie auch als „Existenzphilosophie“, vgl. Pçggeler (Hg.): Heidegger, 15 ff.

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Heilsbedeutung des Todes Jesu nach Karl Rahner

nis von Anthropologie und Metaphysik neu [zu] begrnden“.6 Nach Rahners eigener Aussage habe allerdings seine „Philosophie nur wenig“ und seine „Theologie auch wenig mit Heidegger zu tun“;7 er gibt lediglich zu, dass er bei Heidegger „ein bißchen denken gelernt“ habe. Es handle sich um „das eigentmliche Denken-Wollen und -Kçnnen“, nicht aber um „eine systematische, inhaltliche Beeinflußtheit von Heidegger“ in seiner „Theologie, soweit sie philosophisch ist“.8 Eher verdanke er seine „ursprnglichste, entscheidende philosophische Prgung, soweit sie von einem andern kommt, eigentlich [. . .] dem belgischen Philosophen und Jesuiten Joseph Marchal“, der Thomas mit Kant in der Frage nach dem Ausgangspunkt und der Mçglichkeit einer Metaphysik verbinden wollte. Mit dieser Philosophie war „doch bereits eine berwindung der traditionellen Neuscholastik gegeben“.9 Anders als Heidegger, dessen Fundamentalontologie nicht vermochte, „die Endlichkeit des immer schon verstandenen Seins auf das unendliche Sein hin zu bersteigen, und damit den Menschen selbst in seiner Verwiesenheit auf das Absolute zu denken“, suchte Marchal „die endliche Erkenntnisimmanenz auf die absolute Transzendenz hin zu bersteigen“.10 Marchal nimmt zunchst die transzendentale Methode Kants auf, die das menschliche Erkennen auf dessen ermçglichende apriorische Bedingung im menschlichen Subjekt zurckfhrt. Kant aber fragt lediglich, wie die apriorische Einheit der Inhalte, wie die synthetischen Urteile zustande kommen, die die menschliche Erkenntnis erweitern. Solche Urteile sind nach ihm einzig dadurch mçglich, dass die „kopernikanische Wende“ vollzogen wird, wonach sich nicht „unsere Erkenntnis [. . .] nach den Gegenstnden“ richtet, sondern „die Gegenstnde [. . .] sich nach unser Erkenntnis richten“.11 Kant vermçge aber nicht, die innere Dynamik des Erkennens und letztlich Gott (das absolute Sein) als den Mçglichkeitsgrund des Erkennens zu erfassen.12 Um dieses Problem zu 6 Eicher: Anthropologische Wende, 18. Das ist aber auch durch Thomas vorgegeben. Vgl. Losinger: Mensch, 42 f. 7 Im Gesprch, Bd. 2, 152. 8 Im Gesprch, Bd. 2, 151. 9 Im Gesprch, Bd. 2, 50. Er berichtet weiter von Marchal, dass dieser „vielleicht einer der ersten war, die eine positive Begegnung der scholastischen Philosophie mit Kant bewerkstelligten. Das war ein großes Erlebnis, das mich schon ein bißchen aus der philosophischen Schulscholastik herausbrachte“ (ebd., 149). 10 Eicher: Anthropologische Wende, 22 f. 11 Diese Ansicht erlutert Kant eben im Zusammenhang mit dem „Gedanken des Kopernikus“, nicht „das ganze Sternenheer [. . .] um den Zuschauer“, sondern „den Zuschauer sich drehen“ zu lassen und die Sterne als unbewegt zu betrachten (Kritik der reinen Vernunft, Vorrede zur 2. Aufl. von 1787, XVI, zitiert nach R. Schmidt [Hg.], Philosophische Bibliothek 37a). 12 ber das Defizit der transzendentalen Methode Kants, vgl. Schaeffler: Wechselbeziehungen. Nach Schaeffler mochte die Transzendentalphilosophie Kants zwar einen neuen „Zugang zur Metaphysik sich çffnen“. „Aber diese transzendentalphilosophisch fundierte Metaphysik

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berwinden, knpft Marchal entschieden an die (ontologische) Erkenntnismetaphysik des Thomas von Aquin an und stellt im Gegensatz zu Kant – und statt der Vernunft – das Sein13 und die ihm innerwohnende Dynamik als die „oberste Bedingung“ des Erkennens heraus.14 Damit entdeckt er auch „das dem Erkennen innewohnende Streben zur Wahrheit und so die Finalitt [. . .], die alle endlichen Gegenstnde immer schon auf den einen unendlichen Urgrund be-ziehen und damit deren Objektivierung voll-ziehen“.15 Darber hinaus fasst er „das subsistierende oder gçttliche Sein“ im finalurschlichen Sinne „als das letzte Ziel unserer Erkenntnisdynamik“16 bzw. Gott als den „letzten ermçglichenden Grund des menschlichen Erkennens“ auf. Damit „ist bei Marchal mit dem Erkenntnisproblem die Gottesfrage auf das engste verknpft“.17 Seine dynamische Auffassung des Erkennens berwindet das Problem Kants, vertieft – nicht aber beseitigt – seine transzendentale Methode und verbindet diese mit der thomistischen Erkenntnislehre.18 hatte aufgehçrt, ontologisch zu sein. Der Mçglichkeitsgrund und das apriorische Gesetz fr alles, was unserem Urteil als maßgeblicher Gegenstand gegenbertreten kann, liegt dieser Auffassung nach nicht in einem absoluten Sein, an welchem die Seienden und der erkennende Geist gemeinsam partizipieren, sondern in uns selbst, in den Akten unseres Anschauens und Denkens. Ontologie, so scheint es, muß darum einer Betrachtungsart Platz machen, fr die unter dem Einfluß Kants spter die Bezeichnung ‚Subjektivittstheorie‘ blich wurde. Und eben dies macht verstndlich, daß die katholischen Theologen dem transzendentalen Denken mit so großen Vorbehalten begegnet sind. Schien doch hier die Lehre von Gott als dem absoluten Sein durch die Lehre vom Menschen als dem autonomen Subjekt ersetzt zu werden“. Das Programm von Marchal unter diesen Umstnden war, „zwar Kants transzendentalen Ansatz zu bernehmen, aber von dort aus nicht nur eine Metaphysik, sondern auch eine Ontologie wiederzugewinnen“ (190 f). Vgl. auch Greiner: Menschlichkeit, 76 f. 13 Es wird vorausgesetzt, dass das Sein allen Erkennenden innewohnen muss, vgl. Lotz: Joseph Marchal, in Coreth SJ u. a.(Hg.): Christliche Philosophie, Bd. 2, 453–469, 460. 14 Lotz: Joseph Marchal, in Coreth SJ u. a.(Hg.): Christliche Philosophie, Bd. 2, 457; vgl. auch 461; 464 ff. 15 Lotz: Joseph Marchal, in Coreth SJ u. a.(Hg.): Christliche Philosophie, Bd. 2, 459. Diese Erkenntnisdynamik stellt sich „als ein Geschehen der Realordnung dar, das die Objektivierung nicht nur fr uns, wie sie Kant vertritt, sondern an sich leistet“ (ebd., 461). Marchal geht also von der Dynamik des Erkennens, von der „transzendentalen Aktivitt des menschlichen Geistes“ als der Bedingung der Mçglichkeit des Erkennens aus und fragt ber Kant hinaus, „auf Grund welcher Bedingungen der menschliche Geist zu dieser Leistung fhig sei. Unabhngig nmlich von der Frage, ob die Gegenstnde unserer Erkenntnis Dinge an sich oder bloße Erscheinungen sind, ist doch der Vollzug dieser Erkenntnis ein realer Akt und bedarf daher, wenn er mçglich sein soll, realer Voraussetzungen“. Das Ziel Marchals ist also, „die Dynamik des ‚ttigen Geistes‘ in einer philosophischen Theorie angemessen zu beschreiben und den realen Grund dieser realen Aktivitt zu erkennen“ (Schaeffler: Wechselbeziehungen, 193). 16 Lotz: Joseph Marchal, in Coreth SJ u. a. (Hg.): Christliche Philosophie, Bd. 2, 462. 17 Lotz: Joseph Marchal, in Coreth SJ u. a. (Hg.): Christliche Philosophie, Bd. 2, 463. Vgl. auch Greiners Auffassung ber „die Grundintention der Argumentation Marchals“ (Menschlichkeit, 75). 18 Vgl., Eicher: Anthropologische Wende, 24; 31 ff; Lotz: Joseph Marchal, in Coreth SJ u. a.

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Gerade diese beiden methodischen Momente finden sich in Rahners Werk wieder. Rahner hat sich in den dreißiger Jahren mit der Weiterfhrung von Kants transzendentalphilosophischem Vorgehen und in der Beschftigung mit dem seinsphilosophischen Denken von Heidegger seine Denkform erarbeitet, und zwar aus dem gerade in dieser Zeit „aufkommenden neuen Verstndnis des Thomas von Aquin heraus, vor allem also einer neuen ‚eigentlichen‘ Entdeckung der Metaphysik des Thomas“.19 Sein erstes großes Werk Geist in Welt (1939) ist der Darstellung der thomistischen Erkenntnismetaphysik (Interpretation von Summa theologica I.q.84a.7) gewidmet.20 „Rahner beschreibt die thomasische Lehre von der Herauslçsung der Wesensform aus der materiebezogenen Dinggestalt [. . .] mit Mitteln einer an Marchal orientierten Urteilsanalyse. Mit Marchal ist auch Rahner der Meinung, jeder Akt des Urteils, auf welchen endlichen Gegenstand er sich auch richten mag, sei von einem Vorgriff auf das absolute Sein geleitet; und mit Marchal zieht er daraus die Folgerung, daß jede Urteilsbehauptung die Existenz des absoluten Seins mitbehaupte“.21 Diese Grundthese setzt Rahner auch in seinem folgenden Werk Hçrer des Wortes (1941) fort: „Mit der Notwendigkeit, mit der dieser Vorgriff gesetzt wird, ist auch Gott als das Seiende absoluter ‚Seinshabe‘ mitbejaht“.22 Seine in diesen beiden Hauptwerken grundgelegte und weiter entfaltete Denkform bezeichnet Rahner selbst, wie oben erwhnt, als „transzendental- anthropologisch“.23 Da sein transzendental-anthropologischer Ansatz „entscheidend von Joseph Marchal und seinen Anliegen inspiriert“ ist, wurde Rahner mit J.B. Lotz, W. Brugger und E. Coreth u. a. „gelegentlich als ‚deutsche MarchalSchule‘ bezeichnet“.24

(Hg.): Christliche Philosophie, Bd. 2, 457 f; 462 ff; 467; Muck: Thomas, in Schçndorf (Hg.): Quellen, 31–56. Kritisch dazu Greiner: Menschlichkeit, 73–81, bes. 79 f. 19 Simons/Hecker: Theologisches Verstehen, 219. 20 Der Gegenstand dieses Werkes ist die „Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin“. Im Folgenden wird als GiW abgekrzt. 21 Schaeffler: Wechselbeziehungen, 201. 22 Hçrer des Wortes, 83. Im Folgenden wird als HdW abgekrzt. 23 Der Begriff „transzendental“ ist als das Rahners Theologie und Denken bezeichnende Schlsselwort zu verstehen, vgl. Neuhaus: Transzendentale Erfahrung; Knoepffler: Der Begriff „transzendental“. 24 Muck: Marchal- Schule, in Coreth SJ u. a. (Hg.): Christliche Philosophie, Bd. 2, 590–622, 590.

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1.2 Transzendentale Fragestellung Die gegenwrtige Theologie muss, wie oben gesagt, der heutigen pluralistischen Welt und der Situation der modernen Menschen und ihrem Selbstverstndnis Rechnung tragen und darber hinaus noch auf die Zukunft orientiert sein. Auch Rahners besonderes Anliegen als glubiger Theologe war immer, den modernen Menschen, die der christlichen Botschaft von vornherein skeptisch oder verstndnislos gegenberstehen, diese glaubwrdig und annehmbar zu machen, also die Diskrepanz zwischen dem berlieferten christlichen Glauben und der Selbsterfahrung des Menschen in der Gegenwart zu berwinden.25 Dafr reicht nicht die Wiederholung oder eine bloße begleitende Erklrung der traditionellen Glaubensaussagen. Diese seien – es msse „in aller Schrfe gesagt werden“ – „mindestens fr die zunchst einmal notwendige Glaubensverkndigung weithin ungeeignet“ oder werden es „immer mehr“. So msse „die Theologie als ihre erste und neue Aufgabe [. . .] neue Aussagen ber den Inhalt des alten Glaubens machen“.26 In dieser Hinsicht fordert er dazu auf, dass „die dogmatische Theologie heute theologische Anthropologie sein muß, daß eine solche ‚anthropozentrische Wendung‘ notwendig und fruchtbar ist“.27 Das heißt, dass die Theologie zuerst nicht von den traditionellen Glaubensformeln, sondern von den konkreten Selbsterfahrungen des heutigen Menschen ausgehen soll. M.a.W., „die Glaubensbegrndung“ soll „beim Menschen beginnen“. Dabei sei „nicht zu befrchten, der anthropologische Ansatz msse notwendig zu einer subjektivistischen oder zeitbedingten Reduktion christlichen Glaubens fhren“.28 Um das hufige Missverstndnis, diese Ansicht als anthropologische Verkrzung der Theologie aufzufassen, zu vermeiden, weist Rahner ausdrcklich darauf hin, dass „Anthropozentrik der Theologie [. . .] kein Gegensatz zu strengster Theozentrik der Theologie“, sondern „ein und dasselbe (von zwei Seiten ausgesagt)“ ist. Denn der Mensch ist nach Rahner „als das Wesen der absoluten Transzendenz auf Gott hin“ zu begreifen.29

25 In diesem Sinne meint er, dass die knftige Theologie „eine ‚entmythologisierende‘ Theologie“ sein muss. Der Begriff „Entmythologisierung“ wird hier also nicht im Sinne Bultmanns gebraucht (ber knftige Wege der Theologie, in: Schriften X, 41–69, 51). 26 Schriften X, 51; 52, vgl. auch Zur Geschichtlichkeit der Theologie, in: Schriften VIII, 88–110. 27 Theologie und Anthropologie, in: Schriften VIII, 43–65, 43; vgl. Guggenberger: Christologie, 70–81; Losinger: Mensch, 29 ff; Speck: Anthropologie, 27–69. 28 Glaubensbegrndung heute, in: Schriften XII, 17–40, 24. 29 Schriften VIII, 43; vgl. auch Schriften X, 54 f. Auch in einem Gesprch nimmt Rahner zu solcher falschen Kritik wie folgt Stellung: „So im Allgemeinen theologischen Geschwtz des Alltags gehçre ich gerade zu den ‚anthropozentrischen‘ Theologen. Das ist letztlich ein absoluter Unsinn. Ich mçchte ein Theologe sein, der sagt, daß Gott das Wichtigste ist, daß wir dazu

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Somit wird die Frage nach dem Menschen , nach seinem Wesen entscheidend fr die Theologie. Schon in Geist in Welt und vor allem in dem religionsphilosophischen Werk Hçrer des Wortes , das er als „fundamentaltheologische Anthropologie“ versteht, versucht er hauptschlich eine Wesensverfassung des Menschen herauszustellen, und zwar die biblische; d. h. er bemht sich lediglich, wie gesagt, um eine „Glaubenserhellung“.30 Diese biblische Bestimmung des Menschen als Hçrer des Wortes will Rahner aber nun nicht durch Bibelexegese, sondern – in Anlehnung an Thomas von Aquin – durch die metaphysische Analytik einholen. Er stellt also hier die metaphysische Frage, d. h. die Frage „nach dem Sein alles Seienden“; die Frage „nach den letzten Grnden, nach dem einen Grund aller Wirklichkeit“.31 Dass der Mensch berhaupt „nach dem Sein im ganzen“ fragt, ist notwendig, „um er selbst zu sein“, so Rahner. Denn er existiert ja „als die Seinsfrage“.32 Die „Frage nach dem Sein im Ganzen“ ist also das wesensbestimmende Faktum des Menschen. Diese „metaphysische Frage in ihrem Vollzug macht den Menschen bewußt zu dem, der er im Grunde seines Wesens ist: der nach dem Sein Fragenmssende“.33 Weil der Mensch gerade dasjenige Seiende ist, das die Seinsfrage notwendig stellen muss, wird diese Frage von selbst auch die Frada sind, in einer uns selbst vergessenden Weise ihn zu lieben, ihn anzubeten, fr ihn da zu sein, aus unserem eigenen Daseinsbereich in den Abgrund der Unbegreiflichkeit Gottes zu springen. Daß eine Theologie sagen muß, daß der Mensch der ist, welcher, letztlich auf Gott bezogen, sich ber Gott vergessen muß, das ist natrlich selbstverstndlich. In diesem Sinne kann man nicht genug eine anthropozentrische Theologie treiben. Schon einfach deswegen, weil selbstverstndlich Gott nicht irgendeinen Einzelgegenstand in unserer Welt, auch nicht den hçchsten Abschlußstein eines Weltgebudes darstellt. Sondern Gott ist der Absolute, der Unbedingte, auf den wir, aber nicht so im selben Sinne er auf uns, bezogen sind; der Anzubetende, in den, bedingungslos sich hineinkapitulierend, man sich mit Jesus dem Gekreuzigten weggeben muß. Das ist das eigentliche, das fundamentalste Problem der Menschen, und die Tatsache, daß man das so im Durchschnitt nicht empfindet, das, meine ich, ist das fundamentalste Problem auch heute “ (Im Gesprch, Bd. 2, 166 f). 30 HdW, 9 f. 31 HdW, 50. 32 GiW, 71. 33 GiW, 72. „So ist zunchst die Frage das einzige Mssen, die einzige Notwendigkeit, die einzige Fraglosigkeit, an die der fragende Mensch gebunden ist [. . .]. Der Mensch fragt notwendig. Diese Notwendigkeit kann aber allein darin grnden, daß dem Menschen Sein berhaupt nur als Fragbarkeit erschlossen ist, daß er selbst ist , indem er nach dem Sein fragt , daß er selbst als Seinsfrage existiert. [. . .] Die Frage nach dem Sein im Ganzen jedoch ist die einzige Frage, von der er sich nicht abkehren kann, die er fragen muß , wenn er berhaupt sein will, da in ihr allein das Sein im Ganzen [. . .] ihm nur als Fragbarkeit zugeeignet ist“ (71). Vgl. auch HdW: „Wir mssen also Metaphysik treiben, weil wir es immer schon tun. Wir mssen also fragen, was das Sein des Seienden sei“ (50). Diese notwendige metaphysische Frage hat nach Rahner drei Aspekte: 1. „Es ist nach Sein berhaupt gefragt“. 2. „Es muß nach ihm gefragt werden“. 3. Es muss nach Sein berhaupt „in Unterscheidung zwischen Sein und Seiendem “ gefragt werden (53). Rahner expliziert die Wesensbestimmung des Menschen unter diesen drei Gesichtspunk-

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ge nach dem Sein des Menschen.34 Alles richtet sich also auf die Frage, was „das Wesen des Menschen“ ist. In dieser Frage nach dem Wesen des Menschen geht es konkret um die apriorische Struktur menschlichen Erkennens und Handelns. Rahner fragt also zunchst „nach den notwendigen Bedingungen der Mçglichkeit von Erkenntnis oder Tun im Subjekt selbst“. Diese Frageweise wird, wie erwhnt, von ihm als „eine transzendentale Fragestellung “ bezeichnet.35 Diese transzendentale Methode stammt bekanntlich von I. Kant.36 Der Begriff transzendental erhlt aber bei Rahner einen anderen Bedeutungsinhalt. „Die transzendentale Fragestellung“ ist bei ihm nie nur „die Frage nach den subjektiven Bedingungen der Mçglichkeit von Erkennen und Handeln“, also „nie nur die Frage nach dem transzendentalen Subjekt Kants. Vielmehr steckt in diesem Terminus bei Rahner immer auch die vertikale Stoßrichtung, der berstieg ber alle kategoriale, empirische Erfahrung“.37 Mit diesem Verstndnis von transzendental wird im Gegensatz zu Kant die Mçglichkeit der Gotteserkenntnis bejaht und Gott wird als die Mçglichkeitsbedingung der Erkenntnis aufgefasst. So meint die Transzendentalitt des Menschen bei Rahner die Offenheit und Verwiesenheit auf Gott, das absolute Sein; der Mensch ist, wie oben gesagt, „das Wesen der absoluten Transzendenz auf Gott hin“. In dem Sinne meint er, dass jedes Urteil, „das alles

ten. Dementsprechend besteht das Buch aus drei Hauptteilen. Auf die konkreten Schritte dieser Fragen gehe ich aber hier nicht nher ein. 34 „Die Frage nach dem Sein und nach dem fragenden Menschen selbst bilden eine ursprngliche und stndig ganze Einheit“ (HdW, 53). 35 Schriften VIII, 44. Vgl. auch berlegungen zur Methode der Theologie, in Schriften IX, 79–126: „Eine transzendentale Fragestellung, gleichgltig, in welchem Gegenstandsbereich sie auftritt, ist dann gegeben, wenn und insoweit nach den Bedingungen der Mçglichkeit der Erkenntnis eines bestimmten Gegenstandes im erkennenden Subjekt selbst gefragt wird. [. . .] Eine transzendentale Fragestellung ist somit nicht nur eine Frage zustzlich zur Frage nach dem ursprnglich und aposteriorisch-empirisch auftretenden Gegenstand, sondern in ihr kommt die Erkenntnis des ursprnglichen Gegenstandes selbst erst zu ihrem vollen Wesen. Die Erkenntnis des erkennenden Subjekts von sich selbst ist immer auch eine Erkenntnis metaphysischer (in einem objektiven Sinn transzendentaler) Strukturen des Gegenstandes selbst“ (98 f). Diese Denkweise Rahners hat, wie gesagt, die katholische Theologie in den letzten Jahrzenten maßgebend beeinflusst und in ihr weitgehende Anwendung gefunden, wenn auch sie nicht unumstritten ist. Die Kritiker ußern immer wieder Bedenken, ob nicht die Gefahr besteht, dass „auf diese Weise das Selbstverstndnis des Menschen zum Maß fr Offenbarung“ Gottes wird (Rahner/Simons: Lage der Theologie, 26), und dass damit „Gott zu einer Funktion der Selbstvermittlung menschlicher Subjektivitt wird“ (Greiner: Menschlichkeit, 7); vgl. weiter Muck: Transzendentale Methode; Fries: Religionsphilosophie, 253–260; Lakebrink: Metaphysik, 209–236; Eicher: Anthropologische Wende, 327 ff. 36 Kant nennt „alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenstnden, sondern mit unserer Erkenntnisart von Gegenstnden, insofern diese a priori mçglich sein soll , berhaupt beschftigt“ (Kritik der reinen Vernunft, 25: Einleitung VII). 37 Weger: Karl Rahner, 31.

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Denken und alles Handeln trgt“, von dem „Vorgriff auf das Sein schlechthin“, also auf Gott, geleitet wird.38 Dieser Vorgriff ist also nach Rahner die Bedingung der Mçglichkeit des Erkennens und Handelns. „Mit der Notwendigkeit, mit der dieser Vorgriff gesetzt wird, ist [. . .] Gott als das Seiende absoluter ‚Seinshabe‘ mitbejaht“.39 So geht es in der transzendentalen Fragestellung bei Rahner im Grunde um die apriorisch mit dem Wesen des Menschen – immer schon und notwendig – gegebene Bedingung der Mçglichkeit der Erkenntnis und Erfahrung Gottes, des Absoluten, und darum, Gott als den Grund dieser Bedingung aufzufassen. Diese apriorische Struktur der menschlichen Erkenntnis ist vor allem mit dem Begriff der „transzendentalen Erfahrung “, die in der Theologie Rahners eine entscheidende Rolle spielt, weiter zu erlutern.40 Nach ihm tritt in dem Erkenntnisakt des Subjekts nicht nur der Gegenstand der Erkenntnis ins Bewusstsein, sondern in der Erkenntnis besitzt „das wissende Subjekt sich selbst und seine Erkenntnis wissend“. In dem Sinne spricht Rahner von der „Selbstgegebenheit des Subjekts in der Erkenntnis“ bzw. von dem „Sichselbst-gegeben-Sein des Subjekts“. In jeder Erkenntnis wird also „nicht nur etwas gewußt, sondern immer das Wissen des Subjekts mitgewußt“.41 Dieses Mitbewusstsein des erkennenden Subjekts ist unthematisch, ist „eine im konkreten Tun oder in der konkreten Erfahrung [. . .] zunchst einmal nur unausdrcklich mit -bewußte, mit -‚erfahrene‘ Gegebenheit“.42 Es ist also „etwas, was sich sozusagen hinter dem Rcken des Erkennenden abspielt, der von sich weg auf seinen Gegenstand blickt“.43 Es ist aber fr die konkrete Erkenntnis und Erfahrung notwendig und unaufgebbar, weil es zur apriorischen Struktur des erkennenden und handelnden Subjekts selbst gehçrt. Dieses „subjekthafte, unthematische und in jedwedem geistigen Erkenntnisakt mitgegebene, notwendige und unaufgebbare Mitbewußtsein des erkennenden Subjekts und seine Entschrnktheit auf die unbegrenzte Weite aller mçglichen Wirklichkeit“ nennt er bezeichnenderweise „die transzendentale Erfahrung “: Sie ist eine Erfahrung , weil dieses Wissen unthematischer, aber unausweichlicher Art Moment und Bedingung der Mçglichkeit jedweder konkreten Erfahrung irgendeines beliebigen Gegenstandes ist. Diese Erfahrung wird transzendentale Er-

HdW, 83; vgl. Grundkurs des Glaubens, 42 ff. Im Folgenden wird als GdG abgekrzt. HdW, 83; vgl. 78 ff. 40 Nach Lotz hat das „originelle [. . .] und tiefgrndige [. . .] Geprge“ der transzendentalen Theologie Rahners „seine entscheidende Wurzel in der transzendentalen Erfahrung“ (Transzendentale Erfahrung, 13); vgl. auch Weger: Karl Rahner, 32 ff; 48–54; Hilberath: Karl Rahner, 80–85; Schaeffler: Wechselbeziehungen, 200–228. 41 GdG, 28 f. 42 Weger: Karl Rahner, 33. 43 GdG, 29. 38 39

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fahrung genannt, weil sie zu den notwendigen und unaufhebbaren Strukturen des erkennenden Subjekts selbst gehçrt und weil sie gerade in dem berstieg ber eine bestimmte Gruppe von mçglichen Gegenstnden, von Kategorien besteht. Die transzendentale Erfahrung ist die Erfahrung der Transzendenz , in welcher Erfahrung die Struktur des Subjekts und damit auch die letzte Struktur aller denkbaren Gegenstnde der Erkenntnis in einem und in Identitt gegeben ist. Natrlich ist diese transzendentale Erfahrung nicht bloß eine solche der reinen Erkenntnis, sondern auch des Willens und der Freiheit, denen derselbe Charakter der Transzendentalitt zukommt, so daß grundstzlich immer nach dem Woraufhin und Wovonher des Subjekts als eines Wissenden und als eines Freien in einem gefragt werden kann.44

Mit der Erfahrung ist hier also nicht wie blich das Erfahren einer Neuigkeit, mit dem dann eine neue Erkenntnis entsteht, gemeint, sondern „das, was der Mensch transzendental immer und unausweichlich ‚erfhrt‘, an sich erfhrt“.45 Die transzendentale Erfahrung ist ja fr den Menschen nichts Neues, weil sie in jedem Erkenntnisakt apriorisch, d. h. immer schon und notwendig, mitgegeben ist. Als solche ist sie, wie eben gesagt, „Moment und Bedingung der Mçglichkeit jedweder konkreten Erfahrung“ und der Erkenntnis. Als Beleg, dass es eine solche die konkrete Erfahrung ermçglichende – transzendentale – Erfahrung geben kann, fhrt Rahner oft Beispiele an: „Was Freude, Angst, Treue, Liebe, Vertrauen und vieles mehr, was logisches Denken und verantwortliche Entscheidung ist, das hat der Mensch schon erfahren, bevor er darauf reflektiert und zu sagen versucht, was das ist, was er schon immer erlebt und erfhrt. Ja, die reflektierende Aussage kann falsch sein oder unzulnglich: Es kann jemand echte, personale Liebe radikaler Treue und Verantwortung vollziehen und erfahren, der sehr Falsches darber sagt, wenn er gefragt wird, was dabei eigentlich geschieht; anderseits kann einer, durch Indoktrination von außen belehrt, vielleicht sehr Gescheites und Richtiges darber sagen, der eigentlich davon noch nichts oder kaum etwas wirklich erfahren hat“.46 Nach Rahner ist transzendentale Erfahrung im Grunde immer und unausweichlich „in jedem geistigen Vollzug“ des Menschen als dessen Mçglichkeitsbedingung mitgegeben.47 Diese transzendentale Erfahrung, das nicht ausdrckliche, unthematische Bewusstsein der Transzendentalitt des Menschen, ist fr Rahner Gotteserfahrung. Mit der transzendentalen Erfahrung sei „ein gleichsam anonymes und unthematisches Wissen von Gott gegeben [. . .], daß also die ursprng-

GdG, 31 f. Weger: Karl Rahner, 32. 46 Gotteserfahrung heute, in: Schriften IX, 161–176, 163. 47 Schriften IX, 168. Hier nennt Rahner noch viele Beispiele transzendentaler Erfahrung (168 ff). 44 45

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liche Gotteserkenntnis nicht von der Art des Erfassens eines sich von außen direkt oder indirekt zufllig meldenden Gegenstandes ist, sondern daß sie den Charakter einer transzendentalen Erfahrung hat“.48 Wie die Transzendentalitt das Wesen des Menschen ausmacht und die transzendentale Erfahrung fr den Menschen unentrinnbar ist, sei auch Gotteserfahrung unausweichlich „in jedem Menschen gegeben“.49 Fr Rahner ist sie ja „von transzendentaler Notwendigkeit. Sie ist also (wenn auch oft unthematisch) immer und berall gegeben, wo der Mensch seine geistige Erkenntnis und Freiheit vollzieht, selbst dann noch, wenn er thematisierend und verbal objektivierend diese transzendental notwendige Bezogenheit auf Gott leugnet. Wrde diese transzendentale Notwendigkeit geleugnet, dann wrde Gott als ein beliebiges Objekt verstanden, dessen Erfahrung vom Menschen ebenso berechtigt vermieden wie zugelassen werden kçnnte. Die Berufung auf die alles berragende objektive Bedeutung Gottes kme zu spt, um Notwendigkeit und Wrde der Gotteserkenntnis zu legitimeren“.50 Die Gotteserfahrung sei „die letzte Tiefe und Radikalitt jeder geistig-personalen Erfahrung (der Liebe, Treue, Hoffnung und so fort)“ und sei „somit gerade die ursprnglich eine Ganzheit der Erfahrung, in der die geistige Person sich selbst hat und sich selbst berantwortet ist“.51 Es geht hier also um die unmittelbare Zusammengehçrigkeit der transzendentalen Erfahrung und Gotteserfahrung und um die Unausweichlichkeit dieser Erfahrungen fr den Menschen aufgrund seines transzendentalen Wesens; gerade in dem Sinne der Unentrinnbarkeit und der unbedingten Notwendigkeit werden sie als transzendental bezeichnet. In der transzendentalen Fragestellung bei Rahner handelt es sich eigentlich nicht nur um die Bedingung der Mçglichkeit der Erkenntnis, sondern ber Kant hinaus um die Erfahrung dieser Bedingung „als Angewiesensein auf das absolute Geheimnis selbst“,52 also um die transzendentale Erfah-

48 GdG 32. Vgl. auch Kirchliche und außerkirchliche Religiositt, in: Schriften XII, 582–598: Die Transzendenzerfahrung „besteht darin, daß Erkenntnis und Freiheit des Menschen immer schon ber den einzelnen Gegenstand der inneren und ußeren Erfahrung hinausgreifen, daß dieser Vorgriff die Bedingung der Mçglichkeit gegenstndlicher Erkenntnis und Freiheitstat ist, daß er ber jeden angebbaren Gegenstand hinaus schlechthin unbegrenzt ist, weil jede denkbare Begrenzung, indem sie gedacht wird, schon wieder berschritten ist. Insofern die Erfahrung der Transzendentalitt des Menschen sich wirklich setzt, sich durch ihr Woraufhin getragen erfhrt und weiß, daß das Nichts – nichts ist, kann dieses Woraufhin der Transzendenz nur als die unendliche, unumfaßbare, radikal Geheimnis bleibende Wirklichkeit, als Gott gedacht werden. Dieses Woraufhin als unumfaßbares Geheimnis ist – nicht als Gegenstand im Sinn des Ontologismus – wirklich die Erçffnung der Transzendenzbewegung“ (590). 49 Gotteserfahrung heute, in: Schriften IX, 164. 50 Schriften XII, 589. 51 Schriften IX, 166. 52 Hilberath: Karl Rahner, 82.

Transzendental-anthropologische Theologie Karl Rahners

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rung,53 die nach Rahner als Bedingung der Mçglichkeit des kategorialen Handelns des Menschen diesem selbst gegeben sein muss. Indem Rahner transzendentale Erfahrung als Gotteserfahrung bzw. als „Erfahrung einer Verwiesenheit auf Gott“54 und Gott als Woraufhin dieser transzendentalen Erfahrung betrachtet, fasst er Gott als den letzten Grund der Mçglichkeit der Erkenntnis und des Handelns des Menschen auf Diese transzendentale Methode hat Rahner nicht selbst erfunden. Er hat aber, wie K.-H. Weger ihn wrdigt, „sie als erster in die Theologie eingefhrt, und er hat durch die hartnckig bohrende Weise seines Fragens, die sich mit vordergrndigen Antworten nicht zufriedengeben will, Dimensionen der Theologie aufgedeckt, die noch vor wenigen Jahrzehnten undenkbar waren und die vor allem dem Glauben dienen“.55 Ganz entscheidend ist nun, dass die transzendentale Frage, die Frage nach dem Wesen des Menschen, bei Rahner nicht im Allgemeinen, sondern konkret unter dem soteriologischen Gesichtspunkt behandelt wird. Denn fr ihn ist „die eigentliche personale Daseinsfrage in Wahrheit eine Heilsfrage“. „Der wahre theologische Begriff des Heils besagt [. . .] die Endgltigkeit des wahren Selbstverstndnisses und der wahren Selbsttat des Menschen in Freiheit vor Gott durch die Annahme seines eigenen Selbst, so wie es ihm in der Wahl der in Freiheit interpretierten Transzendenz erçffnet und bereignet ist“.56 Dementsprechend ist auch die Offenbarung Gottes, die den Menschen die Gottesfrage, das Geheimnis Gottes kundtut und deren absoluter Hçhepunkt die Menschwerdung des Logos ist, fr Rahner, wie oben erwhnt, Heilsoffenbarung und darum ist Theologie wesentlich Heilstheologie. „Es wird nicht Beliebiges geoffenbart und in der Theologie bedacht, sondern das, was das Heil des Menschen meint“.57 Mit der transzendentalen Frage nach dem Wesen des Menschen wird also direkt die Heilsfrage des Menschen, die Frage nach der Hçrbarkeit der Offenbarung gestellt. Logischerweise hngen auch die Aussagen der Soteriologie davon ab, wie man das Wesen des Menschen bestimmt. Die Frage wird nun konkret so gestellt, dass nicht nur nach der „Heilsbedeutsamkeit eines Gegenstandes der Theologie“, sondern vielmehr nach der „Heilsempfnglichkeit des Menschen fr diesen Gegenstand gefragt wird“.58 Rahner geht es also

53 Kant geht es lediglich um die transzendentale Bedingung mçglicher Erfahrung, aber nicht um solche transzendentale Erfahrung selbst, diese ist ihm fremd, wre fr ihn ein Widerspruch (vgl. Kant: Kritik der reinen Vernunft, 165 ff). Vgl. auch Hilberath: Karl Rahner, 82; Lotz: Transzendentale Erfahrung, 19 ff; Knoepffler: Der Begriff „transzendental“, 87–103; 173–203. 54 Schriften IX, 168. 55 Weger: Karl Rahner, 37. 56 GdG, 50. 57 Schriften VIII, 51. 58 Schriften VIII, 52.

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grundstzlich nicht darum, wie der einzelne Mensch faktisch und konkret das Heil erlangen kann, sondern er fragt lediglich transzendental nach der im Wesen des Menschen liegenden Bedingung der Mçglichkeit des Heils. Mit einem anderen Wort: Angesichts des geschichtlichen Heilshandelns Gottes, der Offenbarung Gottes59 also, wird „nach der apriorischen [. . .] Mçglichkeit des Hçrenkçnnens einer mçglicherweise ergehenden Offenbarung Gottes“ gefragt;60 scholastisch ausgedrckt, so Rahner, „nach dem inneren Wesen der ‚Fhigkeit‘ “,61 die Offenbarung Gottes zu hçren. Diese transzendentale Methode, die „nach den Bedingungen der Mçglichkeit von Offenbarung im Selbstverstndnis des Menschen und seiner Geschichte fragt“ und dadurch den Glauben erschließen will, bedeute „fr die Theologie insgesamt eine anthropologische Wende“,62 die Rahner fr „notwendig und fruchtbar“ hlt.63 Aus dem transzendental-anthropologischen Grundgedanken heraus will Rahner schließlich – wenn mçglich – alle Themen der Theologie behandeln; besonders die schwierigen und fr die christliche Theologie entscheidenden Themen wie Trinitt oder Inkarnation etc., deren traditionelle Interpretation fr viele heute nicht mehr annehmbar ist, seien nach ihm mit dieser transzendentalen Methode viel verstndlicher zu machen.64 So will er vor allem das Verkndigte und Geglaubte mit der transzendentalen Methode erhellen und vertiefen. Sie ist fr Rahner „Prinzip der Theologie“.65 Im Folgenden werde ich das Wesen des Menschen auf die Frage nach seiner Heilsmçglichkeit hin erçrtern und dann konkret Rahners Gedanken ber das Erlangen des Heils darstellen.

2. Die Voraussetzung des Heils 2.1 Der Mensch als das Wesen der absoluten Transzendenz auf Gott hin Im Allgemeinen ist vorauszusetzen, dass Gott „Grund alles Seienden“66 und der Mensch die Schçpfung Gottes ist. Ebenso selbstverstndlich soll auch im christlichen Sinn sein, dass es fr den Menschen kein Heil aus sich 59 Sie wird bei Rahner nicht erst begrndet, sondern – zumindest ihre Mçglichkeit – als selbstverstndlich vorausgesetzt, vgl. HdW. Vgl. auch Hoye: Verfinsterung, 39 f. 60 HdW, 25; vgl. 18 ff. 61 HdW, 77. 62 Rahner/Simons: Lage der Theologie, 25. 63 Schriften VIII, 43. 64 Vgl. Schriften VIII, 43 ff. 65 Rahner/Simons: Lage der Theologie, 25. 66 HdW, 111; der Mensch sei „die freie willentliche Setzung Gottes“ (ebd.).

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selbst geben kann und er deswegen des geschichtlichen Heilshandelns Gottes, der Offenbarung Gottes bedarf; der Mensch ist unfhig, selbst das Heil zu erlangen. Anderseits darf er aber gegenber der Offenbarung Gottes nicht radikal unfhig sein. Sonst kann er fr seine Ablehnung der Offenbarung (des Heilshandeln Gottes) und damit auch fr sein Unheil gar nicht Verantwortung tragen. Diese Voraussetzung kann man einfach aus der evidenten Tatsache entnehmen, dass „ein untermenschliches Sein der Aufnahme der Offenbarung absolut unfhig ist“.67 Im gleichen Sinn sagt Rahner: „Man muß sich nur einmal fragen, warum dem Menschen ein bernatrliches Ziel gesetzt werden kçnne, ohne dadurch seine Natur aufzuheben, und warum dies Gott bei einer untermenschlichen Natur nicht kçnne“.68 So geht Rahner davon aus, dass die Bedingung des Hçrenkçnnens der Offenbarung, der Heilsempfnglichkeit, im Wesen des Menschen selbst vorhanden sein muss.69 Dementsprechend stellt er, wie oben schon erwhnt, fest, dass der Mensch „das Wesen der absoluten Transzendenz auf Gott hin“70 oder „die Transzendenz auf Sein berhaupt“, „die absolute Offenheit fr Sein berhaupt“ ist; das alles heißt mit einem Wort: „Der Mensch ist Geist“.71 Die Offenbarung Gottes, die wesentlich das Heil des Menschen ermçglichen soll, setzt gerade nach Rahner diese Geistigkeit oder die Offenheit des Menschen voraus, damit sie mçglich sein wird.72 Ohne diese Offenheit wre die Offenbarung Gottes fr den Menschen – wie fr das untermenschliche Sein – vçllig unverstndlich und damit sinnlos. In diesem Sinne kann Rahner sogar feststellen: „Gott kann nur das offenbaren, was der Mensch hçren kann“.73 Da der Mensch also Geist ist, besitzt er innere Fhigkeit, die Offenbarung Gottes zu hçren.74 Umgekehrt kann man auch sagen: Dass die Offenbarung Gottes berhaupt mçglich werden kann, bedeutet, dass der Mensch Geist sein muss.75 Als Geist ist er wesentlich schon Alfaro: Art. Natur, in: LThK 7 (21962), 830–835, 832. ber das Verhltnis von Natur und Gnade, in: Schriften I, 323–345, 344. 69 Eine Offenbarung Gottes sei „nur dann mçglich, wenn das Subjekt, an das sie sich richten soll, von sich aus einer solchen mçglichen Offenbarung einen apriorischen Horizont darbietet, innerhalb dessen sich so etwas wie Offenbarung berhaupt erst begeben kann“ (HdW, 86 f). 70 Schriften VIII, 43; vgl. GdG, 42 ff. 71 HdW, 71; vgl. 85–88. 72 „Was Offenbarung, soll sie mçglich sein, voraussetzt, ist dies: Der Mensch muß eine Offenheit fr die Selbstaussage des absoluten Seinsbesitzes durch das lichte Wort haben. Und diese Offenheit ist die apriorische Voraussetzung fr die Mçglichkeit, ein solches Wort zu hçren“ (HdW, 71). 73 HdW, 142. 74 „Der Mensch hçrt kraft seines Wesens als Geist immer und wesentlich eine Offenbarung Gottes“ (HdW, 116); vgl. Losinger: Mensch,130 f. 75 Vgl. HdW, 115: „Der Mensch hçrt immer und wesentlich das Reden oder das Schweigen des freien in sich allein stndigen Gottes; er wre sonst nicht Geist. Geist ist kein Anspruch darauf, daß Gott spricht. Aber wenn er nicht spricht, hçrt der Geist gerade das Schweigen 67 68

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immer der „Horcher auf das Wort Gottes“,76 eben „Hçrer des Wortes“. Deswegen kommt die Offenbarung Gottes auf den Menschen nicht als eine ußerliche Fremdbestimmung zu, sondern als Entsprechung und Erfllung.77 Hiermit wurde die Mçglichkeit der Offenbarung, d. h. die Heilsmçglichkeit des Menschen, vom inneren Selbstverstndnis des Menschen her bejaht. Rahners Bestimmung des Menschen als „das Wesen der absoluten Transzendenz“ oder „Geist“ besagt konkret, dass das menschliche Sein nur von Gott her zu bestimmen ist und der Mensch immer in persçnlicher Beziehung zu Gott gesehen wird. Diese geistige Transzendentalitt des Menschen bedeutet nach ihm, dass der Mensch „sein Leben in einem dauernden Sichausstrecken nach dem Absoluten, in einer Offenheit zu Gott“ lebt. Diese Offenheit zu Gott sei aber nicht irgendein beliebiges, zuflliges „Vorkommnis“, sondern „die Bedingung der Mçglichkeit dessen, was der Mensch ist und zu sein hat [. . .]. Er ist dadurch allein Mensch, daß er immer schon auf dem Weg zu Gott ist“.78 Rahner begreift den Menschen „als die freie willentliche Setzung Gottes“. Der Mensch „weiß sich getragen von der freien Macht Gottes“.79 Diese Gesetztheit, die Kreatrlichkeit des Menschen besage, dass er bleibend von Gott abhngig sein muss;80 d. h. „der Mensch ist auch als Geist endlich“81 und wesentlich auf Gott verwiesen. Gott, der „Grund alles Seienden“ ist, sei aber dem Menschen gegenber als eine freie selbstmchtige Person zu denken.82 So kçnne auch seine Mçglichkeit des Handelns (Freiheit) durch das vollzogene Handeln, die bisherige Schçpfung, noch nicht erschçpft sein. Gott msse also seinem Geschçpf gegenber noch einen uneingeschrnkten „freien Raum des freien Handelns“ haben.83 Dementsprechend sei die Offenbarung Gottes, die die freie

Gottes; er wre sonst nicht Geist, weil er sonst nicht stnde vor dem lebendigen freien Gott als einem solchen“ (vgl. auch 87). 76 HdW, 142. 77 Vgl. HdW, 10. 78 HdW, 86. 79 HdW, 111. 80 Vgl. HdW, 94 f, Anm. 3. 81 HdW, 96. Die oben dargestellte Aspekte, dass der Mensch nach dem Sein fragen muss, zeige „von selbst die Endlichkeit des Fragenden als eines solchen an“ (ebd.). Diese Endlichkeitserfahrung in der stndigen Fragestellung ist aber wiederum als die Weise der Transzendenzerfahrung zu verstehen. Der Mensch kann und muss also alles erreichte Ziel oder gewonnene Erkenntnis immer wieder in Frage stellen. Er kann nie am Ziel sein, sondern ist immer „unterwegs“, so erfhrt er sich als Endlicher. Indem er aber alles immer wieder in Frage stellt und „indem er seine Endlichkeit radikal erfhrt, greift er ber diese Endlichkeit hinaus“ auf einen weiteren unendlichen Horizont, erfhrt er sich so „als die unendliche Mçglichkeit“, „als Wesen der Transzendenz“, eben „als Geist“ (GdG, 42 f). 82 HdW, 111 f. 83 HdW, 113.

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Selbsterschließung Gottes oder das freie geschichtliche Handeln Gottes ist, „wesentlich frei“. Diesem freien Handeln Gottes, also der Offenbarung Gottes gegenber kçnne aber der Mensch, wie oben gesagt, „kraft seiner kreatrlichen Seinskonstitution nie gleichgltig sein“.84 Er stehe als Geist schon immer „vor dem freien Gott“, „vor dem geschichtlich Handelnden, vor dem Gott der Offenbarung“85 und msse auf diese Offenbarung horchen;86 d. h. er muss das Handeln Gottes frei erkennend bejahen und annehmen, es ist die Pflicht des Menschen. Somit wird aus der Mçglichkeit (Fhigkeit) des Menschen seine Pflicht, eine Notwendigkeit, abgeleitet.87 Diese Pflicht ist aber hier nicht in moralischem oder juristischem, sondern ontologischem Sinn zu verstehen. Der Mensch muss die Offenbarung Gottes hçren, nicht weil Gott dies befiehlt oder es fr ihn gut wre, sondern weil es unmittelbar dem wahren Wesen des Menschen entspricht. Man kann nur dann bestimmte Elemente oder Aspekte als zum Wesen des Menschen gehçrig bezeichnen, wenn deren Fehlen den Menschen unvollstndig und unglcklich (im Sinne des Unheils) macht und sie deswegen eine unbedingte Notwendigkeit fr die Existenz des Menschen darstellen. In diesem Sinne ist also die Pflicht des Menschen zu verstehen. Die Transzendentalitt des Menschen als seine Fhigkeit schließt diese Notwendigkeit in sich ein; sie gehçren untrennbar zusammen. Wie nun der Mensch die Offenbarung des freien Gottes erkennen und tatschlich hçren und damit das Heil erlangen kann, davon wird unten die Rede sein. Dass der Mensch Geist ist, bedeutet also, dass er die Offenbarung Gottes hçren kann und muss. Andererseits darf das Hçren der Offenbarung nicht die einzige Mçglichkeit fr den Menschen sein; er muss auch die freie Mçglichkeit der Ablehnung haben. Sonst wre der Mensch entweder ein willenloses Werkzeug, d. h. nicht Person und Subjekt, oder kçnnte gar keine Verantwortung fr sein mçgliches Unheil tragen; die Verantwortlichkeit setzt von selbst die Freiheit des Subjekts voraus. Der Mensch muss sich also gegenber dem Handeln Gottes in Freiheit urteilend verhalten kçnnen; er muss die Offenbarung Gottes erkennend annehmen oder ablehnen kçnnen. Der Mensch ist somit als „das Wesen der absoluten Transzendenz auf Gott hin“ – d. h. Geist – „das Wesen der Verantwortung und Freiheit“;88 diese beiden sind eben nach Rahner wie „Subjektivitt und Personhaftigkeit“ „eine Wirklichkeit der transzendentalen Erfahrung“.89

HdW, 116. HdW, 117 f; vgl. auch 112; 115. 86 Der Mensch sei „der notwendig auf eine mçgliche Offenbarung des freien Gottes Horchenmssende“ (HdW, 191). 87 Vgl. HdW, 118 f; 129 f; 191. 88 GdG, 46 ff. 89 GdG, 48. „Indem der Mensch durch seine Transzendenz ins Offene gesetzt ist, ist er 84 85

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2.2 Die Selbstmitteilung Gottes und der universale Heilswille Gottes In Hçrer des Wortes hat Rahner versucht, das Wesen des Menschen durch die metaphysische Analytik herauszustellen. Nach Rahner kann und muss der Mensch als Geist, als das Wesen der absoluten Transzendenz auf Gott hin die Offenbarung Gottes hçren. Das heißt vor allem: Er ist von seinem Wesen her heilsfhig. Der Mensch wird hier immer in Beziehung zu Gott gesehen. Er ist als Geschçpf Gottes stndig abhngig von Gott. Das Verhltnis zwischen Gott und Menschen stellt Rahner nun durch seine „spezifisch christlich[e]“ Weise90 deutlicher dar, indem er den Begriff der „Selbstmitteilung Gottes“ expliziert.91 Der Mensch sei „das Ereignis einer freien, ungeschuldeten und vergebenden, absoluten Selbstmitteilung Gottes“; diese Ansicht sei „die innerste Mitte des christlichen Daseinsverstndnisses“,92 das allerdings nicht nur fr die Christen, sondern fr alle Menschen gilt.93 Mit dem Begriff „Selbstmitteilung Gottes“ meint Rahner, dass „Gott in seiner eigensten Wirklichkeit sich zum innersten Konstitutivum des Menschen selber macht. Es handelt sich also um eine seinshafte Selbstmitteilung Gottes“.94 Dieses durch die Selbstmitteilung Gottes entstandene Verhltnis zwischen Gott und Menschen wird durch das „Modell formaler Urschlichkeit“ verdeutlicht. In diesem Modell wird die Ursache, Gott selbst, als „ein inneres konstitutives Prinzip“ des Verursachten, „des Menschen als des im Heil und in der Vollendung befindlichen“ begriffen.95 Entscheidend ist hier, dass das an den Menschen Mitgeteilte die eigene Wirklichkeit Gottes, also Gott selbst ist und nicht etwas von ihm selbst Verschiedenes ist. Mit der „Selbstmitteilung Gottes“ meint Rahner also, dass der „Geber“ und die an den Menschen mitgeteilte „Gabe“ identisch sind.96 Obwohl Gott „die unendliche Wirklichkeit und das absolute Geheimnis“ ist und bleibt und der Mensch „das endliche, von Gott unterschiedene Seiende“ ist, sei Gott nun fr den Menschen nicht nur „das ferne, nie umfaßbare, asymptotische Woraufhin“ der menschlichen Transzendenz,97 sondern „die unmittelbare Anschauung Gottes“, die „Ziel

gleichzeitig sich selbst berantwortet, ist er nicht nur erkennend, sondern handelnd sich selbst anheim- und aufgegeben und erfhrt er sich in dieser berantwortetheit an sich selbst als verantwortlich und frei“ (46). 90 GdG, 122. 91 GdG, 122–142; Art. Selbstmitteilung Gottes, in: HTTL 7, 35–38. 92 GdG, 122. 93 Vgl. GdG, 133. 94 GdG, 122. 95 GdG, 127. 96 GdG, 126 f. 97 GdG, 125 f.

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und Vollendung des Menschen“ ist,98 sei mçglich. Denn Gott habe eben sich selbst als das gçttliche Pneuma, als der Heilige Geist, der die Tiefen der Gottheit erforscht, mitgeteilt. Der Mensch sei des gçttlichen Wesens teilhaftig, schon jetzt Sohn Gottes; es msse nur offenbar werden, was er jetzt schon ist. Diese Selbstmitteilung Gottes geschieht absolut gnadenhaft, ungeschuldet, sie ist Akt freier Liebe. Deswegen wird sie als „bernatrlich“ bezeichnet.99 Diese absolute Gnadenhaftigkeit bzw. Ungeschuldetheit der Selbstmitteilung Gottes unterstreicht Rahner, indem er sie nicht im Zusammenhang mit der Snde auffasst, sondern sie von dem Schçpfungsplan Gottes her versteht. Gott teilt sich selbst „im voraus zur Snde“ mit.100 Diese supralapsarische Ansicht ist entscheidend fr die gesamte Soteriologie Rahners. Gott wollte sich dem Menschen mitteilen, deswegen schuf er den Menschen. Der Mensch ist sozusagen als der nçtige Adressat gesetzt, damit Gott sich mitteilen kann. Gerade „das geistige Wesen des Menschen ist von vornherein schçpferisch von Gott gesetzt, weil Gott sich selbst mitteilen will“.101 Die oben dargestellte geistige Transzendentalitt des Menschen als die im Wesen des Menschen liegende Fhigkeit ist also nur von der Selbstmitteilung Gottes her voll zu verstehen. „Die Transzendenz des Menschen“ ist also der von Anfang an gewollte „Raum einer Selbstmitteilung Gottes [. . .], in dem allein diese Transzendenz ihre schlechthinnige Vollendung findet“.102 So ist „der Wille zur Schçpfung und zur Selbstmitteilung [. . .] bei Gott ein und derselbe“.103 Rahner betrachtet also alles vom ursprnglichen Plan Gottes her. Ein weiterer wichtiger Aspekt ist die Weise der Selbstmitteilung Gottes. Die Selbstmitteilung Gottes ist nach Rahner als „in einer doppelten Modalitt“ gegebene zu denken: nmlich „in der Modalitt der vorgegebenen Situation des Angebotes, des Anrufs der Freiheit des Menschen einerseits und in der wiederum doppelten Modalitt der Stellungnahme zu diesem Angebot der Selbstmitteilung Gottes als eines bleibenden Existentials des

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GdG, 124. GdG, 129. 100 GdG, 130. 101 GdG, 129. „Gott will sich selbst mitteilen, seine Liebe, die er selbst ist, verschwenden. Das ist das Erste und das Letzte seiner wirklichen Plne und darum auch seiner wirklichen Welt. Alles andere ist, damit dieses eine sein kçnne: das ewige Wunder der unendlichen Liebe. Und so schafft Gott den, den er so lieben kçnne: den Menschen. Er schafft ihn so, daß er diese Liebe, die Gott selbst ist, empfangen kçnne und daß er sie gleichzeitig aufnehmen kçnne und msse als das, was sie ist: das ewig erstaunliche Wunder, das unerwartete, ungeschuldete Geschenk“ (Schriften I, 336 f). 102 GdG, 130. 103 Grn: Erlçsung, 44. 99

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Menschen anderseits“.104 D.h. die Selbstmitteilung Gottes wird vom Menschen angenommen oder abgelehnt, weil der Mensch Subjekt und das Wesen der Freiheit ist und deswegen fr ihn solche Entscheidungsmçglichkeit besteht und bestehen muss. Entscheidend ist aber nun, dass die Selbstmitteilung Gottes nicht nur das Angebot, sondern auch „die notwendige Bedingung der Mçglichkeit ihrer Annahme“ sei. Um Gott annehmen zu kçnnen, msse also „diese Annahme von Gott selbst getragen werden“. Diese Selbstmitteilung Gottes msse aber „als Bedingung der Mçglichkeit ihrer personalen Annahme [. . .] in jedem Menschen gegeben sein“, weil Gott alle Menschen retten will. So sind alle Menschen als Subjekt zur Annahme des Angebotes, der Selbstmitteilung Gottes, „befhigt und darum auch verpflichtet“.105 Bei der vollendeten Annahme dieser gçttlichen Selbstmitteilung, welche die Vollendung des Menschen bedeutet, ist der Mensch zwar als Subjekt beteiligt, indem er in Freiheit „Ja“ oder „Nein“ zu Gott bzw. zu seinem Angebot sagt, Gott aber ist letztlich der Grund dieser Annahme. Gott also ist hier als Geber zugleich die Gabe selbst und noch der Grund der Annahme dieser Gabe.106 Damit ist „die Selbstmitteilung Gottes“ nach Rahner die Voraussetzung und der Grund des Heils des Menschen.107 Dass Gott sich dem Menschen mitteilt und der Mensch von Anfang an als Adressat und potentieller Empfnger der Selbstmitteilung Gottes gesetzt ist, und dass Gott selbst auch noch zur Bedingung der Mçglichkeit der Annahme durch den Menschen wird, ist nur als die absolute Gnade und ungeschuldete Liebe Gottes zu bezeichnen; der Mensch ist „immer schon“ „ein von Gott Begnadeter“.108 Die Selbstmitteilung Gottes besagt wie die geistige Transzendentalitt des Menschen, die mit jener untrennbar verbunden und nur von ihr her voll zu verstehen ist, dass das Heil, die Vollendung des Menschen, von seiner von Gott ursprnglich gewollten und dementsprechend geschaffenen Grundbeschaffenheit her mçglich ist, d. h. der Mensch kann von seinem Wesen her die Offenbarung Gottes hçren bzw. die Selbstmitteilung Gottes annehmen. Diese Grundverfassung des Menschen durch die gnadenhaft angebotene Selbstmitteilung Gottes – das Charakteristikum des Menschen als des transzendentalen Wesens (potentia oboedientialis) – bezeichnet Rahner als „bernatrliches Existential“.109 GdG, 124; vgl. 133 f. Vgl. auch Art. Ziel des Menschen, in: SM IV, 1429–1439, bes. 1432. GdG, 134. 106 Vgl. GdG, 124 ff: „Die Annahme der Gnade [ist] also noch einmal Ereignis der Gnade selbst“ (124). 107 Vgl. Grn: Erlçsung, 44: „Der zentrale Begriff der Rahnerschen Soteriologie ist der der Selbstmitteilung Gottes“. Vgl. auch Rulands: Selbstmitteilung, in Batlogg u. a.: Denkweg, 161–196. 108 Hilberath: Karl Rahner, 36. 109 GdG, 132; Art. Existential, in: LThK 3 (21959), 1301; Schriften I, 323–345; vgl. Menke: Art. Existential, in: LThK 3 (31995), 1115; Losinger: Mensch, 74 ff. 104 105

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bernatrlich steht hier also fr: „gnadenhaft“, „ungeschuldet“, geschenkt, freie Zuwendung Gottes zum Menschen.110 „bernatrliches Existential“, das die von Gott geschaffene Bedingung der Mçglichkeit seiner Selbstmitteilung ist, ist nach Rahner die Grundverfassung aller Menschen, nicht nur die der Christen.111 Alle Menschen stehen unter der Macht der gçttlichen Gnade, Gott will alle Menschen retten. Dieser universale Heilswille Gottes ist nach Rahner alles entscheidend fr das Heil des Menschen. Rahners besonderes Anliegen war immer, die nicht nur fr die Christen, sondern fr alle Menschen geltende Heilsmçglichkeit vom Wesen des Menschen her herauszustellen, also eine alles umfassende Theologie zu entwickeln. In der Tat kann Rahners Theorie viele partikulare Aussagen, z. B. die Frage nach dem Heil der Nichtchristen112, mit einschließen; das ist ohne Zweifel seine Strke. Nun kommt alles darauf an zu fragen, ob seine Theorie auch das konkrete, faktische Problemfeld des Menschen trifft, ob sie also dafr ausreicht, auch die Unheilssituation des geschichtlichen Menschen und das zu verwirklichende und verwirklichte Heil, die Erlçsung aus dieser Unheilslage zutreffend zu beschreiben, und schließlich, ob sie der christlichen Botschaft gerecht wird. Es ist vor allem zu fragen, inwieweit Christus, Christusereignis und Christsein bei Rahner eine Rolle fr das Heil des Menschen spielen.

110 Der Begriff „bernatrlich“ wird also bei Rahner in ganz anderem Sinn als in der Schultheologie gebraucht. Diese nmlich betrachtete das „bernatrliche“ (Gnade) – um die Ungeschuldetheit von dieser zu bewahren – sozusagen als einen auf die Natur des Menschen aufgesetzten „berbau“, der jenseits des Natrlichen liegt und mit diesem in keinerlei Verbindung steht. Diese Ansicht wird oft als das „Zwei-Stockwerk-Denken“ bezeichnet. Gegen diese extrinsezistische Auffassung der Gnade und gegen die Lehre von „natura pura“ betont Rahner die innere, konstitutive Hingeordnetheit der menschlichen Natur auf die (bernatrliche) Gnade. Die Natur des Menschen sei „nie eine ‚reine‘ Natur, sondern eine Natur in einer bernatrlichen Ordnung, aus der der Mensch [. . .] nicht heraustreten kann, und eine Natur, die dauernd berformt ist [. . .] durch die angebotene bernatrliche Heilsgnade“ (Natur und Gnade, in Schriften IV, 209–236, 230; vgl. ber das Verhltnis von Natur und Gnade, in: Schriften I, 323–345). Vgl. weiter das Problem der Verhltnisbestimmung von Natur und Gnade: von Balthasar: Karl Barth, 278–335; Losinger: Mensch, 73 ff; Neumann: Praxisbezug, 149 ff; Vorgrimler: Gotteserfahrung, 173 ff; Alfaro: Art. Natur, in: LThk 7 (21962), 830- 835; Ders.: Art. Desiderium, in: LThK 3 (21959), 248–250; Faber: Art. Natur, in: LThK 7 (31998), 667–671; Dies.: Art. Natura, in: LThK 7 (31998), 671–672; Frey: Art. Natur, in: TRE 24, 107–113; Figura: Art. bernatrlich, in: LThK 10 (32001), 336–338; Raffelt: Art. Extrinsezismus, in: LThK 3 (31995), 1135–1137. 111 Vgl. Schriften IV, 227: Die „bernatrliche Transzendenz ist in jedem Menschen, der zum Gebrauch der sittlichen Vernunft erwachsen ist, immer gegeben. Er ist darum nicht notwendig gerechtfertigt, er kann ein Snder und Unglubiger sein“. 112 Vgl. seine Theorie ber „die anonymen Christen“. Darauf gehe ich unten (III.3.2.1) noch nher ein.

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Im Folgenden wird dargestellt, wie und wo das Heil des Menschen verwirklicht wird und was nun von der von Gott gewollten und geschaffenen Voraussetzung des Heils her noch entscheidend fr seine konkrete Verwirklichung ist.

3. Das Heil des Menschen 3.1 Das Heil als Vollzug des transzendentalen Wesens des Menschen in der Geschichte Von der bisherigen Darstellung ber das Wesen des Menschen und ber die Selbstmitteilung Gottes her kann man schließen, dass das Heil des Menschen nach Rahner in erster Linie nicht die Erlçsung von der Snde ist; es ist auch nicht im Sinne der Wiederherstellung des durch die Schuld gestçrten Verhltnisses zwischen Gott und Menschen zu verstehen, sondern es ist das Erreichen des ursprnglich und unabhngig von der Snde gesetzten Zieles, die vçllige Entsprechung oder Verwirklichung (Vollendung) seines Wesens, die durch die Selbstmitteilung Gottes und durch deren Annahme auf seiten des Menschen mçglich ist. Das Heil ist also der Vollzug des transzendentalen Wesens des Menschen, der geglckte Selbstvollzug des Menschen und das Erreichen seines Zieles.113 Dieses Ziel, dessen Erlangung das Heil des Menschen bedeutet, ist natrlich nicht das von dem Menschen beliebig vorzustellende oder whlbare, sondern das von Gott schçpferisch gesetzte und dem transzendentalen Wesen des Menschen unmittelbar entsprechende Ziel; es ist „das bernatrliche Ziel“, das den „Charakter transzendentaler Notwendigkeit hat“. Deswegen lsst die Verfehlung dieses Zieles „den einen ganzen Menschen scheitern“, sie bedeutet „absolutes Unheil“. So hat dieses Ziel einen „absoluten Sollenscharakter“114 und ist nicht verzichtbar. Das Erreichen des Zieles, also sein Heil stellt eine absolute Notwendigkeit fr den Menschen dar. Nun ist zu fragen, wo das Heil des Menschen verwirklicht wird. Schon in Hçrer des Wortes versucht Rahner diese Frage zu beantworten. Er hebt hier hervor, dass der Mensch als das Wesen der Transzendenz auch „ein geschichtliches Wesen“ ist.115 Die Geschichtlichkeit des Menschen wird auf verschiedene Weise begrndet. Er geht in Hçrer des Wortes vor allem thomistisch von der Materialitt des Menschen aus. Aus der Materialitt ergeben

113 114 115

Vgl. Grn: Erlçsung, 19. Rahner: Art. Ziel des Menschen, in: SM IV, 1432; 1435 f; 1438. HdW, 165; 137 ff; vgl. GdG., 51 f.

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sich die „Wiederholbarkeit“116 (es kann viele Menschen geben), „Rumlichkeit “ und „Zeitlichkeit “ des Menschen;117 dies alles besagt also die Geschichtlichkeit des Menschen. Der Mensch sei aber „nicht bloß in eine rumlich-zeitliche Welt nachtrglich zu seiner Wesensverfassung hineingesetzt, [. . .] sondern die Raumzeitlichkeit ist seine innere, von sich her ihm eignende Verfassung. Auf Grund der materia als seines Wesenselementes, bildet er von sich her Raum und Zeit als innere Momente seines Daseins“.118 Das Wesen der Geistigkeit des Menschen selbst stellt aber auch nach Rahner seine Geschichtlichkeit dar. Fr ihn ist die Geschichtlichkeit oder die Welthaftigkeit des Menschen als Geist gerade die innere, wesenshafte Notwendigkeit: „Der Mensch ist so Geist, daß er, um Geist zu werden, eingeht und seinshaft immer schon eingegangen ist in die Andersheit, in die materia und so in die Welt“,119 er ist also „Geist in Welt“; er muss auskehren in die Welt.120 Rahner hebt aber ber die Materialitt hinaus die Freiheit des Menschen als einen wesentlichen Aspekt fr seine Geschichtlichkeit hervor. So stellt er fest: „Echte Geschichtlichkeit ist nur dort vorhanden, wo sich die Einmaligkeit und Unberechenbarkeit der Freiheit begibt“.121 Mit der Freiheit meint Rahner nicht nur die ursprngliche „transzendentale“, sondern vor allem auch die „kategoriale Freiheit“,122 die „durch die konkrete Wirklichkeit der Raumzeitlichkeit, der Leiblichkeit, der Geschichte des Menschen vermittelt sein [muss]. Eine Freiheit, die nicht welthaft in Erscheinung treten kçnnte, wre gewiß keine Freiheit“.123 Man msse zwischen der „Freiheit im Ursprung“ und der geschichtlich und welthaft vermittelten konkreten Freiheit unterscheiden. Beide sind aber „natrlich nicht zwei Dinge, die getrennt werden kçnnen, sondern zwei die eine Einheit der Freiheit bildende Momente“.124 Aus der Freiheit als dem Wesen des Menschen – vor allem

116

HdW, 150 ff. HdW, 161 ff. 118 HdW, 164. Die Ableitung der Geschichtlichkeit des Menschen von der Materialitt her wurde von vielen scharf kritisiert, vor allem von Simons: Philosophie, bes. 134–173. 119 HdW, 159. 120 „Der Mensch hat die Mçglichkeit einer ihm Sein und darin Gott erçffnenden Einkehr in sich selber nur in der Auskehr in die Welt als Mit- und Umwelt“ (HdW, 174; vgl. auch 155). 121 HdW, 165. Auf derselben Seite schreibt er weiter: „Geschichte ist erst dort, wo Einmaligkeit und Eigenwert ber Fallhaftigkeit und Stellenwert siegt, wo also Freiheit ist“. 122 Weltgeschichte und Heilsgeschichte, in: Schriften V, 115–135, 116 f. 123 GdG, 47. Vgl. auch HdW, 165: „Geschichtlichkeit im menschlichen Sinne ist doch nur dort, wo die Tat der Freiheit in einem Zusammen freier Personen in ihrer Vielzahl sich in einer Welt, das heißt in Raum und Zeit, ausbreitet, wo die intelligiblen Taten der Freiheit, um zur Erscheinung zu kommen, sich in Raum und Zeit erstrecken mssen, wo sie der Raumzeit bedrfen, um selber sein zu kçnnen“. 124 GdG, 47 f; vgl. Schriften V, 116 f. 117

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aus der Kategorialitt der Freiheit – ergibt sich also auch seine Geschichtlichkeit. Da die Geschichtlichkeit des Menschen nach Rahner nicht ein nachtrgliches oder zuflliges Moment neben seinem transzendentalen Wesen ist, sondern diese Geschichtlichkeit, also das Eingehen des Geistes in die Andersheit, in die materielle zeitliche Welt auch – wie die Transzendenz – zur inneren Wesensverfassung des Menschen gehçrt,125 mssen die Transzendenz und die Geschichtlichkeit logischerweise eine widerspruchlose und untrennbare Einheit bilden. So sieht Rahner die Geschichtlichkeit, „die weltliche Selbstentfremdung“ des Menschen als des freien Subjekts gerade als „die Weise, in der das Subjekt sich selber findet und endgltig setzt“. „Seine Subjektivitt und freie personale Selbstinterpretation geschieht gerade durch seine Weltlichkeit, seine Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit, besser: durch Welt, Zeit und Geschichte hindurch“.126 Die konkrete Geschichte ist also der notwendige Raum, in dem die bernatrliche Transzendenz des Menschen „zu sich vermittelt wird durch jedwede kategoriale Wirklichkeit, an der und durch die hindurch das Subjekt zu sich selbst kommt“.127 Die Heilsfrage des Menschen kann deswegen „nicht an seiner Geschichtlichkeit und seiner gesellschaftlichen Verfaßtheit vorbei beantwortet werden“,128 sondern der Mensch muss die Transzendentalitt und Freiheit als sein Wesen in der Geschichte, d. h. in seinem konkreten geschichtlichen Leben vollziehen;129 eben dieser Vollzug in der Geschichte ist das Heil des Menschen. Im gleichen Zusammenhang stellt Rahner schon in Hçrer des Wortes fest: „Der Mensch ist jenes Seiende, das in seiner Geschichte auf die mçglicherweise im menschlichen Wort kommende geschichtliche Offenbarung Gottes horchen muß“.130 Wie die Geschichtlichkeit des Menschen hebt Rahner hier also auch ausdrcklich die Geschichtlichkeit und vor allem die Worthaftigkeit der Offenbarung Gottes hervor.131 Die Offenbarung sei als die Offenbarung Gottes „in einem menschlichen Wort “132 zu verstehen. So ist

125 „Geschichtlichkeit bezeichnet jene eigentmliche Grundbestimmung des Menschen, durch die er gerade als freies Subjekt in die Zeit gestellt ist und durch die ihm eine jeweilige Welt verfgt ist, die er in Freiheit schaffen und erleiden und in beidem noch einmal bernehmen muß“ (GdG, 51). 126 GdG, 51. 127 GdG, 155. 128 GdG, 51. 129 Vgl. GdG, 157 f. 130 HdW, 200. Es ist der dritte Satz der „metaphysisch-religionsphilosophischen Anthropologie“. Vgl. auch der erste und zweite Satz, 87 bzw. 133. 131 HdW, 185 ff. 132 HdW, 191. Dieses „Wort“ wird wiederum „als begriffliches Zeichen des Geistes“ verstanden (190).

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sie „zu erwarten als ein raumzeitlich fixiertes Ereignis innerhalb der Gesamtgeschichte der Menschen“;133 sie geschieht „menschlich-geschichtlich“.134 Allerdings ist die Auffassung der Offenbarung in Hçrer des Wortes unter den Theologen sehr umstritten. Die Kritiker, vor allem E. Simons, werfen Rahner vor, dass er die Offenbarung einseitig „historisch-verbalistisch“, – als die Konsequenz dieser Auffassung – schließlich sogar „unhistorisch nur noch begrifflich objektivistisch“ als rein satzhafte Wortoffenbarung verstehe135 und dadurch das weitere Verstndnis, z. B. „das Menschwerden (die Inkarnation) Gottes von vornherein“ negiere.136 Mit dieser Auffassung zeige Rahner nach Simons die „geschichtlich-interpersonale“, dialogische Eigenart der Offenbarung nicht auf und gehe dadurch „wesentlich am Problem der Offenbarung vorbei“.137 Demgegenber will Simons die Offenbarung, im Anschluss an J.B. Metzs Anmerkung in Hçrer des Wortes ,138 als „Selbstmitteilung Gottes“ begreifen.139 Allerdings trift solche Kritik nicht ganz bzw. nicht mehr zu. Da Metzs Anmerkung mit Zustimmung Rahners geschieht,140 ist sie auch als seine Ansicht zu betrachten. Dass Rahner die Offenbarung Gottes nicht ausschließlich nur verbalistisch versteht, wird durch seine sptere Arbeit eindeutig besttigt.141 Deswegen darf man also Rahners Auffassung nicht so eng wie Simons sehen.142 Die Transzendenz und deren geschichtlicher Vollzug, die Kategorialisierung der Transzendenz sind also nun der leitende Gedanke der Soteriologie Rahners. berhaupt wird seine ganze Theologie von diesem „transzendental- kategorialen“ Grundgedanken her begrndet; Rahner betrachtet z. B. alle wichtigen theologischen Themen, wie Offenbarung, Freiheit, Gotteslehre etc., von den beiden Aspekten her. So ist das Begriffspaar „transzendentalkategorial“ als Schlsselbegriff der Theologie Rahners zu bezeichnen; er will mit dem Begriff alle theologische Bereiche umfassen. „Mit ‚kategorial‘ ist alle jene Wirklichkeit gemeint, die dem Menschen aposteriorisch gegenstndlich, welthaft und geschichtlich entgegenkommt, mit ‚transzendental‘ jene, die ihm apriorisch aus seinem Wesen als Geist heraus von seiner Sub-

HdW, 197. HdW, 196. 135 Simons: Philosophie, 170. 136 Simons: Philosophie, 172. 137 Simons: Philosophie, 170. 138 HdW, 187 f. 139 Simons: Philosophie, 173. 140 HdW, 12. 141 Vgl. dazu Rahner/Ratzinger: Offenbarung (QD 25); GdG, 143–177, insbes. 173 ff. 142 Vgl. Mannermaa: Interpretationstradition, in: ZKTh 92 (1970), 204–209. Er meint, dass die Offenbarung schon in Hçrer des Wortes immer Selbstmitteilung Gottes bedeute und keineswegs verbalistisch zu verstehen sei. Nach seiner Meinung sei durch Metzs Anmerkung eher solches Missverstndnis zustande gekommen. vgl. auch Guggenberger: Christologie, 15–55. 133 134

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jektivitt und vermittels ihrer aus seiner Transzendenz- und Seinserschlossenheit zukommt“.143 Wie erwhnt sieht Rahner, dass die beiden Momente eine untrennbare innere Einheit bilden und in einem gegenseitigen Bedingungsverhltnis stehen. Er geht davon aus, dass die Transzendenz einerseits sich kategorialisiert, d. h. sie hat eine Geschichte, um zu sich selbst zu kommen. Anderseits sei „die Geschichte immer selber das Ereignis dieser Transzendenz“.144 Die Geschichte des Menschen ist also die Geschichte des Vollzugs seines Wesens, der das Heil des Menschen bedeutet. In diesem Sinne kann die Geschichte des Menschen als des Wesens der Transzendenz und Freiheit nichts anderes sein als die Geschichte des Heils und der Offenbarung selbst; der Mensch ist ja als „das Ereignis der absoluten Selbstmitteilung Gottes“ auf Gott hingewiesen und ist auf dem Weg zu Gott, und „dies alles immer und unausweichlich und von Anfang an“.145 Und diese Geschichte, das faktische Ereignis des Heils, ist nach Rahner „wegen des allgemeinen Heilswillens Gottes“ und wegen der genannten fr alle Menschen geltenden Wesensbestimmung des Menschen nicht „auf die alt- oder neutestamentliche explizite“ oder berhaupt religiçse Heilsgeschichte zu begrenzen; das Heil ereignet sich berall.146 Die Heils- und Offenbarungsgeschichte sind immer mit der gesamten Weltgeschichte koexistensiv, sie ereignen sich in der Weltgeschichte147 oder noch deutlicher: „Die Weltgeschichte bedeutet [. . .] Heilsgeschichte“, so Rahner.148 Damit meint er zwar nicht, dass sie „identisch“ sind; denn es gibt ja in der einen Menschheitsgeschichte „auch Unheil, Schuld, Nein gegen Gott“;149 dies kann angesichts der faktischen Geschichte niemand leugnen. Es ist aber dennoch zu fragen, ob solche Unheilsgeschichte, die paradoxe Geschichte des Menschen, von Rahners Theologie wirklich ernsthaft bercksichtigt wird, warum also die Geschichte als das Ereignis der Transzendenz oder als deren Kategorialisierung auch solche negative Folge, also das Unheil hat. Eine solche Frage kann nur vom Menschen als Person her, die mit Gott und den Mitmenschen ein dialogisches Verhltnis hat und demgegenber frei entscheiden kann, beantwortet werden. Deswegen ist also zu fragen, ob diese geschichtlichen und personalen Momente des Menschen durch den transzendental-kategorialen Grundgedanken Rahners wirklich 143 Simons/Hecker: Theologisches Verstehen, 223; vgl. auch Hilberath: Karl Rahner, 116; Weger: Karl Rahner, 21; 25; 28. 144 GdG, 145. 145 GdG, 146. 146 GdG, 152; vgl. auch 155 f; 160 f. 147 Vgl. GdG, 147 ff; Weltgeschichte und Heilsgeschichte, in: Schriften V, 115–135, 115 ff. 148 GdG, 148. Diese Aussage ist die logische Konsequenz seiner Theologie, weil die Geschichte nach ihm wesentlich das Ereignis der Transzendenz ist und deren Vollzug in der Geschichte eben das Heil bedeutet. 149 GdG, 147.

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voll erfasst werden kçnnen. Allgemein wurde in der letzten Zeit viel kritisiert, dass Rahner gerade diese geschichtliche und personale Dimension der Wirklichkeit nicht gengend beachtet habe; dass er „das Phnomen der Intersubjektivitt“ verkrze, ist nach W. Kasper „die meist an Rahner gebte Kritik“.150 Hier ist vor allem die Kritik seines Schlers J.B. Metz, der auch Rahners Hauptwerk Hçrer des Wortes neu bearbeitet hat, zu erwhnen. In dem Zusammenhang, dass Rahner den „Vorgriff auf das Sein“, Gott, als die Bedingung der Mçglichkeit des Erkennens und Handelns betrachtet, bezweifelt Metz, ob dieser „Vorgriff selbst temporale Strukturen hat. Anders ausgedrckt: Stellt diese transzendentale Anthropologie in Rechnung, daß der vorgreifende Mensch als Ganzer geschichtlich existiert?“ Die Transzendentaltheologie Rahners bringe, wie oben schon erwhnt, vor allem „jene gesellschaftlichen Widersprche und Antagonismen, aus denen geschichtliche Erfahrung leidvoll lebt und in denen das geschichtliche Subjekt sich konstituiert, zum Verschwinden in der Ungegenstndlichkeit einer vorgewußten ‚transzendentalen Erfahrung‘ in der diese Widersprche bereits undialektisch versçhnt sind“.151 Metz verschrft diese Kritik an Rahners Transzendentaltheologie mit dem bekannten Mrchen vom Hasen und Igel, indem er es aber bewusst gegen seine eigene Intention interpretiert. Im Mrchen luft der Hase beim Wettlauf in einer Ackerfurche stndig hin und her und strzt sich schließlich auf dem Ackerfeld zu Tode, „whrend der Igel durch einen Trick siegt, der ihm das Laufen berhaupt erspart“. Der Hase steht hier fr diejenigen (die politische Theologie), die „in das Feld der Geschichte [eintreten], das man nur im Lauf, im Wettstreit, im Flug (und wie immer die Bilder gerade der paulinischen Traditionen fr das geschichtlich-eschatologische Leben der Christen lauten) durchmessen kann“, und der Igel steht fr die Transzendentaltheologie. Fr den Hasen Partei ergreifend wirft Metz Rahner einen „theologischen Igel-Trick [vor], der Identitt und Sieg ohne die Erfahrung des Laufens (d. h. auch ohne die Erfahrung der Bedrohung und des mçglichen Untergangs) verbrgt“. In der Transzendentaltheologie werde vor allem „die bedrohte und gefhrdete geschichtliche Identitt des Christentums [. . .] um einen hohen, zu hohen Preis transzendental festgemacht und gesichert, nmlich um den Preis der Verwechslung von Identitt und – Tautologie“. Ironisch meint Metz, dass „der transzendentale Zauberkreis“ „vollkommen“ und „(wie die beiden Igel) unbesiegbar“ ist – sie sind „immer schon da“; Metz spricht hier von der „transzendentale[n] Omniprsenz“, wodurch der Hase zu Tode gehetzt wird. In Wirklichkeit stelle aber dieser „transzendental-idealistische Ansatz“ eine „Tautologie“ dar.152 So fragt Metz: „Soll dem Christentum durch Transzendentalisierung nicht eine Art Omniprsenz verliehen werden, die

Kasper: Jesus, 59. Metz: Glaube, 62. 152 „Der eine Igel ist wie der andere, der Anfang wie das Ende, das Paradies wie die Endzeit, die Schçpfung wie die Vollendung, im Ende wiederholt sich der Anfang. Die Geschichte selbst – mit ihren allemal bedrohten, besiegbaren, jedenfalls gefhrdeten Formen von Identitt – kommt gar nicht erst dazwischen“ (Metz: Glaube, 145). 150 151

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es schließlich jeder radikalen Bedrohung auf dem Felde der Geschichte entzieht? Wird durch Transzendentalisierung des christlichen Subjekts dem geschichtlichapokalyptischen Kampf des Christentums und seiner Identitt nicht die Spitze abgebrochen, wird dieser Kampf nicht vorzeitig entspannt?“ 153

Entgegen solcher Kritik betont Rahner aber auch ausdrcklich, besonders in seinen spteren Schriften, vor allem im Grundkurs des Glaubens , dass der Mensch „ein Wesen von innerweltlicher, d. h. von erfahrbaren Wirklichkeiten abknftiger Herkunft“ ist;154 ihm sei „eine geschichtliche Position in seiner Umwelt und Mitwelt vorgegeben“. So erfahre er sich notwendigerweise „gerade in seiner unendlichen Transzendenz, in seiner Freiheit als der sich Auferlegte und geschichtlich Bedingte“.155 Als solches geschichtliches Wesen sei der Mensch „Person und Subjekt“156 und „das Wesen der Verantwortung und Freiheit“157. In diesem Zusammenhang betont Rahner, dass die Heilsgeschichte „eine Geschichte auch von der Freiheit des Menschen her “ ist. „Es gibt nirgends Heilshandeln Gottes am Menschen, das nicht auch immer schon Heilstun des Menschen ist. Es gibt keine Offenbarung, die sich anders als im Glauben des die Offenbarung hçrenden Menschen ereignen kçnnte. Insofern ist klar, daß Heils- und Offenbarungsgeschichte immer die schon gegebene Synthese des geschichtlichen Handelns Gottes und gleichzeitig des Menschen ist, weil gçttliche und menschliche Heilsgeschichte nicht synergistisch zusammentretend gedacht werden kçnnen“.158 Man kann deswegen heute zwar nicht behaupten, dass er die personale, intersubjektive Dimension nicht bercksichtige.159 Man muss aber

153 Alle Zitate, Metz: Glaube, 143–145. Vgl. die weitere Kritik an Rahner: Schaeffler: Wechselbeziehungen, 200–228; Simons: Philosophie; Gerken: Offenbarung; Heijden: Karl Rahner; Kunz: Glaube, 47–49; Simons/Hecker: Theologisches Verstehen, 218–226. Vgl. auch Rahner zur Politischen Theologie, Rahner vermag „nicht zu sehen, wieso eine transzendentale und eine politische Theologie sich gegenseitig ausschließen oder ablçsen mssen. Schon darum nicht, weil der Satz, der Mensch sei ein gesellschaftliches Wesen und msse darum seine Theologie als politische treiben, selber ein transzendentaler Satz ist, der transzendental zu begrnden ist oder sonst morgen vielleich schon nicht mehr gilt und heute schon abgelehnt werden kçnnte“ (Schriften X, 67). Vgl. auch Vorgrimlers kritische ußerung zur Kritik von Metz an Rahner (Einfhrung, 152 ff) und seine Stellungnahme zu den beiden Theologen. Nach Vorgrimler will Metz in seiner Theologie „zwar Rahners Inspiration treu bleiben, aber die naheliegenden Gefahren eines Apathiegehalts, einer mangelnden Sensibilitt fr geschichtliche Katastrophen unbedingt vermeiden [. . .]. Metz befrchtet im Gegensatz zu Rahner eine vçllige Infragestellung der Geschichte Gottes mit der Menschheit“ (ebd., 157). 154 GdG, 39. 155 GdG, 52 f. 156 GdG, 37 ff. 157 GdG, 46 ff. 158 GdG, 147. 159 So hlt z. B. Hoye solche erwhnte Kritik an Rahner fr „abwegig“ (Verfinsterung, 21); vgl. auch Eicher: Anthropologische Wende, 99–102; 327; 337–338.

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immer noch fragen, ob das Problem durch seine bleibende Grundposition wirklich gelçst ist. Trotz der Hervorhebung der Geschichtlichkeit und Personalitt des Menschen gilt m.E. noch die allgemeine alte Kritik an Rahner. Denn nach Rahners Grundgedanken scheint die Geschichte zu sehr von Anfang an schon geplant und bestimmt zu sein. Sie kommt also einseitig als ein logisches, selbstverstndliches Ereignis vor, weil am Ende doch alles auf die Transzendenz zurckgeht; die Transzendentalitt des Menschen sei „Bedingung der Mçglichkeit echter Geschichtlichkeit“ und die Geschichte sei „immer selber das Ereignis dieser Transzendenz“160 bzw. „das Zu-sichselber-vermittelt-Werden des transzendentalen Wesens“.161 Obwohl Rahner von einer Mçglichkeit des Unheils wegen der Freiheit des Menschen spricht und dementsprechend die Geschichte des Menschen als die des Heils oder Unheils durch die freie – annehmende oder ablehnende – Entscheidung des Menschen gegenber der Selbstmitteilung (Angebot) Gottes auffasst, wird die Wirklichkeit der Geschichte im Grunde mit seinem Grundgedanken neutralisiert, und die Unheilsgeschichte wird eigentlich nicht ernsthaft thematisiert. Rahner kann grundstzlich sagen: „Die Weltgeschichte bedeutet also Heilsgeschichte“,162 obwohl sie nicht identisch sind. Rahner muss also sagen kçnnen, warum es auch die Unheilsgeschichte gibt, obgleich der Mensch als „das Ereignis der absoluten Selbstmitteilung Gottes“ oder als „die Transzendenz“ auf Gott von Anfang an und immer auf Gott verwiesen ist und sein Leben als Kategorialisierung dieser Transzendenz oder als deren Ereignis zu verstehen ist. Es ist also nicht ohne weiteres verstndlich, warum der Mensch als solcher, als das zum Heil fhige Wesen, gegen Gott und gegen sein Wesen – trotz seiner Mçglichkeit wegen seiner Freiheit – entscheiden sollte. Dieses Problem kann man nicht allein von der Freiheit des Menschen und damit von einer Mçglichkeit der Entscheidung gegen Gott her beschreiben, sondern die Unfhigkeit des Menschen, die Snde des Menschen, muss auch das Thema der Behandlung sein. Im Folgenden wird die Heilsfrage nach Rahners Verstndnis in ihrem Verhltnis zur Freiheit und Snde behandelt und das angesprochene Problem verdeutlicht.

160 161 162

GdG, 145. berlegungen zur Methode der Theologie, in: Schriften IX, 79–126, 121 f. GdG, 148.

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3.2 Das Heil in der Freiheit und die Schuld des Menschen Das Heil ist nach Rahner, wie oben dargestellt, der Vollzug des transzendentalen Wesen des Menschen in der Geschichte. Da diese Transzendentalitt des Menschen nicht einseitig durch Gott, sondern gerade in der Geschichte vom Menschen selbst als dem Subjekt und der Person vollzogen wird, kommt der Freiheit des Menschen in der Heilsfrage eine entscheidende Bedeutung zu. Der Mensch sei jenes Seiende, das als Geist immer „vor dem lebendigen freien Gott“ steht163 und durch sein willentliches, d. h. freies Verhalten zu Gott sein inneres, tranzendentales Wesen vollziehen und fr sein Heil oder Unheil selbst die Verantwortung tragen muss.164 So kçnne man das, „was mit Heilsfrage gemeint ist“, nur von dem „Wesen der Freiheit her“ verstehen.165 Auch von der Schuld und Snde im theologischen Sinn, die ein zentrales Thema fr die Soteriologie und fr das Christentum berhaupt sind, kann man nur unter der Voraussetzung der Freiheit reden. 3.2.1 Die Freiheit als „von Gott her und auf Gott hin“ Wie sonst geht Rahner auch bei der Auffassung des Wesens der Freiheit von seinem transzendental-kategorialen Grundgedanken aus. Wenn er von der Freiheit spricht, versucht er immer wieder dem hufigen Verstndnis der Freiheit, nmlich als bloßer Wahlmçglichkeit zwischen den verschiedenen Objekten entgegenzutreten. Die Freiheit sei „nicht ein partikulares, empirisches Datum in der Wirklichkeit des Menschen neben anderen“,166 sondern grundstzlich und in erster Linie „Seinsfreiheit“ als „eine transzendentale Auszeichnung des Menschseins selber“.167 Freiheit setzt Transzendenz voraus, Freiheit gibt es ja nur, „weil es Geist als Transzendenz gibt“.168 Da Gott als Grund alles Seienden das Woraufhin und Wovonher der Transzendenz des Menschen ist und dieser als Geist „in einem dauernden Sichausstrecken nach dem Absoluten, in einer Offenheit zu Gott“ lebt,169 ist

HdW, 115; vgl. 117 f. Vgl. Schuld/Verantwortung/Strafe in der Sicht der katholischen Theologie, in: Schriften VI, 238- 261. 165 GdG, 52. 166 GdG, 47. 167 Theologie der Freiheit, in: Schriften VI, 215–237, 222; 243; vgl. auch GdG, 46 ff. 168 Schriften VI, 216. „Unbegrenzte Transzendenz auf das Sein berhaupt und von da her Indifferenz gegenber einem bestimmten, endlichen Gegenstand innerhalb des Horizonts dieser absoluten Transzendenz gibt es nur, insofern diese Transzendenz in jedem einzelnen, mit einem endlichen Gegenstand sich beschftigenden Akt aus ist auf die ursprngliche Einheit von Sein berhaupt, und insofern dieser Akt der Transzendenz [. . .] getragen ist durch ein dauerndes Sicherçffnen und Sichzuschicken des Horizonts dieser Transzendenz von ihm selbst her, ihres Woraufhin, das wir Gott nennen“ (216 f). 169 HdW, 86. 163 164

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Gott „tragender Grund und letztes Woraufhin“ der Freiheit des Menschen.170 So hat Freiheit immer und „unvermeidlich mit Gott selbst zu tun“171, also nicht nur dort, wo Gott explizit „in kategorialen Begriffen gegeben und vorgestellt wird“, sondern auch dort, „wo er in der transzendentalen Erfahrung als Bedingung und Moment an jeder personalen, auf die innerweltliche Mit- und Umwelt gerichteten Ttigkeit unthematisch, aber ursprnglich gegeben ist. In diesem Sinne begegnen wir in einer radikalsten Weise berall Gott als der eigentlichsten Frage an unsere Freiheit, in allen Weltdingen und (wie die Schrift sagt) vor allem im Nchsten“.172 Gott ist also „in jedem Akt der Freiheit“ thematisch oder unthematisch gegeben, wird aber immer „wirklich gewollt“.173 Freiheit als eine tranzendentale Eigentmlichkeit des Menschseins ist nach Rahner „Freiheit von Gott her und auf Gott hin“.174 berhaupt kann der Mensch frei nur sein, „weil er implizit schon immer“ auf Gott bezogen ist.175 Fr das christliche Verstndnis der Freiheit sei „es nun aber entscheidend, daß diese Freiheit nicht nur ermchtigt ist von Gott her und nicht nur auf ihn als den tragenden Horizont kategorialer Wahlfreiheit bezogen ist, sondern Freiheit Gott selbst gegenber ist“.176 Der Mensch als transzendentales Wesen ist also Gott gegenber frei. Freiheit ist willentliches Verhalten zum Absoluten, ursprnglich das freie „Ja oder Nein zu Gott“,177 zu „ihrem eigenen Horizont“, und dadurch wird sie „erst eigentlich konstituiert“.178 Rahner deutet eine weitere „berlegung, die erst den letzten theologischen Grund der Freiheit als Freiheit Gott gegenber ans Licht bringt“, mit folgenden Stzen an: „Wenn die gnadenhafte und geschichtliche Konkretheit unserer Transzendenz getragen ist von der angebotenen Selbst mitteilung Gottes an uns, wenn unsere geistige Transzendenz nie und nirgends als

Schriften VI, 217. Schriften VI, 220. 172 Schriften VI, 218; vgl. 217. 173 Schriften VI, 217. 174 Schriften VI, 216; Art. Zur Theologie der Freiheit, in: SM II, 95–98, 98. 175 Eicher: Anthropologische Wende, 356. 176 Schriften VI, 218. 177 Schriften VI, 220. 178 Schriften VI, 218. „Geht es im Akt der Freiheit um das Subjekt selbst, weil es Transzendenz ist, und sind die einzelnen innerweltlichen Seienden, die uns im Horizont der Transzendenz begegnen, nicht Vorkommnisse innerhalb eines Raumes, der vom Eingerumten unberhrt bleibt, sondern die geschichtliche Konkretheit des Begegnens und Sichzuschickens dieses unsere Subjektivitt tragenden Wovonher und Woraufhin unserer Transzendenz, dann ist die Freiheit zu den begegnenden einzelnen Seienden immer auch eine Freiheit gegenber dem Horizont, dem Grund und Abgrund, der sie uns begegnen und zum inneren Moment unserer empfangenden Freiheit werden lßt“ (219 f). Deswegen ist „der transzendentale Horizont der Freiheit nicht nur die Bedingung ihrer Mçglichkeit, sondern auch ihr eigentlicher ‚Gegenstand‘“ (218). 170 171

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bloß natrliche gegeben ist, sondern immer und berall umfaßt und getragen ist durch eine gnadenhafte Dynamik unseres geistigen Seins auf die absolute Nhe Gottes hin, wenn m. a. W. Gott konkret nicht nur anwest als der sich immer entziehende und sich versagende Horizont unserer Transzendenz, sondern sich als solcher in dem, was wir vergçttlichende Gnade nennen, zu unmittelbarem Besitz anbietet, dann erhlt die Freiheit in der Transzendenz und im Ja und Nein auf deren Grund hin eine Unmittelbarkeit zu Gott, durch die sie in radikalster Weise zum Vermçgen des Ja und Nein Gott als solchem gegenber wird“.179 Freiheit als die „von Gott her und auf Gott hin“ und die des „Ja oder Nein“ zu ihm ist dann „die Freiheit des Subjekts zu sich selbst in seiner Endgltigkeit“,180 bzw. „totale Selbstverfgung des Subjektes auf Endgltigkeit hin“181 und „das Vermçgen des einen Subjektes ber sich als Eines und Ganzes“182 Sie ist „die Freiheit des Selbstverstndnisses, die Mçglichkeit, zu sich selber ja oder nein zu sagen, die Mçglichkeit der Entscheidung fr oder gegen sich selbst, die dem wissenden Bei-sich-selbst-sein, der erkennenden Subjekthaftigkeit des Menschen korrespondiert. Die Freiheit geschieht nie als bloß gegenstndlicher Vollzug, als eine bloße Wahl ‚zwischen‘ einzelnen Objekten, sondern ist Selbst vollzug des gegenstndlich whlenden Menschen“.183 Da sich die Freiheit ursprnglich „auf das eine Ganze des menschlichen Daseins“ bezieht, ist sie also, wie oben gesagt, nicht eine beliebige Wahlfreiheit zwischen den verschiedenen Gegenstnden oder „das neutrale Vermçgen, das einmal dieses und einmal das andere“ oder gar das gegenteilige zum vorherigen tut.184 Sie ist „gerade nicht die Fhigkeit des Immer-wieder-Revidierbaren“,185 nicht „das Vermçgen des Immerwieder-anders-kçnnens“, sondern „das Vermçgen des einmalig Endgltigen, des gerade darum endgltig Gltigen, weil es in Freiheit getan ist. Freiheit ist das Vermçgen des Ewigen“. Gegenber den naturhaften Prozessen, die „immer wieder revidiert und umgeleitet werden“ kçnnen und „gerade darum gleichgltig“ sind, sei das Ergebnis der Freiheit „die wahre Notwendigkeit, die bleibt“.186 Diese Freiheit, die von Gott her und von dem notwendigen Bezug des Menschen zum Absoluten her mçglich ist und darin Schriften VI, 220 f. Schriften VI, 220; GdG, 107. 181 Schriften VI, 221; SM II, 98. 182 GdG, 101. 183 Schriften VI, 223 f. 184 GdG, 101. 185 GdG, 103. 186 Schriften VI, 225; vgl. GdG, 101 ff. „Die Freiheit ist nicht, damit alles immer wieder anders werden kçnne, sondern damit etwas wirklich Gltigkeit und Unausweichlichkeit erhalte. Freiheit ist gewissermaßen das Vermçgen der Stiftung des Notwendigen, des Bleibenden, des Endgltigen“ (GdG, 103). 179 180

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die „Freiheit des sich Ereignens der Endgltigkeit des Subjekts“ ist, nennt Rahner „transzendentale Freiheit“ bzw. „ursprngliche“ Freiheit oder „Freiheit im Ursprung“.187 Die Freiheit als solche sei „ein bleibendes Wesenskonstitutiv des Menschen“ oder, wie gesagt, „eine transzendentale Auszeichnung des Menschseins selber“.188 Diese transzendentale Freiheit bedrfe aber, wie das transzendentale Wesen des Menschen, des kategorialen Vollzuges. Sie wird also „immer durch die konkrete Wirklichkeit der Raumzeitlichkeit, der Leiblichkeit, der Geschichte des Menschen vermittelt sein. Eine Freiheit, die nicht welthaft in Erscheinung treten kçnnte, wre gewiß keine Freiheit“.189 Sie ist ja „immer Freiheit an einem kategorialen Objekt und gegenber innerweltlichen Du“. „Die transzendentale Erçffnung braucht einen kategorialen Gegenstand, einen Halt und Anhalt gewissermaßen, um sich nicht im leeren Nichts zu verlieren; sie braucht ein innerweltliches Du. Die ursprngliche Beziehung zu Gott ist – Nchstenliebe. [. . .] Der Akt der Nchstenliebe ist der einzige kategoriale und ursprngliche Akt, in dem der Mensch die kategorial gegebene ganze Wirklichkeit erreicht und darin die transzendentale und gnadenhafte, unmittelbar erfahrene Erfahrung Gottes macht“.190 Die transzendentale bzw. ursprngliche Freiheit und ihre kategoriale Objektivation mssen zwar unterschieden, kçnnen aber nicht getrennt werden; sie sind ineinander verbunden und bilden eine Einheit.191 3.2.2 Die Freiheit des Menschen und die Mçglichkeit der Snde Da die Freiheit die des Ja oder Nein zu Gott, d. h. die willentliche Entscheidung des Menschen fr oder gegen Gott und die „des Subjektes zu sich selbst in seiner Endgltigkeit“ ist, geht es in der Freiheit letztendlich um das endgltige Heil oder Unheil des Menschen. In der Freiheitsentscheidung des Menschen ist also „sein endgltiges Heil oder Unheil schon, wenn vielleicht auch noch verborgen, gegeben“; die Freiheit begrndet ja „absolutes Heil oder Unheil“.192 Heil ist nach Rahner nichts anderes als die freie Annahme des Angebotes der Selbstmitteilung Gottes. Von seinem transzendentalen, von Gott gesetzten Wesen her muss der Mensch Gott notwendig bejahen, d. h. ihn lieben und so sein Heil erlangen. Die Liebe zu Gott bzw. die Gottes- und damit Selbstbejahung des Menschen geschieht deswegen notwendig, weil sie zur Grundverfassung des Menschen gehçrt:

187 188 189 190 191 192

GdG, 47 f; 103. Schriften VI, 222. GdG, 47. Schriften VI, 228 f. Vgl. GdG, 47 f. Schriften VI, 222.

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„Inmitten der Transzendenz des endlichen Geistes begibt sich eine Liebe zu Gott“.193 Dagegen scheint Gottes- und Selbstverneinung im Grunde nicht mçglich zu sein. Andererseits, so betont Rahner, darf aber die Gottes- und Selbstbejahung nicht die einzige Mçglichkeit fr den Menschen sein. Der Mensch muss auch Gott und damit sich selbst verneinen kçnnen.194 Denn sonst ist eine wirkliche „Subjekthaftigkeit der Freiheit“ 195 nicht zu bewahren. Eben solche „Mçglichkeit und Notwendigkeit der freien Entscheidung Gott gegenber“ macht gerade „das Wesen der Freiheit“ aus.196 Rahner betrachtet diese mçgliche Entscheidung des Menschen (Subjekts) gegen Gott, „das freie Nein“ zu Gottes Angebot, als die Schuld und Snde; sie ist also eine negative Antwort auf einen Anruf Gottes, auf seine Selbstmitteilung, daher „ein absolut dialogischer Akt“.197 Diese Mçglichkeit der Snde ist ein „bleibendes Existential“, „das unberwindlich dem Ganzen des irdischen Lebens des Menschen anhaftet“.198 In diesem Sinn – der Mçglichkeit der Snde – ist seine Definition des Menschen als „das Wesen der radikalen Schuldbedrohtheit“199 zu verstehen. Rahner leitet also den Begriff der Snde aus der Voraussetzung ab, dass der Mensch das Wesen der Freiheit, Subjekt ist und die Mçglichkeit einer freien Entscheidung besitzt.200 Auffallend ist hier, dass nur die Mçglichkeit der Snde des Menschen, die auf seine Freiheit zurckgeht, im Vordergrund steht, whrend von dem radikalen Sndigsein oder von der Unfhigkeit des Menschen aber nicht die Rede ist. Wenn Rahner die Mçglichkeit der Entscheidung gegen Gott – weil der Mensch das Wesen der Freiheit ist – betont, muss man doch nicht gleichzeitig auch fragen, warum es Menschen geben kann und tatschlich gibt, die sich falsch und wesenswidrig gegen Gott und damit fr ihr Unheil entscheiden? Denn kein Mensch wrde bewusst das Unheil whlen, das das Ergebnis der Entscheidung gegen Gott ist. Dass ein Mensch sich trotz sei-

HdW, 125; vgl. auch 129. Es kann also „mißglckte, mißratene, steckenbleibende, sich selbst gleichsam verneinende und aufhebende“ Freiheit geben (GdG, 109; vgl. auch 107 f). 195 Schriften VI, 219; GdG, 106 f. 196 GdG, 112. 197 Die Schuld als Snde ist „das freie [. . .] Nein zu Gottes unmittelbarer intimer Liebe im Angebot seiner Selbstmitteilung durch die ungeschaffene, vergçttlichende Gnade, darum ein absolut dialogischer Akt“ (Art. Erlçsung, in: SM I, 1159–1176, 1160). 198 GdG, 110 f. 199 GdG, 97 ff. 200 „Es ist ja selbstverstndlich, daß es Schuld im theologischen Sinne nur geben kann, wo Freiheit und Verantwortlichkeit gegeben sind, so dunkel vorlufig auch die Begriffe der Freiheit und Verantwortlichkeit und von daher auch der Schuld noch bleiben mçgen“ (Schriften VI, 238). In dem Sinne behandelt Rahner das Thema der Schuld des Menschen immer im Zusammenhang mit der Freiheit (vgl. ebd., 238–261; GdG, 97- 121). 193 194

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nes transzendentalen Wesens auf Gott hin gegen Gott und fr sein Unheil entscheidet, nur weil er auch das Wesen der Freiheit ist, ist in sich genauso paradox, wie wenn ein Mensch Selbstmord201 begeht, nur weil er die Mçglichkeit dazu hat. Niemand tçtet sich also wegen seiner Freiheit, sondern eher aus der – durch sich selbst verschuldeten oder durch andere verursachten – Verzweiflung oder aus einer falschen Einsicht und hnliches. So muss man logischerweise fragen, ob der Mensch doch eher nicht aus Unkenntnis oder Unfhigkeit solche falsche, wesenswidrige Entscheidung trifft, ob der Mensch sich also nicht deswegen gegen Gott entscheidet, weil er von sich aus Gott nicht richtig erkennen und die damit verbundene Mçglichkeit des Unheils nicht ernst nehmen kann, und schließlich ob der Mensch deswegen fr die richtige, endgltige Entscheidung auch der richtigen Erkenntnis Gottes oder wenigstens eines Anstoßes dazu bedarf oder nicht. Rahner jedoch will das Problem auf umgekehrte Weise lçsen. Nach ihm ist die Gotteserkenntnis nicht als die Voraussetzung fr die Entscheidung, sondern eher als deren Folge zu verstehen.202 Denn der Mensch entscheide nicht nach seiner zunchst neutralen Gotteserkenntnis darber, ob er Gott annehmen will oder nicht, d. h. lieben will oder nicht, sondern das freie positive willentliche Verhalten, die Liebe zu Gott sei gerade „die Bedingung der Erkenntnis Gottes“;203 „so hat jeder Mensch den Gott, der seinem Einsatz und der Art dieses Einsatzes entspricht“.204 Rahner sieht diese fr die Gotteserkenntnis notwendige Liebe zu Gott, wie oben gesagt, mit dem Dasein des Menschen als des Wesens der Transzendenz auf Gott hin „immer schon gegeben“.205 Der Mensch braucht also fr sein Heil in der Geschichte keine zustzliche Erkenntnis oder Veranlassung mehr; denn alle Bedingungen sind mit dem transzendentalen Wesen des Menschen schon gegeben. Letztlich entscheidend fr das Heil des Menschen ist, wie gesagt, der freie

201 Rahner bezeichnet nmlich die Schuld als „die totale und definitive Entscheidung des Menschen gegen Gott“ als „theologische[n] und metaphysische[n] Selbstmord“ (Schriften VI, 253). 202 Die freie Entscheidung, die inneres Moment der Transzendenz des Menschen ist, sei „nicht bloß eine Folge der Erkenntnis, sondern bestimmt auch schon die Erkenntnis selbst mit. Das bedeutet aber: Die tiefste Wahrheit ist auch die freieste“ (HdW, 131). 203 HdW, 130. 204 HdW, 132. Zu fragen ist aber, ob Rahner damit nicht die Mçglichkeit des Handelns Gottes beschrnkt und alles zu sehr vom Menschen abhngig macht. Man kann ohne weiteres zustimmen, dass Erkenntnis und Liebe im gegenseitigen Bedingungsverhltnis stehen. Dieses Verhltnis genau zu bestimmen, ist sicherlich sehr schwer. Die Ansicht Rahners jedenfalls, die Erkenntnis Gottes einseitig von dem Willen des Menschen abhngig zu sehen, lsst m.E. der unbegrenzbaren Mçglichkeit des Handelns Gottes in der Geschichte wenig Raum; es kann z. B. auch die Erkenntnis Gottes oder gar die Liebe zu Gott ermçglichendes Handeln Gottes und die Notwendigkeit solchen Handelns fr den Menschen geben. 205 HdW, 130.

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Wille, die Freiheit des Menschen; alles hngt davon ab, ob der Mensch Gott und seine Selbstangebote liebend annehmen will oder nicht.206 So kommen wir zu der gleichen Frage wie oben: Warum entscheidet sich ein Mensch gegen Gott und whlt freiwillig sein Unheil? Die Frage ist letztlich, ob man mit Rahners Ansicht die existentielle Situation des Menschen ganz erfassen kann. Rahner lsst m.E. mit seiner Auffassung, die Heilsfrage ausschließlich vom transzendentalen Wesen her positiv, d. h. ohne direkte Verbindung mit der Snde zu beantworten, die Realitt des geschichtlichen Menschen, vor allem die Situation der Ohnmchtigkeit, des Sndigseins des Menschen außer Acht; diese Unfhigkeit des Menschen stellt gerade die Notwendigkeit des Christusereignisses dar und gehçrt damit zur wesentlichen Aussage des Neuen Testamentes. Das wesentliche Problem bei Rahner ist auf seine Bestimmung des Menschen als der Transzendenz und der Freiheit zurckzufhren. Es scheint zunchst paradox zu sein, wenn der Mensch einerseits von seinem transzendentalen Wesen als der Setzung Gottes her – nicht aus gebotmßigen oder moralischen Grnden – Gott bejahen bzw. lieben muss – es gebe hier keine Mçglichkeit der Gottes- und Selbstverneinung – und andererseits von demselben Wesen her doch die Mçglichkeit haben muss, Gott zu verneinen. Es besteht also ein Widerspruch zwischen der Notwendigkeit der Bejahung und der Mçglichkeit der Verneinung Gottes. So muss man fragen, inwieweit der Mensch in der Lage ist, die einmalige, ewig gltige Entscheidung fr sich – fr sein Heil – zu treffen. Vor allem darf man auch die negativen Aspekte des menschlichen Lebens nicht bersehen. Der Mensch ist nmlich in seinem geschichtlichen Dasein grundstzlich nie ganz frei, sondern in vielen Hinsichten abhngig, sowohl von der – biblisch gesprochen – Macht der Snde als auch von den verschiedenen gesellschaftspolitischen und zwischenmenschlichen Umstnden her, die seine endgltig richtige Entscheidung verfinstern und verhindern, so dass er auch aus Unkenntnis oder Ohnmacht falsch, gegen Gott entscheiden kann. Deswegen muss der Mensch zuerst befreit werden zur Freiheit (vgl. Gal 5,1).207 Diese Freiheit ist nach Paulus Gabe Christi (Gal 5,1). Nur in Christus ist der Mensch frei, also nur der Glaubende ist frei (Gal 2,4; 4,21–31), nmlich von der Snde bzw. Sndenmacht oder von dem Tod (Rçm 6,6–22; 8,2.18 ff). Die Freiheit in und durch Christus charakterisiert den Heilsstand des Menschen und markiert einen totalen Bruch des Glaubenden zum frheren Leben, so dass er als „ein neues Geschçpf“ bezeichnet wird (2 Kor 5,17).

206 Vgl. der zweite Satz des „metaphysisch-religionsphilosophischen Anthropologie“ in HdW: Der Mensch sei jenes Seiende, „das in freier Liebe vor dem Gott einer mçglichen Offenbarung steht“ (133). 207 Vgl. auch 2 Kor 3,17: „Wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit.“

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Auch Rahner selbst redet von dieser befreiten Freiheit208 und versteht sie ebenfalls nicht als „Voraussetzung des Heils, sondern in strengster Identitt [als] die Gabe des Heils selber“.209 Wenn er aber dagegen die Freiheit als die willentliche Entscheidung gegen oder fr Gott – das ist eigentlich seine grundstzliche Auffassung – betrachtet, ist sie doch im Widerspruch zu seiner eben genannten Auffassung die Voraussetzung des Heils bzw. Unheils. Da die Freiheit des Menschen als die Entscheidung fr oder gegen Gott letztlich sein Heil oder Unheil bestimmt, gebe es „schlechte Freiheit“ bzw. „schlechte Freiheitstat“.210 Rahner redet in dem Zusammenhang von einer „Gestuftheit von Freiheit und Verantwortung“211 bzw. von ihren „verschiedenen Stufen“.212 „Eine absolut sichere Aussage ber den Freiheitsvollzug eines Menschen in einem bestimmten, raumzeitlich lokalisierbaren Akt“ sei aber „grundstzlich unmçglich“.213 Daher sei es nicht klar, ob eine Freiheitsentscheidung „bloßes Teilmoment der gesamten, totalen Lebensentscheidung als Anlauf zu ihr oder als bloß partikulre Manifestation der im Grunde des Freiheitssubjekts schon erfolgten, totalen Entscheidung“ ist.214 Was in der Sache richtig ist, steht wiederum im Gegensatz zu seiner grundstzliche Auffassung, dass die Freiheit „das Vermçgen des einmalig Endgltigen“, „des Ewigen“ ist.215 Das Problem ist m.E., dass Rahner die qualitativ verschiedenen Bedeutungen des Freiheitsbegriffes nicht klar unterscheidet, sondern sie unvermittelt nebeneinander stellt. Die Freiheit als der Heilsstand und die Entscheidungsmçglichkeit als der Grund des Heils bzw. des Unheils, besonders die Entscheidung gegen Gott, die er als eine „schlechte Freiheit“ bezeichnet, kçnnen aber nicht unter dem gleichen Begriff aufgefasst werden.216 Rahner bemerkt zwar, dass die schlechte Freiheitsentscheidung nicht „als eine gleichartige Realisation der Freiheit und Verantwortung neben der Freiheitsentscheidung fr das Gute zu betrachten“ ist.217 Eine radikale Unterscheidung des Freiheitsbegriffes ist aber bei ihm nicht vollzogen, weil er die Situation aller Menschen und auch ihre Freiheit unter dem gleichen Aspekt, nmlich von dem fr alle gltigen transzendentalen Wesen her versteht. Die existentiale Lage des Menschen und seine Freiheit lassen sich aber nicht durch eine allgemeine Wesensbestimmung Schriften VI, 235 ff. Die Freiheit in der Kirche, in: Schriften II, 95–114, 105. 210 Schriften VI, 253. 211 Schriften VI, 251. 212 Schriften VI, 249; vgl. 246 ff. 213 Schriften VI, 247. 214 Schriften VI, 251 f. 215 Schriften VI, 225. 216 Die schlechte Freiheit ist im Grunde keine Freiheit, weil sie eher eine von etwas abhngige, verkehrte Entscheidung darstellt. 217 Schriften VI, 253. 208 209

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des Menschen definieren. Denn die Freiheit, vor allem die befreite Freiheit, wovon auch Rahner redet, stellt, wie eben bei Paulus zu sehen war, nicht das allgemeine Wesen des Menschen dar, sondern den Stand des neuen Menschen in Christus, der von den brigen Menschen, die noch unter der Macht der Snde stehen und erst befreit werden mssen, unterschieden wird. So bemngelt auch Th. Prçpper, dass in Rahners theologischem „Ansatz ein entschiedenes und durchgeklrtes Freiheitsdenken fehle“.218 Wie der Freiheitsbegriff bei Rahner fr sein Heilsverstndnis entscheidende Bedeutung hat, ist er ebenso auch problematisch. Die Richtigkeit seiner Auffassung des Heils hngt von der Richtigkeit des Verstndnisses der Freiheit des Menschen ab, davon also, ob die Realitt des Menschen in seinem geschichtlichen Dasein bei ihm richtig gesehen wird. Sein Freiheitsverstndnis fhrt noch zu einer verkrzten Deutung der Snde. Rahner sagt zwar, dass die Mçglichkeit der Snde dauernd besteht, dies aber eigentlich nur, um zu betonen, dass der Mensch das Wesen der Freiheit, Person und Subjekt ist; htte er solche Mçglichkeit nicht, wre er nicht Person und Subjekt. Er vernachlssigt dadurch m. E. die reale Situation des geschichtlichen Menschen. Er nimmt also das paradoxe Dasein des Menschen in seinem Wesen nicht ernst, nmlich die radikale Unfhigkeit der Menschen, Gott zu erkennen und seinem Wesen entsprechend zu leben, weshalb sie Christus verstoßen haben, er durch sie leiden und schließlich am Kreuz sterben musste.219 Die Snde des Menschen muss deswegen nicht nur als das Ergebnis der freien Entscheidung gegen Gott, sondern auch als der Grund solcher Entscheidung betrachtet werden. Der Mensch ist also nicht erst Snder nach seiner Entscheidung gegen Gott, sondern auch schon vor ihr. Woher (wie) man diesen sozusagen von seinem Wesen entfernten Stand des Menschen, die Unfhigkeit zur Verwirklichung seines Wesens erklrt – z. B. von der Erbsnde oder anderem her –, ist hier zunchst sekundr. Entscheidend ist in der Heilsfrage, dass nicht nur das Wesen des Menschen, sondern vor allem die Realitt des geschichtlichen Menschen richtig begriffen wird, weil diese mit der Snde (Schuld) und der Ohnmacht verbundene Realitt, also die Unheilssituation des Menschen – trotz seines Wesens als Transzendenz – gerade die Notwendigkeit seines Heils und des fr dieses Heil ganz entscheidenden Christusereignisses und die Verwiesenheit des Menschen auf Christus darstellt. Das Heil wurde deswegen auch in der christlichen Tradition grundstzlich als die Erlçsung von der Snde und Schuld oder als die Vergebung der Snde verstanden, die der Grund des ra-

Prçpper: Erlçsungsglaube, 269. Vgl. auch die oben angesprochene Lage der neuzeitlichen Menschen, die Gott nicht bedrfen und ihn fr berflssig halten. 218 219

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dikalen Unheils ist. Dementsprechend waren und sind „Schuld und Snde“, wie das Heil des Menschen, ein zentrales Thema der christlichen Theologie. Rahner dagegen begrndet die Heilsnotwendigkeit und die Verwiesenheit des Menschen auf Gott nicht negativ von der Snde her, sondern konsequent positiv von der Transzendentalitt des Menschen her. Wie oben gesehen, ist der Mensch als Geist ursprnglich verwiesen auf Gott. Dieses Verhltnis zwischen Gott und Mensch sei von Anfang an bestimmt und nicht erst durch die Snde entstanden. So ist das Heil nach Rahner als das Erreichen des ursprnglich bestimmten und geplanten Zieles in der Geschichte und nicht berwiegend im Sinne der Wiederherstellung des durch die Snde des Menschen zerstçrten Verhltnisses zwischen Gott und Mensch zu verstehen. Mit dieser Ansicht Rahners aber wird, wie ich meine, die Krisis der Geschichte bagatellisiert und die geschichtliche Gegebenheit des Menschen nicht ernst genommen; dies wird sich noch in seinem Verstndnis des Christusereignisses deutlicher zeigen. Es ist nun zu fragen, welche Bedeutung die Inkarnation und vor allem das Kreuz Christi bei Rahner fr das Heil des Menschen haben.

4. Die Heilsbedeutung des Christusereignisses Die den Mittelpunkt der christlichen Soteriologie bildende Frage nach der Heilsbedeutung Jesu und seines Werkes, vor allem des Kreuzes und der Auferstehung, „fr uns“ ist, wie oben erwhnt, von der nach seiner Person „an sich“ nicht zu trennen. So muss die Soteriologie stets in einer Einheit mit der Christologie, in der „die Menschwerdung Gottes“ in Jesus Christus, die Gottheit des Menschen Jesu u. a. das Thema ist, gesehen werden und umgekehrt. Auch Rahner kritisiert, dass „die traditionelle Schultheologie die Einheit von Christologie und Soteriologie zu wenig gesehen“ habe, und betont ausdrcklich, dass die Christologie „von vornherein eine Soteriologie sein“ msse.220 „Am Anfang der Christologie steht die Frage: Was bedeutet er fr uns, und dann die Frage, wer er sein msse, um diese Bedeutung fr uns zu haben“.221 Dass man in der Geschichte der Christenheit ber die beiden Themen heftig gestritten hat und deren verschiedene Auslegungen der Grund der unzhligen Verurteilungen und der Spaltungen der Christen untereinander waren, zeigt aber gerade die Wichtigkeit und Schwierigkeit der beiden Lehren. Hier wird zunchst das Verstndnis der Inkarnation Gottes und dann schließleich die Heilsbedeutung des Todes und der Auferstehung Jesu fr den Menschen nach Rahner erçrtert. 220 Kleine Anmerkungen zur systematischen Christologie heute, in: Schriften XV, 225–235, 230 f; vgl. auch GdG, 204. 221 Christologie heute, in: Schriften XV, 217–224, 220.

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4.1 Die Menschwerdung Gottes 4.1.1 Die Inkarnation Gottes nach der transzendentalen Christologie Rahners „Das Dogma der Kirche – ‚Gott ist Mensch (geworden), und dieser menschgewordene Gott ist der konkrete Jesus Christus‘ – so zu formulieren, daß das in diesen Stzen wirklich Gemeinte verstndlich wird und jeder Schein einer heute nicht mehr nachvollziehbaren Mythologie ausgeschlossen wird“, bezeichnet Rahner als „die vordringlichste Aufgabe einer Christologie von heute“.222 Dieser Aufgabe gerecht zu werden, ist genau das Hauptanliegen seiner Christologie. Im Mittelpunkt von Rahners Bemhung um das Erreichen dieses Zieles steht vor allem der Entwurf einer „transzendentalen Christologie“.223 Mit der transzendentalen Christologie fragt Rahner nach der transzendentalen, apriorischen, Mçglichkeit des Menschen, „so etwas wie eine Botschaft von dem einen Gottmenschen berhaupt hçren“, oder ernst mit ihr rechnen zu kçnnen.224 Aber solches Hçrenkçnnen oder Rechnenkçnnen wre fr den Menschen nur mçglich, wenn diese Gottmenschlichkeit nicht nur als die Mçglichkeit eines bestimmten oder gar einzigen Menschen, sondern als die des Menschen berhaupt gesehen werden kann; die Gottmenschlichkeit Jesu darf also vom Wesen des allgemeinen Menschen und seiner Existenz nicht vçllig isoliert sein.225 In der transzendentalen Christologie geht es deswegen darum, gerade „mittels der Anthropologie die innere Bedingung der Mçglichkeit fr die Erscheinung und Selbstaussage Gottes in menschlicher Gestalt nher zu erhellen“,226 und dadurch die Zentralfrage der Christologie aller Zeiten, wie „ein und derselbe“ wahrer Gott und wahrer Mensch sein kann, wie also Gottheit und Menschheit in der konkreten Person (Jesus von Nazareth) miteinander bestehen kçnnen, „ohne daß eine der beiden Wirklichkeiten zur Bedeutungslosigkeit und ußerlichkeit herabsinkt“,227 sinn- und zeitgemß zu beantworten.228 Darber hinaus fragt die transzendentale Christologie dann nach der innere Verwiesenheit des Art. Jesus Christus, in: SM II, 920–957, 927. Schriften XV, 231–234; GdG, 206–226. 224 GdG, 180. 225 So z. B. wre nach Rahner die Botschaft von der Auferstehung Jesu fr uns vçllig unglaubwrdig, wenn „eine Auferstehung der Toten aus dem Tod eine absolut sinnlose oder eine absolut mit uns in unserer konkreten Existenzerfahrung schlechterdings nichts zu tun habende Sache wre“ (Schriften XV, 232). Der Glaube an Auferstehung Jesu sei deswegen fr den Menschen nur in der transzendental notwendigen Hoffnung auf seine eigene Auferstehung, im Glauben an sie, mçglich (vgl. GdG, 264 ff; Jesu Auferstehung, in: Schriften XII, 344–352). 226 Schilson/Kasper: Christologie, 80. 227 Schilson/Kasper: Christologie, 81. 228 Es geht also um das sachgemße Verstndnis und die zeitgemße Neuformulierung der Chalcedonischen Formel, die der Hçhepunkt der Christologie der Kirche war und deswegen 222 223

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Menschen auf diesen „Gottmenschen“, den „absoluten Heilbringer“; sie fragt also, inwieweit dieser „Gottmensch“ heilsvermittelnde Funktion fr den Menschen hat. Somit impliziert die „transzendentale Christologie“ die Soteriologie.229 Fr Rahners Interpretation der Inkarnation ist sein Verstndnis der Schçpfung entscheidend. Der Grund der Schçpfung ist nach ihm, wie oben erwhnt, der freie Entschluss Gottes zur Selbstmitteilung. Gott habe die Welt und die Menschen geschaffen, weil er sich selbst mitteilen will. „Die Mçglichkeit der Schçpfung“ erscheine „so als Moment (Bedingung der Mçglichkeit) der Selbstmitteilung und diese selbst als das Erste und Umfassende: Deus caritas est“.230 Die Schçpfung ist bei Rahner also ausschließlich von dem freien Entschluss Gottes zu seiner Selbstmitteilung her zu verstehen. Die Geschichte der Schçpfung ist dann als die der Selbstmitteilung Gottes selbst aufzufassen, die ein planmßiger Prozess, dessen Einzelheiten Gott schon vorausgesehen hat, sein soll, und zwar ein Prozess zum bestimmten, von Gott gesetzten Ziel. In dieser Perspektive sieht Rahner auch die Inkarnation Gottes. Die Menschwerdung Gottes sei nicht der „Akt einer bloßen Wiederherstellung einer durch die Schuld der Menschheit gestçrten gçttlichen Weltordnung“, sondern als der schon vor der Schuld des Menschen bereits geplante „ursprnglichste Akt Gottes“231 aufzufassen. Die Menschwerdung Gottes hat also wie die Schçpfung ihren Grund im ursprnglichen Entschluss Gottes zur Selbstmitteilung. Die Schçpfung und Menschwerdung seien „nicht als zwei disparat nebeneinander liegende Taten Gottes ‚nach außen‘ zu denken, die in der faktischen Welt zwei einfach getrennten Initiativen Gottes entspringen, sondern in der wirklichen Welt als zwei Momente und Phasen eines einen, wenn auch innerlich differenzierten, Vorgangs der Selbstentußerung und Selbstußerung Gottes in das andere von sich hinein“.232 Die Selbstmitteilung Gottes ist natrlich nicht als das im reinen Willen Gottes Existierende, sondern nach Rahner nur als das „geschichtlich in je bestimmten Raumzeitlichkeiten“ geschehende Ereignis zu denken.233 So wendet sie sich „notwendig an eine freie Geschichte der Menschheit, kann sich nur in freier Annahme durch freie Subjekte und zwar in einer gemeinsamen Ge-

nach Rahner auch fr uns heute eine normative Bedeutung hat (vgl. Schriften XV, 234; auch 217–224; GdG, 279–286). 229 Vgl. GdG, 206–226; Schriften XV, 225–235. 230 Art. Selbstmitteilung Gottes, in: SM IV, 521–526, 523; Art. Selbstmitteilung Gottes, in: HTTL 7, 35–38, 37. 231 Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung, in: Schriften V, 183–221, 213. 232 Schriften V, 205; GdG, 197. 233 GdG, 194; Schriften V, 202.

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schichte ereignen“.234 Das, was man mit der „Menschwerdung Gottes“ oder „hypostatischen Union“ meint, sei eben diese faktische, geschichtliche Annahme der Selbstmitteilung Gottes durch das freie menschliche Subjekt. Mit dieser faktischen Annahme kommt der ursprngliche Wille Gottes zur Selbstmitteilung zum Ziel, zur Vollendung. So nennt Rahner die Menschwerdung Gottes als „die Spitze und Hçhe des gçttlichen Schçpfungsplanes“,235 sie ist als die Vollendung der Schçpfung berhaupt aufzufassen, die als Adressat und Empfnger der gçttlichen Selbstmitteilung vorgesehen war. Das menschliche Subjekt, das die Selbstmitteilung Gottes faktisch annimmt, bezeichnet Rahner als den „Gottmenschen“ oder „absoluten Heilbringer“.236 Rahners Verstndnis der „Inkarnation Gottes“ und damit der Begriff des „absoluten Heilbringer“ bzw. „Gottmenschen“ werden also aus dem Gedanken der Selbstmitteilung Gottes abgeleitet. Dieser Gottmensch ist eben nach dem christlichen Glauben Jesus Christus. Dass dieses geschichtliche Ereignis der Selbstmitteilung Gottes sich konkret in Jesus von Nazareth ereignet hat, kann aber nicht allein aus einer transzendentalen Christologie, aus einer bloßen Idee des Gottmenschen oder des absoluten Heilbringers abgeleitet werden, sondern kann nur von der geschichtlichen Begegnung (Erfahrung) mit Jesus Christus geglaubt werden; dies betont auch Rahner ausdrcklich.237 Ganz entscheidend ist nun, dass der „Gottmensch“ Jesus nicht bloß Vermummung oder Livree Gottes, sondern wie wir ein wahrer Mensch ist.238 Er sei nicht nur Gott selbst, nicht einfach mit ihm identisch, sondern wie wir – er sei einer von uns – „Empfnger jener gnadenhaften Selbstmitteilung

234 GdG, 193. Sie existiert notwendigerweise, wie oben dargestellt, im Modus des Angebotes an die Freiheit des Menschen, damit im Modus der Annahme oder Ablehnung. 235 Schriften V, 213. 236 „Heilbringer wird hier jene geschichtliche Subjektivitt genannt, in der a) dieser Vorgang der absoluten Selbstmitteilung Gottes an die geistige Welt als ganze unwiderruflich da ist, b) jener Vorgang, an dem diese gçttliche Selbstmitteilung eindeutig als unwiderruflich erkannt werden kann, und c) jener Vorgang, in dem diese Selbstmitteilung Gottes zu ihrem Hçhepunkt kommt, insoweit dieser als Moment an der Gesamtgeschichte der Menschheit gedacht werden muß und als ein solcher nicht einfach mit der Gesamtheit der geistigen Welt unter der Selbstmitteilung Gottes identifiziert werden muß“ (GdG, 194; Schriften V, 202 ff). 237 Vgl. Christologie im Rahmen des modernen Selbst- und Weltverstndnisses, in: Schriften IX, 227–241, bes. 239. 238 „Jesus ist wahrhaft Mensch, wahrhaft ein Stck der Erde, wahrhaft ein Moment an dem biologischen Werden dieser Welt, ein Moment an der menschlichen Naturgeschichte, denn er ‚ist geboren von einer Frau‘ (Gal 4,4). [. . .] Er hat schlechterdings alles, was zu einem Menschen gehçrt, auch eine endliche Subjektivitt, in der auf ihre eigene, einmalige, geschichtlich bedingte und endliche Weise die Welt zu sich kommt und eine solche Subjektivitt, die eben durch die Selbstmitteilung Gottes in der Gnade eine radikale Unmittelbarkeit zu Gott hat, so wie sie auch bei uns in der Tiefe unserer Existenz gegeben ist“ (GdG, 196).

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Gottes“239 und durch diesen Empfang wurde er mit Gott eins. Seine wahre Gottheit besteht darin, dass er die Selbstmitteilung Gottes so annimmt, dass Gott selbst der Grund und das Wesen – „innerstes Leben“240 – des Menschen Jesu wird. Wenn Jesus aber wie wir als Mensch die gnadenhafte Selbstmitteilung Gottes annimmt – und dies bedeutet nach Rahner das, was man mit der Inkarnation oder hypostatischen Union meint –, kann und muss solches Ereignis der Selbstmitteilung Gottes auch die Mçglichkeit und das Ziel aller Menschen sein; der Mensch ist ja nach Rahner „das Ereignis einer freien, ungeschuldeten und vergebenden, absoluten Selbstmitteilung Gottes“.241 Die Inkarnation Gottes in Jesus Christus – oder man kann sie mit Rahner die Vergçttlichung des Menschen nennen –242 ist also nicht einfach das die Menschen und sein Heil von außen oder von oben herab einseitig bewirkende Ereignis, sondern gerade das dem von Gott von Anfang an bestimmten inneren Wesen des Menschen entsprechende243 und von diesem Wesen her mçgliche Ereignis. Die Menschwerdung Gottes ist gerade „der einmalig hçchste Fall des Wesensvollzugs der menschlichen Wirklichkeit, der darin besteht, daß der Mensch ist, indem er sich weggibt in das absolute Geheimnis hinein, das wir Gott nennen“.244 Sie ist so das letzte Ziel und die Vollendung des Menschen durch die Selbstmitteilung Gottes. Indem Rahner die Inkarnation aus dem Wesen des Menschen, das von Gott bestimmt ist, versteht, werden die Christologie, Anthropologie und Theologie in einen unmittelbaren Zusammenhang (Einheit) gebracht. Nach ihm ist „Christologie Anfang und Ende der Anthropologie, und diese Anthropologie in ihrer radikalsten Verwirklichung ist in Ewigkeit Theologie“.245 Nur mit solcher auf der von der Schçpfungsordnung her verstandenen Anthropologie begrndeten transzendentalen Christologie seien einerseits die gefhrlichen monophysitischen und mythologischen Missverstndnisse in der Christologie zu vermeiden und anderseits werde die dogmatische Aussage der Kirche ber die Inkarnation auch fr die modernen Menschen verstndlich und glaubwrdig. So kçnne man die Christologie auch in die evolutive Weltanschauung einpassen, die Rahner als das Charakteristikum fr das moderne Denken versteht.246 Der heutige Mensch verstehe die Welt GdG, 196. GdG, 191. 241 GdG, 122. ber das Problem und Verhltnis von der Einmaligkeit der Inkarnation und der Allgemeinheit der menschlichen Vollendung, ebd., 198 ff; Schriften V, 209 f. 242 Vgl. Schriften V, 209 f. 243 Der Mensch ist eben nach Rahner das Wesen der absoluten Transzendenz, „das Ereignis der absoluten Selbstmitteilung Gottes“ (GdG, 132), „die Abkrzung, die Chiffre Gottes selbst“ (GdG, 222) oder „potentia oboedientialis“ (GdG, 216; Schriften V, 209). 244 GdG, 216; Zur Theologie der Menschwerdung, in: Schriften IV, 137–155, 142. 245 GdG, 223. 246 Schriften V, 183 ff; GdG, 180 ff. 239 240

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evolutiv als „Werden“, zwar Werden zum qualitativ Hçheren, im Sinne von „Mehr werden“.247 Rahner sieht auch die Welt als eine dynamische „Werdewelt in Einheit von Geist und Materie und in einem einbahnigen geschichtlichen Prozeß von immer hçherer Selbsttranszendenz“, die – vom Schçpfungsplan Gottes her gesehen – von der „Selbstmitteilung Gottes an das Nichtgçttliche“ getragen wird. „Die ganze Werdegeschichte der Welt geht darum in immer hçher gestufter Selbsttranszendenz auf jenen Punkt hin, an dem diese Selbstmitteilung Gottes als solche angenommen werden kann und angenommen wird“.248 Das letzte Ziel der Welt, die sich in dauernder Selbsttranszendenz befindet, ist also „die Selbstmitteilung Gottes an sie“ und „ihre Annahme durch die Welt“;249 d. h. durch das menschliche Subjekt, weil der Mensch das einzige Seiende ist, das in der Geschichte die Selbstmitteilung Gottes tatschlich annehmen kann.250 Das Ziel der Welt und des Menschen, der ein Teil der Welt ist, aber eine Zentralstellung in ihr einnimmt, ist also identisch; d. h. die ganze Schçpfung hat ein gemeinsames Ziel. Der Grund dieses einen Zieles sei daraus zu erklren, dass alle die verschiedenen Geschçpfe „von einer Ursache“, Gott, herstammen und deswegen die Schçpfung „eine innere hnlichkeit und Gemeinsamkeit aufweist“ und „eine Einheit in Ursprung, Selbstvollzug und Bestimmung bildet, eben die eine Welt“.251 Dementsprechend drfe die Vollendung des Menschen nur in einer „Vollendung seiner ganzen Wirklichkeit und des Kosmos“ gedacht werden.252 Die faktisch geschehene Annahme der Selbstmitteilung Gottes durch das menschliche Subjekt in der geschichtlichen Erscheinung, was eben als das Ziel der Welt genannt wurde, ist nach Rahner das, was man mit der Inkarnation Gottes meint.253 Indem Rahner also den Punkt, der als das hçchstmçgliche, letzte Ziel der Welt nach dem evolutiv dynamischen Weltverstndnis zu betrachten ist – weil hier Gott selbst mitgeteilt und angenommen wird –, mit der Inkarnation Gottes identifiziert, sieht er, dass die Christologie auch in die moderne Weltanschauung einpassbar sei. Wie gesehen leitet Rahner seine Auffassung der Inkarnation Gottes ausschließlich aus dem Gedanken der Selbstmitteilung Gottes an die Schçpfung und dann aus seinem Verstndnis des transzendentalen Wesens des Menschen her; die Inkarnation sei „der einmalig hçchste Fall des Wesens-

247

Schriften V, 191 f; GdG, 186 f. Schriften IX, 237 f; vgl. Schriften V, 190 ff; GdG, 185 ff. 249 Schriften V, 201; GdG, 193. 250 Vgl. Schriften IX, 238. 251 Schriften V, 187 f; GdG, 183. 252 Schriften V, 188; GdG, 184. 253 Vgl. Schriften IX, 238 f; Weissmahr SJ: Selbstberbietung, in Schçndorf (Hg.): Quellen, 143–177. 248

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vollzugs der menschlichen Wirklichkeit“.254 Dennoch wurde Rahners transzendentale Christologie oft als die „Christologie von oben“ verstanden.255 Dementsprechend wurde er kritisiert, dass in seiner Christologie das irdische Leben, die Werke Jesu im Rahmen der biblischen Zeugnisse, nur unzureichend in Betracht komme; vor allem fehle bei ihm echte Kreuzestheologie.256 berhaupt sei seine Theologie „zu wenig christozentrisch“.257 Zudem bleibt noch als ein nicht ganz geklrtes Problem der Christologie Rahners, dass er einerseits das Ereignis der Selbstmitteilung Gottes als eine Mçglichkeit des Menschen berhaupt betrachtet und anderseits betont, dass diese menschliche Mçglichkeit faktisch nur einmal verwirklicht wird, nmlich in Christus. Warum kann aber eine allgemeine Mçglichkeit des Menschen nur in einem einzigen Menschen verwirklicht werden? Oder umgekehrt: Wie kann das nur fr den „Gottmenschen“ mçgliche einmalige Ereignis als die Mçglichkeit aller gesehen werden? Warum oder wie bedarf der Mensch fr sein Heil noch des Gottmenschen oder des Christusereignisses, wenn dieses Ereignis der Selbstmitteilung Gottes eine grundstzliche Mçglichkeit des Menschen nach seinem Wesen ist? Hier stehen die beiden Aspekte unvermittelt nebeneinander, und eine gewisse Spannung ist unverkennbar.258 Entgegen solcher Kritik betont nun aber Rahner selbst in seinen spteren Schriften, dass die Christologie zunchst „Christologie von unten“, also eine „Aufstiegschristologie “ sein muss; d. h., dass man „bei dem konkreten Jesus von Nazareth der Geschichte“,259 „bei seiner Predigt, bei seinem Selbstzeugnis, seiner Selbstinterpretation usw. anfangen“ muss.260 Er thematisiert also die Frage nach dem vorçsterlichen Jesus und seinem Anspruch klarer und versucht, darber hinaus die theologische Bedeutung des Kreuzestodes und der Auferstehung Christi tiefer zu verstehen. Dementsprechend versteht er seine „transzendentale Christologie“ als eine Einholung einer schon gemachten Christuserfahrung, als einen Versuch einer sinngemßen und verstndlichen Antwort auf die durch die faktische Erfahrung ber Christus entstandene Frage. Sie hat ihren Grund im faktischen Verhltnis des Menschen zu Jesus Christus, nicht primr in einer abstrakten Idee.261 Ob die GdG, 216; Schriften IV, 142. Schilson/Kasper: Christologie, 89. 256 Vgl. Schilson/Kasper: Christologie, 88 f. 257 Gerken: Offenbarung, 73. 258 Vgl. Schilson/Kasper: Christologie, 83 f; vgl. auch Gerken: Offenbarung, 73 f. In einer anderen Hinsicht kritisiert Wess Rahner, dass die Menschwerdung Gottes, die bei Rahner „letztlich eine Gottwerdung eines Menschen besagt, nicht mçglich sein kann. Sie wrde ja das Wesen des Menschen als eines endlichen Geschçpfes sprengen“ (Gott, 141). 259 Schriften XV, 220. 260 Schriften XV, 231. 261 Eine transzendentale Christologie, „die nach den im Menschen gegebenen apriorischen 254 255

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frhere – m.E. berechtigte – Kritik an Rahner wegen seines Entgegenkommens nun gegenstandlos geworden ist oder wegen seiner unvernderten Grundposition noch immer gilt, wird sich vor allem darin zeigen, wie Rahner im Christusereignis, bes. im Kreuzestod Christi, die heilsvermittelnde und heilschaffende Funktion sieht; wie er also die Frage nach der Notwendigkeit des Kreuzestodes beantwortet und in welchem Sinne er die Verwiesenheit des Menschen auf den Gottmenschen Christus betrachtet. 4.1.2 Die Menschwerdung Gottes als die absolute Zusage der Gnade an uns Die in der christlichen Tradition allgemein geltende Bestimmung des Menschen, dass er ein Snder und deswegen auch unfhig ist, von sich aus Gott anzuerkennen, zu ehren und Heil zu erlangen, bildet einen wesentlichen Bestandteil der christlichen Soteriologie. Gerade in dieser negativen Situation des Menschen hat man auch die Notwendigkeit des Christusereignisses, der Inkarnation und des Kreuzes Christi, fr das Heil des Menschen gesehen. Demgegenber stehen in Rahners Christologie und Soteriologie der ursprngliche freie Entschluss Gottes zur Selbstmitteilung und das transzendentale Wesen des Menschen, also der positive Aspekt des Menschen, im Vordergrund. Die Inkarnation sei, wie gesehen, nicht als ein Ereignis zu verstehen, das wegen der Snde notwendig geschehen musste, sondern begrndet sei sie der Snde voraus und von ihr unabhngig, ausschließlich nach dem freien Entschluss Gottes zu seiner Selbstmitteilung, obwohl es nicht zu leugnen sei, dass sie „auch die berwindung der Snde“ bedeutet.262 So sei auch fr das Heil des Menschen der ursprngliche unverschuldete universale Heilswille Gottes, der als absolute Gnade zu bezeichnen ist, alles entscheidend; Gott will von Anfang an das Heil der ganzen Schçpfung. Wenn aber dieser Heilswille Gottes von Anfang an immer vorhanden war, der Mensch immer schon – unabhngig von der Snde – begnadet ist und dadurch von sich aus, von seinem Wesen her fhig ist, die Offenbarung Gottes zu hçren oder die Selbstmitteilung Gottes zu empfangen, d. h. das Heil, das von Gott gesetzte Ziel des Menschen, zu erlangen, dann stellt sich die Frage, ob und warum die Inkarnation Gottes und besonders das Kreuz Christi nçtig war. „Cur deus homo“? Und welche Bedeutung hat das Leben Jesu fr uns berhaupt? Wie verhlt sich genau der „absolute Heilbringer“ Christus zu dem vor diesem schon immer gegebenen Heilswillen, zu der Gnade Gottes? Dass die Menschwerdung Gottes trotz des ursprnglichen und alles entscheidenden Heilswillens Gottes nicht als ein berflssiges Er-

Mçglichkeiten eines Verstndnisses des Christusdogmas fragt, entsteht faktisch und zeitlich doch erst nach und wegen der geschichtlichen Begegnung mit Jesus als dem Christus“.(GdG, 203; vgl. auch Schriften V, 216). 262 Schriften V, 213 f.

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eignis fr das Heil des Menschen betrachtet werden darf, kann fr jede christliche Theologie als selbstverstndlich gelten. Worin aber besteht die Heilsfunktion der Menschwerdung Gottes, des absoluten Heilbringers? Die Inkarnation Gottes in Jesus Christus ist, wie oben gesagt, das Ziel und die Vollendung der Schçpfung, der Kulminationspunkt der Geschichte als der Geschichte der Selbstmitteilung Gottes. Wenn das Heil des Menschen durch das Angebot der Selbstmitteilung Gottes und durch die Annahme dieses Angebotes geschieht, muss aber der absolute Heilbringer – um eine heilsnotwendige Funktion haben zu kçnnen – auch der tragende Grund des Ereignisses der Selbstmitteilung sein. So sieht Rahner unter Voraussetzung des Denkens der „causa finalis“263 den Heilbringer – wiederum im Verbindung mit der evolutiven Weltanschauung – nicht nur als den letzten, hçchsten Gipfel des geschichtlichen Prozesses, sondern auch als den Grund und die innere Kraft dieses Prozesses, die von Anfang an die ganze Bewegung der Geschichte der Selbstmitteilung Gottes getragen hat und trgt.264 „Die ganze Bewegung dieser Geschichte der Selbstmitteilung Gottes lebt vom Kommen in ihr Ziel, ihren Hçhepunkt, in das Ereignis ihrer Irreversibilitt, also eben von dem, was wir den absoluten Heilbringer nennen“.265 Die Inkarnation bzw. der Heilbringer wird hier als der notwendige Moment und der Grund der Bewegung der ganzen Menschheit zum Ziel, zum Heil, also als das Ereignis betrachtet, das vom Anfang der Geschichte an fr das Heil des Menschen wirksam war.266 Deswegen wre das Heil, das Erlangen des Zieles des Menschen ohne das schon erreichte Ziel, den Heilbringer, nicht mçglich; auf ihn ist die ganze Menschheit innerlich verwiesen. Somit stellt Rahner die gesamte Menschheit unter die Wirkung und Kraft des absoluten Heilbringers Christi, der aber relativ spt in die Menschheitsgeschichte eingetreten ist.267 Der Heilbringer Christus ist also nicht nur als die Vollendung, das Ende, sondern auch als der Anfang der Ge263 In diesem Denken ist bekanntlich das Ziel nicht nur der (in der Geschichte) erstrebte, noch zu erreichende Punkt einer Bewegung (eines Prozesses), sondern auch „Ursache, bewegende Kraft der Bewegung auf das Ziel“ (GdG, 195). 264 „Insofern eine geschichtliche Bewegung auch in ihrem Anlauf schon von ihrem Ende lebt, weil ihre Dynamik in ihrem eigentlichen Wesen das Ziel will, ist es durchaus berechtigt, die ganze Bewegung der Selbstmitteilung Gottes an die Menschheit auch dort, wo sie zeitlich vor diesem Ereignis ihres unwiderruflichen Werdens im Heilbringer geschieht, als vom Heilbringer getragen zu denken“ (GdG, 195; Schriften V, 203). 265 GdG, 195; Schriften V, 203. 266 Vgl. Schriften V, 215. 267 Fr Rahner hat die Zurckbeziehung der Wirkung des Heilbringers auf den Anfang der Geschichte eine wichtige Bedeutung. Angesichts der Tatsache, dass die Zahl der Menschen, die nach Christus gelebt haben und leben werden, in der Laufe der Zeit („in vielleicht tausend Jahren“) die Zahl der Menschen vor Christus weiter bertreffen wird, meint Rahner sogar, dass Christus auch in Wirklichkeit immer mehr und immer schneller – wegen der immer drastischer wachsenden Zahl der Menschen – „an den Anfang der Menschheit rckt“ (Schriften V, 218).

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schichte der Selbstmitteilung Gottes, als der Anfang der transzendentalen Geschichte des Menschen zu betrachten.268 Dieser Heilbringer ist dann auch mit dem ursprnglichen und alles entscheidenden Heilswillen Gottes in unmittelbarer Einheit zu sehen. Rahner leitet das Heil des Menschen einerseits ausschließlich von diesem Willen Gottes her und betont anderseits, dass das Heil in Christus immer, „schon vom Anfang der Menschheit an wirksam war“.269 Der ursprngliche Heilswille und der Entschluss Gottes, den Heilbringer Christus Mensch werden zu lassen, gehçren also von Anfang an untrennbar zusammen; dieser Entschluss ist, wie gesagt, nicht erst spter wegen der Snde entstanden, sondern Gott hat nach Rahner den Christus von Anfang an als das Ziel und als den inneren, notwendigen Moment des Heils fr den Menschen gewollt. Der Heilswille Gottes heißt eben konkret, dass er alle Menschen in Christus erlçsen will. Im gleichen Sinn muss die Inkarnation Gottes, die der Hçhepunkt der Geschichte ist, – wenn der Heilswille, die Gnade Gottes fr das Heil des Menschen grundlegend ist – auch ein notwendiges „inneres Moment der Ganzheit der Begnadigung der geistigen Kreatur berhaupt“270 sein, damit sie eine heilsnotwendige Bedeutung haben kann. Die Menschwerdung Gottes (der Heilbringer) und die Gnade – der unverschuldete Heilswille Gottes – gehçren zusammen.271 Sie muss also nach Rahner die absolute „Zusage der Gnade an uns“272 sein, so dass man sagen kann: Die Inkarnation geschah „um unseres Heiles willen“. Eine wichtige und schwierige Frage ist aber, in welchem Sinne und warum konkret die Inkarnation oder der den Hçhepunkt der gçttlichen Selbstmitteilung an die Welt bildende Heilbringer fr uns zugleich die absolute Zusage Gottes ist. Muss man nicht hier fr die Antwort auch von der Tat, dem Werk des Heilbringers Christus reden? In Rahners Auffassung steht allerdings die konkrete Tat des Heilbringers zuerst nicht im Vordergrund, sondern die Geschichtlichkeit der geschehenen Selbstmitteilung Gottes, des Heilswillens und damit ihre Irreversibilitt ist fr ihn entscheidend. In der Menschwerdung Gottes (unio hypostatica), indem also das Angebot der Selbstmitteilung Gottes von dem Heilbringer Christus tatschlich angenommen wird und die Geschichte dieser Selbstmitteilung zu ihrem Hçhepunkt kommt, wird der Heilswille Gottes, die Zusage der Gnade, des Heils oder der Selbstmitteilung Gottes an die Menschen offenkundig, unwiderruflich erkennbar und gerade in dieser geschichtlichen Erscheinung irrever-

268 269 270 271 272

Vgl. Schriften V, 217 ff. Schriften V, 215; vgl. auch 213 f. Schriften V, 210. Vgl. Schriften V, 211. Schriften V, 212.

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sibel gemacht.273 Die Inkarnation Gottes in Jesus Christus als die Zusage an uns kçnne aber nur dann endgltig und unberholbar, also absolut sein, wenn „die Wirklichkeit Jesu, in der als Zusage und Annahme die Selbstmitteilung Gottes absoluter Art an die Gesamtmenschheit fr uns ‚da ist‘ “,274 die Wirklichkeit Gottes selbst ist. Die menschliche Wirklichkeit Jesu muss also die Selbstaussage Gottes sein, obwohl jede Selbstaussage Gottes durch eine endliche Wirklichkeit, wie eben durch die menschliche Wirklichkeit Jesu geschieht; als nur menschliche und endliche ist solche Vermittlung der Aussage Gottes grundstzlich vorlufig und berholbar und kann daher keine absolute Zusage sein.275 In der menschlichen Wirklichkeit Jesu als der geschichtlichen Selbstaussage Gottes ist aber „der absolute Heilswille Gottes“, wie oben gesagt, offenkundig und unwiderruflich da. So sei Jesus Christus die absolute Zusage des Heils, „die Zusage der Gnade an uns“,276 oder „das irreversible Zusagewort des Gottes [. . .], der sich selbst und nicht eine von ihm geschaffene Wirklichkeit als Inhalt und Ziel der Geschichte mitteilt“.277 So geschehe nun durch die Inkarnation, also in Christus „die Selbstmitteilung Gottes grundstzlich an alle Menschen“278; d. h. in Christus ist das Heil fr alle mçglich. Der Unterschied zwischen dem Heilbringer Christus und uns besteht nach Rahner darin, dass er „die Zusage fr uns ist und wir nicht selbst wieder die Zusage, sondern die Empfnger der Zusage Gottes an uns sind“.279 In diesem Sinne und in dem Sinne der „causa finalis“ kann man bei Rahner von einer heilsvermittelnden Funktion des absoluten Heilbringers Christus und von der Verwiesenheit des Menschen auf ihn sprechen. Zu fragen ist aber nun, ob Rahners Begrndung der Heilsfunktion Jesu dem traditionellen, vor allem dem biblischen Verstndnis des Heils durch Christus gerecht wird. Rahner betont zwar, dass Jesus der absolute Heilbringer, die Zusage der Gnade oder Selbstmitteilung Gottes ist, d. h. diese Selbstmitteilung Gottes an die Menschen, das Heil des Menschen, in Christus mçglich ist. Er kann auch unter der Voraussetzung der „causa finalis“

273 Vgl. Schriften V, 212: Die unio hypostatica sage „eigentlich nichts anderes: in dieser menschlichen Wirklichkeit Jesu ist der absolute Heilswille Gottes, das absolute Ereignis der Selbstmitteilung Gottes an uns einfach, schlechthin und unwiderruflich da, die Aussage an uns samt ihrer Annahme, als von Gott selbst gewirkte, eine Wirklichkeit Gottes selbst, unvermischt, aber auch untrennbar, und darum unwiderruflich. Diese Aussage aber ist die Zusage der Gnade an uns“. 274 Schriften V, 211. 275 Vgl., Schriften V, 211. 276 Schriften V, 212. 277 Christologie heute, in: Schriften XV, 217–224, 222. Vgl. auch ebd., 225–235. Jesus ist „das letzte, unberholbare Wort Gottes in seiner Selbstzusage zur Menschheit“ (228). 278 Schriften V, 211. 279 Schriften V, 212.

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die gesamte Geschichte der Selbstmitteilung Gottes an die Menschheit von dem absoluten Heilbringer Christus getragen denken und dementsprechend feststellen, dass er ein notwendiges „inneres Moment der Ganzheit der Begnadigung“280 der Menschen ist. In dem soteriologischen Denken Rahners werden aber die konkrete Lebensgeschichte Jesu und seine Wirkung zu wenig bercksichtigt. Rahner kann also seine Soteriologie allgemein von dem aus seiner transzendentalen Christologie gewonnenen Begriff des „absoluten Heilbringers“ oder „Gottmenschen“ her explizieren, ohne dabei die konkrete geschichtliche Person Jesu, seine Taten und die von dieser ausgehende Heilswirkung fr die Menschen ausdrcklich zur Sprache bringen zu mssen. Denn der Heilswille Gottes ist nach Rahner entscheidend fr das Heil des Menschen; das Heilswerk Christi ist auch die Wirkung dieses Heilswillens.281 So scheinen Christus und das Christusereignis eigentlich nur ein zu einer bestimmten Erkenntnis fhrendes Ereignis zu sein, nmlich das den in Gott verborgenen Heilswillen offenkundig und irreversibel machende Ereignis, sozusagen eine etwas konkretere und offenkundigere Wiederholung des schon immer gegebenen Heilswillens Gottes, die aber keine qualitativ neue Heilsbedeutung hat. Damit wird m. E. die selbst das Heil schaffende Funktion der konkreten Person Jesu und seines Werkes nicht hinreichend gewrdigt, ja sogar entbehrlich gemacht. Deswegen kçnnte man meinen, dass die bloße Kundmachung oder Irreversibelmachung des Heilswillens auch durch eine andere Weise als die Inkarnation – das Christusereignis – geschehen kann oder kçnnte. Es lsst sich fragen, ob man nicht Jesus Christus und dem Christusereignis ausdrcklicher eine qualitativ neue Heilsbedeutung zuschreiben muss; worin unterscheidet sonst Jesus sich von den anderen Propheten und dem Heilshandeln Gottes durch sie? Ist der Heilbringer Jesus Christus, von dem Rahner spricht, berhaupt identisch mit dem, den die Schrift bezeugt und an den wir glauben? Obwohl Rahners Auffassung, dass der Heilswille Gottes fr das Heil des Menschen primr und entscheidend und Gott durch nichts beeinflussbar sei, richtig ist, darf man das Heilswerk Christi und seine Wirkung auf die Menschen nicht vernachlssigen. Denn die Qualitt einer Person als des Heilbringers ist mit deren Heilstaten und ihrer jeweiligen Wirkung auf die konkreten Menschen untrennbar verbunden; die Person und ihre Werke gehçren zusammen. Dass der Mensch durch Christus das Heil erlangt, bedeutet also auch, dass er durch die Tat, das Verdienst Christi gerettet wird. Ferner wird in Rahners Soteriologie, wie oben gesagt, der Situation des Menschen und seiner persçnliche Beziehung zu Christus kaum Rechnung getragen.282

280 281 282

Schriften V, 210. Vgl. Schriften V, 215. Es kann nach Rahner auch „anonyme Christen“ geben, vgl. unten (III.3.2.1).

Die Satisfaktionslehre von Anselm von Canterbury

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Die Notwendigkeit der Menschwerdung Gottes oder Christi fr das Heil des Menschen wird also nicht aus der Lage des Menschen abgeleitet. Diese Ansicht spielt besonders in seiner Auffassung vom Kreuz Christi eine entscheidende Rolle. Sehr auffallend ist vor allem, dass Rahner bisher von dem Heil des Menschen, der Gnade Gottes, auch ohne das Kreuz oder das Verdienst Christi reden konnte. So wird im Folgenden genauer gefragt, worin Rahner die heilsverursachende Funktion des Kreuzes Christi sieht. Bevor ich aber auf seine Ansicht eingehe, werde ich hier, wie oben angekndigt und aus oben genannten Grnden die Satisfaktionslehre von Anselm von Canterbury nach seinem Werk Cur deus homo darstellen und sehen, wie er auf die zentrale Frage der Theologie eingeht und die Probleme zu lçsen versucht.

Exkurs I: Die Satisfaktionslehre von Anselm von Canterbury Nach F.R. Hasse ist Anselm „der Erste, welcher eine eigentliche Theorie der Versçhnung aufgestellt hat“.283 hnlich sagt F.S. Schmitt, dass „Anselm als erster eigentliche, wissenschaftliche Theologie getrieben hat“.284 Sein Anliegen war, die Inhalte des Glaubens sola ratione zu erfassen. So wurde die schon von Augustin stammende Formel von der „fides quaerens intellectum“ zum theologischen Leitsatz Anselms (Proslogion, Vorwort). In seinem Hauptwerk Cur deus homo suchte er die Notwendigkeit der Inkarnation und des Todes Christi,285 ohne sich auf die Autoritt der Schrift und der Vter zu berufen, so rational zu erweisen, dass auch die Unglubigen ihm aus der bloßen Vernunft zustimmen kçnnen. Im Hinblick darauf lsst er in Cur deus homo seinen Gesprchspartner Boso stndig auch von der Sicht der Unglubigen, die die Christen vor allem wegen der Botschaft ber die Menschwerdung Gottes und ber dessen Kreuzestod verspotten, fragen und Einwnde gegen Anselms Argumente machen. Seine Lehre hat also auch einen apologetischen Charakter. Obwohl Anselm seine Argumente durchaus fr vernnftig hlt, war er auch der Meinung, dass ein anderer bessere Grnde finden kann. Deswegen lehnte er nicht ab, dass seine Lehre durch vernnftige, begrndete Argumente verbessert und vervollstndigt Hasse: Anselm von Canterbury, Bd. 2, 607. Einfhrung, in Anselm von Canterbury: Cur deus homo, Darmstadt 51993, S. VIII. 285 Er fragt: „Aus welchem Grunde nmlich und aus welcher Notwendigkeit Gott Mensch geworden sei und durch seinen Tod, wie wir glauben und bekennen, der Welt das Leben wiedergeschenkt habe, da er das doch entweder durch eine andere Person – sei sie engelhafter oder menschlicher Natur – oder durch den bloßen Willen htte tun kçnnen“ (Cur deus homo, I, 1; vgl. auch I, 6; I, 8; I, 10). Im Folgenden wird nur die Stelle genannt. 283 284

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Die Satisfaktionslehre von Anselm von Canterbury

wird (I, 2; II, 19; II, 22). Er war sich also der Bedingtheit und Vorlufigkeit seiner Argumentationen voll bewusst, vor allem gegenber der „hçheren Autoritt“. Fr ihn ist alles, „was eine hçhere Autoritt nicht besttigt“, unvollstndig und vorlufig (I, 2). So fhrt seine Einsicht trotz der Hervorhebung der menschlichen Vernunft nicht ber den Glauben hinaus, sondern will nur den Glauben, den die Christen schon haben, erhellen und verstndlicher machen, er tat dies aber in der festen berzeugung, dass in Gott „immer noch tiefere Grnde fr solch eine erhabene Sache verborgen bleiben“ (I, 2). Das beherrschende Thema in Cur deus homo ist das Problem der Snde. Snde „heißt nach Anselm, dass der Mensch, der dem Willen Gottes gehorchen und so ihn ehren muss, „diese schuldige Ehre Gott nicht erweist“ und dadurch Gott nimmt, „was ihm gebhrt“, und ihn „entehrt“ (I, 11). Nichts sei „in der Ordnung der Welt weniger zu ertragen“ als diese Snde (I, 13), und mit der Snde bzw. „ohne Nachlaß der Snden“ kçnne der Mensch nicht zur Seligkeit gelangen, zu der er geschaffen sei; „notwendig ist also dem Menschen der Nachlaß der Snden“ (I, 10). Die entscheidende Ansicht der Satisfaktionslehre Anselms ist nun, dass Gott die Snde nicht „durch bloßes Erbarmen, ohne alle Abzahlung der Schuld“ nachlasse (I, 12; vgl. I, 19). Deswegen msse der Mensch unbedingt Gott das vollstndig zurckzahlen, was er von ihm genommen hat, also die vçllige „Genugtuung“ der Snde leisten, und so „die geraubte Ehre“ Gottes wiederherstellen (I, 11) oder bestraft werden (I, 13; I, 15). Fast erschreckend klingt hier die Forderung nach der „Genugtuung“: „Wer nicht bezahlt, spricht vergebens: ‚vergib‘“ (I, 19), wie auch Boso sie „allzu hart“ findet (I, 21). Erstaunlich ist auch, dass Anselm diese rigorose Forderung Gottes auf entweder „Genugtuung oder Strafe“ in seiner Gerechtigkeit und Allmacht begrndet.286 Da Gott aber den Menschen, „der eine vernnftige Natur ist“, zur Seligkeit geschaffen habe und ihn so vollenden msse (II, 1), sei es mit Gott „ganz unvereinbar“, dass er ihn „vçllig zugrunde gehen lasse“ (II, 4). Daher ist nicht die Bestrafung, sondern die Genugtuung die einzige Mçglichkeit fr die Wiederherstellung der Ehre Gottes. Ein weiteres großes Problem fr den Menschen ist das Ausmaß der Snde und die dementsprechende Forderung nach der Genugtuung. Nach Anselm wird auch eine an sich harmlos erscheinende Tat wie ein Blick in eine bestimmte Richtung zu einer ußerst schwerwiegenden Snde, wenn jene gegen den Willen oder Befehl Gottes geschieht. So msse man, wenn man zu whlen htte, eher „die ganze Welt und alles, was nicht Gott ist, zugrunde“ gehen lassen als „eine so kleine Sache gegen den Willen Gottes“ tun (I, 21).

286 Ohne die Wiederherstellung der geraubten Ehre Gottes oder Strafe sei Gott entweder „gegen sich selber nicht gerecht“ (iustus non) oder „zu beiden unfhig“ (impotens), I, 13.

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Die Genugtuung msse dieser Schwere der Snde entsprechen (I, 20; I, 21), also ebenso unendlichen Wert haben, wie die Verletzung der Ehre Gottes unendlich ist. Außerdem msse sie vor Gott ungeschuldet sein, also eine berpflichtige und verdienstliche Leistung sein, die der Mensch nicht ohnehin Gott schuldet. Deswegen reichen selbst das Aufhçren, zu sndigen oder, wie Boso aufzhlt, „Buße, ‚ein zerknirschtes und gedemtigtes Herz‘, Enthaltungen und vielerlei kçrperliche Kasteiungen und Barmherzigkeit im Geben und Verzeihen und Gehorsam“ (I, 20) nicht fr die Genugtuung, weil der Mensch solche und berhaupt alles, was er ist und hat, ohnehin schon Gott schuldet. So hat der Mensch, wie Boso verzweifelt sagt, „nichts“, was er „fr die Snde erstatten kçnnte“ (I, 20). Der Mensch muss hier am bermaß der Snde und der geforderten Gegenleistung scheitern; er ist absolut unfhig fr die nçtige Satisfaktion. Wegen dieser ausweglosen Situation fr den Menschen, dass er einerseits als der Schuldige selbst die Genugtuung leisten muss – nur er darf leisten – und anderseits sie „nur Gott leisten kann“, wurde „es notwendig, daß sie ein Gott-Mensch leiste“ (II, 6). So gelangt Anselm zur Begrndung der Notwendigkeit der Menschwerdung Gottes. Worin besteht aber die Notwendigkeit des Todes des Gott-Menschen; warum reicht sein Leben – seine Taten – nicht fr die Rettung der Menschen aus? Anselm geht davon aus, dass auch der Gottmensch als der wahre Mensch vor Gott zum Gehorsam und gerechten Leben ohne Snde verpflichtet ist und Gott daher solches „aus Schuldigkeit von ihm verlangen“ kann (II, 11). Da die Genugtuung, wie oben gesagt, eine ungeschuldete, berpflichtige Leistung sein msse, reiche das – auch gerechte und sndlose – Leben des Gottmenschen allein fr die nçtige Forderung Gottes nicht aus. Die berpflichtige Leistung vor Gott kçnne nur der Tod des Gottmenschen sein, weil dieser niemals ein Snder war und wegen seiner Schuldlosigkeit nicht sterben musste bzw. dessen Tod Gott „nicht aus Schuldigkeit von ihm verlangen“ konnte. So wurde es notwendig, dass der Gottmensch sein Leben freiwillig hingibt (II, 11; II, 18). Somit sei eine „vernunftgemße Notwendigkeit“ der Menschwerdung Gottes und des Todes des Gottmenschen gezeigt (II, 15). Die freiwillige Darbringung des Lebens des Gottmenschen, das unendlich wertvoll sei, berwiegt nun „die Zahl und Grçße aller Snden“, und hat darum eine hinreichende Kraft fr die Genugtuung der Snde, weil das Leben des Gottmenschen erhabener und kostbarer als „eine unendliche Zahl von Welten“ und berhaupt „die ganze Schçpfung“, also das Kostbarste ist, was es gibt (II, 14). Durch die freiwillige Hingabe des erhabensten und kostbarsten Lebens des Gottmenschen wurde fr alle Snden der Menschen Genugtuung geleistet und die verletzte Ehre Gottes und die ursprngliche Ordnung wiederhergestellt; dies ist das Verdienst des Gottmenschen. An diesem Verdienst, das Gott belohnen muss, kçnnen schließlich die Men-

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schen teilhaben, weil der Gottmensch fr sich „keines Dinges bedarf“ und die ihm zustehende Belohnung den Menschen bergeben will (II, 19). Von diesem Verdienst- und Lohngedanken her beschreibt Anselm schließlich „wie aus seinem Tode die Rettung des Menschen folgt“ (II, 19). Nach Anselm muss, wie fr die Snde entsprechende Genugtuung notwendig ist, auch das Verdienst entsprechend belohnt werden. Der Gottmensch, „der Gott ein so großes Geschenk gibt“, drfe nicht „ohne Belohnung bleiben“. Sonst wre Gott „entweder ungerecht“ (iniustus) oder „machtlos“ (impotens). Es sei also notwendig, dass „der Vater dem Sohne vergelte“, und zwar mit dem, „was dieser nicht hat“, oder wodurch diesem etwas erlassen werden kann. Da aber der Gottmensch schon alles hat und „keines Dinges bedarf“, gebe es nichts, was Gott ihm erstatten kçnnte. Wenn der Gottmensch die ihm zustehende Belohnung einem anderen bergeben will, kann Gott es nicht hindern. Und es kçnne keinen angemesseneren Empfnger des Lohnes geben als den Menschen, fr dessen Rettung Gott Mensch wurde und fr den der Gottmensch „durch sein Sterben ein Beispiel, um der Gerechtigkeit willen zu sterben, gab“. So wurde es mçglich, dass der Mensch an seinem Verdienst teilhat; das bedeute die Rettung des Menschen.287 Dass Gott durch den Tod seines eigenen Sohnes bzw. durch die freiwillige Hingabe seines Lebens die sndigen Menschen, die fr die Genugtuung absolut unfhig sind, rettet, ist fr Anselm ein klarer Beweis fr die Barmherzigkeit und Gerechtigkeit Gottes (II, 20); die Barmherzigkeit Gottes, die Boso zugrunde zu gehen schien (I, 24), geht nicht verloren. Am Ende scheint Boso alles, was Anselm darlegt, „vernnftig“ und er hat dem nichts mehr zu entgegnen. Nach Boso hat Anselm vollkommen bewiesen, dass „Gott mit Notwendigkeit Mensch wurde“. Er preist sogar, dass Anselm ber die Notwendigkeit der Menschwerdung „nicht nur den Juden, sondern auch den Heiden durch die bloße Vernunft Genge“getan hat (II, 22). Die Lehre Anselms, die Boso so vernnftig und vollkommen erschien, wird aber heute, wie erwhnt, viel kritisiert. Aber schon die Sozinianer, die Jesus Christus nicht als wahren Gott, sondern lediglich als wahren Menschen und Lehrer betrachteten, kritisierten die klassische Satisfaktionslehre. Nach ihnen ist die Satisfaktion im Sinne von Anselm weder notwendig – weil in Gott als absolutem und souvernem Herr keinerlei Nçtigung zu einer Genugtuung bestehe – noch mçglich – weil die Snde (Schuld) im Gegensatz zu Geldschulden nicht einem anderen zu bertragen sei.288 In der

287

Alle Zitate II, 19. ber die Sozinianer, siehe vor allem Wenz: Versçhnungslehre, Bd. 1, 87–127; Strauß: Glaubenslehre, Bd. 2. Strauß fasst die sozinianische Kritik an der Satisfaktionslehre so zusammen: „Weder Verdienst noch Schuld und Strafe [. . .] sind bertragbar. Das Verdienst nicht, weil 288

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auf dem Gedanken eines gçttlichen ordo universi 289 begrndeten Lehre Anselms herrscht ein strenges quivalenzschema, das einen juristischen, geradezu einen „kaufmnnisch-bilanzmßigen Charakter“ hat: „Schuld und Shne, Leistung und Gegenleistung, Schaden und Schadenersatz“.290 Dieses quivalenzdenken fhrt die Eigenschaften Gottes zwangslufig in einem kaum lçsbaren Widerspruch; es besteht die Gefahr eines entstellten Gottesbildes. Mit seiner Ansicht also, dass Gott wegen seiner Gerechtigkeit und um des „ordo“ willen die Snde „durch bloßes Erbarmen“ nicht vergeben kann (I, 12)291 und dass deswegen das Axiom „aut poena aut satisfactio“ lckenlos gilt (I, 13),292 setzt Anselm nicht nur Gottes Barmherzigkeit und das Gesetz nicht bloß das gute Werk berhaupt, sondern auch diess verlangt, dass es die eigene That desjenigen sei, der unter dem Gesetz steht; sittlich religiçse Schuld und Strafe aber sind nicht wie Geldschulden – mit denen sie die orthodoxe Kirchenlehre freilich sich nicht scheut, sie ausdrcklich zu vergleichen – etwas dingliches, sondern etwas persçnliches, am Individuum haftendes: eine Geldschuld wird als abgetragen angesehen, mag sie der Schuldner selbst, oder ein Anderer fr ihn bezahlt haben; eine sittliche Schuld aber, wenn nicht der fr sie bßt, der sie sich zugezogen, so ist gar nicht gebßt“ (294 f); vgl. auch Kant: Religion. Kant verneint die Idee der Stellvertretung durch Jesus Christus. Die Schuld kann „nicht von einem andern getilgt werden; denn sie ist keine transmissible Verbindlichkeit, die etwa, wie eine Geldschuld, [. . .] auf einen andern bertragen werden kann, sondern die allerpersçnlichste , nmlich eine Sndenschuld, die nur der Strafbare, nicht der Unschuldige, er mag auch noch so großmtig sein, sie fr jenen bernehmen zu wollen, tragen kann“ (94 f). 289 Dieser ordo war die den ganzen Denkbereich des Mittelalters durchdringende Vorstellung, also der Leitgedanke von Augustin bis Bonaventura, besonders bei Thomas von Aquin, vgl. Krings: Ordo, bes. 91–110; Vgl. auch Greshake: Erlçsungsvorstellungen, in Scheffczyk (Hg.): Erlçsung (QD 61), 69–101, bes. 83–94. 290 Ott: Versçhnungslehre, in: ThZ 13 (1957), 183–199, 188 f. 291 Anselm versucht diesen Sachverhalt auch durch das Beispiel der Lge zu argumentieren. Gott kçnne also deswegen die Snde ohne Genugtuung nicht einfach nachlassen, weil es wie die Lge dem Wesen Gottes widerspreche (I, 12). berzeugend ist aber das Argument nicht. Denn es geht hier im Gegensatz zu einer Lge nicht um eine ungerechte Handlung, sondern um die Gnade Gottes. 292 Hammer bemerkt, dass durch diesen Grundsatz „das ganze Erlçsungsgeschehen einseitig auf Gottes Gerechtigkeit bezogen“ wird, „in ausdrcklichem Gegensatz zur Barmherzigkeit Gottes“ (Genugtuung, 133). Dagegen meint Greshake, dass seine Lehre missverstanden wre, „wenn man in ihr die Alternative ‚aut misericordia aut iustitia dei‘ zu finden glaubte. Vielmehr wird in ihr die misericordia Gottes von vornherein verstanden als gerechte, richtige Barmherzigkeit, die so den ordo wiederherstellt, wie es der Wrde, Ehre und Freiheit des Menschen gebhrt“ (Erlçsungsvorstellungen, in Scheffczyk [Hg.]: Erlçsung, 87 f). Anselm will natrlich nicht die Gerechtigkeit Gottes gegen seine Barmherzigkeit ausspielen. Im Gegenteil: Er will die beiden Eigenschaften Gottes bewahren. Er sieht den klarsten Beweis der Gottes Barmherzigkeit darin, dass „Gott Vater zu dem Snder, der zu ewigen Peinen verurteilt ist und nicht hat, wodurch er sich daraus befreien kçnnte, spricht: nimm meinen Eingeborenen und gib ihn fr dich; und der Sohn: nimm mich und erlçse dich“ (II, 20). Das bleibende Problem ist dennoch, dass Gott nach Anselm nicht ohne adquate Genugtuung vergeben kann und will und gerade darin die unbedingte Notwendigkeit der Inkarnation und des Todes Christi begrndet wird. Es scheint, dass die Gnade Gottes nach Anselm nur unter einer bestimmten Voraussetzung mçglich ist und nicht bedingungslos geschehen kann.

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seine Liebe, sondern auch seine Unvernderlichkeit, Allmacht und Freiheit aufs Spiel. Anselms Gott steht zunchst dem Gott Jesu, den Jesus Abba nannte und der bedingungslos den Sndern vergibt und gerade durch diese Liebe die Snder erneuert, spannungsvoll gegenber. So kritisierte schon A. von Harnack, dass die Satisfaktionstheorie Anselms Gott nicht als den gndigen und barmherzigen Herrn, sondern als einen „mchtigen Privatmann“ erscheinen lsst, „der seiner beleidigten Ehre wegen zrnt und den Zorn nicht eher aufgibt, als bis er irgend ein mindestens gleich großes quivalent erhalten hat“.293 Nach L. Boff verkçrpert der Gott Anselms „die Gestalt eines absoluten Feudalherrschers, der ber Leben und Tod seiner Untertanen bestimmt. Er nimmt die Zge eines grausam und blutdrstigen Richters an, der das, was ihm zusteht, erbarmungslos bis zum letzten Heller zurckfordert“.294 Es ist auch „merkwrdig, wie hier der Schçpfer und Herr von seinem Geschçpf ein quivalentes Ausgleichsgut verlangt, so, als wre dieses Geschçpf nicht von ihm abhngig und ihm untergeordnet, sondern seinesgleichen und er, der Herr, ihm gleichgeordnet“.295 In dem Zusammenhang kritisiert auch A. v. Harnack, dass Anselms Grundsatz (vgl. I, 19) „Gott und den Menschen als Beleidigten und Beleidiger vçllig auf gleichen Fuß“ stellt. „Gott wird verletzt wie ein Mensch verletzt wird“.296 Zudem erscheint Gott hier noch als derjenige, der durch die Snde der Menschen zunchst beleidigt und zornig war und die Menschen bestrafen wollte, aber nun nach der Gegenleistung Christi seine zrnende Gesinnung ndert, also sich umstimmen lsst. Das widerspricht der Unvernderlichkeit Gottes und Gott wre nur der Reagierende auf Leistung (Initiative) des Menschen. Umgestimmt werden soll aber nicht Gott, sondern der Mensch muss nach

Harnack: Lehrbuch, Bd. III, 408; vgl. Ders.: Dogmengeschichte, 367. L. Boff: Jesus Christus, 325 f. Boff schreibt weiter: „In der Zeit des Anselm herrschte gerade in diesem Bereich eine wilde Grausamkeit. Es ist dieser gesellschaftliche Hintergrund, der sich im theologischen Text des Anselm widerspiegelt und der zu dessen Vorstellung von einem grausamen, blutdrstigen und rachschtigen Gott fhrte, der auch noch heute in vielen frommen, aber gequlten und ngstlich unfreien Kçpfen und Gemtern weiterlebt“ (ebd.). 295 Kessler: Bedeutung, 135. 296 Harnack: Lehrbuch, 406. Ott erkennt hier Gefahr, dass, „wo Gottes Tun in Analogie zum menschlichen Recht nach dem juristischen Schema der quivalenz verstanden wird, das berstrçmende, bersteigende, Unendliche des im gçttlichen Handeln sich offenbarenden gçttlichen Wesens nicht mehr recht zur Erscheinung kommt“ (Versçhnungslehre, in: ThZ 13, 191). Vgl. auch Dombois: Satisfaktionslehre, in: NZSTh 9 (1967), 343: „Gerade der Versuch also, die schuldige Bindung des Menschen so umfassend zu verstehen, wie es dem religiçsen Charakter des Problems entspricht, scheitert [. . .] an der Rechtslogik. Das gesuchte Rechtsverhltnis muß also ein solches sein, in welchem der Mensch Gott gegenber zwar umfassend verpflichtet, zugleich aber selbstndige Rechtsperson ist. Zwischen einer Freiheit, die Gott und Mensch als gleichberechtigten Partner auf eine Ebene bringt, und einer totalen Abhngigkeit, in der dann zwischen den Beteiligten nichts Relevantes geschehen kann, besteht eine scheinbar aussichtslose Alternative“. 293 294

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den Schriften seine feindselige Gesinnung gegen Gott ndern und sich mit ihm versçhnen, und auf Gottes freies Handeln positiv reagieren (vgl. 2 Kor 5,19–20). Das Subjekt der Erlçsung ist immer Gott. Schließlich erweckt Anselm den Eindruck, als sei Gott von seiner eigenen Ordnung abhngig und kçnne und drfe nicht anderes handeln, als Anselms Theorie ihm vorschreibt. An manchen Stellen scheint es so, als ob Gott nicht allmchtig und frei wre. Es gbe nmlich manches, was Gott nicht kann, „weil er es nicht darf“ (I, 21).297 Der Grund dieses Nichtkçnnens oder – drfens ist, wie gesagt, der ordo Gottes und seine Gerechtigkeitsforderung. Man muss aber einsehen, dass „Gottes Allmacht und Liebe“ „ohne Verletzung der Rechtsordnung auf adquate Genugtuung oder Strafe verzichten“ kann „und doch, den menschlichen Widerstand nocheinmal in Gnade einholend, die Snde des Menschen ‚recte ordinare‘“.298 In dem Sinne meint auch H. Kessler, dass „wirkliche Gnade [. . .] von vornherein jede Frage nach ihrer Berechtigung sinnlos“ macht.299 Insgesamt ist Anselms Verstndnis der Ehre und Gerechtigkeit Gottes fragwrdig, und die Barmherzigkeit, die unberbietbare Freiheit und Souvernitt Gottes kçnnen nicht voll bewahrt werden, obwohl Anselm selbst dies, wie erwhnt, anders sieht (II, 20). Problematisch ist auch, dass Anselm den Tod des Gottmenschen als die einzige Weise der Erlçsung des Menschen300 und diesen „blutigen Erlçsungsmodus“301 als vernnftig und notwendig (vgl. I, 10; II, 15) betrachtet. Der Tod wird dann auch noch so gefhllos und sachhaft als ein Ereignis betrachtet, das Gott wie irgendein anderes Ereignis, z. B. Regen oder Sonnenschein, einfach geschehen lsst: „Wenn Gott will, daß es regne, so ist es recht, daß es regnet; und wenn er will, daß ein Mensch getçtet werde, so ist es recht, daß er getçtet wird“ (I, 12). Der Tod Christi erhlt bei Anselm also einerseits eine innere, eine geradezu metaphysische Notwendigkeit und verliert anderseits jeden mit ihm verbundenen negativen Sinn. So kritisiert Harnack, dass Anselm „Gott durch Menschenopfer(!) befriedigt werden“ lsst.302 Und H. Kessler fragt im Hinblick auf Anselms Argumente (I, 14): „Was mag das fr eine ‚Schçnheit der Ordnung‘ sein, die dadurch ersteht, daß ‚gestraft‘, ‚gefoltert‘, ‚getçtet‘ wird!“303 Man kann auch mit Bosos Wor297 Vgl. Ott: Versçhnungslehre, in: ThZ 13 (1957), 192, nach ihm „droht sich die Freiheit des gçttlichen Handelns schließlich in eine Art berechenbarer mechanischer Zwangslufigkeit zu verkehren: Gott kann dies nicht und kann jenes nicht, und so bleibt Ihm am Ende nur noch eines brig“. 298 Hammer: Genugtuung, 137. 299 Kessler: Bedeutung, 164. 300 „Darum aber sprach er jene Worte, um zu lehren, daß das Menschengeschlecht anders nicht erlçst werden konnte als durch seinen Tod“ (I, 10). 301 Hammer: Genugtuung, 133; 136; 144. 302 Harnack: Dogmengeschichte, 367. 303 Kessler: Bedeutung, 161.

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ten fragen, ob „Gott sich so sehr am Blute eines Unschuldigen ergçtzte oder seiner bedrfte, daß er nur nach dessen Tçtung dem Schuldigen verzeihen wollte oder kçnnte“ (I, 10). Man darf also den Tod Jesu nicht so auffassen, dass Gott ihn von vornherein fr gut, vernnftig und notwendig hielte und dieser Tod fr Gott die einzige Mçglichkeit der Erlçsung des Menschen wre. Der Grund, dass Anselms Lehre schon in der folgenden Generation nur unter Modifikationen aufgenommen wurde, war gerade dieses Notwendigkeitsprinzip. Denn man sah darin, wie oben gesagt, eine Beschrnkung der Freiheit Gottes. So schlossen sowohl Ablard als auch Bernhard von Clairvaux andere Mçglichkeiten nicht aus, Gott habe fr die Rettung der Menschheit auch einen anderen Weg als den Tod whlen kçnnen.304 Ein anderer schwerwiegender Mangel der Satisfaktionstheorie ist, dass hier zwar die Inkarnation als Voraussetzung fr das Opfer Christi unendliches Gewicht hat, aber den einzelnen Taten Jesu keine soteriologische Bedeutung zukommt. Christus existierte nur, weil er sterben sollte und nur als ein Lebender sterben konnte. Der Tod Jesu ist darum, wie Harnack ganz zutreffend formuliert, „von seinem Lebenswerk auf Erden vçllig losgerissen und isoliert. Dieser Gottmensch brauchte nicht gepredigt und kein Reich gestiftet, keine Jnger gesammelt zu haben: er mußte nur sterben“.305 Der zentrale Inhalt seiner Verkndigung, sein irdisches Vorhaben und die historischen Umstnde, die zum Tod Jesu fhrte, sind also hier gar kein Thema. berhaupt ist Anselms Christus, wie H. Kessler zutreffend urteilt, „kein lebendiger, geschichtlicher Mensch, sondern ein blasses abstractum ‚homo‘ “, „das durch die Beigabe des deus zu unendlichem Wert gesteigert wird“.306 Man darf aber die Heilsbedeutung des Todes Jesu von seinem Leben und Wirken nicht so vçllig isoliert betrachten, wie es Anselm tut. Außerdem wird Anselm vorgeworfen, dass er u. a. Snde, Genugtuung, Erlçsung und Tod Jesu zu sehr „ußerlich, objektiv-sachhaft, rechnerisch und juridisch“307 versteht. Snde ist nach Anselm, wie oben dargestellt, Unterlassung einer Gott gegenber geschuldeten Leistung (Ehre) bzw. Wegnehmen dessen, was Gott gebhrt, und damit Entehrung Gottes (I, 11). Da Gott aber vollkommen und unvernderlich ist, sei auch seine Ehre an sich (seine innere Ehre) unverletzlich und unantastbar.308 Von der Snde betrof-

304 Vgl. Adam: Dogmengeschichte, Bd. 2; Harnack: Dogmengeschichte, 371 f; Ders.: Lehrbuch, Bd. III, 409 ff. Schon Augustin hat auch auf die Frage nach der Notwendigkeit der Inkarnation und des Todes Christi fr die Erlçsung eingegangen, sah aber auch er „in diesem Mittel nicht den einzigen, wohl aber den wrdigsten Weg“ (ebd., 392); Hammer: Genugtuung, 148 f. 305 Harnack: Lehrbuch, Bd. III, 408. 306 Kessler: Bedeutung, 160. 307 Kessler: Bedeutung, 165; vgl. 136 f; 161. 308 „Dei honori nequit aliquid, quantum ad illum pertinet, addi vel minui. Idem namque ipse sibi est honor incorruptibilis et nullo modo mutabilis“ (I, 15; vgl. II, 5).

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fen sei nur die Ehre, die von außen entgegen gebracht wird (gloria dei externa), und die (ußere) Ordnung der Welt sei damit gestçrt. Daher bleibt Gott im Grunde von der Snde unberhrt, obwohl Anselm die unermessliche Schwere der Snde, sofern sie ein Verstoß gegen den Willen Gottes ist, betont und eine Reaktion Gottes fr unumgnglich hlt. Auch im Hinblick auf den Menschen wird der wesentliche Aspekt der Snde nicht bercksichtigt, die im Neuen Testament als „eine im Sinne der Gottesferne und der Gottesfeindschaft den Menschen und die Menschheit bestimmende“,309 also als eine den Menschen persçnlich und im Innersten berhrende Grçße vorkommt. Im ganzen erscheint Snde hier als Verletzung des Gott und dem Menschen ußerlichen und damit ersetzbaren Rechtsguts. Entsprechend dem Sndenverstndnis wird auch die Erlçsung wesentlich als Wiederherstellung einer gestçrten ußeren Rechtsordnung oder der verletzten ußeren Ehre Gottes durch die Genugtuungsleistung dargestellt, die nichts anderes ist als Abrechnen und Verrechnen oder Abzahlung eines geschuldeten Gutes nach dem quivalenzschema. Somit ist Anselms Lehre nicht in der Lage, die Erlçsung als das den Menschen befreiende und sein Wesen grndlich erneuernde Ereignis zu denken. Schließlich sind die fr diese Satisfaktionslehre charakteristische Einengung und Verußerlichung bezglich der Heilsbedeutung des Todes Christi zu erwhnen. F. Hammer z. B. bemngelt, dass sein „juridisch-moralischer Extrinsezismus“ „eine ontische, verinnerlichende Deutung“ des Todes Jesu verhindert. Bei Anselm komme nmlich trotz seines richtigen Ansatzes, den Tod Christi als freiwillige „Totalhingabe“ zu betrachten, nicht hinreichend zur Geltung, dass der Tod „als echt menschlicher Tod gehorsame Annahme jener fr den Menschen immer schmerzlichen Ablçsung von der konkupiszenten sa`rx amartı´aß und damit Heiligung und Umwertung der menschlichen Todessituation berhaupt“ ist310 und als solcher den sich im Tod befindlichen Menschen erlçst. Der Tod Christi wird bei Anselm, wie dargestellt, ausschließlich „als berwertiges Vergleichsgut gegenber der Menge der Snden“ gesehen.311 So erscheint er hier als ein Ereignis, das zwar als ein gutes Beispiel der Geduld (II, 18) oder der Gerechtigkeit (II, 19) dient, dem die Glaubenden folgen sollen, das aber die existentielle Gottesbeziehung des Menschen nicht grndlich ndert und wirklich neu bestimmt. Trotz dieser kritischen Vorbehalte sind m.E. das Anliegen und die theologische Haltung Anselms auch fr die gegenwrtige Theologie von großer Bedeutung. Denn sie muss, wie er es in seiner Zeit gegenber den damaligen

309 310 311

Sthlin: Art. amartı´a, in: ThWNT I, 297. Hammer: Genugtuung, 145; vgl. Kessler: Bedeutung, 161. Hammer: Genugtuung, 145.

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Menschen mit ihren Problemen versucht hat,312 einerseits den modernen Menschen, die der christlichen Botschaft kritisch gegenberstehen, ber den christlichen Glauben durch die vernnftigen Argumente und in einer fr sie verstndlichen Sprache Rechenschaft ablegen (vgl. 1 Petr 3,15) und andererseits der christlichen Tradition mit ihrem Autorittsanspruch treu bleiben. Zu wrdigen ist vor allem, dass er immer den Willen Gottes und seine Ehre in den Mittelpunkt seiner Theologie stellt und „das Verhltnis zwischen Gott und Mensch in der Schuld wie in der Versçhnung als ein Verhltnis der Freiheit und des Gehorsams darstellt“.313 Zudem ist die von Anselm gestellte Frage nach der Notwendigkeit der Inkarnation und besonders des Todes Jesu heute noch immer aktuell.314

4.2 Der Tod Jesu Von dem traditionellen Verstndnis des Todes Jesu und den damit verbundenen Problemen war schon oben die Rede; auch davon, dass dieser Tod gegenber anderen Ereignissen einen besonderen Stellenwert hatte und der Shne- bzw. Opfergedanke die gngigste Form fr das Verstndnis des Todes Jesu war. Den traditionellen Opfergedanken, besonders den Kreuzestod Christi als eine Tat fr die Umstimmung Gottes oder gar fr die Besnftigung seines Zornes zu verstehen, mit Recht kritisierend betont Rahner, dass

Anselms Lehre hat immerhin die Idee der Lçsegeldzahlung an den Teufel abgelçst. Dieser Aspekt ist nach Wiederkehr „der wichtige Beitrag der anselmischen Lehre“ (Glaube, 69). Er betont weiter, dass „die generelle Qualifizierung als ‚Juridismus‘ [. . .] diesem positiven Aspekt bei weitem nicht gerecht“ wird (ebd.). Greshake sieht hauptschlich nur die positive Aspekte der Anselms Lehre. Hier gehe es „wesentlich um die Frage“, „wie denn die Menschheit ermchtigt wird, ihre Wrde, Ehre und Freiheit gegenber Gott wiederzuerlangen“ (Erlçsungsvorstellungen, in Scheffczyk [Hg.]: Erlçsung, 93). Es handle sich also im ganzen nicht um „die Ehre, die Gott fr sich verlangt, sondern jene Ehre, welche den universalen ordo des Rechts und des Friedens zwischen Gott und Mensch begrndet und die somit auch Ehre, Wrde und Frieden des Menschen bedeutet“ (87). Auch „die soteriologische Leitidee der iustitia“ besage alles andere „als ein verdinglichtes quivalenzdenken oder eine moralisierende Leistungsethik gegenber dem auf Ausgleich beharrenden zrnenden Gott“ (88). Wenn er aber daher die Revision der allgemeinen Kritik in der Neuzeit fordert (93), bersieht Greshake dann das grundstzliche Problem der anselmischen Lehre. Denn hier geht es doch in erster Linie um die Ehre Gottes bzw. um die Verletzung seiner Ehre und um die Schwere dieser Snde. Die Snde als solche sei so schwer, dass die dafr notwendige Genugtuung, ohne die es auch keine Vergebung gibt, nur durch den unschuldigen Tod des Gottmenschen, der einen unendlichen Wert hat, geleistet werden kann. Auch wenn man durchaus in der Anselms Lehre solche von Greshake genannten positiven Aspekte herausstellen kann, ist die oben dargelegte Kritik im ganzen berechtigt. 314 Vgl. Ott: Versçhnungslehre, in: ThZ 13 (1957), 198. ber die weiteren Verdienste der Lehre Anselms und kritische Bemerkungen, vgl. vor allem Harnack: Lehrbuch, Bd. III, 402–409; Mhlenberg: Dogma, in: HDThG, Bd. 1, Hg. Andresen, 554–566. 312 313

Der Tod Jesu

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nicht das Verdienst Christi den Willen Gottes zum Heil bewirkt, sondern der schon von Anfang an gegebene Heilswille das ganze Heilswerk Christi trgt.315 Solcher Opfergedanke sei in der damaligen Welt eine „gngige, als gltig voraussetzbare Vorstellung“ gewesen. Er sei aber heute, in der modernen Welt keine hilfreiche Vorstellung fr das richtige Verstndnis des heilsverursachenden Todes Christi am Kreuz.316 Außerdem sei noch historisch gar nicht sicher festzustellen, „ob der vorçsterliche Jesus selbst schon explizit seinen Tod als ‚Shneopfer‘ fr die Welt interpretiert hat“.317 Frher, vor allem in seiner Schrift Zur Theologie des Todes 318 hat Rahner versucht, von den neutestamentlichen Aussagen und kirchlichen Glaubenslehren ausgehend durch die Wesensbestimmung des Todes die Bedeutung des Todes Jesu fr das Heil des Menschen herauszustellen. Spter versucht er aber, diese soteriologische Bedeutung von der Auferstehung Jesu her zu gewinnen.319 Hier sollen beide Ansichten bercksichtigt werden. 4.2.1 Das Wesen des Todes als der dialektischen Einheit von Tat und Leiden Fr Rahners Verstndnis der Heilsbedeutung des Todes Jesu ist seine Ansicht ber den Tod des Menschen berhaupt sehr wichtig. Der Tod ist zweifelsohne das dunkelste und erschtterndste Ereignis des menschlichen Lebens. Aber wir sollen „den Tod um uns und in uns nicht bloß in dumpfer Resignation passiv erleiden“, sondern „vielmehr als Menschen, die Geist sind, dem Schicksal des Todes wachen Herzens und sehenden Auges entgegengehen“.320 Die Christen sollen also die „Todesliebe“ haben321 und sich nach dem Tod sehnen.322 Um den Tod so sehen und ihm so entgegengehen zu kçnnen,323 sei eine „Theologie des Todes“ notwendig, die sich um die Wesensdefinition des Todes des Menschen bemht.324 Rahner versucht, wie gesagt, in der Theologie des Todes von der lehramtlichen Glaubenslehre ber den Tod ausgehend seinen theologischen Gedanken weiter zu entwikkeln.325 Der Tod ist nach Rahner „ein Vorkommnis, das den ganzen Men-

Vgl. Schriften V, 215; GdG, 277. GdG, 276 f; Christologie, in Rahner/Thsing: Christologie (QD 55), 15–78, 47 f. Vgl. auch die richtige Interpretation der Vorstellung des Shnopfers nach Rahner und die Kritik an der traditionellen Deutung (ebd.). 317 Christologie, 33; 48 f; GdG, 277. 318 Im Folgenden wird der Titel durch „Tod“ abgekrzt. 319 Vgl. Christologie, 47 ff. 320 Tod, 12. 321 Tod, 87. 322 Vgl. Tod, 103 f. Es ist auch von der „himmelstrmenden Todessehnsucht“ des Ignatius von Antiochien die Rede (104). 323 Das ist auch hier das Ziel Rahners. 324 Vgl. Tod, 12 f; GdG, 260–279; Christologie, 35–50. 325 Auf die einzelnen Themen, die Rahner dort behandelt, gehe ich aber nicht ein, sondern 315 316

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Heilsbedeutung des Todes Jesu nach Karl Rahner

schen betrifft. Der Mensch aber ist eine Einheit von Natur und Person, d. h. ein Wesen, das einerseits einen der personalen freien Entscheidung vorgegebenen Seinsbestand hat, der seine bestimmten Gesetze und somit notwendige Entwicklung hat, und das anderseits ber sich selbst frei verfgt, also endgltig das ist, als was es sich in seiner Freiheit verstehen will“.326 Mit diesem Wesen des Menschen msse dann der Tod unmittelbar verbunden sein. D.h. der Tod msse vom Wesen des Menschen her auch „einen naturalen und einen personalen Aspekt haben“.327 Der Tod des Menschen sei also erstens als Ende des biologischen Lebens „in unauflçsbarer und das Ganze des Menschen betreffender Weise Abbruch von außen, Zerstçrung“, also ein passiv erlittenes, hingenommenes „Widerfahrnis, das den Menschen unberechenbar von außen trifft“.328 Er ist „Parzenschnitt, Dieb in der Nacht, Entleerung und Verohnmchtigung des Menschen, eben Ende“.329 Dieser Tod trifft jeden Menschen gleichermaßen, und ihm steht der Mensch auch „als Person machtlos und ußerlich“ gegenber.330 Zweitens sei aber der Tod des Menschen „als Geistperson“ gleichzeitig „ttige Vollendung von innen, ein aktives Sich-zur-Vollendung-Bringen, aufwachsende, das Ergebnis des Lebens bewhrende Auszeugung und totales Sich-in-Besitz-Nehmen der Person, ist Sich-selbst-gewirkt-Haben und Flle der frei gettigten personalen Wirklichkeit“.331 So sei der Tod des Menschen „hçchste Tat und hçchstes Leiden in einem“.332 Rahner versteht den Tod also als „unaufhebbare, nicht mehr weiter reduzierbare Einheit des real-ontologischen dialektischen Gegensatzes“.333 „Als solche Einheit von Tat und Leiden ist der Tod grundstzlich verhllt, d. h. es lßt sich vom Menschen her nie existentiell eindeutig sagen“, ob die mit dem Tod erreichte Endgltigkeit eine „Leere und Nichtigkeit des Menschen“ ist oder „ ‚Flle‘ des Lebens“ ist.334 Der Tod eines konkreten Men-

konzentriere mich in erster Linie auf die Wesensdefinition des Todes nach Rahner, mit der er aufzeigen will, welchen Sinn die neutestamentlichen und traditionellen Aussagen, z. B. die Satisfaktionslehre, haben, dass wir gerade durch den Tod und nicht durch andere Tat Jesu erlçst sind (vgl. Tod, 53 ff). 326 Art. Tod, in: SM IV, 920–927, 920; Tod, 15. 327 Tod, 15; vgl. Art. Tod, in: SM V, 920. 328 Tod, 30. 329 Tod, 38. 330 Tod, 29 f; Art. Tod, in: LThK 10 (21965), 221–226, 224; Art. Tod, in: SM IV, 923 f. 331 Tod, 30 (vgl. 40 f; 47); SM IV, 923; LThK 10(21965), 224. 332 SM IV, 924; vgl. Tod, 30. 333 Tod, 37. „Und es ist bei der substantiellen Einheit des Menschen, wenn diese wirklich ernst genommen wird, nicht mçglich, diese beiden Seiten des einen Todes einfach auf Seele und Leib des Menschen zu verteilen und so das eigentliche Wesen des menschlichen Todes aufzulçsen“ (ebd., 30). 334 LThK 10 (21965), 224; Tod, 39. Wegen dieser Verhlltheit ist es also nicht klar, „ob nicht die im Tod erreichte ‚Flle‘ des Lebens die bisher nur verschleierte Leere und Nichtigkeit des

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schen kann also „Heils- oder Unheilsereignis, Strafe der Snde oder Tat des Glaubens sein“.335 Aus dieser Ansicht, dass der konkrete Tod des Menschen beides sein kann, aber zu einem wird, schließt Rahner, dass der Tod nicht allein Folge der Snde, sondern auch ein „natrliches Vorkommnis“ ist, d. h. dem Tod „auch ein naturales Wesen eignet“.336 Mit diesem naturalen Wesen meint Rahner „etwas Gemeinsames, gleichsam noch Neutrales“ am Tod des je einzelnen Menschen, dass „alle Menschen in einem wahren [. . .] Sinn denselben Tod sterben, so daß objektiv dadurch verhllt ist, welchen Tod jeder einzelne in Wahrheit stirbt, den Tod Adams oder den Tod Christi“.337 Das naturale Wesen des Todes ist „die Bedingung der Mçglichkeit, Heils- und Unheilsereignis zu sein“.338 Aus dieser fr alle Menschen gleich gltigen naturalen Grundlage heraus wird also der Tod des konkreten Menschen entweder zum Heils- oder Unheilsereignis, weil der Mensch Person und der Tod die Tat des Menschen von innen her ist. Tod ist als solche innere Tat des Menschen aber nur zu verstehen, wenn der Tod nicht „als punktfçrmiges Ereignis am Ende des Lebens aufgefaßt wird, sondern [. . .] als das vollendete Ende, das durch die ganze Tat des Lebens selbst gewirkt wird, so daß der Tod eine axiologische Gegenwart im Ganzen des menschlichen Lebens hat“.339 Da der Mensch als Person seinen Tod durch das ganze Leben hindurch vollzieht, kann der Tod „nicht nur Straffolge der Snde sein, sondern auch Hçhepunkt der Snde selbst, Todsnde im eigentlichsten Sinne des Wortes“, also Tat des Unglaubens, oder „Tat des Glaubens“,340 eben „Mitsterben mit Christus, Mitvollzug und Aneignung seines erlçsenden Heilstodes“.341 Diese Verhlltheit, Zweideutigkeit des Todes sei „die Folge der Erbsnde, die alle Menschen betrifft“.342 Von dieser Verhlltheit des Todes her versteht Rahner nun die biblische Aussage, dass der Tod die Folge der Snde ist. Diese biblische Aussage meine nicht, dass der Mensch ohne Schuld ewig sein biologisches Leben fortsetzen kçnnte, sondern nur dass der Tod ohne Snde „unverhllt“ wre, d. h. der Tod wre „reine, offenbare, ttige Vollendung des ganzen Menschen von innen her gewesen, ohne durch den Tod im eigentlichen Sinne, d. h. als von außen her erlittene Beraubung

Menschen ist oder ob die im Tod sich zeigende Leere nur der Schein einer wahren Flle ist, der Befreiung des reinen Wesens der Person“ (LThK 10, 21965, 224 f). 335 Tod, 39; LThK 10, 21965, 224 f. 336 Tod, 34. Das bedeute aber nicht, dass der Tod des Menschen ein bloßes Naturvorgang ist, „so daß der Tod dadurch neutralisiert und so fr die geistig-bernatrliche Existenz irrelevant wrde, wie der protestantische Vorwurf gegen diese Auffassung gewçhnlich meint“ (ebd., 35 f). 337 Tod, 35. 338 Tod, 36. 339 Tod, 41. 340 Tod, 39; 40. 341 Tod, 34. 342 LThK 10 (21965), 225.

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der konkreten Leiblichkeit hindurchgegangen zu sein“; er wre also die Flle des Lebens, das Heilsereignis schlechthin und als solcher offenkundig erfahrbar gewesen.343 Wegen der Snde muss aber der Mensch „die Vollendung des getanen Todes in das leere Ende des erlittenen Todes“ hineinvollziehen und so verhllt sich „der Tod als Tat im Tod als Leiden“.344 Es kçnne aber auch Enthllung des grundstzlich verhllten Todes geben. Der Tod wre nach Rahner dann als ttige Vollendung enthllt, wenn er als „die Tat der Freiheit“345 bzw. als „der Tod der freien Freiheit“ und „ein Tod des Glaubens“ offenbar wird. Als der Tod der Freiheit muss der Tod vermeidbar sein – sonst wre er keine Freiheit –, dennoch muss er frei angenommen werden, in jener „Todesliebe“, die nach Rahner der Christ haben muss. D.h. der Tod muss „gewaltsam von außen verursacht“ sein – nicht eine Selbsttçtung – und gleichzeitig muss „die Vermeidung dieser Verursachung und so des Todes fr den tçdlich Bedrohten selbst unter den Mçglichkeiten seiner Freiheit“ stehen.346 Der Tod wre also enthllt, wenn er von außen verursacht wird und trotz der Vermeidbarkeit frei angenommen wird und dadurch jene „Todesliebe“ offenbar wird. Dies alles geschieht nach Rahner eben beim Mrtyrertod. „Der Tod des Martyriums ist der Tod der freien Freiheit, in ihm wird offenbar, was sonst durch die Verhlltheit des Wesens des Todes verborgen ist; in ihm beantwortet sich die Frage des verhllten Todes, ob er nmlich ein Tod aufgezwungener Freiheit oder freier Freiheit ist“.347 Er ist vor allem auch „Enthllung des Todes des Glaubens“.348 „Damit ist der Martyrertod der christliche Tod schlechthin. [. . .] Er ist die offenbarende Erscheinung des Wesens des christlichen Todes als des Todes des freien Glaubens, als welcher er sonst verborgen ist in der Zweideutigkeit alles menschlichen Geschehens“.349 „Im Martyrium“, nur „hier und sonst nirgends“, wird alles eins: „die Tat und das Leiden, das Gewçhnlichste und das Unbegreifliche, der Tod und das Leben, die Freiheit und die Gewalt, das Menschlichste und das Gçttlichste, die finstere Sndigkeit der Welt und die sie in Erbarmen einschließende Gnade Gottes, der

343 Tod, 33; 40. Adam wre auch ohne Snde „in einer gewissen Weise gestorben“. Aber „Adams ‚Tod‘ wre unverhllt gewesen, so daß sein Ende die Vollendung und Bewahrung der im Leben personal gewirkten Wirklichkeit gewesen wre, wre unverhllt und greifbar erfahren worden“ (40). M. a. W., „Adam htte sein personales Leben auch in seiner leiblichen Gestalt in einem ‚Tod‘ als reiner, ttiger Selbstauszeugung unmittelbar in jene Vollendung gestalthafter und doch weltçffnender Art hinein vollendet, die wir jetzt als Endergebnis der Erlçsung, als das eschatologische Wunder der Auferstehung des Leibes erwarten“ (33). 344 Tod, 40. 345 Tod, 77. 346 Tod, 87; 88. 347 Tod, 88. 348 Tod, 90. 349 Tod, 91.

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Kult und die Realitt“.350 Mit anderen Worten, im Martyrium erscheint „die unaufhebbare Synthese zwischen Leib und Geist, Sakrament und Gnade, Gott und Welt“ eindeutig.351 Damit sei das Martyrium fr Christus das gelebte Zeugnis der Kirche352 und gehçrt „zum Wesen der Kirche“.353 Das Martyrium habe auch „dieselbe rechtfertigende Kraft“ wie die Taufe,354 es sei „das einzige bersakrament, in dem es keine Unempfnglichkeit des Empfngers mehr gibt, in dem das gltige Sakrament auch immer das fruchtbare zum ewigen Leben ist“.355 Dementsprechend kçnne man auch das christliche Leben, wie es sein soll, nur von dem „Martyrium“, dem „christlichen Tod schlechthin“ her voll begreifen.356 Aus der bisherigen Darstellung ber das Martyrium lsst sich sagen: Das Martyrium ist „das hçchste persçnliche Ereignis im Leben des Christen, weil, aus dem Glauben stammend und Glaubenszeugnis bildend, in ihm die hçchste Tat des Menschen und deren geschichtliche Verlautbarung vor der Kirche und vor der Welt in einer [. . .] unaufhebbaren Weise zur Einheit kommen“.357 Deswegen muss der Christ, wie es beim Martyrium der Fall ist, den „Mut zum Tod“, eben die „Todesliebe“ bzw. „Todessehnsucht“ haben.358 Rahner bemerkt auch, dass es im Laufe der Kirchengeschichte immer wieder Christen gegeben hat, „die sich nach dem Martyrium sehnten und Gott um diese grçßte Gnade baten“.359 Wie gesehen, versucht Rahner hier durch die Wesensdefinition des Todes und ber die dstere Deutung des Todes hinaus vor allem das positive Phnomen des Todes herauszustellen. Nach Rahner ist der Tod nicht nur im negativen Sinne ein passiv erlittenes, hingenommenes Widerfahrnis, das Leiden, sondern vor allem im positiven Sinn als „ttige Vollendung von innen“ zu verstehen, die durch den persçnlichen Vollzug des ganzen Lebens erreicht wird. Der Tod scheint damit bei Rahner das Ziel des Menschen zu sein, nach dem er im ganzen Leben zu streben hat. Der Tod ist hier nicht beklagt, sondern viel mehr verherrlicht, wie man eben bei seiner Ansicht ber das Martyrium besonders deutlich sieht. Dieses Todesverstndnis Rahners stieß immer wieder auf Kritik. Im Gegensatz zu Rahner sehen andere den Tod im Grunde als reine „Passivitt“ und eher als Katastrophe und nicht

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Tod, 92. Tod, 104. „Kirche und Martyrium bezeugen sich gegenseitig“ (Tod, 93; vgl. auch 104). Tod, 91. Tod, 91. Tod, 92. Tod, 105. Tod, 103. Tod, 78; 87;104. Tod, 103 f.

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als Vollendung.360 Es scheint, dass Rahner hier die im Christentum allgemein anerkannte unermesslich hohe Bedeutung des Todes Jesu stillschweigend voraussetzend auch dem Tod des Menschen – der Christen – einseitig große positive Bedeutung beimisst. Dabei kommt die faktische geschichtliche Situation des Todes eines Menschen, die faktische Lage des konkreten Menschen kaum in Betracht. Dies ist besonders bei seiner Ansicht ber das Martyrium, das nach Rahner der christliche Tod schlechthin ist, deutlich zu erkennen. Das Martyrium ist zwar, wie Rahner betont, das hçchste Glaubenszeugnis der Christen fr Gott, und als das dem Glauben entstammende hçchste persçnliche Ereignis im Leben des Christen zu verstehen; mehr als sein Leben zu opfern, kann der Mensch nicht. Es ist aber das durch die bestimmte Situation – Verfolgung – bedingte Ereignis, das eigentlich nicht passieren sollte; die tçtenden Gegner sollten die christliche Botschaft, das Zeugnis der Christen annehmen und drften auf keinen Fall sie tçten. Der Mrtyrertod war an sich fr die beiden Seiten, sowohl fr die Mrtyrer (Getçtete), als auch fr die Gegner (Tçtende) – weil sie dadurch vor Gott schlimmste Verbrechen begangen haben – eine Tragçdie, ein grausames Ereignis, das besser nicht htte geschehen sollen.361 So kann man nicht behaupten, dass der Christ „Todesliebe“ oder Sehnsucht nach dem Tod haben muss und Gott um dieses Ereignis, das zwar den Mrtyrer zur Seligkeit fhren kann, aber den Gegner zum schlimmsten Verbrecher macht, als „grçßte Gnade“ bitten soll. Der Tod kann auch nicht das Ziel des Christen als Vollendung sein. Hier ging es in erster Linie nicht um den Tod an sich, sondern um den Glauben, um den Willen Gottes; der Tod ist dabei mehr die unglckliche und grausame Folge des Lebens (Kampfes) um den Willen Gottes. Es ist natrlich nicht zu bestreiten, dass der Christ auch bereit sein muss, fr Gott zu sterben, oder dass der Mensch bewusst auf den Tod zugehen kann. Man kann auch ohne weiteres das mit solchem Martyrium beendete Leben als Vollendung oder Flle betrachten. Aber die Sache ndert sich nicht; immer geht es nicht um den Tod selbst, sondern er ist nur

360 Jngel betont, dass „der Tod als das von Gott gewollte Lebensende den Menschen in eine letzte Passivitt fhrt, die zu seinem Menschsein gehçrt, als dessen gute Grenze“, und wendet sich gegen die Auffassung Rahners und auch die von Boros, die „den Tod als letzte Entscheidung, als die das eigene Leben vollendende Tat des Menschen“ bzw. als „die Tat des Wollens schlechthin“ betrachtet. Diese Interpretation sei „biblisch unhaltbar“ (Tod, 116 f). Vgl. auch die negativen Aspekte des Todes (ebd., 111 ff). Nach von Balthasar reißt der Tod, „der ‚durch die Snde‘ in die Welt kam (Rçm 5,12), [. . .] das Menschenwesen, wie es Gott vor Augen steht, mitten entzwei“ (Mysterium, in: MySal III/2, 133–326, 135). Vgl. auch Grn: Erlçsung, 71 f. 361 Auch nach Jngel darf „der Mrtyrertod nicht gesucht werden“. Denn „das Ende, das Menschen anderen Menschen und mitunter sich selber bereiten, gehçrt in die Kategorie des Fluchtodes, und zwar auch dann, wenn der zu sterben Gezwungene diesen Tod zu akzeptieren vermag und sterben kann“ (Tod, 115). Vgl. auch Jesu Wort ber Judas, den Verrter Jesu: „Es wre ihm besser, wenn er nicht geboren wre“ (Mk 14,21 par).

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das Mittel zum eigentlichen Ziel. Rahner hat auch nur im gewissen Sinne recht, wenn er meint, dass der Mrtyrertod vermeidbar und deswegen der Tod der freien Freiheit war. Denn der Mrtyrer msste sich sonst gegen seinen Glauben verrterisch verhalten. So gesehen war das Martyrium nicht ohne weiteres ein vermeidbares, sondern ein situationsbedingtes und leider unvermeidbares Ereignis als Folge des Kampfes zwischen dem Leben (Glauben) der Mrtyrer nach dem Willen Gottes einerseits und dem Unglauben der Gegner andererseits. Man kann also auch vom Martyrium her nicht eindeutig den Tod an sich als Tat der Freiheit oder als ttige Vollendung definieren. Vielmehr ist auch hier der Tod letztlich ein passiv hingenommenes Ereignis im Gehorsam gegen den Willen Gottes. Die entscheidende Frage ist nun fr uns, wie sich dieses Todesverstndnis zum Tod Jesu als dem Heilsereignis verhlt. 4.2.2 Die Heilsbedeutung des Todes Jesu als seine Vollendung Grundstzlich ist der Tod Christi nach Rahner unserem Tod gleich, er sei „in einem wesentlichen Sinne unseren Tod gestorben“, weil er „uns wirklich, die Snde ausgenommen, in allem gleich geworden ist“.362 Da er ein wahrer Mensch geworden ist, also das „Fleisch der Snde“ angenommen hat, kann er sein menschliches Dasein auch „nur im Durchgang durch den Tod in dessen Verhlltheit“ vollenden.363 Der Tod Jesu ist ein notwendiger Vorgang der Vollendung der Inkarnation. Was ist aber dann besonders am Tod Jesu; was ist der Unterschied zwischen seinem und unserem Tod? Indem Jesus den „Tod, der die Erscheinung, der Ausdruck und das Sichtbarwerden der Snde in der Welt“ ist, „in absoluter Freiheit“ getan und erlitten hat, wurde sein Tod zur Erscheinung der Gnade Gottes, „Erscheinung des die Snde negierenden Ja zum Willen des Vaters“.364 In ihm wurde also der Tod als „die Leere des Menschen die Ankunft der Flle Gottes [. . .], der Tod Leben, ja die Sichtbarkeit der Verdammnis die Sichtbarkeit des Anbruches des Reiches Gottes“.365 Der Grund, dass sein Tod ganz andere Qualitt besitzt als unser Tod, ist nach Rahner in der Gçttlichkeit der Person Jesu zu suchen; es sei „naturnotwendig“, dass der Tod Jesu als der gçttlichen Person solchen Wert hat.366 Der Tod Jesu als die Vollendung des gçttlichen Lebens ist die Erscheinung der Gnade Gottes. ber diese Ansicht von dem Tod Christi an sich hinaus fragt Rahner, warum sein Tod heilsbedeutend fr die anderen Menschen ist und „inwie-

362 363 364 365 366

Tod, 53. Tod, 56 f. Tod, 57. Tod, 64. Tod, 57.

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fern zu dieser Frage etwas von der Theologie des Todes her gesagt werden kann“.367 Dafr ist seine weitere Entfaltung der traditionellen Deutung des Todes als „Trennung von Leib und Seele“368 entscheidend. Aus dieser traditionellen Deskription des Todes sieht Rahner nun die Trennung im Sinne der altscholastischen Lehre ber das Verhltnis von Leib und Seele und dementsprechend auch im Sinne der alten, streng thomistischen Metaphysik der Geistseele so, dass die durch den Tod vom Leib getrennte Seele – gegen die gewçhnliche Auffassung – nicht „weltjenseitig“, „akosmisch, sondern allkosmisch“ wird und so einen offenen „allkosmischen Weltbezug“ findet.369 Ein solcher Weltbezug der menschlichen Geistseele bedeute, dass „die so im Tode durch Aufgabe ihrer abgegrenzten Leibgestalt sich dem All çffnende Seele irgendwie das Ganze der Welt [. . .] mitbestimmt“, und zwar so, dass „eine unmittelbare, innerweltlich sich vollziehende Auswirkung von Einzelperson, die im Tod allkosmisch wird, durch ihren real-ontologischen und offen werdenden Weltbezug auf die Welt als Ganzes eintritt“.370 Der Tod ist also nach Rahner positiv die Weise, durch die der Mensch einen offenen Bezug zur Welt findet und diese bleibend und dauernd mitbestimmt. Im gleichen Sinn sieht Rahner, dass die „geistige Wirklichkeit“ Christi, die immer seiner gçttlichen Wrde entsprach und durch den Tod vollendet ist, eben durch seinen Tod dem Ganzen der Welt „eingestiftet“ worden und „zur bleibenden Bestimmung real-ontologischer Art fr diese Welt in ihrem Grund geworden“ ist.371 Diese durch seinen Tod vollendete Wirklichkeit Christi sei damit also „ein inneres Prinzip der ganzen Welt und so darin ein vorgegebenes Existential alles personalen Lebens geworden“.372 Das bedeute konkret, dass „die Welt als Ganzes und als Raum des personalen Handelns der Menschen eine andere geworden ist, als sie wre, wenn Christus nicht gestorben wre“.373 Diese durch den Tod Christi und durch das Einstiften seiner geistigen Wirklichkeit ganz anders gewordene Welt ermçglicht dem Menschen, der in dieser Welt lebt, das entsprechende, personale Handeln zum Heil, das ohne seinen Tod nicht mçglich gewesen wre.374 Gerade durch den Tod kann also Christus die ganze Menschheit (Welt) wirkende und mit allen Menschen in Beziehung tretende Wirklichkeit sein, und sein Tod hat so die Heilsbedeutung fr die anderen. DesweTod, 58. Tod, 17 ff. 369 Tod, 20 ff. 370 Tod, 23. 371 Tod, 58. 372 Tod, 60. Christus gehçre in seinem Leben und Tod „zur innersten Wirklichkeit der Welt“, sei „das Herz der Welt“ (61); vgl. auch Auferstehung, 42 ff. 373 Tod, 60. 374 Hier erinnert Rahner an die Lehre, nach der die Welt durch die Inkarnation Gottes physisch verndert worden sei und dadurch das Heil des Menschen mçglich geworden sei. 367 368

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gen sei der Tod Christi der entscheidendste Vorgang in der Welt, der das Heil des Menschen ermçglicht. Demgegenber sei „alles andere Geschehen in der Welt vorlufig und unwichtig“.375 Rahner kann aber auch allen anderen Taten Jesu, dem ganzen Leben Jesu die gleiche Heilsbedeutung wie dem Tod beimessen, indem er das Leben als Vollzug des Todes, den Tod also als die personale Tat des Menschen durch sein ganzes Leben hindurch betrachtet und in dieser Weise die Einheit des Lebens und Todes festhlt. So kann er alle Taten Jesu, z. B. die vollendete Liebe, als Tod beschreiben oder sagen: „sein Gehorsam ist unsere Erlçsung, weil er Tod ist, wie: sein Tod wirkt unser Heil, weil er Gehorsam ist“.376 Auch wenn Rahner die sinnvolle Bedeutung des Lebens Jesu hervorhebt, steht letztlich immer der Tod im Mittelpunkt. Der Tod ist eben die Vollendung der menschlichen Wirklichkeit Jesu, damit die Vollendung und das Ziel der Inkarnation und „Hçhepunkt der Annahme der gçttlichen Selbstmitteilung durch den Menschen Jesus“.377 Rahner misst hier noch den traditionellen Aussagen entsprechend dem Tod Jesu die entscheidende Heilsbedeutung bei und betrachtet ihn als das wichtigste Ereignis fr die Welt berhaupt. Dies tut er aber unabhngig von der konkreten Geschichte, also rein philosophisch, nach ontologischer Definition des Todes. So kommen bei seiner Auffassung die historischen Umstnde des Todes Jesu, die konkrete Ursache, warum Jesus gerade am Kreuz sterben musste und die damit untrennbar zusammenhngende Frage nach der Schuld (Snde) des Menschen nicht in Betracht. Solche Aspekte scheinen bei Rahner auch nicht so wichtig zu sein. Er relativiert selbst die Besonderheit des Kreuzes, wenn er unter Berufung auf Augustin sagt, dass „Jesus auch gestorben wre, wenn ihn die Juden nicht getçtet htten, und daß dieser Tod erlçsend gewesen wre“.378 Obwohl Rahner hier die große Bedeutung des Todes festhlt, tritt aber die besondere, ihn von jedem anderen Tod wesentlich unterscheidende Qualitt des Kreuzestodes nicht in Erscheinung. Spter wird dann die hier noch festgehaltene Bedeutung des Todes Jesu immer mehr zurckgedrngt. Dafr stehen, wie oben gesehen, der universale Heilswille Gottes und die Selbstmitteilung Gottes im Vordergrund, und der Tod wird immer mehr von der Auferstehung her interpretiert. Bei Rahner fehlt also eine echte Kreuzestheologie.

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Tod, 72. Tod, 58. 377 Grn: Erlçsung, 65. Obwohl Rahner hier noch nicht von der Selbstmitteilung Gottes redet, kann man von seiner spteren Schriften her so sagen. 378 Art. Jesus Christus, in: LThK 5 (21960), 953–961, 959. Sein Tod wird hier in der Einheit mit seinem Leben gesehen und von der Annahme des Menschseins Gottes her, die „existentiell [. . .] mit dem Beginn seines Menschendaseins als eines leidhaft verfgten“ begann und „sich darum im Tod“ vollendet, interpretiert (958 f). 376

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4.3 Die Auferstehung Christi 4.3.1 Die Heilsbedeutung der Auferstehung von dem Verstndnis des Todes und der inneren Einheit der beiden her Die Auferstehung Jesu gehçrt – wie die Inkarnation und der Tod Jesu – zu den Grundwahrheiten des christlichen Glaubens, die in allen Glaubensbekenntnissen der Kirche von Anfang an ausgesprochen sind.379 Ihr wurde jedoch in der christlichen Tradition – im Gegensatz zum Tod Jesu – nicht immer entscheidende Heilsbedeutung zugeschrieben. Der entscheidende Grund dafr war das traditionelle Verstndnis der Erlçsung und des Todes Christi. Da vor allem die abendlndische Theologie das Heil (die Erlçsung) und die Heilsbedeutung Christi in einem moralisch-juristischen Sinn interpretierte und das Verdienst Christi fr die Vergebung der Snde und Genugtuung fr unbedingt notwendig hielt, stand der Tod Jesu im Mittelpunkt. Die Auferstehung Jesu wurde aber allgemein nicht wie der Tod in diesem verdiensturschlichen Sinn, sondern berwiegend in der apologetischen Hinsicht als die Besttigung der gçttlichen Person Jesu und seiner Taten, vor allem seines gerechten und heilswirkenden Todes verstanden und dementsprechend wurde sie dann auch nicht als das eigentliche Heilsereignis betrachtet. Rahner bemerkt in diesem Zusammenhang, dass die Theologie der Auferstehung in der theologischen, besonders abendlndischen Tradition „einen erstaunlichen Schrumpfungsprozeß durchgemacht hat“.380 Im Osten konnten dagegen die Ostertheologie und Osterfrçmmigkeit die Theologie besser beleben, weil man hier die Erlçsung anderes als im Westen als einen realontologischen Prozess empfand, „der, in der Inkarnation beginnend, in der Vergçttlichung der Welt (und nicht so sehr in der Vergebung der Schuld) endet und in der Auferstehung Christi (und nicht so sehr in der Shne der Schuld am Kreuz) sich erstmals als siegreich erweist“.381 Gegenber solcher traditionellen Geringschtzung der Heilsbedeutung der Auferstehung Jesu betont Rahner, dass die Theologie den tiefen Sinn der Auferstehung und auch ihre Heilsbedeutung neu bedenken msse. Dafr brauche sie, besonders die abendlndische Theologie, aber nicht ihre Vergangenheit zu leugnen, sondern ganz im Gegenteil „nur noch tiefer und intensiver nach dem zu fragen, was sie immer schon beschftigt hat, nmlich nach dem Tode Christi“. Rahner meint also, dass man den wahren, tiefen Sinn der Auferstehung Jesu von der „wirkliche[n] Theologie des Todes“ her klar begreift, die nach dem Wesen des Todes fragt.382 Der Tod ist nach Rah-

379 380 381 382

Denzinger: Glaubensbekenntnisse, 2; 5 f; 10–64; 72; 76; 101; 189. Dogmatische Fragen zur Osterfrçmmigkeit, in: Schriften IV, 157–172, 158 f. Schriften IV, 164. Schriften IV, 164.

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ner, wie oben gesehen, die hçchste Tat des Menschen, die Vollendung des menschlichen Lebens. Denn der Mensch nehme den Tod nicht nur passiv hin, sondern stirbt vielmehr „von innen her in seine Endgltigkeit hinein“.383 Nach diesem Verstndnis ist der menschliche Tod Christi „die totale Tat des Lebens Christi, die endgltige Tat seiner Freiheit, die volle Integration seiner ganzen Zeit in seine menschliche Ewigkeit hinein“. Deswegen sei „die Auferstehung Christi nicht ein anderes Ereignis nach seinem Leiden und nach seinem Tod, sondern [. . .] die Erscheinung dessen, was im Tode Christi geschehen ist: die getane und erlittene bergabe der ganzen Wirklichkeit des einen leibhaftigen Menschen an das Geheimnis des erbarmend liebenden Gottes durch die gesammelte, ber das ganze Leben und das ganze Dasein verfgende Freiheit Christi“.384 Die Auferstehung Jesu wird also als das Offenbarwerden der im Tod vollbrachten Endgltigkeit betrachtet und somit in einer inneren, untrennbaren Einheit mit dem Tod gesehen. Tod und Auferstehung Jesu seien „zwei wesentlich aufeinander bezogene Aspekte eines streng einheitlichen Ereignisses des Daseins Christi“.385 Sie seien „ein einziger, innerlich in seinen Phasen unlçslich zusammenhngender Vorgang“.386 So kçnne man sie nur verstehen, wenn man diese „innere Bezogenheit“ der beiden Ereignisse deutlich sieht. Der Tod Jesu sei „ein solcher, der von seinem eigensten Wesen aus in die Auferstehung sich aufhebt, in diese hineinstirbt“ und die Auferstehung bedeute „die bleibende, gerettete Endgltigkeit des einen, einmaligen Lebens Jesu, der gerade durch den freien Tod im Gehorsam diese bleibende Endgltigkeit seines Lebens gewann“.387 Deswegen kçnne man die Heilsbedeutung nicht allein in den Tod oder umgekehrt in die Auferstehung legen, sondern diese Bedeutung msse von den beiden Aspekten her beleuchtet und auch der Sinn des einen msse jeweils von dem anderen Ereignis her gedacht werden.388 Dass der Tod Jesu – wie der Sinn der Auferstehung vom Tod her begriffen wird – auch nur im Hinblick auf die Auferstehung und nur von dieser her seine soteriologische Bedeutung haben kann, verdeutlicht Rahner vom „Wesen des Opfers“ her. Zum Wesen des Opfers gehçre es, dass es angenommen wird durch Gott – sonst wre es bedeutungslos. Nur das Opfer also, das von Gott „ganz, restlos“ angenommen ist, sei wirklich als das Opfer, als das vollendete Opfer zu bezeichnen; „Opfer und angenommenes Opfer sind dasselbe“.389 Rahner betrachtet eben die Auferstehung Jesu als „die

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Art. Auferstehung Jesu, in: SM I, 403–405; 416–425, 422. Schriften IV, 165 f. Schriften IV, 166. SM I, 421. GdG, 261 f; Christologie, 36. Vgl. GdG, 262; Schriften IV, 166. Schriften IV, 167 f.

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Heilsbedeutung des Todes Jesu nach Karl Rahner

reale Annahme des Todesopfers Christi“, sie sei „das vollendete und vollendende Ende“ des Todes Jesu.390 Nur dieser in der Auferstehung vollendete Tod kann also nach Rahner eine soteriologische Bedeutung haben. M.a.W., Jesus msse als der absolute Heilbringer derjenige sein, der nicht nur im Tod die moralische Genugtuung leistet, sondern durch den Tod hindurch auferstanden, also endgltig durch Gott und vor Gott gerettet und aufgerichtet (verklrt) ist.391 Gegenber der traditionellen Theologie konnte Rahner, wie gesehen, auch die Heilsbedeutung der Auferstehung Jesu deutlich betonen, indem er die Auferstehung als die unlçsliche Einheit mit seinem Tod sieht – die Auferstehung sei „wesentliche[r] Moment“ an dem Tod392 – und diesen nicht nur juridisch-moralisch, sondern vor allem ontologisch auffasst393 und auch dem Tod Jesu nur im Hinblick auf die Auferstehung eine Heilsbedeutung einrumt. Diese Ansicht Rahners ist von dem Neuen Testament her zuzustimmen. Auch bei Paulus, der vor allen anderen das Kreuz Jesu ins Zentrum seiner Verkndigung stellt,394 kommt dem Kreuz erst im Lichte der Auferstehung Jesu eine Heilsbedeutung zu. Weil der gekreuzigte Christus auch auferstanden ist, ist sein Tod Heilsereignis und nur deshalb kann der Gekreuzigte auch der eigentliche Gegenstand des Kerygmas sein.395 Ohne die Auferstehung Jesu wre dagegen der Glaube der Christen nichtig, sie wren noch in ihren Snden, d. h. trotz des Kreuzestodes Jesu in der Unheilslage, und sie wren beklagenswerter als alle anderen Menschen (vgl. 1 Kor 15,17–19). Zutreffend interpretiert W. Schrage diesen Sachverhalt: „Ohne die Auferweckung Jesu htte auch der Tod Jesu, der die Rechtfertigung bewirkt und die Herrschaft der Snde bricht, aber allererst durch seine Auferweckung rechtsgltig und wirksam wird, keine Heilsbedeutung“.396 So nennt Paulus als den Grund der Erlçsung den Tod und die Auferstehung Jesu zusammen (Rçm 4,25).397 390

SM I, 422. Vgl. Schriften IV, 168. 392 Schriften IV, 169. 393 Auf diese Weise kann er alle Stationen des Leben Jesu – von Inkarnation bis zur Auferstehung – in einem Zusammenhang bringen. 394 Vgl. 1 Kor 2,2: „Denn ich beschloß, nichts unter euch zu wissen als Jesus Christus, und zwar als gekreuzigten“; vgl. auch 1 Kor 1,17 ff. 395 Vgl. Rengstorf: Auferstehung, 26; Pannenberg: Christologie, 106 ff; Ders.: Systematische Theologie, Bd. 2, 385 ff. 396 Schrage: Korinther, EKK VII/4, 131 f. 397 Wenn Paulus hier sagt, dass Jesus um unsrer bertretungen willen dahingegeben und um unsrer Rechtfertigung willen auferweckt wurde, bedeutet es natrlich nicht, dass wegen der Snde bzw. Sndenvergebung der Tod Jesu notwendig sei und fr die Rechtfertigung aber seiner Auferstehung bedrfe. Paulus zielt hier nach Wilckens darauf, „im Blick auf die im Shnetod Christi begrndete iustificatio impiorum Tod und Auferstehung zusammenzusehen und die Heilsbedeutung der Auferstehung Christi von der seines Todes her zu begrnden“ (Rçmer, 391

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Diese gewisse Akzentverschiebung der Heilsbedeutung des Todes Jesu auf die Auferstehung gegenber der traditionellen Theologie darf aber auf keinen Fall die besondere, eigenartige Bedeutung seines Todes schmlern. Der Tod Jesu ist, wie Paulus auch sagt (vgl. Rçm 4,25), die unter der Bedingung der Snde notwendige und vollkommene Weise der Erlçsung. Als solcher war er die Voraussetzung der Auferweckung durch Gott. Diesen Sachverhalt kann man auch an Rahners Beispiel des Opfers verdeutlichen. Natrlich muss das Opfer, wie er betont, von Gott angenommen werden und nur das angenommene Opfer ist das wahre Opfer. Anderseits muss aber auch das Opfer an sich schon Gott gefllig sein, damit dieses Opfer von ihm angenommen wird. Dass das Todesopfer Jesu von Gott ganz, restlos angenommen wurde, setzt also voraus, dass dieses Opfer an sich auch vollkommen war; der Tod Jesu ist nach der Schrift der vollkommen Gehorsam Jesu gegenber Gott. Daher ist die Annahme Jesu durch Gott eigentlich die logische Folge.398 Einerseits ist das Todesopfer Jesu als das angenommene und von Gott als wahr besttigte Opfer das Heilsereignis; seine Heilskraft wird durch seine Auferstehung wirksam und in diesem Sinne von dieser abhngig. Andererseits ist der unschuldige Tod Jesu als die vollkommene Hingabe, die die vollkommene Qualitt des Opfers bezeugt, die Grundvoraussetzung der Auferstehung – Annahme –; in diesem Sinne ist die Auferstehung auch die Offenbarung und Besttigung dessen, was der Tod faktisch ist, auch wenn sie darber hinaus eine eigenstndige Bedeutung hat.399 Der Tod Jesu bleibt auf jeden Fall das entscheidende Heilsereignis fr den sndigen Menschen. Das grundlegende Problem in Rahners Auffassung ist aber, dass er die Auferstehung Jesu nicht deutlich als die Antwort Gottes auf den gehorsamen Tod Jesu und als die Besttigung Gottes fr diesen Tod als das entscheidende Heilsereignis, also nicht primr als einen dialogischen Akt und als das Handeln Gottes gegenber dem Tod Christi, sondern als wesentlichen Moment an diesem Tod, also wesentlich als einen Akt Jesu selbst betrachtet. Denn jeder Mensch stirbt nach dem Todesverstndnis Rahners „von innen her in seine Endgltigkeit hinein“.400 Jesus selbst also bringt sich durch die freie Tat des Todes zur Endgltigkeit, zur endgltigen Voll-

EKK VI/1, 279). Es geht also nicht um die Unterscheidung der Funktion beider Ereignissen, sondern um ihre untrennbare Zusammengehçrigkeit als das Heilsereignis. 398 Eine andere Mçglichkeit, dass z. B. das Todesopfer Jesu, das eventuell schlecht wre, dennoch von Gott angenommen wrde, kann man sich gar nicht vorstellen. Solches unvollkommenes Opfer kann nicht das absolute Heilsereignis fr andere sein. Ein unvollkommenes Opfer des Menschen kçnnte hçchstens fr ihn allein – wegen der Gnade Gottes – das Heil bedeuten, es kann aber keinesfalls das absolute Heilsereignis auch fr die anderen sein. 399 Darauf gehe ich gleich ein. 400 SM I, 422.

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endung, eben zur Auferstehung. Rahner leugnet zwar nicht, dass „die Auferstehung von Gott her geschenkt werden“ muss. „Denn die Tat des Menschen selbst ist in jeder – auch ontologischen – Hinsicht ein Sicheinlassen auf die Verfgung des Fremden“.401 Der Geschenkcharakter der Auferstehung ist aber hier im Grunde relativiert, da Rahner jede Tat des Menschen verallgemeinernd als Geschenk Gottes sieht und dadurch die Auferstehung, die nach ihm primr als die Tat Jesu zu sehen ist, auch als das Geschenk Gottes auffasst. Somit werden hier die Grenzen und Unterschiede zwischen beiden verwischt; die beiden Ereignisse seien, wie eben gesagt, „ein einziger, innerlich in seinen Phasen unlçslich zusammenhngender Vorgang“.402 So gilt von der Auferstehung, was vom Tod gilt und umgekehrt; Rahner kann also sagen: die Auferstehung sei die Vollendung der Inkarnation, wie er sagt: der Tod Jesu sei die Vollendung der Inkarnation.403 Schließlich tritt hier auch die nicht zu bersehende Spannung zwischen Tod und Auferstehung Jesu kaum in Erscheinung. Nach W. Pannenberg ist die Auferweckung Jesu ein eigener Akt Gottes gegenber dem Kreuzestod. Wenn das Kreuz das Letzte wre, wre Jesus „mit seinem Auftreten gescheitert“.404 Jesus samt seinen Taten und seinem Anspruch musste noch durch Gott selbst besttigt werden. W. Pannenberg bringt hier Rahners Auffassung der Auferstehung mit der von K. Barth405 und R. Bultmann406 in Zusammenhang und kritisiert, dass sie alle „die Zukunftsbezogenheit und darum auch Zukunftsabhngigkeit des gesamten vorçsterlichen Auftretens Jesu, insbesondere die Angewiesenheit seines Anspruchs auf eine Besttigung durch Gott selbst im Anbruch des Endes, verkannt“ haben.407 Darber hinaus betont W. PanSM I, 422. SM I, 421. 403 Rahner kann aber auch alle anderen Ereignisse im Lebensprozeß Jesu in einem einzigen Zusammenhang sehen. Dieses alles verbindende Ereignis ist eben die Selbstmitteilung Gottes, die mit der Inkarnation beginnt und sich in der Auferstehung vollendet. 404 Pannenberg: Christologie, 110. 405 Nach Barth ist „die Erweckung Jesu von den Toten kein Ereignis von historischer Ausdehnung neben den andern Ereignissen seines Lebens und Sterbens“, sondern „die ‚unhistorische‘ [. . .] Beziehung seines ganzen historischen Lebens auf seinen Ursprung in Gott“ (Rçmerbrief, 175). Die Bedeutung der Auferstehung bestehe darin, dass sie das Geheimnis des Lebens und des Todes Jesu offenbart (vgl. KD III/2, 546), „also nicht in einer Fortsetzung seines Seins in einer vernderten Form, die dann wohl erst seine Vollendung wre. Das Sein Jesu Christi war und ist in seiner Geschichte als der wahre Gottessohn und Menschensohn in sich vollkommen und abgeschlossen: keiner berbietung, keiner Hinzufgung von neuen Qualitten und keiner weiteren Entwicklungen bedrftig“ (KD IV/2, 148). 406 Nach Bultmann ist die Auferstehung Jesu nichts anders als „der Ausdruck der Bedeutsamkeit des Kreuzes “. Umgekehrt sei sein Tod selbst „schon die berwindung der Todesmacht“. Tod und Auferstehung seien „eine Einheit, indem sie zusammen das eine ‚kosmische‘ Ereignis sind“. „Der Auferstehungsglaube ist nichts anderes als der Glaube an das Kreuz als Heilsereignis , an das Kreuz als Kreuz Christi“ (Neues Testament, 58 ff). 407 Pannenberg: Christologie, 109 f; vgl auch Grn: Erlçsung, 77 f. 401 402

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nenberg, dass das Ostergeschehen als die Besttigung des Lebens und Sterbens Jesu mehr ist als nur „Enthllung oder Offenbarung des Sinnes [. . .], den Jesu Kreuzestod und seine irdische Geschichte fr sich schon htten. Vielmehr wurde erst durch das Ostergeschehen ber die Bedeutung der vorçsterlichen Geschichte Jesu und ber seine Person in ihrem Verhltnis zu Gott definitiv entschieden. Dazu muß das Ostergeschehen zunchst einmal ein Ereignis von eigenem Gewicht und Inhalt sein, eben Auferstehung Jesu von den Toten zu einem neuen Leben mit Gott. Dadurch wird die bis dahin ber Jesu Person und Geschichte liegende Zweideutigkeit aufgelçst und beseitigt, nicht nur ein verborgener, aber auch unabhngig von dem Ereignis der Auferweckung Jesu vorhandener Sinn enthllt“.408 Im ganzen wird Rahner mit seiner Auffassung, die Auferstehung Jesu als ein Moment seines Todes und damit primr als einen Akt Jesu zu sehen, den Zeugnissen der Schrift nicht gerecht. Nach der Schrift ist die Auferstehung eindeutig das Handeln Gottes (Apg 2,24.32; 3,15; 4,10; 10,39 f; 13,30; Rçm 8,11; 2 Kor 4,14; Gal 1,1; Eph 1,20; Kol 2,12).409 Zudem wird auch bei Rahner, wie bei K. Barth und R. Bultmann, der Auferstehung Jesu eine eigenstndige Bedeutung abgesprochen. 4.3.2 Die materielle (ontologische) Heilswirksamkeit der Auferstehung Jesu Bisher wurde Rahners Auffassung dargestellt, die von dem Wesen des Todes und der inneren Einheit des Todes und der Auferstehung her auch die Heilsbedeutung der Auferstehung Jesu gewhrleisten will; er betont, dass man die Heilsbedeutung immer von den beiden Ereignissen her bedenken muss. Nun ist noch weiter zu fragen, in welchem Sinne die Auferstehung Jesu konkret das Heil fr die Menschen ist. Die Auferstehung Jesu ist nach Rahner nicht eine Rckkehr in sein „voriges biologisches Leben“,410 in sein vitales, raumzeitliches, damit wieder endliches Dasein, sondern meint die endgltige, vergçttlichte Verklrtheit Jesu „in seiner ganzen und darum leibhaftigen Wirklichkeit“; m.a.W., „die endgltige Gerettetheit der konkreten menschlichen Existenz“ Jesu, „die bleibende reale Gltigkeit der menschlichen Geschichte [Jesu], die weder ins Leere immer weitergeht noch untergeht“.411 Rahner kann diesen Sach-

408 Systematische Theologie, Bd. 2, 386 f. Im gleichen Sinn ußert Rengstorf, dass die Auferstehung Jesu „gegenber allem, was ihr vorausging, in jeder Hinsicht etwas Neues und zugleich etwas unmittelbar Gçttliches“ ist (Auferstehung, 29). 409 Vgl. Rengstorf: Auferstehung, 27 ff. 410 SM I, 405. 411 GdG, 262; vgl. SM I, 421 f; Christologie, 36 ff. Im gleichen Sinn versteht Rahner die Auferstehung des Fleisches oder der Toten als „die endgltige Gerettetheit des einen und ganzen Menschen“ oder „eine totale Vollendung des einen, auch leibhaftigen Menschen“ (Auferstehung, 55 f).

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verhalt auch so ausdrcken, dass die „Sache Jesu“ nicht durch seinen Tod aus ist, sondern weitergeht, also weiter in Gltigkeit bleibt. Allerdings drfe man die Sache nicht „idealistisch“ missverstehen und sie von seiner Person trennen, sondern man msse sie immer an diese gebunden betrachten und als „die im konkreten Dasein der Person vollzogene Sache“ verstehen.412 Die Auferstehung Jesu ist dann „die gltige Bleibendheit seiner Person und Sache“ zugleich, die „die Sieghaftigkeit seines Anspruchs bedeutet, der absolute Heilsmittler zu sein“.413 Diese Auferstehung Jesu sieht Rahner aber nicht nur als ein privates Schicksal, eine private Belohnung Jesu nach seinem Verdienst, sondern darber hinaus als ein mit der Gesamtwirklichkeit der Welt ontologisch zusammenhngendes Ereignis, weil „Jesu leibhaftige Menschheit ein bleibender Teil der einen Welt mit einer einheitlichen Dynamik“ sei und seine Taten, sein Geschick ein Realmoment dieser physischen Welt seien.414 In der Auferstehung sei Jesus „nicht von uns gegangen“, sondern gerade dadurch „das Herz der Welt [. . .], ihre letzte Entelechie, ihre geheimste und innerste Kraft“ geworden.415 Mit der Auferstehung Jesu sei deswegen „das Schicksal der Welt grundstzlich entschieden“ und verndert; die Welt wre „auf jeden Fall objektiv anders [. . .], wenn Jesus nicht der Auferstandene wre“.416 Die Auferstehung Jesu als das endgltige Angenommensein und seine endgltige Verklrtheit sei nmlich „der nicht mehr rckgngig zu machende und das Ende schon in sich bergende Anfang der Verklrung und Vergçttlichung der Gesamt wirklichkeit“.417 Mit ihr habe also „der Anfang der Herrlichkeit “ bereits begonnen.418 M.a.W., das Ziel, das „Ende, das der Anfang der Vollendung von allem ist, ist eingetreten“.419 Rahner unterstreicht, dass die Verklrung, die Verwandlung der Welt, „kein Ideal und kein Postulat“, sondern eine schon daseiende „materielle Wirklichkeit“ist.420 In diesem realontologischen, „instrumentalphysischen“ Sinn421 betrachtet Rahner die Auferstehung Jesu, wie seinen Tod, als das Heil der Welt und die Erlçsung der Menschen.422 Diese bereinstimmende Heilsbedeutsamkeit der beiden Ereignis-

Christologie, 37. GdG, 263; vgl. auch Christologie, 37. 414 SM I, 423; vgl. Schriften IV, 167. 415 Auferstehung, 43. 416 SM I, 423. 417 Schriften IV, 167; vgl. SM I, 423. 418 Auferstehung, 33 419 Auferstehung, 37; vgl. Pannenberg: Offenbarung, 7–20; 91–114. 420 Auferstehung, 35 f. 421 SM I, 422. 422 Nach Rahner ist Christus durch den Tod „ein inneres Prinzip der ganzen Welt und so darin ein vorgegebenes Existential alles personalen Lebens geworden, so heißt das konkret, daß die Welt als Ganzes und als Raum des personalen Handelns der Menschen eine andere gewor412 413

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se bei Rahner ist nur konsequent, weil er diese immer als einen einzigen Vorgang eines innerlich unlçslich zusammenhngenden Ereignisses sieht. Diese objektive Verwandlung der Welt durch den Tod und die Auferstehung allein kann aber nicht automatisch das Heil des einzelnen Menschen sein. Denn der Mensch als Person und Subjekt kann das Heil nur durch die freie Annahme des gçttlichen Angebotes erreichen. So muss die Soteriologie nicht nur die objektive Vernderung der Welt durch den Tod und die Auferstehung feststellen, sondern auch noch weiter und gleichzeitig die persçnliche Beziehung des Menschen zu dem gestorbenen und auferstandenen Christus und seine gegenwrtige existentielle Bedeutung fr den je einzelnen Menschen bedenken, damit die Bedeutung des Todes und der Auferstehung fr den Menschen nicht nur ußerlich bleibt. 4.3.3 Die ewige, bleibende Heilsfunktion des auferstandenen und erhçhten Herrn Bisher wurde das Verstndnis Rahners von dem Christusereignis – Inkarnation, Tod und Auferstehung, das sich in der Vergangenheit ereignete, dargestellt. Diese Ereignisse drfen aber nicht als rein der Vergangenheit angehçrend gesehen werden, wie die anderen unzhligen, fr uns nun bedeutungslos gewordenen Ereignisse, sondern sie mssen ihre ursprngliche Heilsbedeutung fr uns jetzt und weiter in der Zukunft noch haben, wenn sie ein fr allemal fr die ganze Menschheit geschehene Heilsereignisse sein sollen. Vor allem muss Jesus Christus, der gestorben und auferstanden ist, aber ein Mensch vor 2000 Jahren war, fr uns der aktuelle Zugang zu Gott sein, wenn er der absolute, einzige Heilbringer ist. In dieser Hinsicht fragt Rahner von seinem ontologischen Verstndnis des Todes und der von diesem untrennbaren Auferstehung her weiter nach vorwrts nach „dem Wesen der bleibenden, vollendeten (und nicht: beendeten) mittlerischen Funktion des erhçhten Herrn fr alle Menschen und fr alle Ewigkeit“.423 Weil der Tod, wie mehrfach betont, nach Rahner die endgltige Tat der Freiheit, „das Ende der Zeit als ihre vollendete Gltigkeit und darum Ewigkeit ist, ist das, was ‚nach‘ dem Tod (und der Auferstehung als wesentlichem Moment an diesem Tod) folgt, genau das, was im Tod als Endgltiges sich ereignet. Und umgekehrt: was sich hier ereignet, ist das Endgltige und so das wahrhaft und fr immer Wirkliche und Wirkende“. Das, was nach dem den ist, als sie wre, wenn Christus nicht gestorben wre“ (Tod, 60). Fast in einer wçrtlichen bereinstimmung redet er also von der entweder durch den Tod oder die Auferstehung verwandelten Welt und darin sieht er jeweils ihre Heilsbedeutung. Der Tod und die Auferstehung Jesu scheinen hier gegenseitig ersetzbare oder austauschbare Begriffe zu sein. 423 Schriften IV, 168. Er fragt aber auch von hier aus rckwrts „nach dem Wesen der Inkarnation“ neu, um daraus die Heilsbedeutung und damit auch die der Auferstehung noch klarer herausstellen zu kçnnen (168 f).

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Tod Jesu folgt, ist also nicht ein vom bisherigen Leben Jesu unterschiedenes, qualitativ vçllig neues Ereignis, sondern gerade „die sich ausgezeitigt habende Endgltigkeit eben dieses zeitlichen, durch den Tod selbst wirklich vollendenden Lebens“. Dieses Endgltigwerden Jesu und seines irdischen Lebens in Tod und Auferstehung bezeichnet Rahner als „das Leben des erhçhten Herrn“, d. h., dass der auferstandene und erhçhte Herr lebt.424 Dieser erhçhte Herr kann aber nicht ein anderer als der irdische Jesus Christus sein, den wir aus seinem Leben, aus der geschichtlichen Begegnung mit ihm kennen. Denn die Erhçhung bedeutet ja, wie eben gesagt, nichts anders als die Endgltigkeit seiner Person und seiner Geschichte. Jesus Christus ist und bleibt immer, in Ewigkeit der gleiche. Deswegen wird er – wenn er wiederkommt – als der gleiche wiederkommen, nicht aber als der inzwischen verwandelte.425 Jesus Christus, der samt seiner Geschichte endgltig geworden ist und als solcher fr immer unverndert bleibt, lebt als der erhçhte Herr und bt „eine bleibende wirkliche Heilsfunktion“ aus.426 So ist Christus fr die Welt, deren Vollendung mit dem Ereignis der Inkarnation, des Todes und der Auferstehung schon begonnen hat, „der bleibende und immer wirksame Zugang zu Gott“.427 Die Auferstehung und Erhçhung Christi bedeute gerade nicht, dass er „von uns gegangen“, sondern „erst eigentlich gekommen [ist], um bei uns zu bleiben alle Tage“.428 Er bleibt nmlich bei uns „in seinem Geist, in seiner Kirche, in seinem Wort und in seinen Sakramenten [. . .], damit wir sein Leben fortsetzen kçnnen“.429 Deswegen kann und muss der Mensch dem Christus, der durch den Tod hindurch auferstanden und erhçht worden ist, berall, „in Schrift und Sakrament, besonders in der Feier seines Todes“ und seiner Auferstehung persçnlich begegnen und ihn lieben.430 Denn „ein explizit christlicher Daseinsvollzug [fngt] eigentlich erst dort an, wo der Mensch mit Jesus, dem Gekreuzigten und Erhçhten, persçnlich eine Beziehung zu gewinnen beginnt“.431 Christus persçnlich zu lieben und an ihn zu glauben, heißt fr den Menschen kon-

424 Schriften IV, 169. Rahner sieht Leben, Tod und Auferstehung Christi immer als eine ontologische Einheit. 425 Vgl. Er wird wiederkommen, in: Schriften VII, 174–177. 426 Schriften IV, 169. 427 Schriften IV, 171. 428 Auferstehung, 43. 429 Schriften VII, 176. 430 Ich glaube, 61. Vor allem in der Eucharistiefeier wird an das Ereignis von Ostern, des Todes und der Auferstehung erinnert und in dieser wahrhaftigen Anamnese wird das Ereignis von Ostern „in einer ontologisch einmaligen und unberbietbaren Weise“ gegenwrtig. So ist „jede eucharistische Feier wesentlich Osterfeier“, wobei das nicht bloß „Rckbeziehung auf ein ‚vergangenes‘ Ereignis“ ist, sondern „Anwesenheit dessen, was an Ostern geworden ist, um endgltig als die Gltigkeit des Ereignisses selbst zu sein“ (Schriften IV, 172). 431 Ich glaube, 49.

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kret, den Nchsten zu lieben. Die wahrhafte Liebe zu Christus und „der volle Glaube“ an ihn kçnne gar nichts anders sein als „die Tat, die Ihm getan wird: Diese ist die Tat der Liebe am Nchsten, und umgekehrt“.432 Indem der Mensch also den Nchsten wahrhaft liebt, begegnet er glaubend Christus; im Nchsten wird gerade Christus geliebt. Deswegen ist die Nchstenliebe nicht bloß ein Gebot unter vielen, sondern sie gehçrt wesentlich zum christlichen Dasein. Sie ist der Vollzug des Glaubens an Jesus Christus433 oder „der Vollzug des Christentums schlechthin“.434 Als Schriftbeweis nennt Rahner die bekannte Stelle von Mt 25. Der These, dass die Gottes- und Nchstenliebe, wie Rahner betont, wesentlich zusammengehçren, ist zwar ohne weiteres zuzustimmen. Aber der Grund der Nchstenliebe muss m.E. noch klarer definiert werden. Obwohl Rahner auch im Grunde bejaht, dass Gott der Grund der Nchstenliebe ist, kann man fragen, ob bei ihm wirklich der Gott der Gott des geschichtlichen, konkreten Jesus Christus ist und ob Jesus Christus tatschlich der geschichtliche Jesus von Nazareth ist. Es ist natrlich nicht zu verneinen, dass auch der Mensch, der Christus nicht kennt und seinen Namen nicht gehçrt hat, andere lieben kann. Es ist aber andererseits auch zu fragen, ob die absolute Nchstenliebe, die hier gemeint ist, wirklich ohne die konkrete Begegnung mit Jesus Christus mçglich ist, ob also der Mensch nicht erst von der Gottesliebe her die Mçglichkeit und Fhigkeit besitzt, den Nchsten absolut, wie sich selbst zu lieben. So muss die Gottesliebe als der entscheidende Grund der Nchstenliebe und diese als die notwendige, wesentliche untrennbare Folge und das wahre Zeichen der Gottesliebe aufgefasst werden, und nicht so sehr als die Weise oder Vorbedingung der Gottesliebe.435

Ich glaube, 27, vgl. auch 16–30; 47–65; GdG, 289. Vgl. Ich glaube, 48. 434 Ich glaube, 59. 435 Nach Rahner stehen aber Gottes- und Nchstenliebe „in einem gegenseitigen Bedingungsverhltnis; die Nchstenliebe ist nicht nur eine von der Gottesliebe geforderte, ihr nachfolgende Leistung, sondern auch in gewissem Sinn ihre vorausgehende Bedingung“ (Wer ist dein Bruder, 17). 432 433

II. Heilsbedeutung des Todes Jesu nach der Theologie der Befreiung 1. Die Entstehung der Theologie der Befreiung 1.1 Zur Erinnerung: die Leidensgeschichte Lateinamerikas und die geschichtliche Wurzel der Theologie der Befreiung 1.1.1 Die Unterdrckung Lateinamerikas durch die Europer Viele Menschen in Lateinamerika leiden nach wie vor – obwohl inzwischen die Lage sich in mancher Hinsicht verbessert hat – unter Armut, Hunger, hoher Kindersterblichkeit und Verletzungen ihrer Rechte (Unterdrckung, Folter, Mord).1 Diese Leidensgeschichte hat schon vor 500 Jahren in besonderen Maßen ihren Anfang genommen, als die Europer in Amerika eindrangen und es anschließend kolonialisierten.2 Die unbegreifliche Grausamkeit und alle mçglichen Verletzungen der Menschenwrde, die die damaligen Kolonisatoren, vor allem die Spanier und Portugiesen, spter dann Englnder, Hollnder, Franzosen und auch Deutsche, gegenber den Einheimischen begangen haben, sind bekannt: Ausbeutung, Sklaverei, Vergewaltigung und schließlich der in der Geschichte der Menschheit einmalige Vçlkermord. T. Todorov, einer der modernen Fachleute ber die iberische Invasion in Lateinamerika, schreibt: „Wenn das Wort Vçlkermord jemals wirklich zutreffend verwandt worden ist, dann zweifellos in diesem Fall. Es handelt sich dabei meines Erachtens nicht nur in relativen Zahlen (Vernichtung in der Grçßenordnung von 90% und mehr) um einen Rekord, sondern auch in absoluten, da wir es mit einer Dezimierung der Bevçlkerung um schtzungsweise 70 Millionen Menschen zu tun haben. Keines der großen Massaker des 20. Jahrhunderts kann mit diesem Blutbad verglichen werden. Man wird verstehen, wie vergeblich die Bemhungen mancher Au1 Gutirrez bezeichnet Lateinamerika als „von Unterdrckung und Beraubung beherrschten“ Kontinent (Theologie, 2). Vgl. auch Pschke: Befreiung; Bonino: Theologie, 30 ff. 2 Der frher allgemein gebrauchte Ausdruck „Entdeckung Amerikas“ ist nach lateinamerikanischen Theologen nicht angemessen. Statt dessen bevorzugen sie aus der historischen Tatsache die Ausdrcke wie z. B. „kolonisatorische Invasion“ (L. Boff: Freiheitstraditionen, in Metz/Rottlnder [Hg.]: Lateinamerika, 26) oder „Ver-deckung“, „Zusammenstoß“ (Gutirrez: Gott, 9). Vgl. auch Gutirrez: Armen Jesu Christi, in Collet (Hg.): Christus, 37–56, 39; Todorov: Eroberung, 11 ff.

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toren sind, die sogenannte ‚Schwarze Legende‘ zu widerlegen, die Spanien fr diesen Vçlkermord verantwortlich gemacht und damit seinem Ruf schwer geschadet hat. Das Schwarze ist zweifellos da, auch wenn von einer Legende nicht die Rede sein kann“.3 Nicht minder bel waren die damaligen Versuche der Europer, ihre unmenschlichen Taten auch noch theoretisch zu begrnden. Es gab viele Theorien fr die Rechtfertigung der Sklaverei und Unterdrckung der Indianer.4 Solche Theorien haben zweifellos zu dem lange andauernden Verbrechen viel beigetragen. Hier werden nur zwei wichtige Positionen erwhnt. Zunchst ist das vçllig abwertende Indianerbild der Europer zu nennen. Dass die Indianer nach Meinung der Europer ausschließlich negative, „gegen das Menschsein verstoßende Eigenschaften“ haben, war eines der beliebtesten Argumente fr die Rechtfertigung der Sklaverei.5 Zahlreiche Dokumente aus dem 16. und 17. Jh. belegen sogar, dass manche Europer im Indianer nur ein tierisches Wesen erkannt haben. Die Ausdrcke: Indianer seien „Tiere“, „Hunde“ oder „Schweine“, sie seien „barbarisches Wesen ohne jede Menschlichkeit“ oder „nicht vernunftbegabtes Wesen“,6 sie seien „dumm, schamlos, betrgerisch, feige und schmutzig“ etc. finden sich in den damaligen Dokumenten nicht selten.7 So gab es auch unglaublicherweise ernsthafte Diskussion, ob die Indianer Tiere oder Menschen sind. Die Europer haben dann oft je nach ihrem Bedarf fr oder gegen die Menschlichkeit der Indianer entschieden. Da z. B. „die Konquista als ein Mittel zur 3 Todorov: Eroberung, 161 f. Nach Todorov „kann man festhalten, daß sich die Erdbevçlkerung im Jahre 1500 auf etwa 400 Millionen beluft, wovon 80 Millionen in Amerika leben. Mitte des 16. Jahrhunderts verbleiben von diesen 80 Millionen noch zehn. Oder wenn man sich auf Mexiko beschrnkt: Am Vorabend der Konquista betrgt die Bevçlkerung etwa 25 Millionen; im Jahre 1600 ist es noch eine Million“ (161). Es seien drei Ursachen der starken Dezimierung der Bevçlkerung zu nennen: Zuerst durch „direkte Tçtung“, dann als „Folge unmenschlicher Behandlung“ und schließlich durch „Krankheiten“, fr die auch die Spanier und Portugiesen verantwortlich sind, weil die Indianer u. a. durch harte Arbeit und Unterernhrung sowohl kçrperlich als auch seelisch erschçpft und dadurch fr die Krankheit besonders anfllig waren (162 ff). Vgl. auch Bartolom de Las Casas: Bericht. Las Casas redet hier von den fnfzehn Millionen ermordeten Indios in den ersten vierzig Jahren nach der Eroberung der Amerika durch Spanier (12); Gutirrez: Gott, 10 ff; Boff: Gott, 15 ff; Hoornaert: Tod, in Meier (Hg.): Geschichte, 80–92. 4 Vgl. Mires: Kreuz, 45–80; Eggensperger/Engel: Las Casas, 95 ff; Prien: Geschichte, 168 f. 5 Mires: Kreuz, 51. 6 Ein indiofeindlich gesinnter Dominikaner, Fray Domingo de Betanzos z. B. setzte „die Vernunftbegabung der Indios mit der von ‚Papageien‘“ gleich (Eggenspergerr/Engel: Las Casas, 80). Vgl. auch Prien: Geschichte, 172. 7 Vgl. Prien: Geschichte, 165–172; Eggensperger/Engel: Las Casas, 95 f; Gutirrez: Armen Jesu Christi, in Collet (Hg.): Christus, 39 f; 44; Mires: Kreuz, 45–80, vor allem die dort zitierten Texten, die die Indianer fr minderwertig halten und maßlos verachten, u. a. von Fray Tom s Ortiz (51 ff) und von dem Theologe und Philosoph Juan Gins de Sepffllveda (76 ff).

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Evangelisierung der Indios gelten konnte“, haben sie „die Indios als Kinder Gottes und demzufolge auch als menschliche Wesen“ anerkannt; oder mussten sie anerkennen. „Aus der Meinung, die Indios seien keine Menschen, htte sich ja nur schlußfolgern lassen, daß man konsequenterweise auf ihre Evangelisierung verzichten mußte“. Umgekehrt hat man den Indianern die menschlichen Eigenschaften aberkannt, wenn man von vornherein der Meinung war, auf die Indianermission verzichten zu sollen, oder wenn man die grausamen Taten gegen die Indianer rechtfertigt.8 Ihrem negativen Indianerbild entsprechend haben die iberischen Eroberer sie tatschlich wie die Tiere misshandelt9 und offensichtlich ohne große Gewissenskonflikte „auf die ungerechteste, grausamste, blutgierigste Art“ auch getçtet.10 Dabei ging es aber in Wirklichkeit um Menschen, deren Kulturen hoch entwickelt waren, die auch die spanischen Eroberer sehr bewunderten.11 Außerdem hat noch die Theorie des gerechten Krieges fr die Rechtfertigung der Unterwerfung der Indianer eine sehr wichtige Rolle gespielt. Nach der mittelalterlichen Lehre vom gerechten Krieg war ein Krieg gegen die Heiden erlaubt und ein solcher galt als gerecht. In diesem Sinne konnten die Unterwerfung und Versklavung der Indianer in Lateinamerika auch als gerecht gelten, weil die Europer meinten, dass die Indianer als Heiden unglubig seien und vor allem durch ihre Gçtzendienste, Menschenopfer und ihren Kannibalismus etc. Gott beleidigten und deswegen ihre Snden angemessen bestraft werden mssten.12 Im Grunde konnte aber alles als Snde gelten, „was die Konquistadoren dafr halten mochten – jedes Zeichen des Widerstandes, alles, was irgendwie nach einer Rebellion aussah. Alles, was die Indios taten, konnte als eine ‚Beleidigung Gottes‘ aufgefaßt werden und

Mires: Kreuz, 53 f. Auch Las Casas berichtet, dass die Spanier die Indianer nicht hçher als ihr Vieh geachtet haben, sondern „noch weit geringer, als den Kot auf den Straßen“ (Bericht, 13). 10 Las Casas: Bericht, 12; vgl. auch 14 ff. Angesichts der unvorstellbaren und unbegreiflichen Greueltaten der Spanier ist es sogar verstndlich, wenn Las Casas von der Tçtung der Spanier durch die Indianer, welche „jedoch nur ein paarmal geschah“, sagt, dass die Indianer „einige Christen in gerechtem und heiligem Eifer“ erschlagen haben. Danach machten die Spanier „das Gesetz unter sich, daß allemal hundert Indianer umgebracht werden sollten, so oft ein Christ von ihnen getçtet wrde“ (16 f). Vgl. auch Todorov: Eroberung, 155–176. 11 Cortes, der Eroberer Mexikos, anerkannte in einem seiner Berichte, dass die Einheimischen in Mexiko sehr vernnftig und ihre Sitten „kultivierter als die der Spanier“ waren. Er berichtete, dass die Stdte der Mexikaner „ebenso zivilisiert wie die der Spanier“ waren, und bewunderte die Tempeln und Gebude, die er fr schçnste auf der Welt hielt. Er schilderte auch die Bewunderung seiner Soldaten, die vor der Schçnheit der Tempel in Verzckung gerieten und sich fragten, „ob das, was sie sahen, nicht ein Traum sei“. Bald haben sie aber alles, was sie vorher so bewunderten, zerstçrt (Todorov: Eroberung, 155 ff). Vgl. auch die bewundernde Aussage von Albrecht Drer ber die Kunstwerke der Indianer (Mires: Kreuz, 76). 12 Vgl. Prien: Geschichte, 168 ff; Eggensperger/Engel: Las Casas, 95 ff; L. Boff: Erfahrung, 114. 8 9

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war dazu auch noch – infolge der Symbiose von Evangelisierung und Konquista – eine Beleidigung des Kçnigs“.13 Aus diesen Umstnden zieht F. Mires die Schlussfolgerung: „Verfolgt man diese Logik der ‚Bestrafung der Snden‘ bis zu ihrer letzten Konsequenz, besagt sie, daß die Existenz der Indios schon in sich eine Snde war, welche die Indios mit ihrem Leben zu bezahlen hatten“.14 Weiter zu erwhnen ist die Behauptung, dass die Indios „vor der Konquista unter einer ungerechten Herrschaft“, unter den „Tyrannen und Usurpatoren“ lebten und von diesen befreit werden mussten.15 Die Vertreter dieser These betrachteten also die Kriege gegen die Indios als Befreiungskriege. Nach einer anderen These war die Konquista „ein notwendiges bel“, das zwar sehr schmerzhaft und bedauernswert war, „sich schließlich doch als positiv und nutzbringend erweise“. Denn die Unterwerfung der Indios wurde „ihnen zur umfassenden Heilung und zum Heil“.16 Bei den genannten Thesen hat, wie gesehen, immer wieder die Mission der Indianer eine wichtige Rolle gespielt. Auch nach der Lehre vom gerechten Krieg z. B. musste die Unterwerfung der Vçlker mit Mission verbunden sein. So wurde auch hier das Evangelium verkndet und es gab zweifellos auch manche wahre Missionare. Aber die Evangelisierung in Lateinamerika war von Anfang an zu sehr mit dem schon erwhnten gandenlosen Eroberungskrieg der iberischen Konquistadoren gegen die Einheimischen untrennbar verflochten. Dementsprechend wurde die Mission auch mit Waffengewalt in Angriff genommen und entschieden durchgesetzt. Manche Erfolge der Indianermission – es gab Berichte ber die Massenbekehrung der Indianer – waren zweifellos auf die gewaltsame Unterdrckung und Drohung zurckzufhren.17 Deswegen kritisieren heute manche lateinamerikanische Theologen, dass solche Evangelisierung fr die Indianer als Besiegte nichts anders als den Zwang zur bernahme der Religion der Unterdrcker und „Unterweisung in einem schon kodifizierten und fertigen Glauben“ bedeutete.18 Fr sie bestand keine Mçglichkeit zur freien Entscheidung. Angesichts dieser Verflochtenheit der Mission mit der gewaltsamen Unterwerfung und Versklavung der Indianer ist es nun enorm wichtig, den wahren Grund dieser grausamen Taten herauszustellen. Denn die Europer

Mires: Kreuz, 56. Mires: Kreuz, 57. 15 Mires: Kreuz, 59 ff. 16 Mires: Kreuz, 63 ff. Mires zeigt hier weiter die Widersprchlichkeit solcher These, und dass es nicht mçglich ist, die Sklaverei und Greueltaten durch irgendeine Theorie zu rechtfertigen. 17 Vgl. Prien: Geschichte, 168 ff; Eggensperger/Engel: Las Casas, 45 f; L. Boff: Erfahrung, 114; Ders.: Gott, 86 ff. 18 L. Boff: Gott, 87; vgl. Ders.: Erfahrung, 114. 13 14

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versuchten oft, ihre Taten gegen die Indianer von der Notwendigkeit der Mission her zu rechtfertigen und behaupteten, dass sie in erster Linie das Evangelium nach Lateinamerika gebracht htten. Aber zahlreiche Dokumente beweisen, dass der wahre Grund der grausamen Taten gegen die Indianer „nicht Missionseifer, sondern Haß und Habgier“,19 „Gier nach Gold“20 war. Die iberischen Kolonisten haben also die Mission im Grunde als Vorwand fr ihre Unterdrckung der Indianer missbraucht. Entscheidender ist aber die wahre Rolle der Kirche in dieser Leidensgeschichte Lateinamerikas. Sie klar zu definieren, ist zwar nicht leicht. Im allgemeinem ist aber anzunehmen, dass die Kirche mit ihren Vertretern und Missionaren whrend der iberischen Kolonialherrschaft berwiegend auf der Seite der Unterdrcker stand, ihre Interessen verfolgte und auch durch ihre falsche Ansicht von der Unterdrckung der Indianer einen wesentlichen Beitrag leistete. Dass die genannten menschenverachtenden Thesen von vielen verantwortlichen Leuten in der Kirche, von den Theologen und Priestern vertreten wurden,21 ist schlimm und unglaublich, obwohl sie in sich paradox und mit den christlichen Grundwerten berhaupt nicht vereinbar sind. Die Kirche war also offensichtlich, direkt oder indirekt, an dem unmenschlichen Umgang mit den Indianern beteiligt.22 Diese negative Geschichte der Kirche setzte sich fort, indem die zahllosen kirchlichen Institutionen spter – vom 17. Jh. an – zu den grçßten Besitzern an Negersklaven wurden.23 Dass dieses grçßte Verbrechen der Menschheit gerade von den Christen – sei es Konquistadoren, Soldaten oder Vertreter der Kirche – ausging und so lange andauerte, lsst ernst nach dem Wesen des Christentums und dem Christsein fragen; der Christ ist doch derjenige, der auch die Feinde lieben soll und in dem der Heilige Geist wohnt. Was auch immer die Ur-

Vgl. Prien: Geschichte, 169. Gutirrez: Gott, 214. Christoph Kolumbus, der Entdecker der Neuen Welt, verriet selbst in seinem Bordbuch seinen heißesten Wunsch, nmlich die Suche nach Gold: Er sei „einzig und allein auf der Suche nach Gold“ (1.11.1492). Sogar spricht er dafr sein Gebet aus: „Gott helfe mir in seiner Barmherzigkeit, dieses Gold oder besser jene Goldminen zu finden“ (23. 12. 1492), vgl. weiter die Berichte von 13. und 15. Okt., 13. Nov., 17. und 22. Dez. 1492, vgl. dazu Las Casas: Bericht, 13; Todorov: Eroberung, 15 ff; Eggensperger/Engel: Las Casas, 12 ff; 46. Auch Bussmann bemerkt, dass die iberische „Krone, in deren Hand die Oberaufsicht ber die Missionierung lag, in Konflikt zwischen wirtschaftlichen und missionarischen Interessen sich mehrheitlich zugunsten der wirtschaftlichen entschied“ (Befreiung, 15). 21 Vgl. Mires: Kreuz, 45–80. 22 „In einer 1986 verçffentlichten Erklrung von Ureinwohnern aus 30 Nationalitten und 15 Lndern Lateinamerikas zum 500-Jahr-Gedchtnis heißt es: ‚Whrend dieses ganzen Zerstçrungs- und Vernichtungsprozesses waren und sind sowohl die katholische, wie auch die anderen Kirchen [. . .] – im Bndnis mit der weltlichen Macht – Hilfswerkzeuge bei der ideologischen und religiçsen Unterwerfung unserer Vçlker‘ “ (Eggensperger/Engel: Las Casas, 119). Vgl. auch Prien: Geschichte, 192; L. Boff: Erfahrung, 49; 113 ff. 23 Vgl. Prien: Geschichte, 192 ff. 19 20

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sache des ganzen bels sein mag, es bleibt zweifellos eines der dunkelsten Kapitel der Christenheit und der Kirche. Angesichts dieser Leidensgeschichte ist es nicht zu verwundern, wenn die Lateinamerikaner heute noch ein ganz negatives Bild von den Europern haben24 und sogar in dem christlichen Gott statt eines lieben eher einen grausamen Gott sehen. In diesem Zusammenhang ist auch der Brief vielbedeutend, den die verschiedenen Indianerbewegungen gemeinsam Johannes Paul II. bergaben, als er 1985 Peru besuchte. Darin schreiben sie: „Wir Indianer der Anden und Amerikas haben beschlossen, Ihren Besuch zu nutzen, um Ihnen Ihre Bibel zurckzugeben; denn im Laufe von fnf Jahrhunderten hat sie uns weder Liebe noch Frieden noch Gerechtigkeit gebracht. Nehmen Sie also, bitte, die Bibel wieder und geben Sie sie unseren Unterdrckern zurck, weil diese die dort enthaltenen Moralvorschriften mehr brauchen als wir. Denn seit Christoph Kolumbus hier gelandet ist, hat man uns eine Kultur, eine Sprache, eine Religion und eine Wertskala aufgezwungen, die allesamt europisch sind“.25 1.1.2 Bartolom de Las Casas Angesichts der extremen Leidensgeschichte der Indianer und der langen Schuldgeschichte der Christen bzw. der Kirche ist es um so wertvoller, dass es damals nicht nur die Unterdrcker, sondern auch manche Vorkmpfer fr die Menschenwrde der Indianer gab. Von denen ist neben Fray Antonio de Montesinos,26 Fray Pedro de Crdoba, Antonio Vieira, Fray Caneca, Fray Bernardino de Minaya vor allem Bartolom de Las Casas27 zu nennen.

24 Auf dem 3. Treffen von „Chefs Indgenas“ in Meruri/Mato Grosso im September 1975 sagte ein brasilianischer Miguel¼os: „Nicht wir sind es, die diesen Boden rauben. Der Weiße ist wie ein Grteltier (tatu), wo er hinkommt, zerstçrt er alles. Auch wenn er alles hat, will er noch mehr rauben, und er schreibt seinen Raub noch auf Papier, um ihn sicherer zu besitzen“ (zitiert nach Prien: Gescichte, 1178). 25 Zitiert nach L. Boff: Gott, 17; vgl. L. Boff u. a. (Hg.): Werkbuch, 9–18. 26 Der Dominikaner protestierte als erster 1511 in Santo Domingo mit seiner Adventspredigt gegen die Unterdrckung der Indianer. Darin beklagt er die unertrglichen Misshandlungen und die Ausbeutung der Indianer durch die Spanier. Er kndigte diesen an, dass „sie sich im Stande der Todsnde befnden und genauso wenig wie ‚Mauren und Trken‘ erlçst werden kçnnten, weil sie ohne jedes Recht ein grausames Sklavenregiment ber unschuldige Menschen errichtet htten, maßlose Arbeitsleistungen verlangten, dabei die Indianer nicht einmal ausreichend ernhrten und sich berhaupt nicht um deren christliche Unterweisung kmmerten. Er rief aus: ‚Sind jene etwa keine Menschen? Haben sie keine vernunftbegabten Seelen? Seid ihr nicht verpflichtet, sie wie euch selbst zu lieben?‘“ Keiner wollte aber ihn hçren. Die Leute waren eher ber ihn empçrt und protestierten heftig gegen ihn, schickten auch eine Protestdelegation an den kçniglichen Hof in Spanien. So wurde er von allen Seiten bedroht und isoliert, auch von seinen Glaubensbrdern (Prien: Geschichte, 170; Gutirrez: Armen Jesu Christi, in Collet [Hg.]: Christus, 40). Vgl. auch Eggensperger/Engel: Las Casas, 51 ff; Dussel: Geschichte, 81 f. 27 Hier ist nur einige wichtige Literatur ber Las Casas zu nennen: Gutirrez: Gott; Ders.:

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Bartolom de Las Casas war zunchst als einer der Eroberer nach Lateinamerika gekommen, als Soldat an Kmpfen gegen die Indios beteiligt und wurde selbst zum Besitzer einer Kommende mit zahlreichen Sklaven. Spter hat er aber den Widerspruch zwischen den wirtschaftlichen und missionarischen Interessen der Spanier erkannt und sah, dass all das, was mit den Indianern in der Neuen Welt geschah, „ungerecht und tyrannisch“ ist.28 Schließlich hat er sozusagen die Stimme Gottes gehçrt und sich im wahren Sinne bekehrt. So verzichtete er auch auf seine Kommende. Er wurde dann Dominikaner und einer der grçßten, unermdlichen Kmpfer und Frsprecher fr die Indianer.29 Las Casas hat einerseits durch die zahlreichen Briefe und Anklageschriften an die zustndigen Leute, durch die theologischen Disputationen und ferner durch das persçnliche Einwirken am kçniglichen Hof auf die verbrecherischen Taten der Spanier aufmerksam gemacht, gegen diese Ungerechtigkeit protestiert und unermdlich versucht, die Kolonialpolitik der Spanier zu ndern. Er war auch mal erfolgreich. Durch seine Initiative wurden nmlich 1542 im Namen des Kaisers Karl V. die „Neuen Gesetze“ erlassen, die u. a. die Versklavung der Indianer und eine neue Bildung der Kommende verbieten und die Achtung der Menschenwrde der Indianer vorschreiben.30 Am 30. Mrz 1544 wurde er auch noch zum Bischof von Chiapa geweiht. Andererseits bemhte er sich selbst darum, die friedliche Mission zu praktizieren.31 Fr ihn kann die wahre christliche Mission „nur eine friedliche, gewaltlose sein – oder sie ist keine“.32 Ihm war es in den dreißiger und vierziger Jahren in Guatemala gelungen, mit den Einwohnern des Landes – wegen der Grausamkeit der Ureinwohner als „Kriegsland“ genannt – friedlich umzugehen und sie zu evangelisieren. 1547 hat er dieses „Kriegsland (Tierra de Guerra )“ in „Land des Wahren Friedens (Tierra de Vera Paz )“ umbenannt.33 Neben den beiden genannten wichtigen Ttigkeiten mangelte es ihm aber auch nicht an Zeit fr Studium und theoretische Reflexion ber seine praktische Arbeit. Seine Schriften sind zahlreich und verschiedenartig.

Armen Jesu Christi, in Collet (Hg.): Christus, 37–56; Meier: Zeuge; Meier/Langenhorst (Hg.): Las Casas; Biermann: Las Casas; Eggensperger/Engel: Las Casas. 28 BAE (Abkrzung fr seine Schriftensammlung, s. unten Anm. 34), 96, 357a. 29 Vgl. Eggensperger/Engel: Las Casas, 37 ff; 56 ff; Prien: Geschichte, 171 ff; Dussel: Geschichte, 81 f. 30 Eggensperger/Engel: Las Casas, 85 ff; Prien: Geschichte, 174; vgl. auch Dussel: Geschichte, 82 f; 86 ff. 31 Dafr hat er auch „einen wahren Traktat ber die Methode der Mission“ verfaßt: „Von der einzigen Weise, alle Vçlker zur wahren Religion zu fhren“ (L. Boff: Gott, 132). ber die Inhalte dieses Traktates, ebd., 132 f; Dussel: Geschichte, 86. 32 Eggensperger/Engel: Las Casas, 89; vgl. auch Dussel: Geschichte, 78. 33 Vgl. L. Boff: Gott, 133 f; Eggenspergr/Engel: Las Casas, 88–94; Prien: Geschichte, 173; Dussel: Geschichte, 86.

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Er hat nicht nur theologische und philosophische, sondern auch juristische und politische Schriften verfasst.34 Es geht aber bei allen immer um ein Thema, nmlich die Anklage gegen die Ausbeutung und ungerechte Struktur und den Kampf fr die Menschenwrde der Indianer und die Vernderung der spanischen Kolonialpolitik. Am Ende musste er aber zusehen, dass er und seine Freunde trotz der langjhrigen Anstrengung in ihrem Kampf gescheitert sind. Die von Las Casas initiierten und zustande gebrachten „Neuen Gesetze“ wurden in der Praxis kaum durchgesetzt. Nicht einmal der Klerus und die Bischçfe, die selber Indianersklaven und Kommenden besassen, befolgten die „Neuen Gesetze“.35 Schließlich widerrief Karl V. „unter dem enormen Druck der gesamten kolonialen Instanzen – Encomenderos, Klerus, Militr, Verwaltung und Justiz –“ die Neuen Gesetze am 20. Okt. 1545 – „genau 35 Monate nach Unterzeichnung der Gesetze“.36 Auch die Frchte der friedlichen Mission von Las Casas wurden von seinen Gegnern wieder zerschlagen. Er wurde von allen Seiten angegriffen und isoliert. Und die ungerechte Unterdrckung und mçrderische Ausbeutung der Indianer durch die Europer dauerten noch einige Jahrhunderte weiter an.37 Trotz allem ist seine Arbeit keineswegs umsonst gewesen. Vor allem ist es fr die Kirche unermesslich wichtig, dass es damals eine solche prophetische Stimme in der Kirche gab, obwohl diese nicht immer auf seiner Seite stand. Las Casas hat die Ungerechtigkeit und damit im Grunde den Unglauben der kolonialen Europer aufgedeckt und gezeigt, wie eine dem Evangelium und Geist Gottes entsprechende Haltung der Christen sein soll und dass solches Leben gerade in solcher schwierigen Situation notwendig und auch mçglich ist. Zurecht hat R. Schneider ihn als das „Gewissen des Abendlandes“ bezeichnet.38 Sehr bedeutsam ist, dass er und seine Arbeit heute noch, 500 Jahre nach seiner Ttigkeit also, die Aktualitt nicht verloren haben, insbesondere in Lateinamerika, wo es wie damals immer noch Ungerechtigkeit und das Leiden vieler Menschen gibt. Viele sehen heute zwischen seiner Arbeit und den Anliegen der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung bedeutende Parallelitt. In dem Sinne urteilen Th. Eg34 ber seine Werke, Eggensperger/Engel: Las Casas, 102–109. Die Sammlung seiner Schriften: Bartolom de Las Casas: Obras Escogidas I–V, ed. por Juan Prez de Tudela Bueso (abgekrzt BAE). Von seinen Schriften ist das oben genannte Bchlein „Kurzgefaßter Bericht von der Verwstung der Westindischen Lnder“ in Deutschland wohl das bekannteste, weil es als einziges in der deutschen Sprache erschienen ist. Darin berichtet Las Casas, wie grausam und ungerecht die Indianer von den Spaniern behandelt und ermordet wurden. 35 Prien: Geschichte, 174. 36 Eggensperger/Engel: Las Casas, 88. 37 „Das todbringende Ausbeutungsinstrument“, die Encomienda wurde erst 1720 „in den spanischen Kolonien endgltig abgeschafft“ (Eggensperger/Engel: Las Casas, 88). 38 Zitiert nach Eggensperger/Engel: Las Casas, 9.

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gensperger und U. Engel sogar, dass „die ‚neue Theologie‘ (G. Gutirrez ) der Befreiung [. . .] gar nicht so neu [sei] – sie hieß nur nicht immer so!“ 39 „1974, zu seinem 500. Geburtstag, wurde Las Casas auch als Vorlufer der ‚Theologie der Befreiung‘ gewrdigt, als erster, der den Indianer in seiner Andersartigkeit geachtet und anerkannt und der ein Herrschaftssystem in seiner Totalitt kritisiert hat, das den anderen zu einem Gebrauchsobjekt [. . .] herabsetzt und damit verletzt und entfremdet“.40 G. Gutirrez bezeichnet Las Casas als „Kirchenvater der Befreiungstheologie“41 und E. Dussel sieht im Augenblick der Bekehrung Las Casas, des spanischen Klerikers und Encomenderos „die Geburtsstunde der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung“.42 Somit sind wir nun bei den geschichtlichen Wurzeln der Theologie der Befreiung angelangt.

1.2 Die Theologie der Befreiung aus der Wahrnehmung der ungerechten Realitt Lateinamerikas und deren Ursache Viele Menschen in Lateinamerika leiden, wie erwhnt, heute noch in verschiedener – wirtschaftlicher, sozialer, politischer und kultureller – Hinsicht. Im Vordergrund steht allerdings das sozio-çkonomische Problem, die extreme Armut und der Hunger vieler Menschen und der daraus resultierende soziale Konflikt; es ist auch das zentrale Thema der Theologie der Befreiung. Die genaue Analyse der Ursache solcher Probleme ist natrlich fr deren Bewltigung und die Zielsetzung unentbehrlich. Bevor ich darauf eingehe, wie die lateinamerikanischen Vçlker die Ursache ihrer Probleme, vor allem der Armut, verstehen, werde ich kurz die beiden bekannten Theorien ber die Lage Lateinamerikas erçrtern. 1.2.1 Von der Entwicklung zur Befreiung Die wirtschaftliche Lage der lateinamerikanischen Lnder, dass sie nmlich trotz der reichen Bodenschtze und Naturprodukte noch zu den armen, den sogenannten unterentwickelten Lnder gehçren, gibt Anlass, nach der Ursache dieser Armut und Unterentwicklung zu fragen. Frher, noch bis in die Mitte der sechziger Jahre, versuchte man die Frage berwiegend mit der sogenannten „Entwicklungstheorie“ zu beantworten. „Sie besagt, daß sich die Lnder Lateinamerikas auf einer Entwicklungs-

Eggensperger/Engel: Las Casas, 115. Prien: Geschichte, 177. 41 Zitiert nach Eggensperger/Engel: Las Casas, 113. 42 Zitiert nach Eggensperger/Engel: Las Casas, 116. Vgl. Dussel: Geschichte, 217; Mires: Menschenrechte, in Meier (Hg.): Geschichte, 56–64. 39 40

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stufe befinden, die die heute weiter entwickelten (industrialisierten) Lnder frher auch durchlaufen, heute aber lngst hinter sich gelassen haben“.43 Dementsprechend soll das Ziel dieser Lnder die weitere Entwicklung in evolutiven Sinn sein, die nichts anderes bedeutet als den gleichen Weg zu gehen wie den der schon entwickelten Lnder, also Nachahmung und Aufholen der Rckstnde. Um dieses Ziel zu erreichen, wurden verschiedene entwicklungspolitische Konzepte und Entwicklungshilfeprogramme durch die nationalen und internationalen, sowie kirchlichen Organisationen gestartet. In den fnfziger Jahren war man noch optimistisch, dass die lateinamerikanischen Lnder in absehbarer Zeit genauso entwickelt wie die reichen Industrielnder sein werden. Obwohl die Entwicklung eigentlich nicht nur wirtschaftliche, sondern auch gesellschaftliche, politische und kulturelle Dimensionen hat, wird sie oft auf die wirtschaftliche reduziert; denn man glaubte, durch die wirtschaftliche Entwicklung auch andere Probleme wie soziale und politische berwinden zu kçnnen. So war Entwicklung sogar „der neue Name fr den Frieden“, weil man diesen durch jene zu erreichen hoffte.44 Aber bald, schon in der Mitte sechziger Jahre, nachdem die verschiedenen Entwicklungskonzepte kaum Frchte gebracht hatten, und als die Kluft zwischen den entwickelten und unterentwickelten Lnder grçßer statt kleiner wurde, zeigte sich, dass die „Theorie der Entwicklung“ die Wirklichkeit Lateinamerikas nicht zutreffend auffasst. Heute vertreten Lateinamerikaner kaum diese Theorie. So trat an ihre Stelle die sogenannte „Dependenztheorie“. Sie betrachtet die Unterentwicklung der lateinamerikanischen Lnder nicht mehr als „eine Vorstufe zur Entwicklung“, sondern als „die Folge der Entwicklung der entwickelten Staaten“.45 Umgekehrt sei der Reichtum der Industrielnder das Ergebnis der Armut der lateinamerikanischen Lnder; d. h. sie wurden reich, indem sie die armen Lnder ausnutzen und gar ausbeuten, sie importieren nmlich Rohstoffe billig und exportieren dafr teuere Industrieware. Man erkannte, dass dieses wachstumsorientierte internationale kapitalistische System den Lateinamerikanern nicht die erhoffte Entwicklung brachte, sondern sie zu einer totalen Abhngigkeit von den Westeuropern fhrte und 43 Bussmann: Befreiung, 19. ber die Entwicklungstheorie, vgl. auch Berger: Welt der Reichen, 27 ff; Gutirrez: Theologie, 22–42; 74 ff; Eicher: „Ihr habt mich nicht aufgenommen“, in Ders. (Hg.): Theologie, 107 ff. 44 Eicher: „Ihr habt mich nicht aufgenommen“, in Ders. (Hg.): Theologie, 107. 45 Bussmann: Befreiung, 19; vgl. Zwiefelhofer: Dependenz, in Rahner u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 34–45. „Die Grundthese der Dependenztheoretiker lautet: Unterentwicklung ist nicht identisch mit Nichtentwicklung, sondern das Ergebnis der Entfaltung der kapitalistischen Produktionsweise“ (ebd., 40); Schçpfer: Befreiungstheologie, 32 ff; Berger: Welt der Reichen, 27–31; 78 ff; L. Boff: Erfahrung, 101–132; Ders. u. a. (Hg.): Werkbuch, 58–73; Gutirrez: Theologie, 77–84; Castillo: Theologie, in Schillebeeckx (Hg.): Mystik, 143–151; Hofmann: Identifikation, 136 ff.

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arm machte. Weil man die wirtschaftliche Lage in Lateinamerika nun nicht als unterentwickelt, sondern vielmehr als abhngig versteht, wird dementsprechend statt Entwicklung die Befreiung als das Ziel der Lnder betrachtet. Heute halten die Befreiungstheologen allgemein die Dependenztheorie fr angemessener. In diesem Zusammenhang bemerkt W. Pannenberg, dass diese Dependenztheorie im Marxismus ihren Ursprung hat. K. Marx habe durch seine Gesellschaftsanalyse vorhergesagt, dass das kapitalistische System, das die Arbeiter ausbeutet und so deren Verarmung verschrft, unumgnglich in absehbarer Zeit zusammenbrechen wird. Diese Vorhersage hat sich bekanntlich als falsch erwiesen, eher das Gegenteil ist eingetreten. Nun versuchte Lenin die Fehleinschtzung von Marx zu rechtfertigen. Nach Lenin konnte der Kapitalismus in Europa nur deswegen berleben, weil die europischen Industrielnder andere Lnder in der Dritten Welt kolonialisierten, ihren Widerspruch dorthin exportierten, ihre Arbeiter auch an der Ausbeutung der Kolonien beteiligen ließen und dadurch die politische Stabilitt zu Hause bewahrt wurde. Diese These, die also ursprnglich die Fehleinschtzung von Marx entschuldigen sollte, wurde spter in den Kolonien als wirksames Mittel fr die Mobilisierung der Widerstandbewegung gegen den europischen Kolonialismus benutzt und diente dann auch nach der Erlangung der Unabhngigkeit in den Lndern als Grundlage zur Erklrung ihrer wirtschaftlich-politischen Missstnde. Lenins These wurde darum zum Herzstck der Dependenztheorie.46 Die christliche Theologie muss allerdings mit solcher Theorie kritisch umgehen. Die Theologie der Befreiung wurde aber nicht primr aus dieser Theorie entwickelt. Im Folgenden werden die wesentlichen Aspekte fr die Entstehung der Theologie der Befreiung erçrtert.

1.2. Die Wahrnehmung des lateinamerikanischen Volkes von seiner Lage als Abhngigkeit Entscheidend fr die Befreiungstheologie war, wie eben gesagt, nicht irgendeine Theorie, sondern die tatschliche Erfahrung der lateinamerikanischen Vçlker selbst, nmlich die der radikalen Abhngigkeit und das Bewusstwerden der Notwendigkeit der Befreiung. Die lateinamerikanischen Vçlker selbst sehen also zunehmend, dass ein ungleiches und ungerechtes Verhltnis zwischen ihnen und den Europern (Nordamerikanern) herrscht, 46 Pannenberg: Christianity, in: Christian scholar’s review 18, 215–226, bes. 224 f; vgl. weiter die Probleme der Dependenztheorie, Boeckh: Entwicklungstheorien, in Eicher/Mette (Hg.): Unterdrckten, 90–111; Rottlnder: Dependenztheorie, in Eicher/Mette (Hg.): Unterdrckten, 112–132; Hopfinger: Dependenztheorie, in: Themen unserer Zeit 7 (1985), 27–30

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weil diese u. a. einen großen technologischen Vorsprung ihnen gegenber haben, und dass sie dadurch auf die Dauer von den Europern immer abhngiger werden. Darber hinaus begreifen sie die gegenwrtige erbrmliche Lage als die Folge der europischen Invasion vor 500 Jahren und des lang andauernden Kolonialismus. Manche sehen sogar, dass der Kolonialismus der Europer, der vor 500 Jahren begonnen hat, in Lateinamerika weiterhin existiert, obwohl die politische Macht dort seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts in der Hand der Lateinamerikaner selbst – d. h. der Kreolen und Mestizen – ist; man redet vom „Neokolonialismus“.47 Denn sie meinen, dass die Europer, wie gesagt, durch die ungleichen Handelsbeziehungen sie ausnutzen und ausbeuten, also sie immer rmer machen und so von ihnen abhngig halten.48 Dieses ungleiche Verhltnis auf der internationalen Ebene spiegelt sich logischerweise auf der nationalen Ebene wider. In den einzelnen Lnder in Lateinamerika herrschen krasse Gegenstze: In einer Gesellschaft gibt es Unterdrcker und Unterdrckte,49 Privilegierte und Benachteiligte (an den Rand Gedrngte), Reiche und Arme. Die Gesellschaft ist also sowohl auf der internationalen als auch der nationalen Ebene in zwei Klassen geteilt. Die Befreiungstheologen reden oft von einer durch den „Klassenkampf“ bezeichneten Gesellschaft.50 Wegen dieser Ansicht und dieser Ausdrucksweise wird die Theologie der Befreiung oft des Marxismus bezichtigt und kritisiert.51 Selbst die Befrei-

47 Vgl. L. Boff: Freiheitstraditionen, in Metz/Rottlnder (Hg.): Lateinamerika, 29 ff; Bonino: Theologie, 15–29; Zwiefelhofer: Dependenz, in Rahner u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 37. Kritisch dazu Pannenberg: Christianity, 215–226. 48 Vgl. L. Boff: Gott, 16: „Die Invasion ist nicht zu Ende. Im Gewand von technologischer Vorherrschaft, von massenhaftem Kapital, das nach Lateinamerika fließt, um sich die billige Arbeitskraft und die reichlich vorhandenen Rohstoffe zu Nutzen zu machen, wie von politischen Seilschaften, die die Mchtigen des Imperiums begnstigen und das arme Volk klein halten, geht der Kolonialismus weiter“; Ders.: Erfahrung, 101–132; vgl. auch Gutirrez: Theologie, 77–84; G.-D. Fischer: Abhngigkeit, in Ders. (Hg.): Gott, 25–38. 49 Seit geraumer Zeit regierten die Diktatoren berall in lateinamerikanischen Lnder und sie unterdrckten fr die eigenen Interessen die Mehrheit des Volkes. 50 Vgl. dazu Gutirrez: Theologie, 259–267. „Der Klassenkampf ist eine Tatsache, und Neutralitt in dieser Frage ist unmçglich“. Und „jedes Bemhen um eine gerechte Gesellschaft hat heute notwendigerweise den Weg ber die bewußte und ttige Mitwirkung am Klassenkampf zu nehmen, der sich vor unseren Augen abspielt“ (262). Vgl. auch L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 41; Bonino: Theologie, 95–115; Cottier: Klassenkampf, in Hengsbach/Trujillo (Hg.): Glaube, 212–233. 51 Vgl. vor allem Ratzinger: Theologie der Befreiung, in: Themen unserer Zeit 7 (1985), 65–76; vgl. auch die Reaktion auf Ratzinger, L. und C. Boff: Bemerkungen, in: Themen unserer Zeit 7 (1985), 77–86; Guiton: Bedrohte Befreiung, in: Themen unserer Zeit 7 (1985), 87–112; C. Boff: Marxismus, in Rottlnder (Hg.): Marxismus, 109–115; vgl. weiter Eicher: „Ihr habt mich nicht aufgenommen“, in Ders. (Hg.): Theologie, 119 f; Fssel: Aspekte, in Venetz/Vorgrimler (Hg.): Lehramt, 105–136; Fornet-Betancourt: Marxismusvorwurf, in Seibel (Hg.): Gott, 109–123; Nell-Breuning: Marxismus, in Seibel (Hg.): Gott, 125–131.

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ungstheologen leugnen ihre Verbundenheit mit dem Marxismus nicht; fr sie kann „Marx (wie jeder Marxist) [. . .] durchaus Weggefhrte (vgl. Puebla, Nr. 554)“ sein, wenn er auch niemals „der Fhrer“ sein kann. Sie betonen aber auch, dass sie „eine entschieden kritische Beziehung zum Marxismus“ unterhalten und die marxistische Theorie nur mit Einschrnkung aufnehmen. In der Theologie der Befreiung werde „der Marxismus niemals an sich selbst behandelt, sondern immer ausgehend und abhngig von den Armen “. Und sie benutze „den Marxismus in einem rein instrumentalen Sinn“. D.h. sie „entnimmt dem Marxismus freiweg einige ‚methodologische Anhaltspunkte‘, die sich als fruchtbar fr das Verstndnis des Universums der Unterdrckten erwiesen haben. Dazu gehçren: die Bedeutsamkeit der wirtschaftlichen Faktoren, die Aufmerksamkeit fr den Klassenkampf, die Mystifikationsmacht der Ideologien, auch der religiçsen, usw“.52 Die Frage ist aber, wie Pannenberg einwendet, ob man wirklich nur die marxistische Methode verwenden kann, ohne sich auch dieser marxistischen Ansicht anzuvertrauen. Außerdem sei die marxistische Wirtschaftsanalyse in mancher Hinsicht ungenau, wirklichkeitsfremd, auch nicht ideologisch neutral und in diesem Sinne nicht wissenschaftlich.53 In dieser Hinsicht darf die Theologie sich die marxistische Methode nicht ohne weiteres zu eigen machen. Unabhngig davon, ob die Gesellschaftsanalyse der Befreiungstheologie berechtigt ist oder nicht, scheint aber die Besserung der Lage in dem gegenwrtigen kapitalistischen System nicht mçglich zu sein, sondern die ganze Situation hat sich bisher immer verschlimmert: Nur die wenigen Reichen werden immer reicher, die meisten Armen dagegen schneller und extremer arm; in Lateinamerika sterben sogar viele Kinder durch Hunger und leiden unter unmenschlichen Bedingungen.54 So wurde der Schrei nach menschenwrdigem Leben und die Forderung nach der Schaffung einer gerechten und brderlichen Gesellschaft immer lauter. Man kam immer mehr zu der 52 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 38 f; vgl. auch L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 85 ff; L. Boff u. a. (Hg.): Werkbuch, 85–98; Goldstein: Leonardo Boff, 85 f; 102 f; Gutirrez: Theologie, 14; 33 f; Ders.: Armen, in Eicher (Hg.): Theologie, 25–50; Rottlnder (Hg.): Marxismus; Schwieger: Theologie, 230–241; Moreno: Praxisbegriff, in Hengsbach/ Trujillo (Hg.): Glaube, 269–321. 53 Pannenberg: Christianity, 221: „If this picture rests on the basis of Marx’s anthropological philosophy, and if that anthropology is inherently atheistic and unacceptable from the point of view of Christian personalism, then it is wrong to assume that one could use Marx’s economic analysis without committing oneself to those aspects of his philosophy which must be unacceptable to a Christian believer. Unfortunately, the economic analysis and description depends on those anthropological views. The Marxist economic description is not, as many liberation theologians assume, an ideologically neutral, analytic instrument. It is not in that sense scientific“. 54 ber die Kindersterblichkeit, vgl. Gutirrez: Theorie, in Metz/Rottlnder (Hg.): Lateinamerika, 51; Arns: Kirche, in Metz/Rottlnder (Hg.): Lateinamerika, 149 f; L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 10 f.

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Ansicht, dass die gerechte Gesellschaft nicht durch die Reformen, sondern nur durch die umfassende Befreiung55 und dazu notwendige radikale Vernderung des Gesellschaftssystems, also durch Revolution erreicht werden kann. Die Spaltung der Gesellschaft ist aber nicht nur das politische und wirtschaftliche, sondern vor allem auch innerkirchliche und religiçse Problem, weil die meisten Menschen in Europa und Lateinamerika Christen sind.56 Innerhalb einer Kirche mit dem gemeinsamen Glaubensbekenntnis gibt es sowohl die Opfer des ungerechten und ausbeuterischen Systems als auch die Tter und Nutznießer dieser bestehenden Ordnung; sowohl die Armen, die verhungern, als auch die Reichen, die im berfluss leben. Und sie „kommunizieren gemeinsam in der Kirche, exkommunizieren sich aber in der Fabrik“.57 Dieses Problem tangiert direkt die Glaubwrdigkeit der Kirche, die immer çfter zum Gegenstand der heftigen Kritik wurde, weil sie bisher direkt oder indirekt, z. B. durch Unterlassung und Schweigen, mehr auf der Seite der Mchtigen und Unterdrcker stand und die Interesse des status quo vertrat. In dieser Situation ist die dringende Frage fr die Christen: „Wie kann man Christ sein in einer Welt der Elenden und ungerecht Behandelten?“58 Nach Boff kann man nur durch die Solidaritt mit den Armen und durch das dem „Evangelium von der Befreiung“ entsprechende Leben „Jnger Jesu und wahre[r] Christ“ sein.59

1.3 Theologie der Befreiung aus der Praxis der Befreiung Von dem neuen Bewusstsein des lateinamerikanischen Volkes von seiner Lage und von dem neuen Pflichtbewusstsein der Christen gegenber den Armen, Leidenden ist dann in den sechziger Jahren eine große Befreiungsbewegung ausgegangen. Einerseits protestierten die Armen, Unterdrckten selbst, die in der großen Mehrheit zugleich Christen sind, gegen die bestehende Ordnung und kmpften fr ein menschwrdiges Leben und forderten die Vernderung der ungerechten Struktur.60 Diese Armen waren nicht nur diejenigen, die als Unfhige stndig Hilfe von Anderen brauchen, son-

55 D.h. Befreiung auf den wirtschaftlichen, sozialen, politischen und religiçs-kulturellen Ebenen, vgl. L Boff: Freiheitstraditionen, in Metz/Rottlnder (Hg.): Lateinamerika, 32 f. 56 ber die Zahl der Christen, vgl. O’ Brien/Palmer: Weltatlas, 22; 100. 57 L. Boff: Kirche, 218. Vgl. auch der sog. Nord-Sd-Konflikt, Eicher: „Ihr habt mich nicht aufgenommen“, in Ders. (Hg.): Theologie, 109 ff; Tinbergen (Hg.): Dialog; Termolen: Arme Kirche; Richard: Augen, in Pschke: Befreiung, 12–21. 58 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 16. 59 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 16. 60 ber das konkrete Handeln, vgl. L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 12 ff; 15.

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dern viel mehr diejenigen, die „die Zgel ihres Geschicks selbst in die Hand“ nehmen kçnnen61 und die „Fhigkeit zur Organisation und zu einem kmpferischen, befreienden historischen Selbstbewußtsein“ besitzen.62 In der Tat wurden sie der entscheidende Trger und das Subjekt der Befreiungsbewegung. Anderseits erhoben auch immer mehr Priester, Ordensleute und Bischçfe die prophetische Anklage gegen den status quo und solidarisierten sich mit den Armen und Benachteiligten und kmpften fr ihre Rechte.63 Sie waren sich ihres Fehlverhaltens in der Vergangenheit bewusst und wollten den Fehler nicht wiederholen. Fr den innerkirchlichen Umwandlungsprozess hat das Zweite Vatikanum mit seinem Geist der Erneuerung einen entscheidenden Anstoß gegeben und die begonnene Bewegung wurde durch die zweite Generalkonferenz des lateinamerikanischen Episkopates in Medellin (1968) noch krftiger vorangetrieben. So befand sich Lateinamerika in den sechziger Jahren in einem großen Umwandlungsprozess, in einer großen Befreiungsbewegung.64 Von diesem befreienden Handeln aus entwickelte sich nun die lateinamerikanische „Theologie der Befreiung“.65 Charakteristisch fr diese Theologie ist, dass sie nicht wie die traditionelle Theologie von der Offenbarung und den vorgegebenen christlichen Lehren, die als Maßstab fr die christliche Praxis galten und auf die sich die Praxis deswegen immer wieder bezieht, ausgeht, sondern die historische Praxis der Befreiung selbst als den legitimen Ort versteht, von dem her christliche Botschaft neu interpretiert und neue Erkenntnis gewonnen wird. Die Praxis sei nicht sozusagen das Erzeugnis einer Theorie (Theologie), sondern sie selbst sei die Quelle des theologischen Denkens, der primre hermeneutische Ort, von dem her Theologie der Befreiung gedacht wird. Grundlegend und primr fr die Theologie sei also die historische Praxis der Befreiung und der lebendige Glaube, der in der Liebe ttig ist. Nach G. Gutirrez kommt Theologie „erst 61

Gutirrez: Theologie, 105. Dussel: Puebla, in: Concilium 16 (1980), 740–748, 743. 63 Vgl. Gutirrez: Theologie, 91–120. 64 Bei diesem Prozeß der Befreiung wurden zahllose Menschen – sowohl die einfachen Arbeiter, die Armen als auch bekannte Priester – zum Opfer der diktatorischen Regime; besonders schlimm war zwischen 1970 und 1975. Dass vor allem die vielen Priester in lateinamerikanischen Lnder im „Namen der Nationalen Sicherheit“ als „subversive Elemente“ bezeichnet, von der Polizei berwacht, verfolgt und auch oft ermordet wurden, war vorher nicht vorstellbare Phnomen, vgl. Gutirrez: Theologie, 96 ff; Arns: Kirche, in Metz/Rottlnder (Hg.): Lateinamerika, 146 f. 65 Den Begriff „Theologie der Befreiung“ hat Gutirrez als Erster gebraucht, nmlich im Juli 1968 in einem Vortrag in Chimbote (Peru), vgl. Gutirrez: Armen, in Eicher (Hg.): Theologie, 27. Deswegen wird er auch als „Vater der Theologie der Befreiung“ bezeichnet. Seit dem Ende sechziger Jahren, nach der Konferenz in Medellin also, wurden zahlreiche wissenschaftliche Arbeiten unter diesen Namen erschienen. Die anfnglichen Schriften zur Theologie der Befreiung s. L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 84 ff. 62

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danach und ist ein zweiter Akt“.66 Mit anderen Worten, sie entstehe „abends“. Er unterstreicht aber zugleich, dass man, „um abends prsent zu sein, [. . .] den ganzen Tag ber prsent sein“ msse.67 D. h. um Theologie treiben zu kçnnen, msse man zuerst an dem Prozess der Befreiung aktiv teilnehmen und mit den Unterdrckten und Armen, die die Mehrheit der Menschheit ausmachen, mitleiden. Es gebe aber „Leute, die nur am Abend kommen“,68 also diejenigen, die Theologie nur am Schreibtisch rein theoretisch durch Lesen von Bchern treiben – ohne jede lebendige Beziehung mit den leidenden Menschen. So kçnne man aber „Theologie der Befreiung weder treiben noch verstehen“.69 Somit sind die Praxis der Befreiung und die aktive Teilnahme an dieser historischen Praxis nicht nur der Ausgangspunkt, sondern auch die Voraussetzung fr das Verstndnis der Befreiungstheologie. Als solche sei die Theologie der Befreiung „eine neue Weise, Theologie zu sein“.70 Diesem Verstndnis von Praxis-Theorie-Verhltnis in der Theologie der Befreiung liegt eine bestimmte Ansicht ber die Offenbarung und Geschichte, ber die Inkarnation, zugrunde. Die Befreiungstheologen heben besonders die „anthropologischen Aspekte “ der Offenbarung hervor. „Denn das Wort Gottes ist zugleich Verheißung fr die Welt. Indem die Botschaft des Evangeliums uns Gott offenbart, offenbart sie uns selbst in unserer Situation vor dem Herrn und in Verbindung mit den anderen Menschen. Der Gott der christlichen Offenbarung ist ein Gott, der Mensch geworden ist“, so G. Gutirrez.71 Nach E. Dussel erfolgt die „Offenbarung nicht bloß in der Geschichte durch Menschenworte [. . .], sondern durch den Menschen als Exterioritt des Fleisches (oder das System): durch den Armen, durch den Menschen Christus“. So erkennt er „die reale Epiphanie des Gotteswortes“ im „Wort des Armen, der sagt: ‚Ich habe Hunger.‘ Nur wer auf das Wort des Armen [. . .] hçrt, kann in ihm das wirkliche Wort Gottes vernehmen“.72 Hier sind also die Armen, Unterdrckten und fr diese eingesetzte Praxis der Befreiung der Ort, in dem man „die lebendige Gegenwart des Herrn der Geschichte“ und sein Wort wahrnehmen kann. Deswegen sei die Praxis immer „mehr als die bloß menschliche Praxis“.73 Vom „HorizontalisGutirrez: Theologie, 17. Gutirrez: Theorie, in Metz/Rottlnder (Hg.): Lateinamerika, 57. 68 Gutirrez: Theorie, in Metz/Rottlnder (Hg.): Lateinamerika, 57. 69 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 12; vgl. auch 19. 70 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 33; vgl. Garca-Mateo: Methode, in Seibel (Hg.): Gott, 93–108; L.. Boff u. a. (Hg.): Werkbuch, 44–57; Janßen: Theorie-Praxis-Problem, in Schillebeeckx (Hg.): Mystik, 196–202. 71 Gutirrez: Theologie, 11 f. 72 Dussel: Herrschaft, in: Concilium 10 (1974), 396–408, 403. Vgl. Scannone: Theorie, in Rahner u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 77–96. 73 Scannone: Theorie, in Rahner u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 87. 66 67

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mus “ sei aber nach G. Gutirrez in dieser Ansicht keine Rede. Es gehe lediglich um „die Wiederentdeckung der unauflçslichen Einheit zwischen Mensch und Gott“,74 zwischen „Weltgeschichte“ und „Heilsgeschichte“.75 Obwohl die Theologie der Befreiung von der historischen Praxis der Befreiung als dem hermeneutischen Ort der Theologie ausgeht und dementsprechend eine pastorale Theologie, d. h. eine praktische Theologie der Gemeinde sein will, „hçrt sie nicht auf, kritische theologische Reflexion zu sein“.76 So definiert G. Gutirrez die Theologie der Befreiung als eine kritische „Reflexion ber die Praxis im Licht des Glaubens“ bzw. des Wortes Gottes. Oder sie sei „ein Versuch, auf die Frage zu antworten: ‚Wie kann man von Gott sprechen angesichts des Leidens Unschuldiger ‘?“77 Nach L. Boff geht es darum, „im Licht christlicher Glaubenserfahrung kritisch auf die Praxis der Menschen, zumal der Christen, zu reflektieren, mit dem Ziel ganzheitlicher Befreiung der Menschen“.78 Als solche bt die Theologie der Befreiung notwendigerweise Kritik an der Gesellschaft, an deren ungerechter Struktur. Die traditionelle (europische) Theologie und Kirche sind auch hufig der Gegenstand ihrer Kritik. Sie kritisiert nmlich, dass die Kirche und die Theologie, „sich im wesentlichen jahrhundertelang mit der Formulierung von Wahrheiten befaßt und bei all dem nichts fr die Schaffung einer besseren Welt getan [hat]. Mit anderen Worten, die Kirche hat sich auf die Orthodoxie beschrnkt und berließ die Orthopraxie den Hnden derer, die außerhalb der Kirche standen, und der Initiative von Nichtglaubenden“.79 Theologie der Befreiung dagegen will nicht nur die Wahrheit (Offenbarung) theoretisch vermitteln, sondern auch die Realitt von Armut und Unterdrckung ndern und zur Schaffung einer gerechteren Gesellschaft beitragen; sie will nicht nur die Welt gedanklich ergrnden, sondern vielmehr sie verndern im Hinblick auf die umfassende – politische, wirtschaftliche, und religiçs-kulturelle – Befreiung, die dann mit dem Reich Gottes in engen

Gutirrez: Theologie, 12. Gutirrez: Theologie, 140 ff. 76 Gutirrez: Armen, in Eicher (Hg.): Theologie, 31. Diese „kritische Reflexion auf die historische Praxis“ ist nach Gutirrez eine wesentliche Funktion der Theologie berhaupt. Als solche sei sie „eine befreiende Theologie, eine Theologie der befreienden Vernderung von Geschichte und Menschheit und deshalb auch die Umgestaltung jenes Teils der Menschheit, der – als ecclesia vereint – sich offen zu Christus bekennt“ (Theologie, 21; vgl. 16 ff). 77 Gutirrez: Armen, in Eicher (Hg.): Theologie, 32, vgl. 27; Gutirrez: Theorie, in Metz/ Rottlnder (Hg.): Lateinamerika, 49; vgl. auch Gutirrez: Theologie, 16 ff. 78 L. Boff: Theologie, in Rahner u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 46–61, 59. 79 Schillebeeckx, zitiert nach Gutirrez: Theologie, 15; vgl. L. und. C. Boff: Theologie der Befreiung, 19; Geffr: Theologie, in: Concilium 10 (1974), 381–387; Dussel: Herrschaft, in: Concilium 10(1974), 402 ff. 74 75

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Zusammenhang gebracht wird.80 Sie geht immer „vom Handeln aus und fhrt zum Handeln hin“81 und durchdenkt bestimmte „Strategien “ und „Taktiken , wobei die gewaltfreien Methoden – Dialog, berzeugungsarbeit, moralischer Druck, gewaltloser Wiederstand [. . .] – und alle anderen Kampfmittel, die die Ethik des Evangeliums erlaubt [. . .], bevorzugt werden, die letzte, ußerste Mçglichkeit – der Aufruf zur Gewaltanwendung – jedoch nicht ausgeschlossen wird“.82 Ihre zentrale Frage ist immer: „Was ist zu tun?“83 Diese auf das Handeln orientierte Theologie luft aber oft Gefahr, dass sie zum schlichten Pragmatismus oder substanzlosen Aktivismus wird. Sie kann auch die politischen und sozio-çkonomischen Aspekte berbetonen und andere christliche Grundwerte vernachlssigen. Dessen sind auch manche Befreiungstheologen sich bewusst.84 Es gibt in der Tat auch politisch links oder rechts orientierten Extremismus in Lateinamerika, also viele unterschiedliche, gar widersprchliche Praxis und Gruppierungen mit verschiedenen Absichten sowohl auf den politischen als auch theologischen Ebenen. Und jede „geschichtliche Praxis ist [. . .] doppeldeutig“ und „mehr oder weniger von der Snde infiziert“; es gibt also keine „totale Praxis“, obwohl die Praxis „mehr als die bloß menschliche Praxis“ ist und man in ihr „die lebendige Gegenwart des Herrn der Geschichte“ wahrnehmen kann.85 Deswegen muss die Theologie der Befreiung jede Praxis unterscheiden und kritisch prfen, welche Praxis wirklich eine befreiende Praxis ist, oder ob sie mit der Praxis Jesu bereinstimmt. Diese befreiende Praxis kann nicht jede beliebige, sondern nur eine bestimmte sein. So betrachtet G. Gutirrez die Theologie der Befreiung als „die Theorie einer bestimmten Praxis“.86 Eine Praxis, die immer die Folge einer Absicht oder Ansicht ist, kann nur dann eine befreiende sein, wenn sie die Folge des Glaubens ist und von Gott gelenkt wird, oder dem Wort Gottes entspricht. Deswegen ist nicht nur die ußere Tat, sondern der Grund, der diese Tat ermçglicht, in jeder Hinsicht entscheidend. Man darf also die verschiedenen Aktivitten des Volkes gegen die Unterdrckung nicht zu einseitig hervorheben und sie allgemein oder unkritisch als befreiendes Handeln betrachten und, wie gesagt, Vgl. Gutirrez: Theologie, 21. L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 51. „Dieses ist Handeln fr die Gerechtigkeit, Werk der Liebe, Bekehrung, Erneuerung der Kirche, Umgestaltung der Gesellschaft“ (51 f). 82 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 52 f. 83 Geffr: Theologie, in: Concilium 10 (1974), 384; vgl. auch Sçlle: Politische Theologie, 85 ff. 84 Vgl. L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 79 f; Scannone: Theorie, in Rahner u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 88 ff. 85 Scannone: Theorie, in Rahner u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 86 ff. 86 Gutirrez: Theologie, 16; vgl. Scannone: Theorie, in Rahner u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 86 ff. 80 81

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andere christliche Grundwerte nicht vernachlssigen. Zweifellos kann man an der Praxis die Wahrhaftigkeit des Glaubens, des christlichen Lebens, erkennen. Aber jede christliche Praxis muss immer im Lichte des Wortes Gottes geprft werden, wie die Befreiungstheologen auch ausdrcklich betonen.87 So stehen die Praxis und Theorie (Theologie) nicht in einer einseitigen, sondern in einer sich gegenseitig ergnzenden Wechselbeziehung, im hermeneutischen Zirkel; ihr gemeinsamer Grund ist das Wort Gottes. Die Theologie muss daher nicht immer von der geschehenen Praxis ausgehen und sich in erster Linie als deren Reflexion definieren, wie es die Theologie der Befreiung tut. Außerdem sind all die Aspekte, die die Theologie der Befreiung fordert, nmlich das dem Evangelium und der Nachfolge Christi entsprechende Leben und die Einheit des Glaubens und der ttigen Liebe etc., auch von der traditionellen Theologie her genauso zu begrnden und zu betonen. Und die negativen Aspekte der Christen und der Kirche, die die Theologie der Befreiung kritisiert, also die Vernachlssigung ihrer Pflicht gegenber den Anderen, Armen und Schwachen, sind auch von der Schrift bzw. der traditionellen Theologie her zu kritisieren. Die Betrachtungsweise der Befreiungstheologie zum Thema der Praxis kann man also bestreiten. Aber das, was die Theologie der Befreiung problematisiert, ist berechtigt und fr alle ernst zu nehmen. Es handelt sich hier nmlich nicht nur um das Problem innerhalb des armen Kontinentes Lateinamerika, sondern um das globale Problem, und dieses Problem trifft die Substanz des Christentums und beschdigt seine Glaubwrdigkeit stark, weil es sich in einem christlichen Kontinent abspielt. Angesichts der geschichtlichen und gegenwrtigen Situation in Lateinamerika und der negativen Aspekte der Geschichte der Kirche muss man den eigentlichen, tiefen Grund der Ungerechtigkeit erfragen: Wie konnten solche unbeschreibliche Verbrechen und so vielfltiges Unrecht durch die Kirche, die Leib Christi und deren Haupt Christus ist, und durch die Christen geschehen, die an Christus glauben und in denen der Heilige Geist wohnt? Warum waren und sind die Christen so oft unfhig zur Liebe und zum rechten Verstand? War ihr Glaube im Grunde bedeutungslos? Oder haben sie im Unglauben gehandelt? Was ist dann der Grund dieses Unglaubens der Christen? Wie kçnnen wir denn den alles entscheidenden lebendigen Glauben haben, der in der Liebe wirksam ist; oder haben wir ihn doch schon? Was heißt die Erneuerung des Menschen oder der neue Mensch? Jede Theologie, auch die Theologie der Befreiung, muss versuchen, solche Fragen zu beantworten. Wenn sie aber nur geschehene Ungerechtigkeit kritisiert und die Probleme hauptschlich durch die Vernderung des gesellschaftlichen Struktur lçsen

87 Vgl. Scannone: Theorie, in Rahner u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 86 ff; L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 43.

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will, ist es nicht ausreichend. Die Theologie muss den tiefen Grund der Ungerechtigkeit in der Welt klar sehen und vor allem zur Erneuerung des Menschen, nicht nur der gesellschaftlichen Struktur beitragen. Wie die Theologie der Befreiung dieses Problem betrachtet und dies zu lçsen versucht, wird an ihrem Heilsverstndnis deutlicher zu zeigen sein. Wie bisher dargestellt, ist die Theologie der Befreiung Mitte der 60er Jahre „aus der Konfrontation von Glauben und sozialer Ungerechtigkeit und als Reflexion des politischen Verhaltens der Christen“ entstanden.88 Sie nimmt die Unterdrckung, die ungerechte Situation in Lateinamerika wahr und analysiert die Ursache der Ungerechtigkeit – „sozio-analytische Vermittlung“.89 Dann reflektiert sie diese Ungerechtigkeit und den dagegen ausgelçsten Befreiungsprozess im „Licht des Glaubens“ oder „des Wortes Gottes“ – „hermeneutische Vermittlung“.90 Und schließlich sucht sie vom Handeln ausgehend die weiteren Handlungsmçglichkeiten und Strategien fr die konkrete Vernderung der Gesellschaft im Hinblick auf die umfassende Befreiung – „praktische Vermittlung“.91 Diese „drei Hauptvermittlungen“ oder „drei Grundmomente“ (Methoden) entsprechen „den drei Takten der bekannten pastoralen Methode“: „Sehen, Urteilen, Handeln“.92 Im Folgenden wird untersucht, wie die Theologie der Befreiung das Heil des Menschen versteht.

Exkurs II: Die zweite und dritte Generalkonferenz des lateinamerikanischen Episkopates in Medellin (1968) und Puebla (1979) und ihre Wirkung auf die Theologie der Befreiung 93 In der Zeit der Umwandlung in Lateinamerika fand die zweite gesamtlateinamerikanische Bischofskonferenz in Medellin statt. Sie hat die schon begonnene Befreiungsbewegung des Volkes ermutigt und weiter vorangetrieben und fr die Entstehung der Theologie der Befreiung entscheidend ge-

88 L. Boff: Freiheitstraditionen, in Metz/Rottlnder (Hg.): Lateinamerika, 32; vgl. L. Boff u. a. (Hg.): Werkbuch, 19–31; Hoyos: Entwicklung, in Hengsbach/Trujillo (Hg.): Glaube, 15–29. 89 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 35–43. 90 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 43–51. 91 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 51–55. 92 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 34; vgl. Koch: Schweigeverbot, 41–49. Diese Methoden hat Kardinal Cardijn fr die Arbeit der Christlichen Arbeiterjugend (CAJ) als Dreischritt christlichen Lebensvollzuges herausgestellt. 93 Im Folgenden beziehe ich mich auf die deutsche Fassung der beiden Dokumente: Stimmen der Weltkirche 8, Die Kirche Lateinamerikas. Dokumente der II. und III. Generalver-

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wirkt. Die Bischçfe in Medellin wollten die lateinamerikanische Realitt im Lichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1962–1965), das mit seinem Geist der Erneuerung der Kirche seinerseits einen wichtigen Anstoß fr den Umwandlungsprozess in Lateinamerika gab, klarer sehen, richtig beurteilen und daraus die Aufgabe der Kirche und der Christen in der Umwandlungszeit neu ausrichten. Die Konferenz hat die elende, ungerechte Lage in Lateinamerika, die eine Beleidigung Gottes darstellt, zum Ausgangspunkt genommen, sie angeklagt und die nçtige brderliche Solidaritt mit den Armen und Schwachen und die Parteinahme fr diese bekrftigt – in dem Wunsch und der Absicht, dass die lateinamerikanische Realitt sich verndert und dass Gerechtigkeit und Frieden wiederhergestellt werden.94 Solche Absichtserklrung und die Kampfansage der Vertreter der Kirche an die Ungerechtigkeit sind aber nur glaubwrdig, wenn sie auch tatschlich den gemeinsamen Weg mit den Armen und Leidenden gehen. Das war aber bisher eher nicht der Fall: Viele klagten, dass „die Hierarchie, der Klerus und die Ordensleute reich und mit den Reichen verbndet sind“.95 So war die Suche nach neuen Formen, in denen die Kirche im armen Lateinamerika prsent werden kann, dringend notwendig. Die Bischçfe waren der Meinung, dass die Kirche in Lateinamerika nur prsent sein kann, wenn sie nicht nur den Armen hilft, sondern selbst fr sie arm wird, also wenn sie das biblische Zeugnis der Armut geben kann. Die Christen, vor allem die Vertreter der Kirche, sollen Christus als Vorbild nehmen und ihn nachahmen, der nicht nur die Armen liebte, sondern auch sich arm machte und in Armut lebte.96 All das, die Anklage gegen die ungerechte Struktur, die Bekrftigung der Solidaritt mit den Armen und die Aufforderung zu neuer Prsenz der Kirche, macht gerade den wesentlichen Inhalt der Theologie der Befreiung aus. Zum ersten Mal trat in Medellin auch das Thema „Befreiung“ auf.97 Klare theologische Konturen gewann die Befreiungstheologie allerdings nach Medellin durch die zahlreichen wissenschaftlichen Arbeiten der lateinamerikanischen Theologen und durch die dritte Generalkonferenz des lateinamerikanischen Episkopates in Puebla. In Puebla haben die Bischçfe sich den Erfolg und die Versumnisse der Kirche seit der Konferenz von Medellin bewusst gemacht und der inzwi-

sammlung des Lateinamerikanischen Episkopates in Medellin und Puebla, Hg. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Bonn 1979. 94 Vgl. Medellin: Botschaft an die Vçlker Lateinamerikas; Einleitung zu den Entschließungen; Gerechtigkeit; Frieden. 95 Medellin: Armut der Kirche, Nr. 2. 96 Vgl. Medellin: Armut der Kirche; Einleitung zu den Entschließungen, Nr. 8. 97 Vgl. vor allem Medellin: Gerechtigkeit, Nr. 3; 4; Armut der Kirche, Nr. 2; man sprach auch von einer „befreiende(n) Erziehung“, ebd., Erziehung, Nr. 8; 9. Vgl. auch L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 93.

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schen vernderten Lage98 Rechnung getragen, um einen wirksameren Weg zur Besserung der Lage und fr die Evangelisierung Lateinamerikas in der Gegenwart und Zukunft zu suchen.99 Im ganzen stimmte aber die Konferenz in Puebla mit der in Medellin berein. Die Bischçfe in Puebla bernahmen an vielen Stellen die in Medellin getroffenen Entscheidungen und unterstrichen sie. Sie klagten erneut die Ungerechtigkeit in Lateinamerika an und forderten die Vernderung ungerechter Strukturen und ein brderliches, menschliches Zusammenleben.100 Dabei war es ihnen auch bewusst, dass fr den umfassenden Wandel der Gesellschaft ein Wandel des menschlichen Herzens, also die Umkehr des einzelnen Menschen notwendig ist. So besttigten sie vor allem „die Notwendigkeit der Umkehr der gesamten Kirche im Sinne einer vorrangigen Option fr die Armen mit Blickrichtung auf deren umfassende Befreiung“.101 Somit bilden die beiden Bischofskonferenzen in Medellin und Puebla einen entscheidende Einschnitt fr die Theologie der Befreiung.

2. Das Heilsverstndnis der Theologie der Befreiung Das christliche Heilsverstndnis (Soteriologie) hngt von dem Christusverstndnis (Christologie) ab. Die Christologie der lateinamerikanischen Theologen legt allgemein „das Schwergewicht eher auf den historischen Jesus als auf den Christus des Glaubens“.102 Was der historische Jesus verkndet und getan hat, welches historische Ziel er verfolgt hat, ist also fr das Heilsverstndnis der Theologie der Befreiung entscheidend. L. Boff betont immer wieder, dass der historische Jesus „weder sich selbst noch die Kirche noch Gott, sondern das Reich Gottes gepredigt“103 und auch angefangen hat, durch seine befreienden Taten dieses Reich zu verwirklichen. Gerade als der Verknder und Anfnger des Reiches sei Jesus Christus der Befreier. Wenn wir, so stellt Boff fest, „Jesus nicht als Befreier verkndigen, verkndigen wir nicht den Jesus, den die Apostel gekannt und berliefert haben“.104 Mit der Befreiung ist hier nicht nur die religiçs-geistige, sondern auch die sozio-çkonomische und politische Befreiung gemeint. Diese „um-

98 So war z. B. der Schrei nach der Befreiung damals noch stumm (Medellin: Armut der Kirche, Nr. 2), nun sei „er klar vernehmlich, seine Strke wchst, er ist heftig und zuweilen sogar drohend“ (Puebla: Nr. 89). 99 Vgl. Puebla: Nr. 15–71; 1134–1165. 100 Puebla: Nr. 15–71; 491–562; 1134–1165. 101 Puebla: Nr. 1134; vgl. auch Botschaft an die Vçlker Lateinamerikas, Nr. 2; 220 ff; 1140. 102 L. Boff: Jesus Christus, 31. 103 L. Boff: Jesus Christus, 32; 43; 52; vgl. 238 f. 104 L. Boff: Jesus Christus, 19.

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fassende Befreiung, die die Frucht voller Freiheit ist, macht den Wesenskern des Reiches aus“.105 Das Reich Gottes und die Befreiung der Menschen gehçren zusammen und die beiden Begriffe stehen im Zentrum der Soteriologie der Befreiungstheologie.

2.1 Die Erlçsung und Befreiung 2.1.1 Die Snde und Befreiung In ihren kritischen Bemerkungen zu der Theologie der Befreiung unterstrich die Instruktion der Kongregation fr die Glaubenslehre von 1984,106 dass die Befreiung, die Jesus uns ermçglicht hat, „zuerst Befreiung von der Snde“ und diese die „Quelle aller bel“ ist.107 Dieses traditionelle Verstndnis teilen aber auch die fhrenden Befreiungstheologen wie L. Boff und G. Gutirrez ohne weiteres.108 Sie kritisieren aber einhellig, dass die traditionelle Theologie den Begriff der Snde einseitig privatisiert und sie hauptschlich als eine individuelle und rein innerliche Wirklichkeit – sie war immer Stçrung oder Bruch der Beziehung zwischen Gott und dem einzelnen Menschen – verstanden und dadurch den gesellschaftlich-sozialen Charakter der Snde und damit auch der Befreiung vçllig bersehen habe. Die Befreiungstheologen verstehen dagegen die Snde nicht nur als individuelle und innerliche, sondern vielmehr als „soziale, strukturelle und institutionelle“ Wirklichkeit.109 Snde sei als Stçrung der Beziehung zwischen Gott und dem einzelnen Menschen auch Bruch der Beziehungen zwischen den Menschen untereinander. Sie besagt also nach G. Gutirrez „entzweite Brderlichkeit, enttuschte Liebe, zerbrochene Freundschaft mit Gott und den Menschen“. Und sie werde „greifbar in unterdrckerischen Strukturen, in der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen, in der Beherrschung und Versklavung von Vçlkern, Rassen und sozialen Klassen“. Snde erscheine so „als fundamentale Entfremdung und Wurzel einer Situation, die durch Ungerechtigkeit und Ausbeutung gekennzeichnet ist“.110 In dem Sinne gebraucht L. Boff den Ausdruck „soziale und strukturelle Snde“ oder abwechselnd einfach „strukturelle Snde“ und „soziale Snde“.111 Auch Pue-

L. Boff: Jesus Christus, 32; vgl. 21 f; 28 f; 44 f; 48. Die Instruktion der Kongregation fr die Glaubenslehre ber einige Aspekte der „Theologie der Befreiung“ vom 6. August 1984, in Metz (Hg.): Theologie der Befreiung, 161- 188. 107 Instruktion: X, 7. 108 Vgl. Gutirrez: Theologie, 42; 147; 170 f; 232; 247; Ders.: Armen, in Eicher (Hg.): Theologie, 33; L. Boff: Kirche, 25; 54; Ders.: Jesus Christus, 167. 109 Vgl. Dussel: Puebla, in: Concilium 16 (1980), 742 f; 744. 110 Gutirrez: Theologie, 169; vgl. Sayer: Befreiung, in Eicher (Hg.): Theologie, 51–79, 68. 111 L. Boff: Erfahrung, 129; 131; Ders.: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 105 f; L. und 105 106

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bla spricht von „sozialer Snde“ (Nr. 28; 487), von Strukturen, die „das Bçse in sich tragen“ (Nr. 438), oder von der Snde, „welche den Strukturen selbst innewohnt“ (Nr. 1258), und von „Situation der Snde“ (Nr. 328).112 Mit der „sozialen und strukturellen Snde“ ist gemeint, dass die Snde „in den Institutionen und Strukturen der Gesellschaft herrscht“113 und so diese Strukturen die rechte Beziehung des Menschen zu Gott und den Mitmenschen erschweren oder verhindern und den Menschen zu ungerechten Handlungen, die dem Willen Gottes widersprechen, verleiten oder diese gar erzwingen. So erscheint hier die Snde in den Strukturen und Institutionen der Gesellschaft als eine personifizierte, „selbstndige Macht“, die die Wahrnehmungen, Entscheidungen und das Verhalten des Menschen stark beeinflusst.114 L. Boff betont auch, dass die Gesellschaft „keine Sache, sondern ein vielfltiges und vielgestaltiges Geflecht von Beziehungen“ ist.115 Diese Beziehungen seien aber berall durch den „Kapitalismus“ zerstçrt, weil er „mit seinen Grundelementen gerade darauf aus ist, Beziehungen zu spalten und Menschen in Gegenberstellung zueinander zu bringen“.116 Diese zerstçrten Beziehungen seien eben die „soziale Snde“; diese sei „eine Snde der Beziehungen“117 nicht nur zwischen Gott und den Menschen, sondern vielmehr zwischen den Menschen selbst in der Gesellschaft. Im ganzen gehe es hier aber nicht um eine Umdeutung, sondern eine Erweiterung und Konkretisierung des Begriffes der Snde.118 Diesem Verstndnis der Snde entsprechend wird die Befreiung in der Theologie der Befreiung nicht nur auf das Individuum und seine Innerlichkeit (Herz), sondern vielmehr auf die „wirtschaftlichen, gesellschaftlichen, politischen und ideologischen Strukturen“ bezogen.119 Befreit werden soll nicht nur der Einzelmensch, sondern auch die gesellschaftliche „Organisation, die sndhaftes Verhalten produziert und reproduziert“.120 Die Befreiung soll also immer umfassend und „ganzheitlich“ sein. Das heißt, dass sie „ein offener Prozeß bleibt, der das Ganze des Menschen und der Gesell-

C. Boff: Theologie der Befreiung, 76 f; vgl. auch Gutirrez: Gewalt, in: Concilium 16 (1980), 734 f. 112 Vgl. auch Medellin, Frieden: Snde als ein Zustand „institutionalisierter Gewalt“. 113 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 76. 114 Vgl. Kessler: Erlçsung, 28 f; L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 76. 115 L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 106; vgl. auch L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 76. 116 L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 106. Deswegen kçnne „auf dem Boden des Kapitalismus [. . .] keine Menschlichkeit sprießen“ (ebd., 105). 117 L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 105 f. 118 Kessler: Erlçsung, 27. 119 L. Boff: Jesus Christus, 28; vgl. Ders.: Kirche, 24 f; 54. 120 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 76; vgl. auch Sayer: Befreiung, in Eicher (Hg.): Theologie, 68.

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schaft ebenso wie die Gesamtheit der Handelnden in Geschichte und Gesellschaft betrifft“. Sie msse auch „stets konkret sein [. . .], weil ja auch die Unterdrckung immer konkret ist“.121 Diese umfassende Dimension der Befreiung hat aber vor allen anderen G. Gutirrez schon 1971 systematisch definiert. Er fasst die Befreiung in „drei Bedeutungsebenen“ auf. Befreiung bedeute zuerst die soziale, çkonomische und politische Befreiung der unterdrckten Klassen und Vçlker von der Situation der Ungerechtigkeit und Ausbeutung. Zweitens versteht Gutirrez „Geschichte als einen Befreiungsprozeß des Menschen“ berhaupt, „in dem dieser sein Geschick selbst in die Hand nimmt“, all seine Dimensionen entfaltet und allmhlich eine wirkliche und schçpferische Freiheit erreicht, die „zu einer permanenten Kulturrevolution, zur Schaffung eines neuen Menschen und in Richtung einer qualitativ anderen Gesellschaft“ fhrt. Letztlich gehe es um die Befreiung „von der Snde, die die letzte Ursache eines jeden Bruchs von Freundschaft, einer jeden Ungerechtigkeit und Unterdrckung ist“.122 Gutirrez unterstreicht, dass diese drei Ebenen sich voneinander zwar unterscheiden – sie seien „nicht identisch“ und liegen „auf verschieden tiefen Schichten“ –, aber nicht zu trennen sind; sie „bedingen sich gegenseitig“ und konstituieren zusammen „den einen umfassenden Heilsprozeß“.123 Es handle sich also hier „nicht um drei Prozesse, die parallel nebeneinander herlaufen oder einander folgen“, sondern um drei Dimensionen oder „Bedeutungsebenen eines einzigen komplexen Prozesses, der seinen tiefen Sinn und seine volle Verwirklichung im Erlçsungswerk Christi findet“.124 Diese Definition der Befreiung wurde von den lateinamerikanischen Theologen allgemein akzeptiert und hat sich durchgesetzt. So betonen auch die meisten Befreiungstheologen einhellig die Zusammengehçrigkeit der politischen und theologischen Ebenen der Befreiung und damit vor allem die Notwendigkeit der menschlichen Ttigkeit in der Geschichte. Problematisch ist zunchst das Verstndnis der Snde und der Befreiung nach der Befreiungstheologie, wenn sie die gesellschaftliche Struktur oder Institution selbst wie eine personifizierte Grçße auffasst und von der sozialen bzw. strukturellen Snde und von der Befreiung davon spricht. Auch wenn eine ungerechte Struktur vielerlei Ungerechtigkeiten verursachen kann, ist sie nicht einfach von selbst entstanden, sondern ist immer das Produkt der Menschen, die sndig sind. So kann nur der Mensch als Person sndig sein, aber nicht die Struktur selbst. Befreit werden soll dann auch der Mensch und nicht die Institution oder gesellschaftliche Organisation. 121 122

L. Boff: Gott, 76; vgl. Ders.: Theologie, in Rahner u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 61. Gutirrez: Theologie, 41 f; 170 f; vgl. auch Ders.: Armen, in Eicher (Hg.): Theologie,

32 f. 123 124

Gutirrez: Theologie, 170; vgl. 42. Gutirrez: Theologie, 42; vgl. Ders.: Armen, in Eicher (Hg.): Theologie, 32 f.

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Zudem kennt das Neue Testament solche Snde und Befreiung nicht. Nach ihm ist Befreiung in erster Linie die Befreiung des Menschen von der Snde und ihren Folgen. Daher ist die erwhnte Kritik der rçmischen Kongregation an der Befreiungstheologie berechtigt. Kritisch zu fragen ist dann auch, wie das Verhltnis zwischen der Befreiung von der Snde durch Gott einerseits und der sozial-politischen und der geschichtlichen Befreiung des Menschen anderseits genau zu bestimmen ist. Diese Bestimmung des Verhltnisses zwischen dem menschlichen und gçttlichen Handelns ist berhaupt das zentrale Thema der Theologie der Befreiung. Zum einen wird hier der Unterschied zwischen den beiden genannten Befreiungen nicht deutlich. Gutirrez sagt zwar ausdrcklich, dass die Ebenen sich voneinander unterscheiden. Es scheint aber, dass der Unterschied nicht im qualitativen Sinn besteht. Denn sie durchdringen sich gegenseitig und sind voneinander abhngig, die eine bestehe ja „nicht ohne die andere“.125 Die Befreiung von der Snde steht in dem einen Heilsprozess als eine Ebene neben den beiden anderen. Außerdem hat die Snde, wie oben gesehen, nach der Theologie der Befreiung einen strukturellen und gesellschaftlichen Charakter und daher ist die Befreiung von der Snde auch direkt auf die sozial-politische bezogen. Die Befreiung ist hier also im Grunde immer als sozial-politische Befreiung zu verstehen, auch wenn von der Befreiung von der Snde die Rede ist. So werden die Grenzen zwischen den Ebenen der Befreiung fließend, sind undeutlich. Zum anderen scheint hier die Befreiung von der Snde gegenber der sozial-politischen Befreiung eher eine untergeordnete Rolle zu spielen. H. Kessler weist in dem Zusammenhang darauf hin, dass Gutirrez selbst „seinen Kritikern mçglicherweise durch die Reihenfolge, die er aufstellt (1. politische, 2. historische, 3. theologische Ebene), einen gewissen Anlaß gegeben [hat], seiner Befreiungstheologie politische Kopflastigkeit vorzuwerfen“.126 Die entscheidende Frage ist also, ob hier die Befreiung von der Snde, die durch Gott geschieht, gegenber der menschlichen Befreiung ihre eigentliche Bedeutung nicht verloren hat und die sozial-politische Befreiung dagegen zu stark hervorgehoben wurde, oder ob die Befreiung der Snde gar in der sozial-politischen Befreiung aufgeht. Muss man nicht den qualitativen Unterschied der Befreiung durch Gott und das Handeln der Menschen klarer unterstreichen und ihre enge Zusammengehçrigkeit nicht dadurch erfassen, dass man das sozial-politische Befreiungshandeln des Menschen, zumal des Christen – wenn es dem Willen Gottes entsprechen soll – als die Folge des wahren Glaubens des von der Snde befreiten Menschen, also als die logische Folge 125

Gutirrez: Theologie, 170. Kessler: Erlçsung, 17; vgl. auch Scannone: Theorie, in Rahner u. a. (Hg.), Befreiende Theologie, 79. Er stellt hier – wohl im Hinblick auf solche Kritik – „die theologische Ebene“ vor anderen auf. 126

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des gçttlichen Handelns versteht? Das bedeutet, dass man die politische Befreiung von der Befreiung von der Snde her verstehen soll und jene immer im Lichte des Glaubens und des Wortes Gottes prfen soll. Denn nicht jedes Befreiungshandeln des Menschen kann wirklich befreiend sein. Dann kann die sozial-politische Befreiung nicht gleichbedeutend neben die Befreiung von der Snde gestellt werden und diese darf man auf keinen Fall in jener aufgehen lassen. Die Befreiung ist im Neuen Testament, wie gesagt, vor allem die Befreiung von der Snde. 2.1.2 Die Erlçsung und Befreiung L. Boff, wie auch G. Gutirrez, teilt einerseits das christliche Grundverstndnis des Heils, dass die Erlçsung ein Geschenk Gottes aus seiner freien, ungeschuldeten Initiative ist, deren Vollendung aber erst am Ende der Zeit folgen wird. Sie ist eine eschatologische Gabe Gottes, die einen universalen Charakter hat und nicht exklusiv ist, sondern alle Menschen umfasst.127 Ebenso ist er sich dessen bewusst, dass die Erlçsung „ein umfassender Begriff [ist], der sich nicht auf wirtschaftliche, politische, soziale und ideologische Befreiung beschrnkt, aber auch nicht in ihnen aufgeht“.128 Diese sei „nicht das Ganze als solches, sondern das Ganze im Fragment“ und bleibt als geschichtliche „immer nur Stckwerk“.129 Andererseits betont er zugleich, dass die endgltige eschatologische Erlçsung „nie senkrecht vom Himmel zu uns“ herabkommt,130 sondern immer „in partiellen innergeschichtlichen Befreiungen auf allen Ebenen menschlicher Wirklichkeit“ vermittelt wird.131 Gott schenkt also den Menschen nicht gleich das vollendete Heil, sondern das eschatologische Heil wird zuerst in der geschichtlichen Befreiung konkretisiert, vorweggenommen und so prozesshaft vollendet. Das bedeutet vor allem, dass der Mensch selbst zur Verwirklichung und Vollendung des Heils seinen Beitrag leisten muss, indem er an dem Prozess der geschichtlichen Befreiung aktiv teilnimmt. Denn ohne ihn kommt „das eschatologische Heil Gottes“ ebenso wenig, wie es „nicht allein durch einen Prozeß der Befreiung der geschichtlich-politischen Dimension“ kommt. „Die politische Dimension ist nicht alles, aber etwas, was zur Wirklichkeit der Erlçsung gehçrt“. Dieser Aussage eines lateinamerikanischen Theologen stimmt Boff vçllig zu.132 Nach ihm ist 127 Vgl. L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 82 f; Ders.:Jesus Christus, 32; Gutirrez: Theologie, 149 ff; 170. 128 L. Boff: Jesus Christus, 28. 129 L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 84. 130 L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 83 131 L. Boff: Theologie, in Rahner u. a. (Hg.): Befreiende Theologie, 54; Ders.: Jesus Christus, 28 f; vgl. Gutirrez: Theologie, 170 f. 132 L. Boff: Erfahrung, 123. Vgl. Scannone: Dialektik, in Hnermann/Fischer (Hg.): Gott im Aufbruch, 119–167.

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das Heil, wie oben gesagt, zwar mehr als sozio-çkonomische und politische Befreiungen. Ohne diese kçnne es „aber auch nicht verwirklicht werden“.133 Deswegen sei das Heil als ein Geschenk Gottes „auch Beitrag, Arbeit, Werk, Errungenschaft des Menschen, weil die Initiative Gottes wesentlich und von innen her das Engagement, die Bewegung des Menschen fordert“.134 Die Unerlßlichkeit des menschlichen Handelns fr das Heil des Menschen unterstreicht L. Boff noch mit dem Satz: „Nicht gedachte Wahrheit rettet, sondern jene Wahrheit, die getan wird und in Praxis sich verifiziert“.135 M. a. W., „das Heil hngt nicht mehr an der Orthodoxie, sondern an der Orthopraxie“.136 Auch Gutirrez betrachtet den Kampf gegen die Unterdrckung und fr eine gerechte Gesellschaft als einen „Bestandteil der Heilsgeschichte“.137 „Die Teilnahme am Befreiungsprozeß des Menschen ist schon in gewisser Weise Heilswerk“.138 Diesem Verstndnis entsprechend wird dann die Gegenwrtigkeit des Heils besonders hervorgehoben. Das Heil ist fr L. Boff ein Geschehen, das die Menschen in der Geschichte, „in geschichtlich begrenzten Vermittlungen antizipatorisch erfahren kçnnen“.139 Auch G. Gutirrez betont, dass das Heil nicht nur eine berirdische oder jenseitige, sondern auch „eine innergeschichtliche Wirklichkeit“ ist;140 es sei nicht rein geistige Grçße, sondern umfasse alle anderen, eben auch sozio- politischen Ebenen des menschlichen Lebens. Somit werden die Erlçsung durch Gott und die geschichtlich erkmpfte Befreiung des Menschen miteinander verbunden141 und die Notwendigkeit der aktiven Teilnahme des Menschen an dem Befreiungsprozess bekrftigt. Wie oben gesehen, identifizieren die Befreiungstheologen die geschichtliche Befreiung durch die Menschen zwar nicht mit der Erlçsung durch Gott oder beschrnken diese nicht auf jene. Dennoch sprechen sie der Ttigkeit der Menschen eine gewisse Heilsbedeutung zu. Sie betonen nmlich, dass das eschatologische Heil ohne geschichtlich-politische Befreiung nicht verwirklicht wird. Nach solchen Formulierungen scheint die geschichtliche L. Boff: Theologie, in Rahner (Hg.): Befreiende Theologie, 54. L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 83. 135 L. Boff: Theologie, in Rahner (Hg.): Befreiende Theologie, 55. Vgl. auch die drei Aufgaben der Theologie. Ihre Aufgabe sieht Boff u. a. in der Funktion, dass sie „die heilsgeschichtliche Dichte der Lage“ wahrnimmt, d. h. die Snde der Gesellschaft aufdeckt und sie anklagt, und vor allem den Befreiungsprozess fçrdert und die Menschen zur Praxis der Befreiung motiviert (ebd., 53 f). 136 L. Boff: Jesus Christus, 34; vgl. 214; vgl. auch Gutirrez: Theologie, 15; Schwieger: Theologie, 242 ff; Dussel: Herrschaft und Befreiung, 231–248. 137 Gutirrez: Theologie, 161; 148 f. 138 Gutirrez: Theologie, 71. 139 L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 84. 140 Gutirrez: Theologie, 140; 138 f 141 Vgl. L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 83; Gutirrez: Theologie, 135–149; 161 ff; 172. 133 134

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Befreiung eine Bedingung fr das Kommen des eschatologischen Heils zu sein, was die Befreiungstheologen aber verneinen wrden. Die Unterscheidung der beiden Aspekte ist in manchen Stellen nicht klar. Deswegen stellt K. Lehmann fest, dass die Unterscheidung zwischen der Erlçsung und der geschichtlichen Befreiung in der Theologie der Befreiung „keine innere Kraft mehr“ hat und „nur formelhaft gebraucht“ wird. Er wirft ihr vor, dass sie „Heil und Geschichte“ nahezu identifiziert.142 Im Folgenden wird dieses Problem unter dem Thema „Reich Gottes“ nochmals erçrtert und dann anschließend zusammenfassend bewertet. 2.2 Das Reich Gottes 2.2.1 Das Reich Gottes und die Schaffung einer gerechten Gesellschaft Die Botschaft vom Reich Gottes, das nach den synoptischen Evangelien einerseits noch aussteht und anderseits in Jesus schon angekommen ist, bildet die Mitte der Verkndigung Jesu selbst. Das „Reich Gottes“ ist auch, wie erwhnt, das zentrale Thema in der Soteriologie der Theologie der Befreiung. L. Boff sagt immer wieder, dass der historische Jesus „weder sich selbst noch die Kirche noch Gott, sondern das Reich Gottes gepredigt“ hat.143 Das Reich Gottes meint nach L. Boff „die Verwirklichung einer Utopie des menschlichen Herzens von einer umfassenden Befreiung des Menschen und des Kosmos“.144 Diese umfassende Befreiung sei die „Befreiung von allem, was den Menschen entfremdet, von Krankheit und Tod bis hin vor allem zur Snde“,145 – und mache als solche „den Wesenskern des Reiches“ aus.146 Das Reich Gottes bedeute nicht eine Verbesserung oder Reformierung eines Teils der Welt, sondern „eine totale, globale und strukturelle Revolutionierung der alten Ordnung, deren Trger Gott und nur Gott ist“.147 Es umfasse also „alles: Welt, Mensch und Gesellschaft“148 und sei totale Umwandlung oder eine radikale Vervollkommnung der Welt und die Umkehr des Menschen.149 Das Reich Gottes heiße „das gute Ende der Gesamtheit der Schçpfung, die dann endlich in Gott von aller Unzulnglichkeit

142 Lehmann: Probleme, in Ders./Internationale Theologenkommission (Hg.): Theologie der Befreiung, 9–44, 18. Nach Lehmann werden in der Theologie der Befreiung auch „die Grenzen zwischen Kirche und Welt [. . .] fließend oder gar aufgehoben“ (17). 143 L. Boff: Jesus Christus, 32; 43; 44; 52. 144 L. Boff: Jesus Christus, 52; 43. 145 L. Boff: Jesus Christus, 167; 43; 84 f; 102. 146 L. Boff: Jesus Christus, 32. 147 L. Boff: Jesus Christus, 52; vgl. 167. 148 L. Boff: Jesus Christus, 47. 149 Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 49 f.

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gnzlich befreit, vom Gçttlichen durchdrungen und unbedingt realisiert ist. Reich Gottes ist Erlçsung in Vollendung“.150 Es sei als die Schaffung einer „neue[n] Ordnung der Dinge“ und die Neuschçpfung der Welt und der Menschen durch Gott zu verstehen.151 So besage der Begriff „Reich Gottes“: „Gott ist der letzte Sinn dieser Welt“.152 Das Reich Gottes als die Vollendung des Heils der Welt und des Menschen hat universalen und eschatologischen Charakter und ist „noch nicht in Flle da“;153 als solche ist es fr uns noch die Zukunft und eine noch nicht realisierte Utopie. Anderseits ist es aber fr die Theologie der Befreiung von entscheidender Bedeutung, dass der historische Jesus nicht nur das knftige Reich Gottes verkndet, sondern vor allem mit seinen einzigartigen (revolutionren) Taten und seinem Verhalten gegenber den Armen, Schwachen, gesellschaftlich Verachteten und çffentlichen Sndern, also „den gesellschaftlich und religiçs An-den-Rand-Gedrngten“154 und auch durch die Auseinandersetzung mit der religiçsen Autoritt versucht hat, das Reich Gottes schon in dieser Welt zu realisieren, d. h. die durch die vielerlei Ungerechtigkeiten gekennzeichnete Gesellschaft radikal zu verndern und die Menschen von allen Entfremdungen umfassend zu befreien.155 Denn das Reich Gottes bedeute nichts anderes als „befreiende Vernderung der vorfindlichen Lage“.156 Die Wunder Jesu sind gerade das Zeichen dafr, dass das Reich Gottes in Jesu Auftreten und Taten schon in dieser Welt gegenwrtig ist (vgl. Lk 11,20).157 Jesus Christus sei als der Verknder des Reiches Gottes und als derjenige, der es „vergegenwrtigt und auch bereits erçffnet“ hat, der Befreier.158 Außerdem postulieren Wort und Tat Jesu „ein neues Bild von Gott“. Gott sei „kein Wesen an sich“, sondern „ein Gott, der sich innerhalb der Geschichte offenbart, indem er sein Reich Wirklichkeit werden lßt und damit die bestehende Situation verndert“.159 L. Boff und G. Gutirrez, sowie andere Befreiungstheologen betonen ausdrcklich diese Gegenwrtigkeit des Reiches Gottes in der Welt und Geschichte. Das Reich Gottes sei „nicht bloß Zukunft“ und unrealisierbare

L. Boff: Kirche, 16. L. Boff: Jesus Christus, 47; vgl. ebd., 167. 152 L. Boff: Jesus Christus, 45. 153 L. Boff: Jesus Christus, 39. 154 L. Boff: Jesus Christus, 33. 155 Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 33 f; 43 ff; 51; 52 ff; 167 f. 156 L. Boff: Jesus Christus, 33. 157 L. Boff: Jesus Christus, 33; 46. 158 L. Boff: Jesus Christus, 45. 159 L. Boff: Jesus Christus, 34. Gott msse „primr von der Zukunft her gedacht werden, von dem Reich her, das er als umfassende Befreiung von den ungerechten Mechanismen der Vergangenheit und als Flle eines noch nie erfahrenen Lebens herbeifhren wird“ (ebd.). Vgl. Gutirrez: Theologie, 125. 150 151

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„Utopie“, sondern auch „Gegenwart“ und werde „in geschichtlichen Konkretionen prsent“,160 also „eine bereits in dieser Welt beginnende Wirklichkeit“.161 Es beginne „nicht erst nach dem Tod“ 162 und bedeute auch „keine rein geistige Grçße, die außerhalb dieser Welt angesiedelt wre“. Reich Gottes sei „vielmehr die Gesamtwirklichkeit dieser materiellen geistigen und menschlichen Welt, die Gott nunmehr in seine Ordnung hineingenommen hat“.163 Das Gottesreich sei also zwar „eine christliche Utopie vom Endzustand der Welt“. Es beginne sich aber „bereits innerhalb der Geschichte und berall dort“ zu realisieren, wo das gerechte und brderliche Zusammenleben des Menschen ermçglicht wird und „die Armen geachtet und als Subjekt ihrer Geschichte anerkannt werden“.164 Da das Reich Gottes eine schon „in dieser Welt beginnende Wirklichkeit“ ist,165 msse man es als „Prozeß“ verstehen, „der in der Welt seinen Anfang nimmt und in der Endzeit zu seinem Hçhepunkt findet“.166 Das Reich sei also „im Werden“.167 G. Gutirrez spricht sogar von dem „Wachsen des Gottesreiches“; das Reich Gottes msse in der Welt wachsen.168 Denn „die eschatologischen Verheißungen erfllen sich allmhlich im Lauf der Geschichte“.169 Indem die Befreiungstheologen das Reich Gottes als einen in der Welt beginnenden Prozess verstehen, messen sie wiederum der Ttigkeit des Menschen in der Welt eine besondere Bedeutung bei. Den Wachstumsprozess des Reiches „in Schwung zu bringen“170 und weiter zu fhren, d. h. also an dem geschichtlichen Befreiungsprozess aktiv teilzunehmen, sei gerade die Aufgabe des Menschen. Da die Welt, in der Armut und Hunger, Unterdrckung und Ungerechtigkeit herrschen, „nicht der Ort des Reiches Gottes sein“ kann und dieses Reich mit der von Ungerechtigkeiten gekennzeichneten Situation absolut unvereinbar ist,171 msse der Mensch alles daran setzen, dass die Welt mit ihren ungerechten Strukturen gendert und dadurch gerechter und menschlicher wird. M. a. W., weil es ohne Gerechtigkeit kein 160

L. Boff: Jesus Christus, 32. L. Boff: Jesus Christus, 51. 162 L. Boff: Jesus Christus, 183. 163 L. Boff: Jesus Christus, 48. Vgl. auch 278: Das Reich Gottes sei „nicht die andere Welt, sondern diese, voll unter der Herrschaft Gottes stehende Welt, in der Gott sich gegenwrtig zeigt und aus der er alles, was dem Menschen oder Gott feindlich ist, alles Bçse und alles an den Tod erinnernde und aus dem Tod hervorgehende bannt“. 164 L. Boff: Kirche, 28. 165 L. Boff: Jesus Christus, 51. 166 L. Boff: Jesus Christus, 32. Boff betrachtet auch die Geschichte als den „Prozeß“ auf das Reich hin (ebd.). 167 L. Boff: Kirche, 29. 168 Gutirrez: Theologie, 161 ff; 170 f. 169 Gutirrez: Theologie, 160. 170 L. Boff: Jesus Christus, 32. 171 L. Boff: Jesus Christus, 60; Gutirrez: Theologie, 124; 255. 161

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Reich Gottes gebe und zu Gott „nur auf dem Weg der Gerechtigkeit zu finden “ sei,172 aber die Welt noch von der Situation der Snde gekennzeichnet ist, sei die stndige Bemhung des Menschen um eine gerechtere und menschenwrdigere Gesellschaft, also ein mhsamer Befreiungsprozess unbedingt notwendig. Durch solchen Befreiungsprozess kçnne dann „die Welt das Reich in sich aufnehmen und zu einem glcklichen Ende finden“.173 Im gleichen Sinn ußert auch G. Gutirrez, dass „die Annahme des Reiches Gottes nur auf dem Weg der Errichtung einer gerechten Gesellschaft mçglich“ sei174 und „ohne geschichtliche Befreiungsinitiativen das Gottesreich nicht wachsen“ kçnne.175 Entscheidend ist nun die Stellenwert der Schaffung einer gerechten Gesellschaft und des dazu notwendigen Befreiungshandelns des Menschen. L. Boff wie auch G. Gutirrez identifizieren hier auch nicht das Reich Gottes mit der gerechten Gesellschaft. Diese sei „weder das Kommen des Reiches selbst noch die ganze Erlçsung“ 176 noch die Voraussetzung fr das Kommen des Reiches. Dieses Reich ist nicht das Ergebnis einer menschlichen Bemhung, sondern bleibt „vor allem ein Geschenk“ Gottes.177 Sie betonen aber, wie gesehen, dass das Reich Gottes durch die Schaffung einer gerechten Gesellschaft und die Befreiungsbemhung des Menschen in der Welt angenommen, wachsen und schließlich am Ende der Zeit vollendet wird.178 So bedeute die Schaffung einer gerechten Gesellschaft schon den Anbruch und die Anwesenheit des Reiches in der Geschichte. Sie habe „den Wert der Annahme des Gottesreiches“. Und die Teilnahme am Befreiungsprozess des Menschen sei „schon in gewisser Weise Heilswerk“,179 sie sei „schon eine erste Verwirklichung des von Jesus verkndeten Reiches“.180 M. a. W., „das politische und geschichtliche Befreiungsgeschehen sei Wachstum des Reiches, sei Heilsereignis“ und jedes Bemhen um eine gerechte Gesellschaft sei „schon Erlçsungstat, wenn auch nicht Erlçsung im umfassenden Sinn“.181 Die Schaffung einer gerechten Gesellschaft ist nach Boff und Gutirrez, wie gesehen, zwar nicht identisch mit dem Reich Gottes selbst. Sie

L. Boff: Kirche, 52; vgl. 54. L. Boff: Kirche, 16. 174 Gutirrez: Theologie, 110. 175 Gutirrez: Theologie, 171. 176 Gutirrez: Theologie, 171; vgl. auch 164. 177 Gutirrez: Theologie, 171; vgl. L. Boff: Jesus Christus, 36; Ders.: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 82 f. 178 Deswegen kann man bei ihnen das Bedenken nicht ganz beseitigen, dass in manchen Formulierungen die Schaffung einer gerechten Gesellschaft als eine Bedingung fr das Kommen des Reiches erscheint. 179 Gutirrez: Theologie, 71; vgl. L. Boff: Jesus Christus, 36. 180 Gutirrez: Theologie, 110. 181 Gutirrez: Theologie, 171. 172 173

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bedeutet aber die Anwesenheit des Reiches und ist der notwendige Anfang des Wachstumsprozesses des Reiches und so als die Weise der Verwirklichung des Reiches zu betrachten. In dem Sinne hat sie auch eine gewisse Heilsbedeutung. Schließlich ist zu fragen, ob das Reich Gottes dann nicht das Mehrwerden der Gerechtigkeit in der Gesellschaft bedeutet. 2.2.2 Das Reich Gottes und die vorrangige Option fr die Armen Fr die eben thematisierte Schaffung einer gerechten Gesellschaft, die schon die Gegenwrtigkeit des Gottesreiches bedeutet, ist konkret das Achten der Rechte der Armen, die eine berwiegende Mehrheit der lateinamerikanischen Bevçlkerung ausmachen, entscheidend. Die Theologie der Befreiung sei gerade „erwachsen aus der Konfrontation des Glaubens mit dem Unrecht, das den Armen angetan wird“.182 So sei sie „als jene Glaubensreflexion der Kirche“ zu verstehen, „die Ernst gemacht hat mit der vorrangigen und solidarischen Option fr die Armen“.183 Diese vorrangige Option fr die Armen bildet den grundlegenden Inhalt der Theologie der Befreiung berhaupt.184 Wer sind aber die Armen?185 Und was ist die Ursache der Armut? Was bedeuten sie fr uns Christen? Die Armen sind nach L. Boff zuerst die „im sozio-çkonomischen Sinne “ Armen, denen das Nçtigste fr das Leben fehlt – Nahrung, Kleidung, Wohnung, rztliche Versorgung, Bildungsmçglichkeit, Arbeit usw.186 Die Armut bezeichnet also zunchst „die materielle Armut , dh. den Mangel an den fr ein menschliches Leben [. . .] notwendigen wirtschaftlichen Gtern“.187 Die Armen sind auch all diejenigen, die aus rassischen , ethnischen (kulturellen ) und sexuellen Grnden diskriminiert, unterdrckt und ungerecht behandelt werden – das sind die Schwarzen, Indianer und Frauen.188 Der Grund der Armut, um die es in der Theologie der Befreiung geht, sei

182

L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 12. L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 56. Auch die Bischçfe in Puebla (1979) bekrftigten „die Notwendigkeit der Umkehr der gesamten Kirche im Sinne einer vorrangigen Option fr die Armen mit Blickrichtung auf deren umfassende Befreiung“ (Nr. 1134); vgl. Lorscheider: Parteinahme. 184 Vgl. C. Boff/J. Pixley: Option; Sievernich: Frohe Botschaft, in Seibel (Hg.): Gott, 23–41; Lohfink: Option, in Seibel (Hg.): Gott, 43–67; Rottlnder: Option, in Schillebeeckx (Hg.): Mystik, 72–88; Eicher: Anerkennung, in Eicher/Mette (Hg.): Unterdrckten, 10–53; L. Boff: Kirche ist Volk, 182–200; Gutirrez: Macht. 185 Boff weist darauf hin, dass diese Frage oft von denjenigen, „die sich nicht zu den Armen zhlen“, gestellt und dann verschieden, vor allem nicht sachgemß beantwortet wird (Theologie der Befreiung, 59). 186 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 59. Es gebe aber auch den Armen „im Sinne des Evangeliums“ (ebd., 61 f). 187 Gutirrez: Theologie, 270. 188 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 39 f; 60. 183

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vor allem in der ungerechten nationalen und internationalen kapitalistischen Struktur zu suchen. Durch das ungerechte System werde also die berwiegende Mehrzahl der Menschen in Lateinamerika arm gemacht und gehalten.189 Diese Armut sei die Folge der Ungerechtigkeit, „das Resultat der Snde der Ausbeutung“.190 Sie sei „brutal“ und zerstçre die Wrde des Menschen und habe viele bçse Folgen.191 Auch G. Gutirrez betrachtet Armut als „Ausdruck von Snde, dh. der Verneinung von Liebe“. Sie „spiegelt einen Bruch in der Solidaritt der Menschen untereinander und in ihrer Gemeinschaft mit Gott“. Sie sei „ein bel und ein Skandal“.192 Diese ungerechte „Situation der Armut“ bedeute auch „eine Herausforderung fr Gott selbst in seinem innersten Wesen und fr den Messias in seiner Sendung, der gekommen ist, um das verletzte Recht wiederherzustellen, dem Hilflosen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen und dem Verlassenen beizustehen“.193 Deswegen sei sie weder zu spiritualisieren noch zu ideologisieren, sondern zu beseitigen. Boff weist ausdrcklich darauf hin, dass der biblische Gott der Gott ist, der den Armen und Unterdrckten die Gerechtigkeit verschafft und dass der historische Jesus selbst auch arm war und „unleugbar eine persçnliche Option fr die Armen getroffen und sie als die ersten Adressaten seiner Botschaft betrachtet“ hat (vgl. Lk 6,20; 7,21 f).194 Jesus hat die Armen und ungerecht Behandelten selig gesprochen; ihnen gehçre das Reich Gottes (Lk 6,20 f; vgl. Mt 5,1–12). Gott – Christus – liebe sie, nicht weil sie „besonders fromm und gut“ wren, sondern „einzig und allein deshalb“, weil sie „das Opfer von Unterdrckung“ sind.195 Gott will die Ungerechtigkeit, deren Folge die Armut der vielen Menschen ist, beenden und das brderliche Zusammenleben unter den Menschen miteinander ermçglichen. Die Haltung gegenber den Armen und Notleidenden ist dann fr uns gerade das Kriterium des Endgerichtes. Nach Mt 25,31–46 wird die Wahrheit des Verhltnisses des Menschen zu Gott, das zweifellos die Bedingung fr das Bestehen vor Gott ist, an der Wahrheit des Verhltnisses zu den Mitmenschen gemessen. Man kann also nur Gott lieben und seine Rechte achten, indem man die Nchsten, besonders die Armen und Schwachen liebt und ihre Rechte achtet.196 Die Gottesliebe und Nchstenliebe gehçren un-

189

So spricht man oft von einer „Verarmung“ (L. und C. Boff: Theologie der Befreiung,

59 f). 190 191 192 193 194 195 196

L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 61. L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 105. Gutirrez: Theologie, 277. L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 60. L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 57. L. Boff: Kirche, 54; vgl. L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 60. Vgl. L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 75.

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trennbar zusammen; „Gott wird im Nchsten geliebt“.197 Der Christ msse und kçnne in den Armen und Unterdrckten „mit den Augen des Glaubens die herausfordernde Erscheinung des leidenden Gottesknechtes Jesus Christus“ entdecken und die Stimme des Gekreuzigten hçren, der gegenwrtig in den Armen, den „Gekreuzigten, klagt und ruft: ‚Ich bin hungrig, ich bin gefangen, ich bin nackt‘“.198 Wer auf diese Stimme des Herrn in den Armen hçrt, sich mit diesen solidarisiert, fr ihre Rechte, die zugleich „Rechte Gottes“ sind, kmpft und sich schließlich, wie der historische Jesus, mit ihnen identifiziert, also selbst arm wird, „indem er ihre Leiden teilt, sie trçstet und mit ihnen vor der Zeit stirbt“,199 ist wahrer Jnger Jesu und kann vor Gott bestehen. Ein solcher Mensch sei „der Arme im Sinn des Evangeliums “.200 Die Identifizierung mit den Armen, Armwerden im Sinne des Evangeliums, ist nach L. Boff „die vollkommene Befreiung, denn in ihr hat der Mensch sich von sich selbst befreit, und in der Nachfolge Jesu, des Armen aus Nazareth, ist er vollstndig frei geworden fr die anderen und fr Gott, der sich in ihnen verbirgt“. Deswegen pldiert die Theologie der Befreiung, dass „alle Christen, auch die sozio- historisch Armen, zu Armen im Sinne des Evangeliums werden“201 und eine klare, vorrangige Option fr die Armen treffen. Diese Option fr die Armen soll also, wie dargestellt, aus verschiedenen Grnden die grundlegende Verhaltensweise der Christen berhaupt sein. Die Befreiung der Armen und der an den Rand Gedrngten von der wirtschaftlichen und politischen Unterdrckung und die Achtung ihrer Rechte und Wrde seien ein deutliches Zeichen dafr, dass das Reich Gottes schon unter uns gegenwrtig ist;202 sie bilden die grundlegende Elemente des Reiches Gottes. Sehr zu beachten ist hier, dass die Armen in der Theologie der Befreiung nicht nur als diejenigen, die „diesen oder jenen Mangel haben“, sondern, wie oben erwhnt, als diejenigen betrachtet werden, die „auch ber historische Kraft, Fhigkeit zur Vernderung und evangelisatorisches Potential verfgen“,203 und die Fhigkeit „zum Leiden, zum Widerstand, zur schçpferischen Gestaltung des Lebens, zur Achtung vor dem Nchsten, zu Zrtlichkeit und Poesie, zur Tugend der Hoffnung“.204 Die Armen seien nicht 197 Gutirrez: Theologie, 186. Das Verhltnis zwischen der Gottes- und Nchstenliebe vgl. unten II.3.2.3. 198 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 13. 199 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 62. 200 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 61. 201 L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 62. 202 Vgl. L. Boff: Kirche, 54; Ders.: Jesus Christus, 36. 203 L. Boff: Kirche, 27; L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 14. 204 L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 91. Diese Fhigkeit der Armen kçnne man nur entdecken, wenn man sie „mit den Augen der Armen sieht“; diese Sehweise wird als „popular “ genannt. Wenn man dagegen die Armen „mit den Augen der Reichen“ betrachtet, se-

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der Gegenstand der Befreiung, sondern selbst „das Subjekt der Befreiung“;205 Befreiung sei auch „nur dann wirklich Befreiung, wenn sie von den Armen selbst geleistet wird“.206 Dass die Menschen, zumal die Christen im Sinne des Liebesgebotes eine Option fr die Armen treffen mssen und diese aber selbst auch die Fhigkeit besitzen, die ungerechte Situation zu verndern, kann nicht bestritten werden. Im Mittelpunkt stehen hier immer die Ungerechtigkeit gegenber den Armen und die Vernderung der ungerechten Strukturen. Wichtig ist es aber, dass man das ganze Problem nicht nur in dem sozio-çkonomischen und politischen, sondern vor allem auch im theologischen Sinn betrachtet. Denn es hat nicht nur mit den ungerechten Strukturen, sondern vor allem mit den sndigen Menschen zu tun, die hinter den Strukturen stehen. Wenn man aber von der Snde spricht, die die Ursache, die Wurzel aller bel ist, muss man von der Snde aller Menschen, also auch der Armen reden. In der Theologie der Befreiung wird aber meistens nur die Schuld der anderen – Reichen, reichen Lnder oder der gegebenen Strukturen – beklagt und die Armen werden oft so dargestellt, dass sie alle als reine Opfer mit der Ungerechtigkeit gar nicht zu tun htten. Man hat den Eindruck, dass die Armen, nur weil sie arm sind, einseitig und pauschal sozusagen heiliggesprochen werden. Auch wenn man die Armen, die Opfer der Ungerechtigkeit, selbstverstndlich in erster Linie verteidigen muss, muss man das Grundproblem im Auge behalten. Das Grundproblem ist doch, dass alle Menschen, sowohl die Reichen als auch die Armen, im Grunde egoistisch und eigenntzig – sndig – sind und deswegen das Unrecht in der Gesellschaft herrscht und fortbesteht. Auch L. Boff bemerkt treffend, dass auch „im Armen die Weltanschauung des Reichen haust, daß der Arme nicht Bruder des anderen Armen sein will, sondern wie der Reiche auch Macht ber ihn haben will“. Die Option fr die Armen ist also so zu verstehen, dass alle Menschen den „Geist der Macht, des Reichtums und der Verfgung ber andere“ ausschließen, „ihren Egoismus [. . .] austreiben“ und wahrlich umkehren mssen.207

he man in ihnen „immer nur minderwertige Gestalten, deren kennzeichnendes Merkmal der Mangel ist“, dann seien sie jene, die „nichts haben“, nichts kçnnen und als Unfhige nur Hilfe brauchen; das sei die „elitre “ Betrachtungsweise, die nach Boff auch die Kirche bisher vertrat (ebd.). 205 L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 90. 206 L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 91. 207 L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 102.

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2.3 Das Heil des Menschen als das Geschenk Gottes und als Verdienst des Menschen zugleich Nun werden im Hinblick auf die allgemeine Kritik an der Theologie der Befreiung zusammenfassend einige Probleme erçrtert. Hufig wurde es den Befreiungstheologen zum Vorwurf gemacht, dass sie die Erlçsung durch Christus entleerten, „indem sie diese auf eine hauptschlich oder gar rein sozial-politische Befreiung reduzierten“,208 oder in dieser aufgehen ließen. Sie werden auch verdchtigt, dass sie eine gerechte Gesellschaft mit dem Reich Gottes, bzw. menschliche Befreiung mit der Erlçsung identifizierten. Gegenber den Befreiungstheologen betonen dann die Kritiker die Ungeschuldetheit und Souvernitt des gçttlichen Handelns und die Zweideutigkeit und Vorlufigkeit der menschlichen Ttigkeit und damit den wesentlichen Unterschied zwischen dem Reich Gottes und menschlichem Fortschritt.209 O. Gonz lez de Cardedal bemerkt u. a. kritisch, dass „das letzte Schicksal der Geschichte in Gottes Hnden liegt und weder der Mensch noch die Revolution noch die Kirche diese Frsorge Gottes erzwingen oder mit Gewalt das Kommen des Gottesreiches und damit der ganzen Flle des geschichtlichen Menschen vorwegnehmen kann“.210 Das gleiche betont auch H.U. von Balthasar und weist darauf hin, dass das Reich Gottes nicht an ußeren Zeichen, innerweltlichen Geschichtsereignissen erkennbar ist. Denn „aller weltliche Fortschritt ist ambivalent: Gewinn und Verlust“.211 Wie oben gesehen, kann man aber von einer Entleerung der Erlçsung durch Christus oder von einer solchen Identifizierung nicht direkt sprechen, weil G. Gutirrez und L. Boff trotz mancher missverstndlichen Formulierung ausdrcklich sagen, dass das politische und geschichtliche Befreiungsgeschehen „weder das Kommen des Reiches selbst noch die ganze Erlçsung“ ist;212 es sei „ja nicht das Ganze als solches, sondern das Ganze im Fragment“.213 „Radikale Befreiung ist das Geschenk, das Christus bringt. Durch seinen Tod und seine Auferstehung erlçst er den Menschen von der Snde und all ihren Folgen“.214 Ebenso unverkennbar ist aber ihre Ansicht,

208

Kessler: Erlçsung, 7. Vgl. Zum Verhltnis zwischen menschlichem Wohl und christlichem Heil. Schlußdokument der Vollversammlung der Internationalen Theologenkommission vom Oktober 1976 in Rom – Deutsche Fassung, in: Internationale Theologenkommission (Hg.): Theologie, 173–195, bes. 189. 210 Cardedal: Befreiungstheologie, in Internationale Theologenkommission (Hg.): Theologie, 79–153, 140. 211 Balthasar: Befreiungstheologie, in Internationale Theologenkommission (Hg.): Theologie, 155–171, 166 f. 212 Gutirrez: Theologie, 171. 213 L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 84. 214 Gutirrez: Theologie, 170. 209

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dass das Reich Gottes und der menschliche Fortschritt, die Erlçsung und Befreiung so wie das gçttliche und menschliche Handeln in untrennbarem Zusammenhang zu sehen sind. Diesem Einheitsgedanken liegt ein Geschichtsverstndnis zugrunde, das die Profan- und Heilsgeschichte als eine Einheit betrachtet und „jede Form von Dualismus“ ablehnt.215 Es gebe nicht zwei Geschichten, die „parallel zueinander herlaufen“. „Das Werden der Menschheit bildet eine Einheit, die Christus als Herr der Geschichte irreversibel angenommen hat. Sein Erlçsungswerk umgreift alle Dimensionen des Seins und fhrt die ganze Existenz zu ihrer letztgltigen Vollendung. Die Geschichte des Heils ist das Herzstck der Geschichte der Menschen“. Es gibt also „nur eine Geschichte mit Christus als ihrem Ziel“, so G. Gutirrez.216 Indem er also die Geschichte der Menschen als die vom Heilswerk Gottes umgegriffene und damit im Grunde als die Heilsgeschichte versteht, werden hier die Grenzen zwischen den jenseitigen, geistigen und bernatrlichen einerseits und diesseitigen, materiellen und natrlichen Dimensionen anderseits, sowie die Grenzen zwischen der Kirche und Welt, fließender; das Heil, das Reich Gottes, ist ja „auch eine innergeschichtliche Wirklichkeit“ und nicht nur eine jenseitige. „Mehr noch: Erlçsung als Gemeinschaft der Menschen mit Gott und Gemeinschaft der Menschen untereinander orientiert die Geschichte, verwandelt sie und bringt sie erst zu ihrer Vollendung“.217 So erhalten die Geschichte und damit die geschichtliche Ttigkeit des Menschen eine besondere Dignitt. Die aktive Teilnahme an dem Befreiungsprozess, an dem Aufbau einer gerechten, brderlichen Gesellschaft, die als eine Vorwegnahme des Reiches Gottes betrachtet wird, ist nmlich nicht nur die Pflicht des Menschen, sondern ihr wird eine wichtige Heilsbedeutung zugeschrieben. „Die Schaffung einer gerechten Gesellschaft hat den Wert der Annahme des Gottesreiches, oder [. . .] die Teilnahme am Befreiungsprozeß des Menschen ist schon in gewisser Weise Heilswerk“.218 L. Boff betrachtet die Erlçsung, die zunchst „ein Geschenk aus Gottes freier Initiative“ ist, zugleich auch als „Beitrag, Arbeit, Werk, Errungenschaft des Menschen, weil die Initiative Gottes wesentlich und von innen her das Engagement, die Bewegung des Menschen fordert. Die Initiative Gottes, das Wort Gottes sind so strukturiert, daß sie, daß es die Antwort des Menschen ermçglichen“.219 M.a.W., der Himmel ist „einerseits Geschenk Gottes und

215 Gutirrez: Theologie, 66; vgl. Lehmann: Theologie der Befreiung, in Internationale Theologenkommission (Hg.): Theologie, 9–44, 17 f. 216 Gutirrez: Theologie, 140. 217 Gutirrez: Theologie, 140. 218 Gutirrez: Theologie, 71. 219 L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 83.

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anderseits Verdienst des Menschen“.220 Mehr noch: „Der Himmel hngt davon ab, was wir auf und mit der Erde tun“.221 Die Erlçsung als Beitrag oder Verdienst des Menschen zu sehen, ist sicherlich leicht missverstndlich. Das Verdienst des Menschen ist nach L. Boff so zu verstehen, dass das eschatologische Heil durch konkrete Befreiung des Menschen geschichtlich vermittelt, vorweggenommen wird – diese enthalte „Elemente des Reiches Gottes“ bzw. „Elemente des endzeitlichen Heils“ – und das Heil nie ohne die aktive Beteiligung des Menschen geschieht.222 Diese Sachverhalte gibt H. Goldstein in einem Gesprch mit L. Boff wie folgt wieder: „Das Verhltnis zwischen endzeitlicher Erlçsung und menschlich erwirkter, ja erkmpfter Befreiung ist so zu verstehen, daß Gott den Menschen – und in Lateinamerika gerade auch dem unterdrckten Volk – das eschatologische Heil durch die Hnde, durch den Intellekt, durch die Strategie dieser Menschen schenkt. Gott bedient sich – auch im Sinne der Inkarnation – der Menschen. Gott hat keine anderen Hnde als unsere Hnde, er schafft sein gçttliches Heil in unserem menschlichen Engagement“.223 Entscheidend ist, dass L. Boff das Handeln des Menschen auf die freie Initiative Gottes zurckfhrt. Gott ist der Urheber allen Geschehens, das Movens des Handelns des Menschen. Gott ermçglicht den Menschen richtig zu handeln. Nichts ist von Gott und seinen Taten unberhrt. Deswegen versteht L. Boff das Verdienst als Gnade Gottes und nicht im engeren Sinne, nmlich als das, wofr Gott den Menschen wegen seiner guten Leistungen entgelten muss.224 Bei den Befreiungstheologen werden also selbstverstndlich die Souvernitt des gçttlichen Handelns und der Geschenkcharakter des Heils bewahrt. Sie verbinden aber das Heil gleich stark mit der Pflicht und Notwendigkeit der Mitarbeit des Menschen. Immer wieder wird es hervorgehoben, dass der Mensch trotz oder wegen des Handelns Gottes „als Pilger selbst vorwrts seinen Weg gehen“ muss.225 Im gleichen Sinn betont auch G. Gutirrez, dass „die eschatologischen Verheißungen den Menschen eine Pflicht auferlegen und zugleich auch eine Kraft bedeuten, die die ungerechten Gesellschaftstrukturen verndert“.226 Im ganzen kann man hier, wie gesagt, von einer Reduzierung des gçttlichen Heils auf die sozio-çkonomische und politische Befreiung oder einer Identifizierung der beiden nicht reden. Es geht bei den Theologen in erster Linie um die Einheit des Glaubens und des entsprechenden Handelns, das

220 221 222 223 224 225 226

L. Boff: Erfahrung, 192. L. Boff: Kirche, 221. Vgl. L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 81 ff. L. Boff: Fragmente, in Eicher (Hg.): Theologie, 83. Vgl. L. Boff: Erfahrung, 190 f; vgl. Gutirrez: Theologie, 172. L. Boff: Erfahrung, 191. Gutirrez: Theologie, 159.

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die Gesellschaft ndert; also um den Glauben, der in der Liebe ttig ist. Soweit ist ihnen nichts vorzuwerfen. Die beiden Aspekte sind aber so ineinander verbunden, dass das Handeln Gottes und das geschichtliche Geschehen durch die Menschen nicht klar unterschieden werden; die Geschichte wird grundstzlich als Heilsgeschichte betrachtet, weil die befreiende Tat Jesu „das Zentrum der geschichtlichen Entwicklung der Menschheit“ ausmacht.227 Die tatschliche Geschichte des Menschen, selbst die Geschichte der Kirche, luft aber trotz des Eingreifens Gottes in die Geschichte, trotz der Heilstat Christi nicht so, wie Gott es will, weil dort das Sndigsein und die Freiheit des Menschen eine wichtige Rolle spielen; es gibt auch immer wieder Unheilsgeschichte. Deswegen muss man jedes geschichtliche Geschehen genauer und kritischer analysieren, wenn man gerade von da aus Theologie treiben will und weil auch hinter dem angeblichen Befreiungshandeln – absichtlich oder unabsichtlich – gegen Gott gerichtete Elemente versteckt sein kçnnen. Es ist auch schwer, eine Gesellschaft als gerechte zu bezeichnen, die mit dem Reich Gottes in Verbindung zu setzen oder vergleichbar wre, weil sie als geschichtliche immer zweideutig ist. Die Frage ist also, inwiefern man die geschichtliche Praxis mit Sicherheit als im biblischen Sinn befreiende oder als den Ort der theologischen Hermeneutik, und einen gesellschaftlichen Fortschritt schon als Vorwegnahme des Reiches Gottes betrachten kann. Fortschritt im sozio-çkonomischen und politischen Bereich allein kann sicherlich kein eindeutiges Zeichen fr das Reich Gottes sein, wie man die westeuropische Gesellschaft, in der es wenige Arme, wenige Menschenrechtsverletzungen und wenige Unterdrckungen gibt, auch nicht als Antizipation des Reiches Gottes bezeichnen kann.228 Das Reich Gottes ist doch nicht im Sinne der sukzessiven Vermehrung des irdischen Fortschritts zu verstehen.229 Der wesentliche und qualitative Unterschied zwischen den beiden muss voll bewahrt werden. Was ist dann das Kriterium fr das Reich Gottes? Nach den Evangelien verbindet Jesus seine Ankndigung ber das Reich Gottes unmittelbar mit den Aufruf der Bekehrung (Mk 1,15 par.). Entscheidend und primr fr das Kommen des Reiches ist hier also nicht die nderung der gesellschaftlichen Systeme oder der weltliche Fortschritt, sondern die Bekehrung, die nderung des Herzens des einzelnen Menschen, die natrlich auch die nderung des Verhaltens zur Folge haben muss. So kann man zwar an den Taten der Christen erkennen, ob ihr Glaube, ihre Bekehrung, wahr ist oder nicht. Der Glaube muss sich immer im Leben des Glaubenden bewhren. Aber grundlegend fr das Handeln der Christen ist im227

Gutirrez: Theologie, 161. Gutirrez betont auch, dass „eine soziale Vernderung, mag sie noch so radikal sein, nicht automatisch die berwindung aller belstnde mit sich bringt“ (Theologie, 41). 229 Vgl. Gutirrez: Theologie, 160. 228

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mer der Glaube, der wahr und lebendig ist. Dass die nderung der gesellschaftlichen Struktur dagegen nicht gleich auch die Erneuerung des Menschen bedeuten kann, drfte jedem eine Selbstverstndlichkeit sein. Obwohl man die Absicht der Befreiungstheologen, die Einheit zwischen Glauben und Handeln und die Unvereinbarkeit der Forderungen des Evangeliums und einer ungerechten Gesellschaft zu betonen, gut verstehen kann, scheinen manche Formulierungen der Befreiungstheologen missverstndlich, wenn z. B. G. Gutirrez sagt: „Ohne eine Vernderung dieser Strukturen gibt es keine echte Bekehrung“.230 Oder: „Ohne ein Engagement mit den anderen, insbesondere den Armen“, gibt es „kein christliches Leben“.231 L. Boff dagegen formuliert klarer, dass das Reich Gottes in der Welt antizipiert und konkretisiert wird, nur wenn die Menschen sich bekehren.232 Unverkennbar ist aber, dass auch er den Schwerpunkt schließlich auf die Praxis legt. Denn die Bekehrung sei „nicht nur eine nderung der berzeugung (Theorie), sondern auch und vor allem eine nderung der Haltung (Praxis)“ des Menschen, der konkret in Beziehungen mit anderen in einer Gesellschaft lebt.233 Es kann nicht bestritten werden, dass die Vernderung des Herzens und die des Verhaltens eine Einheit bilden mssen. Aber diese Einheit muss so verstanden werden, dass die Verhaltensnderung (Praxis) die notwendige und natrliche Folge des Herzensnderung (berzeugung) ist; diese ist immer die Voraussetzung fr eine echte Vernderung des Verhaltens. Man kann zwar einen falschen, nicht lebendigen Glauben, dem keine entsprechende Taten folgen, kritisieren, aber die Praxis muss immer vom Glauben her kritisch berprft und so definiert werden und nicht umgekehrt. Die Prioritt soll also grundstzlich der Bekehrung und dem Glauben des Einzelnen und nicht primr der Praxis und der Strukturnderung – auch wenn sie notwendig ist – beigelegt werden.234 Problematisch wird es auch, wenn man den Grund der sozialen Ungerechtigkeit, der zerstçrten Beziehungen untereinander, die die Befreiungstheologen als soziale Snde benennen, hauptschlich in der gesellschaftlichen Struktur, genauer im Kapitalismus sucht235 – obwohl eine schlechte Struktur zweifellos das Verhalten des Menschen beeinflusst – und die Revolution oder der Klassenkampf als die

Gutirrez: Theologie, 193. Gutirrez: Armen, in Eicher (Hg.): Theologie, 40. 232 L. Boff: Jesus Christus, 31; 36. 233 L. Boff: Jesus Christus, 36. 234 In der Befreiungstheologie haben die „gesellschaftlichen“ und praktischen Aspekten Vorrang vor den „persçnlichen“ und „dogmatischen“ (L. Boff: Jesus Christus, 212 ff). 235 „Das kapitalistische System ist schlecht fr die Armen, aber nicht minder schlecht fr die Reichen. Auf dem Boden des Kapitalismus kann keine Menschlichkeit sprießen“ (L. Boff: Fragmente, in Eicher [Hg.]: Theologie, 105); vgl. Gutirrez: Theologie, 77 ff. 230 231

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notwendige oder gar die einzige Weise fr die berwindung der Ungerechtigkeit und die nderung der Situation betrachtet.236 Diese Konzentration auf die politische Dimension und die einseitige Betonung der gesellschaftlichen Vernderung kann zur Vernachlssigung der inneren Werte des Individuums fhren.237 Dies gilt insbesondere fr das Heilsverstndnis. In der Theologie der Befreiung wird – entsprechend dem Verstndnis der Snde als der strukturellen und gesellschaftlichen Wirklichkeit – der gesellschaftliche und kollektive Charakter des Heils besonders hervorgehoben; das Heil, das Reich Gottes wird immer mit der Vernderung der Struktur unmittelbar in Verbindung gebracht. Dagegen tritt aber der individuelle und persçnliche Charakter der Snde und der Erlçsung in den Hintergrund. Das ganze Problem wird zu sehr kollektiv unter dem Gesichtspunkt der zwei gegenstzlichen Klassen „Reiche – Arme“ behandelt. Die Befreiung der Armen oder des armen Volkes steht immer im Mittelpunkt dieser Theologie. Die Erneuerung des Individuums, dass jeder Einzelne – auch die Armen wie die Reichen – sich zuerst bekehren und durch Christus von der Snde befreit werden muss, ist hier nicht ausdrcklich das Thema. Wenn G. Gutirrez aber den neutestamentlichen Begriff „neuer Mensch“ gebraucht, meint er ihn im anderen Sinn. Im Neuen Testament geht es bei dem neuen Menschen um die Rechtfertigung, die Versçhnung des Menschen mit Gott und die Befreiung von der Snde, im ganzen um die existentielle Erneuerung des Menschen, den Paulus als das „neue Geschçpf“ bezeichnet (2 Kor 5,17). Bei G. Gutirrez geht es aber in erster Linie um einen Menschen, der sich der gegenwrtigen ungerechten Situation bewusst ist, so gegen die Ungerechtigkeit kmpft und aktiv „am Aufbau einer gerechten Gesellschaft“ mitarbeitet, „die qualitativ anders ist als die bestehende“.238 Ein neuer Mensch ist also derjenige, der an dem Befreiungsprozess aktiv teilnimmt, ihn vorantreibt. Auffallend ist, dass G. Gutirrez von der „Schaffung eines neuen Menschen“ spricht. Sie bedeutet hier, wie erwhnt, nicht die existentielle Erneuerung des Menschen, sondern lediglich den Kampf „gegen Elend, Ungerechtigkeit und Ausbeutung“, also den „Kampf gegen eine ungerechte Gesellschaft“239 bzw. „das Engagement zum Aufbau einer gerechten Gesellschaft“,240 sie ist deswegen die Aufgabe des Menschen selbst.241 Durch den Befreiungsprozess werde ein neuer Mensch ent-

236

Vgl. Gutirrez: Theologie, 28 f; 74 ff; 259 ff. Diese Gefahr ist auch den Befreiungstheologen bewusst, vgl. dazu L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 79 f. 238 Gutirrez: Theologie, 198. 239 Gutirrez: Theologie, 134 f; vgl. 89. 240 Gutirrez: Theologie, 197. 241 Gutirrez versteht „das Werden der Menschheit“ berhaupt als einen „Prozeß, in dem sich der Mensch im Laufe der ganzen Geschichte emanzipiert und sich nach einer qualitativ 237

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stehen, der sein Leben selbst gestaltet, sich und andere von allen Entfremdungen befreit, und die ungerechte Lage ndert. Umgekehrt treibe „ein tiefes Verlangen“ nach der Schaffung eines neuen Menschen den Befreiungsprozess.242 Entscheidende Voraussetzungen fr die Schaffung eines neuen Menschen, einer gerechten Gesellschaft seien aber vor allem das „Vertrauen in die Zukunft“ und das Bewusstsein von der Aufgabe des Menschen fr diese bessere Zukunft, fr eine gerechte Gesellschaft.243 Der neue Mensch wird also hier von der Zukunft her und im Zusammenhang mit seiner Funktion definiert. Diese Zukunftsbezogenheit ist sicherlich ein wesentlicher Aspekt des menschlichen Lebens. Woher und wie kann man aber – angesichts der himmelschreienden Ungerechtigkeit – solche Zukunftshoffnung haben? Das Vertrauen auf die bessere Zukunft, die Hoffnung auf eine qualitativ andere Gesellschaft kçnnen wir nur haben im Hinblick auf die neue Existenz, die neue Lebensbedingung in Christus, also auf das, was wir schon in Christus sind. G. Gutirrez sagt auch ausdrcklich, dass die befreiende Tat Christi „das Zentrum der geschichtlichen Entwicklung der Menschheit“ bildet244 oder die wirkmchtige Kraft des Herrn in der Gegenwart „die Dynamik des Werdens der Menschheit“ ist;245 Christus ist „die Triebkraft [. . .], die uns die Geschichte gestalten lßt“.246 Christus und seine Tat stehen also zwar im Mittelpunkt seiner Betrachtung, die Wirkung Christi wird aber zu allgemein in der gesellschaftlichen und heilsgeschichtlichen Entwicklung der Menschheit gesehen und von der konkreten Erneuerung des Individuums durch Christus ist nicht ausdrcklich die Rede – obwohl G. Gutirrez es schon voraussetzen kann. So sehr die Kritik der Theologie der Befreiung an der Verinnerlichung und Privatisierung des Heils und die Betonung des gesellschaftlich-politischen Charakter des Heils richtig sind, darf man die Bedeutung der individuellen Beziehung zu Gott und der persçnlichen Sndenvergebung auf keinen Fall vernachlssigen. Denn die Vollendung des Heils der Menschheit ist nur durch die Erlçsung eines jeden Einzelnen mçglich, die Strukturnderung der Gesellschaft aber bringt nicht automatisch die Erneuerung des Menschen. Außerdem kann die Konzentration auf die geschichtliche Befreiungspraxis und das damit zusammenhngende Heilsverstndnis, nmlich die Beto-

neuen Gesellschaft ausstreckt, in der er frei von jeder Versklavung leben und selbst Meister seines Geschicks sein kann. Es geht um einen neuen Menschen , den zu schaffen uns aufgegeben ist“ (Theologie, 89). 242 Gutirrez: Theologie, 198. 243 Gutirrez: Theologie, 197 ff. 244 Gutirrez: Theologie, 161. 245 Gutirrez: Theologie, 160; vgl. 140; 172. 246 Gutirrez: Theologie, 125.

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nung des irdisch-geschichtlichen und materiellen Charakters des Heils, zur Verschiebung des christlichen Grundwertes, also zur Vernachlssigung der transzendentalen Aspekte des Heils fhren.247 Obwohl man die beiden Aspekte nicht vçllig trennen darf, muss man sich im klaren sein, dass das christliche Heil wesentlich das geistige und jenseitige ist. Es hat aber mit der Weltflucht nichts zu tun. Im Gegenteil: Weil es das Jenseits, das Leben nach dem Tod gibt und man vor Gott bestehen muss, muss und wird man sich mehr bemhen, die irdische Aufgabe zu erfllen – dazu gibt Gott auch die Kraft. Die Prioritt der geistigen vor den materiellen Aspekten muss klarer hervorgehoben werden. Sonst sind diejenigen, die unter dem Unrecht gelitten haben, leiden und noch leiden werden – realistisch gesehen, wird es immer solche geben –, nur elend und nicht zu trçsten. Eigentlich sind aber diejenigen Reichen, Unterdrcker, die im materiellen Wohl leben, aber Ungerechtigkeit tun, elender und rmer als diejenigen, die zwar leiden, aber in Gott leben – das hat wiederum mit Beschçnigung des Leidens oder der Rechtfertigung der Unterdrckung nichts zu tun. Denn die rechte Gottesbeziehung ist von allen entscheidend fr jeden Menschen und fr sein Heil. Trotz der genannten kritischen Aspekte ist es legitim und notwendig, dass die lateinamerikanischen Theologen von ihren aktuellen Problemen her Theologie neu reflektieren. Schließlich ist es nicht nur das wirtschaftlich-politische Problem eines armen Kontinentes, sondern auch ein theologisches und geht uns alle an. Denn es handelt sich hier um die Glaubwrdigkeit der Kirche und des Christentums selbst. Angesichts der Geschichte der Kirche besonders in Lateinamerika und der Lage in diesem Kontinent, dessen Bevçlkerung berwiegend aus Christen besteht und der gleichzeitig unter der Armut und den verschiedenen Ungerechtigkeiten leidet, muss man die Botschaft der Theologie der Befreiung ernst nehmen. Sie fhrt uns auch zum Konflikt und legt die Finger auf die Wunden der Kirche und des Christentums. Sie deckt nmlich die vielfltigen Ungerechtigkeiten auf, in die die Kirche direkt oder indirekt verwickelt ist, und entlarvt den Glauben vieler Christen als Unglaube. Glaube ist nicht identisch mit der Zugehçrigkeit zu einer kirchlichen Gemeinde und auch nicht mit dem Getauftsein. Er ist nur wahr, wenn er lebendig und in der Liebe wirksam ist. Glubig und christlich ist also nur derjenige, der seinem Glauben entsprechend lebt. Die Theologie der Befreiung sagt uns, dass die Christen und die Kirche sich mit den konkreten geschichtlichen Problemen auseinandersetzen und sich fr eine bessere Welt engagieren mssen und solches Engagement der Christen nicht eine eventuell verzichtbare Ttigkeit neben vielen anderen ist, sondern zum Wesen des Glaubens und des christlichen Lebens selbst gehçrt.248 Vgl. dazu Boff: Jesus Christus, 212 ff. Vgl. ber das Verdienst der Theologie der Befreiung, Cardedal: Befreiungstheologie, in Internationale Theologenkommission (Hg.): Theologie, 126–129. 247 248

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Im Folgenden wird dargestellt, wie die auf die Praxis orientierte Theologie den Tod Jesu versteht und in welchem Sinn dieser nach ihr Heilsbedeutung hat.

3. Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach der Theologie der Befreiung 3.1 Die Interpretation des Todes Jesu im Interesse der Theologie der Befreiung Die verschiedenen Leidensberichte Jesu im Neuen Testament sind nicht historische Berichte im Allgemeinen Sinn, sondern eine theologisch-transzendentale Interpretation der Urgemeinde im Lichte der Ostererfahrung. Diese Interpretation ist nach L. Boff auch von den damals aktuellen Interessen und Problemen geprgt, nmlich von den theologischen und apologetischen. Die Evangelisten wollten also mit ihren Interpretationen die Kontinuitt des Heilshandelns Gottes zwischen dem Alten und dem Neuen Testament belegen und mussten auch rechtfertigen, dass das Leiden und der Tod Jesu nicht ein Fluch Gottes waren, wie die Gegner meinten (vgl. Dt 21,23; Gal 3,13), sondern er wegen unserer Snde starb und dies gemß der Schrift und nach dem Willen Gottes geschah.249 Diese Berichte haben vor allem „einen kultisch-liturgischen Sitz im Leben “.250 Die Befreiungstheologen haben aber andere Interessen – weil die Probleme, die Gegebenheiten andere sind als damals251 – und gehen daher „von einem anderen Sitz im Leben als die Urgemeinde“ aus. Sie wollen im Kontext Lateinamerikas die Schrift neu lesen und „einen neuen Sinn des Leidens und des Todes“ Christi,252 d. h. vor allem auch ihre politische Bedeutung herausstellen. Denn das Kreuz ist ja die Folge des Konfliktes Jesu mit den damaligen Herrschenden sowohl im religiçsen als auch politischen Bereich. Diese „politische Dimension des Geschehens, das Interesse der Herrschenden an der Erhaltung des Status quo“ komme aber in den neutestamentlichen Berichten kaum zur Sprache, weil hier alles, wie eben erwhnt, „von einem religiçs-transzendenten Blickwinkel aus betrachtet“ werde.253 Solche Interpretation des Neuen Testamentes hlt L. Boff zwar fr „hçchst legitim“. Sie 249

L. Boff: Jesus Christus, 224–232; 296–312. L. Boff: Jesus Christus, 229. 251 „All diese Probleme sind aber nicht gerade auch unsere Probleme“, so Boff. Fr uns gehçre „es inzwischen zum gesicherten, unumstrittenen Glaubensgut, daß Jesus der Christus und daß der Gekreuzigte historisch die gleiche Person wie der Auferstandene ist“ (L. Boff: Jesus Christus, 230). 252 L. Boff: Jesus Christus, 230. 253 L. Boff: Jesus Christus, 231. 250

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kçnne aber den Lesern ein falsches Bild vom Leiden und Tod Jesu machen. Der Tod Jesu erscheine hier so sehr als ein „notwendigerweise zur Ausfhrung gebrachte[r] Plan“, dass er „seinen dramatischen, schmerzhaften Charakter“ verliert und auch jede Verantwortung der am Tod Jesu Beteiligten unerwhnt bleibt – denn es war ein von Gott bestimmter und gesteuerter Plan.254 Wenn man aber die eigentliche und wahre – also auch politische – Bedeutung des Todes Jesu entdecken will, msse man „eher von dem historischen und weniger von dem theologischen Kontext des Todes Christi ausgehen“.255 Nach L. Boff kçnne man „den Tod Jesu nur verstehen, wenn man von seiner historischen Praxis, von seiner Botschaft, von seinen Forderungen ausgeht und von den Konflikten, die dies alles hervorrief“.256 Im Folgenden wird untersucht, wie L. Boff den tatschlichen Grund des Todes Jesu sieht und ob dadurch die volle Bedeutung des Todes Jesu bewahrt wird. 3.1.1 Der Tod Jesu als Folge seiner befreienden Praxis Wie oben dargestellt, bildet das „Reich Gottes“ den Kern der Botschaft Jesu. Reich Gottes bedeutet nach L. Boff „die umfassende und strukturelle Befreiung der gesamten Wirklichkeit von allem, was sie entfremdet, von Schmerz, Haß und Legalismus bis hin zur Snde gegen Gott“.257 Das Reich ist somit das letzte Ziel und die Vollendung der Welt und Menschen; als solches ist es noch zuknftig. Jesus aber proklamierte einerseits diese „umfassende Befreiung der gesamten Geschichte“, nahm andererseits schon „das Ganze in einem Prozeß vorweg, der in partiellen Befreiungen konkret wird, die aber ihrerseits wiederum fr das Gesamt offen sind“.258 Seine historische Verkndigung und Taten geschahen also ganz im Sinne des Reiches Gottes. Jesus sei deswegen „der Befreier, weil er das Reich Gottes predigt, vergegenwrtigt und auch bereits erçffnet“.259 Bei seiner befreienden Ttigkeit ging Jesus konkret von der damaligen gesellschaftspolitischen Situation Palstinas aus, in der Boff einige hnlichkeiten mit der Situation Lateinamerikas sieht, von der die Theologie der Befreiung ausging. Er zhlt hier drei Parallelen auf: erstens eine allgemeine seit mehreren Jahrhunderten (seit 587 v. Chr.) andauernde politische und kulturelle Abhngigkeit Palstinas von den verschiedenen fremden Mchten, zur Zeit Jesu von den Rçmern; zweitens eine sozioçkonomische Unterdr-

254 255 256 257 258 259

L. Boff: Jesus Christus, 246. L. Boff: Jesus Christus, 247. L. Boff: Jesus Christus, 233. L. Boff: Jesus Christus, 84 f; vgl. auch u. a. 52; 167; 238. L. Boff: Jesus Christus, 33; vgl. 238 ff. L. Boff: Jesus Christus, 45.

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ckung der Bevçlkerung durch die wirtschaftlichen und politischen Machthaber; drittens eine religiçse Unterdrckung des Volkes durch die religiçsen Autoritten, vor allem durch die Phariser, Schriftgelehrten und Sadduzer.260 Von diesen allen wog die religiçse Unterdrckung am schwersten; die Religion war auch „eine der Grundsulen der politischen Macht“.261 So beherrschten die religiçsen Faktoren fast uneingeschrnkt das gesellschaftliche Leben der Menschen zur Zeit Jesu: Alles war „vorgeschrieben und festgelegt, das Verhltnis zu Gott ebenso wie die Beziehungen der Menschen untereinander“.262 Alle Vorschriften in den Bchern des Gesetzes wurden als der Wille Gottes proklamiert und so verabsolutiert. Deswegen waren alle Gesetzesvorschriften bis ins kleinste Detail im buchstblichen Sinn zu befolgen; wer nicht auf sie achtete, wurde leicht verurteilt und verflucht. Diese Verabsolutierung des Gesetzes und die Forderung nach skrupulçser Einhaltung der Gesetzesvorschriften belasteten das Gewissen des Menschen schwer. Das Gesetz, das dem Menschen fr das Erlangen des Heils eine Hilfe sein sollte, wurde zu einem Instrument der Versklavung des Menschen. Es gab auch allgemeine Diskriminierung des Menschen im Zusammenhang mit der Religion. Man unterschied zwischen Nchsten und Fremden, Juden und Auslndern, Reinen und Unreinen, Gerechten und Sndern. Bestimmte Gruppen der Menschen galten vornherein als Snder: die Kranken (Ausstzigen, Besessenen), Prostituierten, Zçllner, Samariter usw.263 Jesus stellte sich nun gegen all diese gesellschaftlichen Ordnungen, die die Menschen unterdrckten. Er wollte die ungerechte Lage umfassend verndern und die Menschen von den verschiedenen Unterdrckungen, letztlich von allen Entfremdungen befreien. Er kritisierte die starre Haltung der religiçsen Autoritten und scheute sich auch nicht, die als absolut geltenden Regeln zu relativieren oder das Gesetz in einer neuen Weise auszulegen. Er stellte vor allem den Menschen in den Mittelpunkt, auch vor dem Gesetz; der Mensch ist wichtiger als der Sabbat, der Sabbat ist fr den Menschen da und nicht umgekehrt (Mk 2,27). Der Mensch ist wichtiger als alles andere, als der Kult oder das Opfer. Die Liebe zu Gott ist von der zu den Menschen nicht zu trennen. „Nicht die Liebe zu einem Gott an sich, sondern eine in der Nchstenliebe konkretisierte Liebe zu Gott entscheidet ber das Heil (Mt 25,31–46)“.264 So forderte Jesus die Nchstenliebe und solidarisierte sich mit allen Diskriminierten und Leidenden; er wurde zum Freund von Zçllnern und Sndern (Mt 11,19). Er verteidigte das Recht der Schwachen

L. Boff: Jesus Christus, 236 ff. L. Boff: Jesus Christus, 34. 262 L. Boff: Jesus Christus, 52; 54. 263 ber die gesellschaftspolitische Situation zur Zeit Jesu, vgl. L. Boff: Jesus Christus, 34; 52 ff; 236 ff. 264 L. Boff: Jesus Christus, 241. 260 261

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– der Armen, Fremden, Frauen und Kinder – und heilte Kranke. Mit seinem Handeln bewegte Jesus die ganze Gesellschaft, erweckte vielen Menschen die Hoffnung und wirkte auf sie befreiend. Er nahm gerade in diesem befreienden Handeln das Reich Gottes vorweg. Seine neue Einsicht und sein revolutionres Handeln, die Praxis der Befreiung, waren aber in den Augen der religiçsen Autoritten ein klarer Verstoß gegen den Willen Gottes; sie waren auch eine Anklage gegen die herrschende Ordnung und bedeuteten einen totalen Bruch mit ihr. So wurde zwischen Jesus und den Vertretern der gesellschaftlichen Ordnung ein Konflikt unvermeidlich, der schließlich zum Tode Jesu fhrte.265 Seine freizgige Einstellung dem Sabbat gegenber z. B. war fr seine Gegner ein dauerndes rgernis (Mk 2,23 ff par.; Joh 5,9 ff). Er wurde als ein Verfhrer und falscher Prophet angesehen (Mt 27,63; Joh 7,12; Lk 23,2.5.14) und schließlich der Gotteslsterung (Mk 14,61 ff) bezichtigt. Sein Handeln, das eigentlich im religiçsen Bereich wurzelte, hatte dann auch Folgen auf dem Feld der Politik, weil zur damaligen Zeit die Religion und Politik, wie erwhnt, untrennbar verbunden waren. Sein großer Erfolg, seine Popularitt beim Volk vor allem, bedeutete eine große Gefahr fr die herrschende religiçse und gesellschaftspolitische Ordnung und ihre Vertreter. Diese fhlten sich in ihrer privilegierten Stellung bedroht. So verleumdeten sie Jesus und hetzten das Volk auf, ihn zu beseitigen.266 Schließlich wurde Jesus angeklagt, in einem religiçsen und politischen Prozess zum Tode verurteilt und umgebracht. Sein Tod war in erster Linie „das Ergebnis eines Gerichtsprozesses“,267 also nicht ein natrlicher Tod, sondern eine Hinrichtung. Dieser war aber kein „Gerichtsirrtum“ oder „Versehen“, sondern vor allem ein „Verbrechen“. Denn er war nach L. Boff „ein mittels eines Mißbrauches der Justiz herbeigefhrter politisch-religiçser Mord“.268 Eine wichtige Rolle spielten dabei „bçser Wille und selbstschtige Interessen“269 der Menschen, die ihre Macht und privilegierte Stellung erhalten wollten und nicht bereit waren, sich zu çffnen und sich zu befreien von einem verschlossenen System, das sie fr unantastbar hielten. Diese konkreten Sachverhalte seien sehr wichtig fr das richtige Verstndnis des Todes Jesu. L. Boff betont, dass die Ursachen seines Todes „nicht außerhalb der Geschichte etwa in einem gçttlichen Ratschluß zu finden sind“;270 Gott sei nicht das verursachende Subjekt des Todes Jesu. Man drfe also auf keinen Fall Gott fr den Tod Jesu verantwortlich machen und

265 266 267 268 269 270

Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 247 f. Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 247 ff; 262 ff. L. Boff: Jesus Christus, 247. L. Boff: Jesus Christus, 267. Blinzler spricht von einem „Justizmord“ (Prozeß, 450). L. Boff: Jesus Christus, 267. L. Boff: Jesus Christus, 247.

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ihn als an sich notwendig betrachten.271 Fr den Tod sind die daran beteiligten bestimmten Menschen verantwortlich. Denn er war, wie gesagt, „die Folge eines Konfliktes und das Ergebnis einer Verurteilung vor Gericht, also einer Entscheidung der menschlichen Freiheit“. So besteht „auch keine metaphysische Notwendigkeit“ des Todes Jesu.272 L. Boff weist noch darauf hin, dass es in der Geschichte viele missverstndliche oder falsche Interpretationen des Todes Jesu gab, die zur Verherrlichung des Leidens und Todes fhrten.273 Dagegen unterstreicht aber L. Boff im Sinne der Theologie der Befreiung, dass das Leiden und der Tod an sich keinen Sinn haben und deswegen nicht zu erstreben, sondern vielmehr zu bekmpfen sind. Niemand leide, „nur um zu leiden“. Das Leiden kçnne „nicht um seiner selbst willen gesucht werden“.274 Auch Jesus selbst habe das Leiden und den Tod nicht gesucht,275 sondern diese sind gerade die Folge des Kampfes gegen sie. Mit anderen Worten, „er nahm das Kreuz auf sich, um allen Kreuzen der Geschichte ein Ende zu bereiten“.276 „Das wahre Leiden“ sei – wie Jesu Leiden – nur solches, das sich „aus dem Kampf gegen das Leiden“ ergibt. „Und dieses Leiden hat Sinn; es verursacht Freude und Gelassenheit und berwindet die zwei Gegebenheiten, die dauernd Leiden verursachen, den Schmerz und den Tod“.277 Wie gesagt, war der Tod Jesu keine Notwendigkeit an sich. Auch Jesus wollte den Tod nicht, suchte ihn nicht. Allerdings zwang eine Situation – die Situation der Snde, die Verschlossenheit der Menschen – ihm den Tod auf. Er hatte in dieser Situation keine Alternative; er musste den Tod akzeptieren, wenn er seiner Sendung, seiner Praxis der Befreiung treu bleiben wollte. Sonst wre er ein Verrter an Gott und seiner Botschaft gewesen. Der Tod Jesu war also nicht an sich notwendig, sondern eine konkrete Situation fhrte dazu. Diesen Sachverhalt stellt L. Boff zutreffend dar.278 Nach ihm ist der Tod Jesu in erster Linie die Folge seiner Verkndigung des Reiches Gottes und seines konsequenten Eintretens fr dieses 271 In diesem Zusammenhang kritisiert Boff Moltmann heftig. Der Irrtum der Theologie Moltmanns, die „das Kreuz und das Leiden ohne Vorbehalt und Einschrnkung in das Leben Gottes selbst hineinverlegt“, bestehe darin, dass „sie den Vater fr den Mord an Jesus verantwortlich macht: Gott will den Tod seines eingeborenen Sohnes“ (Jesus Christus, 342; vgl. auch 331 ff). Vgl. auch Moltmann: Der gekreuzigte Gott, bes. 184–267. Er hat eine „trinitarische Kreuzestheologie“ entworfen und in diesem Zusammenhang betrachtet er das Geschehen am Kreuz als „ein Geschehen zwischen Gott und Gott“ (231). 272 L. Boff: Jesus Christus, 317. 273 Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 247. 274 L. Boff: Jesus Christus, 350. 275 Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 270 ff; 357; Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.), Mysterium, Bd. 2, 823–850. Der historische Jesus habe „von sich aus weder den Tod noch die Auferstehung angestrebt“ (833). 276 L. Boff: Jesus Christus, 342. 277 L. Boff: Jesus Christus, 350. 278 Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 37; 270 ff.

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Reich, und eine ungerechte „Re-aktion“ seiner Gegner: „ein Re-agieren auf ein Agieren Jesu“.279 3.1.2 Der Tod Jesu als die Folge des Lebens fr die anderen L. Boff definiert das Leben Jesu als ein „Sich-Geben“, ein „Sein-fr-dieanderen“,280 und seinen Weg als einen „Weg der Freiheit fr die anderen“.281 Seine befreiende Praxis des Reiches Gottes sei eben „Pro-Existenz“, „freies und befreites Sein-fr-die-anderen“.282 „Jesus war ein Mensch, der sich stets von den anderen her verstand“. Im Mittelpunkt seines Lebens standen also nicht er selbst, sondern Gott und andere Mitmenschen; er war „selbstleer“.283 Er hat nie nach seinem eigenen Interesse gehandelt, sondern immer nach dem Willen Gottes; er tat nicht, was er wollte, sondern was Gott wollte und gehorchte ihm vollkommen, bis zum Tod.284 Nach dem Willen Gottes zu leben, bedeutet eben das Leben fr die anderen Menschen. Er liebte die Menschen, besonders die Armen, Kranken, Benachteiligten und alle Notleidenden, so sehr, wie er Gott liebte und ihm gehorchte; seine Liebe zu Gott konkretisierte sich in der Liebe zu den Menschen. Er lebte also vollkommen im Sinne des doppelten Gebots der Liebe. Jesus suchte den Tod zwar nicht, aber war bereit, fr die anderen, d. h. auch fr das Reich Gottes alles zu opfern, auch sein eigenes Leben.285 Deswegen ist sein Leben als eine vollkommene Hingabe fr die anderen zu bezeichnen, die aber „keine Hingabe aus Resignation, sondern ein totales Sichselbstgeben in Freiheit ist“.286 Im ganzen Leben war er „absolut selbst-leer, [. . .] ganz erfllt von der Wirklichkeit des großen anderen, von Gott dem Vater. So realisiert er sich radikal im anderen, fr sich selbst war er nichts, sondern alles fr die anderen und fr Gott“.287 Diese Seinsweise Jesu als ein „Sein-fr-die-anderen“ und als „Sich-Geben“ ist nach L. Boff „die wahre Seins- und Existenzweise des Menschen“ berhaupt. „Die Existenz des Menschen hat nur dann Sinn, wenn er sich als grenzenlose Offenheit und als Knoten von Beziehungen in alle Richtungen versteht, in Richtung auf die Welt, auf die Mitmenschen und auf Gott. Echtes menschliches Leben ist Leben-mit-anderen“,288 d. h. eben Leben fr die

279 280 281 282 283 284 285 286 287 288

L. Boff: Jesus Christus, 233. L. Boff: Jesus Christus, 76; 137 f; 288. L. Boff: Jesus Christus, 308. L. Boff: Jesus Christus, 279. L. Boff: Jesus Christus, 137. Vgl. Mk 14,36 par; Phil 2,6–11. Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 271. L. Boff: Jesus Christus, 281; vgl. 270. L. Boff: Jesus Christus, 138. L. Boff: Jesus Christus, 138.

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anderen. Indem Jesus das wahre menschliche Leben vollkommen realisierte, nahm er das Reich Gottes vorweg und wurde mit Gott eins. Der Tod Jesu steht im unmittelbaren Zusammenhang mit diesem Leben Jesu. Er ist das Ergebnis seines Lebens fr die anderen und der „Hçhepunkt seiner Proexistenz und seines Seins-fr-die-anderen“,289 „der Hçhepunkt der Selbsthingabe Jesu“.290

3.2 Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach der Theologie der Befreiung Wie dargestellt, betrachtet L. Boff den Tod Jesu von seiner Praxis, seiner Botschaft und seinem historischen Ziel her. So fasst er die historischen Umstnde, die Ursache des Todes Jesu zutreffend. Hier werden die freie Entscheidung, damit die Verantwortung der Menschen und der verbrecherische Charakter des Kreuzes ernst genommen, und die gesellschaftspolitische Bedeutung des Todes, der die Ungerechtigkeit und die ungerechten Strukturen dauernd anklagt, kommt auch in Betracht, was nach L. Boff in der traditionellen Theologie fehlt. Nun ist genau zu fragen, in welcher Hinsicht L. Boff dem Tod Jesu, der nach der traditionellen Theologie das entscheidende Heilsereignis ist, Heilsbedeutung beimisst. 3.2.1 Der Tod Jesu als die Erlçsung des Menschen in einer vollkommenen Hingabe Der Tod Jesu ist also nach L. Boff vor allem die Folge seiner historischen Verkndigung und seines konsequenten Handelns fr das Reich Gottes. Obwohl auch L. Boff den zuknftigen Charakter dieses Reiches, das die Vollendung des Heils des Menschen und der Welt ist, keineswegs leugnet, stellt er das sich in der Welt schon realisierende Reich stets in den Mittelpunkt seiner Betrachtung; auch Jesus habe das Reich schon in der Welt realisieren wollen und habe es schon in seinen Taten vorweggenommen. Betont wird in der Theologie der Befreiung im Allgemeinen der gegenwrtige, geschichtliche und materielle Charakter des Heils, und nicht nur der zuknftige, jenseitige und geistliche. Dementsprechend wird besonders hervorgehoben, dass auch die irdische und historische Ttigkeit Jesu fr die Menschen, vor allem fr die Schwachen und Leidenden, und gegen die Ungerechtigkeit in der Gesellschaft, also das gesamte Leben Jesu, fr unsere Erlçsung entscheidend ist. Dadurch scheint die Bedeutung des Todes Jesu, der bisher als das entscheidende Heilsereignis galt, relativiert zu sein. Der Tod Jesu sei zwar der „Hçhepunkt seiner Pro-existenz und seines Seins-fr289 290

L. Boff: Jesus Christus, 290. L. Boff: Jesus Christus, 141.

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die-anderen“ oder „der Hçhepunkt seines Dienstes“ und habe „einen sehr hohen Wert“, weil er „Abschluß, Ende, Zielpunkt“ des Lebens ist. Dennoch hnge unsere Erlçsung „nicht von einem mathematisch bestimmbaren Punkt des Lebens Jesu, von seinem Tod ab: Das gesamte Leben Jesu hatte erlçsenden Wert“.291 Jesus selbst wollte auch nicht die Menschen durch seinen Tod erlçsen und habe ihm keine besondere Bedeutung beigemessen, sondern lediglich „dieselbe, die er auch seinem Leben gab“.292 Denn Jesus lebte und starb fr die anderen und dieses Leben – oder Tod – „als Dienst an den anderen“,293 als die vollkommene Selbsthingabe also sei alles entscheidend fr unsere Erlçsung. Sowohl sein Tod als auch sein Leben wird hier so konsequent gesehen, dass zwischen beiden kein qualitativer Unterschied mehr bestehen bleibt. Diese Gleichstellung des Lebens und des Todes Jesu ist auch bei der Darstellung L. Boffs ber das wahre Opfer deutlich zu sehen. Im Hinblick auf die traditionelle Interpretation des Todes Jesu als des Shnopfers fr unsere Snde sagt er, dass „nicht nur sein Tod, sondern sein ganzes Leben“ Opfer war, „denn es war unaufhçrliche Hingabe“. Gerade in dieser „totalen Hingabe des Lebens und des Todes“ liege „das Wesen des Opfers“, nicht aber „im Blut an sich und auch nicht im gewaltsamen Tod an sich “. Deswegen wre Jesus „auch ein Opfer gewesen, wre er nicht geschlachtet und wre sein Blut nicht vergossen worden“.294 Wenn man den Tod Jesu als Opfer versteht und ihm Heilsbedeutung beimisst, kçnne er als eine vollkommene Hingabe diese Bedeutung haben, die aber das Leben Jesu genauso habe. Gegenber der traditionellen Soteriologie, die den Tod Jesu als das entscheidende Heilsereignis betrachtet, erlangen also bei L. Boff das Leben und der Tod gleiche Heilsbedeutung, indem er beide als vollkommene Hingabe versteht. 3.2.2 Die Auferstehung als der letzte Sinn des Todes Christi 295 Die Taten Jesu und sein ganzes Leben waren damals immer umstritten und sein Tod schien um so sinnloser; er war zunchst eine Hinrichtung eines Verbrechers. Zudem galt der Tod am Kreuz fr die Juden als Fluch, als die Verlassenheit von Gott (Dt 21,23; Gal 3,13); sie meinten, ein Messias kçnnte nicht auf solche grausame Weise sterben. Selbst fr die Jnger Jesu war 291

L. Boff: Jesus Christus, 290; vgl. 319. L. Boff: Jesus Christus, 289. So verkndet das Christentum nach Ch. Duquoc „nicht den Tod, sondern die Menschlichkeit Gottes“ (zitiert nach L. Boff: Jesus Christus, 169). Vgl. auch Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 833 f. 293 L. Boff: Jesus Christus, 289. 294 L. Boff: Jesus Christus, 322. ber das rechte und falsche Verstndnis des Opfers (ebd., 320 ff). 295 L. Boff: Jesus Christus, 293. 292

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sein Tod eine große Enttuschung, sie waren hoffnungslos und flohen vor ihren Gegnern.296 Am wenigsten konnten sie in dem gewaltsamen Tod ihres Meisters eine die Menschen erlçsende Bedeutung erkennen. Erst die Erscheinung des Gekreuzigten vor ihnen ermçglichte ihnen, ber die Person Jesu und seinen sinnlos erscheinenden Tod neu nachzudenken. Die Auferstehung Jesu wurde von seinen Jngern als eine klare Besttigung der Wahrhaftigkeit seiner Botschaft und seines Handelns betrachtet, und auch dafr, dass Gott Jesus nicht verlassen hat und er nicht wegen seiner eigenen Schuld gestorben ist. Sie konnten endgltig an Jesus als den Christus und Sohn Gottes glauben und in seinem Tod das entscheidende Heilshandeln Gottes fr die Mensch erkennen. Die Auferstehung Jesu markiert also eine tiefgreifende Wende sowohl fr die Christologie als auch fr die Soteriologie der ersten Christen. Dennoch hatte sie in der Theologie allgemein nur eine besttigende Funktion fr die anderen Ereignisse, z. B. fr die erlçsende Bedeutung des Todes oder fr die Gottessohnschaft Jesu. Von der Heilsbedeutung der Auferstehung selbst war kaum die Rede. L. Boff bemngelt gerade an der traditionellen Soteriologie, dass die Auferstehung Jesu hier, z. B. in der Satisfaktionslehre, „vollkommen fehlt“; nach dieser Lehre ist nur der Tod Jesu fr unsere Erlçsung entscheidend, es war auch nicht nçtig, dass „Jesus auferstehe“.297 Man drfe aber den Tod nicht an sich und isoliert von anderen Ereignissen denken, sondern vielmehr msse man ihn im Zusammenhang mit dem Leben und der Auferstehung betrachten und auch die erlçsende Bedeutung der Auferstehung hervorheben.298 3.2.2.1 Die Wirklichkeit der Auferstehung Jesu L. Boff versteht die Auferstehung, wie die meisten gegenwrtigen Theologen, nicht als Rckkehr ins biologische Leben oder als „Wiederbelebung einer Leiche [. . .], wie wir sie von Lazarus (Joh 11) oder der Tochter des Jairus (Mk 5,45 par) kennen, die essen und schließlich noch einmal sterben mußten“,299 sondern als eine radikale Vernderung und Verklrung der irdischen Wirklichkeit in eine berirdische.300 Nach Paulus drckt die Auferstehung Jesu also eine gegenber der irdischen vçllig neue Existenzweise Jesu aus: „Sein sarkischer, von Zeit und Raum beschrnkter und schwacher Leib [ist] in einen berirdischen, pneumatisch-geistigen Leib verwandelt

Vgl. Mk 14,50 f.66 ff par; Lk 24,13 ff. L. Boff: Jesus Christus, 319. 298 L. Boff spricht von dem „wirklich befreienden Charakter des Lebens, des Todes und der Auferstehung Jesu Christi“ (Jesus Christus, 319). 299 L. Boff: Jesus Christus, 145; vgl. 89; 400; vgl. auch Moltmann: Der gekreuzigte Gott, 156 f. 300 Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 89. 296 297

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worden“ (1 Kor 15,44);301 der auferstandene Herr ist der Geist (2 Kor 3,17; vgl. 1 Kor 6,17; 15,45; Rçm 8,9). Durch die Auferstehung hat sich Jesus von der Snde und von allen Entfremdungen befreit, das Leiden und den Tod berwunden und ist in die Sphre des Gçttlichen eingetreten.302 Die Auferstehung ist aber kein Ereignis, das nur Jesus betrifft, sondern jeder Mensch ist von seinem Wesen her wie Christus „zur Auferstehung bestimmt, damit er in der Totalitt seiner komplexen Wirklichkeit am ewigen Leben Gottes teilhat“.303 Sie ist ja nicht nur eine tiefe Sehnsucht und Utopie des Menschen, sondern eine zu verwirklichende Mçglichkeit des Menschen als leiblich-geistiges Wesen und sein letztes Ziel.304 Jesus hat nur als erster diese allen Menschen gegebene Mçglichkeit voll verwirklicht. So definiert L. Boff die Auferstehung „als umfassende und erschçpfende Verwirklichung der menschlichen Realitt in ihrem Verhltnis zu Gott, zum anderen und zum Kosmos“. Sie sei „also die Eschatologiesierung des Menschen, der bereits das Ziel des Entwicklungsprozesses erreicht hat und in die Wirklichkeit Gottes hineingenommen ist“.305 M.a.W., „die Auferstehung bedeutet die endgltige Befreiung von der Sndenstruktur der menschlichen Existenz und die letztmçgliche Verwirklichung der Beziehungspotenzen des persçnlichen Ichs mit der Wirklichkeit insgesamt“.306 Die Auferstehung Jesu ist nun die erste volle Verwirklichung der allen Menschen gegebenen Mçglichkeit. Im Folgenden wird untersucht, in welcher Hinsicht die Auferstehung Jesu als „die volle Verwirklichung des Menschseins“307 und als sein persçnlicher Eintritt in die gçttliche Sphre ein Heilsereignis fr uns ist. 3.2.2.2 Die Auferstehung Jesu als die Vollendung der Geschichte und „der letzte Sinn des Todes Christi“ L. Boff betrachtet die Auferstehung Jesu nicht als ein „privates Ereignis des Lebens Jesu“308 und auch nicht nur als eine persçnliche Belohnung fr seinen unschuldigen Tod oder als die Besttigung der Wahrhaftigkeit seiner Verkndigung und seines Handelns. Die Auferstehung Jesu zeige auch, dass die Geschichte der Menschheit mit Jesus und durch die Auferstehung „an ihr Ende gekommen ist“, d. h. ihr „Ziel“ und ihren „Hçhepunkt“,309 den

301 302 303 304 305 306 307 308 309

L. Boff: Jesus Christus, 401; vgl. 139; 147. Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 142; 145 ff; 397 ff. L. Boff: Jesus Christus, 403; vgl. 373; 400. Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 426 f. L. Boff: Jesus Christus, 145; vgl. 400. L. Boff: Jesus Christus, 142. L. Boff: Jesus Christus, 293. L. Boff: Jesus Christus, 400. L. Boff: Jesus Christus, 162 f.

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„Punkt Omega erreicht hat, weil ja der Tod berwunden und der Mensch voll verwirklicht und in die Sphre Gottes aufgenommen worden ist“.310 Mit der Auferstehung sei „Christus das neue Sein, der neue Adam, der neue Himmel und die neue Erde, die Erfllung der menschlichen Hoffnungen auf umfassende Befreiung und menschlich-gçttliche Verwirklichung“.311 Die Auferstehung offenbart, dass die Sehnsucht und Hoffnung des Menschen, also die vollkommene und umfassende Befreiung und die berwindung des Todes, welche den Wesenskern des Reiches Gottes ausmachen, fr uns keine Utopie mehr sind, sondern eine Wirklichkeit werden.312 Sie sei „die Antwort Gottes auf das Prinzip Hoffnung im Menschen“.313 In der Auferstehung Jesu seien der eschatologische, mit Gott vereinte Mensch und die von Gott verheißene Zukunft, die Flle des Reiches Gottes sichtbar.314 Somit sei Christus fr uns ein „Realsymbol“,315 „ein Beispiel und Prototyp oder Archetyp des wahren Menschen [. . .], der jeder sein soll und noch nicht ist“.316 Der Christus, der durch die Auferstehung als erster das Ziel des Menschen, die vollkommene Realisierung aller „verborgenen Fhigkeiten des Seins und des Menschen“317 erreicht hat, geht uns also voraus als der Weg, den wir auch gehen mssen, und zeigt uns das Ziel, das wir auch erreichen kçnnen.318 „Das Spezifikum der Gestalt“ des auferstandenen Christi besteht nach L. Boff darin, dass „sie die Krfte des Menschen aktiviert, die Grundstrukturen der menschlichen Wirklichkeit aufdeckt und bewirkt, daß sich jeder Mensch in ihr als in einem Realsymbol wiedererkennt“.319 ber den das Ziel offenbarenden und symbolisch-beispielhaften Charakter des Auferstandenen hinaus ist seine uns aktiv bestimmende Funktion in der Gegenwart bedeutsamer fr uns. Wie oben dargestellt, ist Jesus Christus nicht in sein irdisches Leben zurckgekehrt, sondern in einen berirdischen, pneumatischen Leib auferstanden, der von Raum und Zeit unbeschrnkt ist und berall, in allen gegenwrtig sein kann. Als solcher hat der auferstandene Herr die „Welt nicht verlassen“, sondern ist „tiefer in sie eingedrungen, so daß er jetzt allenthalben zugegen ist, genau wie Gott selbst in allen Dingen anwesend ist“, so L. Boff.320 Er wurde ja zum „Element der 310 311 312 313 314 315 316 317 318 319 320

L. Boff: Jesus Christus, 116; vgl. 163 f; 329. L. Boff: Jesus Christus, 163. Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 400; 426 f. L. Boff: Jesus Christus, 427. Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 294; 402; 426 f. L. Boff: Jesus Christus, 163. L. Boff: Jesus Christus, 142; vgl. 168 f. L. Boff: Jesus Christus, 163. Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 169. L. Boff: Jesus Christus, 163. L. Boff: Jesus Christus, 145.

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gesamten Wirklichkeit, durch das diese ihre Flle und das Ziel ihrer Vollkommenheit erlangt“.321 Damit realisiere er „sein Sein-in-den-anderenund-fr-die-anderen in hçchstem Grade“.322 Diesen Sachverhalt der „kosmischen Allgegenwrtigkeit“ Christi und seine Funktion beschreibt L. Boff – den neutestamentlichen Zeugnissen entsprechend –323 zutreffend: „Die Auferstehung verewigt und vertieft noch die Teilhabe Christi an jedem Menschen. Als der Verherrlichte, der in jedem Wesen und in jedem Menschen gegenwrtig ist, handelt er in allen Menschen und in jedem Menschen und lßt dort Gte, Menschlichkeit, Brderlichkeit, Gemeinschaft und Liebe sprießen, wo immer sich der einzelne auch befinden mag“.324 Gegenber dem befreienden Handeln des irdischen Jesu, das den Prozess der Befreiung einleitete und zunchst noch eine begrenzte und partielle Wirkung hatte, ist die Ttigkeit des Auferstandenen unbegrenzt und universal. Indem er als der Auferstandene die gesamte Wirklichkeit und alle Menschen bestimmt, ist Christus der universale Befreier und Erlçser; er wird den begonnenen Prozess der Befreiung zu einer totalen, vollkommenen Befreiung fhren – dies wurde in der Auferstehung Jesu zur Gewissheit.325 So hat die Auferstehung eine unermessliche Bedeutung fr uns. Gerade in ihr ist auch der wahre Sinn des Todes Christi zu erkennen. Jesus starb, um aufzuerstehen, und um alle Menschen zu bestimmen und so ihnen die Mçglichkeit der Befreiung und des Heils zu erçffnen. Die Auferstehung sei „der letzte Sinn des Todes Christi“.326 Umgekehrt bleibe aber die Auferstehung ohne das Kreuz „ohne jeden konkreten Inhalt, ohne jede Bedeutung“.327 Die „tiefe Bedeutung der Auferstehung“ sei also „nur in ihrem Zusammenhang mit dem vorherigen Leben und dem Tod Jesu“ gesichert.328 Deswegen spricht L. Boff stets von einer befreienden und erlçsenden Bedeutung „des Lebens, des Todes und der Auferstehung Jesu Christi“.329 Schließlich ist auch von der Auferstehung Jesu eine politische Bedeutung abzuleiten. Auch die Auferstehung sei als Protest und Anklage gegen jede Form der Unterdrckung und der Verletzung der Menschenwrde und vor

321 322

L. Boff: Jesus Christus, 401. L. Boff: Jesus Christus, 139. Sein irdisches Leben war auch nach Boff das Sein fr die an-

deren. Vgl. Joh 14,16–26; Apg 2,32 f; Rçm 8,9; 1 Kor 15,28.44 f; 2 Kor 3,17; Gal 2,20; 5,22 f. L. Boff: Jesus Christus, 153. 325 Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 293 f. Auch nach Ellacura ist die Auferstehung Jesu „die Gewißheit, daß sein Werk weitergehen wird und daß er lebendig bleibt, um es fortzusetzen“ (Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino [Hg.]: Mysterium, Bd. 2, 827). 326 L. Boff: Jesus Christus, 293. 327 L. Boff: Jesus Christus, 308. Sie habe „nur Sinn, wenn der Mensch zuvor stirbt“ (309). 328 L. Boff: Jesus Christus, 295. 329 L. Boff: Jesus Christus, 319. 323 324

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allem gegen den unschuldigen und ungerechten Tod zu verstehen.330 Die Ungerechtigkeit und der Tod sollen also verhindert werden. Die Auferstehung Jesu zeige uns gerade, dass es nicht sinnlos ist, fr die Gerechtigkeit und fr die anderen zu leben, auch fr sie das Leben zu riskieren und uns zu opfern.331 Denn auch wir werden wie Jesus, der fr die anderen starb, am Ende auferstehen; „nicht der Tod, sondern das Leben ist das letzte Wort“, das Gott „ber das menschliche Schicksal spricht“.332 Durch diese Gewissheit, die die Auferstehung uns gibt, werden wir verpflichtet, ermutigt und motiviert, wie Jesus fr die Sache Gottes und der anderen zu leben. 3.2.3 Der Tod Jesu als „ein Aufruf zur Nachfolge“ 333 Die Theologie der Befreiung, die den Tod Jesu stets als Folge seines Lebens fr das Reich Gottes versteht und dabei die Notwendigkeit des menschlichen Engagements fr dieses Reich besonders hervorhebt, betrachtet die Beziehung des Menschen zu Gott, von der das Heil des Menschen abhngt, immer in seiner Beziehung zu den Mitmenschen und in seiner Funktion in der Gesellschaft; die Beleidigung Gottes bzw. die Liebe zu Gott bestehe in der Verletzung des Menschen bzw. in der Liebe zu den Menschen, und nicht in der rein innerlichen Einstellung des Menschen gegenber Gott. So werden die Gottes- und Nchstenliebe identifiziert334 und die Nchstenliebe wird als „Kriterium des Heiles“ betrachtet; in der Nchstenliebe entscheide sich „alles“. „Nicht die Liebe zu einem Gott an sich, sondern eine in der Nchstenliebe konkretisierte Liebe zu Gott entscheidet ber das Heil“.335 Hier wird also das Heil des Menschen mit seinem Verhalten gegenber anderen Menschen und mit seiner Funktion in der Welt untrennbar verbunden. In dem gleichen Sinne versteht L. Boff den Tod und das Kreuz Jesu als einen „Aufruf zur Nachfolge“.336 Jesus starb nicht, um uns durch seinen stellvertretenden Tod von unseren Bemhungen und Pflichten gegenber den anderen zu dispensieren, sondern vielmehr uns aufzufordern, wie Jesus fr das Reich Gottes und andere zu handeln und zu leben. „Heute das Kreuz zu verknden heißt“ also nach L. Boff nichts anderes als „zur Nachfolge Jesu aufzurufen“.337 Das bedeutet konkret „sich dafr engagieren, daß Liebe, Friede, Brderlichkeit, Offenheit Gott gegenber und Hingabe an ihn heu330 331 332 333 334 335 336 337

Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 226 f; 360. Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 294. L. Boff: Jesus Christus, 400; vgl. 409. L. Boff: Jesus Christus, 308. L. Boff: Jesus Christus, 153. L. Boff: Jesus Christus, 241. Vgl. Mt 25,31–46. L. Boff: Jesus Christus, 308. L. Boff: Jesus Christus, 360.

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te auf der Welt weniger behindert werden“.338 Die Nachfolge in einer ungerechten Welt, in der die Armen und Schwachen leiden, unterdrckt und auch ungerechterweise getçtet werden, bedeutet aber vor allem, sich zu solidarisieren mit diesen Opfern der gesellschaftlich-politischen Ungerechtigkeit, mit allen „Gekreuzigten dieser Welt“339 und zu kmpfen fr eine gerechte Gesellschaft, in der alle Menschen miteinander und freinander in Frieden leben kçnnen. Diese Solidaritt mit den Opfern – mit den Armen und Schwachen –, die vorrangige Option fr sie, ist fr die Befreiungstheologen der wesentliche Inhalt der Nachfolge Jesu.340 Solches Engagement fhre aber zwangslufig zu „Krisen, Auseinandersetzungen, Leiden und Kreuzen“,341 weil es unvermeidlich die Anklage der ungerechten Situationen und Strukturen mit einschließe, die aber der Status quo fr sich behalten will. Die Nachfolge Jesu bedeutet deswegen, wie Jesus das Kreuz auf sich zu nehmen und bereit zu sein, fr Gott und sein Reich und fr die anderen auch das Leben zu opfern, damit das Kreuz, der ungerechte Tod in der Welt verhindert werden. Denn solcher Tod ist nach J. J. Limn „die schwerste und tçdlichste Schuld unter den Snden von heute“.342 Das Kreuz Jesu ruft uns also auf „zu einer ußersten Tat der Liebe, des Vertrauens, des totalen Aus-sich-heraus-Gehens“;343 die selbstlose Existenzweise Jesu muss unsere sein, das Kreuz Jesu offenbart gerade diese wahre Existenzweise des Menschen. Aber das Leiden und der Tod drfen nicht „das letzte Wort“ haben.344 Wenn wir im Sinne der Nachfolge Jesu das Kreuz auf uns nehmen, dann deswegen, weil wir dadurch das sinnlose Kreuz der Welt verhindern und wie Jesus und mit ihm auferstehen; „so zu sterben ist leben“.345 Das ganze ist wiederum mit L. Boffs Wort zusammenzufassen: „Das Kreuz zu verknden heißt Jesus nachzufolgen. Und Jesus nachzufolgen (seguir) heißt weiter seinen Weg zu ver-folgen (per-seguir), beharrlich an seiner Sache festzuhalten (pro- seguir) und schließlich den Sieg zu erlangen (con-seguir)“.346

L. Boff: Jesus Christus, 357. L. Boff: Jesus Christus, 358. 340 Vgl. Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1115–1131, 1119 f; Sobrino: Spiritualitt, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1087–1114. 341 L. Boff: Jesus Christus, 358. 342 Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1120. 343 L. Boff: Jesus Christus, 359. 344 L. Boff: Jesus Christus, 359. Auch „die Aussage, daß Gott das Kreuz auf sich genommen hat“, schließe „keine Verherrlichung oder Perpetuisierung des Kreuzes mit ein“, sondern besage nur, dass „Gott die Leidenden geliebt hat. Er leidet und stirbt mit ihnen“ (ebd., 360). 345 L. Boff: Jesus Christus, 360. 346 L. Boff: Jesus Christus, 360. Vgl. auch Sobrino: Die Nachfolge Jesu sei „das Wesen des christlichen Lebens“ und bedeute auch das, was „die christliche Spiritualitt“ meint (Spiritualitt, in Ellacura/Sobrino [Hg.]: Mysterium, Bd. 2, 1097). 338 339

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Whrend im Todesverstndnis der Tradition Shne, Stellvertretung, Vergebung der Snde um des Verdienst Christi willen etc. das Thema sind, wird in der Theologie der Befreiung die gegenwrtige Funktion des Kreuzes in den Vordergrund gerckt, die die Christen (Menschen) auffordert, Jesus nachzufolgen und dementsprechend zu handeln. Wie kann aber der Mensch, der schwach und sndig ist, die anderen wie sich selbst lieben und so konsequent Jesus nachfolgen, also wie Jesus leben und handeln? Dies wird nur mçglich sein, wenn Gott – Christus – uns nicht nur zur Nachfolge auffordert, sondern vielmehr uns auch dazu befhigt. Auch die Nchstenliebe ist mçglich vor allem durch die Liebe Gottes zu den Menschen und infolge dessen durch die Gottesliebe der Menschen. Die Nchstenliebe ist als die unmittelbare Folge und Konkretisierung der Gottesliebe zu verstehen und nicht umgekehrt. So ist die Gottesliebe der Grund und die Voraussetzung der wahren Nchstenliebe, die „das Kriterium des Heiles“347 ist. Neben der Betonung, dass Gottes- und Nchstenliebe nicht zu trennen sind und niemand „ohne das Sakrament des Bruders“ zum Heil findet,348 muss man deswegen auch klar sagen, dass Gott – seine Liebe – letztlich die Nchstenliebe ermçglicht und diese auf der Gottesliebe basiert sein muss. Die Gottes- und Nchstenliebe drfen also nicht einfach identifiziert werden und vor allem darf man nicht die Gottesliebe in der Nchstenliebe aufgehen lassen, was bei L. Boff der Fall zu sein scheint.349 Der Tod Jesu kann auch ein Heilsereignis sein, wenn er fr uns nicht nur die Aufforderung und Verpflichtung des genannten Heilskriteriums, sondern auch der Grund der Mçglichkeit zur Erfllung dieses Kriteriums ist. In diesem Zusammenhang redet L. Boff zwar davon, dass der auferstandene Herr, „der in jedem Wesen und in jedem Menschen gegenwrtig ist, [. . .] in allen Menschen und in jedem Menschen“ handelt und „dort Gte, Menschlichkeit, Brderlichkeit, Gemeinschaft und Liebe sprießen“ lsst.350 Die spezifische, in der traditionellen Theologie entscheidende, nmlich versçhnende und stellvertretende Bedeutung des Todes Jesu und die durch diesen geschaffene fr die Menschen neue Situation, die auch neues Handeln der Menschen erst mçglich macht, treten aber in den Hintergrund. L. Boff und andere BefreiungstheoL. Boff: Jesus Christus, 241. L. Boff: Jesus Christus, 153. 349 Das Verhltnis zwischen Gottes- und Nchstenliebe, vgl. Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 1, 287; vor allem Bd. 3, 206–222. Pannenberg versteht „die Nchstenliebe als Teilnahme an der Bewegung der Liebe, die Gott selber ist“, und zwar als die Teilnahme des Menschen „an der Bewegung des trinitarischen Gottes zur Schçpfung, Versçhnung und Vollendung der Welt“. Demgegenber nimmt der Mensch „in der Liebe zu Gott als durch den Heiligen Geist ermçglichter Antwort auf die von Gott empfangene Liebe“ teil „am innertrinitarischen Leben Gottes, an der Gegenseitigkeit der Gemeinschaft zwischen Vater, Sohn und Geist“ (ebd., 218). 350 L. Boff: Jesus Christus, 153. 347 348

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logen erkennen zwar solche Bedeutung des Todes und auch die noch bleibende Aktualitt der traditionellen Lehre ohne weiteres an. Insgesamt ist aber der Tod Jesu bei ihnen nicht der entscheidende Grund des Heils und des neuen Lebens des Menschen; diese erlçsende Bedeutung haben, wie gesehen, auch das Leben und die Auferstehung Jesu. Gegenber der traditionellen Theologie wird damit die spezifische Bedeutung des Todes Jesu erheblich eingeschrnkt. 3.2.4 Die Erlçsung der Menschen durch den Tod Jesu und des gekreuzigten Volkes Fr das Kommen des Reiches als des vollkommenen Heiles aller Menschen ist, wie oben gesagt, eine radikale Vernderung der gesamten Ordnung notwendig, also sowohl die des menschlichen Herzens und Verhaltens als auch die der gesellschaftspolitischen Strukturen, die Ungerechtigkeit hervorrufen. Jesus Christus ist fr die Theologie der Befreiung vor allem als derjenige der Heiland, der nicht nur dieses Reich verkndet hat, sondern auch sich durch sein revolutionres Handeln fr die Vernderung der gegebenen ungerechten Situation eingesetzt, gegen die Snde der Welt gekmpft und so das Reich vorweggenommen hat und schließlich fr dieses Reich gestorben ist. Die Heilsbedeutung Jesu wird also in seiner im Sinne des Reiches die gegebene Wirklichkeit verndernden und verbessernden Funktion begrndet, die sowohl sein Leben als auch sein Tod gleichermaßen haben. In dem Zusammenhang wird auch den Menschen, die im Sinne der Nachfolge Jesu und um des Reiches Gottes willen leiden und getçtet werden, eine besondere, nmlich die Menschen erlçsende Bedeutung zugesprochen. Die Befreiungstheologen bezeichnen zunchst solche um Jesu und des Reiches Gottes willen Leidenden kollektiv als „das gekreuzigte Volk“.351 Zum gekreuzigten Volk gehçren „aber auch jene, die leiden, ohne zu wissen, daß ihr Leiden mit Jesu Namen und mit der Verkndigung seines Reiches zu tun hat“ (vgl. Mt 25,31–46).352 Mit dem „gekreuzigten Volk“ sei hier also „jene kollektive Grçße“ gemeint, „welche die Mehrheit der Menschheit darstellt“ und von einer herrschenden Minderheit der Gesellschaft und durch die von ihr gefçrderte und aufrechterhaltene Ordnung unterdrckt wird;353 sie sind allgemein „die unterdrckten Klassen“ in der dritten Welt und diejenige, „die fr Gerechtigkeit und Befreiung kmpfen“.354 351 Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 823–850. Er spricht von dem „Erlçsungscharakter der Kreuzigung des Volkes“ (824); vgl. Sobrino: Spiritualitt, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1106 ff; Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1115–1131. 352 Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 849. 353 Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 835. 354 Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 848.

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Worin besteht aber die erlçsende Bedeutung des gekreuzigten Volkes? Die Befreiungstheologen heben besonders den gegenseitigen Rckbezug, die enge Verbindung des Schicksals – des Lebens und Todes – Jesu und des leidenden Volkes und den Jesu Werk fortfhrenden Charakter des Volkes hervor.355 Entscheidend fr das Heil des Menschen seien nach der Theologie der Befreiung, die eine „historische Soteriologie“ sein will und sich immer sehr stark auf das geschichtliche Heil konzentriert, nicht nur das Erlçsungswerk – das Leben und der Tod – Christi in der Vergangenheit, sondern vor allem die Vergeschichtlichung, Fortfhrung und der Vollzug dieses Werkes in der Gegenwart.356 So msse ausfindig gemacht werden, „wo und wie sich das Heils- und Erlçsungshandeln Jesu vollzog, um es in der Geschichte fortsetzen zu kçnnen“; dies sei gerade „Sache der historischen Soteriologie“.357 Nach I. Ellacura vollzieht sich der Tod Jesu, „der Leben bringt, heute real in den Unterdrckten der Menschheit“, also im gekreuzigten Volk.358 Dieses Volk sei „die geschichtliche Fortdauer des Lebens und des Todes Jesu“ 359 oder „Fortfhrer der Erlçsung“ durch Jesus,360 der im Sinne des Deuterojesaja der leidende Knecht Jahwes war und gegenwrtig „im gekreuzigten Volk“ inkarniert; mit solchen Leidenden habe sich Jesus selbst identifiziert und leide mit ihnen.361 Deswegen drfe man das gekreuzigte Volk, die Unterdrckten und Notleidenden nicht nur als „die Erlçsungsund Befreiungsbedrftigen“ ansehen, sondern msse in ihnen vielmehr „die Erlçser und Befreier“ erblicken.362 I. Ellacura stellt fest, dass „die Menschheit in dieser konkreten Gestalt des gekreuzigten Volkes gekreuzigt“ sei und dieses Volk „nicht nur der Hauptadressat des Ringens um Heil und Erlçsung, sondern auch, gerade in seiner Kreuzigungssituation, Prinzip von Heil und Erlçsung fr die ganze Welt“ sei.363 Auch J. J. Limn sieht eine konkrete Identitt „zwischen dem Tod des gekreuzigten Gottessohnes und dem Tod des gekreuzigten Volkes“.364 Dieser Tod sei ja „die Todesart Jesu“.365 Denn das gekreuzigte Volk leidet wie Jesus wegen der Snde der 355

Vgl. Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2,

835 ff. 356

Vgl. Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 823;

847 f. Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 834. Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 826. 359 Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 835. 360 Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 847. 361 Vgl. Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 849. 362 Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 826. 363 Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 836. „Das gekreuzigte Volk“ sei einerseits „das Opfer der Snde der Welt“, und anderseits „dasjenige, das der Welt Erlçsung bringt“ (ebd., 849). 364 Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1124. 365 Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1126. 357 358

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Welt und stirbt wie Jesus „vor der Zeit“366 und „um der Solidaritt des Reiches willen“.367 So bezeichnet J. Sobrino solche Getçteten vor allem in Lateinamerika als „Mrtyrer des Reiches, Mrtyrer der Menschlichkeit“ und „Mrtyrer der Armen“.368 In diesem Sinne bemerkt J.J. Limn, dass „mehr hnlichkeit besteht zwischen den lateinamerikanischen Mrtyrern und dem Martyrium Jesu als bei den Mrtyrern zur Zeit des Rçmischen Reiches oder der Religionskriege“.369 Nach J. Sobrino ist solches „Martyrium in Lateinamerika die vollkommenste Form der Inkarnation in die lateinamerikanische Realitt“ und „die vollkommenste Form heutiger Heiligkeit“, die er „als politische Heiligkeit“ bezeichnet.370 Da das Volk also wie Jesus vor allem um des Reiches Gottes willen gekreuzigt wird, betrachtet auch J.J. Limn wie I. Ellacura dieses „leidende Volk“ nicht nur als „Objekt der Befreiung und Erlçsung“, sondern als „das zentrale Subjekt der erlçsenden Befreiung aller Menschen“.371 Das gekreuzigte Volk sei „in Jesus Christus dazu berufen, der die gesamte Geschichte befreiende und erlçsende Knecht Jahwes zu sein“.372 Der Grund der Befreiung und Erlçsung durch das Volk liege aber primr nicht darin, dass es gekreuzigt und getçtet wurde.373 Die Kreuzigung und der Tod an sich seien, wie oben gesagt, vielmehr „Sinnlosigkeit und Snde in hçchster Verdichtung“, die bekmpft werden mssen. Das gekreuzigte Volk kçnne erst dann die Erlçsung der Welt sein, „wenn seine eigene gekreuzigte Existenz entlarvendes Licht auf die Snde der Welt wirft, zur Bekehrung, zur Gerechtigkeit und Solidaritt aufruft“.374 Seine Heilsbedeutung ist also darin zu begrnden, dass das gekreuzigte Volk von seiner Todes- bzw. Kreuzigungssituation heraus die Snde der Welt aufdeckt, bekmpft und zur berwindung des Kreuzes und des Todes beitrgt.375 Denn „Erlçsung kann sich nur als Triumph des Lebens ber den

Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1126 Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1129 f. 368 Nach ihm ist Lateinamerika „mit erdrckendem Abstand jener Kontinent, auf dem es seit dem Konzil die meisten Angriffe auf das Antireich und infolgedessen die meiste Verfolgung und die meisten Mrtyrer gegeben hat“ (Sobrino: Spiritualitt, in Ellacura/Sobrino [Hg.]: Mysterium, Bd. 2, 1107). 369 Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1130. 370 Sobrino: Spiritualitt, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1107. 371 Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1124. Fr Sobrino sind die Armen „Ort der Umkehr und der Evangelisierung“, und „Ort spiritueller Erfahrung, Ort der Begegnung mit Gott“ (Spiritualitt, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1100; vgl. 1114). 372 Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1125. 373 Vgl. Ellacura, „die Tatsache der Kreuzigung und des Todes allein ist keine Erlçsung“ (Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino [Hg.]: Mysterium, Bd. 2, 849). 374 Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1125. 375 In diesem Sinne sei es die Aufgabe der Theologie der Befreiung, die „die Befreiungstheologie des Kreuzes“ sein will, die Situation der Snde und ihre „Sinnlosigkeit zu entlarven, fest366 367

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Tod verstehen, als ein Triumph, der in der Auferstehung Jesu schon vorangekndigt ist, der jedoch prozessual errungen werden muß“, so I. Ellacura.376 Wie der gekreuzigte Christus deswegen, weil er auch den Tod besiegt hat und auferstanden ist, das Heil der Welt bringe, kçnne „nur ein Volk, das lebt, weil es aus dem ihm zugefgten Tode erstanden ist, [. . .] die Welt erlçsen“.377 Dass die sndige, besonders unmenschliche Situation in der dritten Welt auch uns alle angeht – da wir heute in einer enger gewordenen Welt zusammenleben – und das unterdrckte Volk selbst das Subjekt der Befreiung von dieser ungerechten Situation sein kann, dem ist ohne weiteres zu zustimmen. Kann man aber daraus einen universalen Heilsanspruch des gekreuzigten Volkes erheben und seine Heilsbedeutung mit der Jesu so identifizieren? Die Ansicht der Befreiungstheologen, „das gekreuzigte Volk“ als Prinzip der universalen Erlçsung oder als geschichtliches Heil der Welt zu betrachten, liegt m.E. vor allem in ihrem Sndenverstndnis begrndet. Die Befreiungstheologen verstehen, wie oben gesehen, die Snde nicht nur individuell, sondern vielmehr strukturell.378 Diese „strukturelle Snde“ bzw. die Situation der Snde betrachtet J.J. Limn als „die zentrale Snde unserer Welt“.379 Nach J. Comblin ist die Snde „eher die Folge eines Elendszustandes“ und der Mensch „eher Opfer als Tter der Snde“. Daraus schließt er, dass der Mensch nicht so sehr einer „Vergebung, welche die Snde ungeschehen macht oder die Sndenstrafe beseitigt“, sondern der Befreiung von dieser Situation bedarf.380 Nach solchem Verstndnis ist der wesentliche Aspekt der Erlçsung des Menschen die Befreiung von der ungerechten Situation, zu der das unterdrckte Volk selbst einen wesentlichen Beitrag leistet und dieses deswegen als dasjenige gesehen wird, „das der Welt Erlçsung bringt“.381 Dass eine ungerechte Struktur die Menschen beeinflusst und sie gar nçtigt zu sndigen, ist zwar nicht zu bestreiten. Dennoch muss man auch darauf achten, dass die Menschen diese ungerechte Struktur oder Situation selbst geschaffen haben. Sie ist also eher die Folge oder Erscheinung der Snde der Menschen. Man darf auch die Snde bzw. das Heil nicht so sehr auf gesellschaftspolitische und strukturelle Aspekte beschrnken. Und wenn man den universalen Heilsanspruch erhebt, darf man nicht einseitig zuhalten, auszudrcken und zu radikalisieren“ (Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino [Hg.]: Mysterium, Bd. 2, 1124). 376 Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 838. 377 Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 849. 378 Nach Faus ist die „Verwendung der Begriffe ‚strukturelle Snde‘ bzw. ‚Strukturen der Snde‘“ „einer der sie am besten kennzeichnenden Beitrge“ der Theologie der Befreiung zur Sndenthematik (Snde, in Ellacura/Sobrino [Hg.]: Mysterium, Bd. 2, 725–740, 730). 379 Limn: Leiden, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 1123. 380 Comblin: Gnade, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 711–724, 718. 381 Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 849.

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von den partiellen Problemen der Gesellschaft – auch wenn sie uns betreffen – und von der Folge oder Erscheinung des Sndigseins der Menschen ausgehen, sondern vielmehr von dem, was die Existenz aller Menschen wesentlich betrifft, nmlich von dem Sndigsein des Menschen vor Gott selbst und von der Erlçsungsbedrftigkeit aus diesem Stand. Die Erlçsung durch Jesus zielt primr auf die Vernderung – Bekehrung – des Menschen, die auch die Voraussetzung fr die Schaffung einer gerechten Gesellschaft und fr das Kommen des Reiches ist. Wenn und weil der Tod und die Auferstehung Jesu die neue Existenz aller Menschen ermçglichen, haben sie eine universale Heilsbedeutung. Ob das unterdrckte Volk auch diese die Existenz aller Menschen neu schaffende Bedeutung haben kann, ist aber fraglich, obwohl das Volk zweifellos in der Heilsgeschichte des Menschen durch seinen Beitrag zur gerechteren Gesellschaft eine wichtige Rolle spielen kann. Außerdem muss man klarstellen, dass das unterdrckte Volk auch wie jeder andere Mensch grundstzlich eher dasjenige ist, das der Erlçsung bedarf, als dasjenige, das die Erlçsung bringt. Denn auch „das gekreuzigte Volk“ besteht aus dem Individuum, das im Gegensatz zu Jesus ausnahmslos sndig ist. Das eigentliche Subjekt des Heils des Menschen ist also immer Gott. Insgesamt ist es sehr problematisch, die Situation des lateinamerikanischen Volkes so konsequent mit dem Geschick Jesu – seinem Tod und seiner Auferstehung – zu identifizieren; es ist berhaupt schwer festzustellen, wann oder in welcher Hinsicht man auch von der Auferstehung des Volkes sprechen kann. Noch problematischer ist es daraus eine universale Heilsbedeutung des Volkes fr die ganze Menschheit zu erschließen.

III. Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach der transzendental-anthropologischen Theologie Rahners und nach der Theologie der Befreiung: ein Vergleich 1. Die Notwendigkeit der Erlçsung: die Snde des Menschen Die christliche Botschaft verkndet Gottes Heil in Jesus Christus als Erlçsung von den Snden und als Vergebung der Snden. Nach ihr ist Jesus Christus der Erlçser, der um unser Snden willen gestorben ist (Rçm 4,25; 5,8; Gal 1,4; 1 Joh 2,2; Off 1,5). Auch Jesu Verkndigung des Reiches Gottes hngt mit dem Aufruf zur Umkehr untrennbar zusammen (Mk 1,14 f par.). Das Wort „Snde“ ist ein Grundbegriff der christlichen Soteriologie und theologischen Anthropologie. Man kann also nicht von dem christlichen Heil reden, ohne auch die Snde des Menschen zu thematisieren. Allerdings fehlt das Bewusstsein der Snde bei den heutigen Menschen weitgehend. So ist es sehr schwer, berhaupt von der Snde des Menschen und von der mit ihr verbundenen Problematik im traditionellen Sinn zu sprechen.1 Dieses Schwinden des Sndenbewusstseins stellt logischerweise, wie oben erwhnt, ein Grundproblem fr die gegenwrtige Soteriologie dar. So hngt die glaubwrdige Begrndung der Notwendigkeit des christlichen Heils davon ab, wie man die mit der Snde verbundene Unheilssituation des Menschen sachgerecht darstellt. Eine der wichtigsten Aufgaben der gegenwrtigen Theologie ist es deswegen, den Begriff der Snde, der in der christlichen Verkndigung und Theologie einen unverzichtbaren Stellenwert hat und behalten muss, dem Selbstverstndnis der heutigen Menschen entsprechend darzulegen. D.h. man kann heute nicht allein von dem berlieferten christlichen Glaubensbekenntnis oder von einigen ausgewhlten Bibelzitaten her – obwohl man natrlich auch immer wieder von der Tradition ausgehen muss – den Menschen als Snder proklamieren (definieren), sondern muss die Realitt bzw. Allgemeinheit der Snde so auffassen, dass

1 Zudem ist es auch problematisch, dass man heute das Wort oft im anderen Sinn verwendet. In dem Zusammenhang weist Pannenberg darauf hin, dass „das Wort ‚Snde‘ nicht nur in der heutigen Umgangssprache marginal geworden ist, sondern auch, wo es außerhalb der kirchlichen Sprache noch vorkommt, meist mehr oder weniger verußerlicht und gewichtslos ist (wie bei ‚Verkehrssnden‘), jedenfalls bei individuellen Verstçßen, oder geradezu eine Sinnumkehrung erfahren hat, indem es den Reiz zur Durchbrechung grundloser Verbote signalisiert“ (Systematische Theologie, Bd. 2, 270).

Die Notwendigkeit der Erlçsung: die Snde des Menschen

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die Rede von der Snde „sich auf einen Sachverhalt bezieht, der das ganze Erscheinungsbild des menschlichen Lebens unabweisbar kennzeichnet und der als solcher auch ohne Voraussetzung der Offenbarung Gottes erkennbar ist, obwohl seine eigentliche Bedeutung erst durch sie aufgedeckt werden mag“.2 So wird hier zunchst das biblisch-traditionelle Sndenverstndnis kurz zusammengefasst und daraus der Begriff der Snde definiert. In dem Zusammenhang wird dann das Sndenverstndnis von Rahner und der Theologie der Befreiung kritisch verglichen. Wie die Snde ein grundlegender Begriff fr die Soteriologie ist, ist ihr Verstndnis sowohl in der Schrift als auch in der christlichen Tradition von großer Vielfalt. Das Wort, das in der Schrift meistens fr „Snde“ gebraucht wird, ist das hebrische auc bzw. das griechische amartı´a. Es bedeutet „sich verfehlen“ bzw. das Verfehlen eines Zieles. Da aber die Schrift die Snde im Grunde theologisch, also immer auf Gott bezogen, versteht, bedeutet sie das Verfehlen eines Zieles vor Gott, also die verschiedenartigen Verfehlungen gegen Gott oder Abwendung von ihm. Man verfehlt sich gegen Gott konkret durch die bertretung des Gesetzes Gottes oder durch die Unterlassung des Gebotenen. Somit hat die Snde mit bestimmten Verhaltensnormen in Bezug auf das zu tun, was der Mensch tun soll oder nicht tun darf. Im Neuen Testament wird dann neben dem Verfehlen gegen Gott auch das Verfehlen gegen Christus (Mt 10,33; 12,28–32; Joh 15,23 ff) und gegen den Heiligen Geist (Mk 3,28 f par.) als Snde bezeichnet – fr diese Snde brigens gebe es in Ewigkeit keine Vergebung. Da die Gottes- und Nchstenliebe sowohl im Alten als auch im Neuen Testament in untrennbarem Zusammenhang gesehen werden, wird auch die Ungerechtigkeit gegen die Menschen – also nicht nur gegen Gott – als Snde betrachtet. Im ganzen sind „Snde“ nach der Schrift in erster Linie die verschiedenen Formen des Fehlverhaltens und Fehltaten gegen Gott und Menschen, die den bestimmten Handlungsnormen widersprechen.3 ber dieses gngige Verstndnis hinaus fasst dann vor allem Paulus die Snde als ein allen Handlungen des Menschen vorausgehendes Phnomen auf. Sie besteht nicht nur in fehlerhaften Taten und Verhaltensweisen, sondern ist auch schon der Grund fr solche Taten. Paulus betrachtet die Snde als eine personifizierte Macht, die im Menschen wohnt und ihn versklavt (Rçm 5–7). Alle, Juden wie Griechen, seien unter die Snde verkauft (Rçm 7,14), seien unter ihrer Herrschaft und sndigen (Rçm 3,9 f). Ihr gegenber scheint der Mensch ohnmchtig zu sein. Denn er tut nicht, was er will, das Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 271. Das biblische Verstndnis der Snde, vgl. Koch: Art. auc, in: ThWAT II, 857–870; Jenni/ Westermann: Art. auc, in: ThHAT I, 541–549; Quell: Art. Snde, in: ThWNT I, 267–288; Sthlin: Art. amartı´a, in: ThWNT I, 295–299; Grundmann: Art. Snde, in: ThWNT I, 305–320. 2 3

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

Gute, sondern, was er nicht will, das Bçse (Rçm 7,15 ff). Mit dieser Betrachtung vollzog Paulus nach W. Pannenberg gegenber dem alttestamentlichen Verstndnis, das die Snde immer auf das Verhltnis des Menschen zum Gesetz Gottes bezog, „den Schritt zu einer neuartigen Auffassung der Snde, nmlich als anthropologischer Befindlichkeit“.4 Nach Paulus besteht die Snde konkret in den Begierden, in jeglichem Begehren nach dem Bçsen, das das Gesetz mit dem Wort zu tun verbietet: „Du sollst nicht begehren“. Gegen den ursprnglichen Zweck des Verbotes nahm die Snde aber eben durch dieses verbietende Wort des Gesetzes die Gelegenheit wahr und bewirkte im Menschen die Begierde (Rçm 7,7 ff), die die „Wurzel alles Sndigens“ ist.5 „In den (gegen die Gebote Gottes gerichteten) Begierden wird also die zuvor latente Snde offenkundig“,6 erhlt eine konkrete Gestalt. Dieses paulinische Verstndnis des Wesens der Snde hat vor allem Augustin tiefer analysiert und von der Begierde die grundlegenden Aspekte der Snde abgeleitet. Nach Augustin besteht die Snde als Begierde in der Verkehrung der Rangordnung der Gter durch den bçsen Willen, der das hçchste Gut zugunsten endlicher Gter zurcksetzt. Dieser bçse Wille gehe bei der Snde jeder „bçsen Tat“ voraus. „Der Anfang des bçsen Willens“ sei aber „der Hochmut“. Dieser sei „das Streben nach verkehrter Hoheit“, die „den Urgrund“ aufgibt und „sich selbst zum Urgrund“ macht,7 also das eigene Ich an die Stelle Gottes setzt und alle anderen Dinge als bloßes Mittel seines Begehrens benutzt. Der Hochmtige stellt immer das eigene Ich in den Mittelpunkt, lebt „nach sich selbst“, obwohl der Mensch „nach dem, der ihn erschaffen hat, leben soll“,8 und liebt nur sich selbst (amor sui).9 So bildet der Hochmut nach Augustin „den Kern alles verkehrten Begehrens“10 und ist „der Anfang jeder Snde“.11 Die Konsequenz des Hochmutes ist dann die Gottesverachtung bzw. der Gotteshass. Augustin bezeichnet die „Selbstliebe“ und „Gottesverachtung“ als die Merkmale des irdischen Staates gegenber dem gçttlichen, dessen Merkmale dann die „Gottesliebe“ und „Selbstverachtung“ sind.12 Nach Pannenberg bildet der Gedanke, dass das „Wie-Gott-Seinwollen des Menschen, der als seine letzte Konsequenz den

4

Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 275. Wilckens: Rçmer, EKK VI/2, 81. Vgl. die Funktion des Gesetzes, ebd., vor allem 72–117. 6 Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 275. 7 Augustin: De civitate Dei XIV, 13, zitiert nach der deutschen Fassung von C. J. Perl (A. Augustinus: Der Gottesstaat, 3 Bd.). 8 Augustin: Gottesstaat, XIV, 4. 9 In dem Sinne sieht Pannenberg die Snde in der „Dominanz der Zentralitt der menschlichen Organisation, die im Ichzentrum kulminiert, ber die Exzentrizitt der menschlichen Bestimmung“ (Anthropologie, 119 f; vgl. auch 125). 10 Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 279. 11 Augustin: Gottesstaat, XIV, 4. 12 Augustin: Gottesstaat, XIV, 28. 5

Die Notwendigkeit der Erlçsung: die Snde des Menschen

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Gotteshaß implizierende amor sui , das strukturierende Prinzip des perversen Begehrens ist, [. . .] den Hçhepunkt der augustinischen Analyse des paulinischen Begriffs der Snde als Begierde“.13 Dabei sei „es Augustin gelungen, auch in der allgemeinen Wesensstruktur der Begierde den Gegensatz zu Gott aufzudecken, der bei Paulus als Widerstreben der Begierden gegen das Gesetz erscheint“.14 Augustin konnte also anders als Paulus, ohne den Bezug auf das Gesetz, durch die philosophische Strukturanalyse die Begierde als allgemein menschliches Phnomen auffassen und in ihr die in der christlichen Theologie allgemein gltigen wesentlichen Aspekte der Snde als der Abwendung von Gott (Hochmut, Gotteshass) und als der Hinwendung zu sich selbst (bermßige Selbstliebe) feststellen.15 Diese Ansicht Augustins, die in allen Menschen gemeinsam vorhandene Begierde und den mit ihr zusammengehçrigen amor sui als das Wesen der Snde zu betrachten, hat auch fr die heutige Theologie eine unerlssliche Bedeutung. Denn sie muss – weil sie fr die heutigen Menschen die Offenbarung Gottes oder den Glauben nicht ohne weiteres voraussetzen kann – zunchst und mçglichst von der allgemeinen Situation des Menschen ausgehen, aber die Snde schließlich doch im Verhltnis des Menschen zu Gott auffassen. Da die Konkupiszenz eben die der menschlichen Erfahrung allgemein zugngliche und vertraute Wirklichkeit des Menschen ist und aus ihr unleugbar vielerlei bel ausgeht, ist sie m. E. nach wie vor – wenn man sie wie Augustin schließlich im Gottesverhltnis auffasst – ein geeigneter Begriff, aus dem man das Wesen der Snde erschließen kann.16 Gerade in diesem Sinne und in ihrem paulinisch-augustinischen Verstndnis stellte die reformatorische Tradition die Konkupiszenz als die Neigung zur Snde neben dem „Mangel an Gottesfurcht und Gottvertrauen“ (CA 2) und neben der „Unkenntnis Gottes“ und der „Unfhigkeit, Gott zu lieben“ (Apologie zu CA 2), als eine weitere grundlegende Beschaffenheit der Erbsnde heraus und identifizierte sie formell mit dieser. Dagegen fasste die

Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 280. Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 281. 15 Pannenberg bemerkt, dass dieses große Verdienst Augustins in der Geschichte der Theologie vor allem wegen des problematischen und viel kritisierten Aspekts seiner Erbsndenlehre und auch wegen seiner Neigung, die Begierde in erster Linie als die geschlechtliche zu betrachten (vgl. De civ. Dei XIV, 16), verdeckt worden ist, obwohl „die augustinische Aufdeckung des Zusammenhangs zwischen amor sui und Konkupiszenz schon fr sich genommen als Beschreibung der allen Individuen gemeinsamen Struktur menschlichen Verhaltens zu lesen ist“ und daher es „der Sache nach keiner zustzlichen Vererbungstheorie“ bedurfte (Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 281 f); vgl. Ders.: Anthropologie, 119 f. 16 Zur Konkupiszenz, vgl. Scheffczyk: Art. Konkupiszenz, in: SM III, 14–18; Schockenhoff: Art. Konkupiszenz, in: LThK 6 (31997), 271–274; Langemeyer: Art. Begierde, in: LThK 2 (31994), 141–142; Demmer: Art. Begierde, in: LThK 2 (31994), 142–143; Beatrice: Art. Snde, in: TRE 32, 389–395. 13 14

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

katholische Tradition die im Getauften noch verbleibende Konkupiszenz nicht als Snde selbst, sondern als „Zunder“ (fomes) der Snde (das Tridentinum, DS 1515) und hob darber hinaus mehr ihre Neutralitt und gar ihre positiven Aspekte hervor. Zu den Vertretern dieser Ansicht in der jngsten Vergangenheit ist vor allem K. Rahner zu zhlen. Nach Rahner ist die „Konkupiszenz im engeren Sinn“ der „totale sinnlich-geistige Strebeakt des Menschen“, welcher auf Grund seiner „Naturdynamik“ „sich spontan in Bewußtsein bildet“ und „der freien Entscheidung des Menschen“ vorausgeht und „deren notwendige Vorbedingung“ ist.17 Rahner versteht den „engsten (theologischen) Sinn“ der Konkupiszenz (390 ff) im Zusammenhang mit dieser Freiheitsentscheidung des Menschen, in der es um die Verfgung des Menschen als des handelnden Subjekts (Person) „ber sich als Ganzes“ vor Gott geht (392), wobei es ihm aber in Wirklichkeit „nie restlos gelingt“, ber sich total zu verfgen, weil er auch Natur ist. Es bleibe „immer und wesentlich eine Spannung zwischen dem, was der Mensch als einfach vorhandenes Wesen (als ‚Natur‘) ist, und dem, wozu er sich in seiner Freiheitsentscheidung (als ‚Person‘) machen will, zwischen dem, was er einfach passiv ist, und dem, als den er sich aktiv setzt und verstehen will. Die ‚Person‘ holt ihre ‚Natur‘ nie restlos ein“ (393). M.a.W., „Der Mensch holt sich selbst weder im Guten noch im Bçsen restlos ein“ (400). Diese Spannung bzw. den „Dualismus zwischen Person und Natur“ (399 f) oder diese „Entzweiung des Menschen in sich selbst“ nennt Rahner „Konkupiszenz im theologischen Sinn“ (405). Als solche sei sie eine, „ethisch gesehen, absolut bivalente Grçße“, die als „retardierendes Moment zum Guten wie zum Bçsen auftreten kann“ (402). So ist sie dem Menschen „oft Anlass zu seinem Verderben, aber [. . .] vielleicht noch çfter Anlaß zu seinem Heil, weil sie ihn auch daran hindert, restlos bçse zu sein“ (405). Die Konkupiszenz wird also bei Rahner, obwohl er sich des paulinischen und augustinischen Verstndnisses der Begierde als der Snde bewusst ist (vgl. 377 f), berwiegend „als eine mit der menschlichen Natur ohne weiteres gegebene und so eigentlich selbstverstndliche, ‚harmlose‘, ja fast notwendige Grçße“ (378) fr das Menschsein des Menschen als Natur und Person (vgl. 402). Als solche sei sie natrlich nicht „als moralisches bel, geschweige denn als Snde“ zu bezeichnen (401). Diese Ansicht Rahners, die Konkupiszenz auch im positiven Sinn, gar als Anlass zum Heil des Menschen zu verstehen, wird aber, wie gesehen, auf keinen Fall den biblischen Zeugnissen gerecht.18

Unabhngig von diesen verschiedenen Auffassungen der Begierde und von dem mit dieser eng verbundenen Verstndnis der Snde und auch unabhngig von der Tatsache, dass die traditionelle Lehre von der Erbsnde im Sinne der Vererbung der Snde Adams in den folgenden Generationen in der Neuzeit praktisch aufgelçst wurde, ist aber die mit diesem Begriff der Konkupiszenz gemeinte Situation des Menschen eine immer bleibende Realitt:

17 Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz, in: Schriften I, 377–414, 389. Im Folgenden wird Rahners Auffassung der Konkupiszenz in dieser Schrift zusammengefasst. 18 Vgl. die Kritik an der katholischen Auffassung der Konkupiszenz, Apologie zu CA 2.

Die Notwendigkeit der Erlçsung: die Snde des Menschen

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die im Menschen unleugbar existierende Neigung zum Bçsen, seine selbstschtige, egoistische Haltung, die immer sich selbst in den Mittelpunkt stellen und alles andere zum Zweck seines Begehrens nutzen will und so zerstçrerische Wirkungen in die Welt setzt. Die Konkupiszenz ist natrlich nicht, wie dies bei Augustin tendenziell der Fall war, mit sexueller Begierde zu identifizieren, sondern in allumfassendem Sinn zu verstehen. Nach P. Tillich, der die Snde als Situation existentieller „Entfremdung“ des Menschen (und der Welt) durch den „bergang von der Essenz zur Existenz“ definiert19 und als „die Merkmale der menschlichen Entfremdung“ – in Verbindung mit CA 2 – neben „Unglaube“ und „Hybris“ auch Konkupiszenz nennt,20 bezieht sich diese „auf physischen Hunger ebenso wie auf sexuelle Befriedigung, Erkenntnis, Macht, Wissen, materiellen Reichtum und geistige Werte“. Sie ist „die unbegrenzte Sehnsucht, das Ganze der Wirklichkeit dem eigenen Selbst einzuverleiben“.21 Alles in allem ist Konkupiszenz – und die mit ihr unmittelbar verbundene Selbstsucht (Selbstliebe) – als Wurzel der Snde aufzufassen, die im Menschen selbst liegt. Sie geht allem individuellen Handeln voraus, ist als solche der Grund des Sndigens. Sie ist ein so allgemeines und empirisch nachvollziehbares Phnomen eines jeden Menschen, dass man von ihr auf die Allgemeinheit der Snde schließen kann.22 Allerdings ist die Konkupiszenz allein noch nicht der vollstndige Begriff fr das Wesen der Snde. Die christliche Theologie muss die Snde, wie es in der Tradition immer der Fall war, schließlich vom Gottesverhltnis her, also als das verkehrte Verhltnis des Menschen zu Gott definieren.23 Die Snde im eigentlichen Sinne ist, wie erwhnt, „Abwendung von Gott“ (Unglaube), die aber nach W. Pannenberg „indirekt, als Implikation menschlichen Sichselberwollens [geschieht], indem der Mensch darin durch sein eigenes Ich den Platz besetzt, der eigentlich Gott zukommt“.24 Dieser ver19

Tillich: Systematische Theologie, Bd. 2, 35 ff. Tillich: Systematische Theologie, Bd. 2, 52–68. Der Unglaube ist der „Akt, in dem der Mensch sich in seiner Ganzheit von Gott abwendet“ (55) oder der „Drang des Menschen, sein Zentrum vom gçttlichen Zentrum zu entfernen“ (60). „Hybris ist die Selbsterhebung des Menschen in die Sphre des Gçttlichen“, der Versuch, „sich selbst existentiell zum Zentrum seiner selbst und seiner Welt zu machen“ (57 f). 21 Tillich: Systematische Theologie, Bd. 2, 60. 22 Die Bedeutung der Konkupiszenz ist nach Pannenberg mit dem Phnomen der Angst zu vergleichen. Die Angst „als Ausdruck der bermßigen Selbstliebe“ ist „die Quelle nicht nur der Verzweiflung und der Sorge, sondern auch der Aggression“. Es sei auch anzunehmen, dass die bermßige Begierde als Snde gerade aus dieser „Angst um das eigne Seinkçnnen“ hervorgeht (Systematische Theologie, Bd. 2, 286 f). Vgl. dazu auch seine kritische Bemerkung zu Kierkegaards Analyse der Snde als Angst (Anthropologie, 101). 23 Vgl. Schoonenberg: Mensch, in: MySal 2, 845–941; Tillich: Systematische Theologie, Bd. 2, 55 ff; Axt-Piscalar: Art. Snde, in: TRE 32, 400–436, 428 ff. 24 Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 298. Dagegen kçnnen wir uns von Gott in 20

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

kehrte Selbstvollzug des Menschen, sich selbst an die Stelle Gottes zu setzen (Hybris), geschehe also „im Regelfall gar nicht in der Form ausdrcklicher Empçrung gegen den Gott der Religion, sondern in der Angst des Ich um sich selber und in der Maßlosigkeit seiner Begierden“.25 Zusammenfassend ist nochmal hervorzuheben, dass die Snde nicht nur aus einzelnen Verfehlungen besteht, sondern auch eine solchen Taten vorausgehende und im Menschen innewohnende und ihn beherrschende Macht ist (Rçm 7). Die Snde bezeichnet somit die allgemeine, nahezu schicksalhaft erscheinende, Situation des Menschen, aus der heraus er sndigt. Obwohl man natrlich von der Snde als Schuld nur dann sprechen kann, wenn es sich um eine willentlich vollzogene, also um eine freie Tat des Menschen handelt, besteht sie dennoch nicht nur in solchen Handlungen, sondern ist auch deren Ursache. Der Mensch wird nicht erst durch eine sndige Tat zum Snder, sondern er sndigt eigentlich auch, weil er schon ein Snder ist. Jeder Mensch hat die Neigung zur Snde (Begierde). Und es ist dem Menschen im Grunde nicht einmal mçglich, „aus eigenem Vermçgen und von sich selber her auszusagen, was Snde ist, eben deshalb, weil er in der Snde ist“.26 Er weiß auch nicht bei seinen sndigen Taten, dass sie gegen Gott gerichtet sind und fr ihn den Tod (Verderben) bedeuten. Diese Unfhigkeit und die mangelnde Erkenntnis sind also auch der Grund des Sndigens. Man kann auch wie W. Pannenberg vom „Betrug“ reden. Der Mensch folgt also deswegen der Snde, „weil sie ihm das Leben verspricht. Aber damit betrgt sie den Menschen (Rçm 7,11); denn in Wahrheit bringt sie ihm den Tod“.27 Bei der Auffassung der Snde muss man also ber die sndigen Handlungen des Menschen hinaus auch seinen Zustand der Entfremdung von Gott, die Sndhaftigkeit des Menschen, die die Unfhigkeit und auch innere Leere bedeutet und die Erlçsungsbedrftigkeit des Menschen durch Gott (Christus) darstellt, deutlich zum Ausdruck bringen. Nun komme ich zu Rahner und der Theologie der Befreiung. Rahner leitet den Begriff der Snde, wie gesehen, aus seiner Definition des Menschen als des Wesens der Freiheit bzw. der Transzendenz ab. Er geht davon aus, dass der Mensch als das transzendentale Wesen auf Gott hin das Angebot der Selbstmitteilung Gottes notwendig annehmen soll, aber als Subjekt auch die Mçglichkeit einer freien Entscheidung gegen Gott

einer „direkten Weise“, also durch eine unmittelbare Stellungnahme zu ihm, nicht abwenden, „weil die gçttliche Wirklichkeit ber alle unsere Stellungnahme hinaus unser Leben unfaßbar umgibt und durchdringt“ (ebd.). 25 Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 299. 26 Kierkegaard: Krankheit, 94. 27 Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 301. Im gleichen Sinn spricht er auch von der „Unfreiheit des Willens“, die darin besteht, dass „der Mensch das objektiv fr ihn Schlechte als ein Gutes betrachtet und es darum whlt“ (Anthropologie, 115).

Die Notwendigkeit der Erlçsung: die Snde des Menschen

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und sein Angebot haben muss. Sonst sei seine „Subjekthaftigkeit der Freiheit“ nicht bewahrt; man kçnne auch von der Schuld nur dann reden, wenn sie das Ergebnis einer freien, willentlichen Entscheidung ist. Die Snde sei eben die freie verneinende Antwort gegen den Anruf (das Angebot) Gottes. Obwohl diese Mçglichkeit der Snde nach Rahner ein „bleibendes Existential“ des Menschen ist und in diesem Sinne der Mensch als „das Wesen der radikalen Schuldbedrohtheit“ zu verstehen ist, steht in seiner Theologie immer die positive Grundverfassung des Menschen im Vordergrund: Der Mensch ist als das transzendentale Wesen in der Lage, die Offenbarung Gottes zu hçren, die richtige Entscheidung zu treffen und so das Heil zu erlangen. Dass diese Freiheitsentscheidung des Menschen bei Rahner immer eine entscheidende Bedeutung hat, ist selbst bei seiner Auffassung ber die Erbsnde deutlich zu sehen. Rahner bezeichnet die Erbsnde als einen Zustand des „nicht sein sollende[n] Fehlen[s] einer im voraus zur personalen Entscheidung vergçttlichenden heiligen Gnade“ bzw. des Fehlens „des vergçttlichenden Pneumas“, welches „das Fehlen einer todberwindenden Dynamik“ bedeutet.28 Als solche sage die Erbsnde zwar die Unheilssituation des Menschen aus. Dennoch seien alle Menschen von dem universalen und infralapsarischen Heilswillen Gottes „immer und von vornherein umgegriffen“29 und es bestehe „Gottes Angebot der Selbstmitteilung an den Menschen“ „von Christus her und auf ihn hin trotz der adamitischen Herkunft des Menschen weiter“. Damit ist jedem Menschen auch eine Entscheidungsmçglichkeit gegenber diesem Angebot gegeben. So sei „die Heilssituation des Menschen dialektisch bestimmt: Erbsnder von Adam her und Erlçster auf Christus hin“. Faktisch zu einem – „Erbsnder“ – oder zu einem – „Erlçsten“ – werde der Mensch aber erst „in der personalen Freiheitsentscheidung“.30 Die Freiheit des Menschen ist also am Ende alles entscheidend. Somit scheint die Erbsnde bei Rahner eigentlich keine negative Bedeutung im Sinne der Tradition zu haben, sondern eher neutrale.31 Mit dieser Auffassung, die Snde ausschließlich als das Resultat einer falschen Freiheitsentscheidung des Menschen zu verstehen, nimmt Rahner, wie ich oben kritisiert habe, die existentielle Lage des geschichtlichen Menschen nicht ernst. Dass der Mensch sich trotz seines transzendentalen Wesens grundstzlich in einer paradoxen Lage – seine Neigung zum Bçsen, Unfhigkeit, Gott zu erkennen u. s. w. – befindet, ist nicht nur von den biblischen Zeugnissen und der theologischen Tradition her belegbar, sondern es ist, wie ich es eben im Zusammenhang mit der Begierde darzustellen verRahner: Art. Erbsnde, in: SM I, 1111 f Rahner: Art. Erbsnde, in: SM I, 1106. 30 Rahner: Art. Erbsnde, in: SM I, 1114. 31 Vgl. Rahners eben dargestellte Auffassung der Konkupiszenz, die in der Tradition allgemein als die Folge der Erbsnde betrachtet wurde. 28 29

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

suchte, auch eine empirisch unleugbare Wirklichkeit eines jeden Menschen. So darf man die Snde nicht nur als das Ergebnis der freien Entscheidung gegen Gott, sondern muss man sie auch schon als den Grund solcher falschen Entscheidung betrachten. Dementsprechend soll die Heilsnotwendigkeit fr den Menschen nicht wie bei Rahner ausschließlich positiv von der Transzendentalitt des Menschen, d. h. von der ursprnglichen Verwiesenheit des Menschen als des Geistes her, sondern auch von seiner mit der Snde verbundenen faktischen Unheilssituation her begrndet werden. Ganz anders als bei Rahner ist eine konkrete geschichtliche Gegebenheit in der sogenannten Dritten Welt (speziell in Lateinamerika), wo Armut, Unterdrckung und allerlei Verletzungen der Menschenwrde herrschen, entscheidend fr die Auffassung der Snde nach der Theologie der Befreiung. Gegenber der traditionellen Theologie, der die Befreiungstheologie eine individualistische Verengung und einseitige Verkrzung der Snde auf das verinnerlichte Verhltnis des einzelnen Menschen zu Gott vorwirft, hebt sie den gesellschaftlich-sozialen Charakter der Snde hervor. Die Theologie der Befreiung verneint zwar keinesfalls den individuellen und innerlichen Aspekt der Snde als eines zerstçrten Verhltnisses zu Gott, aber die Snde ist fr sie vielmehr Bruch der Beziehungen zwischen den Menschen. Sie werde „greifbar in unterdrckerischen Strukturen, in der Ausbeutung des Menschen durch den Menschen, in der Beherrschung und Versklavung von Vçlkern, Rassen und sozialen Klassen“. Snde erscheine „als fundamentale Entfremdung und Wurzel einer Situation, die durch Ungerechtigkeit und Ausbeutung gekennzeichnet ist“. So sprechen die Befreiungstheologen von „sozialer und struktureller Snde“ und von der „Situation der Snde“. Damit ist gemeint, dass die Snde „den Strukturen selbst innewohnt“ und sie beherrscht und so diese Strukturen die rechte Beziehung des Menschen zu Gott und den Mitmenschen erschweren oder verhindern. So kommen hier die Strukturen und Institutionen selbst als eine personifizierte, „selbstndige Macht“ vor, die die Wahrnehmungen, Entscheidungen und das Verhalten des Menschen stark beeinflusst; sie sind also nicht nur Produkte der sndigen Menschen, sondern die Quelle des bels selbst. So sollen nicht nur die Menschen, sondern auch die gesellschaftliche „Organisation, die sndhaftes Verhalten produziert und reproduziert“, befreit werden. In dem Sinne sprechen die Befreiungstheologen von der „sozialen, çkonomischen und politischen Befreiung“.32 Diese Auffassung der Snde als sozialer und struktureller Grçße erinnert an die neuzeitlichen Ersatzbildungen fr die Erbsndenlehre.33 Obwohl es hier nach den Befrei-

Alle Zitate vgl. oben II.2.1.1. Vgl. Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 239 f; Ders.: Anthropologie, 122 ff; Axt-Piscalar: Art. Snde, in: TRE 32, 427. 32 33

Heil als Erlçsung und Befreiung

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ungstheologen nicht um eine Umdeutung, sondern eine Erweiterung und Konkretisierung des Begriffs der Snde gehen soll, ist es vor allem problematisch, wenn man die gesellschaftspolitischen Strukturen oder Organisationen selbst als die Hauptquelle des Bçsen betrachtet. Auch wenn die gegebenen gesellschaftlich-politischen Situationen zweifellos die Menschen beeinflussen, hat die Snde ihren eigentlichen Ursprung immer im einzelnen Menschen, und zwar in seinem Herzen. Außerdem fehlt dem Snden- und Freiheitsverstndnis dieser Theologie die biblische Grundlage. Wie gesehen tritt in den beiden Theologien der oben dargestellte wesentliche Aspekt der Snde zu wenig in Erscheinung. Whrend Rahner die Freiheit im Sinne der Entscheidung gegenber dem Angebot Gottes in den Vordergrund stellt und dadurch die Sndhaftigkeit des geschichtlichen Menschen kaum bercksichtigt, fasst die Theologie der Befreiung die Snde nicht nur individuell, sondern auch als eine soziale und strukturelle Wirklichkeit auf und vernachlssigt dabei aber oft die eigentliche Quelle des bels.

2. Heil als Erlçsung und Befreiung Das Wort „Heil“ meint von der indogermanischen Wurzel kalio (des gotischen hails) her „Ganzsein“, „Vollstndigsein“, „Unversehrtheit des Lebens“, bezeichnet allgemein erflltes und beglckendes Leben. Dass alle Menschen das Heil suchen bzw. nach Glckseligkeit streben (Aristoteles), verweist auf die konkreten Unheilserfahrungen der Menschen: Krankheit, Leid und Tod. Deswegen wird das Heil in den Religionen oft als Erlçsung aus solchem existentiellen Notstand betrachtet. Ein Leben ohne solche Negativitt ist die ureigenste Sehnsucht des Menschen, und die Frage nach dem Heil des Menschen ist die grundlegendeste Frage aller Religionen, worauf sie allerdings unterschiedliche Antwort geben. Maßgebende Gesichtspunkte in der Heilsfrage sind u. a. die Heilsansicht bzw. Heilsinhalte – ob man es als irdisch-materielles oder jenseitig-geistiges, postmortales Gut auffasst und ob man das Heil hauptschlich auf das Individuum beschrnkt oder als ein universales Phnomen betrachtet – und die Heilswege – ob der Mensch z. B. das Heil selbst erlangt (durch Meditation, Askese o. .) oder unbedingt eines Erlçsers bedarf (Fremderlçsung).34

34 Vgl. Lanczkowski: Art. Heil, in: TRE 14, 605–609; Zehner: Art. Heil, in: RGG 3 (42000), 1522 f; Grundmann: Art, Heil, in: RGG 3 (42000), 1523 f; Brkle: Art. Heil, in: LThK 4 (31995), 1258 f; Wissmann: Art. Erlçsung, in: LThK 3 (31995), 799 f; Hçhn: Art. Erlçsung, in: Wçrterbuch des Christentums, 302 f.

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

2.1 Biblisches und traditionelles Verstndnis des Heils Das Alte Testament versteht das Heil, wie oben erwhnt, berwiegend als innerweltliches und innergeschichtliches und auch politisch-nationales Ereignis: Errettung aus tçdlicher Gefahr und Hilfe in Nçten (Ps 7,11; 18,28; 22,22; 34,7; 55,17; 69,2; 86,2; Jes 12,2; 49,25 f; 60,16; Jer 15,20 f), Befreiung aus Gefangenschaft bzw. Loskauf aus der Knechtschaft (Ex 14 f; Jes 43,14 ff), Sieg im Kampf (Ri 7; 1 Sam 7,3–17; 19,5; 2 Kçn 13,17), Heilung in Krankheit (Jer 17,14; Ez 36,29) usw. Prototypische Heilsereignisse sind aber der Exodus, bes. die Rettung der Israeliten am Schilfmeer (Ex 14,13.30) und die Gabe des Landes. Die apokalyptischen Texte heben dann strker den kosmischen, zuknftig-endgltigen und transzendenten Charakter des Heils hervor (Jes 25,6 f; 26,19; 65,17; 66,22; Ez 38 f; Dan 7; 12,2 f; Sach 14). Deswegen darf man das alttestamentliche Heilsverstndnis, trotz der eben genannten Aspekte, nicht vereinfachend als materiell-ußerliches auffassen und dem neutestamentlichen als spirituell-innerlichen gegenberstellen.35 Auch das Neue Testament kennt verschiedene Heilsauffassungen. Bei den Synoptikern sind „die Herrschaft Gottes“ bzw. „das Reich Gottes“ (basileı´a tou˜ heou˜), welche unmittelbar an die Person Jesu und sein Wirken geknpft werden, Inbegriff des Heils. So wird in Mk 10,25 f par. das Eingehen ins Reich Gottes mit dem Erlangen des Heils (swtvrı´a) gleichgestellt (vgl. Mk 9,47). Jesus hat den Synoptikern zufolge die Nhe der Herrschaft Gottes, die nicht nur das zuknftige, endgltige Heil, sondern auch eine schon in Jesu Worten und Wirken (Wunder) erfahrbare gegenwrtige Wirklichkeit ist, verkndet (Mk 1,15; Mt 4,17.23; 9,35; Lk 4,40–44; 8,1 f) und die Menschen zur Umkehr gemahnt (Mk 1,15 par.; vgl. Lk 10,13; 11,32; 13,3.5). Die Umkehr ist sowohl im negativen Sinne „Abkehr von den Snden“ (vgl. Mk 1,4 f) als auch im positiven Sinne „Hinkehr zu Gott, die sich im Glauben an den Herrn Jesus konkretisiert (Apg 20,21; 26,18.20; vgl. 19,4)“.36 Sie bedeutet ber die innere Sinnesnderung hinaus eine „radikale[. . .] Vernderung der gesamten Lebensfhrung“ (vgl. Mk 8,34 ff; 10,17–31 par.).37 Das Heil als die Teilhabe an der durch Jesus vermittelten Gottesherrschaft (Mt 5,3 par. u. 10; Mk 10,14 f par.) ist daher das Leben in der neuen Gemeinschaft mit Gott und mit anderen Menschen (vgl Mk 12,28 ff par.). In den johanneischen Schriften ist der zentrale Heilsbegriff „das ewige Leben“ (Joh 3,15 f. 36; 5,24; 6,27), das den Glaubenden durch die Gabe der 35 Vgl. Schenker: Art. Heil, in: TRE 14, 609–616; Gnilka: Art. Heil, in: LThK 4 (31995), 1260–1262; Ders.: Art. Erlçsung, in: LThK 3 (31995), 800–805; Willems: Art. Heil, in: Wçrterbuch des Christentums, 461 f. 36 Merklein: Art. meta ´ noia, in: EWNT II (21992), 1022–1031, 1025; 1029. 37 Larsson: Art. Heil, in: TRE 14, 616–622, 617.

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Neugeburt „aus Wasser und Geist“ (Joh 3,5 ff; vgl. 1,12 f; 1 Joh 3,9; 4,7; 5,1) und vor allem durch Christus und seinen Tod (Joh 3,16; 10,15; 12,24; 14,6) zuteil wird. „Die Herrschaft Gottes“ spielt aber hier keine Rolle mehr. Der in den neutestamentlichen Schriften am hufigsten begegnende und ziemlich gleichmßig verteilte Begriff fr die Heilsaussage ist sw´ zw/ swtvrı´a. Das Wort bedeutet „heilen/Heil“, „helfen/Hilfe“ und „retten/Rettung“ vor bzw. aus (apo´/ek) der „Todesnot“ und dem „Tod“ (Mt 8,25; 14,30; Joh 12,27; Apg 27,20.31.34), der „Krankheit und Besessenheit“ (Mk 5,28.34 par.; Mt 14,36; Lk 7,3), der „Sndenschuld und Gottesferne“ (Mt 1,21; Lk 7,47 ff; 19,10; 1 Tim 1,15) und dem „ewigen Verderben“38 bzw. im Endgericht (Mt 19,24.25; Mk 10,25 f par.; Hebr 7,25; Jak 5,20). Der Begriff wird also sowohl im profangeschichtlichen als auch im transzendentaleschatologischen Sinne gebraucht. sw´ zw und swtvrı´a erhalten vor allem bei Paulus eine wichtige theologische Bedeutung. Charakteristisch fr ihn ist, dass er die Begriffe „offenbar bewußt auf das Verhltnis des Menschen zu Gott beschrnkt“ und dass Objekt des Rettens bei ihm „nirgends mehr die yucv´, sondern, wenn nicht der ganze Mensch, so sein pneu˜ma“ ist (1 Kor 5,5),39 whrend sie in brigen Schriften auch fr die Rettung aus anderen (ußeren) Nçten gebraucht werden.40 In der Regel gebraucht Paulus den Terminus „swtvrı´a“ im futurischeschatologischen Sinn und meint damit die Rettung im knftigen Gericht bzw. vor dem kommenden Zorn (Rçm 5,9; 1 Kor 3,13 ff; 1 Thess 1,10; 5,9). Nach Paulus geschieht also das endgltige Heil oder Unheil am Gerichtstag des Herrn (1 Kor 1,8; 4,4; 5,5; 2 Kor 1,14; 5,10) bzw. Gottes (Rçm 14,10; 2,3; 3,6; 1 Kor 5,13) durch sein Urteil, in dem das Lebenswerk anerkannt oder abgelehnt wird; das Heil ist noch ein Hoffnungsgut (Rçm 8,24).41 Paulus stellt dieses zuknftige Heil als Verherrlichung mit Christus oder als Gleichgestaltung mit ihm dar. Nach Rçm 8,17 werden die Glaubenden, die als Gottes Kinder „Erben Gottes“ und „Miterben Christi“ sind, mit Christus verherrlicht, wenn sie mit ihm leiden (vgl. 2 Kor 4,10 f; 7,3; 13,4; Phil 3,10). „Leidensteilhabe“ an ihm, d. h. „Nachfolge des Gekreuzigten“, ist also die Voraussetzung fr die Teilhabe an seiner Herrlichkeit und an seiner Stellung als Sohn und Erbe.42 Nach Phil 3,20 f wird Christus bei seiner Parusie unseren Leib der Niedrigkeit in seinen Leib der Herrlichkeit verwandeln, so dass wir ihm gleichgestaltet werden (vgl. Rçm 8,29 f). Diese zu-

Radl: Art. sw´ zw, in: EWNT III (21992.), 765–770, 765 ff; vgl. Schelkle: Art. swtvrı´a, in: EWNT III (21992.), 784–788. 39 Foerster: Art. sw ´ zw, in: ThWNT VII, 989–999, 992. 40 Vgl. die eben genannten Bibelstelle. 41 ber die Zuknftigkeit des Heils, vgl. Hebr 1,14; 2,10; 6,9; 9,28. 42 Haacker: Rçmer, ThHK 6, 159; vgl. Wilckens: Rçmer, EKK VI/2, 138 f. 38

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knftige Verwandlung ist als totale Neuschçpfung zu verstehen, die „keine Kontinuitt zum vorherigen Dasein der Christen kennt“.43 Andererseits betrachtet Paulus aber die Glaubenden als schon jetzt gerettet, wenn auch auf Hoffnung hin (Rçm 8,24). Ihnen ist durch ihren Glauben und aufgrund des Heilswerkes Christi die Gerechtigkeit zugesprochen worden (Rçm 1,16 f; 3,21 ff; Gal 2,16 ff), sie haben Frieden mit Gott durch Jesus Christus (Rçm 5,1) und sind durch seinen Tod mit Gott versçhnt worden (Rçm 5,10; 2 Kor 5,18 ff); sie sind schon von der Herrschaft der Snde befreit (Rçm 6,1–23; vgl. Kol 2,13) und fhren ein neues Leben in Christus (Gal 2,20 f) bzw. im Geist (Rçm 8,1–11; 1 Kor 3,16). Auch wenn das Heil (swtvrı´a) bei Paulus vorwiegend ein zuknftiges Ereignis ist, ist es also fr die Glaubenden auch eine gegenwrtige Wirklichkeit, aufgrund derer sie mit großer Gewissheit das noch ausstehende, endgltige Heil erwarten kçnnen. Deswegen kann der Apostel die gegenwrtige Zeit schon als die Heilszeit bezeichnen: „Siehe, jetzt (nu˜n) ist der Tag des Heils“ bzw. der Rettung (2 Kor 6,2). Diese Heilsgegenwart ist wiederum „keine abgeschlossene Angelegenheit, sondern stets verpflichtende Gegenwart, wie das wiederholte und durch idou´ stark betonte nu˜n zeigt: Seit der Rettung dauert das eschatologische ‚jetzt‘ ([2 Kor] 5,16; Rçm. 3,21.26; 5,9.11; 6,22; 7,6; 8,1) an“.44 So besteht zwischen der Heilsgegenwart – Rechtfertigung, Frieden mit Gott, Versçhnung – und der Rettung im knftigen Gericht kein Gegensatz, sondern sie bilden fr Paulus „ein unauflçsliches Ganzes, so daß die Unterscheidungen gelegentlich verfließen“; damit entspricht das paulinische Heilsverstndnis „dem Verhltnis von Zukunft und Gegenwart der Gottesherrschaft in der Botschaft Jesu: In und durch Jesus ist das knftige Heil dem Glaubenden erçffnet und schon gegenwrtig zugnglich“.45 In den deuteropaulinischen Briefen wird dann auch der Begriff „swtvrı´a“, der bei Paulus berwiegend an das knftige Gericht gebunden wurde, strker auf die Gegenwart bezogen. Die Glaubenden sind durch die Gnade Gottes – in Christus – und durch den Glauben gerettet (Eph 2,5.8). In Tit 3,4 ff ist von der Rettung aufgrund des Erbarmens Gottes und durch die Taufe und die „Erneuerung kraft des Heiligen Geistes“, der ber uns „durch Jesus Christus, unseren Retter“ ausgegossen wurde, die Rede. Hier geht es also „nicht mehr in erster Linie um die Rettung der Glaubenden im knftigen Gericht, sondern um die bereits geschichtliches Ereignis gewordene Errettung aus dem Leben der Snde zu einem neuen Leben aus dem Geist“.46 Das Heil als „swtvrı´a“ ist nicht mehr nur ein Hoffnungsgut, sonMller: Philipper, ThHK 11/I, 183. Wolff: Korinther, ThHK 8, 138. 45 Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 444. 46 Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 446. Diese Akzentverschiebung des Terminus „swtvrı´a“ von der Zukunft auf die Gegenwart hin, „die allerdings bezogen bleibt auf ihre 43 44

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dern vielmehr eine durch Jesus Christus und sein Wirken vermittelte gegenwrtige Wirklichkeit, in der auch die christliche Hoffnung auf die endgltige Rettung im knftigen Gericht grndet. D.h. die gegenwrtige Heilswirklichkeit als das neue Leben in Christus bzw. im Geist und als das erneuerte Verhltnis zu Gott, das Friede und Versçhnung mit ihm einschließt, ist als der Grund des zuknftigen Heils zu betrachten.47 Umgekehrt kann derjenige, der sich weiter in der Snde und damit in der Feindschaft gegen Gott befindet, also weiter im Unheilszustand beharrt, auch keine Rettung im kommenden Gericht erwarten. Deswegen ist der Aufruf zur Umkehr das Grundelement der urchristlichen Heilsbotschaft (vgl. Mk 1,15 par.; Lk 3,7 f par.; 13,1–5; Apg 2,38; 3,19; 14,15 ff; Off 2,5.16.21.22; 3,3). Was das Heil, das allgemein auf die vollkommene Erfllung des Menschseins verweist (in Deutsch: Ganzsein , Vollstndigsein ), bedeutet, wird im Neuen Testament, wie gesehen, in den verschiedenen Perspektiven dargestellt. All diese soteriologischen Aussagen setzen den Unheilszustand des Menschen bzw. sein gestçrtes Verhltnis zu Gott voraus: Der Mensch ist unter der Herrschaft der Snde (Rçm 5–7), und damit lebt er in der Feindschaft gegen Gott (Rçm 5,10; 8,7; Eph 2,16; Kol 1,21) und steht unter seinem Zorn (Rçm 1,18–3,20). Deswegen kann das Heil dem Menschen nur als Befreiung von dieser Daseinsnot zuteil werden. Das Heil ist also im Neuen Testament wesentlich „Erlçsung“ (Rettung) von der Macht der Snde und des Todes. Als solches ist es zugleich „die Hineinnahme in ein neues, erflltes Dasein“,48 ein neues Leben in Gott bzw. in der Gemeinschaft mit ihm. Die oben genannten soteriologischen Begriffe wie „Versçhnung“, „Frieden mit Gott“, „Rechtfertigung“ etc. drcken diesen neuen Zustand des Menschen und das erneuerte Verhltnis des Menschen zu Gott aus. Der Mensch ist aber unfhig, von sich aus das Heil zu erlangen, weil er eben Snder ist. Fr das Heil des Menschen ist die liebende und rettende Zuwendung Gottes zu ihm notwendig. Die Grundbotschaft des gesamten Neuen Testamentes ist, dass Gott in Jesus Christus und seinem Geschick, vor allem in seinem Tod und seiner Auferstehung, endgltig zum Heil des Menschen gehandelt hat. Dieses im Kreuzestod Jesu Christi geschehene Heil wird von knftige Vollendung“, hat nach Pannenberg „theologisch ihren guten Sinn, weil sie dem Gesichtspunkt der Gegenwart der eschatologischen Heilszukunft der Gottesherrschaft in der Botschaft Jesu selbst nher steht als der paulinische Sprachgebrauch“ (ebd., 445 f). 47 Trotz dieser Hervorhebung der Heilsgegenwart in den deuteropaulinischen und anderen spteren Schriften im Neuen Testament (vgl. Joh 3,17; Hebr 2,3) muss die theologische Urteilsbildung nach Pannenberg „jedenfalls zweierlei festhalten: zum einen die Bindung des Heils an die Zukunft Gottes, die in Jesus Christus schon Gegenwart in dieser Welt geworden ist, deren Vollendung aber noch aussteht, zum andern die Vermittlung der Heilsteilhabe durch die Geschichte Jesu und besonders durch seinen Kreuzestod“ (Systematische Theologie, Bd. 2, 447). 48 Larsson: Art. Heil, in: TRE 14, 616–622, 616.

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Paulus und den Verfassern des Kolosser- und Epheserbriefes als dem Menschen und der Welt gewhrte „Versçhnung“ mit Gott beschrieben (Rçm 5,10 f; 11,15; 2 Kor 5,14–21; Kol 1,20–22; Eph 2,16; ). In diesem Zusammenhang bezeichnet Paulus seinen apostolischen Dienst als den „Dienst der Versçhnung“. Die Versçhnungstat Gottes im Tod Christi ist der Inhalt seiner Missionspredigt (2 Kor 5,18 ff). In der christlichen Tradition sind, wie M. Seils bemerkt, zu verschiedenen Zeiten jeweils unterschiedliche soteriologische Begriffe bevorzugt worden.49 Insgesamt hat aber neben der „Erlçsung“ vor allem der Begriff der „Versçhnung“ aus verschiedenen Grnden eine maßgebliche Rolle fr das christliche Heilsverstndnis gespielt.50 Insbesondere die evangelische Theologie hat das gesamte Heils- bzw. Erlçsungsgeschehen unter diesen Begriff gebracht.51 Die „Versçhnung“ kann, wie sie bei Paulus und im Epheser- und Kolosserbrief stets mit dem Gedanken der in Jesu Tod und Auferstehung vollzogenen Shne verbunden wird, der Begriff sein, der die Heilsbedeutung des Todes Jesu sachgerecht aufschließt.52

49 „Die Vorstellung vom ‚Heil‘ als ‚Erlçsung‘ hat die Soteriologie des patristischen Altertums, diejenige vom ‚Heil‘ als ‚Genugtuung‘ die Soteriologie des scholastischen Mittelalters, diejenige vom ‚Heil‘ als ‚Rechtfertigung‘ die Soteriologie der Reformation und diejenige vom ‚Heil‘ als ‚Versçhnung‘ insbesondere die Soteriologie des 19. u. 20. Jh. bestimmt“ (Seils: Art. Heil, in: TRE 14, 622–637, 623). 50 Nach Khler liegt der Grund fr die zentrale Stellung des Versçhnungsgedankens in der Soteriologie seit Beginn des 19. Jh. „wohl darin, daß innerhalb der evangelischen Glaubenslehre die Heilszueignung die bestimmende Stellung erlangen mußte. Dann konnte die Paulinische Verknpfung der Versçhnung mit der Rechtfertigung nicht vergessen bleiben. Und gerade die große Zusammenschau 2. Kor. 5,15–21 ist geeignet, in der Versçhnung das Mittelglied zwischen dem ‚Christus fr uns‘ und dem ‚Christus in uns‘, zwischen dem opus salvificum und der applicatio salutis, zwischen der Oekonomie des Sohnes und der Oekonomie des Geistes zu zeigen. Hat man doch seit Calvin mit Recht in der kurzen Erluterung ber das Wort von der Versçhnung den Hinweis auf das Erlebnis Christi gefunden, in welchem man dann vornehmlich die Versçhnung der Welt mit Gott vollzogen sah. Deshalb liegt der Streit zwischen den Dogmatikern nach dem Ablardischen Typus und denen nach dem Typus der altprotestantischen Dogmatik innerhalb des Umfanges dieses dogmatischen Terminus“ (Versçhnung, 37 f). 51 Vgl. die Geschichte der christlichen Versçhnungslehre und die Verhltnisbestimmung von Versçhnung, Erlçsung und Rechtfertigung: Schleiermacher: Der christliche Glaube, Bd. 2; Baur: Versçhnung; Ritschl: Rechtfertigung, 3 Bd.; Barth: KD IV (Die Lehre von der Versçhnung); Wenz: Versçhnungslehre, 2 Bd.; Breytenbach: Versçhnung; Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 447–511; Korsch: Art. Versçhnung, in: TRE 35, 22–40. 52 Auch nach Pannenberg hat dieser Begriff „gerade in seiner ursprnglich paulinischen Anlage und Weite [. . .] das Potential eines Schlsselbegriffs fr eine dem Sachverhalt angemessene systematische Interpretation der Bedeutung des Todes Jesu und darber hinaus des ganzen Prozesses der Heilsvermittlung“ (Systematische Theologie, Bd. 2, 447). ber die Versçhnung wird noch unten im Zusammenhang mit dem Tod Jesu nher erlutert.

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2.2 Das Heilsverstndnis Rahners und der Theologie der Befreiung Rahners anthropologisch gewendete transzendentale Theologie geht zunchst von der Frage nach dem Menschen, nach seinem Wesen in soteriologischer Sicht aus. Er fragt aber grundstzlich nicht danach, wie der einzelne Mensch faktisch und konkret das Heil erlangen kann, sondern er fragt lediglich transzendental nach der im Wesen des Menschen liegenden Bedingung der Mçglichkeit des Heils. M.a.W., angesichts des geschichtlichen Heilshandelns Gottes, der Offenbarung Gottes also, wird „nach der apriorischen [. . .] Mçglichkeit des Hçrenkçnnens einer mçglicherweise ergehenden Offenbarung Gottes“ gefragt.53 Dabei geht Rahner davon aus, dass die Bedingung des Hçrenkçnnens der Offenbarung, der Heilsempfnglichkeit, im Wesen des Menschen selbst vorhanden sein muss. Sonst wre die Offenbarung oder das Heilshandeln Gottes sinnlos. Gott kçnne „nur das offenbaren, was der Mensch hçren kann“.54 In dieser Hinsicht, dass der Mensch die Offenbarung Gottes hçren kçnnen muss, definiert er den Menschen als „das Wesen der absoluten Transzendenz auf Gott hin“ oder „die Transzendenz auf Sein berhaupt“, „die absolute Offenheit fr Sein berhaupt“; das alles heißt mit einem Wort: Er ist „Geist“.55 Diese Grundverfassung des Menschen bezeichnet Rahner als „bernatrliches Existential“. Diese Wesensbestimmung des Menschen leitet Rahner von seiner Ansicht der Selbstmitteilung Gottes ab. Nach Rahner wollte sich Gott von Anfang an, vor jeder Snde, dem Menschen mitteilen; die Selbstmitteilung Gottes ist jedem als Angebot gegeben. Damit der Mensch das Angebot tatschlich annimmt, schafft Gott im Menschen die Bedingung der Mçglichkeit der Annahme; diese Bedingung ist eben das transzendentale Wesen des Menschen, bernatrliches Existential. Von dieser Grundverfassung her kçnnen alle Menschen Heil erlangen, indem sie das Angebot der Selbstmitteilung Gottes annehmen bzw. die Offenbarung Gottes hçren. Diese Grundverfassung ist von Anfang an von Gott gesetzt, weil er alle Menschen retten will. Dieser allgemeine bzw. universale Heilswille Gottes, der als die absolute Gnade zu bezeichnen ist, ist alles entscheidend fr das Heil des Menschen. Somit steht die Gnade Gottes im Mittelpunkt der Theologie Rahners. Mit Recht bezeichnet R. Siebenrock Rahners Theologie als „eine Theologie der ‚sola gratia‘ “. Die Gnade sei „formgebendes Prinzip“ seiner Theologie.56 Zu fragen ist nun, wie der Mensch auf Grund der von Gott geschaffenen Heilsmçglichkeit durch die Selbstmitteilung Gottes tatschlich das Heil erHdW, 25; vgl. 18 ff. HdW, 142. 55 HdW, 71; 85–88. 56 Siebenrock: Gnade, in Delgado (Hg.): Theologie, 34–71, 36 bzw. 34; vgl. Neumann: Praxisbezug, 102 ff; Weger: Theologie, in Mutschler (Hg.): Gott, 81–96, 86 ff. 53 54

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langt. Rahner betont, dass der Mensch als das Wesen der Transzendenz auch „ein geschichtliches Wesen“ ist.57 Die Geschichtlichkeit gehçrt – wie die Transzendenz – zur inneren Wesensverfassung des Menschen. Als solcher muss er „in seiner Geschichte auf die mçglicherweise im menschlichen Wort kommende geschichtliche Offenbarung Gottes“ hçren58 bzw. das Angebot der Selbstmitteilung Gottes in Freiheit, die nach Rahner zum wesentlichen Aspekt der Geschichtlichkeit des Menschen gehçrt, annehmen. Die konkrete Geschichte ist der notwendige Raum, in dem die bernatrliche Transzendenz des Menschen „zu sich vermittelt wird durch jedwede kategoriale Wirklichkeit, an der und durch die hindurch das Subjekt zu sich selbst kommt“.59 Die Heilsfrage des Menschen kann deswegen „nicht an seiner Geschichtlichkeit und seiner gesellschaftlichen Verfaßtheit vorbei beantwortet werden“,60 sondern der Mensch muss die Transzendentalitt und Freiheit als sein Wesen in der Geschichte, d. h. in seinem konkreten geschichtlichen Leben vollziehen; eben dieser Vollzug in der Geschichte ist das Heil des Menschen. Die Transzendenz und deren geschichtlicher Vollzug, die Kategorialisierung der Transzendenz, sind also der leitende Gedanke der Soteriologie Rahners. Die beiden Momente bilden eine untrennbare innere Einheit und stehen in einem gegenseitigen Bedingungsverhltnis. Die Transzendenz kategorialisiere sich einerseits – d. h. sie hat eine Geschichte, um zu sich selbst zu kommen. Anderseits sei „die Geschichte immer selber das Ereignis dieser Transzendenz“.61 Die Geschichte des Menschen ist also die Geschichte des Vollzugs seines Wesens, der das Heil des Menschen bedeutet. Rahner begrndet seine ganze Theologie von diesem „transzendental-kategorialen“ Grundgedanken her. Das Begriffspaar „transzendental-kategorial“ ist als Schlsselbegriff der Theologie Rahners zu bezeichnen. Da Rahner aber die Geschichte selbst wesentlich als das „Ereignis der Transzendenz“ und den Menschen als „das Ereignis der absoluten Selbstmitteilung Gottes“ versteht, scheint die echte, besonders die Unheilsgeschichte und der personale Aspekt des Menschen, der als „immer schon“ Begnadeter auch immer Snder ist und bleibt und als solcher auch gegen Gott entscheiden kann, durch den transzendental-kategorialen Grundgedanken Rahners nicht vollstndig erfasst zu sein. Wenn die Geschichte wesentlich das Verhltnis zwischen der ungeschuldeten Selbstmitteilung Gottes und deren Annahme des Menschen in Freiheit ist und diese Geschichte zwischen gçttlicher und menschlicher Freiheit immer nur als ge57 58 59 60 61

HdW, 165; 137 ff; vgl. Schriften XII, 582–598, 592. HdW, 200. GdG, 155. GdG, 51. GdG, 145.

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schichtliches Konkretwerden der „transzendentalen Selbstmitteilung Gottes [. . .], die der konkreten Welt immer schon innerlich ist“,62 und nur als „das Zu-sich-selber-vermittelt-Werden des transzendentalen Wesens“63 des Menschen zu verstehen ist, dann scheint es grundstzlich nicht mçglich zu sein, sich irgend ein Neues oder Unerwartetes in der Geschichte zu denken. In dem Sinne bemerkt R. Schaeffler, dass nach Rahners Transzendentaltheologie „in der Geschichte, sofern sie das Verhltnis zwischen Gott und dem Menschen betrifft, nichts anderes geschieht als das aposteriorische Aufleuchten dessen, was ‚immer schon‘, also apriori, zum Wesensbestand des Menschen und seiner Welt gehçrt “.64 Seine Theologie fhre „immer nur dazu, in aller Geschichte das ewige Wesen des Menschen und sein Verhltnis zu Gottes ewiger Natur gespiegelt zu finden. Dann fhrt alle Erfahrung, auch vom gçttlichen Handeln und vom christlichen Glaubenszeugnis, nicht ber die ‚Wiedererinnerung‘ an das verborgen stets schon Gewußte hinaus“.65 Alles luft also nach dem ewigen Plan Gottes. So versteht er die Weltgeschichte im Grunde als Heilsgeschichte, obwohl er sie damit nicht identifiziert. Das grundstzliche Problem ist, dass Rahners Theologie, auch wenn sie von der Geschichte spricht, die geschichtliche Wirklichkeit und die paradoxe Lage des Menschen, eigentlich nicht zutreffend begreift. Dementsprechend wird nicht ernsthaft bercksichtigt, dass das Heil auch die Erlçsung von der Snde ist und die Gnade Gottes nicht nur als die Selbstmitteilung Gottes, sondern auch als die Vergebung der Snde zu verstehen ist, die in Christi Tod und Auferstehung dem Menschen gewhrt wird. Gerade dieses Christusereignis scheint bei Rahners transzendentalem Ansatz nicht unbedingt notwendig zu sein, weil Gott alle Menschen retten will – dieser universale Heilswille ist fr das Heil entscheidend – und der Mensch von seinem von Gott gesetzten Wesen her heilsfhig ist.66 Die Theologie der Befreiung geht anders als Rahner, der von der Wesensverfassung des Menschen ausgeht, von der konkreten Situation in Lateinamerika und berhaupt in der Dritten Welt aus und fragt, wie man angesichts des Leidens in dieser Welt – Armut, Hunger, Unterdrckung etc. – noch von Gott sprechen kann. In diesem Zusammenhang betrachtet sie das Heil wesentlich als Befreiung, und zwar nicht nur von der Snde, sondern in erster Linie von der Situation der sozialen, çkonomischen und politischen Ungerechtigkeit und Ausbeutung. Wie sie die Snde nicht nur als die individuelle, sondern auch als „soziale und strukturelle Snde“ versteht, redet sie davon, dass auch die Gesamtheit der gesellschaftlichen Organisatio62 63 64 65 66

GdG, 94. berlegungen zur Methode der Theologie, Schriften IX, 121 f. Schaeffler: Wechselbeziehungen, 227. Schaeffler: Wechselbeziehungen, 211. Vgl. Schaeffler: Wechselbeziehungen, 227.

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nen und Strukturen selbst, „die sndhaftes Verhalten produzieren und reproduzieren“,67 befreit werden mssen. Die Befreiungstheologen heben hervor, dass das Heil sowohl geistig-jenseitiges als auch materielles und innerweltliches Ereignis ist. Das Heil sei stets in diesem „umfassenden“ und „ganzheitlichen“ Sinn zu verstehen. Fr ihre Ansicht nehmen sie vor allem Jesu Botschaft ber das Reich Gottes in Anspruch. Der historische Jesus habe „weder sich selbst noch die Kirche noch Gott, sondern das Reich Gottes gepredigt“68 und auch angefangen, durch seine befreienden Taten dieses Reich zu verwirklichen. Gerade als der Verknder und Anfnger des Reiches sei Jesus Christus der Befreier. Der Wesenskern des Reiches Gottes sei eben die „umfassende“, d. h. sowohl die religiçs-geistige, als auch die sozio-çkonomische und politische, Befreiung. Das Reich Gottes bedeute „eine totale, globale und strukturelle Revolutionierung der alten Ordnung, deren Trger Gott und nur Gott ist“.69 Es umfasse also „alles: Welt, Mensch und Gesellschaft“70 und sei vçllige Umwandlung der Welt und die Umkehr des Menschen; es ist „Erlçsung in Vollendung“.71 Sehr auffallend ist nun, dass die Befreiungstheologen die Gegenwrtigkeit des Reiches Gottes in der Welt und Geschichte besonders hervorheben. Das Reich Gottes sei nicht bloß eine zuknftige Grçße und unrealisierbare „Utopie“, sondern „eine bereits in dieser Welt beginnende Wirklichkeit“.72 Man msse es als „Prozess“ verstehen, „der in der Welt seinen Anfang nimmt und in der Endzeit zu seinem Hçhepunkt findet“.73 So redet man vom „Werden“ 74 oder vom „Wachsen des Gottesreiches“.75 Fr das Wachsen des Reiches sei die Errichtung einer gerechten Gesellschaft unbedingt notwendig, in der die Rechte der Armen, Frauen, Schwachen etc. geachtet werden. „Die vorrangige und solidarische Option fr die Armen“ ist eine der zentralen Botschaften der Theologie der Befreiung. In derartigem Verstndnis fllt logischerweise die Ttigkeit des Menschen besonders ins Gewicht. Denn die Schaffung einer gerechten Gesellschaft sei ohne die geschichtliche Befreiungsinitiative des Menschen nicht mçglich. In diesem Zusammenhang meinen die Befreiungstheologen sogar, dass das Befreiungshandeln bzw. die Teilnahme am Befreiungsprozess des Menschen „schon in gewisser Weise Heilswerk“76 oder „schon Erlçsungstat [ist], 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76

L. und C. Boff: Theologie der Befreiung, 76. L. Boff: Jesus Christus, 32; 43; 52; vgl. 238 f. L. Boff: Jesus Christus, 52; vgl. 167. L. Boff: Jesus Christus, 47. L. Boff: Kirche, 16. L. Boff: Jesus Christus, 51. L. Boff: Jesus Christus, 32. L. Boff: Kirche, 29. Gutirrez: Theologie, 161 ff; 170 f. Gutirrez: Theologie, 71; vgl. L. Boff: Jesus Christus, 36.

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wenn auch nicht Erlçsung im umfassenden Sinn“.77 Sie betrachten das Heil nicht nur als das Geschenk Gottes, sondern auch als „Beitrag“, „Errungenschaft“ und „Verdienst“ des Menschen. Im Zentrum der Soteriologie der Befreiungstheologie stehen also die umfassende, ganzheitliche Befreiung sowie das geschichtliche Befreiungshandeln des Menschen und das Reich Gottes, das in der Welt vorweggenommen, wachsen und schließlich am Ende der Zeit vollendet wird. Das Problem, das die Theologie der Befreiung thematisiert, ist ernst zu nehmen; Armut und Menschenrechtsverletzung sind immer ein aktuales und globales Problem, das auch die Glaubwrdigkeit der Kirche in Frage stellen kann, wenn es sich vor allem in einem christlichen Kontinent (Gesellschaft) abspielt. Das Problem ist aber primr im Menschen, der Snder ist, zu suchen, nicht in erster Linie in den gesellschaftlichen Strukturen. Auch wenn die Verbesserung der sozio-çkonomischen und politischen Lage zweifellos manches Unrecht und manche Menschenrechtsverletzung verhindern kann, fhrt sie nicht zur dauerhaften Lçsung der Probleme, wenn nicht die Menschen selbst erneuert werden. So forderte auch Jesus fr das anbrechende Reich Gottes ausschließlich die Umkehr (Buße) des Menschen, aber nie die nderung der gesellschaftspolitischen Strukturen. Die Christen mssen selbstverstndlich ihrem Glauben entsprechend leben und sich fr die Verbesserung der gesellschaftlichen Lage auch engagieren; die Vernderung der gesellschaftspolitischen Systeme kann die Folge des Handelns der erneuerten Menschen sein. Problematisch ist aber, inwieweit man eine solche gerechtere Gesellschaft schon als Vorwegnahme des Reiches Gottes betrachten kann. Die christliche Theologie darf in der Heilsfrage nicht zu sehr die Vernderung der gesellschaftlichen Strukturen in den Vordergrund stellen – obwohl sie auch erforderlich ist –, sondern immer das Eigentliche, d. h. die Erneuerung des menschlichen Herzens. Denn das Heil, das Christus will und ermçglicht, ist die Erlçsung des Menschen von der Snde, also die Erneuerung des Menschen. Zudem muss man die Bedeutung des Begriffes „Reich Gottes“ genau einsehen. Das Reich Gottes meint „Gott selbst im Modus seiner eschatologischen Anwesenheit in der Welt“ und „Gottes souverne Zuwendung zum Menschen“.78 Nach G. Gloege ist das Reich „nur ein anderer Ausdruck fr Gott selbst“.79 Im Zentrum der Verkndigung des Reiches Gottes stehen immer Gott selbst und seine Souvernitt. Der theozentrische Charakter der Botschaft Jesu ist nicht zu bersehen.80 Daher ist

Gutirrez: Theologie, 171. Lindemann: Art. Herrschaft Gottes, in: TRE 15, 196–218, 206 f. 79 Gloege: Art. Reich Gottes, in: RGG 5 (31961), 924–929, 925. 80 ber das Reich Gottes, vgl. Hahn: Theologie, Bd. 1, 56–73; Bd. 2, 168–193; Schnackenburg: Gottes Herrschaft; Merklein: Jesu Botschaft; Ders.: Gottesherrschaft; Ders.: Art. Herrschaft Gottes, in: LThK 5 (31996), 28–31; Flender: Botschaft Jesu; Schweitzer: Reich Gottes; 77 78

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

die wiederholte Betonung L. Boffs, dass Jesus „weder sich selbst noch Gott, sondern das Reich Gottes gepredigt“ habe, in sich widersprchlich. In dem Zusammenhang mit der Vernderung des Gesellschaftssystems und des menschlichen Herzens soll nun ber die Bedeutung der „Ganzheit des Heils“, auf die die Theologie der Befreiung besonders Wert legt, genauer nachgedacht werden. Dass man bei der Heilsfrage sowohl die seelische, transzendente als auch die leibliche und gesellschaftspolitische Dimension des Heils bercksichtigen soll und die beiden nicht dualistisch voneinander trennen oder das leibliche abwertend von dem geistlichen ausklammern oder diesem bloß nachordnen darf, ist ohne weiteres anzunehmen. Anderseits darf man aber die Ganzheit nicht so verstehen, dass sie aus zwei andersartigen, sich unterscheidenden Grçßen besteht und diese beiden zusammen erst das vollstndige Heil bilden. Denn das Seelenheil allein kann an sich schon als vollkommenes Heil betrachtet werden. Seelenheil bedeutet, dass der Mensch aus Glauben ein neuer Mensch geworden ist (2 Kor 5,17). Der neue Mensch lebt nicht fr sich allein, sondern fr andere und bemht sich aktiv um die berwindung der Ungerechtigkeit in der Gesellschaft. Es gibt also keinen, der seelisch gerettet ist und in Wirklichkeit ein vçllig anderes Leben fhrt. Das Seelenheil der Menschen schließt seinem Wesen nach andere nicht aus, sondern alles in sich ein. So gesehen ist allein das Seelenheil, das als einseitig kritisiert wurde, schon vollstndig. Deswegen soll man besser die Ganzheit des Heils und die Zusammengehçrigkeit oder Untrennbarkeit der verschiedenen Dimensionen des Heils von der Vollkommenheit des seelischen, transzendenten Heils her erfassen und die leibliche, politische Dimension des Heils vom Seelenheil, das nur durch und mit Gott mçglich ist, ausgehen lassen, aber weniger die beiden auf gleicher Ebene betrachten. Auch eine erlçste Gesellschaft setzt die durch Gott erlçsten neuen Menschen voraus. Noch zu erwhnen ist die Bestimmung des Verhltnisses zwischen gçttlichem und menschlichem Handelns nach der Theologie der Befreiung; sie ist berhaupt, wie gesagt, eine der schwierigsten Aufgabe der Theologie. In dieser Theologie kommt, wie in der neuzeitlichen Theologie allgemein, der Rolle (dem Handeln) des Menschen als des Subjekts immer grçßere Bedeutung zu. Die entscheidende Frage ist jedoch nicht, ob die aktive Ttigkeit des Menschen notwendig ist, sondern wie sie zu definieren ist. Nach Paulus lebt der Christ, der aus Glauben bzw. Gnade ohne Werke des Gesetzes gerecht wurde, in einer neuen, rechten Beziehung zu Gott. Gott bzw. ChriBetz: Gottesreich, in Stuhlmacher (Hg.): Evangelium, 55–78; Merk: Reich Gottes, in Ellis/Grßer (Hg): Jesus, 201–220; Hengel: Reich Christi, in: ThB 14 (1983), 201–216; Klein: Reich Gottes, in: EvTh 30 (1970), 642–670; Maisch: Gottesherrschaft, in Fiedler/Zeller (Hg.): Gegenwart, 27–41; Haag: Art. Herrschaft Gottes, in: LThK 5 (31996), 26–28; Knapp: Art. Herrschaft Gottes, in: LThK 5 (31996), 31–37.

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stus lebt als der Geist im Glaubenden und bewirkt sein Wollen und Tun (Rçm 5,5; 8,9–11; 1 Kor 2,10–16; 3,16; 6,19; Gal 2,20; Phil 2,13). Der Geist also beherrscht den Glaubenden und befhigt ihn auch zum neuen Leben, dass er seinem Glauben und dem Willen Gottes entsprechend leben kann und so das endgltige Heil haben wird (vgl. Rçm 15,18; 1 Kor 1,8.9; Phil 1,6; 2,13; 1 Thess 3,11–13; 5,23.24). Deswegen sind alle guten Werke, die tugendhaften Taten des Glaubenden, die als die Bewhrung des Glaubens zu verstehen sind, bei Paulus nicht als die Leistung des Menschen, sondern letztlich als Gnade und Werk Gottes bzw. als „die Frucht des Geistes“ (Gal 5,22 f) zu bezeichnen, so dass der Mensch sich nur des Herrn rhmen kann (1 Kor 1,31; 2 Kor 10,17). Durch solche Ansicht wird die rechte Beziehung des Menschen zu Gott besser bewahrt, Gott die Ehre erwiesen und seine Absolutheit festgehalten. Von der Absolutheit Gottes kann man nur reden, wenn man die endgltige Heilsvollendung Gott zuschreibt und sie als Gottes eschatologisches Handeln definiert. Demgegenber kann die Ansicht, das Befreiungshandeln des Menschen schon als „Heilswerk“ oder „Erlçsungstat“ und das Heil auch als die „Errungenschaft“ oder als das „Verdienst“ des Menschen zu betrachten, leicht zu Missverstndnissen fhren. Man muss immer den substantiellen Unterschied zwischen dem Handeln Gottes und des Menschen klar sehen und das Befreiungshandeln der Christen in der Gesellschaft immer als die nçtige und logische Folge des wahren Glaubens und des befreienden Handelns Gottes betrachten. Bleibende Frage ist aber, inwieweit die Ttigkeit des Christen als Werk des Heiligen Geistes betrachtet werden kann, wie das Leben des Christen vollkommen von dem Heiligen Geist beherrscht wird. Denn die glubigen Christen leben trotz des Wirkens des Heiligen Geistes in Wahrheit nicht immer in Einklang mit dem Willen Gottes – wie auch die Geschichte der Kirche belegt. Whrend der universale Heilswille und die dementsprechend geschaffene Wesensverfassung des Menschen bei Rahner entscheidend fr das Heil sind, stellt die Theologie der Befreiung in der Heilsfrage die gesellschaftspolitische Befreiung und das Befreiungshandelns des Menschen in den Mittelpunkt. Wie die Snde der Individuen, die Sndhaftigkeit des geschichtlichen Menschen, in der Soteriologie der beiden Theologien kein zentrales Thema ist, tritt hier der Aspekt des Heils als der Erlçsung (Befreiung) des einzelnen Menschen von der Snde in den Hintergrund. Damit bercksichtigen sie den wesentlichen Aspekt des christlichen Heils in Christi Tod und Auferstehung nicht hinreichend.

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

3. Die Heilsbedeutung des Todes Jesu 3.1 Das Neutestamentliche und traditionale Verstndnis des Todes Jesu Das Neue Testament kennt keine einheitliche Ansicht ber Jesu Tod. und diesem wurde auch nicht von Anfang an eine spezifische oder gar exklusive Heilsbedeutung beigemessen. Der unerwartete Tod des Messias lçste in den Jngern zunchst vçlliges Unverstndnis und so großes Entsetzen aus, dass sie alle vor ihren Gegnern flohen. Gerade dieses Unverstndnis war aber der Anfang der Deutung des Todes Jesu, allerdings nach Ostern. Das Osterereignis veranlasste die Jngern zu versuchen, dem sinnlos und sinnwidrig erscheinenden Tod ihres Meisters einen Sinn zu geben. Die frhchristliche Tradition hat zunchst seinen grausamen Tod am Kreuz im Sinne des Prophetenschicksals verstanden (Lk 11,49 ff par; vgl. Lk 13,34 f par; 1 Thess 2,14 ff) und als schriftgemß, deswegen als gottgewollt interpretiert (Mt 27,9 f; Mk 14,21.27 par; Joh 19,24.36). Als weitere Deutungen zu nennen sind: der Tod als Leiden des Gerechten, als Offenbarung der Liebe Gottes (Rçm 5,8; 1 Joh 4,9 f), und als Sieg ber die Todesmchte (Off 1,10–20). Außerdem spielte der Vorbildgedanke des Todes Jesu eine Rolle (1 Petr 2,21; Eph 5,2). Im Zusammenhang mit dem Tod Jesu ist auch von dem Loskauf – speziell durch das Blut Christi – (Gal 3,13; 4,5; 1 Petr 1,18 f; Apk 5,9; vgl. auch 2 Petr 2,1; Apk 1,5) oder von dem Lçsegeld, das beim Loskauf gezahlt wird (Mk 10,45; 1 Tim 2,6), die Rede. Am hufigsten aber wurde der Tod Jesu als Opfer gesehen81 und dabei seine shnende und stellvertretende Bedeutung fr die sndigen Menschen hervorgehoben. Dementsprechend wurden die Wendungen wie „fr uns“, „zu unseren Gunsten“ und „an unserer Stelle“ gebraucht. Diese gngige Betrachtungsweise des Todes als Opfer konnte auch Paulus teilen (Rçm 3,25.26), er nannte den Tod bzw. das Blut Christi als den Grund der Erlçsung oder Versçhnung des Menschen mit Gott (Rçm 3,25.26; 5,8 ff; 1 Kor 10,16; vgl. auch Gal 3,13; Kol 1,20). Diese Deutung des Todes Jesu als stellvertretende Shne nimmt eine zentrale Stellung im Neuen Testament ein. Fr Paulus ist Jesus als der Gekreuzigte, der auferstanden ist, der Christus. So will er ihn nur als den Gekreuzigten wissen und verkndigen (1 Kor 1,17–2,5). Von Jesus selbst gibt es aber keine eindeutige Aussage ber die Bedeutung seines Todes. Das ist offensichtlich der Grund fr die Vielfalt der Auffassungen des Todes Jesu in der urchristlichen Tradition.82

81 Nach Ritschl betrachten, „mit Ausnahme von Jakobus und Judas, [. . .] alle Schriftsteller des Neuen Testaments“ den Tod Christi „als Opfer“ (Rechtfertigung, Bd. 2, 160 f). 82 ber die Deutung des Todes Jesu im Neuen Testament, vgl. Friedrich: Verkndigung; G. Barth: Tod Jesu; Dettwiler/Zumstein (Hg.): Kreuzestheologie; Hahn: Theologie, Bd. 2,

Die Heilsbedeutung des Todes Jesu

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Die traditionelle Theologie hat zunchst die neutestamentlichen Zeugnisse bernommen, interpretiert und auch weiter durchgedacht. Von den verschiedenen Vorstellungen ber den Tod Jesu sind vor allem drei Modelle zu nennen: „das Modell des Opfers“, „des Loskaufs“ und „der Genugtuung“.83 Besonders in der altkirchlichen Tradition spielte neben dem sehr gelufigen Gedanken des Shnopfers auch die Loskauftheorie eine wichtige Rolle, wenn sie auch von der Schrift stark abweicht. Mehrere bedeutende Kirchenvter – sowohl im Osten als auch im Westen – haben den Tod Jesu als das Lçsegeld verstanden, das dem Teufel beim Tauschhandel zwischen diesem und Gott fr die Menschen gezahlt wurde, die durch die Snde in die Gewalt des Teufels geraten waren. Nach Origenes hatte „der Teufel einen legitimen Anspruch auf die ihm verfallenen Menschen“.84 Dabei ist sogar von der Tuschung oder berlistung des Teufels durch Gott bei dem Tauschhandel die Rede. H. Kessler bemerkt, dass ein solcher Gedanke „heidnischer Mythologie“ entstammt.85 Gregor von Nazianz z. B. fand es unannehmbar, dass Christus dem Teufel als Lçsegeld gegeben wird. So ließ er das Lçsegeld an Gott bezahlen.86 Die Loskauftheorie der Vter wurde durch die Satisfaktionslehre von Anselm von Canterbury ersetzt, die dann die Theologie der folgenden Jahrhunderte maßgebend beeinflusste. In der soteriologischen Diskussion herrschte von den Kirchenvtern an die Frage, wer das Subjekt bzw. Objekt der Versçhnungsgeschehen ist. Bis zum 18. Jh. hat man berwiegend den Tod Jesu im Sinne Anselms als das zur Besnftigung des gçttlichen Zorn ber die Snde des Menschen dargebrachte Opfer verstanden und damit Gott als das Objekt der Versçhnung aufgefasst. Seit dem 18. Jh. mehrte sich die Ansicht, nach der Gott im Sinne Paulus als das Subjekt der Versçhnung betrachtet wird. Dass nicht Gott, sondern die Welt mit Gott in Christus versçhnt werden muss (2 Kor 5,19), ist heute nicht mehr bestritten. Nach W. Pannenberg ist es „als ein Verdienst der neueren protestantischen Theologie zu wrdigen, daß sie nach der kritischen Zerstçrung der Satisfaktionslehre der Richtung der paulinischen Versçhnungsaussagen auf die Welt, auf die zu versçhnenden Menschen hin wieder Geltung verschafft hat“.87

373–412; Kessler: Bedeutung, 227–329; K. Berger: Jesus; Hengel: Shnetod, in: Internationale katholische Zeitschrift 9 (1980), 1–25; 135–147; Ksemann: Heilsbedeutung, in Ders. (Hg.): Perspektiven, 61–107; Kertelge: Verstndnis, in: Grundthemen, 62–80; Hofius: Shne, in Ders. (Hg.): Paulusstudien 51, 33–49; Schillebeeckx: Jesus, 241–334; 568 ff. 83 Vgl. Kessler: Erlçsung, 11–17; Ders.: Bedeutung, 21–165. 84 Kessler: Bedeutung, 75. 85 Kessler: Bedeutung, 76. 86 Es gab noch verschiedene Modifikationen der Loskaufvorstellung (vgl. Kessler: Bedeutung, 75 ff). 87 Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 451 f.

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

3.2 Die Heilsbedeutung des Todes Jesu nach Rahner und der Theologie der Befreiung 3.2.1 Der Tod Jesu nach Rahner: die Vollendung der Inkarnation Nach Rahner sind, wie gesehen, der universale Heilswille Gottes und das von Gott gesetzte transzendentale Wesen des Menschen, der Geist ist, fr das Heil grundlegend. Auffallend ist, dass er eigentlich von dem Heil reden konnte, ohne dabei auch Christus und sein Werk ausdrcklich zu erwhnen. So ist ernsthaft zu fragen, welchen Stellenwert das Christusereignis, vor allem der Tod Jesu, bei Rahner fr das Heil des Menschen hat. Er sieht den Tod Jesu in unmittelbarem Zusammenhang mit der Inkarnation und Auferstehung Jesu. Rahner betrachtet die Inkarnation, die Menschwerdung Gottes, von seinem Verstndnis der Schçpfung her. Nach ihm schuf Gott den Menschen, weil er sich diesem mitteilen wollte; „der Wille zur Schçpfung und zur Selbstmitteilung ist bei Gott ein und derselbe“.88 Menschwerdung Gottes sei nichts anderes als die faktische, geschichtliche Annahme der Selbstmitteilung Gottes durch das freie menschliche Subjekt. Mit dieser faktischen Annahme komme der ursprngliche Wille Gottes zur Selbstmitteilung zum Ziel, zur Vollendung. So nennt Rahner die Menschwerdung Gottes als „die Spitze und Hçhe des gçttlichen Schçpfungsplanes“.89 Das menschliche Subjekt, das die Selbstmitteilung Gottes faktisch annimmt, ist eben Christus, den Rahner als den „Gottmenschen“ oder „absoluten Heilbringer“ bezeichnet. Problematisch erscheint aber, wenn er einerseits diese Gottmenschlichkeit von dem Wesen des Menschen her als die fr alle Menschen geltende Mçglichkeit betrachtet – sonst wre, so kçnnte man im Sinne Rahners sagen, der Mensch nicht transzendentales Wesen und die ganze Aktion wre sinnlos – und andererseits die Inkarnation, Menschwerdung Gottes, fr den „einmalig hçchste(n) Fall des Wesensvollzugs der menschlichen Wirklichkeit“ hlt.90 Die weitere Frage ist, wozu also dieses einmalige Ereignis fr die brigen Menschen zu ihrem Heil notwendig ist, wenn sie von ihrem Wesen her ohnehin die Selbstmitteilung annehmen kçnnen und so selbst die Gottmenschlichkeit – und damit das Heil – erlangen kçnnen. Wie verhlt sich die Menschwerdung Gottes, Christus, zu dem von Anfang an gegebenen Heilswillen Gottes, der nach Rahner eigentlich entscheidend fr das Heil ist? Die Verwiesenheit des Menschen auf den Gottmenschen Christus begrndet Rahner in zweierlei Hinsicht: Zum einen sieht er die Inkarnation

88 89 90

Grn: Erlçsung, 44. Schriften V, 213. GdG, 216; Schriften IV, 142.

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unter der Voraussetzung des Denkens der „causa finalis“ nicht nur als den letzten, hçchsten Gipfel des geschichtlichen Prozesses, sondern auch als den Grund und die innere Kraft dieses Prozesses, die von Anfang an die ganze Bewegung der Geschichte der Selbstmitteilung Gottes getragen hat und trgt. Nach dieser Betrachtungsweise wre also das Heil, das Erlangen des Zieles des Menschen, ohne das schon erreichte Ziel, den Heilbringer, nicht mçglich; auf ihn ist die ganze Menschheit innerlich verwiesen. Somit stellt Rahner die gesamte Menschheit unter die Wirkung und Kraft des absoluten Heilbringers Christi. Zum anderen wird nach Rahner in der Menschwerdung Gottes, indem also das Angebot der Selbstmitteilung Gottes von dem Heilbringer Christus tatschlich angenommen wird und die Geschichte dieser Selbstmitteilung zu ihrem Hçhepunkt kommt, der Heilswille Gottes – die Zusage der Gnade bzw. des Heils – offenkundig, unwiderruflich erkennbar und gerade in dieser geschichtlichen Erscheinung irreversibel gemacht. In dieser den „in Gott verborgenen Heilswillen“ offenkundig und irreversibel machenden Funktion ist die Inkarnation (Christus) das Heilsereignis fr den Menschen.91 In dem Zusammenhang sagt Rahner: „Die Mysterien der Soteriologie lassen sich zweifellos auf das Mysterium der Inkarnation reduzieren“.92 Die Menschwerdung scheint aber dann fr den konkreten Menschen nichts qualitativ Neues zu sein, wenn sie nur den von vornherein und immer schon gegebenen Heilswillen offenkundig und irreversibel macht, hnlich wie die Offenbarung nach Rahner nur die Funktion hat, dem Menschen nur dasjenige „thematisch und explizit“ erkennen zu geben, was er „unthematisch und implizit“ immer schon kennt. Die Snde des Menschen spielt, wie gesehen, bei der Menschwerdung Gottes keine Rolle, obwohl Rahner natrlich nicht verneint, dass sie „auch die berwindung der Snde bedeute“. Das grundlegende und primre Motiv der Inkarnation sei nicht „die Tilgung der Schuld“ oder die Wiederherstellung des durch die Snde zerstçrten Verhltnisses zwischen Gott und Menschen. „Inkarnation als freier Gipfel der Selbstußerung und Selbstentußerung Gottes in das andere der Kreatur hinein [sei] der ursprnglichste Akt Gottes“.93 Nicht die Snde veranlasse nachtrglich die Inkarnation, sondern die Snde sei „von vornherein von dem Vergebungswillen umfangen“, „weil die Welt und ihre Geschichte von vornherein getragen sind durch den absoluten Willen Gottes zu einer radikalen Selbstmitteilung Got-

91 Vgl. Schriften V, 212; Christologie heute, in: Schriften XV, 222. Vgl. auch ebd., 225–235. Im gleichen Sinn kann man auch den Tod Jesu nach Rahner verstehen: „In Jesu Sterben und Auferstehung erreicht die Heilsgeschichte, die immer und berall ist, ihren einmaligen Hçhepunkt, und dadurch ist dieses Kreuz das Heil der Welt“ (Chancen des Glaubens, 42). 92 ber den Begriff des Geheimnisses in der katholischen Theologie, in: Schriften IV, 51–99, 89. 93 Schriften V, 213 f.

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

tes an die Welt, weil die Welt in dieser Selbstmitteilung und in ihrem Hçhepunkt, der Inkarnation, zur Geschichte Gottes selbst wird“. Die Vergebungsmçglichkeit existiere also durch die „Kraft der Selbstmitteilung Gottes, die einerseits von vornherein die Entwicklung der Gesamtgeschichte des Kosmos trgt, anderseits aber als sie selbst geschichtlich greifbar und ihr eigenes Ziel findend manifest wird in Existenz und Existenzvollzug Christi“. Und dies sei „der Sinn des Satzes, daß wir durch Jesus Christus von unseren Snden erlçst sind“.94 Gegenber der Kritik an seiner Ansicht, er weiche damit von der traditionellen Christologie ab, meint er, dass es zu seiner Konzeption kein lehramtliches Bedenken geben kann. Denn es gab in der katholischen Lehrtradition schon lange solche Lehre; hier beruft sich Rahner also Duns Scotus (1270–1308).95 Diese supralapsarische Auffassung der Inkarnation bei Rahner ist auch mit K. Barth zu vergleichen.96 Diese Ansicht Rahners von der Snde und der Inkarnation spiegelt sich dann in seinem Verstndnis des Todes Jesu, dessen Notwendigkeit in der Tradition von der Snde her begrndet wurde. Den Tod Jesu versteht Rahner, hnlich wie er die Inkarnation von dem allgemeinen Wesen des Menschen her betrachtet, von dem fr alle Menschen gemeinsamen Wesen des

94 „Das wird schon dadurch deutlich, daß eben der Entschluß Gottes zu Christus und seinem Heilswerk dieses Heilswerk trgt und nicht von ihm getragen wird, daß nicht eigentlich die Tat Christi den Willen Gottes zur Vergebung bewirkt, sondern jene von diesem bewirkt wird, und daß diese Erlçsung in Christus (man kçnnte auch sagen: auf Christus hin) schon vom Anfang der Menschheit an wirksam war“ (Schriften V, 215). 95 Vgl. Schriften V, 213; Schriften IV, 160 f; 170. 96 Barth versteht die Snde des Menschen als „einen Zwischenfall und ihre berwindung in Jesus Christus als Gottes kontingente Reaktion gegen diesen Zwischenfall“ (KD IV/1, 37) bzw. als „Gottes Replik auf des Menschen Snde und ihre Folgen“. Dieser Zwischenfall ist „Inbegriff des Nicht- Notwendigen, Nicht-Ordnungsmßigen, alles Sinn- und Planwidrigen“ (48). Er hebt hier deutlicher als Rahner die negative Bedeutung der Snde und die die Snden beseitigende Funktion der Menschwerdung Gottes hervor. Er betont aber wie Rahner, dass „das Werk der Versçhnung in Jesus Christus [. . .] die Erfllung der von Gott ursprnglich gewollten und geschaffenen Vereinigung zwischen sich und dem Menschen, dem Menschen und sich“ ist. Dementsprechend versteht er auch die Reaktion auf die Snde als eine „im Zug und in der Linie der im Willen Gottes von Anfang an festgelegten und im Gang befindlichen Aktion“ (37). So ist die Inkarnation nach Barth, nicht als eine Folge der Snde zu betrachten. „Nicht erst um jene Stçrung seines Willens aus dem Felde zu schlagen, [. . .] wollte Gott Mensch werden und ist er es tatschlich geworden. Er wollte und wurde es vielmehr zuerst und vor allem positiv dazu, um der Verheißung : ‚Ich will euer Gott sein!‘ und dem Gebot : ‚Ihr sollt mein Volk sein!‘ inmitten der Menschheit [. . .] konkrete Realitt , Wirksamkeit zu geben. Er wollte und wurde es, um beide, die Verheißung und das Gebot, in gçttlicher Wahrheit und Vollmacht zu erfllen “ (49). Die berwindung der Snde des Menschen im Akt der Versçhnung ist daher als ein Akt der „Besttigung und Ausfhrung der ursprnglichen Absicht “ Gottes im Verhltnis zum Menschen aufzufassen, und der Versçhner, Jesus Christus, ist „das in der Zeit gehaltene und erfllte erste und ewige Wort Gottes“ (50). Die Versçhnungslehre von Barth ist also von dem Gedanken des Bundes, des „Gnadenbundes“, dass Gott unser Gott sein will, abgeleitet. So sieht Barth den „Bund als Voraussetzung der Versçhnung“ (22–70).

Die Heilsbedeutung des Todes Jesu

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Todes her. Der Tod ist nach ihm nicht nur ein erschtterndes Ereignis, das man als die Folge der Snde passiv erleiden muss, sondern auch „ttige Vollendung von innen“97 und „die Tat der Freiheit“;98 er sei „hçchste Tat und hçchstes Leiden in einem“.99 Da der Tod auch die Vollendung und hçchste freie Tat sei, msse der Christ, wie es beim Martyrium der Fall ist, den „Mut zum Tod“, eben die „Todesliebe“ haben;100 der Mrtyrertod sei „der christliche Tod schlechthin“.101 Der Tod Christi nun sei grundstzlich unserem Tod gleich. Der Unterschied zu unserem Tod sei aber, dass Jesus den „Tod, der die Erscheinung, der Ausdruck und das Sichtbarwerden der Snde in der Welt“ ist, „in absoluter Freiheit“ getan und erlitten hat und so sein Tod zur Erscheinung der Gnade Gottes, „Erscheinung des die Snde negierenden Ja zum Willen des Vaters“ wurde.102 In diesem Sinne ist der Tod die Vollendung der menschlichen Wirklichkeit Jesu, damit die Vollendung und das Ziel der Inkarnation. ber diese Ansicht von dem Tod Christi an sich hinaus fragt Rahner, warum sein Tod heilsbedeutend fr die anderen Menschen ist und „inwiefern zu dieser Frage etwas von der Theologie des Todes her gesagt werden kann“.103 Rahner betrachtet den Tod allgemein von der traditionellen Deutung des Todes ausgehend als die Weise, durch die der Mensch einen offenen Bezug zur Welt findet und diese bleibend und dauernd mitbestimmt. Im gleichen Sinn sieht Rahner, dass die „geistige Wirklichkeit“ Christi, die immer seiner gçttlichen Wrde entsprach und durch den Tod vollendet ist, eben durch seinen Tod dem Ganzen der Welt „eingestiftet“ worden und „zur bleibenden Bestimmung real-ontologischer Art fr diese Welt in ihrem Grund geworden“ ist.104 Diese durch seinen Tod vollendete Wirklichkeit Christi sei damit also „ein inneres Prinzip der ganzen Welt und so darin ein vorgegebenes Existential alles personalen Lebens geworden“. Das bedeute konkret, dass „die Welt als Ganzes und als Raum des personalen Handelns der Menschen eine andere geworden ist, als sie wre, wenn Christus nicht gestorben wre“.105 Diese durch den Tod Christi und durch das Einstiften seiner geistigen Wirklichkeit ganz anders gewordene Welt ermçglicht dem Menschen, der in dieser Welt lebt, das entsprechende, personale Handeln zum Heil, das ohne seinen Tod nicht mçglich gewesen wre. Deswegen sei

Tod, 30. Tod, 77. 99 Art. Tod, in: SM IV, 924; vgl. Tod, 30. 100 Tod, 78; 87. 101 Tod, 91. 102 Tod, 57. 103 Tod, 58. 104 Tod, 58. 105 Tod, 60. 97 98

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

der Tod Christi der alles entscheidende Vorgang in der Welt, der das Heil des Menschen ermçglicht. Demgegenber sei „alles andere Geschehen in der Welt vorlufig und unwichtig“.106 Sehr auffallend ist, dass Rahner in einem fast identischen Wortlaut von dem Tod und von der Auferstehung Jesu redet: In der Auferstehung sei Jesus „nicht von uns gegangen“, sondern „erst eigentlich gekommen, um bei uns zu bleiben alle Tage“, und gerade dadurch „das Herz der Welt [. . .], ihre letzte Entelechie, ihre geheimste und innerste Kraft“ geworden.107 Mit der Auferstehung Jesu sei deswegen „das Schicksal der Welt grundstzlich entschieden“ und verndert; die Welt wre „auf jeden Fall objektiv anders [. . .], wenn Jesus nicht der Auferstandene wre“.108 Rahner spricht von der Auferstehung als dem „wesentliche[n] Moment“ an dem Tod;109 die beiden Ereignisse seien „ein einziger, innerlich in seinen Phasen unlçslich zusammenhngender Vorgang“.110 So gilt von der Auferstehung, was vom Tod gilt und umgekehrt; Rahner kann also sagen: die Auferstehung sei die Vollendung der Inkarnation, wie er sagt: der Tod Jesu sei die Vollendung der Inkarnation. Indem Rahner die beiden als innerlich unlçslich zusammenhngendes Ereignisse sieht und sie im realontologischen, „instrumentalphysischen“ Sinn111 betrachtet, misst Rahner den beiden Ereignissen gleichermaßen die Heilsbedeutung bei. Dies tut er aber rein philosophisch, nach ontologischer Definition des Todes und der Auferstehung. So kommen bei seiner Auffassung die historischen Umstnde des Todes Jesu, die konkrete Ursache, warum Jesus gerade am Kreuz sterben musste und die damit untrennbar zusammenhngende Frage nach der Schuld (Snde) des Menschen und die Spannung zwischen Tod und Auferstehung gar nicht in Betracht. Damit tritt auch, obwohl Rahner die Heilsbedeutung des Todes grundstzlich festhlt, die besondere, vom Tod aller anderen Menschen wesentlich unterschiedene Qualitt des Kreuzestodes nicht in Erscheinung. Er beschrnkt sich bei der Aussage ber den Tod Jesu oft auf seine Kritik an der traditionellen Satisfaktionslehre, obwohl man heute allgemein nicht mehr diese Auffassung vertritt und von der Schrift her andere wesentliche Funktionen des Todes herausstellen kann. So wurde Rahner oft kritisiert, dass bei ihm eine echte Kreuzestheologie fehle und er die Snde verharmlose.112 Ferner wird in

Tod, 72. Auferstehung, 43. 108 Art. Auferstehung Jesu, in: SM I, 423. 109 Schriften IV, 169. 110 Art. Auferstehung Jesu, in: SM I, 421. 111 Art. Auferstehung Jesu, in: SM I, 422. 112 „Hier fehlt deutlich eine Theologia Crucis, die uns Rahner bisher schuldig geblieben ist. [. . .] Denn nach dem Gehçrten verdankt sich der erlçste Mensch ja nicht eigentlich Christus, sondern dem ewigen Heilswillen Gottes, der ihm ‚im Existenzvollzug Christi‘ greifbar wird. 106 107

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Rahners Soteriologie der Situation des Menschen und seiner persçnlichen Beziehung zu Christus kaum Rechnung getragen. In diesem Zusammenhang ist vor allem seine sehr umstrittene Theorie der „anonymen Christen“ zu erwhnen. Rahner geht grundstzlich immer davon aus, dass „jeder Mensch wahrhaft und wirklich dem Einfluß der gçttlichen, bernatrlichen, eine innere Gemeinschaft mit Gott und eine Selbstmitteilung Gottes anbietenden Gnade ausgesetzt ist“.113 Der einzelne Mensch msse also „die Mçglichkeit haben, einer echten, ihn rettenden Gottesbeziehung in seinem Leben und zwar in allen Zeiten und Situationen der Menschheitsgeschichte teilhaftig zu sein. Sonst kann von einem ernsthaften und auch tatschlich wirksam werdenden Heilswillen Gottes allen Menschen aller Zeiten und Zonen gegenber nicht die Rede sein“.114 Aber diese Ansicht steht spannungsvoll dem Bekenntnis gegenber, wonach es das Heil nur durch Jesus Christus, bzw. gar nur innerhalb der Kirche gibt. Nun will Rahner diese beiden Ansichten, „die Notwendigkeit des christlichen Glaubens und den allgemeinen Heilswillen der gçttlichen Liebe und Allmacht“, in Einklang bringen. So versucht er „irgendwie [. . .] alle Menschen Glieder der Kirche“ sein zu lassen.115 Rahner geht davon aus, dass alle Menschen, die immer unter dem Einfluss der gçttlichen Gnade stehen, von ihrer transzendentalen Gottesbeziehung her gottgefllig leben kçnnen. All diejenigen, auch die Glieder der anderen Religionen, die zwar noch nicht Jesus Christus kennen oder an ihn glauben oder glauben konnten, weil sie ohne eigene Schuld solche Mçglichkeit nicht hatten, aber von der Gnade Gottes sich ergreifen lassen, Gott die Ehre geben und ihrem Gewissen folgend so leben, wie die Christen leben sollten, kçnnen wir nach Rahner „mit vollem Recht als ‚anonyme [. . .] Christen‘ bezeichnen“.116 Sie sind deswegen anonyme Christen, weil sie sich noch nicht ausdrcklich zum Christus bekennen. In der Weise rumt er die Heilsmçglichkeit in anderen Religionen ein117 und kann auch solches Heil außerhalb des Christentums als „das Heil Christi“ bezeichnen, „weil es ein anderes Heil nicht gibt“.118 Er kann auch „infolge des allgemeinen Heilswillens Gottes und des Angebotes der bernatrlichen Glaubensgnade als eines dauernden Existentials des Menschen“ jeden Menschen „im voraus zur expliziten Predigt der christlichen Botschaft“ immer potentiell schon als einen Glubigen betrachten, „der in der

Der ‚Ernstfall‘ erbrigt sich deshalb, und es ist auch von ihm nicht weiter die Rede“ (von Balthasar: Cordula, 91 f; vgl. 96). 113 Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen, in: Schriften V, 136–158, 145. 114 Schriften V, 151. 115 Die anonymen Christen, in: Schriften VI, 545–554, 546. 116 Schriften VI, 550. 117 Vgl. Schriften V, 136–158. 118 Schriften, V, 155; VI, 546.

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

seiner Freiheit vor gegebenen Gnade das schon besitzt, was er glauben [. . .] soll,“ bzw. ihn als einen schon Gerechtfertigten annehmen. „Die Gewinnung zum Glauben“ sei nur „die Bemhung der Entfaltung des schon gegebenen Glaubens zu seiner vollen christologischen und kirchlichen, expliziten und gesellschaftlichen (reflex bekenntnismßigen) Gestalt“.119 Wie Rahner die von außen an den Menschen herantretende Offenbarung nicht als „die Verkndigung des bisher schlechthin Nichtgewußten“, sondern als „die gegenstndlich-begriffliche Aussage dessen, was dieser Mensch in der Tiefe seines geistigen Daseins schon vollzogen hat oder vollziehen konnte“,120 versteht, betrachtet er das Christsein bzw. Glubigwerden des Menschen lediglich als das „ausdrckliche Zusichselberkommen seines zuvor anonymen Christentums“ (Christseins). Die Verkndigung des Evangeliums mache dann „nicht einen absolut von Gott und Christus Verlassenen zu einem Christen, sondern einen anonymen Christen zu einem Menschen [. . .], der um dieses sein Christentum in der Tiefe seines begnadeten Wesen nun auch gegenstndlich reflex und in einem gesellschaftlich verfaßten Bekenntnis, in Kirche, weiß“.121 In dem Sinne soll „Einfhrung in den Glauben“ als Einfhrung „in seine weiteren reflexen Etappen“ betrachtet werden.122 Rahners Theorie der „anonymen Christen“ ist so umstritten wie kaum ein anderes Thema seiner Theologie. Die Kritik fngt schon bei dem Begriff selbst an123 und reicht bis zum Atheismusvorwurf. H. Kng wirft Rahner vor, dass hier „die Massen der nichtchristlichen Religionen“, die „selber sehr wohl wissen, was sie, vçllig ‚unanonym‘, sind“, und draußen bleiben wollen, „nur im Kopf des Theologen“ in die Kirche eingefhrt werden. Er fragt: „Was wrden die Christen sagen, wenn sie von den Buddhisten gndig als ‚anonyme Buddhisten‘ anerkannt wrden?“124 hnlich meint von Balthasar, dass die Atheisten, wenn man wie Rahner vorgeht, auch mit gutem Recht Christen als „anonyme Atheisten begrßen“ kçnnten.125 Hier entsteht der Eindruck, dass das Heil ohne bewusste Beteiligung der betreffenden Menschen geschieht. Die christliche Soteriologie muss ausdrcklich betonen, dass fr das Heil im christlichen Sinne die persçnliche Beziehung des ein-

119

Art. Glaubenszugang, in: SM II, 414–420, 414. Schriften V, 155. „Die ausdrckliche Wortoffenbarung in Christus“ ist nach Rahner „nicht etwas, das als gnzlich Fremdes von außen an uns herantritt, sondern nur die Ausdrcklichkeit dessen, was wir immer schon aus Gnade sind und wenigstens unthematisch in der Unendlichkeit unserer Transzendenz erfahren“ (Schriften VI, 549). 121 Schriften V, 155. 122 Art. Glaubenszugang, in: SM II, 415. 123 Nach Kng ist der Begriff „anonymes Christentum [. . .] fr den, der bei beiden Worten etwas denkt, eine contradictio in adiecto: ein hçlzernes Eisen“ (Christ sein, 118). 124 Kng: Christ sein, 90. 125 Von Balthasar: Cordula, 104. Die Christen leben ja auch nicht immer, wie sie eigentlich leben sollten. 120

Die Heilsbedeutung des Todes Jesu

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zelnen zu Jesus Christus entscheidend ist, der historisch gelebt hat, fr uns gestorben und auferstanden ist. Dies scheint allerdings, wie vorher erwhnt, in der Theorie von „anonymen Christen“ nicht der Fall zu sein.126 Außerdem bezeichnet von Balthasar im Zusammenhang mit dieser Theorie Theologie Rahners als eine Theologie „der Nivellierung, der Erleichterung und Verbilligung, schließlich der Liquidation und des Ausverkaufs; sie nhert sich, ob sie es will oder nicht, asymptotisch dem Atheismus“.127 Wenn die Kritiker Rahner „Nivellierung“ vorwerfen, so entspricht dem, dass dieser tatschlich kaum bercksichtigt, dass der bergang eines Nichtchristen (anonymen Christen) zu einem Christen einen totalen Bruch bzw. einen qualitativen Sprung bedeuten kann, wie Paulus von der Neuschçpfung redet (2 Kor 5,17). Rahner hlt gegenber der an ihm hufig gebten Kritik, seine Theorie mache die christliche Verkndigung (die Mission) berflssig, zwar die Notwendigkeit der „ausdrckliche[n] Predigt des Christentums“ fest, aber doch nur in dem Sinn, dass solche Verkndigung der christlichen Botschaft und das dadurch zustande gekommene „reflexe Zusichselberkommen des vorher anonymen Christentums“ „die grçßere Heilschance fr den einzelnen Menschen“ bieten, „als wenn er nur ein anonymer Christ wre“.128 Es geht hier also um die kleinere oder grçßere „Heilschance“, nicht aber entweder um das Heil oder Unheil, fr das eine totale Vernderung des Lebensstandes, z.B Glaube oder Unglaube, entscheidend sein msste. Außerdem wird kritisiert, dass Rahners Theorie kein Fundament in der Schrift hat.129 Wenn man also die Heilsmçglichkeit auch in den anderen Religionen zugestehen will, sollte man dies in anderer Weise tun. Vielleicht soll man diese Mçglichkeit einfach offen lassen und mit Rahner von dem universalen

126 Nach von Balthasar befreit Rahner „uns von einem Albdruck durch seine Theorie vom anonymen Christen, der jedenfalls vom Kriterium des Martyriums dispensiert ist und trotzdem in der Verborgenheit auf die Bezeichnung Christ vollen Anspruch hat, falls er, bewußt oder unbewußt, Gott die Ehre gibt“ (Cordula, 85; vgl. dazu Rahner, Schriften VI, 550). Vgl. auch zu dieser Hinsicht Kng: Christ sein, 118: „Das Christentum der Christen soll christlich bleiben! Es bleibt jedoch christlich nur dann, wenn es ausdrcklich an den einen Christus gebunden bleibt, der nicht irgendein Prinzip oder eine Intentionalitt oder ein evolutiver Zielpunkt ist, sondern eine [. . .] ganz bestimmte, unverwechselbare und unauswechselbare Person mit einem ganz bestimmten Namen! Das Christentum lßt sich schon von seinem Namen her nicht in ein namenloses, eben anonymes Christentum einebnen oder ‚aufheben‘“. 127 Von Balthasar: Cordula, 103 f. 128 Schriften V, 155 f. 129 Die Diskussion um die anonymen Christen, vgl. vor allem Schwerdtfeger: Gnade. Er hat die wesentliche Einwnde gegen die Theorie zusammengefasst und sich mit ihnen auseinandergesetzt (bes. 26–58). Vgl. auch Ders.: Der ‚anonyme Christ‘, in M. Delgado (Hg.): Theologie, 72–94; Hilberath: Karl Rahner, 147–160; weiter zu diesem Thema, vgl. Weger: berlegungen, in Vorgrimler (Hg.): Wagnis, 499–510; Weger: Das „anonyme“ Christentum, in: StZ 194 (1976), 319–332; Evers: Die „anonymen Christen“, in Vorgrimler (Hg): Wagnis, 524–536; Vorgrimler: Gotteserfahrung, 182 ff.

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

Heilswillen Gottes her begrnden, statt die Menschen ohne ihr eigenes Wissen zu anonymen Christen zu machen. In der Sache ndert sich ja hier gar nichts; der Betreffende weiß wie bisher nicht einmal, dass er ein anonymer Christ ist oder zu einem solchen erklrt wurde, und lebt dementsprechend in gleicher Lebensweise wie bisher weiter. Außerdem muss man die persçnliche Beziehung zu Jesus Christus in der Heilsfrage deutlich hervorheben, wenn man das Heil als das Heil in und durch Christus bezeichnen will. 3.2.2 Der Tod Jesu nach der Theologie der Befreiung: die Folge seines Lebens All die verschiedenen Interpretationen des Todes Jesu in der Geschichte der theologischen Tradition waren durch die jeweiligen theologischen Interessen und aktuellen Gegebenheiten bedingt. Die Theologie der Befreiung, die aus dem Kontext Lateinamerikas, in dem es noch vielfltige Verletzungen der Menschenwrde gibt, ausgeht, hat ein anderes Interesse als die traditionelle Theologie und betrachtet den Tod Jesu in erster Linie nicht von der Snde des Menschen her, sondern von seiner historischen Praxis und von seinem historischen Vorhaben, also von seinem Leben her. Jesus verkndete das heranbrechende Reich Gottes und wollte nichts anderes als dieses Reich. Sein Tod war ja die Folge seines konsequenten Handelns fr das Reich Gottes und einer falschen Reaktion seiner Gegner auf sein Handeln. Es bestand dann keine natrliche Notwendigkeit des Todes Jesu, keine Notwendigkeit an sich, sondern nur eine geschichtliche; d. h. eine bestimmte gesellschaftspolitische und religiçse Lage fhrte zu diesem Tod. Er war ein von außen zugefgtes Widerfahrnis. Er sei auch nicht auf den gçttlichen Willen zurckzufhren, wie manche frher auszulegen versuchten. Der Tod Jesu war also nicht deswegen notwendig, weil Gott diesen grausamen Tod von vornherein wollte und er an sich gut gewesen wre oder der beleidigte und zornige Gott durch den Tod eines Unschuldigen besnftigt werden musste. So habe auch Jesus von sich aus nie den Tod absichtlich provoziert oder angestrebt, um auf diese Weise die Welt und die Menschen zu erlçsen, sondern eher gehofft, dass die Menschen seine Botschaft annehmen und sich bekehren. Darber hinaus unterstreichen die Befreiungstheologen, dass das Kreuz Jesu an sich nicht nur nicht notwendig war, sondern vielmehr zu vermeiden war, weil es das Ergebnis der Snde und das Verbrechen bestimmter Menschen an dem Unschuldigen war. In diesem Zusammenhang und besonders angesichts der Situation in Lateinamerika, wo es unzhlige Tode der Unschuldigen gibt, verneinen die Befreiungstheologen strikt jede Art der Verherrlichung des Todes oder Leidens. Leiden und Tod kçnnten nicht um ihrer selbst willen gesucht werden,130 denn nicht der Tod oder das

130

Gegen Rahners Ansicht, s. oben ber Todesliebe (I.4.2.1).

Die Heilsbedeutung des Todes Jesu

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Leiden an sich, sondern das Leben habe einen Sinn. Die Auferstehung Jesu offenbare gerade, dass „nicht der Tod, sondern das Leben [. . .] das letzte Wort“ ist, das Gott „ber das menschliche Schicksal spricht“.131 Der Tod habe aber nur einen Sinn, wenn er wie der Tod Jesu die Folge des Lebens fr die anderen und des Kampfes gegen den ungerechten Tod ist. In diesem Sinne verneinen die Befreiungstheologen zwar keineswegs die Heilsbedeutung des Todes Jesu. Die berwiegend auf das historische Ereignis orientierte und grundstzlich negative Bestimmung des Todes – weil er an sich nicht nur nicht notwendig, sondern auch zu bekmpfen war – und die Hervorhebung des sich in der Welt prozesshaft realisierenden Gottesreiches in der Geschichte und des irdisch-gegenwrtigen und materiellen Charakters des Heils fhren aber dazu, dass der Tod Jesu in der Heilsfrage immer mehr zurckgedrngt wird und dafr das Leben und die Auferstehung Jesu in den Vordergrund treten. In der Theologie der Befreiung wird, wie gesehen, die Bedeutung Jesu und seiner Taten stets an seiner Funktion fr das Reich Gottes gemessen. In dieser Funktion wird zwischen dem Leben und dem Tod Jesu kein qualitativer Unterschied gemacht. Denn Jesus lebte und starb fr das Reich Gottes, und sein Leben war auch wie sein Tod eine vollkommene Hingabe fr die anderen. Nach L. Boff habe auch Jesus selbst seinem Tod keine besondere Heilsbedeutung beigemessen, sondern lediglich „dieselbe, die er auch seinem Leben gab“.132 In dem Zusammenhang sagt I. Ellacura sogar: Jesus habe „die Heilsbedeutung seiner Person und seines Lebens [. . .] klarer und frher gesehen als die Heilsbedeutung seines Todes“.133 Es scheint, dass er dem Leben Jesu eine wichtigere Heilsbedeutung beimessen will. In der Theologie der Befreiung ist also allgemein die Heilsbedeutung nicht allein auf den Tod, sondern auf das ganze Leben und seine Person gegrndet. L. Boff betont ausdrcklich, dass unsere Erlçsung nicht allein von seinem Tod abhnge, sondern „das gesamte Leben Jesu“ „erlçsenden Wert“ habe.134 Dementsprechend spricht er stets von der Erlçsung durch das Leben, den Tod und die Auferstehung oder durch Jesus Christus, der gestorben und auferstanden ist.135 Dass die Interpretation der Befreiungstheologen, den Tod Jesu als die Folge seines Lebens und die Reaktion seiner Gegner auf sein Handeln zu betrachten, den historischen Umstnden entspricht, ist zunchst nicht zu bestreiten; hier werden auch die politische Dimension und der verbrecherische Charakter des Kreuzes bercksichtigt und die Verantwortung der am Tod Jesu beteiligten Menschen ernst genommen. Wenn man aber den Tod 131 132 133 134 135

L. Boff: Jesus Christus, 400; vgl. 409. L. Boff: Jesus Christus, 289. Ellacura: Das gekreuzigte Volk, in Ellacura/Sobrino (Hg.): Mysterium, Bd. 2, 834. L. Boff: Jesus Christus, 290. Vgl. L. Boff: Jesus Christus, 293 ff; 319.

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Theologie Rahners und Theologie der Befreiung: ein Vergleich

Jesu ausschließlich als eine Folge des Verbrechens oder der falschen Entscheidung von bestimmten Menschen und sozusagen als einen unglcklichen und verbrecherischen Vorfall – z. B. „Justizmord“ – versteht und den Grund seines Todes hauptschlich mit der Schuld der damaligen Juden und Rçmer, die an der Kreuzigung Jesu direkt beteiligt waren, verbindet, kann man die tiefe, wahre und transzendentale Bedeutung des Todes Jesu verfehlen. Denn das Kreuz Jesu hat mit dem wesentlichen, grundstzlichen Problem aller Menschen, nmlich mit ihrem Sndigsein zu tun, wenn auch seine Kreuzigung von bestimmten Menschen initiiert und vollzogen wurde. Außerdem darf die Betonung der Heilsbedeutung des Lebens und der Auferstehung Jesu nicht zur vçlligen Einebnung der Bedeutung seines Todes auf jenen fhren. Obwohl auch das Leben und die Auferstehung Jesu zweifellos fr das Heil des Menschen bedeutsam sind und mit seinem Tod eine untrennbare Einheit bilden, darf also die spezifische, die stellvertretende, shnende und die neue Existenz des Menschen ermçglichende Bedeutung des Todes Jesu nicht relativiert oder beschrnkt werden. Deswegen soll man den Tod Jesu nicht nur von seinem Leben her betrachten, sondern auch umgekehrt. In diesem Zusammenhang weist W. Pannenberg darauf hin, dass auch die Auffassung des Lebens Jesu als die Hingabe fr die Welt oder fr die anderen, worauf die Theologie der Befreiung einen besonderen Wert legt, erst mçglich wurde „durch die Deutung seines Todes als Shne fr die Snden der Welt“.136

136

Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 470.

Schluss Wenn der Mensch, wie Paulus uns lehrt, durch den Glauben an Jesus Christus das Heil (Rechtfertigung) erlangt und der Glaube durch die Predigt des Evangeliums Jesu Christi kommt (Rçm 10,17), und der wesentliche Inhalt dieses Evangeliums das Heils- bzw. Versçhnungshandeln Gottes in Jesus Christus, insbesondere in seinem Tod, ist, und wenn diese Botschaft vom heilbringenden Tod Jesu fr Paulus die so unverzichtbare Wahrheit schlechthin ist, dass er nur den Gekreuzigten predigen und nur von ihm wissen will (1 Kor 1,23; 2,2), dann ist es eine der wichtigsten Aufgabe der Theologie, die Heilsbedeutung des Todes Jesu sachgemß auszulegen.1 Gerade in diesem entscheidenden Aspekt der Soteriologie aber offenbaren die beiden behandelten Theologien ihre große Defizite. Vor allem das Problem der Snde, die die rechte Beziehung zwischen Gott und dem Menschen zerstçrt und so das Unheil bedeutet, kommt bei Rahner nicht hinreichend zur Betrachtung. Bei der Theologie der Befreiung ist die Snde zwar ein wichtiges Thema, wird aber in erster Linie gesellschaftspolitisch gesehen und die individuelle Snde tritt in den Hintergrund. Dadurch ist bei beiden die mit der Snde des Menschen verbundene spezifische Bedeutung des Todes Jesu nicht ernsthaft betrachtet; die Shne oder Stellvertretung, die in der traditionellen Theologie grundlegend fr die Deutung des Todes war, ist hier kein Thema. Zudem wird durch die Nivellierung des Lebens, Todes und der Auferstehung die eigenstndige Bedeutung des Todes nicht gewhrleistet. Der Tod wird, wie die Auferstehung, entweder als die Vollendung der Inkarnation (bei Rahner) oder als die Folge des gesellschaftspolitischen Handelns und als ein Ereignis (Verbrechen), das eigentlich htte vermieden werden mssen, betrachtet. Dementsprechend wird (in der Befreiungstheologie) eine eigene Bedeutung des Todes bestritten. Die beiden Theologien heben aber gleichermaßen die Zusammengehçrigkeit des Todes und der Auferstehung und deren Heilsbedeutung hervor, wenn auch die Grnde dafr unterschiedlich sind. Rahner ist sich natrlich dessen bewusst, dass in seiner Theologie, wie er anlsslich der Feier zu seinem 80. Geburtstag selbst sagt, „in einer sicher problematischen Weise das Thema der Snde und der Sndenvergebung ge-

1 Nach Moltmann beweist im Christentum „das Kreuz alles, was christlich genannt zu werden verdient. Man wird hinzufgen drfen: allein das Kreuz und nichts anderes beweist es“ (Der gekreuzigte Gott, 12).

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Schluss

genber dem Thema der Selbstmitteilung Gottes ein wenig im Hintergrund steht“.2 Obwohl er auch das Angewiesensein des Menschen auf die vergebende Gnade Gottes keinesfalls verneint, ordnet er konsequent den Glauben „an die Selbstmitteilung Gottes in freier Gnade [. . .] dem Bekenntnis zur Sndigkeit des Menschen“ vor. Fr ihn sei dieses Thema „gegenber dem Thema der radikalen Selbst mitteilung Gottes [. . .] sekundrer“ Natur.3 Gegenber demjenigen, der diese Ansicht kritisiert, fragt Rahner, „ob er in seiner doch auch unweigerlich subjektiven Theologie nicht auch Defizite in Kauf nehmen msse, um das, worauf es ihm ankommt, deutlich genug aussagen zu kçnnen“.4 Es handelt sich also hier eigentlich nicht nur um das Problem der Theologie Rahners, sondern um die zwei typischen Grundkonzeptionen der traditionellen Theologie, die ihren Schwerpunkt in der Soteriologie entweder auf die Inkarnation oder den Tod Jesu setzt. Rahner folgt also der Tradition, die, wie erwhnt, durch Duns Scotus geprgt worden ist. Rahner versteht Christusereignis und auch das Wesen des Menschen von dem ursprnglichen Schçpfungsplan Gottes und von dem Willen zur Selbstmitteilung her. Fr diese Ansicht, der auch von der Schrift her ohne weiteres zuzustimmen ist,5 braucht man aber die andere traditionelle Auffassung, die die Snde und den shnenden Tod Jesu hervorhebt, nicht gering zu schtzen oder fr sekundr zu halten, wie Rahner es tut. Denn die beiden traditionellen Ansichten ergnzen sich doch. Trotz der erhobenen Einwnde ist aber die Strke dieses transzendental-anthropologischen Ansatzes von Rahner nicht bersehen. Er kann praktisch alles – alle Menschen, auch Nichtchristen und alle Theorien wie die moderne Evolutionstheorie – in seinen Gott und in den Einflussbereich Christi hinein bergen. Die Frage war nur, wie weit er die konkrete Wirklichkeit der Geschichte und des Menschen erfassen kann. Die Geschichte luft nicht nur vorwrts zum Ziel (Gott) hin, sondern auch oft rckwrts – es gibt die Unheilsgeschichte (Sndenfall). Wie jede Theologie ist auch seine korrekturbedrftig. Sie zeigt uns aber in vielen Bereichen neue Mçglichkeiten und gibt neue Denkanstçße. So sollen wir, wie J. B. Hilberath treffend formuliert, nicht Rahners Weg gehen, sondern „unseren eigenen Weg finden – mit Karl Rahner haben wir ber Karl Rahner hinaus weiterzugehen!“6 Mit der Zukunftsfhigkeit sieht es bei der Theologie der Befreiung aber

2

Erfahrungen, in Raffelt (Hg.): Erinnerung, 134–148, 142. Erfahrungen, in Raffelt (Hg.): Erinnerung, 141; 140. 4 Erfahrungen, in Raffelt (Hg.): Erinnerung, 142. 5 Christus „ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene der ganzen Schçpfung; denn in ihm ist alles, was in den Himmeln und auf Erden ist, erschaffen worden, das Sichtbare und das Unsichtbare, seien es Throne oder Hoheiten oder Gewalten oder Mchte: Alles ist durch ihn und auf ihn hin erschaffen . . .“ (Kol 1,15–18). 6 Hilberath: Karl Rahner, 51. 3

Schluss

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eher kritisch aus, denn sie vernachlssigt zum einen durch ihre verkehrte Betonung der gesellschaftspolitischen Aspekte das eigentliche, grundlegende Element des Christentums. So sind in dieser Theologie, die schon von ihrem Namen her befreiende Theologie sein will, die fr das Christentum so zentralen Begriffe „Snde und Befreiung“ im biblischen Sinn in den Hintergrund getreten. Die Befreiung von Snde, Tod und Vergnglichkeit (Rçm 8) ist hier nicht nur kein zentrales Thema, sondern davon ist berhaupt nicht die Rede. Zum anderen lsst sich ihre Hauptbotschaft ohne weiteres auch durch die traditionelle Theologie begrnden. Die vorrangige Option fr die Armen, fr das Achten des Rechtes der Schwachen und gerechtes Handeln in der Gesellschaft kann man also auch vom Liebesgebot her begrnden. Außerdem ist es problematisch, wenn das Bestehen einer Theologie stark von der gesellschaftspolitischen Entwicklung und der wirtschaftlichen Lage abhngig ist, wie es nun fr die Theologie der Befreiung der Fall zu sein scheint. Sie kann aber eine wichtige kritisch-korrektive Funktion gegenber der Theologie (Kirche) ausben und heilend wirken. Denn das Problem, das sie thematisiert, ist nicht nur ein gesellschaftspolitisches oder ethisches Problem, sondern es geht hier auch um das Grundstzliche, um die Glaubwrdigkeit der Kirche und den Glauben der Christen. Angesichts des Elends und des Leidens in der Welt, vor allem in Lateinamerika, wo meisten Menschen Christen sind, ist es deutlich, dass das Getauftsein oder die Kirchenzugehçrigkeit nicht alles entscheidend ist, sondern nur der wahre Glaube, der sich durch Liebe wirksam erweist (Gal 5,6). Der Glaube und das dem entsprechende Leben (Werke) waren immer, von Anfang an, ein grundlegendes Thema der Theologie. Und das Leiden in der Welt ist immer und berall aktuell und wird aktuell bleiben. Das war auch ein Grund fr die hier durchgefhrte Behandlung dieser Theologie neben Rahner, obwohl das nachlassende Interesse an dieser Theologie nicht zu bersehen ist. Whrend Rahner das wahre, auf Gott gerichtete und als das Ebenbild Gottes geschaffene transzendentale Wesen des Menschen zum Mittelpunkt seiner Theologie macht, offenbart die Theologie der Befreiung die von diesem Wesen entfernte paradoxe Lage des Menschen. Rahner zeigt uns also sozusagen das Ziel im Himmel, und die Theologie der Befreiung verdeutlicht, dass wir noch auf der Erde sind und noch viele Hinderniss berwinden mssen. Wie kommt der Mensch zu seinem ursprnglichen Ziel? Gerade der Tod Jesu am Kreuz zeigt uns den Weg zum Ziel und die Weise, wie wir das Ziel erreichen kçnnen. Da wichtige Aspekte des Todes Jesu in den beiden Theologien, trotz ihrer Strke und wichtigen Funktionen, nicht hinreichend zur Sprache kommen, soll nun abschließend ber diese nachgedacht werden. Bei der Deutung des Todes Jesu muss man vor allem das Problem der Snde bzw. des Sndigsein des Menschen ernst nehmen, wie es in der Tradition immer der Fall war. Das Sndigseins des Menschen bedeutet, dass er nicht nur bçse, sondern auch unfhig ist, den Willen Gottes richtig zu er-

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Schluss

kennen. Viele von denen, die fr den Tod Jesu verantwortlich waren, waren ußerlich gesehen fromm und gottesfrchtig, versuchten auch, das Gesetz Gottes zu halten und dem Willen Gottes entsprechend zu leben. Weil sie aber, wie alle anderen Menschen, ungerecht und unfhig waren, Jesus als den Gerechten und den Sohn Gottes zu erkennen, tçteten sie also Jesus, statt seine Botschaft zu empfangen und sich zu bekehren. Sie hatten Jesus zwar nicht rein aus bçser Absicht getçtet, hielten ihn aber fr einen falschen Propheten und Gotteslsterer, der des Todes wrdig ist. In diesem Zusammenhang sagt Paulus: „Wenn sie (die Herrscher dieser Welt) sie (die Weisheit Gottes) erkannt htten, so htten sie den Herrn der Herrlichkeit nicht gekreuzigt“ (1 Kor 2,8). Alle Menschen befinden sich ohne Christus unter der Macht der Snde (Rçm 3,9.22 f; Gal 3,22) und handeln im Grunde genauso wie die damaligen Juden und Rçmer, die Jesus gekreuzigt hatten. Jene sind also die Reprsentanten aller Menschen, ihre Ungerechtigkeit reprsentiert die aller anderen. Gerade dieses grundstzlichen Befindens des Menschen wegen ist der Tod Jesu notwendig, und nicht primr und allein der falschen und verbrecherischen Entscheidung bestimmter Menschen wegen, wie die Befreiungstheologen betonen. Man kçnnte durchaus annehmen, dass Jesus sich dieser Notwendigkeit und der erlçsenden Bedeutung seines Todes (unter den gegebenen Umstnden) bewusst war. So hat er zwar den Tod nicht direkt angestrebt, aber versuchte auch nicht, sich dem Tod zu entziehen, sondern handelte konsequent und kompromisslos nach dem Willen des Vaters (vgl. Mk 14,36 par) und blieb nur so seiner Sendung treu. Wenn der Grund des Todes Jesu nicht nur in den historischen Gegebenheiten zu suchen, sondern sein Tod grundstzlich auch mit der Snde aller anderen Menschen – er starb ja „fr alle“ (2 Kor 5,14) – verbunden ist und er nicht nur eine passive Hinnahme seines Schicksals, sondern auch eine freiwillige, in dem Sinne eine aktive Entscheidung Jesu ist, muss man ernst ber seine Bedeutung an sich nachdenken, obwohl er zweifellos auch eine Folge des Verbrechens war und in dieser Hinsicht zu vermeiden war. Das Osterereignis offenbart, dass Jesus nicht wegen eigener Schuld, wegen der Anmaßung gegen Gott oder politischer Anstiftung starb, sondern solche Schuldzuweisungen seine Anklger und Richter selbst treffen. Sie htten daher zurecht als Strafe den Tod verdient. Da aber die radikal sndigen Menschen sich nicht durch Strafe oder Zwang, sondern nur durch radikale Liebe bekehren kçnnen, erwies Gott seine vollkommene Liebe, indem er Jesus, seinen eigenen Sohn, anstelle derer sterben ließ, die Jesus angeklagt, verurteilt und hingerichtet haben, und dann aber auch anstelle aller anderen Menschen, die wegen der Snde mit ihnen verbunden und vom inneren Wesen her ihnen gleich sind und daher sterben mssen (Rçm 5,8; 8,32; 2 Kor 5,14). Hier hat also ein „Platztausch [. . .] zwischen dem unschuldigen, aber als Snder hingerichteten Jesus und der Manifestation der Gerechtigkeit Gottes bei den von ihm vor Gott vertretenen Sndern“ statt-

Schluss

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gefunden.7 In dem Sinne kann man hier von einem stellvertretenden Shnetod Jesu, der manchen heutigen Menschen fremd erscheint, sprechen. Es ist aber nicht ausreichend, wenn man, wie z. B. W. Kasper, zwar die shnende und stellvertretende Bedeutung des Todes Jesu hervorhebt, aber diese „an anthropologische und soziologische Gegebenheiten“ anknpft – dies sei „keine mythologische Aussage, die uns heute schlechterdings unvollziehbar geworden wre“ –8 und von der sein irdisches Leben kennzeichnenden Solidaritt Jesu mit den brigen Menschen her auffasst.9 Kasper versteht „Jesus als den Menschen fr die anderen “; er sei „der Mitmensch schlechthin “ und seine Solidaritt sei als „innerste Mitte seines Menschseins“ zu betrachten.10 Nach ihm werde „fr die Zukunft des Glaubens [. . .] viel davon abhngen, ob es gelingt, die biblische Idee der Stellvertretung und die neuzeitliche Idee der Solidaritt miteinander zu verbinden“.11 Zu einer „theo-logischen Begrndung der Solidaritt“ betont er, dass die Solidaritt nicht nur auf die Gegenwart und Zukunft beschrnkt ist, sondern auch auf die Vergangenheit bezogen sein soll, d. h. man muss auch mit den „Leidenden der Vergangenheit“, „mit den Toten“ solidarisch sein. „Ohne Solidaritt mit den Toten und ihrem sprachlosen Leid wre jede Solidaritt unter den Menschen und jeder Glaube an Erlçsung nicht nur unvollstndig, sondern sie blieben auch abstrakt und wren letztlich zynisch“. Doch nur Gott kann „die Leidenden der Vergangenheit“ trçsten, das ihnen angetane Unrecht shnen und „den Toten Gerechtigkeit widerfahren lassen“, so Kasper.12 Durch diese Auffassung erhlt der allgemeine Begriff „Solidaritt“13 zwar eine spezifische, theologische Bedeutung. Ob diese auch fr die modernen Menschen sicherlich verstndlichere – worauf Kasper auch zielt – Auffassung, die stellvertretende Heilsbedeutung des Todes Jesu von der Solidaritt her zu verstehen, dem wahren Sinn des Todes Jesu entspricht, ist aber fraglich. In diesem Zusammenhang bemerkt K. Lehmann, dass der Gedanke der Solidaritt Jesu mit den Menschen, besonders Armen und Sndern „durchaus die wesentlichen Dimensionen des ‚Fr uns‘ im biblischen Sinne aufnehmen“, „aber auch die Intensitt und Reichweite des ‚Fr uns‘ beschneiden“ kann.14 Hier erscheine der Tod Jesu nur als „die relativ zufllige Folge des Wirkens Jesu“15 oder als „das zufllige, tragische Mittel oder gar ‚MatePannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 473. Kasper: Jesus, 265 f. 9 Kasper: Jesus, 254–269. 10 Kasper: Jesus, 256. 11 Kasper: Jesus, 263. 12 Kasper: Jesus, 266 f. 13 „Die Solidaritt und Stellvertretung“ werden bei manchen modernen Analysen als „Grundstruktur des Menschen“ betrachtet (Kasper: Jesus, 265). 14 Lehmann: „Er wurde fr uns gekreuzigt“, ThQ 162 (1982), 298–317, 306 f. 15 Lehmann: „Er wurde fr uns gekreuzigt“, 307. 7 8

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rial‘ der Erlçsung, bedeute aber in der Sache nicht mehr als ‚Pro-Existenz‘ im Ernstfall“.16 So werde hier sowohl „der radikale Einschnitt der [letzten] ‚Stunde‘“ – das „rgernis des Kreuzes“17 – als auch „das qualitativ Neue des Todes“ nicht ausreichend bercksichtigt. Die aktive Pro-Existenz des irdischen Jesus sei „ein Vorschein des Geheimnisses der Passion und nicht der Tod Jesu ein Epiphnomen der Pro-Existenz“; vielmehr sei sein Tod „der Vollzug der Erlçsung“.18 Mit dem allgemeinen Gedanken der Solidaritt – d. h. vom Leben Jesu fr die anderen – kann man also die Heilsbedeutung des Todes Jesu, besonders seine shnende und stellvertretende Bedeutung fr uns nicht vollstndig erfassen. So soll man bei der Auslegung des Todes Jesu trotz mancher modernen Einwnde grundstzlich den biblischen Aussagen entsprechend von der Snde, also von dem wesentlichen Problem des Menschen ausgehen.19 Denn der Tod Jesu ist als die Folge seines Lebens und des Verbrechens seiner Gegner auch die unter der Bedingung der Snde – das ist eine faktische Wirklichkeit aller Menschen – notwendige radikale Weise der Liebe zum Heil des radikal bçsen Menschen. Der Tod Jesu war vor allem deswegen unvermeidbar, weil Gott die Snder, die die gerechte Strafe verdient haben, trotz ihrer Bosheit nicht vernichten, sondern ihre Snde durch die Liebe berwinden und dadurch sie retten wollte. Indem Jesus also anstelle aller sndigen Menschen und stellvertretend fr sie starb, erçffnete er ihnen die Mçglichkeit der Versçhnung mit Gott und damit die des Heils (Rçm 5,9; 2 Kor 5,14 ff). Diese Mçglichkeit bedeutet aber noch nicht die Vollendung des Heils, sie steht noch aus. Damit die durch den Tod Jesu gegebene Mçglichkeit der Versçhnung und des Heils auch zur Wirklichkeit wird, muss der einzelne Mensch nun die Versçhnungsbotschaft bzw. das Angebot dazu annehmen (Rçm 5,11; 2 Kor 5,18 ff), sich bekehren und sein „todverfallenes Leben mit dem Tode Jesu verbinden“ (Phil 3,10 f), d. h. mit Jesus sterben bzw. der Snde sterben (Rçm 6,2), wie es in der Taufe geschieht (Rçm 6,3 f; Kol 2,12).20 Die so mit Gott versçhnten Christen mssen sich dann in ihrem ganzen Leben, bis zur endgltigen Rettung vor dem eschatologischen Gericht, das Paulus das Zorngericht Gottes nennt (Rçm 5,9), bewhren, indem sie sich das, was in der Taufe geschah, aneignen, also den Tod Christi in ihrem Leben wiederholen. Bei dem Tod Jesu handelt es sich also um Stellvertretung und Shne im eschatologischen Sinn. Die Bewhrung des Glaubens, zu der auch das von den Befreiungstheologen stark angeforderte gesellschaftliche Engage-

Lehmann: „Er wurde fr uns gekreuzigt“, 309. Lehmann: „Er wurde fr uns gekreuzigt“, 308. 18 Lehmann: „Er wurde fr uns gekreuzigt“, 309. 19 Vgl. Lehmann: „Er wurde fr uns gekreuzigt“, 313 f; Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 470 ff. 20 Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 473 f. 16 17

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ment, die Nchstenliebe gehçrt, ist von dem eschatologischen Heil nicht zu trennen. Allerdings kçnnen die Christen schon aufgrund des durch den Tod Jesu ermçglichten neuen Verhltnisses zu Gott auf das Gericht, auf die endgltige Rettung in Hoffnung und Zuversicht blicken. Entscheidend ist aber, wie Paulus betont, dass der Grund sowohl der Versçhnung und Rechtfertigung, also der neuen Existenz, als auch des endgltigen Heiles des Menschen immer das Handeln Gottes in Christus, und zwar im Tod Christi ist (Rçm 5,6 ff; 6,4 ff; 2 Kor 5,14 f; Gal 3,13; vgl. 1 Kor 1,18.23 f).21 So verbindet Paulus die neue Existenz des Menschen in Christus, die durch die Bekehrung und Taufe eingeleitet wird, unmittelbar mit seinem Tod und nicht nur mit seiner Botschaft oder einfach mit seiner Person. Im Tod Jesu geht es vor allem um die Liebe Gottes gegenber den Sndern und die Befreiung der Snder von der Macht der Snde, also die Vernichtung der Sndenmacht (Rçm 6,1–11), den Tod des Todes und das damit ermçglichte neue Leben des Menschen in und fr Christus (2 Kor 5,15). Dieses neue Leben bedeutet, zu leben wie Christus, der fr die anderen gelebt hat, gestorben und auferstanden ist. Nur durch das Leben fr die anderen kann sich der Glaubende bewhren Der Tod Jesu, der fr uns die stellvertretende Shne bedeutet, war fr Jesus als Menschen auch die Bewhrung vor Gott. „Indem Jesus [. . .] seinen Tod als bittere Konsequenz seiner Sendung auf sich nahm, wurde sein Tod zum Siegel seiner Selbstunterscheidung von Gott und darum auch zur Bewhrung seiner Einheit mit Gott als Sohn des himmlischen Vaters. Nur im Durchgang durch den Tod seines individuellen Daseins als Mensch ist Jesus der Sohn. Endgltigkeit kommt seinem individuellen Menschenleben nicht im Bestand seiner Besonderheit zu, sondern nur in der Hingabe seiner Besonderheit um Gottes willen und im Dienst am Kommen seines Reiches“.22 Jesus hat zwar den Tod nicht angestrebt, er war aber unter dem gegebenen Umstand, unter der Bedingung der Snde des Menschen unvermeidbar. So betete er zwar auch, dass der Tod an ihm vorbeigehe, aber schließlich gehorchte er dem Willen Gottes und nahm den Tod an, weil er nur dadurch seiner Sendung treu bleiben, sich bewhren und vçllige Einheit mit Gott erreichen konnte. Diese vollkommene Vereinigung mit Gott durch den Tod, die vçllige Hingabe, war dann der Grund der Auferweckung Jesu durch Gott und die Voraussetzung der Sendung des Geistes.23 Der Heilige Geist, der zu uns gekommen ist und mit dem Namen Jesu Christi untrennbar ver-

21 Vgl. Breytenbach: Versçhnung. Er sieht den Tod Christi als „Ermçglichungsgrund der Versçhnung“ (165; 215). Vgl. auch Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 474. 22 Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 479 f. 23 Vgl. Bultmann: Johannes, 430 f; Schnackenburg: Das Johannesevangelium, HThK IV/3, 145 f; Schnelle: Johannes, ThHK 4, 247 ff; Wikenhauser: Johannes, 293 f; Schneider: Johannes, ThHk Sonderband, 275 f; Blank: Johannes, GSL.NT 4/2, 178 f.

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bunden ist, ist also ohne seinen gehorsamen Tod am Kreuz nicht zu denken. Das Johannesevangelium redet sogar davon, dass der durch den Tod hindurch Erhçhte uns den Geist „vom Vater her“ senden wird (15,26). In diesem Zusammenhang sagt Jesus seinen Jngern, dass es fr sie gut sei, wenn er fortgehe, sonst werde der Geist (Beistand) nicht zu ihnen kommen (Joh 16,7). Nur durch den Geist kann der Mensch Gott und das Offenbarungsgeschehen in Christus erkennen. Uns mit dem Tod Jesu zu verbinden, bedeutet, die Haltung Jesu vor Gott zu unser Existenzweise zu machen und den Weg Jesu zu gehen. Wie Jesus sich durch die Hingabe bewhrte, kçnnen wir auch vor Gott nur durch die Hingabe, im Gegensatz zur Selbstliebe, und durch den Gehorsam gegenber dem Willen Gottes bestehen. Nur derjenige, der um Christi willen und um des Evangeliums willen sein Leben verliert, der wird es retten (Mk 8,35 par). So muss man die Stellvertretung nicht allein in exklusivem, wie es in der Satisfaktionslehre Anselms der Fall ist, sondern, wie Pannenberg treffend betont, vor allem auch in inklusivem Sinn verstehen.24 Der Sinn und das Ziel der Stellvertretung durch Christus ist nicht, unser eigenes Handeln berflssig zu machen, sondern uns gerade dazu zu befhigen, dass wir unserem Stellvertreter folgen.25 Nach Paulus ist Christus „deswegen fr alle gestorben, damit die, die da leben, nicht mehr sich selbst leben, sondern dem, der fr sie gestorben und auferweckt worden ist“ (2 Kor 5,15). Da es uns aber nicht durch unsere eigene Kraft mçglich ist, in solcher Weise Christus zu folgen, kommt der Geist zu uns und wirkt in uns (Rçm 8,9 f; 2 Kor 3,17; Gal 2,20; 4,6). Dieses Kommen des Geistes bedeutet die antizipierende Wiederkunft Christi; in dem Geist kommt also der Erhçhte selbst zu uns (Joh 14,18).26 Damit tritt die „Geistesgegenwart Jesu“ an die Stelle seiner „historischen Prsenz“.27 Da Jesus Christus uns durch seinen Tod paradigmatisch den wahren Weg des Menschen vor Gott zeigt, den jeder gehen muss, und da sein gehorsamer und unschuldiger Tod als der Grund und die Voraussetzung fr die Gegenwart des in uns lebenden und wirkenden Geistes zu betrachten ist, kçnnen wir von der Heilsbedeutung des Todes Jesu fr uns in der Gegenwart reden. Die gegenwrtige Heilsbedeutung des Todes Jesu kann man nur in dieser pneumatologischen Hinsicht voll erfassen. Der Geist ist zu uns ge-

24

Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 466; 474 ff. Vgl. dazu Sçlle: Stellvertretung. Sie unterscheidet zwischen „Stellvertretung und Ersatz“ (17–61) und betont, dass der Mensch hier nicht ersetzt, sondern vorlufig vertreten wird (121 ff); kritisch dazu Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 478. 26 In Rçm 8,9 f und 1 Kor 2,10–16 werden die Begriffe „Geist, Geist Gottes und Geist Christi“ wechselseitig gebraucht und in 2 Kor 3,17 wird Christus mit dem Geist identifiziert. 27 Blank: Johannes, GSL.NT 4/2, 179; vgl. Wikenhauser: Johannes, 293 f; Schneider: Johannes, 276 f; Hahn: Theologie, Bd. 1, 665 ff. 25

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kommen, um die in der Person Jesu, durch seinen Tod, stellvertretend fr alle Menschen geschehene Versçhnung mit Gott zu vollenden.28 Die Versçhnung des Menschen mit Gott wird vollendet, indem der Mensch den Geist empfngt und ihn in sich wohnen und sein Wollen und Handeln bestimmen lsst (vgl. Phil 2,13). Die erwhnte Bewhrung des Menschen ist nur als das Leben im Geist mçglich. Darum fordert Paulus uns auf: „Wandelt im Geist!“ (Gal 5,16). „Wo aber der Geist des Herrn ist, da ist Freiheit“ (2 Kor 3,17).

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Vgl. Pannenberg: Systematische Theologie, Bd. 2, 496 ff.

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Namenregister Ablard, P. 94, 194 Adam, A. 94 Alfaro, J. 51, 57 Anselm von Canterbury 14, 30, 38, 87–96, 203, 222 Aristoteles 189 Arns, P. E. 128, 130 Athanasiius 12 Augustin, A 87, 91, 94, 105, 182 ff Axt-Piscalar, Chr. 185, 188 Balthasar, H. U. von 57, 102, 152, 209 ff Barnikol, E. 16 Barth, G. 202 Barth, K. 57, 110 f, 194, 206 Bauer, B. 16 Bauer, G. 31, 33 Bauer, J. B. 30 ff Baur, F.Chr. 194 Beatrice, P.F. 183 Berger, K. 203 Berger, P. L. 125 Bernhard von Clairvaux 94 Betz, O. 200 Biermann OP, B.M. 122 Blank, J. 221, 222 Blinzler, J. 163 Boeckh, A. 126 Boff, C. 34, 127–139, 148 ff, 157, 198 Boff, L. 31, 34, 37, 92, 116–174, 198, 200, 213 Bonaventura 14, 91 Bonhoeffer, D. 19 f, 26, 29 Bonino, J.M. 116, 127 Breytenbach, C. 194, 221 Bultmann, R. 43, 110 f, 221 Brkle, H. 189 Bussmann, C. 120, 125 Cardedal, O. G. de 152, 159 Casper, B. 11 Castillo, F. 125 Collet, G. 116 f, 121 f

Comblin, J. 178 Crdoba de 121 Cortes 118 Cottier, G. 127 Daim, W. 22 Dembowski, H. 27 Demmer, K. 183 Denzinger, H. 106 Dettwiler, A. 202 Dillistone, F.W. 14 Dombois, H. 92 Duns Scotus 206, 216 Drer, A. 118 Dussel, E. 121 f, 124, 130 ff, 138, 143 Ebeling, G. 21 Eggensperger, Th. 117–124 Eicher, P. 33 f, 40 f, 45, 64, 67, 125–132, 138–143, 147–156 Ellacura, I. 37, 164, 167, 171, 173, 175–178, 213 Engel, U. 117–124 Evers, G. 211 Faber, E.-M. 57 Faus, J.I.G. 178 Feil, E. 22 Feuerbach, L. 16 f Figura, M. 57 Fischer, G.-D. 22, 127, 142 Fischer, K.P. 39 Flender, H. 199 Flohr, F. 35 Foerster, W. 191 Fornet-Betancourt, R. 127 Frey, Chr. 57 Friedrich, G. 202 Frieling, R. 37 Fries, H. 45 Fssel, K. 37, 127 Garca-Mateo, R. 131

238

Namenregister

Geffr, C. 132 f Gerken, A. 64, 81 Gnilka, J. 190 Gloege, G. 199 Goldstein, H. 34, 128, 154 Gregor von Nazianz 203 Greinacher, N. 34 Greiner, F. 41 f, 45 Greshake, G. 11, 13 f, 18, 36, 91, 96 Grn, A. 55 f, 58, 102, 105, 110, 204 Grundmann, Ch. H. 189 Grundmann, W. 181 Guggenberger, E. 43, 61 Guiton, R.J. 127 Gutirrez, G. 33 f, 37, 116 f, 120 f, 124 f, 127 f, 130 ff, 138–143, 145–150, 152–158, 198 f Haacker, K. 191 Haag, E. 200 Habermas, J. 19 Hahn, F. 199, 202, 222 Hammer, F. 91, 93 ff Harnack, A. von 92 ff, 96 Hasse, F.R. 87 Hedinger, U. 20 Heidegger, M. 39 f, 42 Heijden, B. van der 64 Hengel, M. 200, 203 Hilberath, B.J. 30, 39, 46, 48 f, 56, 62, 211, 216 Hillenbrand, K. 20 Hçhn, I. 189 Hopfinger, H. 126 Hofius, O. 203 Hofmann, M. 125 Hoornaert, E. 117 Hoye, W. J. 50 Hoyos, D.C. 64 Irenus 13 Janßen, H.-G. 131 Jenni, E. 181 Jngel, E. 102 Khler, M. 194 Kant, I. 40 ff, 45, 48 f, 91 Karl V. 122 f Ksemann, E. 203

Kasper, W. 18, 21, 27, 29, 34, 37, 63, 76, 81, 219 Kertelge, K. 203 Kessler, H. 12, 28, 92–95, 139, 141, 152, 203 Kierkegaard, S. 185 f Klein, G. 200 Klinger, E. 39 Knapp, M. 200 Knoepffler, N. 42, 49 Koch, K. 135, 181 Kolumbus, Chr. 120 f Korsch, D. 194 Krings, H. 91 Kng, H. 210 f Kunz, E. 64 Lakebrink, B. 45 Lakner, F. 14 Lanczkowski, G. 189 Langemeyer, G. 183 Langenhorst, A. 122 Larsson, E. 190, 193 Las Casas, Bartolom de 117–124 Leeuwen, A.Th.van 22 Lehmann, K. 39, 144, 153, 219 f Lenin, V. 126 Limn, J.J. 173, 175–178 Lindemann, A. 199 Lohfink, N. 148 Lorscheider A. 148 Losinger, A. 40, 43, 51, 56 f Lotz, J.B. 41 f, 46, 49 Luther, M. 14, 17 Maisch, I. 200 Mannermaa, T. 61, Marchal, J. 39–42 Marx, K. 17, 126, 128 Meier, J. 117, 122, 124 Menke, K.-H. 56 Merk, O. 200 Merklein, H. 190, 199 Metz, J. B. 29–34, 37, 39, 61, 63 f, 116, 127–132, 135, 138 Mires, F. 117–120, 124 Mçller, J. 28 Moltmann, J. 15, 34, 164, 168, 215 Montesinos de 121 Moreno, F. 128 Muck, O. 42, 45

Namenregister

Mhlenberg, E. 96 Mller, U. B. 192 Murray, Ch. 14 Nell-Breuning, O. von 127 Neuhaus, G. 33, 42 Neumann, K. 57, 195 Nietzsche, F. 17 f Nçrenberg, K.-D. 15, 18 O’ Brien, J. 129 Origenes 203 Ott, H. 91 ff, 96 Palmer, M. 129 Pannenberg, W. 12, 21, 37, 108, 110, 112, 126 ff, 174, 180–183, 185 f, 188, 192 ff, 203, 214, 219–223 Pschke, B. 116, 129 Peperzak, Ad Th. 11 Peukert, H. 31 Pixley J. 148 Pçggeler, O. 39 Prien, H.-J. 117–124 Prçpper, Th. 12, 19 f, 27, 74 Quell, G. 181 Radl, W. 191 Raffelt, A. 39, 57, 216 Rahner, K. 12, 21, 30–87, 96–115, 125, 127, 131–134, 140–143, 180–217 Ratzinger, J. 20 f, 34, 61, 127 Reidick, G. 36 Rengstorf, D.K.H. 108, 111 Rendtorff, T. 22 Richard, P. 129 Ritschl, A. 194, 202 Rohrmoser, G. 15, 19, 29 Rottlnder, P. 34, 116, 126–132, 135, 148 Rulands, P. 56 Sayer, J. 138 f Scannone, J.C. 131, 133 f, 141 f Schaeffler, R. 40 ff, 46, 64, 197 Scheffczyk, L. 13, 20 f, 29, 91, 96, 183 Schelkle, K. H. 191 Schenker, A. 190 Schillebeeckx, E. 34, 125, 131 f, 148, 203 Schilson, A. 27, 76, 81

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Schleiermacher, F.D.E. 13, 194 Schmitt, F S. 87 Schnackenburg, R. 199, 221 Schneider, J. 221 f Schneider, R. 123 Schnelle, U. 221 Schockenhoff, E. 183 Schoonenberg, P. 185 Schçpfer, H. 125 Schrage, W. 108 Schweitzer, A. 199 Schwerdtfeger, N. 211 Schwieger, M. 128, 143 Seils, M. 194 Siebenrock, R. 39, 195 Sievernich, M. 35, 148 Simons, E. 42, 45, 50, 59, 61 f, 64 Sobrino, J. 34, 37, 164, 167, 171, 173, 175–178, 213 Sçlle, D. 23, 133, 222 Speck, J. 43 Sthlin, G. 95, 181 Strauß, D.F. 90 Termolen, R. 129 Tertullian 14 Theodorou, A. 12 Tillich, P. 37, 185 Tinbergen, J. 129 Todorov, T. 116 ff, 120 Tçdt, H. E. 22 Thomas v. Aquin 14, 39–42, 44, 91 Torres, C. 22 Venetz, H.-J. 35, 127 Verweyen, H. 39 Vieira, A. 121 Vorgrimler, H. 30, 35, 39, 57, 64, 127, 211 Wagner, H. 39 Walther, Ch. 22 Weger, K.-H. 30, 45 ff, 49, 62, 195, 211 Weissmahr SJ, B. 80 Wenz, G. 30, 90, 194 Werner, W. 39 Wess, P. 81 Westermann, C. 181 Weth, R. 22 Wiederkehr, D. 12, 15, 18 f, 22–25, 27 f, 32, 96

240 Wikenhauser, A. 221 f Wilckens, U. 108, 182, 191 Willems, Ad 190 Wissmann, H. 189 Wolff, Ch. 192

Namenregister

Zehner, J. 189 Zumstein, J. 202 Zwiefelhofer, H. 125, 127

Sachregister Abhngigkeit 11, 18, 92, 125 f, 161 Allgegenwrtigkeit Christi 171 amor sui 182 f nderung – der gesellschaftlichen Struktur 156, 199 – der berzeugung 156 – des Herzens 155 f – des Verhaltens (der Haltung) 155 f Angst 17, 47, 185 f anonyme Christen 86, 209, 211 Anthropologie 12, 17, 40, 43 f, 60, 63, 72, 76, 79, 180, 182 f, 185 f, 188 apriorisch 40 f, 45 ff, 50 f, 61, 76, 81, 195 quivalenzschema 91, 95 Armut 33, 116, 124 f, 132, 136 f, 146, 148 f, 159, 188, 197, 199 Askese 189 Atheismus, Atheisten 18, 210 f Aufklrung 15, 39 Auferstehung 13, 24 f, 75 f, 81, 97, 100, 104–115, 152, 164, 167–172, 175, 178 f, 193 f, 197, 201, 204 f, 208, 213 ff Aufstiegschristologie 81 Ausbeutung 33, 116, 121, 123, 126, 138, 140, 149, 157, 188, 197 Befreiung politische – 137, 140–143, 152, 154, 198, 201 sozio-çkonomische – 37 strukturelle – 161 umfassende – 129, 135, 137, 144 f, 161, 170 – v. der Snde 36, 138, 141 f, 157 Befreier 36, 137, 145, 161, 171, 176, 198 begehren, Begierde 182–187 Beistand 222 Bekehrung 119, 124, 133, 155 f, 177, 179, 221 Bewhrung – des Glaubens 201, 220 – des Menschen 223

– vor Gott 221 Bewusstsein – Gottes 13, 16, 18 – der Snde 180 Buddhisten 210 causa finalis 83, 85, 205 christozentrisch 81 Christsein 57, 120, 210 Dependenztheorie 125 f Diskriminierung des Menschen 162 Dualismus 153, 183 Egoismus, egoistisch 17, 29, 151, 185 Emanzipation 19, 29 Endgericht 149, 191 Entelechie 112, 208 Entfremdung 16 ff, 138, 145, 158, 162, 169, 185 f, 188 Entwicklungstheorie 124 ff Erbsnde 74, 99, 183 f, 187 Erfahrung Heils- 15, 24 Unheils- 15, 24, 189 transzendentale – 33, 42, 46–49 Erkenntnis Gottes, Gotteserkenntnis 16, 45, 48, 71 Erlçser 171, 176, 180, 189 Erlçsung 12 f, 15, 18–21, 23–29, 37, 57, 74, 93 ff, 105 f, 108 f, 112, 138, 142–147, 152 ff, 157 f, 166 ff, 175–180, 186, 189, 193 f, 197–202, 213, 219 f Erlçsungsbedrftigkeit, -bedrftig 19 f, 26, 28 f, 179, 186 Erneuerung – der Kirche 133, 136 – des Individuums 157 f – des Menschen 26, 134 f, 156 ff, 199 eschatologisch 22 f, 25, 31 f, 63, 100, 142–146, 154, 170, 191 ff, 201, 220 f Eucharistiefeier 114, Evangelisierung 118 f, 137, 177

242

Sachregister

evolutiv(e Weltanschauung) 77, 79, 80, 83, 125, 211 exklusiv 14, 22 f, 142, 202, 222 Exodus 190 extra nos 23 Extrinsezismus 57, 95 finalurschlich 41 formale Urschlichkeit 54 Freiheit Seins- 66 transzendentale – 69 ursprngliche – 69 Freiheitsentscheidung 69, 73, 184, 187 Fremderlçsung 189 Fundamentalontologie 39 f Ganzheit des Heils 21 f, 200 Gehorsam 25, 89, 95 f, 103, 105, 107, 109, 222 Geist 17 f, 38, 41 f, 44, 51–55, 59 ff, 66, 70, 72, 75, 80, 97, 101, 114, 120, 130, 134, 136, 151, 169, 174, 181, 188, 191–195, 201, 204, 221 ff – Christi 222 – Gottes 123, 222 Geistesgegenwart 222 gekreuzigtes Volk 164, 167, 171, 175–179, 213 Gemeinschaft – der Menschen 153 – mit Gott 149, 190, 193, 209 – zwischen Vater, Sohn und Geist 174 Genugtuung 88–91, 93–96, 106, 108, 194, 203 gerechte Gesellschaft 24, 127, 129, 143, 147, 152, 158, 173 Gericht 23, 164, 191 ff, 221 Geschenk Gottes 110, 142 f, 147, 152 f, 199 Geschichtlichkeit des Menschen 58 ff, 196 Geschichte Heils- 31, 59, 62, 64 f, 132, 143, 153, 155, 179, 197, 205 Profan- 31, 153 Unheils- 62, 65, 155, 196, 216 Welt- 59, 62, 65, 132, 197 Gesellschaftsanalyse 126, 128 Gesetz 12, 22, 41, 91, 98, 118, 122 f, 162, 181 ff, 200, 218 Glaube 14, 17 f, 21 ff, 26, 32, 34–37, 43, 49 f,

64, 76, 78, 87 f, 96, 99–103, 106, 108, 110, 115, 119, 130, 132 ff, 137, 141 f, 148, 150, 154 ff, 159, 183, 190, 192, 199 ff, 209 ff, 215 ff, 219 f -nsbekenntnis 106, 129, 180 -nsformeln 43 -nszeugnis 101 f, 197 Gnade 23 f, 31, 51, 56 f, 68, 70, 78, 82, 84 f, 87, 91, 93, 100 ff, 109, 154, 187, 192, 195, 197, 200 f, 205, 207, 209 ff, 216 Gottesfurcht 183 Gotteshass 182 f Gottesliebe 115, 149, 174, 181 f Gottesverachtung 182 Gottmensch, Gottmenschlichkeit 76 ff, 81 f, 86, 89 f, 93 f, 96, 204 Heil 11–13, 15, 18 f, 21–28, 33, 38, 49 ff, 53 f, 56–75, 79, 81–87, 97, 104 ff, 109, 111 ff, 119, 135, 142 ff, 152 ff, 157, 159, 162, 172, 174, 176, 178, 180, 184, 187, 189–201, 204 f, 207–215, 220 f Heilbringer (absoluter) 77 f, 82–86, 108, 113, 204 f Heil Christi 209 Heilsbedeutung des Volkes 179 Heilshandeln 12, 23, 50 f, 64, 86, 160, 168, 195 Heilsnotwendigkeit 75, 188 Heilsoffenbarung 12, 49 Heilsprozess 140 f Heilswege 189 Heilswille (universaler) 54, 57, 62, 82, 84 ff, 97, 105, 187, 195, 197, 201, 204 f, 208 f, 212 Herz der Welt 104, 112, 208 Himmel, himmlisch 142, 153 f, 170, 216 f, 221 Hingabe 89, 90, 95, 109, 165 ff, 172, 213 f, 221 f historische Soteriologie 176 Hochmut 182 f Hoffnung 35, 48, 76, 150, 158, 163, 170, 192 f, 221 Hybris 185 f hypostatische Union 78 f Initiative Gottes 143, 153 f Inkarnation 12 f, 24, 50, 61, 75–80, 82–87,

Sachregister

91, 94, 96, 103–106, 108, 110, 113 f, 131, 154, 177, 204–208, 215 f inklusiv 222 jenseitig, Jenseits 21 f, 57, 104, 143, 153, 159, 166, 189, 198 Kapitalismus 126, 139, 156 kategorial 45, 49, 59 ff, 67, 69, 196 Klassenkampf 127 f, 156 Kolonialismus 126 f Kolonialpolitik 122 f Kolonisatoren, Kolonisten 116, 120 Kommende 122 f Konkupiszenz 183 ff, 187 Konquista(doren) 117–120 Kreuz 13 f, 29, 38, 74 f, 82, 87, 97, 105 f, 108, 110, 164, 167, 171 ff, 202, 205, 208, 212, 214 f, 217, 222 Kreuzestod 14, 23 f, 81 f, 87, 96, 105, 108, 110 f, 193, 208 Kreuzestheologie 81, 105, 164, 208 Kriterium – des Endgerichtes 149 – des Heils 172, 174 – fr d. Reich Gottes 155 Leib, leibhaftig, Leiblichkeit 59, 69, 98, 100 f, 104, 107, 111 f, 134, 168 ff Leiden, Leidensgeschichte 11, 20, 26, 33, 35, 97 f, 100 f, 107, 116, 120 f, 123, 132, 150, 159 ff, 164 ff, 169, 173, 175 ff, 191, 197, 202, 207, 212 f, 217, 219 Liebesgebot 151 Loskauf, Loskauftheorie 190, 202 f Macht der Snde 72, 74, 193, 218, 221 Mrtyrer des Reiches 177 Martyrium, Mrtyrer 100–103, 177, 206 f, 211 Menschenwrde 29, 116, 121 ff, 128, 147, 171, 188, 212 Menschwerdung 13, 49, 75–79, 81–84, 87, 89 f, 204 ff Marxismus, marxistisch 28, 31 f, 126 ff Medellin 130, 135 ff, 139 Meditation 189 Metaphysik 39–42, 44, 104 Mission 118 ff, 122 f, 211 mndige Welt 33

243

Mythologie 76, 203 Nachfolge (Jesu) 134, 150, 172–175, 191 nachidealistisch 32 Nchstenliebe 69, 115, 149 f, 162, 172, 174, 181, 221 Natur und Gnade 31, 51, 57 Neokolonialismus 127 neuer Mensch 74, 140, 157 f, 200 Neuschçpfung 145, 192, 211 Notwendigkeit des Todes 14, 37, 89, 164, 212 Offenbarung Gottes 45, 49–54, 56, 60 f, 82, 181, 183, 187, 195 f Opfer, Shnopfer 14, 25, 94, 97, 107 ff, 129 f, 149, 151, 162, 167, 173, 176, 178, 202 f Option fr die Armen 137, 148–151, 173, 198, 217 Orthodoxie 132, 143 Orthopraxie 132, 143 Osterereignis 202, 218 Ostertheologie 106 pluralistisch 27, 30, 43 Pneumatologie, pneumatologisch 38, 222 politische Dimension des Heils 22, 200 Politische Theologie 22 f, 31 ff, 63 f, 133 potentia oboedientialis 56, 79 Praxis der Befreiung 32, 129–132, 143, 163 f Privatisierung des Heils 158 Pro-existenz 165 f, 220 Projektionstheorie 16 Prozess der Befreiung 130 f, 135, 140, 142 f, 146 f, 153, 157 f, 171, 198 Puebla 128, 130, 135–138, 148 Punkt Omega 170 Realsymbol 170 Rechtfertigung 23, 35, 108, 117 f, 157, 159, 192 ff, 202, 215, 221 Reflexion 33, 122, 132, 134 f, 148 Reich Gottes 24 ff, 132, 137 f, 144–157, 161, 163, 165 f, 172, 190, 198 ff, 212 f Rekapitulationslehre 13 Religionskritik 15, 18 Rettung 21, 89 f, 94, 190–193, 220 f Revolution 22, 129, 140, 152, 156

244

Sachregister

Sabbat 22, 162 f Sakrament 101, 114, 174 Satisfaktionslehre 14, 87 ff, 92, 95, 98, 168, 203, 208, 222 Scholastik 14, 40 Schçpfung 50, 52, 55, 63, 77–80, 82 f, 89, 144, 174, 204, 216 Schuld 12, 58, 62, 66, 70 f, 74 f, 77, 88, 90 f, 96, 99, 105 f, 151, 168, 173, 186 f, 205, 208 f, 214, 218 Schultheologie 30, 57, 75 Seelenheil 21, 200 Seinsfrage 39, 44, 49 Seinsweise Jesu 165 Selbsterlçsung 19, 23 Selbsthingabe 166 f Selbstliebe 182 f, 185, 222 Selbstmitteilung Gottes 54–58, 61 f, 65, 69, 77–86, 105, 110, 186, 195 ff, 204 ff, 209, 216 Selbsttranszendenz 80 Selbstunterscheidung 221 Sinn des Todes Christi 167, 169, 171, 219 Situation der Armut 149 Situation der Snde 139, 147, 164, 177 f, 188 Sklaverei (Versklavung) 36, 116–119, 122, 138, 158, 162, 188 sola gratia 23, 195 Solidaritt 25, 129, 136, 149, 173, 177, 219 f Soteriologie 11–15, 19, 21, 24, 26, 30, 33 f, 37 f, 49, 55 f, 61, 66, 75, 77, 82, 86, 113, 137 f, 144, 167 f, 176, 180, 194, 196, 199, 201, 205, 209 f, 215 f soziale u. strukturelle Snde 138 f, 156, 178, 197 Sozinianer 90 Stellvertretung 91, 174, 215, 219 f, 222 Shne 12, 91, 96, 106, 174, 194, 202, 214 f, 220 f Shnetod 108, 219 Sndigsein 70, 72, 155, 179, 214, 217 supralapsarisch 55, 206 Tautologie 63 Teufel 13, 18, 96, 203 Theologie – der Auferstehung 106 – der Befreiung 22, 24, 31–37, 116–217 – der Revolution 22 – des Todes 97, 104, 106, 207

Theorie des gerechten Krieges 118 Theorie-Praxis-Verhltnis 32 Tischgemeinschaft 22, 25 Tod – Adams 99 – Gottes 18 – Jesu (Christi) 13 f, 23–26, 30, 37 f, 82, 93–114, 160–176, 193 f, 202–222 Todesliebe 97, 100 ff, 207, 212 Todessehnsucht 97, 101 transzendental-anthropologisch 30, 32, 37, 39, 42, 50, 180, 216 transzendentale Christologie 76 f, 81 transzendentale Methode 40 f, 45, 49 f transzendental-idealistisch 31 f, 63 Transzendentalitt des Menschen 45, 47 f, 52 f, 55 f, 65 f, 75, 188 transzendental-kategorial 61 f, 66, 196 Transzendentaltheologie 30 f, 63, 197 Transzendenz 22 f, 28, 40, 43, 45, 47–74, 79 f, 186, 195 f, 210 bernatrliches Existential 56 f, 195 berwindung – des Kreuzes 177 – des Todes 170 Umkehr 25, 137, 144, 148, 177, 180, 190, 193, 198 f Ungerechtigkeit 22, 26, 29, 33, 35, 122 f, 134–140, 145 f, 149, 151, 156–159, 166, 172 f, 175, 181, 188, 197, 200, 218 Unglaube 22, 99, 103, 123, 134, 159, 185, 211 Unheilsbewusstsein 19 Unheilszustand 193 Unterdrckung 29, 33, 116–121, 123, 132 f, 135, 140, 143, 146, 149 f, 155, 159, 162, 171, 188, 197 Unterentwicklung 124 f Utopie 144 ff, 169 f, 198 Verdienst des Menschen 152, 154, 199, 201 Verfehlen, Verfehlung 58, 181, 186 Vergebung der Snde 74, 106, 174, 180, 197 Vergçttlichung, Vergottung 12 f, 79, 106, 112 Verherrlichung des Leidens (Todes) 164, 212 Verklrtheit, Verklrung 111 f, 168

Sachregister

Versçhnung 87, 96, 157, 174, 192 ff, 202 f, 206, 220 ff -sbotschaft 220 -sgedanke 194 -sgeschehen 203 -shandeln (-stat) 194, 215 -slehre 30, 90 ff, 96, 194, 206 Vçlkermord 116 f Vollendung – der Geschichte 169 – der Inkarnation 103, 110, 204, 208, 215 – der Welt 161, 174 – des Heils 142, 145, 158, 166, 220 – des Menschen 55 f, 79 f Vorgriff 42, 46, 48, 63

245

Vorwegnahme des Reiches 153, 155, 199 Wachsen (Wachstum) des Gottesreiches 146 f, 198 Weltanschauung 27, 77, 79 f, 83, 151 Wesen des Menschen 16 f, 45 f, 48–51, 53 ff, 57 ff, 66, 69, 71, 74, 79, 81 f, 98, 195, 197, 204, 206, 216 f Wesen des Todes 97, 99, 106, 111 Wiederherstellung 13, 58, 75, 77, 88, 95, 205 Ziel der Welt 80 Ziel des Menschen 56, 58, 82, 101, 170 Zorn 92, 191, 193, 203 Zorngericht Gottes 220 Zusage der Gnade 82, 84 f, 205

Forschungen zur systematischen und ökumenischen Theologie Herausgegeben von Christine Axt-Piscalar und Gunther Wenz. Eine Auswahl:

Band 115: Alexander Heit

Band 111: Christiane Tietz

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2006. 288 Seiten, gebunden ISBN 10: 3-525-56343-4 ISBN 13: 978-3-525-56343-4

2005. 234 Seiten, gebunden ISBN 10: 3-525-56339-6 ISBN 13: 978-3-525-56339-7

Band 110: Matthias Haudel Band 114: Johannes Hund

'DV :RUW ZDUG )OHLVFK (LQH V\VWHPDWLVFKWKHRORJLVFKH 8QWHUVX FKXQJ ]XU 'HEDWWH XP GLH :LWWHQEHUJHU &KULVWRORJLH XQG $EHQGPDKOVOHKUH LQ GHQ -DKUHQ  ELV  2006. 745 Seiten, gebunden ISBN 10: 3-525-56344-2 SBN 13: 978-3-525-56344-1

'LH 6HOEVWHUVFKOLH¡XQJ GHV GUHLHLQLJHQ *RWWHV *UXQGODJHQ HLQHV ¸NXPHQLVFKHQ 2IIHQ EDUXQJV*RWWHV XQG .LUFKHQYHUVW¦QGQLVVHV 2005. 640 Seiten, gebunden ISBN 10: 3-525-56338-8 ISBN 13: 978-3-525-56338-0

Band 109: Martin Hailer

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Band 112: Miriam Rose

)LGHV FDULWDWH IRUPDWD 'DV 9HUK¦OWQLV YRQ *ODXEH XQG /LHEH LQ GHU 6XPPD 7KHRORJLDH GHV 7KRPDV YRQ $TXLQ 2006. Ca. 320 Seiten, gebunden ISBN 10: 3-525-56342-6 ISBN 13: 978-3-525-56342-7

žEHU *RWWHV 0DFKW DQJHVLFKWV GHU OHEHQVEHVWLPPHQGHQ 0¦FKWH 2005. 430 Seiten, gebunden ISBN 10: 3-525-56336-1 ISBN 13: 978-3-525-56336-6

Band 108: Max Josef Suda

'LH (WKLN 0DUWLQ /XWKHUV 2006. 221 Seiten, gebunden ISBN 10: 3-525-56337-X ISBN 13: 978-3-525-56337-3

Band 107: Markus Mühling

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Studium Systematische Theologie 10 Bände. Bei Abnahme der Reihe 10% Ermäßigung

Band 1: Gunther Wenz

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$VSHNWH LKUHV %HJULIIV XQG LKUHU 7KHRULH LQ GHU 1HX]HLW 2005. 279 Seiten, kartoniert ISBN 10: 3-525-56704-9 ISBN 13: 978-3-525-56704-3

Band 2: Gunther Wenz

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Band 3: Gunther Wenz

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3HUVSHNWLYHQUHIRUPDWRULVFKHU(NNOHVLRORJLH LQ ¸NXPHQLVFKHU $EVLFKW 2005. 284 Seiten, kartoniert ISBN 10: 3-525-56706-5 ISBN 13: 978-3-525-5670-7

Mit »Studium Systematische Theologie, Band 1–3« präsentiert Gunther Wenz die ersten drei Bände einer auf zehn Bände angelegten evangelischen Dogmatik. Die drei Eingangsbände behandeln die Themen Religion, Offenbarung und Kirche. Sie sind nicht klassische Prolegomena zur Dogmatik, sondern sie sollen der Theologie zum entwickelten Bewusstsein ihrer gegenwärtigen Aufgaben durch die Rekonstruktion ihrer Problemgeschichte verhelfen. Zur raschen Orientierung sind die einzelnen Abschnitte jeweils für sich lesbar. Im Zuge fortschreitender Entwicklung fundamentaltheologischer Fragestellungen verdichten sie sich zu einem Systementwurf. ,Q 9RUEHUHLWXQJ %G  *RWW ,6%1   ,6%1   %G  &KULVWXV ,6%1   ,6%1   %G  *HLVW ,6%1   ,6%1   %G  6FK¸SIXQJ ,6%1   ,6%1   %G  6¾QGH ,6%1  ; ,6%1   %G  9HUV¸KQXQJ ,6%1   ,6%1   %G  9ROOHQGXQJ ,6%1   ,6%1