Evangelikale Theologie der Befreiung. Das Reich Gottes in der Theologje der ’Fraternidad Teologica Latinoamericana’ und der gängiqen Befreiungstheologie, ein Vergleich

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Evangelikale Theologie wird oft als konservativ und reaktionär erfahren. Ob sie dies aber zwangsläufig sein muss, ist die Frage. Ende der 60er Jahre entstand in Lateinamerika die katholische Befreiungstheologie. Überraschend ist, dass sich zur gleichen Zeit auch evangelikale Theologen zusammenschlossen, um eine bewusst lateinamerikanische evangelikale Theologie zu entwickeln. Die Fraternidad Teol6gica Latinoamericana hatte und hat zum Ziel, sich vom Diktat vorwiegend nordamerikanischer evangelikaler Missionstheologie zu befreien. Als Lateinamerikaner und Evangelikale suchen ihre Vertreter (z.B. C. R. Padilla, S. Escobar, 0. E. Costas und E. A. Nunez) den brennenden sozialen und politischen Problemen ihres Kontinentes zu begegnen. Was dabei herauskommt, ist eine ganzheitlich befreiende Theologie, die den Vergleich mit der gängigen Befreiungstheologie nicht scheuen muss. Die Fraternidad Teol6gica Latinoamericana wird hier erstmals in deutscher Sprache umfassend dargestellt und mit der gängigen Befreiungstheologie verglichen. Der politische Auftrag der Christen, die Frage nach der Gewaltanwendung und die besondere Rolle der Armen werden erörtert - dies immer in der Reich Gottes-Perspektive.

Pius F. Helfenstein, geboren 1959. 1980 Beginn des Theologiestudiums an der FETA und der Universität Basel. 1990 Promotion mit der vorliegenden Arbeit. Nach halbjährigem Aufenthalt in Zentralamerika (Guatemala, Honduras, Nicaragua) nun Gemeindepfarrer in Lausen BL.

Pius li'ranz Helfenstein

Evnngelikale Theo:Jogje der Befreiung

Die Deutsche Bibliothek- CIP-Einheitsaufnahme Helfenstein, Pius Franz: Evangelikale Theologie der Befreiung: das Reich Gottes in der Theologie der "Fraternidad Teol6gica Latinoamericana" und der gängigen Befreiungstheologie; ein Vergleich/Pius Franz Helfenstein. - Zürich: Theo!. Verl., 1991 Zugl.: Basel, Univ., Diss. ISBN 3-290-10823-6

Evangelikale Theologie der Befreiung Das Reich Gottes :in der Theologje der 'Frat.ern:idad Tealog:ica Latinoamericana' und der gäng:iqen Befreiungsthealogje, ein Vergleich

von P:ins Franz Helfenstein

von Emmen Dissertation zur Erlangung der Doktorwürde der Theologischen Fakultät der Universität Basel

Theologischer Verlag Zürich 1991

Genehmigt von der Theologischen Fakultät der Univers:i:tät Basel auf Antrag der Herren Prof. Dr. J.M. Lochman und Professor Dr. E. Buess

Basel, 21. Juni 1990

Der Dekan: Prof. Dr. R. Brändle

Weihert-Druck GmbH, Darmstadt

- V -

Vorwort In Lateinamerika entstand Ende der 60er Jahre die Befreiungstheologie. Sie ist bekannt durch ihre Vertreter wie G. Gut:ierrez, L. und c. Baff, J.L. Segundo, J. Sabrina. Weniger bekannt ist dagegen die 'FRATERNIDAD TEOLOGICA LATINOAMERICANA' (='FTL'). Es ist dies eine Vereinigung evangelikaler Theologen :in Lateinamerika, die sich ebenso Ende der 60er Jahre formiert hat. Ihr Ziel ist es, eine lateinamerikanische Theologie für Lateinamerika zu fördern. Damit. wollen sie sich befreien von der Vorherrschaft und dem Diktat (vorwiegend) Nordamerikas :in der lateinamerikanischen (evangelikalen) Theologie und Kirche. Sie wollen aus ihrer eigenen Sicht und Situation heraus eine Lösung für die anstehenden Probleme finden. Sowohl die Befreiungstheologie wie auch die 'FTL' smd also zu verstehen einerseits als Reaktion auf die westJiche Theologie und andererseits als Aktion angesichts der eigenen lateinamerikanischen Probleme. Zwar lässt ihre je eigene theologische Trad:i:l::ion die beiden theologischen Strömungen nicht zur Deckung bringen, doch b:indet die all.gegenwärtige Situation der Armut sie dennoch eng zusammen. Die vorliegende Arbeit versucht, die beiden Wege m:i:te:inander zu vergleichen, um nachher zu einem Urteil zu kommen, :inwiefern der evangelikale Weg als eine befreiende Theologie angesehen werden kann, d.h. als eine spezifische Variante der Theologie der Befreiung. Der Vergleich dient dabei als methodisches Mittel, soll aber nicht Selbstzweck sein. Der Vergleich drängt sich auf, weil oft erst im Vergleich die Besonderheiten der 'FTL' deutlich an den Tag treten. Der Gesichtspunkt des 'Reich Gottes' soll den Vergleich strukturieren. Das 'Reich Gottes' als angebrochene und doch noch ausstehende und zu erwartende Wirklichkeit. spielt. :in beiden theologischen Richtungen eine zentrale Rolle; deshalb eignet sich dieser theologische Grundbegriff gut als 'tertium comparationis', Vergleichspunkt. - 'Schon' des Reiches :in Jesus Christus und 'Noch nicht' des Reiches bilden die An-

- VI gelpunkte in meinem Vergleir:hP.n. Dieses Begriffspn.rff bringt meiner Ansicht nach gut zum Ausdruck, wie das 'Reich Gottes' nicht nur eine zu erwartende Hoffnung in der Zukunft, sondern auch und grundlegend eine bereits verwirklichte Hoffnung in der Inkarnation und Auferstehung Jesu ist. Das 'Festmachen' der 'Reich Gottes' Hoffnung erscheint mir w:icht:ig. DeshaJb gehe :ich in meiner Arbeit. auch nicht direkt auf die ethisch-praktischen Fragestellungen ein, die sich aus einer 'Reich Gottes' Perspektive ergeben (siehe Kapitel 4), sondern verweile bewusst zuerst bei der spannungsre:ichen (theoretischen) Verankerung des 'Schon' in Jesus Christus und des 'Noch nicht' im eschatalogjschen Ausblick (siehe Kapitel 2 & 3). Den zum Verständnis nötigen gesch:ichtlichen Hintergrund versuche :ich in Kapitel 1 nahezubringen. Zum Aufbau der Arbeit. sei noch folgendes erwähnt. Alle Unterkapitel sind dreigeteilt.. Zuerst werden die

Standpunkte der 'FTL' und der gängigen 'BefreiungstheoJogie' dargestellt. und in einem dritten Teil cliskutiert. In den Diskussionen soll sich weisen, inwiefern auch die 'FTL' im Gegenüber zur 'BefreiungstheoJogie' zu den befreienden TheoJogien zu zählen ist. Darüber hinaus soll aus den Diskussionen ein mögliches 'Gerüst' einer befreienden 'Reich Gottes' TheoJogie erwachsen; d.h. einer Theologie, die sich weder der 'FTL' noch der 'Befreiungstheologie' direkt verpfli.chtet weiss, sondern 'ausschliesslich' dem biblischen 'Reich Gottes' Begriff. Konkret findet dieses Gerüst seinen Niederschlag in den Thesen am Ende des 2., 3. und 4. Kapitels. In der Gesamtschau und -kri:tik der 'FTL' sollen schliesslich noch drei Grundtendenzen ihrer Theologie nachgezeichnet werden (siehe '5. Schlussbemerkungen'). Im Anhang werden einige wenige hermeneutische Fragen im Blick auf das 'Reich Gottes' erörtert. Die Form des Anhangs habe :ich bewusst gewählt. Denn die sich hier neu eröffnenden Fragen sind zu gross, als dass sie in unse~ rem Zusammenhang angemessen berücksichtigt werden könnten. Trotzdem seien auch dort einige Thesen formuliert.

- VII -

Eine Arbeit über lateinamerikanische Theologie bringt es mit sich, dass auf spanische und englische Llteratur zurückgegriffen werden muss. Um das Lesen angenehmer zu machen, bemühte :ich mich, den spanischen Zitaten die deutsche Übersetzung daneben zu stellen. Englische Zitate übersetzte :ich fast durchwegs direkt, setzte aber bei 'schwierigen' Formulierungen das englische Original in Klammern. Grund zum Danken habe :ich genug. Der ganze Bekanntenkreis hat auf je verschiedene Art uns alle als Familie unterstützt, ermuntert und zur Arbeit beigetragen. Ein herzlicher Dank dafür! Die Begle:i:t.ung durch Herrn Prof. J.M. Lochman und Herrn Prof. E. Buess sind mir während meiner Studienzeit in Basel ·besonders lieb geworden. Auf strikt theologischem wie auch menschlichem Gebiet hinterliessen sie 'ihre Spuren'. Herzlichen Dank!

Basel, im Advent 1989, Pius F. Helfenstein.

- VIII INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort Inhaltsverzeichnis 1.

1.1. 1.1.1. 1.1.1.1. 1.1.1.2. 1.1.2. 1.2. 1.2.1. 1.2.2. 1.2.2.1. 1.2.2.2. 1.3. 1.3.1. 1.3.2. 1.3.3. 1.4. 1.4.1. 1.4.2. 1.5. 2. 2.1.

V

VIII

DAS REICH GOTTES UND DIE EVANGELIKALEN IN LATEINAMERIKA

1

WAS HEISST EVANGELIKALISMUS? Evangelikalismus im Allgemeinen Europ~ische wurzeln des Evangelikalismus Amerikanische wurzeln des Evangelikalismus Evangelikalismus in Lateinamerika EVANG~LlKALE UND SOZIALE VERANTWORTUNG IN DER VERGANGENHEI'l' Allgemeine Bemerkungen Evangelikale soziale Verantwortung in Lateinamerika Beispiele Preisgabe der sozialen Verantund ihre Ursachen DIE 'FRATERNIDAD TEOLOGICA LATINOAMERICANA' (='FTL') Geschichte Theologische Absichten und Ziele Mitglieder der 'FTL' DIE 'FTL' UND DIE THEOLOGIE DER BEFREIUNG: IHRE GEMEINSAME HERAUSFORDERUNG UND AUFGABE Die Not Lateinamerikas weitere Berührungspunkte zwischen den Befreiungstheologien und der 'FTL' Thesen

1 1

23 26

DAS REICH GOTTES - EINE STANDORTBESTIMMUNG

28

DAS REICH GOTTES UND JESUS CHRISTUS

29

2 3 7 10 10 12 12 14 16 16 17 20 21 21

- IX /..1.1.

2.1.2. 2.1.3. 2.2. 2;2.1.

Das Reich Gottes ist in Jesus Christus ein für allemal gekommen ('FTL'/C.R. Padilla) 29 Das Reich Gottes ist durch Jesus gekommen (Befreiungstheologie/ L. Boff, J. Sobrino) 34 Diskussion 36 DAS REICH GOTTES UND DIE EKKLESIA

Der ekklesiologische Ansatz der 'FTL' 2.2.1.1. Die besondere Nähe Gottes 2.2.1.2. Die von Gott beauftragte Gemeinde 2.2.1.3. Das Beziehungsverhältnis von Ekklesia und Reich Gottes 2.2.2. Die Ekklesiologien der Befreiungstheologie 2.2.2.1. Das Nein zu den 'herkömmlichen' Ekklesia-Verständnissen 2.2.2.2. Das neue Ekklesia Verständnis: Die Kirche "von unten" 2.2.2.2.1.Der christologische Ausgangspunkt (L. Boff und andere) 2.2.2.2.2.Der schöpfungstheologische Ausgangspunkt (J. Miguez Bonino) 2.2.3. Diskussion 2.3.

DAS REICH GOTTES UND DIE ALLGEMEINE HERRSCHAFT GOTTES

2.3.1.

Reich Gottes und Allgemeine Herrschaft Gottes gemäss der 'FTL' Kontinuität und Diskontinuität Das Exodusereignis Synkretismusgef ahr Reich Gottes und Allgemeine Herrschaft Gottes gemäss der Befreiungstheologie Schöpfung und Erlösung Die Werke 'im Leib' und der Auferstehungsleib Die Perichorese und das Plädoyer für den Synkretismus Diskussion

2.3.1.1. 2.3.1.2. 2.3.1.3. 2.3.2. 2.3.2.1. 2.3.2.2. 2.3.2.3. 2.3.3.

39 39 43 44 46 49 49 51 52 54 55 62 62 62 66 68 69 69 71 72 74

-X2.4.

2.4.3.

DAS REICH GOTTES UND SEINE VOLLENDUNG Die Vollendung des Reich Gottes gemäss der 'FTL' Das Reich Gottes - gegenwärtige Wirklichkeit und Verheissung für die Zukunft (C.R. Padilla) Das Reich Gottes - seine profetische und apokalyptische Dimension im Dienst für den gegenwärtigen Auftrag (O.E. Costas) Die Vollendung des Reich Gottes gemäss der Befreiungstheologie Eschatologie - der Schlüsselbegriff zum Geschichtsverständnis (G. Gutierrez) vorläufige Vollendung im Tod, kosmische Vollendung in der Zukunft (L. Boff) Der Tod verklärt die Geschichte (J.B. Libanio) Diskussion

2. 5.

Thesen

103

3.

DAS REICH GOTTES UND DAS HEIL IN JESUS CHRISTUS

107

2.4.1. 2.4.1.1. 2.4.1.2.

2.4.2. 2.4.2.1. 2.4.2.2. 2.4.2.3.

JESUS CHRISTUS UND DAS 'PRO NOBIS' DES KREUZES 3.1.1. Die Deutung des Kreuzes gemäss der 'FTL' 3.1.1.1. Das Doppelanliegen der 'FTL' 3.1.1.2. Das Kreuzesgeschehen nach J. Driver 3.1.1.2.1.Das stellvertretende Leiden Jesu 3.1.1.2.2.Das Opfermotiv 3.1.1.2.3.Das Bild von der Rechtfertigung 3.1.1.2.4.Das Erlösungs- und Loskaufmotiv und das Bild von der Versöhnung 3.1.2. Die Deutung des Kreuzes gemäss der Befreiungstheologie 3.1.2.1. Das Kreuzesgeschehen im Horizont des ganzen Lebens Jesu

81 82 82

84 86 86 87 90 93

3.1.

108 108 109 111 111 113 116 118 120 120

- XI -

3.1.2.2. 3.1.3.

Das 'pro nobis' des Kreuzes Diskussion

123 126

3.2. 3.2.1.

133

3.2.3.

DIE HINKEHR/UMKEHR DES MENSCHEN 'Vermittelte' Umkehr: durch Hinkehr zur Umkehr {'FTL') 'Vermittelte' Hinkehr: Durch Umkehr zur Hinkehr {Befreiungstheologie) Diskussion

3. 3.

Thesen

144

4.

DAS REICH GOTTES - UNSERE AUFGABE FÜR HEUTE 147

4.1.

DER REICH GOTTES AUFTRAG: IM ALLGEMEINEN Der ganzheitliche Auftrag {'FTL') Die kosmische Dimension des 'Reich Gottes' Schalom und der 'Reich Gottes' Auftrag Die Bibel - geschrieben im Kontext der Unterdrückung Verkündigungs- und Sozial{-politischer)auftrag Der ganzheitliche Auftrag {Befreiungstheologie) Befreiung auf allen drei Ebenen Vom Quantitativen ... zum Qualitativen... Diskussion

3.2.2.

4.1.1. 4.1.1.1. 4.1.1.2. 4.1.1.3. 4.1.1.4. 4.1.2. 4.1.2.1. 4.1.2.2. 4.1.3. 4.2. 4.2.1.

4.2.1.1. 4.2.1.2. 4.2.1.3.

DAS REICH GOTTES UND DIE POLITIK Das politische Engagement gemäss der 'FTL' Der Staat nach Römer 13 {Padilla) Zum Marxismus: gegen jegliche Engführung in der Politik Politik zwischen historischem Engagement und eschatologischer Distanz

134 137 140

147 147 148 149 150 152 155 155 157 159 165 166 166 170 173

- XII -

4.2.2. 4.2.2.1. 4.2.2.2. 4.2.2.3. 4.2.3. 4.3. 4.3.1.

4.3.1.1. 4.3.1.2. 4.3.2. 4.3.2.1.

4.3.2.2. 4.3.3.

Das politische Engagement gemäss der Befreiungstheologie Ausgangssituation und die christliche Grundentscheidung Marxismus und Christentum: Gemeinsamkeiten/Trennendes Strategische Allianz Diskussion DER REICH GOTTES AUFTRAG UND DIE GEWALTANWENDUNG Gewaltverzicht als Folge einer Christus-zentrierten Reich Gottes Theologie ('FTL') Das alternative Vorbild: die gewaltlose Mission Jesu Gewaltverzicht, kein Kampfverzicht Gewaltanwendung gemäss der Be-

176 177 179 184 185 190 191 192 194

freiuny~theologie 196 Gewaltanwendung ist kein eigentlicher Weg für die Christen (Vier verschiedene Stimmen der Befreiungstheologie) 196 Das Ziel heiligt die Mittel (J.L. Segundo) 200 Diskussion 203

209

4.4.2.1. 4.4.2.2. 4.4.3.

DAS REICH GOTTES UND DIE ARMEN Die Armen evangelisieren die Kirche - die Kirche evangelisiert die Armen ('FTL') Die 'Armen' gemäss der Befreiungstheologie Die 'Armen' gemäss G. Gutierrez Die 'Armen' gemäss J. Comblin Diskussion

213 213 216 218

4.5.

Thesen

223

5.

SCHLUSSBEMERKUNGEN

227

4.4.

4.4.1. 4.4.2.

209

- XIII -

1. 1.1. 1.2. 2. 3. 4.

ANHANG: DAS REICH GOTTES UND DIE HERMENEUTIK Die Hermeneutik gemäss der 'FTL' (C.R. Padilla) Die Autorität der Bibel Der kontextuelle Zugang zur Bibel: der hermeneutische Zirkel Die Autorität der Bibel und der hermeneutische Zirkel gemäss der Befreiungstheologie (J.L.Segundo) Diskussion Thesen

231 232 232 236 240 243 251

ANMERKUNGEN Endnoten zu Kapitel 1: Endnoten zu Kapitel 2: Endnoten zu Kapitel 3: Endnoten zu Kapitel 4: Endnoten zum Anhang:

253 253 270 294 311 345

LITERATURVERZEICHNIS

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- 1 -

1. Das Reich Gottes und die Evangelikalen in Lateinamerika In Kapitel 1 soll das Fundament, die Basis zum Verständnis der ganzen Arbeit. gelegt werden. 'Evangelikalismus' im allgemeinen und im speziellen (d.h. in Lateinamerika) sollen skizziert. werden (1.1.). Weiter soll das soziale Engagement der Evangelikalen in der Vergangenheit. gestreift werden (1.2.), um nachher gleich die FRATERNIDAD TEOLOGICA LATINOAMERICANA (= 'FTL') vorzustellen (1.3.). Die gemeinsame Herausforderung und Aufgabe der 'FRATERNIDAD' einerseits und der theoJog:ischen Strömungen der TheoJogie der Befreiung andererseits soll schliesslich erklären, weshalb sich eine Gegenüberstellung der beiden nahe legt, ja sich geradezu aufdrängt (1.4.). 1.1. WAS HEISST EVANGELIKALISMUS? 1.1.1. Evangelikalismus im All.gemeinen Wie es das Wort schon verrät - 'evangelikal' ist ja das englische Äquivalent des deutschen 'evangelisch' - möchten Evangelikale evangeliumsgemässe TheoJogie betreiben. Die historischen wurzeln der Evangelikalen findP.n wir entsprechend in der Reformation und den späteren europäischen Erneuerungsbewegungen (1.1.1.1.) und in der besonderen Entwicklung des amerikanischen Protestantismus (1.1.1.2.)

- 2 1.1.1.1. Eu_ropäische wurzeln des Evangelikallsmus

Obwohl sich das Wort 'evangelisch' direkt ableiten lässt vom neutestamentlichen Schlüsselwort 'Evangelium' wurde es bis zur Reformation kaum oder sonst nur kontrovers gebraucht. Mit Martin Luther änderte sich die Situation schlagartig, verfocht er doch die paulinische Lehre vom Evangelium als unentbehrlicher Teil des Heils. Seine Gegner - Erasmus, Thomas More und Johannes Eck - schimpften Luther und dessen Anhänger bald darauf 'Evangelische'. Luther missfiel diese Bezeichnung, da er das Evangelium a1s das Essentielle des gesamten Christentums betrachtete doch änderte dies nichts an der Tatsache, dass 'evangelisch' fortan nicht mehr das Ganze sondern nur noch als Parteiname Verwendung fand. 'Evangelisch' bedeutete 'lutherisch'. Heute schliesst die Bezeichnung 'evangelisch' im deutschen Sprachraum zwar die reformierten Kirchen mit.ein, noch immer aber grenzen sich damit die Protestanten von den Katholiken ab.[1] Als Selbstqualifizierung und also als Parteiname

(wenn auch nicht im kirchenrechtlich denominationellen, sondern bJoss konfessionellen Rahmen) gebrauchten später die weltweiten Erweckungsbewegungen den Begriff 'evangelisch/evangelical'. Ihre Kritik galt. dem lauen Christentum im all.gemeinen, dann aber auch konkret den grossen, angestammten Kirchen.[2] Die Grundlage dieser 'entschiedenen, ernsten' Evangelischen wurde 1846 anlässlich der Gründung der 'Evangelischen Allianz' in London zum ersten Mal in neun Lehrpunkten festgelegt. Nicht eine neue theoJogische Schule wollten sie begründen, sondern lediglich die reformatorische TheoJogie samt ihrem existentiellen Ansatz hochhalten.[3] Um möglichst viele Christen anzusprechen - auch aus 'umstrittenen' Denominationen wie z.B. die Anglikanische Kirche -,[ 4] beschränkten sie sich auf einen Bruderbund und liessen die Idee einer Vereinigung von Kirchen (zumindest vorerst) fallen.[5] Und trotz der breiten Frontstellung gegenüber der Römischen Kirche wollten sie sich auch den Weg offen halten zu den Katholiken,

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mit. denen sie beabsichtigten, "geistlichen und informativen Austausch" zu unterhaJten.[6] Dem Hauptziel der Allianz, eben der "Vereinigung von Gläubigen", fiel die Aufarbeitung von praktischen und politischen Fragen - und damit. auch das sozial-politische Engagement - weit.gehend zum Opfer. Obwohl ein starkes soziales Engagement "weithin ein charakteristisches Merkmal der evangelikalen Bewegung" war, kam z.B. "das Problem der Kinderarbeit., die ungerechte Behandlung und Verelendung der Industriearbeiter" überhaupt nicht zur Spruche. Lediglich das Problem der Sklaverei wurde erörtert, führte aber die Allianzbemühungen bereits haarscharf an den Abgrund des Scheiterns heran.[7] 1.1.1.2. Amerikanische wurzeln des Evangelikalismus Zwar wurzeJt. die (frühe) amerikililischc Thoologin im europäischen und vor allem 'britischen Pietismus', dennoch scheint es uns angebracht, hier von einer 'amerikanischen Wurzel' zu sprechen; der wichtige Aspekt des Fundamentalismus [8] dieser Theologie kam eben vorwiegend in den USA zum Tragen. Weithin anerkannt ist die These von E.R. Sandeen, wonach der Fundamentalismus zu einem grossen Teil im Millenarism us, d.h. im Glauben und in der Lehre an ein tausendjähriges Reich Christi, gründet.[9] Die Französische Revolution und die nachfolgenden gesellschaftlichen Umbrüche liessen in England des 19.Jahrhunderts erneut millenaristische Strömungen aufkommen [10] - und zwar vorwiegend in ihrer prämillenaristischen, ja clispensati.onalistischen Gestali:.. [ 11] Schnell fand der Millenarismus auch Eingang in den USA - dort aber vorwiegend in seiner optimistischen Form als Postmillenarism us. Er traf auf ein Amerika, das von einem erweck1ichen Calvinismus geprägt war und dessen Ziel es war, die Gesellschaft zu christ:ian:isieren und mit. dem Evangelium zu durchtränken. Als geisteswissenschaftliche nasis diente dem C'.alvinismus die schottische 'common sense' Philosophie aus dem 18. Jahrhundert. Eine optimistische Sicht des Menschen und ein ungebrochenes Vertrauen in die untrügliche, allen Menschen gleichermassen

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zugängliche, empirische Erkenntnismöglichkett. der Dinge zeichnete diese Philosophie aus.[12] Der Millenarism us, der sich auf eine literale, buchstabengetreue Interpretation der bililischen Profetie abstützte, kam mit. der 'common sense' Philosophie zu einem derart verlässlichen Partner, den er im alten, liberaler geprägten Europa nicht mehr gefunden hätte. Beide Parteien verstanden die Biliel gleich, nämlich als ein offenes Buch von Fakten, das einer rein rational-empirischen Methode direkt zugänglich sei.[13] Die kritischen Stimmen gegenüber einer solchen Interpretation der Biliel wurden gegen Ende des 19. Jahrhunderts immer Jauter. Trotz aller Anstrengungen bekundeten Princeton und andere Seminarien Mühe, die neueren wissenschaftlichen Erkenntnisse in ihr geschlossenes, theologisches System einzubauen.[14] Fronten bauten sich auf und bald galt. es, 'Gegner' zu bekämpfen. Gleichzeitig zum Aufkommen der theoJogischen Konkurrenten (Liberalismus, 'social gospel'Bewegung) schritt auch die sogenannte 'Säkularisierung' bedrohlich schnell voran. Der Einfluss des calvirr.ist:jsch geprägten Christentums schwand, je mehr die Industrialisierung und damit. der Einfluss von aussen voranschritt: Zusammen mit. den europäischen Einwanderern - Italiener, Iren, usw. - drängten auch ein neuer GJaube (Katholizismus) und ein neuer Gesellschaftstypus in die USA.[15] Der allgemeinen Niedergangsstimmung in Amerika ist es zuzuschreiben, dass in dieser Zeit der Umschwung kam vom Postmillenarismus zum pessimistischen, separatisch-weltfremden Prämillenarism us dispensationalistischer Prägung. [16] Die 'strategische Allianz zwischen gesellschaftsbeeinflussendem 'common sense'-Konservatism us und dem nun gesellschaftsmeidendem Millenarismus zerbrach deswegen aber nicht - trotz der recht ungleichen 'Ehepartner' .[17] Dieser spannungsvollen Allianz zwischen erwecklichem calvirr.ist:jschem Konservatismus und sich zurückziehendem Prämillenarism us ist es zuzuschreiben, dass der amerikanische Protestantismus damals nicht direkt

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in einen engen Fundamentalismus abglitt. Noch in dem zwöJfbänd.1.gen Werk 'The Fundamentals' aus den Jah"ren 1911-15 tritt so das evangelistisch-m:iss:ionarische Anliegen nebst der Verteidigung der rechten Lehre stark hervor.[18] Die entscheidende Wende kam, als der bis anhin separatistische Flügel der Prämill.enaristen zur Offensive blies. Dazu herausgefordert fühlten sie sich, als sich das in ihren Augen 'wahre Gesicht deutscher, liberaler Tha:.tluy.ie und IdeoJogie' im deutschen M:ili:t.arismus und im 1. Weltkrieg zeigte. Paradoxerweise rafften sie sich nun dazu auf, die Welt. m:i:t allen Mitteln vor dem Llberalism us und dem damit verbundenen unvermeidlichen Niedergang der Zivivlisation zu retten. [19] Als äusseres Anzeichen für den Strategiewechsel. kann die Namensänderung der mill.enaristischen Bewegung (und ihrer verbündeten) angesehen werden: Nach der Weltkonferenz "on Christian Fundamenlals" 1919 nannten sie sich Fundamentill:isten.[20] Fortan gab es nur noch ein Entweder-Oder und kämpften sie auf allen - auch nichttheologischen Gebieten. Das jähe Ende kam 1925 beim berühmten 'Affenprozess von Dayton', Tennessee. Damals gewannen sie zwar den Kampf vor Gericht gegen den Modernismus - verkörpert durch den BioJ.ogielehrer J. Scopes, der im Unterricht die Evolutionstheorie lehrte -, verloren ihn aber vor der Öffentlichkeit. In einer schamlosen Pressehetzerei wurden die Fundamentalisten nämlich hingestellt. als selbstzufriedene, unwissende, zurückgebliebene und intolerante Extremisten. [21] Der Kampf gegen den Modernismus war verloren; was noch folgte, waren aussichtslose 'Nachhutgefechte' .[22] Bald aber setzte eine Neubesinnung auf ihre Tradition ein, gewannen sie wieder an Weite und entdeckten ihr erweckliches Erbe neu. Dank der vielen evangelist:ischen Radiosendungen von Moody Bible Institute eroberten die 'Fundamentalisten' bereits in den 1930er Jahren ihren Platz in der amerikanischen Gesellschaft. zurück. Nur ein verhältnismässig kleiner, separatistischer Flügel fühlte sich weiterhin als "GJäubiger Überrest" in einer bösen Welt.; die gemäs-

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si.gte Mehrheit. aber versuchte die alten Streitigkeiten

untereinander schnell beizulegen, um sich geeint und stark an die neue, grosse Aufgabe zu machen. 1942 konnte die 'National Association of Evangelicals' (=NAE) gegründet werden und 1945 die 'Youth for Christ'-Bewegung. Damit nahm eine in ihren Ausmassen bis anhin nicht gekannte Evangelisations- und Missionstätigke:i:t. ihren Anfang.[23] Der Fundamentalismus der 20er Jahre wird aus heutiger Sicht meist negativ beurteilt.. Es wird darauf hingewiesen, wie der fundamentalistisch-rationalistische Kampf um die Wahrheit der Bibel zwar im 19. Jahrhundert noch sinnvoll war, da beide streitenden Parteien auf denselben allgemein anerkannten, theoJogischen und philosphischen Grundlagen aufbauten diese Voraussetzungen in unserem Jahrhundert aber nicht mehr gelten und der empirisch-rationalistische Ansatz den moderneren Fragestellungen nicht mehr gerecht werden könne.[24] 'Evangelikal' und 'fundamentalistisch' gleichzusetzten, wäre also eine zu grobe Vereinfachung. Mögen 'evangelikal' und 'fundamentalistisch' in den 30er Jahren noch gleichbedeutend gewesen sein, so muss die Absetzung der Evangelikalen ( manchmal auch 'Neo-Evangelikale' genannt) mit der Gründung der NAE 1942 dennoch als ein bewusster Schritt gedeutet werden. Heutige Evangelikale wissen sich zwar den 'fundamentalen Glaubenswahrheiten' (= "fundamentals") verbunden, distanzieren sich aber entschieden vom gängigen fundamentalistischen Image, wonach Fundamentalisten militant, schismatisch, anti.intellektualistisch, usw. seien.[25] Insbesondere können sie auch der Verbalinspirationslehre gegenüber kritisch bis ablehnend eingestellt. sein.[26] Was wir nun als 'evangelikal' ansehen können, ist m.E. sehr weit zu fassen. Es werden zwar bis in die Gegenwart hinein immer wieder Listen von Glaubensartikeln zusammenge~ welche die evangelikale Bewegung 'greifbar' machen sollen - doch müssen dabei stets unzählige Ausnahmen und Abweichungen eingeräumt werden.[27]. Als das evangelikale Kenn-

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zeichen schlechthin kann aber folgendes ausgemacht werden, nämlich der Versuch, vehement evangeliumstreue Thealogje und entsprechenden GJauben zu fördern, und zwar bewusst in der Nachfolge der Reformatoren, der 'Evangelischen'. Damit mit.angesagt ist eine strenge Orientierung an der Bibel in Theorie und Praxis, Thealogje und Leben. Evangelikale Bewegungen können also je als evangeliumsorientierte Erneuerungsbestrebungen verstanden werden; sie versuchen das '.Alte' (= Evangelium) engagjert dem modernen Menschen zu vermitteln.[28] 1.1.2. Evangelikalismus in Lateinamerika Welt.weit gesehen können wir den Evangelikalismus sicher als eine wichtige und einflussreiche Strömung innerhalb des Protestantismus ansehen, letztlich aber bleibt er doch nur eine theologische Richtung unter vielen anderen. Für Lateinamerika gilt diese Aussage nur bedingt. Zwar können wir mit Samuel Escobar den Jateinamerik.anischen Protestantismus in drei verschiedene Klassen einteilen, nämlich kJassischer Protestantism us, evangelikaler Protestantismus und pfingstlerischer Protestantismus, doch gelten diese Unterscheidungen nicht absolut. Der Einfluss der Evangelikalen war und ist in Lateinamerika v:iel stärker als anderswo. Dieses Phenomen lässt sich dadurch erklären, dass der ganze Protestantismus, im 'ursprünglich' katholischen Lateinamerika durch Miss:ionstätigkeit von aussen entstanden ist. Das evangelikale Ethos prägte und prägt noch heute die Grundstimmung der Miss:ionstätigke:i:ten - sowohl der historischen Kirchen der Reformation (=kJassischer Prot.) als auch der pfingstlerischen Kirchen. So dürfen wir mit einigem Recht - bezüglich Lateinamerika - 'evangelikal' und 'protestantisch' als gJeichbedeutend ansehen; oder zumindest können wir den konservativen Protestantismus, gJeich welcher Couleur, als 'evangelikal' einstufen.[29][30] Costas sieht zwar den historisch gesehen grossen Einfluss der Evangelikalen in seinem Kontinent, doch warnt er davor,· deshalb nicht mehr zu unterscheiden zwischen Evangelikalen und 'Mainline' Protestanten.

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D:ie Tendenz, sich in Lateinamerika gerne 'evangelikal' zu nennen, rühre vom Wunsch her, gerne positiv den eigenen Glauben und d:ie eigene Identität zu bezeugen - anstatt sich mit. der Selbsbezeichnung 'Protestant' den Anruch des Sektiererischen zu geben. Trotz d:ieser verständlichen Hal±.ung des lateinamerikanischen 'Gesamtprotestantismus', sich d:iese positive Bezeichnung zuzuschreiben (im Englischen gibt es eben d:ie Unterscheidung zwischen 'evangelisch' und 'evangelikal' nicht), möchte Costas den Ausdruck 'Evange.likaJs' für eine bestimmte Gruppe reserv:ieren.[31] Wenn es darum geht, das theoJogische Profil der EvangelikaJen der dritten Welt. und in Lateinamerika insbesondere zu definieren, betont Costas, dass von den fünf verschiedenen Typen von 'Evangelikalismus' der USA, nämlich 1) Fundamentalisten 2) Alt. Eva11gelikale 3) Neu Evangelikale 4) Gerechtigkeit. und Frieden EvangelikaJe ["Justice and Peace Evangelicals"] 5) Charismatische Evangelikale, d:ie v:ierte und fünfte Gruppe den bedeutendsten Einfluss auf d:ie 3. Welt. hatten/haben.[32] D:iesem Einfluss ist es zuzuschreiben, dass evangelikaJe TheoJogen der dritten Welt nicht so sehr Gewicht auf die formaJe Autorität der Bibel legen, sondern auf die materielle, inhaJ:t.liche Autorität der Schrift.[33] D:ie eindeutige Hingabe an die Schrift als Quelle und Norm der TheoJog:ie bleibt zwar bestehen, doch der Schrift wird nicht mehr unhistorisch zugehört und gehorcht. Der Kontext der dritten Welt - Armut, Machtlosigkeit, Unterdrückung einerseits und religiöser und :i.deoJogischer Pluralismus andererseits - dieser Kontext macht eine kontextuelle Hermeneutik für evangelikale TheoJog:ie in der 3. Welt unabdingbar.[34] Im allgemeinen können wir also sagen, evangelikale TheoJogen der dritten Welt. und somit. auch Lateinamerikas stellen sich den brennenden Problemen und Nöten der Gegenwart und wolJen von diesem Horizont aus die Schrift 'befragen'. Indem s:ie sich von einem bJossen Formalprinzip der Schriftautorität gelöst haben, sind sie frei geworden, den Inhalt und den :innerbiblischen Kontext (der ja dem ihrigen der Unter-

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drückung m vielem gleicht) der Schrift neu zu hören und als Autorität für Leben und Handeln anzuerkennen. Unterwegssem, Dynamik, Offenhei4 W:irklichke:i:tsnähe muss eme solche Theologie zwmgend prägen. M.E. liegt gerade m dieser ausgeprägten Vitalität das Entscheidende und Besondere der evangelikalen Theologie Lateinamerikas. Natürlich gibt es Ausnahmen, w:ir dürfen nicht verallgememern. Doch als Grundzug zeichnen sich die Evangelikalen der dritten Welt. unbestritten dadurch aus. Hillweis darauf liefert uns nebst der obigen Selbsteinschätzung der Dritt.welt.-Evangelikalen auch ihre aktive Rolle m der 'Lausanner Bewegung'[35]. Die Evangelikalen der dritten Welt. waren es, die bereits m Lausanne 1974 eme Sondererklärung herausgaben und seit.her deren Kurs stark mitbestimmen; z.B. die beiden Konsultationen 'Grand Rapids' (1982) und 'Wheaton' (1983), die sich der sozialen Verantwortung annahmen. Sie waren es auch, die gegen den offiziel]en Kurs des Lausanner Komitees zu protestieren wagten, aJs dieses nicht emging auf ihre Sondererklärung von Pattaya (1980).[36] Sie waren es auch, die als Konsequenz daraus eme eigene Konferenz emberiefen, an denen die spezifischen Fragen der Evangelikalen der 'Zwei Drittel Welt.' (= dritte Welt.) behandelt. werden sollten.[37] Nun ist es aber doch so, dass die evangelikalen Theologen Lateinamerikas nicht den ganzen Evangelikalism us ausmachen und es daneben ganz andere, sozialpolitisch konservative Stimmen, zu vernehmen sind. Auch ist zu beachten, dass die Progressiven eme neue Generation [38] von Theologen vertreten. Bis von emem geschlossenen progressiven Evangelikalism us Lateinamerikas gesprochen werden kann, bleibt noch em langer Weg zurückzulegen. Bis dahill wird es weiterhill zu solchen Beurteilungen des Evangelikalismus kommen, wie es z.B. der Evangelikale Theologe s. Escobar 1975 äusserte: "Denselben Eifer, mit. dem sie für die Echtheit. ihrer evangeJikaJen Botschaft kämpfen, ist m ihrem Bemühen um eme echte Anwendung der Botschaft auf aJJe Lebensbereiche nicht zu beobachten".[39] Ähnliche Kritik äusserte

- 10 auch c. Rene Padilla, als er vom "huelga soc:ial" ["Sozialstreik."] der Evangelikalen sprach, der nur langsam einer neuen sozialen und politischen Hingabe PJatz mache.[40] - Padilla redet von einer neuen Hingabe. Anscheinend haben die Evangelikalen ein altes Erbe lange Zeit brachliegen Jassen und entdekken es jetzt neu. 1.2. EVANGELIKALE UND SOZIALE VERANTWORTUNG IN DER VERGANGENHEIT 1.2.1. All.gemeine Bemerkungen An der evangelikalen Missionskonferenz in Lausanne im Jahr 1974 war unüberhörbar der Ruf zu vernehmen, zurückzukehren zur alten Tradition. George Hoffman steht für viele, wenn er mit einem Wort von John Stot:t:. in 'Lausanne 74' daran erinnerte, dass es "in der Vergangenheit. durchaus nicht das Merkmal der evangelikalen Christen war, dass sie vor sozialen Aktionen oder, wenn nötig, vor politischer Aktion zurückschreckten".[ 41] Ebenfalls in Lausanne erinnerte der Peruaner S. Esoobar an die ehemals starke soziale Stossrichtung der Evangelikalen in der Missionsgeschichte. "Heute ist kJar zu erkennen, dass viele derer, die :in den antikolonialistischen Bewegungen nach dem zweiten Welt.krieg für die Unabhängikge:i:t. kämpften, Menschen waren, die von Bilielschulen, ... , ausgebildet und wahrscheinlich von ilirer Liebe zur Freilie:i:t. getrieben wurden". Weiter gab er zu bedenken, dass zwar "die Evangelikalen ursprünglich von ilirem evangelist:ischen Ziel getrieben wurden, doch die Gesellschaft. unter einem derartig schlechten Ein:fl..uss litt, dass sie nicht umh:inkonnten, sich aus ilirer christlichen Berufung heraus im Kampf für soziale Veränderung zu engagieren". Mit Wehmut z:i:tierte er abschliessend Paavo Kortenangas: "Ein Teil der Tragödie unserer Zeit ist darin zu sehen, dass evangelische Christen die Revolution zu vermeiden suchen, die sie selbst hervorgerufen haben (durch für bililisches, soziales Zeugnis von einst), und darum haben es andere getan".[42]

- 11 Zum Verständrris ist es nötig, die Entwicklung des sozialen Engagements unter den Evangelikalen in ihrer 'Heimat', den USA zu verfolgen. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts, aJs der evangelikale Glaube noch die Norm und die allgemeine amerik.arrische Glaubensauffassung w:iedersp:iegelte, war soziales, ja sogar politisch-soziales Engagement ein Wesenszug des evangelikalen Zeugrrisses. Damit. sollte die chr:istl:iche Gesellschaft, die Nation der Christen gefördert wenn nicht gebildet oder aufrechterhalten werden. Der chr:istl:ichen Philanthrop:ie, Arbeit. unter Kranken, Prävention von Verbrechen und Begleitung Straffälliger, dem Kampf gegen den Alkoholmissbrauch, den Arbeiterschulen und dem Arbeiterproblem insgesamt nahmen sich die Evangelikalen an. Ihrer christlichen Überzeugung entsprechend, musste sich der Glaube, die Umkehr des Herzens, in solchen Taten als echt erweisen. Der persönlichen Umkehr galt zwar das primäre Interesse, doch gehörte die 'Tat des Glaubens' substantiell dazu.(43] An dieser Grundausrichtung konnte der erstarkende Einfluss des Prämillenarism us und des Dispensationalismus anfangs nichts ändern, so dass noch in den 1890er Jahren der Slogan galt: "power for service".(44] Ein deutliches Abstumpfen des Engagements brachte erst die Auseinandersetzung m:i:t. der Llberalen Theolog:ie und der 'soc:ial gospel'-Bewegung. War der Llberalismus bis anhin nur bekannt gewesen aJs eine bürgerliche Theolog:ie für die Mittelklasse, so liess ihr pJ.öt:zlli::hes Engagement und den Benachteiligten (so die 'social-gospel'-Bewegung) die Evangelikalen aufhorchen. AJs Reaktion darauf zogen s:ie sich aus ihrem traditionellen Sozialengagement zurück und überliessen das Feld den 'Llberalen'.(45] In der darauffolgenden Epoche des Fundamentalismus fiel die soziale Frage fast gänzlich unter den Tisch. Auch die direkt anschliessende Zeit. von 1930-60 blieb weit.gehend geprägt von Orientierungslosigkeit. und Abstinenz auf sozialem Gebiet.[46] Erst ab zirka 1960 erwachte von neuem das sozial-politische Interesse, fanden entsprechende Kongresse statt und wurden Erklärungen abgegeben. Damit. wurde, w:ie es R.D. Linder m.E. treffend analysiert

- 12 "nach einer Zeit der Verirrung zurück zur Normalität" gefunden.[47] Vom theologischen Erbe her betrachte4 gehört also die volle Hingabe zur sozialen Veränderung der Gesellschaft in Richtung auf das 'Reich Gottes' wesensmässig zu den Evangelikalen; es ist ihr evangelikales Proprium, geben uns solche Stimmen zu verstehen. Im folgenden wollen wir uns bezüglich dieses Propriums auf Lateinamerika beschränken. 1.2.2. Evangelikale soziale Verantwortung :in Lateinamerika 1.2.2.1. Beispiele Wieder liefert uns s. Escobar ein Beispiel sozialen Handelns der Evangelikalen in der Vergangenheit.[48] Manual Zufiiga Camacho, ein Peruanischer Aymara Indianer, Jöste 1915 in Lima einen Verfassungskampf aus. Als Mitglied und führende Person einer protestantischen M:issionskirche führte er eine Delegation von Indianern an, die zum Präsidenten der Republik ging und hart für eine eigene Schule in ihrer Stadt Plateria kämpfte. Die römisch katholische Hierarchie leist:et:.e erbitterten Widerstand. Sie schickten Mönche, die sie von ihren Plänen abbringen sollten: "Nie hat Gott gemeint, sie sollten zur Schule gehen und lernen. Ihre Fflicht ["business"] war es, bei ihren Schafen und Ernten zu sein. Und sollten sie daran festhalten, in die Schule gehen zu wollen, würden ihre Ernten verderben und Krankheit ihre Herden dahinraffen". 1913 erreichten die Auseinandersetzungen einen Höhepunkt. Bischof Valentin Ampuero, zusammen mit einer Meute von 200 betrunkenen und fanatischen Indianern und der lokalen Obrigkeit griffen die Schule brutal an, nachdem sie nationalistische Gefühle gegen die in der Schule mitarbeitenden Missionare angeheizt hatten. Zuiiiga und sechs weitere wurden ins Gefängnis geführt. Doch gerade dieser Vorfall Jöste jene Verfassungsänderung in Peru aus, die fortan religlöse Freiheit garantieren sollte.[49]

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Das nächste Beispiel zeigt ein kirchliches Handeln, dass zwar nicht direkt politisches Handeln war, aber dennoch den weiteren Gang der Politik bestimmte und förderte. Anfangs Jahrhundert kaufte die Missionsgruppe 'Peniel Society' ein Stück Land in Huatajata, Bolivien, um dort den Aymara Indianern mit. einer Schule und einem Spital zu helfen. Wie es in Lateinamerika bis vor kurzem noch üblich war, wurde ihnen das Land zusammen mit. 250 Knechten verkauft; diese gehörten sozusagen zum Grundstück. Nach einigen Misserfolgen ging das Land 1920 zur 'Kanadischen Baptisten Missionsgesellschaft' über. Aber auch deren Missionsanstrengungen fruchteten nicht viel. Als die evangelikalen Missionare erkannten, dass die Indiander sie als ihre Herren betrachteten und sich selbst als deren Knechte (vgL die Kaufsitte), warfen sie den üblichen sozialen 'status quo' vorerst einmal auf dem Missionsterritorium um. Im Jahre 1942 schufen sie die ökonomische Sklaverei ab und teilten den Landbesitz unter den Indianern auf. Dies brachte zum ersten eine sofortige Wende in ihren Missionsbemühungen. Zum zweiten wurde diese Landreform von Huatajata 1952 zum Paradebeispiel., als es in Bolivien darum ging, die ganze ökonomische Struktur zu ändern in Richtung einer gerechteren Gesellschaft.[50] Diese beiden Beispiele veranschaulichen konkrete Einflüsse des christlichen Glaubens auf Staat und Gesellschaft. Im Lichte heutiger Fragestellungen bezüglich sozialer und politischer Gerechtigkeit. erscheinen sie uns zwar winzig und keinesfalls erschöpfend, aber dennoch - und das ist entscheidend - konkret und in ihrem Rahmen w:irksam. Die Frage ist berechtigt, in wieweit. evangelikales politisches und soziales Engagement damals w:irklich strategisch und programmässig vorangetrieben oder nur als 'Nebenprodukt' der Verkündigung, gle:ichermassen 'zufällig' gefördert wurde. Gewiss, es ist bekannt, wie Evangelikale in den Sozialbewegungen von Frankreich und England aktiv mit.kämpften, z.B. für den 10 Std.-Tag der Arbeiterschaft.[51] Um aber die Beziehung zwischen Evangelisation und sozialem Engagement, also die

- 14 letzten Beweggründe aufdecken und beurteilen zu können, kämen wir nicht darum herum, jeden Fall einzeln sorgfältig zu prüfen. Dies wäre die Aufgabe einer historischen, nicht aber unserer, einer systematischen Untersuchung. 1.2.2.2. Preisgabe der sozialen Verantwortung und ihre Ursachen Se1bst ein kurzer historischer Rückblick auf das evangelika1e soziale Engagement in Lateinamerika kann nicht enden, ohne auf die jüngste (d.h. einige Zeit. nach dem 2. Weltkrieg) [52] Kursänderung der Evangelikalen in diesem Punkt hingewiesen zu haben. Orlando Costas bringt das negative Beisp:iel der protestantischen Kirche in Chile.[53] Wohl kann er zuerst von grossen Zuwachsraten in diesem Jahrhundert berichten, auch davon, wie diese Kirche es verstand, nicht nur das Heil der Seele, sondern das Heilwerden des ganzen Körpers in ihre Verkündigung einzubringen. Im Jahre 1974 aber beteiligte sie sich an der Allianz von Kirche und Militär, d.h. sie stützte die Militärjunta Pinochets. Costas sieht die Erklärung für diesen SchuJterschluss m:it. der Militärregierung "in einer tiefen reli.gilisen und miss:ionarischen Entfremdung", nämlich in der Anschauung, Gott könne zwar Individuen retten, nicht aber die Gesellschaft.[54] Weiter analysiert er "eine unkritische und naive Haltung der gegenwärtigen Regierung gegenüber, zusammen m:it. einer ahistorischen und privatistischen Missiologie und allenfalls ein Verrat an der profetischen Mission der Kirche".[55] Vom soziologischen Standpunkt her erkJärt sich Escobar den Verlust der evangelikalen sozialen Dynamik durch die protestantische Tendenz, gesellschaftlich aufzusteigen. Eine Gemeinde, die sich anfänglich aus einer unteren Gesellschaftsschicht zusammensetzte, findet sich ein oder zwei Generationen später in der M:i:t:t.elklasse wieder. Um den erworbenen gesellschaftlichen Rang nicht wieder zu verlieren, fügen sie sich

- 15 dieser Schicht besonders glatt ein, verteidigen ihre Privilegien und werden reaktionär.[56] Eine theologjsche ErkJärung für diese Entwicklung hin zur 'Mittelklasse - Subkultur' ["m:iddle class subculture"] [57] sieht Escobar im Verlassen der anabaptistischen Tradition und dessen Selbstverständnisses. "Die Kraft und die Begeisterung, genährt vom Wissen, dass die evangelische Präsenz in sich selbst die Präsenz des Reich [Gottes, P.H.] :ifil., sind nicht länger bestimmend für den lateinamerikanischen Protestantismus. Und es scheint, dass durch den Verlust der eschatologjschen Radikalität auch ihre Dynamik ver]oren ging" .[58] Der Verlust des Horizontes des 'Reich Gottes' wird a1s die grundlegende theologjsche Ursache für den Kurswechsel im Sozialengagement angesehen. Escobar sieht diesen Verlust im Zusammenhang mit der neuen Welle von vorwiegend amerikanischen Missionaren nach dem 2. Weltkrieg.[59] Die Missionare, geprägt einerseits vom Antikommunismus des 'Kalten Krieges' und andererseits von der Erfahrung der bitteren Ausweisung aus China, vertraten eine schwache, einseitige Theologie. Es wurde zwar stark evangelisiert, jedoch auf Kosten seriöser theologjscher Reflexion. Gekoppelt. mit dem zunehmend an Popularität gewinnenden Dispensationalism us verarmte das bereits vorhandene lateinamerikanische theologjsche Erbe.[60] Anstelle des Gedankens des 'Reich Gottes' erfüllte nun ein mit Agonie und Weltflucht einhergehender Dispensationalismus die theologjsche Luft des lateinamerikanischen Evangelik.alism us. [ 61] Ein solcher Evangelik.alismus trennt absolut zwischen Gegenwart und Zukunft, zwischen dem heutigen Zeit.alter und dem kommenden. Diese dispensationalistische Theologie Jebt nicht mehr in der Spannung des 'Schon' und 'Noch Nicht' des 'Reich Gottes'. Sie hat die biblische Eschatologie, die unserem Heute gefährlich werden kann und ~ aufgegeben und sich einer der Biliel fremden Apokalyptik geöffnet, die mit der heutigen Welt. bereits abgeschlossen hat und ihr deshalb auch nicht mehr gefährlich werden kann. Aufga-

- 16 be einer neuen evangelikalen Theologje wäre es, zurückzufinden zu einer der Welt. zugewandten 'Reich Gottes' EschatoJogje und Theologje. Im folgenden wollen wir skizzieren wie es zur Gründung der 'Fraternidad Teol6g]ca Latinoamericana' kam. Diese Theologenvereinigung will zu ihren evangelikalen Anfängen, zum 'Reich Gottes' zurückfinden. 1.3. DIE 'FRATERNIDAD TEOLOGICA LATINOAMERICANA' (='FTL') 1.3.1. Geschichte Was für die Theologje der Befreiung die II. Allgemeine Konferenz des lateinamerikanischen Episkopats in Mendellin, 1969 bedeutete, le:isteten für die 'FTL' die Ereignisse während der ersten lateinamerikanischen Konferenz für Evangelisation (= CLADE I) in Bogota, Kolumbien, vom 21.-30. November 1969.[62] Dieses Treffen, gesponsort durch die 'Billy Graham Evangelist:ic Association' war eine regjonale Folgekonferenz des ersten Welt.kongresses für Evangelisation in Berlin 1966. Das Thema von Bogota lautete "Action in Christ for a Continent in Crisis". Bei diesem Treffen überraschte Samuel Escobar mit seinem Referat "The Social Responsibilit.y af the Church in Latin Amer:k:a" und erntete dafür stehenden BeifaJL Sein Referat stand in offensichtlichem Widerspruch zum neuesten Buch Peter Wagners "Latin American Theology: Radical or Evangelical? The Struggle for the Fait.h in a Young Church".[63] Wagner warnte in seinem Buch vor den weiteren liberalen Elementen in der Kirche Lateinamerikas und nannte diese Kräfte die 'neue radikale Linke'. Die junge Generation von evangelikalen Theologen wurde durch sok:he Bezichtigungen aber nur in ihrer Überzeugung gestärkt. Mit noch schärferem Blick wurden sie sich der theologischen Infiltration durch die Konservativen des Nordens bewusst. Der Enge jener Theologje und ihrer Fremdheit. im lateinamerikanischen Kontext wollten sie nun entschlossen entgegentreten und so eine neue lateinamerikanische Identität finden.

- 17 Nicht alle Teilnehmer waren sich aber einig, wie die Loslösung von der Abhängigkeit von den USA konkret aussehen sollte. Deshalb wurden zwei ad hoc Gruppen gebildet, in denen das weitere vorgehen besprochen werden sollte. In der einen Gruppe sammelten sich die entschiedenen Gegner Wagners Buch; darunter waren Samuel Escobar, Rene Pacillla und Orlando Costas. Die Gruppe entschied folgendes: 1) ein Buch zu veröffentlichen, das der lateinamerikanischen theoJogischen Situation gerecht werde. 2) einen Kreis von Denkern und Autoren zu bilden, die das evangelikale Anliegen in Lateinamerika vertrete, ohne dabei in die beiden Extreme zu fallen, nämlich die ökumenische I.A.S.L. (='Kirche und Gesellschaft in Lateinamerika')[64] einerseits und in die Gruppe der Ultrafundamentalisten andererseits. 3) wollten sie im Juli 1970 eine KonsuJtation organisieren. Vertreter der anderen Gruppe, die auf die Unterstützung der nordamerikanischen Organisatoren der CLADE zählen konnten, waren unter anderen auch Peter Wagner, Peter Savage, Pablo Perez und Emilio Antonio Nufiez. Sie beschlossen im November 1970 eine Konferenz durchzuführen und dort eine 'FRATERNIDAD DE TEOLOGICOS LATINOAMERICANOS'[65] zu gründen. Nicht lange nach CLADE I, recflisierte die konservativere Gruppe, dass sie s. Escobar als Glied der zu gründenden FRATERNIDAD gewinnen muss, um die beiden konkurrierenden Gruppen zusammenzubringen. Escobar wollte Pacillla auch mit. eingeschlossen sehen. So fing der Prozess des Politisierens an, voller Abstriche und Kompromisse, bei denen aber der Unnachgiebigkeit nordamerikanischer Führer erfolgreich widerstanden werden konnte. Es kam vom 12.-18. Dezember 1970 zur geplanten Konferenz in Cochabamba und die 'FRATERNIDAD TEOLOGICA LATINOAMERICANA' war geboren. 1.3.2. Theologische Absichten und Ziele Mit. der bewussten Abkehr von der theologischen Bevorm undung durch die fremde evangelikale Theologie der sogenannten 'faith missions' nordamerikanischer

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Herkunft ist zwar ein wichtiges, nicht aber alles über das Wesen der 'F'TL' gesagt.[66] Ein Blick in eile Statuten macht eiles deutlich. Fast so etwas wie zwei Eckpfeiler bilden in den Statuten eile Treue und Verpflichtung gegenüber dem Evangelium, dem Wort Gottes, einerseits und der besonderen lateinamerikanischen Situation andererseits. Articulo 2: La 'FTL' tiene siguientes objetivos: a) Promover la reflexi6n en torno al Evangelio y a su significaci.6n para el. ser humano y la sociedad en Amer:ica Latina. Con este fin, estimular el desarrollo de un pensamiento evang9lico atento a la Palabra de D:ios y a los interrogantes que Je pJantea la vida en el. mundo latinoamer:icano. Para tal reflex:i6n, se aceptar el mensaje b:iblico en n:ili1ci6n con las relatividades de la s:i:t.uaci6n h:ist6r:ica concreta. [Artikel 2: Die 1 FTL 1 hat folgende Ziele: a) Förderung des Nachdenkens über das Evangelium und seine Bedeutung für eile Menschen und eile Gesellschaft in Lateinamerika. Mit. eilesem Ziel wird sie eile Entwicklung eines evangelischen Denkens fördern, das dem Wort Gottes und den Fragen, eile ihm aus dem lateinamerikanischen Leben erwachsen, Beachtung schenkt. Für dieses Nachdenken wird der normative Charakter der Bibel als des geschriebenen Wortes Gottes angenommen; und unter der Leitung des Heiligen Geistes soll eile biblische Botschaft in Beziehung auf eile Umstände der konkreten historischen Situation gehört werden.] Articulo 3: La reflex:i6n que propicia la 'FTL' comprende areas como las siguientes: a) Teologia B:iblica: La refl.ex:i6n sobre la Palabra de Dios, tal como ella encuentra al pueblo latinoamer:icano de hoy con sus pecuJiaridadas culturales, que por un lado ilustran el. mensaje evangelico y por otro son iluminadas por este. b) Etica: La aplicac:i6n de las verdades biblicas a un estilo de vida que exprese la fidelidad a Cristo dentro de las demandas especific.as de la

- 19 vida personal y social en Arnerica Latina. d) Fe y CuJt.ura: La interacci6n dinärnica del pensarniento evangel:ico con las ideas e ideolog:ias vigentes en Arnerica Latina, y el desarrollo de una actidud y un pensarniento cr:i:tico del rnundo latinoarnericano a partir de la reflexi6n de Jesucristo. [Artikel 3: Das Denken, das die 'FTL' fördern möchte, um greift Gebiete wie folgende: a) Bililische Theologie: Das Nachdenken über das Wort Gottes, so wie es auf die lateinamerikanische Bevölkerung von heute trifft, rn:i:t. all seinen kuJt.urellen Besonderheiten, welche einerseits die evangelische Botschaft verdeutlichen, andererseits durch sie erhellt. werden. b) Ethik: Die Anwendung der bililischen Wahrheiten auf einen Lebensstil, welcher die Treue gegenüber Christus zum Ausdruck bringe innerhalb der besonderen Erfordernisse des persönlichen und gesellschaftlichen Lebens in Lateinamerika. d) Glaube und KuJtur: Dynamische Interaktion des evangelischen Denkens rn:i:t. den herrschenden Ideen und Ideologien in Lateinamerika, und die Entwicklung eines kritischen Denkens und einer kritischen Haltung gegenüber der lateinamerikanischen WeJt. aufgrund der Offenbarung von Jesus Christus.][67] Juan Driver, der zwar aus formalen Gründen nicht Mitglied der 'FTL' :ist,[68] sich aber rn:i:t. der Fraternidad und deren Vertretern aufs engste verbunden weiss, sieht einen weiteren Eckpfeiler der 'FTL' im theologischen Denken und Schaffen John H. Yoders. Die Gedanken in 'Die Politik Jesu' und anderen Büchern Yoders seien für ihn wie für die 'FTL' sozusagen ein Keim, der Samen des eigenen theologischen Weges gewesen.[69] Yoder bestätigt insofern seinen Einfluss auf die 'FTL', als er schreibt, er sei 1969 vorn scheidenden Rektor Jose Miguez Bonino eingeladen worden, 1970/71 in Buenos Aires am 'Superior Evangelical Institute af Theological Studies' (I.S.E.D.E.T.) zu lehren. Ebenso habe er bereits 1966 einen 'Sechs Wochen Vorlesungszyklus' im unteren

- 20 Lateinamerika bestritten und 1973 nochmals. Er sei zu den Treffen der 'FTL' in Lima und Mex:ico eingeladen worden, ebenso verbinde ihn seit. 1970 eine persönliche Freundschaft mit den Führern der Fraternidad: Padilla, Escobar, Cost.as und Rooy .[70] Von daher verwundert es nicht, dass John Yoder selbst auch Mitglied, zugewandtes Mitglied der 'FTL' ist. Die 'FTL' will also offensichtlich neue Wege gehen. Inwieweit. ihre Versuche hlJfreich und theologisch vertretbar sind, wird die weitere Untersuchung erwe:i!3en münoon. Ihre Aufgabe :ist nicht leicht, werden sie doch von zwei Seiten, ja sogar drei Seiten 'bedrängt'. Zum einen wollen sie bewusst evangelikale Theologie betreiben, zweitens wollen sie nicht einfach mit der gängigen 'Theologie der Befreiung' marschieren und drittens stehen sie vor der grossen Herausforderung der Gegenwart., an der sich alles Theologisieren bewahrheiten muss - die Not in Lateinamerika! 1.3.3. Mitglieder der 'FTL' Die 'FTL' zählt. bis gegen hundert Mitglieder.[71] Diese Zahl ist deshalb so hoch, weil auch interessierte Gemeindele:i:t.er aufgenommen werden, die nebst der Gemeindearbeit. aber nicht zum eigentlichen theologischen Arbeiten kommen. Auch gibt es zugewandte, passive Mitglieder, die mit der lateinamerikanischen Kirche verbunden sind, nicht aber auf diesem Kontinent wohnen.[72] In der folgenden Arbeit. beschränke ich mich auf die aktiven, theologisch arbeitenden Glieder - wie z.B. C.Rene Padilla, Orlando Cost.as, Samuel Escobar, Emilio A. Nufiez.[73] Das einheitliche Denken liegt aber nicht so sehr in ihrer gemeinsamen oder eben verschiedenen denominationellen Herkunft begründet, sondern in "ihrer ähnlichen Art des Lesens und Interpretierens der Bibel und der gemeinsamen Situation".[74] Nufiez fällt. in diesem Kreis der 'FTL' ein wenig auf. Trotz seiner lateinamerikanischen Herkunft, wurde er theologisch stark vom amerikanischen, dispensationalistischen Evangelikalism us geprägt. In der Eigendar-

- 21 stellung seines theoJogischen Werdegangs bekennt er selbst, wie wenig er 1969, als er seine Studien in den USA abgeschlossen hatte und heimkehrte, von der lateinamerikanischen TheoJogie und Situation verstand.[75] "In der F.T.L. habe :ich die Gelegenheit. gehabt, dazuzulernen und zu hören, insbesondere auf meine Brüder, die nicht in allem so denken wie :ich". ["He tenido en Ja F.T.L. Ja oportunidad de seguir aprendiendo a escuchar, espec:ialmente a mis hermanos que no · piensan del todo como yo" .] [76] und "Die F.T.L. ist für m:ich wahrhaftig eine Schule der theologischen Reflexion im lateinamerikanischen Kontext gewesen". ["La F.T.L. ha sido para mi una verdadera escuela de reflexi6n teol6g:ica en el contexto Jatinoamer:icano" .] [77] Nufiez dispensationalistischer Ansatzpunkt wurde von allem Anfang an innerhalb der 'FTL' krit:isiert. Während der 2. KonsuJtation der 'FTL' vom 11.-18. Dezember 1972 in Lima wurde er z.B. stark angegriffen wegen seiner Tendenz das 'Reich Gottes' zu vergeistigen und somit. für die Gegenwart irrelevant zu machen.[78] M.E. markiert Nufiez den rechten Flügel der 'FTL', da seine dispensationalistische Vergangenheit. noch heute hie und da durchschlägt [79] und uns ein wenig stutzig macht. Deshalb werde :ich seinen Beitrag innerhalb der 'FTL' nur am Rande darstellen. 1.4. DIE 'FTL' UND DIE THEOLOGIE DER BEFREIUNG: IHRE GEMEINSAME HERAUSFORDERUNG UND AUFGABE 1.4.1. Die Not Lateinamerikas Beide theoJogischen Richtungen müssen s:ich der gleichen notvollen Situation in Lateinamerika stellen. Darin liegt ihr 'Arbeitsfeld', und dort müssen sie s:ich bewähren. Wie unangenehm uns die Schilderung der Not Lateinamerikas auch berühren mag, so kommen wir doch nicht umhin, diese Wirklichk~ das Umfeld solcher TheoJogien aufzuzeigen. TheoJogie ist nicht zu abstrahieren von ihrem spezifischen Kontext: Armut, Verschuldung, Hunger und Tod.

- 22 Die Gebrüder Boff erzählen gleich zu Beginn von 'Wie treibt man Theologie der· Befreiung?' zwei Emzelschicksale, die uns zum Mit-Leiden führen wollen; denn ohne dieses Mit-Leiden "kann man Theologie der Befreiung weder treiben noch verstehen".[80] Eme Frau von vierzig mit dem Aussehen einer Siebzigjährigen kommt nach der Messe zum Priester und sagt bedrückt: "Padre, ich bm zur Kommunion gegangen, ohne vorher gebeichtet zu haben". "Wie denn das, meine Tochter?" fragt der Priester. "Padre", antwortet. die Frau, "ich bm ein bisschen zu spät gekommen, gerade als Sie schon mit der Gabenbere:i:tung anfingen. Seit drei Tagen habe ich nur Wasser getrunken und nichts gegessen, ich hin vor H11ngP.r fnst gestorben. Als ich sah, wie Sie die Korn munion auste:il:ten, dieses klf>Jne, weisse Stück Brot, die Eucharistie, da ging ich kommunizieren, bloss um mit einem bisschen von diesem Brot den Hunger zu mildern". [Von einem Bischof erzählen sie:] vor der Kathedrrile hrittP. er eine Frau mit drei Klndern und einem weiteren an der Brust getroffen. Er sah, dass sie vor Hunger zugrunde gingen. Das Klnd an der Brust der Mutter war wie tot. Da sagte er; "Gute Frau, geben sie doch dem Klnd zu trinken!" "Ich kann nicht, Herr Bischof", antwortete sie .Der Bischof redete ihr noch elnige Male zu, und immer antwortete sie: "Herr Bischof, ich kann nicht". Weil er aber immer weiter drängte, öffnete sie schliesslli::h ihr Kleid. Ihre Brust blutete. Der Säugling stürzte sich voller Gier auf sie. Und saugte Blut. Die Mutter, die dieses Leben zur Welt. gebracht hatte, nährte es nun wie ein Pelikan mit ihrem eigenen Leben, mit ihrem Blut.[81] Dem "Nichtmenschen"[82], nicht bloss dem armen Menschen - also dem Menschen, dem jegliche Existenzgrundlage entzogen worden ist, diesem Menschen muss m Lateinamerika das Evangelium gebracht werden. Gleich welche Richtung von Theologie - alle sehen sich dieser einen Herausforderung gegenüber.

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1.4.2. Weitere Berührungspunkte zwischen den Befreiungstheologien und der 'FTL' Es gibt nicht einfach eine Befreiungstheologie. Es gibt verschiedene Typen von Theologien der Befreiung und 1etztlich ist jeder Theologe, der sich der Aufgabe der 'Befreiung' stellt., individuell., für sich allein zu betrachten. Frieling zählt. drei verschiedene Typen von Befreiungstheologien auf [83]: 1) D:ie sozial-populistische, bzw. d:ie nationalistische Befreiungstheologie (Vertreter sind z.B. Segundo Galilea in Kolumb:ien oder Rafil Vidales in Mex:ico) 2) D:ie marxistische Befreiungstheologie (z.B. Hugo Assmann, Gustavo GutiSrrez) und 3) D:ie evangelisatorische Befreiungstheologie. Während 1) und 2) von der marxistischen Dependenztheorie ausgehen, zweifeln d:ie Vertreter der 3. Gruppe an deren 'All.genügsamke:i:t.' zur Erklärung der sozial-politischen Probleme. D:iese 3. Grupp:ierung und ihre Theologie wird von der römisch-katholischen Kirche lehramtlich approb:iert, bewegt sich im Rahmen der traditionellen Denkbahnen und wird wohl von den meisten lateinamerikanischen Bischöfen und Priestern vertreten.[84] Im Vergleich zur Theolog:ie der 'FTL' rücken d:ie verschiedenen Theolog:ien der Befreiung aber w:ieder recht nahe zueinander. S:ie alle erhielten und erhalten noch immer ihre Stossrichtung und Dynamis von der 'rad.ikaleren'[85] Theologie der Befreiung. Dort liegt d:ie eigentliche W:iege aller Theologien der Befreiung. Ohne d:ie Abhängigkeit. der 'FTL' von der 'Befreiungstheologie'[86] zu bestreiten, greift sie aber dennoch offensichtlich auf einen anderen Trad.itionsst.rom innerhab der Theologie zurück. Als evangelikale Theologie will s:ie auch als 'befreiende Theologie' bewusst evangelikal bleiben. So ist es m.E. zulässig und geboten, in der vorliegenden Arbeit. d:ie 'FTL' der 'Befreiungstheologie' gegenüberzustellen und so das Proprium der 'FTL' und ihren evangelikalen Be:i:t.rag zu einer befreienden Theologie Lateinamerikas herauszuarbeiten. Nicht zuletzt soll damit erreicht werden, dass d:ie 'FTL' und d:ie 'Befreiungs-

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theoJogie' [87] näher aneinanderrücken und voneinander lernen. Das gemeinsame Thema des Theclogisierens, nämlich das 'Reich Gottes', verbindet die evangelikale 'FTL' und die BefreiungstheoJogie gleich bei ihren Fundamenten, Ausgangspunkten. Das 'Reich Gottes', das gekommen ist, nun im Prozess des Kommens ist und noch kommen wird - dieses Motiv teilen beide Seiten. Darin stehen sie Schulter an Schulter gegenüber der abendländischen und nordamerikanischen Theologie, bei der dem 'Reich Gottes' traditionellerweise nicht jene Brisanz zukommt.[88] M.E. liegen in diesem Leitmotiv, dem 'Reich Gottes', die engsten Berührungspunkte der beiden theoJogischen Richtungen. Deshalb möchte :ich die TheoJogie der 'FTL' im Vergleich zur gängigen BefreiungstheoJogie auch unter diesem Zentralbegriff zu fassen versuchen. Dialogbereitschaft charakterisiert sowohl die 'FTL' wie auch die BefreiungstheoJogie. Hierin gründet auch meine Zuvers:icht, die beiden Richtungen könnten je aufeinander zugehen und voneinander lernen. Rene Padilla kann z.B. über die Theclogie der Befreiung nicht rein argumentierend urteilen, sondern sieht in ihr eine Botschaft, die s:ich Jesu Wort "Wer nicht mit mir ist, ist wider m:ich; und wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut" (Mt. 21.30) zu eigen gemacht hat und uns so zur Busse ruft. Die BefreiungstheoJogie will uns nicht als "akademische Abhandlung" treffen, sondern als "prafetische Botschaft". Zuallererst stellt. s:ich Padilla diesem prafetischen Ruf zur Umkehr und möchte ihr dann in dem Sinn antworten, dass er s:ich fragt: "Wie soll :ich meinen Glauben im gleichen Kontext der Armut, Unterdrückung und Hoffnungslosigkeit artikulieren "?[89] Die 'Antwort' der 'FTL' auf die Herausforderungen der BefreiungstheoJogie wird nicht 'von oben herab', von einem nicht mehr zu erschütternden Standpunkt aus formuliert. Als evangelikale Theclogie, die noch auf dem Weg ist, authentische lateinamerikanische Theologie zu werden,[90] liefert sie keine fertigen Rezep-

- 25 te, sondern ihre Aussagen sind Ausdruck einer theologischen Wanderschaft. Mi iti.nerarm teol6gk:o es la historia de mi pereg:dnaja espirit.ual. Refleja una crisis continua de identidad y una lucha incansable por dar coherenc:ia a la realidad de pertenecer a das mundos präcticamente opuestos. [Mein theologischer Weg ist die Geschichte meiner ge:ist:1ichen Wanderschaft. Dieser schaut zurück auf eine andauernde Identitätskrise und auf einen unermüdlichen Kampf, die Wirklichkeit zusammenzubringen, die zweien, praktisch gegensätzlichen Welten angehört.][91] Estoy totalmente abierto al difilogo sin restricc:iones ni condicionamientos. [Ich bin völlig offen für den Dialog ohne Einschränkungen und Bedingungen.][92] Ähnliche Offenheit. signalisieren auch Vertreter der eigentlichen Befreiungstheologie. Miguez Bonino schrieb 1981, die akademische und systematische Erscheinungsform der Theologie der Befreiung habe "kaum den Bereich der Prolegomena hinter sich gelassen". Und: "Wir sind nicht an der Theologie der Befreiung als einer theologischen Schule interessiert".[93] Worum es geht, ist nicht die krampfhafte Verteidigung eines theologischen Denkschemas, sondern worum es in der Tat geht, ist die Sache selbst, die Befreiung des N:ichtmenschen. M:i:tdenken, Korrektur und Hilfe sind die Mittel, die der Sache des Evangeliums weiterhelfen und somit. niemals zu entbehren sind. In diesem Sinn gewinnt Clodovis Baff der von der katholischen Glaubenskongregation 1984 geäusserten scharfen Kritik [94] etwas Gutes ab, da "das Interesse und das Anliegen sowohl der Instruktion als auch der Theologie dieser Befreiung gel±e.[95] Offen für Kritik, offen für Hinweise auf mögliche Gefahren der Theologie der Befreiung ist auch sein Bruder Leonardo Baff. Er selber weiss ja um lauernde Gefahren für diese Theologie.[96]

- 26 Welche TheoJogie auch immer, TheoJogie spricht stets eine "Regionalsprache". DeshaJb dürfen wir nie eine ThooJogie mit ihrem spezifischen geschichtlichen und politischen Charakter als "die TheoJogie hinstellen. "Eine TheoJogie, die vorgibt, mit der Stimme der Offenbarung selbst übereinzustimmen, kann nur eine IdeoJogie sein". gibt uns c. Baff zu bedenken.[97] Eine legitime und authentische TheoJogie der Befreiung - darum geht es sowohl der 'FTL' als auch der BefreiungstheoJogie. Um dieses Ziel zu erreichen, müssen beide Seiten bereit sein, auf andere Stimmen zu achten; denn Erkenntnis in ihrer ganzen Breite, Länge, Höhe und Tiefe zählt. auf die Hilfe aller Heiligen (Eph.3,18). Gott selber ist am Werk in den neuen theoJogjschen Aufbrüchen Lateinamerikas, doch darf dieser Aufbruch nicht auf haJbem Weg stehen bleiben.[98] AJs Sprachrohr Gottes muss sich solche TheoJogie be-

mühen, 'profetische Theologie' zu sein und immer mehr zu werden. 'Profetische TheoJogen' wirken in Anlehnung an die alttestamentlichen Prafeten in unserer Zeit, und zwar als Gesandte Gottes. Gottes Boten wissen um eine dreifache Verpflichtung. 1) Ihr Leben und W1:::!1k .h:>L U1w~errtrisch, d.h. von GOtt her bestimmt und zu IHM hin ausgerichtet. 2) Ihr Leben und Werk steht besonders im Horizont des 'Reich Gottes', das gekommen ist, kommt und kommen wird. 3) Ihr Leben und Werk ist geozentrisch, d.h. von ihrer Liebe zur Welt. geprägt. 1.5.THESEN I. AJs das Kennzeichen des Evangelikal:ism us muss der

Versuch gewertet werden, vehement evangeliumstreue TheoJogie und entsprechenden Glauben zu fördern. Damit mit.angesagt ist eine strenge Orientierung an der Bibel in Theorie und Praxis. II. EvangeJik.al:ismus verstanden als evangeliumsorientierte Erneuerungsbewegung, hat schon von ihrem Ansatzpunkt aus eine Brücke zu schlagen zwischen

- 27 Altern (= Evangelium) und Neuem (= Situation, Kontext).

III. zur evangelikaJen Tradition gehört wesensmässig der Kampf und die volle Hingabe zur soz:iaJen Veränderung der Gesellschaft in Richtung auf das 'Reich Gottes'. IV. Die theologische Erklärung für den 'zweitjüngsten' Kurswechsel der Evangelikalen im Soz:iaJengagement (in Lateinamerika) liegt im Verlust des Horizontes des 'Reich Gottes'. Es ist das Nichtwissen(wollen) um die Präsenz dieses Reiches in der evangelischen Präsenz selbst.

V. Um zu einer biblischen 'Reich Gottes' Theologie lateinamerikanischer Identität zurückzufinden, muss sich die lateinamerikanische, evangelikaJe Theologie von der fremden, vor allem nordamerikanischen theoJogischen Infiltration Jossagen. VI. Ziel der 'FTL' ist es, lateinamerikanische 'Reich Gottes' Theologie zu fördern - und dieses in der Treue gegenüber dem Wort Gottes und der besonderen Situation Lateinamerikas. VII. 'FTL' und die gängige Befreiungstheologie treffen sich auf verschiedenen Ebenen und lassen sich deshalb vergleichen: 1) Der notvolle Kontext Lateinamerikas 2) Die Betonung des 'Schon' des 'Reich Gottes' 3) Die ausgeprägte Dialog- und Lernbereitschaft.

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2. Das Reich Gottes - eine Standortbestimmung

Gerade weil das 'Reich Gottes' GOTTES Reich ist, umhüllt. ein geheimnisvoller Schleier diese göttliche Sphäre. Unser Reden und Denken, alle unsere Vorstellungen vom Heich Gottes können es 1et:zt:lich nicht fassen, greifbar machen. Ein fixer 'Ort' dieses Reiches kann nicht ausgemacht werden - zumindest jetzt, in der gegenwärtigen Zeit., ble:ibt uns dieser Zugriff verwehrt. Was das endgültige Fest.machen und Begreifen betrifft, sind wir auf die Zukunft, auf die Ankunft unseres HERRN verwiesen. Heutige Aussagen über dieses Reich sind stets Glaubensaussagen. Gegen wärtiges Reden über das 'Reich Gottes' entbehrt deshalb nicht etwa jeglicher Grundlage, ist nicht bJosses Wunschdenken einiger wenigen, aber doch angefochtenes Reden. Solange Gottes Reich nicht in seiner Fülle auf unsere Welt. herabkomm~ ble:iben Vorstellungen darüber vorläufig, vorwegnehmend, in Glauben und Hoffnung verantwortet und doch letztlich anmassend. Dem Tatbeweis Gottes für sein Reich im 'Hier und Jetzt' kann noch widersprochen werden. Diese Vorüberlegungen müssen die weiteren Ausführungen begleiten. Es geht nicht darum, das 'Reich Gottes' ein für allemal festzunageln und abschliessend zu definieren, sondern es geht um 'Spurensicherung'. Wir sind dem souveränen Reich unseres GOTTES auf der Spur, nicht mehr - aber auch nicht weniger. In diesem Sinn soll durch die Gegenüberstellung der verschiedenen theologischen 'Ortungsversuche' des 'Reich Gottes', sein 'Standort' wenn

- 29 nicht geklärt, so doch erhellt. werden. Dazu will ich nun die Beziehung von 'Reich Gottes' und Jesus Christus (2.1.), von 'Reich Gottes' und der Ekklesia (2.2.), von 'Reich Gottes' und der 'Allgemeinen Herrschaft Gottes' (2.3.) in der 'FTL' und der Befreiungstheo1ogie aufzeigen und werten. Zuletzt soll auch noch dem 'Reich Gottes' in seiner Vollendung nachgespürt werden (2.4.). 2.1. DAS REICH GOTTES UND JESUS CHRISTUS 2.1.1. Das Reich Gottes :ist in Jesus Christus ein für allemal gekommen ('FTL'/C.R. Padilla) Im Aufsatz "What is the Gospel"[l] streicht Padilla heraus, dass das Evangelium eine eschatoJogische Botschaft se:i..[2] Wie die 'Frühe Kirche' ["primitive church "] das Evangelium verstand, will auch er es verstehen. Die 'Frühe Kirche' folgerte Bedeutung und Sinn der ch:r:ist:J.:ichen Botschaft "aus der Tatsache, dass m:i:t. der Geschichte Jesu Christi (einschliesslich seines Lebens, Todes, Auferstehung und Erhöhung) die alttestamentlichen Verheissungen erfüllt. worden waren. Ihre wiederholte Bezugnahme auf die Hebräische Bibel :ist weit. mehr als literarisches Mittel; es drückt ihr Verständnis aus von Jesu Werk als die Erfüllung von Gottes Verheissungen''. In der Geschichte Jesu sahen sie den Höhepunkt eines alten "Erlösungsprozesses, der bei Abraham, dem. Vater von Israel, seinen Anfang nahm".[3] In eine Welt. und Zeit, die förmlich erfüllt. war von messianischen Erwartungen, in eine Atmosphäre lebendiger, eschatoJogischer Hoffnungen, brach das Evangelium ein. So ebnete die Umwelt, der Zeit.geist, geradezu die Bahn für das eschatologische Verständnis. Johannes der Täufer m:i:t. seinem Ruf zur Umkehr stand zwar noch "zwischen der Zeit. der Verheissung und dem Zeitalter der Erfüllung", aber bei Jesus war es anders. "Johannes der Täufer hatte Gottes bevorstehendes Kommen angekündigt - Jesus aber proklamierte den Tag der eschatoJogischen Erfüllung als tatsächlich gekommen".[4]

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Dieses einmalig Neue, das mit. Jesus Wirklichkeit. geworden :ist, bestimmt Padilla genauer, indem er auf vier Besonderheiten hinweist: 1) Die Verkündigung des Evangeliums selbst markiert den 'kairos', die von Gott best:imnte Zeit für die Erfüllung seines Planes. Die entscheidende Stunde in der Heilsgeschichte ist gekarmen. Die Hoffnung der Profeten ist Wirklichkeit geworden. 2) Der Inhalt. des Evangeliums ist nicht eine neue Theologie oder eine neue Lehre über Gott:, sondern ein Ereignis - nämlich das Kommen des 'Reich Gottes' .[5]. Die Verbform 'engi.ken' zeigt, dass Jesu Ankündigung nicht nur die bevorstehende, sondern die gegenwärtige Ankunft meint eine neue Wirklichkeit„ niP. hP.re.its unter den Menschen präsent 1st. 3) Der Bezug sowohl zum 'Reich Gottes' als auch zum Evangelium weisL auf Je8ä.ja 52, 7 hin. Mtt. anderen Worten, Jesus sieht sich selbst als Herold eines neuen Zeitalters, in dem Jesaja's Botschaft 'Dein Gott ist König' erfüJJt. ist. 4) Die Verkündigung des Evangeliums :ist nicht loszuJösen vom Ruf zur Umkehr und zum GJauben. Weil Gott jetzt handelt, sind die Menschen aufgefordert, ihre Sünde zu verJassen und sich zu ihm hinzuwenden. Ohne Umkehr und GJaube kann es kein Teilhaben an den Segnungen des neuen Zeitalters geben.[6] Für unsere Aufgabe, das Beziehungsverhältnis zwischen 'Reich Gottes' und Jesus Christus zu klären, sind vor allem die drei ersten Punkte wichtig; die Umkehr und der geforderte GJaube des Menschen werden uns im dritten Kapitel noch beschäftigen. Bis jetzt fällt. auf, wie Padilla durchgehend den zwar eschatologischen Charakter des 'Reich Gottes' betont, diese Eschatologie aber mit. dem Kommen Jesu Christi. vollständig erfüllt worden ist und somit. eschatologisch präsent ist. Padilla wird nicht müde, diese Tatsache mit. vielen weiteren Begebenheiten aus den Evangelien zu untermauern. Jesus stellte diesen Tatbestand kJar, als es um die Fastenfrage ging und er

- 31 antwortete: "Können die Hochzeitsgäste fasten, solange der Bräutigam mit. ihnen ist? Solange der Bräutigam bei ihnen ist, können sie nicht fasten". (Mk.2,19). Auch als Jesus sich zu seinen Jüngern wandte und sie aufklärte, ging es Jesus darum, die erfüllte EschatoJogie des Reiches herauszustreichen: "Selig sind die Augen die da sehen, was ihr sehet. Denn ich sage euch: Viele Profeten und Könige wollten sehen, was ihr sehet, und haben's nicht gesehen, und hören, was ihr höret, und haben's nicht gehört" (Lk.10,23f). In diese1be Richtung deuten die Antwort Jesu auf die Frage der Johannesjünger, ob er der verheissene Messias sei und er auf die sichtl:k:h präsenten Zeichen des 'Reich Gottes' verwies (Mt.11,4f) und ebenso Jesu Erwiderung nach dem erhobenen Vorwurf, er treibe die Dämonen mit. der Kraft Beelzebubs aus: "Wenn ich aber die bösen Geister durch den Geist Gottes austreibe, so ist das 'Reich Gottes' zu euch gekommen" (Mt.12,28). Mit. Ladd sieht er im 'Reich Gottes' "das Herz seiner Verkündigung und den Schlüssel zu ::;einer ganzen Sendung".[?] Jesu Behauptung, mit. seinem Kommen seien die letzten Tage angebrochen, also Jesu eschatoJogisch-präsentische 'Reich Gottes' Auffassung, widersprach der damaligen jüclischen Endzeiterwartung. Jesus tat dies bewusst, gemäss Padilla.[8] Die Grundvorstellung jüdischer EschatoJogie, nämlich dass die 'Gesamtzeit' in zwei verschiedene und getrennte Zeitalter eingeteilt. werden müsse, diese dualistische EschatoJogie nennt Padilla "temporal".[9] Diese widerspiegle den tiefen Pessimismus, dem das jüclische Volk damals zur Zeit der heidnischen Herrscher verfallen sei. Für sie war die Stimme Gottes verstummt und das von den Profeten verheissene messianische Reich war nicht erschienen. Stattdessen waren sie Opfer heidnischen Hasses und deren Verfolgungen geworden. Von diesem Hintergrund her sei das übertriebene Interesse an der Zukunft und das gleichzeitige Desinteresse an der Gegenwart zu verstehen. Padilla urteilt., diese apokalyptische Visionen "waren der Erklärungsversuch für das Problem, das sich durch das Leiden Israels an den Heiden stellte. Es war das Bemühen, die unterdrückten zu trösten, indem von der Gegenwart in die

- 32 Zukunft geflohen wurde". Diesem Zufluchtsuchen in der Zukunft stellte sich aber Jesus Christus und das ganze NT vehement entgegen, nämlich m:it. der allzeit präsentischen "eschatologischen Dimension".[10] Falsch wäre es, bei Padilla nur die präsentische eschatologische Dimension zu sehen. Auch die futurische Eschatologie hat bei ihm einen festen Platz. ltier unterscheidet er sich deutlich von der 'realisierten Eschatologie' eines C.H. Dodd.[11] Die Christen sind zwar jene, "auf welche das Ende der Welt. gekommen ist" (1.Kor.10,11), aber "sie erwarten noch ein zukünftiges, apokalyptisches Kommen des Reiches". Was mit Jesus Christus, seiner Person und seinem Werk gekommen ist, umschreibt er mit "a fuJfi.llment without consummation".[12] Die Vollendung der Erfüllung steht also noch aus, doch dieses "'Noch Nicht' der futurischen .l:!:schatnlngie ist dem 'Schon' der rP.i'llis:ierten Eschatologie untergeordnet". D:ie Hoffnungen des Alten Testaments haben sich in Jesus Christus völlig erfiill±. und de8hälb "können wir nicht Abstand nehmen von der Notiz der eschatologischen Erfüllung und zugleich dem Evangelium treu ble:iben".[13] Das 'Schon' und das 'Noch Nicht', Gegenwart und Futur, Erfüllung und Warten auf Vollendung sind die beiden Eckpfeiler der Verkündigung Jesu bezüglich des 'Reich Gottes'. Padilla will diese Spannung nicht auflösen und redet deshalb von "profetisch apokalyptischer Eschatologie". Damit führt er die verkürzte jüdische Apokalyptik der Zeit Jesu zurück zur alttestamentlich-bililischen profetischen Eschatologie, ohne aber gleichzeitig mit der Apokalyptik zu brechen.[14] An anderer Stelle redet er von der tr:irri:tar:ischen Basis des 'Reich Gottes' und will dadurch die Spannung zwischen 'Schon' und 'Noch Nicht', zwischen 'historisch gegenwärtig' und 'eschatologisch' aufrechterhalten. Leider bleibt es bei dieser blossen Andeutung und folgt keine eigentliche Ausführung.[15] Jesus verkündigt aber nicht nur das eschatologische Reich, Jesus bringt nicht nur das 'Reich Gottes', sondern "das Evangelium stellt. deutlich den Herrn Jesus Christus in den Mittelpunkt" und somit gilt.: "Letztlich

- 33 :ist er selbst (seine Person und sein Werk einge-

schlossen) das Evangelium".[16] "Das Reich Gottes, das Jesus verkündigt, .ist die unter den Menschen wirkende Kraft Gottes in seiner eigenen Person und seinem eigenen Dienst". Hier redet Padilla nun auch von der 'autobasileia' Christi, da Gott selber durch Jesus am Werk .ist.[17] Jesus allein .ist der Angelpunkt des 'Reich Gottes'. Wollen wir dieses Reich definieren, kommen wir nk:ht an IHM, seiner geschichtlichen Manifestation vorbei. Jesu Person und Werk steckt den Rahmen des 'Reich Gottes' ab; ER setzt Grenze und Weite fest. ER ist der Massstab. C.R. Padilla legt Wert darauf, die Weite dieses Reiches, die vielen Gesichter dieses Reiches zum Zug kommen zu lassen. Zeugnis für dessen Weite geben gemäss Pad.illa die verschiedenen biblischen Ausdrücke m:i:t. denen die Botschaft des Reiches, des Evangeliums, zusammengefasst werden: "Gute Nachricht vom Frieden durch Jesus Christus" (Apg.10,36), "das Wort" (Apg.8,4), "das Wort des Herrn" (Apg.15,35), "das Wort vom Kreuz" (1.Kor.1,18), "das Wort der Wahrheit." (Jak.1,18), "das Zeugnis der Auferstehung des Herrn Jesus" (Apg.4,33), "das Evangelium des Reiches" (Mt.24,14), "das Evangelium Christi" .(Röm.15,19), "das Evangelium eurer Errettung" (Eph.1,13).[18] Angepasst an die jeweilige Situation und ihre Hörer erscheint die Verkündigung des 'Reich Gottes' je in anderer Gestalt. Das 'Reich Gottes' erträgt keine Engführung, keine Verengung innerhalb der Grenze und Definition Jesu als "Messias, der von Gott kommt zur Zeit. des Höhepunktes der Heilsgeschichte, um die alttestamentlichen Verheissungen zu erfüllen". In Jesus Christus müssen sich alle verschiedenartigen Formen wieder zur Einheit. zusammenfügen.[19] Für Padilla ist es der "Jesus der Historie" ["Jesus af history"], der dieses Reich gebracht hat - und nicht etwa der je verschieden interpretierte "Jesus des Dogmas". Über den letzteren urteilt. er: "Die traditionellen Vorstellungen über Christus haben klar gezeigt, dass eine Christenheit., die den historischen Jesus

- 34 missachtet, zwar nützlich sein kann für die persönliche Frömmigkeit. oder als StaatsreJig:ion, damit aber weder dem biblischen Zeugnis über Jesus Christus treu noch historisch relevant ist" .[20] Das Zentrum des 'Reich Gottes' liegt für ihn ausschliesslich beim historischen Jesus. Wie sehr er auch den dogmatischen vom historischen Jesus getrennt wissen will., so sehr möchte er den historischen Jesus und den "Christus des Glaubens" zusammen sehen. Zwar deuten die Evangelien auf eine Vielfalt. von Jesusvorstellungen hin, die damals verbreitet waren - doch meint Padilla t.hesenart:ig drizn: "MP.im'! Fordenmg hler

ist, dass Jesus von Nazareth beabsichtigte, seinen Zeit.genossen ein zusammenhängendes Bild von sich selbst zu geben - nämlich jenes des Messias' Gottes, der in Erfüllung at. Prafetien gekommen war, um eine neue Ordnung ["order"] einzuleiten, in welcher Gottes Herrschaft in Liebe und Gerechtigkeit. antizipatorisch eingeführt würde" .[21] 2.1.2. Das Reich Gottes ist durch Jesus gekommen (BefreiungstheoJogie/L. Boff, J.Sobrino) Nicht nur für Padilla ist das 'Reich Gottes' seit. Jesus Christus Wirklichkeit. in unserer Welt.; auch Boff und Sobrino verknüpfen in ihren Christologien [22] die Person Jesu Christi stark m:i:t. dem 'Reich Gottes'. Die Unterschiede zu Padillas Sicht scheinen auf den ersten Blick gering. Da es aber bei der Verhältnisbestimm ung von 'Reich Gottes' und Jesus Christus zuglsich um die grundsätzliche Standortbestimmung, um den Ausgangspunkt aller folgenden 'Reich Gottes Vorstellungen' geht, müssen wir hier auf Feinheiten achten und ihre weiteren Auswirkungen verfolgen. Analog zu Padilla sieht Leonardo Boff das besondere Merkmal Jesu nicht darin, "dass er verkünd~ das Reich werde kommen, sondern darin, dass er sagt, es sei in seiner Person und in RP.im'!m Anft.re.ten Rchon nahegekommen (Mk.1,15), ja, bere:i:t.s mitten unter uns (Lk.17,21)1"[23] Dieses Reich hat ganzheit.l:ichen und universalen Charakter [24] und findet in Jesus "eine persönliche Konkretisierung". "Jesus ist die autobasileia tou Theou (Ori.genes) ".[25] Boff weiss auch um

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die Spannung ·des 'Schon' und 'Noch N:icht' des Reiches. "Dem Re:ich Gottes eignet wesentlich eine Zukunftsdimension, an die menschliches Tun aber nicht herankommt und die immer Gegenstand endze:i:tlicher Hoffnung bleibt"; doch ist dieses Re:ich "n:icht blass Zukunft und Utopie, sondern auch Gegenwart und wird in gesch:ichtlichen Konkretionen präsent"[26] Wie kein anderer stre:icht Boff heraus, wie entscheidend Jesus für den Anbruch des 'Re:ich Gottes' war und in welch einzigartigem Verhältnis Jesus zu Gott stand.[27] Auffallend aber bringt er das Kommen des 'Re:ich Gottes' n:icht m:i:t. 'Jesus Christus', sondern stets m:i:t. 'Jesus' in Verbindung. Boff trennt zwischen Jesulogie und Christologie, zwischen historischem Jesus und dem Jesus des GJaubens - und letzt:lk:h zwischen Gesch:ichte und GJaube.[28] Zwar trennt er die beiden Jesusse n:icht vollständig; denn er weiss, dass "die volle Bedeutung des historischen Jesus" sich nicht erhellt. "aus der Betrachtung seines gesch:ichtlichen Lebens, sondern aus der Perspektive der vollgültigen Offenbarung seines Weges, will sagen: aus der S:icht der Auferstehung" .[29] Sander urteilt. aber richtig, wenn er bezüglich dem Verhältnis von GJaube und Gesch:ichte bei Boff festhält, er komme hier kaum über die Behauptung des 'Dass' hinaus, "nämlich der Präsenz einer neuen Wirklichkeit im Herzen der Gesch:ichte" .[30] Boff redet von einem "Prozess der Befreiung", den Jesus gebracht habe, von der befreienden "Haltung Jesu" , vom "Programm" und "Triumph des Lebens schlechthin", die durch Jesu Auferstehung gekommen sind.[31] Damit. redet er n:icht anders als Padilla, Jässt aber die Frage weitgehend unbeantwortet, wie dieses neue Re:ich in Jesus Christus (dem historischen Jesus und zugleich immer auch dem Jesus des GJaubens der Gemeinde) verankert ist. Der 'Eigenwert', die besondere Stellung Jesu bezüglich des 'Re:ich Gottes' tritt. zurück zugunsten eines allumfassenden 'Re:ich Gottes' Planes. Dass n:icht das 'Re:ich Gottes' seinen festen 'Standort' in Jesus Christus hat, sondern umgekehrt Jesus sei-

- 36 nen 'Standort' im 'Reich Gottes' finden muss, begegnet uns noch ausgeprägter bei Jon Sobrino.[32] Sobrino stellt. Leben und Werk Jesu ganz in den Dienst des 'Reich Gottes'. Jesus kann nur in Beziehung zum 'Reich Gottes' verstanden werden. Es gibt keinen direkten Zugang zu Jesu Gottheit mittels seiner Wunder und seiner Sündenvergebung. "Seine Wunder und sein Vergeben von Sünde sind in erster Linie Zeichen des ankommenden 'Reich Gottes'. Sie sind Zeichen der Befreiung, und erst in diesem Kontext können sie helfen, Licht auf die Person Jesu zu werfen".[33] Sabrinas Ausführungen gipfeln in dem Satz: "In diesem Rahmen [= 'Reich Gottes'] wird er [= Jesus] gesehen als einer, der wesensmässig "im Dienst von" jemandem steht. Seine Person ist wesensmässig relation~ nicht absolut in sich selbst" .[34] 2.1.3. Diskussion Die beiden vorangehenden T:i±el legten die Hauptunterschiede plakativ dar - nun will ich sie begründen. Zum einen kreisen die Fragen um die direkte, historische Beziehung, welche das 'Reich Gottes' und Jesus Christus verbindet: Brachte Jesus, Christus oder Jesus Christus dieses Reich? Zum andern fragen wir uns, inwiefern wir behaupten können und müssen, das 'Reich Gottes' sei 'ein für allemal' mit Jesus Christus gekommen, wenn wir doch um die Spannung des 'Schon' und 'Noch Nicht' dieses Reiches wissen. Für Padilla ist das 'Reich Gottes' durch 'Jesus den Christus' gekommen. Dabei denkt er nicht nur an den historischen Jesus der Evangelien, sondern an Jesus Christus, wie ihn uns das ganze Neue Testament vor Augen malt.. Deshalb fügt er der Beschreibung Jesu oft ein kleines Glaubensbekenntnis bei, das die we8E:mt.1.ir.=heu HH.ili;l.d.L.en umfassL[35] Auc..:11 :::;eheuL er sich nicht, Jesus als den Angelpunkt dieses Reiches zu definieren und dazu Schriftstellen aus Evangelien, Apostelgeschichte und Briefen beizuziehen.[36] L. Boff dagegen zögert, den historischen Jesus und den Je-

- 37 sus des Glaubens so direkt zu verbmden. Seine zurückhuJ:t.ung verstehen wir gut, wenn wir an d:ie Verzerrung, ja Verfälschung des Jesusbildes denken, die unsere bald 2000 Jahre alte Kirchengeschichte zu verantworten hat. Immer wieder hat der Zeitgeist Leben und Werk Jesu Christi nicht nur aktualisiert, kontextentsprechend angepasst, sondern geradezu kontext:identisch gemacht. Boff wehrt sich gegen eine einseitige vergeistigende, und allzurasch vergöttlichende und somit menschenfremde Christologie (westlicher Prägung) und stellt. ihr eine menschennahe, konkrete Lehre von Jesus Christus gegenüber.[37] Diese menschennahe Christologie läuft aber Gefahr, 'allzumenschlich' zu werden und das 'Reich Gottes' einer entscheidenden Dimension zu berauben. Angesichts der Weite, der Vielschichtigkeit des 'Reich Gottes', wie sie Pu.dillu. im biblischen Rahmen heraus~ stre:icht,[38] müssen wir gerade hier einer Verengung der 'Reich Gottes' Auffassung wehren. Die eindimensionale Vorstellung des transzendenten 'Reich Gottes' - die dann auch die Christologie beherrscht, dürfen wir nicht einfach austauschen gegen ein weiteres absolutistisch-einseitiges immanentes 'Reich Gottes' Konzept.[39] Dieser drohenden Gefahr der Verengung l>euyl 111.E. eine ganzheilliche chrllil.c..Jluy.i.:::K.:lu::! Veränkerung des 'Reich Gottes' vor; diese christologische Begründung fusst auf dem ganzen Christus ( 'totus Christus'!), also auf dem historischen Jesus ebenso wie auf dem Jesus des Glaubens. Nur eine ungeteilte christoJogische Basis garantiert auch eine vollumfänglk:he Befreiung. In Jesus Christus haben wir "die volle Manifestation des 'Reich Gottes"'.[40] "Jesus ist das Wesentliche, der M:i:ttelpunkt des Reiches".[ 41] Wallen wir also Länge und Breite, Enge und Weite dieses Reiches bestimmen, kommen wir nicht an Jesus Christus vorbei. Alles Reden vom 'Reich Gottes' hat einen exklusiven Ausgar1g~punkt, e.ine unt:1.ufgel>l>are M.itt.e, n8.mlich die Geschichte Jesu von Nazareth. Erst von dieser Exklusivität Jesu Christi her folgen weitere Aussagen, sozusagen 'mklusiv' über sein Reich.[42]

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Es ist also richtig, ja notwendig, Person und Werk Jesu Christi in s@iner Einmaligkeit bezüglich des 'Reich Gottes' - sowohl ze:i:tlich als auch inhaltlich herauszustreichen. Als Mitte und konkreter Ausgangspunkt des 'Reich Gottes' hier auf Erden gebührt IHM diese besondere Stellung. Padilla wie auch Bo:Ef reden deshalb von der 'autobasi7eia tou theou '.[43] Padilla füllt. diese Aussage m.E. konkret, wenn er vom eschatologisch-präsenten 'Reich Gottes' in Jesus Christus redet. Er bindet zuerst einmal das 'Reich Gottes' an die Inkarnation und Auferstehung Jesu Christi. - und nicht umgekehrt die Person Jesus Christus an das 'Reich Gottes'. Die Manifestation des Reiches in Jesus Christus erhält. bei ihm diesen exklusiven Stand; Jesus an sich ist schon das 'Reich Gottes'. Erst in einem zweiten Schritt stellt. er das Werk Jesu in eirn=m WP.it.P.ren Rahmen, nämlich in den Heilsplan Gottes, in den 'Reich Gottes'-Plan für unsere Welt.. Er betont zuerst das 'Schon' in Jesus Christus, und erst dann spannt er den Bogen zum 'Noch Nk:ht'. Sein Blick bleibt dabei aber n:icht nur bei der einmaligen Erscheinung Jesu Christi in der Vergangenheit stecken; denn er richtet seine Aufmerksamkeit gleichzeitig (und doch als klarer Folgeschritt gekennzeichnet) der ausbleibenden Erfüllung dieses Reiches zu.[44] Damit entgeht Padilla der Gefahr, Jesus Christus zwar in seinem einmaligen hlstorischen Erscheinen 'treu' zu bleiben, darüber hinaus aber die geschk:htlichen Konsequenzen daraus - vor allem in der Ethik - nicht zu ziehen.[45] Nun ist es aber äusserst wk:htig, diese Konsequenzen zu ziehen und L. BaEf wie auch J. Sobrino tun dies. Sie stellen das Werk Jesu klarer als Padilla in einen weiten Horizont. Ihr Rahmen ist das eschatologisch verheissene 'Reich Gottes', in dessen Dienst sich letztlich alle zu stellen haben. Jesus Christus stand von allem Anfang in dessen Dienst, trieb das 'Reich Gottes' Programm voran. Ihr AnliP.gP.n hat einiges für sich, denn der 'Reich Gottes'-Plan fand in Jesus Christus noch nicht seine endgültige, bleibende Erfüllung; das Eschaton war in Jesus nicht 'präsent', sondern lediglich die Macht des

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'Reich Gottes'; ER lebte ganz im Licht des Eschatons und doch noch nicht im Eschaton selb8L Jesus Christus müssen wir von 1.Kor.15,23IT ausgehend als 'StatthaJter' des 'Reich Gottes' ansehen, und zwar in "einer Welt, welche Gott noch nicht völlig unterworfen ist, obgleich :ihre eschatologische Unterwerfung seit Ostern in Gang gekommen und :ihr Ende abzusehen ist".[46] Mit. der Einmaligkeit Jesu Christi ist noch nicht alles gesagt. Auf die Exklusivität Jesu muss unbedingt und unübersehbar diB Inklusivität Jesu folgen. Das 'Reich Gottes' muss sich in der Zeit nach Jesus Christus, also im Heute auswirken - hier liegt sein Bewährungsfeld. Nach diesem Kriterium müssen wir auch die 'Reich Gottes' Von:rt-P.llnngFm sowohl dP.r 'F'T'T,' als auch der Befreiungstheologie bewerten - zum Beispiel in der Frage nach dem 'Reich Gottes' und seinem Verhältnis zur Gemeinde.[47] Bei aller Betonung dessen, was das Faktum 'Jesus Christus' impliziert, dürten wir aber nie die alleinige Quelle geringachten: Jesus Christus selbst, der "die Gegenwart der Gottesherrschaft. ... nur in seiner Person und seinem Wirken gesehen und keine andere Vergegenwärtigung der eschatologischen Vollendung gekannt" hat.[ 48] Auch das muss gesagt sein. 2.2. DAS REICH GOTTES UND DIE EKKLESIA Die Ekklesia, die Gemeinde, steht ebenso in einem besonderen Verhältnis zum 'Reich Gottes'. Und gerade hierin unterscheiden sich die Auffassungen von der 'FTL' und der Befreiungstheologen stark. Die verschiedenen Standortbestimmungen, die beide Seiten hier beziehen, beeinflussen m.E. das weitere theologische Denken und Handeln am nachhaltigsten. So will ich beide Parteien ausführlich zu Worte kommen lassen. 2.2.1. Der J;!.k]tlesiologische Ansatz der 'FTL' Als Vertreter der 'FTL' wähle ich O.E. Costas, dessen Ekklesiologie typisch für die ganze 'FTL' ist. Dazu

ergänze ich mit. Erläuterungen von R.C. Padilla.

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Mit drei biblischen Bildern .führt uns Costas an das Geheimnis der Gemeinde heran. Er tut dies trin:i:tarisch, indem er erstens die EkkJesia vergleicht mit dem 'Volk Gottes', zweitens mit dem 'Leib Christi' und drittens mit dem 'Tempel des Heiligen Geistes'.[49] 1) Die Gemeinde ist das 'Volk Gottes' .[50] Ihr aber seid das auserwählte Geschlecht, das königliche Priestertum, das heilige Volk, das Volk des Eigentums, dass für verkündigen sollt die Wohltaten des, der euch berufen hat von der Finsternis zu seinem wunderbaren Licht, die ihr vormals 'nicht ein Volk' waret, nun aber 'Gottes Volk' seid, und vormals nicht in Gnaden waret, nun aber in Gnaden seid (1.Petr.2,9f). Das Bild des 'Volkes' prägt diese Verse. Mit drei verschiedenen, aber ähnlichen griechischen Begriffen wird der besondere SL.cuu.1 d~r Gemeinde zu Gott beschrieben. 'Genos' - Rasse oder spezifischer ein bestimmtes Volk, 'ethnos' - Nation, aber nicht so sehr poli:t:isch oder geographisch . verstanden, sondern vielmehr kuJt.urell und soziologisch und 'laos' - das spezielle Volk im Unterschied und Gegensatz zu anderen Völkern: diese Begriffe weisen die besondere Nähe der EkkJesia zu Gott Vater aus. Das Volk Gottes ist Gott nah, weil es von IHM auserwählt. worden :ist, von IHM her seinen Ursprung hat (Dtr.7,7f). Das Volk Gottes soll aber auch in der Gegenwart Gott nah sein; und zwar als "a community 'on the go"', die auf die Zukunft Gottes ausgerichtet ist. Sie sucht nicht die irdische, sondern die zukünftige Stadt. Deshalb ist die Gemeinde auch nicht mit der Gegenwart zufrieden. Sie muss dem Heute gegenüber kritisch sein, wenn das Vergängliche und Zeitliche absolut gesetzt wird. Und als "Gemeinde der Zukunft" verweigert sie "absolute Hingabe an den Staat, poli:t:ische Ideclogien, Wirtschaftstheorien oder kuJt.urelle Besonderheiten". 2) Die Gemeinde ist der 'Leib Christi' .[51] Diese Metapher bringt die geistliche und funktionale Dimens:ion

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der Ekklesia zum Ausdruck. In geistlicher Hinsicht zeugt dieses Bild von der "corporate unity", "corporate personalit.y" der Gemeinde in Jesus Christus. Christus ist "einer", der in seinem Auferstehungsleib "die vielen" miteinschliesst, d.h. eine 'corporate personality', wenn wir diesen Ausdruck eher theologisch als psychologisch verstehen. Im hebräischem Denken meint "Leib" "Ich" ["self"], fast das, was wir unter "Personalität" verstehen; ... Diese hebräische Sicht .. liegt. hinter der Vorstellung der Kirche als Leib Christi. Der einzelne Israelit war ein Glied Israels: der einzelne Christ ist ein Glied Christi.[52] Die Tatsache, dass die Gemeinde eins ist, eins m:it Jesus Christus, w:lrkt sich zweifach aus. Zum einen ist ER der Brunnquell ihres Lebens und ihrer E:inheit. und zweitens ist die Gemeinde bedingungslos Seiner Authorität unterstellt. Mit anderen Worten: die Gemeinde lebt von IHM und für IHN![53] Dieses Leben der Gemeinde für Jesus Christus bestimmt Costas näher: Die Gemeinde ist also das Mittel ["means"] für das Werk Christi in der Welt.; sie stellt. seine Hände und Füsse dar, seinen Mund und Stimme. Genauso wie Christus in seinem :lrdischen Leben einen Leib brauchte, um sein Evangelium zu verkünden und sein Werk zu tun, so braucht er auch als Auferstandener in dieser Zeit einen Leib als Werkzeug seines Evangeliums und Werkes.[54] Ausgehend vom Bild der Gemeinde als 'Leib Christi' redet er von der Katholizität der Ekklesia. In Christus werden alle "nationalistischen, rassistischen oder sektiererischen Anschauungen verworfen". Diese im 'Leib Christi' gegebene Katholizität beschränkt sich nicht nur auf die soziologische Dimension. Gleich welcher Hautlarbe, Nationalität, politischer Ideologie, unabhängig des ökonomischen Status und des Stands der Ausbildung - diese Katholizität kommt in dem einen Leib zum Tragen und "verhilft Mann und Frau sich selbst zu sein in ihrer menschlichen Voll-

- 42 kommenhe:i:t.". Es kommt zum Austausch untereinander, kulturelle Grenzen, ja jegliche Grenzen des Raumes werden durchbrochen. Und so kommt es zur "gegenseitigen kulturellen Bereicherung, werden :ihre Talente und Fähigkeiten vertieft. und sie selbst erneuert zu einer volleren Menschlichkeit.". Ebenso charakteristisch für den 'Leib Christi' :ist seine Apostolizität, das heisst, die Gemeinde ist "a sent one". Als "Hände, Füsse, Augen und Mund Christi auf Erden hat ER sie an jeden geographischen Ort gesandt, zu jedermann und jeder C'..esellschaftsst.n1ktur". "Die Gemeinde muss die durch Jesus angefangene Aufgabe fortführen". Und in diesem Auftrag stehend "darf sie sk:h nicht binden lassen durch geographische, soziale, wirtschaftlli:::he oder politische Grenzen. Als Christi besonderer Agent :ist sie ausgesandt worden, ihn in jeder Sphäre menschlicher Existenz darzustellen''. 3) Die Gemeinde ist der 'Tempel des Heiligen Geistes' .(55] Costas beginnt mit. der Beobachtung, dass das Bild des 'Tempels des Heiligen Geistes' stets in Zusammenhang steht mit. dem Bauen, der Konstruktion eben dieses Tempels und ebenso in Verbindung gebracht wird m:it dem 'Leib Christi'(vgL Eph.2 und 4; 1.Kor.3 und 6). Er folgert daraus, die Gemeinde sei zwar in der Tat der 'Leib Christi', zugleich aber stets auch 'Tempel des Heiligen Geistes', den es aufzubauen gilt.. "M:it anderen Worten, die Gemeinde ist beides, Wirklichkeit. und M:issionsprojekt. Ihre Mission zu stoppen käme der Behauptung gleich, die Konstruktion des Baues sei zu einem Ende gekommen, ... die Gemeinde habe die volle Reife erreicht". "Es wäre die Leugnung der gegenwärtigen historischen Bewegung zwischen Ffingsten und der Wiederkunft; es würde bedeuten, dass das 'Reich Gottes' seine volle Manifestation erreicht habe''. Weiter weist Costas darauf hin, wie der Tempel seit jeher dis Stäti:B der Begegnung mit. Gott gewesen ist. Seit Jesus aber sei Jesus Christus selbst der Tempel, ein lebendiger Tempel (vgL die Episode zwischen Jesus und der Samariterin am Jakobsbrunnen, Joh.4).

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Heute sei die Gemeinde als "corporate personalit.y" mit Jesus Christus der 'Leib Christi.' und als solche auch 'Tempel des Heiligen Geistes'. So ist sie "in diesem Aeon der Kontaktpunkt zwischen Gott und der Welt.. Durch ihr Leben und Dienen wird die Welt. darauf aufmerksam gemacht, wo Gott gefunden werden kann - in Jesus Christus". In diesem ekkles:iclogischen Entwurf möchte ich auf drei Besonderheiten nochmals zurückgreifen und sie genauer ausführen: 1) Die Nähe Gottes 2) Die von Gott beauftragte Gemeinde 3) Das fü'!ziehungsverhältnis von Ekklesia und 'Reich Gottes'. 2.2.1.1. Die besondere Nähe Gottes In allen drei Bildern nimmt die (exklusive) Nähe Gottes zur Gemeinde einen bestimmenden Platz ein. Das bedingungslose Ja zur Gemeinde seitens des Vaters, de::; Sohnes und des Heiligen Geistes ist das tragende Element. Diese Nähe kann CUl:>l..cIB dut.:h als "neue Lebensordnung" charakterisieren, d.h. eine "neue Allianz" zwischen Gott und Mensch. Fundament dieses Bündnisses ist die Vergebung der Sünden durch das Opfer Jesu am Kreuz. Die Gemeinschaft zwischen Gott und seiner Gemeinde nimmt hier seinen Anfang, zieht sich aber durch die ganze Geschichte der Gemeinde. Der Auftrag der Ekklesia wäre unvorstellbar ohne diese (exklusive) Gemeinschaft. "Gott vertraute uns nicht nur eine Aufgabe an, sondern gibt uns auch die nötigen Hilfsmittel., sie zu erfüllen". Und "ganz gewiss wird er die Mittel beschaffen, die wir benötigen für die Ausbreitung des 'Reich Gottes' unter der Leitung seines Geistes". [56] Padilla beschreibt die Beziehung von Jesus Christus zu seiner Gemeinde gern mit dem Verhältnis des Sku]pteurs zu seiner SkuJptur.[57] Damit drückt er einerseits die besondere Liebe Jesu zu seinem Werk aus - und zwar in diesem Rahmen als die exklusive Liebe, andererseits aber auch die Abhängigkeit. der Gemeinde Jesus gegenüber, ihrem Schöpfer. Bei.de sind sie aufeinander 'geworfen', gehören zusammen, sind

- 44 aufeinander angewiesen oder wie es Padilla meint sind "korrelative Begriffe".[58] 2.2.1.2. Die von Gott beauftragte Gemeinde Mit der besonderen, exklusiven Nähe Gottes zur Gemeinde ist gleichzeitig ein besonderer Auftrag verbunden. So soll die Ekkles:ia [59] in ilirer Mission "Agent des Heiligen Geistes", "Werkzeug des Geistes" sein.[60] Insbesondere kommt die Gemeinde ihrer Bestimmung nach, wenn sie "Sakrament" ist in dieser Welt..[61] Unter Sakrament. versteht Costas ein Zeichen, das "über die eigene Wirklichkeit hinaus verweist". Christen sind somit berufen, ein "lebendiges Sakrament zu sein, auf Jesus Christus hinzuweisen". Mit ihrem Leben und ihrem Verhaken sollP.n s:ie "die Wirklichkeit der Präsenz Gottes in der Geschichte aufzeigen". Die Gemeinde, als "Erstlingsfrucht der Neuen Schöpfung Gottes" ist "ein Volk der Zukunft, eine Gemeinschafl 'in v..ia"', die von dieser Zukunft Gottes zeugen soll. Mag die Ekkles:ia in der Vergangenheit auch oft ihre Aufgabe verfehlt. haben und anstatt sakramentales Zeichen eher "Wider-Zeichen, Gegen-Nachricht, Anti-Evangelium" gewesen sein, ist dies doch ihre Bestimmung. Zur genaueren Bestimmung dessen, was Costas mit 'Sakrament' meint, helfen die Ausführungen Padillas über den profetischen Dienst der Gemeinde. Die profetische Gemeinde aJs die "Inkarnation der Absicht Gottes" ist "hier und jetzt berufen das zu sein, was nach Gottes Absicht die ganze Gesellschaft sein soll". [ 62] Sakrament sein heisst aJso 'Profet sein', 'Vorbild sein'; und dies vorwiegend im ethischen Sinn. Nur soweit, wie die Gemeinde dem Imperativ Gottes entspricht, kann sie auch Sakrament sein. Die Gemeinde ist nicht automatisch ein für allemal Sakrament Gottes. 'Sakrament sein' beschreibt weit.gehend den geforderten Vorbildcharakter der Ekklesia Gottes. Und die Gemeinde ist Vorbild für die Welt., insofern sie selber ihrem Vorbild, nämlich Jesus Christus entspricht.[63]

- 45 Die von Gott beschenkte Gemeinde ist gleichzeitig die von Gott geforderte Gemeinde. Ihre Abhängigkeit. dem HERRN gegenüber ist total, umfassend. Gerade weil 'Evangelium' und 'Gesetz' die Eckpfeiler dieses Verhältnisses bilden, "kann der Fehler vermieden werden, .'Reich Gottes' und die Ekklesia gleichzusetzen und (ebenso) die daraus folgende ekkles:iozentrische Sicht der christlichen Miss:ion".[64] Padilla, stellvertretend für die ganze 'FTL', hält. zwar eindeutig an der M:i:ttlerrolle, dem Vorbildcharakter der Gemeinde für die 'neue Gesellschaft' fest; mit. dem starken ethischen Ansatz will er sk:h aber im gleichen Atemzug gegen den Verdacht wehren, hier werde dem Tri.umphalismus, der "siegreichen Kirche" die Bahn geebnet.[65] Konkret erstreckt sich der befreiende Dienst der Gemeinde auf alle Dimensionen der menschlichen Not und Sünde. Wie Jesus auf allen Ebenen den Mensch befreite, so nun auch die Geme.i.nde. Cosl.as wehrl sich in diesem Zusammenhang gegen die sinn]osen Debatten, ob nun die persönliche. Sünde oder die soziale Sünde hervorzuheben sei - oder ob eine geIBtliche oder politische Errettung zu verkünden sei. "Wenn das Heil personal, kosmisch, öffentlich, gegenwärtig und zukünftig, geistlich und körperlich ist, dann bedeutet die Gegenüberstellung einer Dimensionen gegen eine andere, oder die Unterordnung einer unter eine andere, ihre Einheit und Wirksamkeit. zu beschränken".[66] Costas möchte, dass die Gemeinde in ihrem Auftrag ganz ihrem Vorbild entspricht; denn die Gemeinde ist als Zeichen des Heils "primär ein Schaukasten des Heils" .[67] Die Gemeinde macht ihr Heil am besten dadurch anschaulich, wenn sie selbst ein Ort der Befreiung ist. Welche Herausforderung für Evangelisation und Gemeindewachstum! Wie anders wäre es doch, wenn die Gemeinde, anstatt ein Evangelium der Unterdrückung, der Unterjochung und der Entfremdung zu verm:i:tt:.e]n, wie sie es oft getan hat, ein befreiendes Evangelium weitergäbe, das Menschen ihre Menschlichkeit. zurückgibt, sie kreativ macht und sie hineinzieht in den Kampf

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für Gerechtigkeit. und Frieden! Wie anders wäre es doch, wenn nationale Kirchen, ört:J:iche Kirchgemeinden und Missionsgesellschaften anstatt einseü::ige Gemeinden hervorzubringen, die dem status quo unterjocht sind und das Heil als ein Billett in den Himmel verkünden, befreite Gemeinschaften von Gläubigen gründen würden, die die Anforderungen und Forderungen des Evangeliums in Beziehung brächten mit ihrer konkreten historischen Situation und auf eine gerechtere und humanere Gesellschaft hinarbeiten würden.[68] 2.2.1.3. Das Beziehungsverhältnis von Ekklesia und Reich Gottes Die Gemeinde ist das 'Volk Gottes', der 'Leib Chri.crt:i', der 'Tempel des Heiligen Geistes' und zugleich der Ort der Begegnung mit Gott in der Gegenwart. In solchen Vergleichen rücken Jesus Christus und sein Reich in nächste Nähe zur Ekklesia. Die Vertreter der 'FTL' bringen 'Reich Gottes' und 'Gemeinde' absichtlich in solch enge Verbindung, denn als das neue Volk Gottes, "befreit. von der Macht der Sünde, stossen sie auf ein neues Leben mit messianischen Werten und werden Teil der messlanischen Gemeinde" .[69] Andererseits grenzt Costas auch klar ab: Die Gemeinde baut nicht etwa das 'Reich Gottes', sondern zeugt lediglich von ihm.[70] Die Gemeinde ist zwar "Resultat, Zeichen und Instrument einer erlösenden Bewegung, die mit dem Kreuz begonnen hat", aber als solche ist sie e:ine "pilgrim community" und noch nicht an ihr eigentliches Ziel gelangt. Das letzte Ziel der Ekklesia ist "Jesus (Hebr.12,lf) und die Manifestation seines Reiches. Auf dem Weg ihrer Wanderschaft (Hebr.13,14) muss sie diesen Prozess des Wachstums und der Ausbreitung erfahren, der beides ist - Resultat ihrer Arbeit. und Zeichen des kommenden 'Reich Gottes', das sie erwartet".[71] Die Ekklesia soll also das 'Reich Gottes' manifestieren, dennoch dilrf s:ie nicht (als vorläufige Grösse!) als die eigentliche Manifestation des Reiches angesehen werden. Die Gemeinde und ihr Auftrag sind zwar wichtig für die Gegenwart und die nächste Zukunft, doch das

- 47 ultimativ-letzte Ziel der Pläne Gottes geht über sie hinaus. Wer ist das Zentrum des 'Reich Gottes' - Christus oder die Kirche; wer ist der Gegenstand ["object"] des 'Reich Gottes' - die Gemeinschaft. oder der König; was ist das Ziel des 'Reich Gottes' - die Ausübung der gerechten, friedvallen und liebenden Herrschaft. Christi im Himmel und auf Erden in einem w:iederhergeste1Jten und verwandelten Universum oder die Samlung einer Gemeinde zu ihm hin? [Weiter unten bezüglich des 'Reich Gottes':] Doch sein letztes Ziel ist nicht die Kirche, sondern die Verwandlung des ganzen Lebens. Sein "locus" ist Christus selbst, der Herr und Retter der We1t; er wlrd Gottes Absicht am Ende ["at the eschaton"] vollenden. [72] Costas und mit ihm die ganze 'FTL' setzen trotz der besonderen Nöhe der Ekltlcf:ria zum 'Reich Gottes' dis beiden nicht in eins.[73] Ihre enge Verbindung nimmt aber teilweise recht exklusiven Charakter an. W:ie exklusiv die Gemeinde im Unterschied zur 'Welt' zum 'Reich Gottes' gehört, soll nun erörtert werden. Costas grenzt sich einerseits deutlich davon ab, das mesffia.rrische Heil absolut mit dem Fortschritt, der Entwicklung und den sozialen Veränderungen gleichzusetzen, andererseits redet er von einem "schwerwiegenden theologischen Fehler, es abzuJehnen, dass Jesus als HERR der Geschichte in den historischen Konflikten aktiv sei" .[74] Denn "die Geschichte bewegt s:ich auf die endgültige Vollendung des 'Reich Gottes' zu" und "die historischen Kämpfe für Gerechtigkeit. und Frieden sind Zeichen des kommenden ReichP.s. D:iese Zeichen sind jedoch nicht leicht zu erkennen für die Welt.", fügt Costas gleich hinzu. "Aber die Gemeinde sollte s:ie unterscheiden, unter der LeiLung des Heiligen Geistes, und sie der Welt interpretieren können".[751 An anderer Stelle gibt uns Costas nebst dem pneumatischen Schlüssel zur Unterscheidung noch konkrete Hinweise:

- 48 So können wir festhalten, dass jede Bewegung, die menschlk:he::; Leben würdigt, ausgeglichene ökonomische Verhältnisse fördert und zu Bruderschaft unter Einzelnen und Völkern ermutigt, eine Manifestation (wenn auch partiell) der rettenden Kraft des Evangeliums ist. [76] Der Gemeinde fällt. die schwierige Aufgabe zu, die verschiedenen Ströme der Geschichte zu beurteilen. Sie ist ja auch "der sichtbarste Ausdruck" und der "treuste Interpret" des Reiches.[77] Und so kommt der EkkJes:ia diese Führungsrolle zu, da sie "nicht ein historischer Zufall ist, sondern in der Kontinuität der Gemeinschaft mit. Jesus Christus steht" .[78] Sozusagen als 'Schiedsrichter' werden die Christen aber für jede Ideologie "unbequem"["uneasy"] sein, "selbst für jene, die ihren eigenen ethischen Anliegen nahe kommen". Denn die "christliche Eschat.nlogiP. wird immer eine gewisse Distanz verlangen von den Gläubigen im erlösenden Engagement der historischen Kämpfe".[79] Die EkkJes:ia muss stets "frei genug bleiben, um ihren Protest zu erheben, wenn irgend eine Gruppe oder Bewegung davon abkommt, das menschliche Wohl zu fördern".[80] Wird die Unterscheidung von Ekklesia uml cler Welt. aufgegeben, bzw. wird die ganze Welt dem (speziellen) 'Reich Gottes'[81] zugeordnet, dann muss von einer solchen Pos:i±:ion lauter Protest hörbar werden. So betonte Padilla bereits in Lausanne 1974 zwar die "Universalität des Evangeliums", doch dürfe man sie "nicht mit. dem Universalismus heutiger Theologen verwechseln". Das Evangelium sei nicht "die automatische Bestätigung, dass alle Menschen errettet werden, sondern vielmehr eine Einladung an alle Menschen". Padilla fordert nicht nur eine einfache Identifizierung Jesu mit. uns Menschen, sondern ebenso unser Einswerden mit. IHM (= "zweiseitiger Vorgang der persönlichen Identifizierung").r82] Die Umkehr des Menschen ist nötig, nach Costas, da das Evangelium eben diese zwei Seilen kennt: einerseits "d:ie Offenbarung in Christus der Gabe und Gnade Gottes", andererseits aber auch "die Möglichkeit. des Gerichts",

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da Gottes zorn lediglich für eine nur IHM bekannte Zeitperiode verschoben worden ist.[83] Die biblische Zweiteilung der Geschichte ["dualidad de historia"], oder wie wir auch sagen können, die klare Unterscheidung von speziellem 'Reich Gottes' und der allgemeinen 'Herrschaft Gottes', ist eben mit. Jesus Christus nicht aufgehoben worden, sondern "hat sich in die Kirche hinein verlängert.", bekräftigt Padilla.[84] Die Ekklesia verdankt ilire Andersartigkeit. gegenüber der Welt. direkt Gott; diese Trennung findet aber nur auf "theologischer, eschatologischer Ebene statt. Das heisst, vor Gatt. erhä1t. die Kirche jene Form als Gemeinschaft, die nicht der heutigen Zeit., sondern der Zukunft angehört.".[85] 2.2.2. Die Ekklesiologien der Befreiungstheologie Unter unserem Gesichtspunkt des 'Reich Gottes', möchte ich vor allem die Ekklesiologie Leonardo Baffs darstellen; daneben werde ich aus den Werken von Gustavo Gutierrez, J. Miguez Bonino und J. Comblin schöpfen. zuerst soll das Nein zu den 'herkömmlichen' Ekklesiaverständnissen erwähnt werden (2.2.2.1), um nachher das neue Verständnis darzustellen (2.2.2.2.), und zwar mit. seinem christologischen (2.2.2.2.1.) und schöpfungstheoJogischen Ausgangspunkt (2.2.2.2.2.). 2.2.2.1. Das Nein zu den 'herkömmlichen' Ekklesia-Verständnissen Einig sind sich die Theologen der Befreiungstheologie, mit. welchen (katholischen) Ekklesiologien sie brechen wollen. L. Baff zählt. drei solcher 'überholter' Konzepte auf. 1) Kirche als civitas Dei - Totalität 'ad intra':[86] Diese "Kirche versteht sich als ausschliessliche Trägerin des Heils für die Menschen". Das Heil aktuulisiert und vermi:t:t.elt. sie in den traditionellen Bahnen der Katholischen Kirche: Sakrament, Lit.urgie und Beachtung der Hierarchie; ilire Prax1s ist dabei fast ausschliesslich nach innen gerichtet. Sie sieht sich

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selber als die vollkommene Gesellschaft, als die cz.vitas Dei., u1s du.s 'Reich Gottes', in einer Welt, die keine theoJogische Relevanz hat und bekehrt werden muss. Mit. der Welt. hat diese Kirche nichts zu tun; dennoch organ:is:iert sie sich in der Welt.. "Da nur sie Heil und übernatürliches verm:ittelt, gründet sie vielfältige Werke, die allesamt das ausdrückliche Firmenschild "katholisch" tragen: christliche Gewerkschaften, katholische Schulen, religilise Presse, katholische Universitäten usf". Sie entwickelt. sich "abseits von der Welt. und verdoppelt. alle Diensteinrichtungen ihrerseits''. 2) Kirche als 'mater et magistra' - der alte Kolonialpakt:[87] Struktur und Selbstverständnis ihrer Ekklesiologie sind noch weitgehend von den Zuständen der KuJon:ialzeiL geprägt. So :i5t die Kirche Palxonalskirche, und als solche eng mit. dem Staat, der herrschenden Klasse verbunden. Den Armen dient sie auf ihre Weise; indem sie versucht, die Wohlhabenden für ihr Anliegen zu gewinnen. So erzieht sie die Kinder der Reichen, "damit. diese - vom christlichen Geist durchdrungen - die Armen befreien". Da sie "ein weit.gespanntes Netz von Werken der Fürsorge" aufbaut, "trägt sie die Konturen einer Kirche für die Armen und weniger eine [sie!] Kirche mit den Armen und der Armen". Dogmatisch vertritt. sie eine starre, trad:i:tionaliStische und juristische Sicht und tritt so als 'mater et magistra' auf. Das 'Reich Gottes' sehen die Vertreter dieses Kirchenbild.es "nach wie vor ausschliesslich in der Kirche bzw. verm:i:tt:.elt. durch die Kirche in der Welt. realisiert".

3) Kirche als 'sacramentum salutis' - die Modernisierung der Kirche:[88] Dieser wohl meistverbre.iteste Kirchentyp in Lateinamerika ist reformistisch-modernistisch und schliesst sich nicht mehr unbedingt. mit. dem Staat, sondern vielmehr mit. den vorwärtsdrängenden Schichten zusammen. Infolge des II. vatikanischen Konzils versteht sie die Wirklichkeit. insgesamt als 'mysterium salutis'. Das Heil (als Angebot) ist grundsätzlich universal und durchdringt. die ganze Geschichte - aber "die Kirche ist das Moment der Verdichtung und der Feier des umfassenden Heils".

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Die "sogenannten irdischen und weltlichen Realitäten" sind somit "mögliche Träger von Gnade und Heil" und verdienen deshalli "um ihrer selbst willen ... geschätzt zu werden". Gesellschaftspolitisch kann sie wohl die Missbräuche des kapitalistischen Systems anprangern, fordert aber grundsätzlich keine neue Form von Gesellschaft. Nichts anderes als die ersten zwei Kirchentypen Baffs meint Gut::ierrez, wenn er vorn Kirchenbild "von innen" redet: eine Kirche, die vorwiegend um das Geistliche, das Innere des Menschen besorgt ist. Den dritten Kirchentyp bezeichnet Gut::ierrez als "von aussen", denn dieser versucht von der (modernen) Welt her die Ekklesia zu bestimrnen.[89] Ekkles:iozentrisrnus und Triurnphalisrnus wirft Gut::ierrez den alten Kirchentypen vor, da sie ihr SeThstbewusstsein und ihre absoluten Werte sozusagen von innen her - unabhängig von der übrigen Welt aufgebaut haben.[90] 2.2.2.2. Du.s neue Ekklesia Verständnis: Die Kirche "von unten"[91] Die Kirche "von unten" fusst klar auf dem Ekklesiaverständnis des II. Vatikanischen Konzils und somit auch auf der Kirche "von aussen". Doch ist es eine Well:erentwicklung.[92] Nicht nur für die Welt im allgemeinen, bzw. für die moderne Welt, wird hier eine Entscheidung getroffen (= Kirche "von aussen"), sondern genauer für die Armen - und zwar direkt, "ohne Vermittlung durch den Staat oder die hegemonialen Klassen"(= Kirche "von unten").[93] Die Kirche ist nicht mehr länger Kirche für die Armen, sondern Kirche "von Armen und mit den Armen". Denn die Armen sind "das neue, ffich erhebende Subjekt der Geschichte, das vor allem das Projekt des Christentums in der Welt verwirklichen wird". Darin haben sie zwar keinen "Exklusi.v:i:tätsanspruch", aber doch "den Vortritt.". Denn sie sind es, die über die "historische Kraft, Fähigkeit. zur Veränderung und evangelisatorisches Potential verfügen". Die neue Ekklesia ist die Kirche der Armen. An dieser Stelle will :ich noch nicht auf die Frage eingehen,

- 52 ob nun die Klasse der Armen als solche die Ekklesia ausmache oder nicht. Das Problem der Verhält.nisbestimmung zwischen 'Reich Gottes' und den Armen werde ich in 4.4. gesondert behandeln. Hier will ich allgemeiner die theologischen Voraussetzungen darlegen, die dann möglicherweise zu dieser Annäherung von 'Reich Gottes' und den Armen führen kann. 2.2.2.2.1. Der ch:ristoJogische Ausgangspunkt (L. Boff und andere) Die öffnung des 'Reich Gottes' hin zur Welt. begründet L. Boff theologisch vorwiegend mit. seiner kosmischen Ch:ristoJogie, gekoppelt. mit. seiner Sakramentenlehre. Weihnachten, die Inkarnation Gottes, nennt L. Boff das "Fest der Säkularisierung". Hier zeigt sich, wie sich Gott nicht fürchtet "vor der Materie noch vor der Zwiespältigkeit. und Niedrigkeit. des Menschseins". Christus ist unser Bruder geworden, jedoch "um:;er grossP.r RnJder, insofern er nämlich in diesem menschlichen Leben mit. seinen verborgenen und öffentlichen Momenten so menschlich lebte, dass er uns Gott offenbarte und durch Tod und Auferstehung alle Möglichkeiten, deren wir fähig sind, realisieren konnte". [94] An Weihnachten ist uns Gott zeitlich bestimmt nahe gekommen, seit. der Auferstehung jedoch in vollkommener Weise. Denn "mit. der Verherrlichung und Verklärung seiner sarkischen Existenzweise hat er weder Welt. noch Körper hinter sich gelassen, sondern hat sie sich nur noch umfassender und tiefer zu eigen gemacht. Seine Fähigkeit. zu Gemeinschaft und Kommunikation mit. der Materie der Welt. ist nunmehr voll realisiert, so dass er fortan nicht mehr nur in der Zeit. und im Raum PaJästinas zugegen ist, sondern in der gesamten Fülle von Zeit. und Raum". [95] Boff beruft sich dazu auf Paulus, der mit. Christus als dem Geist nicht die dritte Person der Trinität mein4 sondern damit. die "Existenzweise des auferstandenen Jesus zum Ausdruck bringen" will. Paulus bekenne damit., dass Jesus "jetzt in der gött:lk:hen Sphäre der Fülle und der uneingeschränkten Nähe zu allen Dingen" lebe. Ebenso mache die Auferstehung offenkun-

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dig: "der geistige Christus war schon von Anfang an in der Welt am Werk" und ist ebenso "Ziel aller Wege", also der "Punkt Omega".[96]

Das Entscheidende des kosmischen Christus für die Welt liegt in seiner unmittelbaren Nähe zu ihr. Seine Nähe begreift er als geistig in unserer Welt präsent: "Jesus Christus ist kein in der Weltgeschichte umherirrendes Wesen. V:ielmehr stellt. er die höchste Gesta:J±:.werdung der Kräfte dar, die Gott selbst in die Schöpfung und vor allem in den Menschen gelegt hat" .[97] Jesus Christus ist als geistiger Leib "alles in allem".[98] Boffs Sakramentsbegriff, geprägt durch die kosmische Christologie, kann uns seine Vorstellung, wie uns Gott nahe ist, weiter erhellen. Das Sakrament als "im-manente Grösse" vergegenwärtigt eine "trans-zendente Grösse". Das gei:;t.:hllihl vermittels der "Trans-parenz" des Sakramentes, d.h. es lässt uns etwas vergegenwärtigen, was es selbst übersteigt (= "Trans-zendenz").[99] Jesus Christus ist das "Ursakrament Gottes", das "Quell-Sakrament Gottes".[100] Denn als das "präexistente Wort Gottes" hat der ganze Heilsplan Jesus Christus zum Urheber und so "kommen alle Sakramente in ihrem letzten Bezug vom ewigen Wort". In diesem Sinn sind alle Sakramente, auch die heidnischen, christliche Sakramente (Augustin). "Die Formen waren (zwar) anders. Aber das Heil, das verm:itt.elt wurde, war identisch mit. der Erlösung, die in vollgül- · tiger und unfehlbarer Weise jetzt in den Sakramenten der Kirche strömt".[101] Die Sakramentalität ist also von Anfang an universal angelegt, erreicht dann "in Jesus Christus, dem Ursakrament Gottes, ihre grösste Dichte" - und diese sakramentale Dichte ging dann auf die Kirche über. Letztlich aber kann alles "sakramentales Mecllum" tleL yöUJichen Gnade se:in.[102] Die Kirche "als das vorrangige Sakrament der Gegenwart des auferstandenen Herrn" hat keine absolute Stellung, da sie "ein pneumatischer Leib" des HERRN

- 54 ist - und somit. "macht er nicht an den Grenzen der Kirche halt.". [103]

Eine sak:he kosmische Christologie und Sak.ramentenJehre bedeutet für die Zuordnung von Reich, Kirche und Welt.: "Träger des Reiches sind alle Menschen, Institutionen und Handlungen, die sich an den ·ethischen !dealen des historischen Jesus orientieren. Die Kirche ist ein qualifizierter und offiziel]er, aber keineswegs der alleinige Träger" des Reiches.[104] Die Welt. ist "nicht nur die Bühne, auf der das Drama des Heils gespielt" wird, sondern "Teil des Dramas seJbst". [105] Natürlich verkörpert auch für Baff nicht die ganze Welt. das Reich, denn "in der WeJt. gibt es auch das Anti-Reich". Aber "das Reich erstarkt im Kampf gegen das Anti-Reich, dessen Stützen prophetisch angeprangert werden können und müssen" .[106] 2.2.2.2.2. Der

schöpfungsU1eolog:isch~

Au:::;ydl1y:::;punkt

(J. Miguez Bonino) J. Miguez Bonino sieht im betont christologjschen Ausgangspunkt die Gefahr, "der Sakralisierung allen menschlichen HandeJns". Deshalb will er das 'Reich Gottes' auf eine andere Art hin zur Welt. öffnen; indem er nämlich den "Bund der Schöpfung" und den "Bund der Erlösung" einander neu zuordnet.[107] Die SoterioJogie Jöst die SchöpfungsJehre nicht mehr einfach ab, sondern die beiden bleiben dynamisch aufeinander bezogen. Die SoterioJogie in ihrer "akzidentellen" Bedeutung sieht Jesus Christus nicht als den, der gekommen ist, "um eine andere, transzendente oder himmlische Wirklichkeit. über dem Bereich der Natur und Geschichte zu errichten, sondern um dem Menschen wieder den Willen und die Kraft zur Erfüllung seiner geschichtlichen Berufung zugänglich zu machen". Mit. D. Sölle sieht Bonino Christus nicht als den endgültigen Ersatz für den Menschen, sondern als Stellvertreter, "eine · Person, die vorübergehend und innerhalb gewisser Grenzen die Vertretung eines anderen übernimmt, bis jener imstande ist, sich seJbst zu vertreten und damit. er dies tun kann". - Die

- 55 Schöpfung war die Einle:i:t.ung dieser Bewegung, war "Einladung und Auft.r:ä.y ä.11 Bundesgedanke) und stehen so selbst im Dienst für das 'Reich Gottes'. ad 3.2. VI. Eine befreiende 'Reich Gottes' Theologie muss den Imperativ, die ethische Forderung, die Horizontale bei der Umkehr zu Jesus Christus betonen. Dennoch darf der Indikativ, der Geschenkcharakter, die Vertikale nicht fehlen. Denn nur eine ganzheitliche Umkehr garantiert eine ganzheitliche Befreiung. VII. Die Umkehr ist vorwiegend Gabe Gottes. Das 'Reich Gottes' kann nicht erarbeitet werden. Beim Umkehrereignis kommt deshalb dem Geschenkcharakter eine qualitative Vorrangstellung zu. VIII. Wird mit dem 'Schon' des 'Reich Gottes' ernst gemacht, begegnen wir auch in und durch unseren Nächsten Jesus Christus, kommt es zur authentischen, vorläufigen Hinkehr zu IHM. Es ist eine vermittelte Hinkehr und spornt zu echter Solidarität mit den Nächsten an.

- 146 IX. Wegen dem 'Noch Nicht' des Reich Gottes ic;t die nin~ktP., pP.rsönlic:hP. HinkP.hr unablässig. H:ier wrrd irl.nem die Liebe Gottes auf den Kopf hln zugesprochen, erfährt man persönliche Befreiung und wird so in den Dienst des 'Reich Gottes' gestellt. X. Die persönliche direkte Hinkehr zu Jesus Christus rüstet nicht nur zum 'Reich Gottes' Dienst aus, sondern vermag dem weiteren Verlauf der 'Reich Gottes' Arbeit auch Richtung und Christus-Identität zu geben.

- 147 -

4.

Das Reich Gottes - unsere Aufgabe für heute

Jesus hat in die Nachfolge gerufen und damit zuglP.ic::h den 'Reich C'"JOt:±es' Auftrag den Christen für alle Zeit anvertraut. Christsein bedeutet deshalb wesentlich Zeuge dieses Reiches sein. Unser Auftrag ist der 'Reich Gottes' Auftrag. Diesem Auftrag soll das nun folgende Kap:i:t.el gewidmet sein. Zuerst wollen wir die Aufgabe des 'Reich Gottes'- Zeugnisses im allgemeinen behandeln ( 4.1.). Anschliessend stellen wir uns drei ausgewählten Problemen, die sich im Zeugnisdienst für das 'Reich Gottes' heute besonders stellen: dem politischen Auftrag, der Gewaltfrage, der Stellung der Armen (4.2.-4.4.). 4.1. DER REICH GOTTES AUFTRAG: IM ALLGEMEINEN

Grundlage des 'Reich Gottes' Auftrages der Christen von heute ist das 'Reich Gottes', das Heil in Jesus Christus. Das Heil wird zum Heilsauftrag, das 'Reich Gottes' zum 'Reich Gottes' Auftrag. Dieser Abhängigkeit. ist es zuzuschreiben, dass bei der nun folgenden Darstellung manchmal nur indirekt der Auftrag dafür aber direkt das Heil in Jesus Christus besprochen wird. 4.1.1. Der ganzhe:i:t.liche Auftrag ('FTL')

Der ganzhe1tJ.1che Auftrag der 'FTL' fusst stark auf der Überzeugung der kosmischen Dimension des 'Reich Gottes' (4.1.1.1.). Der ganzhe:i:t.liche Auftrag lässt sich daneben aber aus verschiedensten theologischen

- 148 Themen entwickeln; es seien hier nur zwei Versuche exempJarisch dargestellt. (4.1.1.2. u. 4.1.1.3.). Auf das Problem der Verhältnisbestimmung von Verkündigungsund Sozialauftrag möchte ich unter 4.1.1.4. dann noch genauer eingehen. 4.1.1.1. D:ie kosmische Dimension des 'Reich Gottes' Jesus Christus hat die Gewalten und Mächte gänzlich entwaffnet, sie öffentlich zur Schau gestellt. und über sie triumphiert (nach KoL2,15). C.R. Padilla folgert daraus, dass das Heil, das 'Reich Gottes' in Jesus Christus nicht nur die Versöhnung m:i:t. Gott beinhaltet, sondern "eine vollständige Neustrukturierung des Lebens entsprechend dem Vorbild des neuen Menschen... in Jesus Christus. M:i:t. anderen Worten, das Evangelium bietet nicht nur eine religiöse Erfahrung an, sondern auch eine neue Schöpfung, einen neuen Lebensstil unter der Herrschaft. Gottes". Das Evangelium ist eine "persönliche", aber auch eine "kosmische Botschaft.". Der Auftrag der Gemeinde heisst deshaJb - entsprechend des Heils in Jesus Christus: "Das Reich Gottes inmitten der Reiche dieser Welt. zu inkarn:ieren".[1] Bestimmt das 'Reich Gottes' den Auftrag der Christen, muss dieser ganzhe:i:tJich verstanden werden und darf nicht nach der persönlichen Heilserfahrung halt. machen; die christliche Botschaft. gilt. dem ganzen Menschen, der ganzen Menschheit.: "Das Evangelium ist die Kraft Gottes zu persönlicher und sozialer UmgestaJt.ung ["transformation"]".[2] Das Evangelium darf der Welt. in ihrer Vielfalt. nicht vorenthalten werden: Kultur, Instit.utionen und Strukturen [3] sind auf das 'Reich Gottes' hin zu verändern. Insbesondere für die Strukturen gilt.: "Seien es nun muJtinationale Korporationen, die die Wirtschaft ganzer Nationen kontrollieren, destab:i.lis:ieren und entstellen; das gegenwärtige Syndrom der Militarisation und nuklearen Bewaffnung, das wir um uns wahrnehmen; die entmenschlichende Struktur des orthodoxen Kommunismus; die zerstörerische Gewalt. von Rassismus und Sexismus; oder der Mythos der wissenschaft.l.ichen und technologischen Omnipotenz, der in so vielen modernen Ausbildungszentren vorherrscht - die Mächte zu entlarven und ihnen Gottes Gericht und Befreiung in

- 149 Christus zu verkündigen, ist ein fundamentaler Aspekt der evangelisierenden Mission der Kirche''.[ 4] 4.1.1.2. Schalom und der 'Reich Gottes' Auftrag M. Breneman möchte den Auftrag für heute aus dem Bedeutungsspektrum des biblischen Schaloms herausarbeiten. Er betont, wie Schalom das Mater.ielle, das Individuelle, das Gemeinschaftliche, das PsychoJogische, Intellektuelle und Geist:liche umfasst. Im Gegensatz zum griechischen 'eirene' (im klassischen Sinn verstanden) meint das hebräische Schalom nicht nur das Gegenteil von Krieg, sondern "das Gegenteil von allem, was das allgemeine Wohlergehen des Volkes stört" ["lo opuesto a todo lo que pertube el. b:ienestar comun del. pueblo"].[5] In unserem Zusammenhang besonders wichtig wird Breneman's Sicht des politisch-sozialen Aspekts von Schalom: Er vermerkt, wie dieser weit über das Fehlen von Konflikten hlnausgeht und in Zusammenhang m:it. der Gerechtigkeit. zu definieren :ist (vgLJes.48,18; Psalm 85,10).[6] Nötig zu erwähnen bleibt noch, wie Breneman den biblischen Schalom a1s Geschenk Gottes ansieht und sich deshaTh "nicht begreifen lässt ausserhaTh des Beziehungsrahmens zu Gott" ["no (se) concibe fuera de la relaci6n con El"]. Denn Schalom "ist die Glückseligkeit des gesegneten Menschen, beschützt und behandelt. in Gnade; er ist die Fülle des Segens Gottes" ["es la bienaventuranza del. hombre bendecido, guardado y tratado con gracia; es la plen:it.ud de la bendici6n de Dios"]. Diesem Schalom gilt es sich zu unterwerfen. Der Schalom ist zu leben in der Gesellschaft und er verlangt Gehorsam gegenüber den Geboten Gottes - dies ist die Botschaft der Profeten. [7] In Jesus Christus erfüllt.(e) sich das Reich des Schaloms.[8] Dieses Reich des Schaloms in seiner Fülle ist zwar noch immer ausstehend und wird erst m:it. Jesu Wiederkunft erwartet, "aber die Kinder des Reiches hier und jetzt sind "Kinder des Friedens", geniessen den Frieden Gottes und müssen Friedensstifter sein, Förderer dieses Friedens. Welch grosse Herausforde-

- 150 rung ist es, diesen Frieden zu leben in der Gemeinschaft der Gläubigen und ihn in der ganzen Welt. zu fördern!" ["pero los hijos del reino aqui y ahora son "hijos de paz", disfrutan de Ja paz de D:ios y deben ser pac:i:Eicadores, promotores de esta paz. i Que gran desafio es este, de vivir esta paz en Ja com unidad de c;:reyentes y promover1a en todo el mundo!"][9] Der ganzheitliche Friedensauftrag der 'Kinder des Friedens' ist somit ein doppelter: 1) Versöhnung mit Gott, denn "jeder, der Schalom predigt ohne die Notwendigkeit der Umkehr oder der Wiedergeburt anzuerkennen, wäre den falschen Profeten ähnlich, die Schalom, Schalom riefen, als es gar keinen Schalom gab, da das Volk seine schlechten Wege nicht bereute" ["cualquier que predique un shalom sin reconocer Ja necesidad de Ja convers:i6n o el nuevo nacimiento seria semejante a los profetas falsos que gritaban shalom shalom, cuando no habia shalom porque Ja gente no se arrepentia de sus malos caminos"]. 2) Friedensauftrag welt.we:it, denn "Gott möchte, dass sein Schalom allen Nationen zukommt. Wissen sich die Christen verantwortlich, Kriege zu vermeiden und mehr Gerechtigkeit zu fördern? Oder beschränkt sich unsere Verantwortung darauf, einige zu erJösen und die übrigen leiden zu Jassen?" ["D:ios quiere que todas nac:iones disfruten de su shalom. l Tenemos Jos cristianos Ja responsabilidad de ev:i.tar guerras y promover mas justic:ia? ;,O se llinita nuestra responsabilidad a rescatar algunos para salvarJos y dejar que los demas sufran?"][10] 4.1.1.3. Die Bibel - geschrieben im Kontext der Unterdrückung[11] Mit viel Engagement bemüht sich T.D. Hanks zu zeigen, wie gerade die 'materialistische' Seite uns zur Hauptaufgabe werden muss - wenn wir unseren Dienst vom 'Reich Gottes' her verstehen. Hanks führt uns so zur Einsicht, dass 'Unterdrückung' ein Grundthema biblischer Theologie ist. Er deckt die Fülle der at. Wörter auf, die 'Unterdrückung' zum Inhalt haben. Er weist zehn hebräische Hauptwurzeln und nochmals zehn weniger gebräuchliche Wortwurzeln nach, mit

- 151 denen das AT die Unterdrückung zur Sprache bringt.[12] Weiter erinnert er an die fast ausschliesslich von Unterdrückung bestimmte Geschichte Israels: Exodus; die Zeit der Richter mit den vielen Übergriffen der feindlichen Nachbarn; innere Unterdrückung, die mit dem Königtum Salomons begann - und wovor bereits Samuel gewarnt hatte; das geteilte Reich mit den unterdrückenden nationalen Oligarchien, die zugleich mit den dominierenden fremden Mächten kollaborierten - Assyrien, Ägypten, Babylon, Persien, Griechenland, Syrien und römisches Reich. Hanks meint: "Es wäre nicht übertrieben zu sagen, Israel sei während 90 Prozent seiner Geschichte eine kleine, schwache Nation gewesen, beherrscht von grossen Reichen, die normalerweise mit einer örtlichen Oligarchie zusammenarbeiteten, um den unterdrückenden Zustand aufrechtzuerhalten".[13] Wird diesem Grundzug biblischer Theolog:ie n:icht Rechnung gP.t.rRgen, if-1-t. dies "just ein weiteres Zeichen dafür, dass eine von unterdrückenden Gewaltstrukturen eingefangene Kirche, viel von dem vermissen lässt, was grundlegend zur biblischen Botschaft gehört". [14] In der Unterdrückung sieht Hanks auch die Hauptursache für die Armut in der Welt.. Sk:her gilit es noch andere Ursachen dafür - z.B. der Sündenfall, ökologische Gründe (= Entfremdung des Menschen zur Schöpfung), die Entfremdung unter den Menschen, zwischen den Menschen und Gott, die Selbstentfremdung u.a.m .. All diese sind auch m:i:tzuberücksk:htigen. "Es sei aber darauf hingewiesen, dass diese oft direkt zusammenhängen mit Unterdrückung (Kriege von Unterdrückern), und das Vokabular für Armut/arm erscheint überwiegend in Verbindung mit dem Vokabular für Unterdrückung".[15] Die einzige alternative Möglichkeit zur 'Unterdrückung' als Hauptursache der Armut wäre der 'Götzendienst'. Götzendienst wird wiederholt. als Ursache für das Exil und dessen Folgen von Unterdrückung und Armut erwähnt. Ebenso geht nach dem Schema im Richterbuch der Götzendienst der Unterdrückung und Armut voran. 'Götzendienst' als Hauptursache darf aber nk:ht so definiert werden, dass er der Unterdrückung entgegensteht, denn "die ReligIDn des Unterdrückers ist defini.tionsmässig "göt-

- 152 zendienerisch". So darf 'Götzendienst' nur dann anstelle der 'Unterdrückung' als Hauptursache stehen,

wenn dieser im theologisch weiten S:in:n definiert wird (z.B. als Habgier, vgL Kol..3,5). Die Armut im 'Götzendienst' begründet zu lassen, hat nur dann Berechtigung, "wenn dadurch die scharfe soz:io-ökonomische Analyse :in den biblischen Texten nicht verdunkelt. wird".[16] Das theologische, geistliche Argument 'Götzendienst' darf nicht zum Alibi werden, um so die effektive Ursache, nämlich die Unterdrückung, ger:ingzuachten. 4.1.1.4. Verkündigungs- und Sozial(-politischer)auftrag "Denn einer und derselbe ist Herr über alle, der reich ist für alle, die :ihn anrufen. Denn "jeder der den Namen des Herrn anruft, wird gerettet werden"" (Röm.10,12b.13). C.R. Padilla hält fest, dass "das grösste und tiefgehendste menschliche Bedürfnis ... eine persönliche Begegnung mit. Jesus Christus, dem M:i:tt:.ler der Herrschaft Gott.es", ist. Deshalb kann er aus dieser Sicht, aber "nur aus dieser Sicht" der Lausanner Verpflichtung von 1974 beipflichten, die die Evangelisation an die erste Stelle des Auftrages setzt. [17] Padilla wehrt sich aber, daraus eine für die Praxis des 'Reich Gott.es' Auftrages relevante Priorität abzuleiten. Denn "das Evangelium ist die gute Nachricht vom Reiche Gott.es, und dieses Reich ist Gott.es Herrschaft über die Gesamtheit allen Seins". "Evangelisation und soziale Verantwortung (gehören) zum Kern missionarischen Handelns" und so "können wir nicht allgemeingültig festlegen, welches der beiden nun an erster Stelle zu stehen hätte". Erst die konkrete Sit.uation, die jeweilige Not bestimmt die Priorität des Handelns und damit das angemessene 'Mittel' zur Mission.[18] O.E. Costas betont den :integralen Auftrag der Gemeinde vom Standpunkt der Kommunikationswissenschaften her. "Denn wir wissen, dass Kommunikation ein ganzheitlicher Prozess ist, ein geistiger, emotionaler und sozialer Prozess, wodurch .Vorstellungen, Haltungen und Erfahrungen mit anderen geteilt. werden". Deshalb kann das Evangelium nicht redu-

- 153 ziert werden "auf eine bloss verbale Botschaft" .[191 Costas wendet sich energisch gegen clie Tendenz der Polar.is:ierung im 'Heich Gottes' AUftrag und g:ibt zu verstehen: "Der wahre Prüfstein für die Mission liegt nicht darin, ob wir verkündigen, Jünger machen oder uns engagieren in sozialer, ökonomischer und politischer Befreiung, sondern ob wir fähig sind, alle drei in ein verständliches, dynamisches und konsistentes Zeugnis zu integrieren".[20] Die Strukturen zu verändern wird der 'FTL' sowohl aus praktischen wie auch theologischen Gründen zur Aufgabe. So zeigt die Erfahrung, dass blosses Almosengeben die Probleme nicht zu lösen vermag. Denn, wenn Unterdrückung das Grundproblem der Armut in Lateinamerika darste1lt, dann muss die angemessene Antwort darauf "Befreiung von Unterdrückung" sein. [21] "Die Antwort auf clie8e Herausforderung kann nicht allein in Form von Wohltä:tigkeitsaktiv.itäten und Hilfsprogrammen kommen, sie muss in Form einer Neuverteilung des Reichtums kommen, welche die Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit. erfüllen".[22] Falsch ist es auch, die Strukturen in den Bereich der rein funktional-rationalen Ordnungen anzusiedeln und deshalb deren möglk::hen amoralischen, sündhaften Charakter von vornherein auszuschliessen: El mundo de hoy dia, en que unos pocos se hacen mäs riros y otros muchos se hacen mäs pobres, refleja una injusta y pecaminosa s:i:t.uaci6n estructual., no s61o a nivel nacional sino a nivel mundiaL La depredaci6n de recursos naturales, muchas veces motivada por el amor al dinero o el deseo de satisfacer necesidades artificiales, es una evidencia del pecado a nivel estructural. .. El pecado se manifiesta concretamente no s61o en el individuo pecador sino tamb:ien en estructuras soc:iales pecaminosas. Cuando la Biblia denuncia la expJotaci6n y la opres:ii>n de los pobres, la injusticia, la corrupci6n y la idolatria en Israel, juzga no s61o a los hombres que cometen dichos actos sino tamb:ien las relaciones h umanas que manifiestan ese pecado estructural. [Die Welt von heute, in der einige wenige immer

- 154 reicher werden und viele andere immer ärmer, widerspiegelt. eine ungerechte und sündhafte Situation der Strukturen, nicht nur auf nationaler, sondern auf globaJer Ebene. Der Raubabbau der natürlichen Ressourcen, oft motiviert durch die Liebe zum Geld oder den Wunsch, künstliche Bedürfnisse zu stillen, ist ein Hinweis auf die Sünde in den Strukturen ... Die Sünde zeigt sich konkret nicht nur im Individuum, sondern auch in den sozialen sündhaften Strukturen. Wenn die Bibel die Ausbeutung und die Unterdrückung der Armen ankJagt, verurteilt. sie nicht nur die Menschen, die solche Taten voJJbringen, sondern auch die menschlichen Beziehungen, die diese strukturelle Sünde darstellen.] [23] Padilla übersetzt in diasem Zusammenhang die paulinische Dämonenlehre ( GaL4,lff; KaL2,16ff) in die Sprache moderner Soziologie und meint, des Apostels Vokabular beschreibe Institutionen und Ideologien, die die Einzelperson übersteigen und ihr Denken und Handeln beeinflussen. D:iesen biblischen Realismus gelte es anzunehmen und die Situation des Menschen in der Welt. zu verstehen "als eine VerskJavung im ge:ist:lichen Bereich, von der wir befreit. werden müssen".[24] Der 'Reich Gottes' Auftrag bezieht sich nicht nur auf die persönliche, sondern auch auf die strukturelle Sünde. Denn beide hängen sie eng zusammen und sind deshalb nicht voneinander zu isolieren. Persönliche Sünde wirkt sich auf die Gesellschaft aus (vgL Achans und Adams Sünde, Jos.7,l;Röm.5,12) und geselk:haftlich-strukturell bedingte Sünde beeinflusst andererseits den Einzelnen. Strukturelle Sünde ist nichts anderes als der sündige Ausfluss derjenigen 'Logik,' die hinter einer Gesellschaft steht. Was die Gesellschaft ausmacht, ist eben "nicht die Summe ihrer Einzelglied.er", sondern "sie setzt sich zusammen aus einem vielschichtigen Geflecht von zwischenmenschlichen, kuJt.urellen und inst::±t.utionellen De ziehungen". Diese 'Gesamtlogik' macht die "personality af society" aus. Die Gesellschaft vertritt mit ihren Strukturen die Interessen dieses über-

- 155 persönlichen Komplex.es und deshalb ist es angebracht, in Bezug auf die Gesellschaft von "corporate sin" zu reden.[25] Diese sündigen Strukturen sind zu ändern, doch - und so schliesst sich der Kreis wieder und erkennen wir erneut den ganzhe:i:tlichen Auftrag :-- gibt es gemäss Padilla "keine Hoffnung für echte, radikale Veränderungen, wenn die Werte nicht verändert werden. Sonst haben wir neue Strukturen mit den alten Werten. Das ist genauso entmenschlichend wie die Strukturen, die wir jetzt haben. Jede Veränderung, die keine radikale Veränderung der Werte ist, ist nicht radikal genug. Das ist mein Problem mit vielen Befreiungstheologen. Nicht, dass sie radikal sind, sondern das sie nicht radikal genug sind. Die Veränderung, die wir brauchen, geht viel tiefer". [26] 4.1.2. Der ganzheitliche Autrag (Befreiungstheolgie) Wie die 'FTL' bleibt auch die Befreiungstheclogie nicht bei der Erlösung des Einzelnen stehen: mit dem ganzheiilichen Auftrag lst. der Kampf um die Befreiung von Person und Gesellschaft angesagt. So überrascht es nicht, dass sich ihre Auftragsprofile auf weiten Strecken gleichen, ja decken. Ich möchte hier nicht wiederholen, was schon bei der 'FTL' gesagt wurde, sondern d1e Unterscheidung::nue.r:kmalB herausarbeiten. Nicht nur für G. Gutierrez, sondern für die gesamte Befreiungstheologie sind in diesem Zusammenhang die drei Bedeutungsebenen der einen Befreiung durch Jesus Christus wichtig (4.1.2.1.). Weiter muss auf das neue Miss:ionsverständnis, d.h. auf die Unterscheidung von quantitativer und qualitativer Erlösung eingegangen werden (4.1.2.2.). 4.1.2.1. Befreiung auf allen drei Ebenen G. Gutierrez will die Befreiung in Jesus Christus in einen weiteren Kontext stellen. Der erweiterte Kontext darf aber nicht dazu führen, die Befreiung ausschliesslich als Ergebnis menschlichen Bern ühens zu sehen. Mit dem kirchlichen Lehramt (so in 'Gaudium et spes~ lehnt er einen solchen Weg der Offnung ab:

- 156 Andere erwarten vom blossen menschlichen Bemühen die wahre und volle Befreiung der Menschheit und sind davon überzeugt, dass die künftige Herrschaft des Menschen über die Erde alle Wünsche voll erfüllen wird (Nr. 10). Unter den Formen des heutigen Atheismus darf jene nicht übergangen werden, die die Befreiung des Menschen vor allem von seiner wirtschaftlichen und sozialen Befreiung erwartet (Nr. 20).[27] Genauso entschieden wendet sich G. Guti8rrez aber auch gegen die bloss "religilise" Interpretation des Heils. Sie widerspricht eindeutig dem weiteren Befreiungsverständnis. "Radikalität und Totalität des Heilsprozesses fordern dieses Ineinander von Befreiung und l!:rlösung. JJenn nichts bleibt vom Heilswerk unberührt. Die Tat Christi und die Gabe des Geistes umgre:ifen alles. So gewinnt die menschliche Geschichte ihre tiefe Einheit. Wer den Begriff des Heils beieinträchtigt, das sind vor allem diejenigen, die die Erlösung auf das bloss "Religilise" einengen und nicht mehr seine umfassende Weite sehen. Das sind diejenigen, die der Meinung sind, das Werk Christi erreiche die gesellschaftliche Ordnung, in der wir leben, nur im Gegenschlag und von der Seite und nicht von der Wurzel her, um sie in Frage ~u stellen. Das sind diejenigen, die - in der Absicht, das Heil zu schützen (oder ihre eigenen Interessen zu verteidigen ... ) - es von dort fernhalten, wo der Puls der Geschichte schlägt und wo Menschen und soziale Klassen kämpfen, um sich von Sklaverei und Unterdrückung zu befreien, in die sie andere Menschen und andere soziale Klassen gestürzt haben". [28] Ganzheitliche Befreiung im weiteren Kontext - nun aber richtig verstanden -, beinhaltet drei verschiedene Ebenen: 1) "eine politische Befreiung", 2) "eine Befreiung des Menschen im Laufe der Geschichte" und 3) "eine Befreiung von der Sünde und Eintritt. in die Gemeinschaft. mit Gott". D:iese drei Ebenen "bedingen sich gegenseitig, sind aber nicht identisch. Die eine besteht nicht ohne die andere, bleibt aber von ihr verschieden. zusammen konstituieren sie den einen

- 157 umfassenden Heilsprozess, liegen jedoch auf verschieden tiefen Sch:ichten".[29] Es sind "drei Bedeutungsebenen eines einzigen komplexen Prozesses, der seinen tiefen Sinn und seine volle Verwirklichung im Erlösungswerk Christi findet". Hinter der dreifachen .Befreiung, und hinter des dreifachen Auftrages zur Befreiung steht also das eine objektiv-vorgegebene Heil in Jesus Christus.[30] Die erste Ebene der Befreiung spricht die Hoffnung und den Kampf sozialer Klassen und unterdrückter Völker an. Mit dem zweiten Typus der Befreiung wird "auf einer tieferen Ebene Geschichte als ein Befreiungsprozess des Menschen" verstanden. Die erste Befreiung, der erste Auftrag wird so "in den Zusammenhang eines dynamischen Prozesses" gestellt.. Ausgang dieses Prozesses ist "die allmähliche Eroberung einer wirklichen und schöpferischen Freiheit." des Menschen, die "zu einer permanenten Kulturrevolution, zur Schaffung eines neuen Menschen und in Richtung einer qualitativ anderen Gesellschaft" führt. Die dritte Ebene schliesslli::h verweist auf Christus. ER, "der Retter, befreit. den Menschen von der Sünde, die die letzte Ursache eines jeden Bruchs von Freundschaft, einer jeden Ungerechtigkeit. und Unterdrückung ist".[31] 4.1.2.2. Vom Quantitativen... zum Qualitativen.„ Wie wir im vorangegangen Abschnitt. festgehalten haben, steht hinter dem dreigliedrigen Heilsprozess eine letzte Grundlage, nämlich das Erlösungswerk Jesu Christi. Jesus brachte das Heil, das 'Reich Gottes' und offenbarte damit eindeutig den universalen Heilswillen Gottes. Die Konsequenz dieses Heilswillens Gottes (vgL 1.Tim.2,4) besteht gemäss G. Gutierrez darin, dass wir in unseren Überlegungen von einem Heilsuniversalismus ausgehen können. Bezüglich des christlichen Auftrags verliert deshalb "das Problem des Quantitativen an Brisanz" und so kommt "es in der Frage der Erlösung zu einem qualitativen Sprung". "Der quantitative bzw. ausdehnungsmässige Aspekt des Erlösungsbegriffs" beschäftigte sich mit der "Erlösung der Ung:Iäubigen". "Man behandelte die

- 158 Frage der Zahl der ErJösten und die Bedingungen der Möglichkeit. zur ErJösung und studierte die Rolle, die der Kirche in diesem Prozess zukommt". - Nun aber, da sich die quantitative Frage der ErJösung erübrigt, tut sich "ein ganz neuer Gesichtspunkt" auf und kann die ErJösung umfassender gesehen werden: "Der Mensch, der sich auf Gott und die anderen hin öffnet, ist gerettet, selbst wenn ihm diese Dinge nicht mit letzter Klarheit. bewusst werden sollten". "Es wird unmöglich, im strengen Sinn des Wortes von einer profanen Welt. zu sprechen. An die Stelle des quantitativen und ausdehnungsmässigen Aspekts tritt die Frage nach Qualitä.t und Intensitä.t. Menschliche Existenz ist letztlich nichts anderes aJs ein Ja oder Nein zu Gott" .[32] Der christliche Auftrag besteht demnach wesentlich in der Intensivierung des mit Jesus Christus in der Welt. bereits Vorgegebenen. Der Auftrag ist zu verstehen als ein Weiterbauen und nicht so sehr als ein neues Aufbauen. Auf allen drei Ebenen der Befreiung soll weiter fortgeschritten werden. Dieses auf Intensität ausgerichtete Missionsverständnis verhilft der Befreiungstheologie m.E. wesentlich zu ihrem ganzhe:i:tlichen Auftragsverständnis, bei dem die verschiedenen Aspekte der Befreiung in Christus sich nicht mehr konkurrenzieren oder sogar ausschliessen. Ebenso kann der schmerzliche Riss in der geistig-geistlichen Erfahrung so vermieden werden. G. Gutierrez beschreibt diesen Riss falgendermassen: "Auf der einen Seite spürt man den Anruf eines bestimmten spirituellen Weges, vor allem wenn man unter diesem Gesichtspunkt aus einer systematischeren Schule stammt, und auf der anderen Seite scheint sich das tägliche Leben mit seinen Appellen zum Engagement auf einer parallel dazu verlaufenden Strasse zu bewegen".[33] Die "Kontemplation in der Aktion" heilt diesen Riss, d.h. "es geht um die Begegnung mit Gott in den Armen, in der Solidarität mit dem Kampf der unterdrückten. Es geht um einen Glauben voller Hoffnung und Freude, den wir unter der Bedingung des Befreiungsprozesses leben, dessen Träger die armen Klassen sind".[34]

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4.1.3. Diskuss:ion Beide, die 'FTL' und die BefreiungstheaJog:ie verstehen den 'Reich Gottes' Auftrag ganzheillich. Beide treten sie dem traditionellen M:lssverhältn:is, nämlich der Überbetonung der Verkündigung auf Kosten der sozialen Verantwortung entschieden entgegen. Wort und Tat gehören zum ch:ristlichen Auftrag im Dienst des 'Reich Gottes'. Der 'Reich Gottes' Auftrag schliesst verbale .l:!:vangelisation und soziale Verantwortung in sich. Die 'FTL' formuliert. deshalb ihren Auftrag vom 'Schon' des 'Reich Gottes' in Jesus Christus her, bleibt aber nicht etwa bei der Verkündigung des persönlichen Heils stehen, sondern sieht ihre Aufgabe ganzheillich: Alles soll dem 'Reich Gottes' untergeordnet werden, allem gilt das Heil.. Die BefreiungstheaJog:ie, und hier unser Vertreter G. Gut::ierrez, weitet nicht einfach den herkömmlichen, oft verkürzten ch:ristlichen Auftrag aus (so die 'FTL'), sondern form uJiert neu die eine Befreiung auf drei verschiedenen Ebenen. Damit. vertritt. sie ebenso kJar eine ganzheilliche Auffassung des ch:ristlichen Auftrags. M.E. spricht für den ganzheillichen Auftrag das gesamte biblische Zeugnis: Zumindest gehören Wort und Tat (wie weit. die 'Tat' nun im einzelnen interpretiert wird, sei vorerst dahingestellt.), Verkündigung und soziale Verantwortung zur Nachfolge Christi. Zur Untermauerung sollen hier exemplarisch noch einige weitere exegetische Einzelbeobachtungen weitergegeben werden. Sie alle zeigen, wie Wort und Tat aufs engste einander zugeordnet sind. D.J. Bosch setzt sich dafür ein, die Bedeutung von 'euaggelizesthai' zu erweitern und zu übersetzten mit. "live the Gospel" oder "embody the Gospel in your midst". "Diese Übersetzung ist insbesondere im Fall des Galaterbriefes angemessen, da Paulus von sich selbst meinte, ihnen den gekreuzigten Christus irgendwie physisch dargestellt. und zum Ausdruck gebracht zu haben. Christus ist ihnen "als Gekreuzigter vor Augen gemaJt. worden" (3,1) - sicher nicht nur

- 160 deshalb, weil Paulus die Kreuzigung so anschaulich beschrieb, sondern zumindest teilweise, weil er selbst die Malzeichen Jesu an seinem Körper trug (6,17)" .[35] Und M. Arias erinnert daran, w:ie in der programmatischen Predigt Jesu in Lk.4 dasselbe 'euaggelizesthai' zur Anwendung kommt: "So erscheint es mir, dass Befreiung, in seiner inklusiven, biblischen Form, nichts Hinzugefügtes oder Gesondertes ist - eine Anwendung oder eine Konsequenz der Evangelisation -, sondern dass Befreiung zum Inhalt der guten Nachricht selbst gehört". [36] Der 'Reich Gottes' Auftrag - gemäss den Evangelien - stimmt ebenso mit dem obigen Befund überein. Dem Lukasevangelium, das als Evangelium der Armen von vornherein die Proexistenz Jesu in Wort und Tat hervorhebt, stehen die anderen Evangelien nicht nach. So fordert die Bergpredigt in Mt.5-7 von den Jüngern 'd:ikaiosune', und zwar verstanden als "die ethische Haltung der Jünger, eine Rechtschaffenheit, w:ie sie der wesentliche Gegenstand der Forderung Jesu ist". [37] Schön zeigen auch das Johannesevangelium und die Johannesbriefe, w:ie Wort und Tat, Wort und Zeichen zum einen 'Reich Gottes' Auftrag gehören. Im Evangelium sind einander Wort und Zeichen Jesu zugeordnet; ja die s:ichtbaren Zeichen verursachen [38] geradezu den Glauben: "Weil es etwas zu sehen gab und diese Menschen wirklich "geschaut" haben, entstand ilinen daran die Gewissheit, die zum Glauben führte. Für Johannes ist der Bezug des Glaubens auf die konkrete Wahrnehmung wichtig" .[39] Für Jesus war klar, dass der Weg zum Glauben der Menschen über die Erfahrung der Zeichen ging; es war eine "Grundregel.".[40][41] Verkündigung und sozlale Verantwortung gehören untrennbar zum einen ganzhe:i:tlichen 'Reich Gottes' Auftrag. D:ie BefreiungstheoJog:ie auf katholischer Seite und die 'FTL' (zusammen mit anderen evangelikalen Theologen der Zwei-Drittel Welt.) st.össt mit dieser Auffassung aber zuweilen auf harten Widerstand. Nicht, dass die sozlale Verantwortung insgesamt geleugnet würde, sondern lediglich, dass diese nicht direkt zur Aufgabe des Christus-Zeugnisses gehöre.[42]

- 161 Der Graben tut sich dort auf, wo man der Verkündigung eine statische Priorität einräumt und der sozialen Verantwortung ebenso kategorisch den zweiten Platz zuordnet. Da die 'FTL' den verkürzten Auftrag einfach zum ganzhe:i:tlk:hen 'Reich Gottes' Auftrag ausgeweitet hat, muss sie besonders in ihrem Umfeld immer wieder neu um ein ganzhe:i:tlk:hes Auftragsverständnis ringen. Innerhalb der evangelikalen Bewegung scheiden sich die Wege konkret in Punkt 4 ('Wesen der Evangelisation'), 5 ('soziale Verantwortung der Christen') und 6 ('Gemeinde und Evangelisation') der Lausanner Verpflichtung von 1974. Zum einen fällt. auf, wie in Lausanne schon äusserlich-formal Evangelisation und soziale Verpfl:ichtung in zwei Punkte nufgeteil:t und damit. getrennt werden. Die beiden werden zwar nicht aboolut voneinander getrennt, aber doch so, dass der "verantwortliche Dienst in der Welt." erst als "das Ergebnis der Evangelisation" betrachtet wird.[43] Es wird wohl bekräftigt, "dass Evangelisation und soziale wie politische Betätigung gle:i.chermassen zu unserer pfl:icht als Christen gehören", "denn beide sind notwendige Ausdrucksformen unserer Lehre von Gott und dem Menschen, unserer Llebe zum Nächsten und unserem Gehorsam gegenüber Jesus Christus".[ 44] Aber dennoch wird zwischen den beiden Fflk:hten wesensmässig unterschieden, gehören nicht beide zum Kern des Evangeliums. Ohne zu differenzieren wird festgehalten: "Bei der Sendung der Gemeinde zum hingebungsvollen Dienst steht Evangelisation an erster Stelle".[ 45] Um die Bedeutung dieser Sätze richtig einzuschätzen, muss auf John Stott hingewiesen werden, dessen Ausführungen die Lausanner Verpflichtung im wesentlichen folgte. Alles, was über den Verkündi.gungsauftrag hinausgeht, ist demnach zwar nicht unwesentlich, aber dennoch vom eigentl:k::hen Auftrag der Evangelisation abzuheben: "Diese Dinge machen nicht das "Heil" aus, das Gott der Welt. in und durch Christus anbietet. Sie können in der "Mission Gottes" eingeschJossen sein, sofern Christen sich zum Dienst in diesen Bereichen hergeben. Wer jedoch sozio-poli:tische Befreiung "Heil" und soziale Aktivität "Evangelisation" nennt, macht sich einer schwerwie-

- 162 genden theologischen Begriffsverwirrung schuldig. Er vermischt, was die Schrift getrennt hält. - Gott den Schöpfer und Gott den Erlöser, Gerechtigkeit. und Rechtlertigung, allgemeine Gnade und Heilsgnade, die Neugestaltung der Gesellschaft und die Erneuerung der Menschen". [ 46] Hier wird die soziale Verantwortung einem allgemeinen Missionsauftrag, nicht aber dem Evangelisationsauftrag zugeordnet; Mission ist nicht identisch mit Evangelisation. Von der 'Reich Gottes' Wirklichkeit. her, die uns Christen durch Jesus Christus eröffnet und zum Weitergeben anvertraut worden ist, erscheint die Aufgliederung des einen 'Reich Gottes' Auftrages, des einen 'EvangeliumsAuftrages', aber äusserst fraglich, ja problematisch. Evangelisation und Mission gehören m.E. beide zu einem ganzhe:i:tlichen, nicht weiter zu differenzierenden Auftrag. Mindestens seit. Lausanne 74 kämpf(t)en so Padilla, Escobar, die 'FTL' als ganzes und andere evangelikale Gruppierungen wie etwa die Sojourners' Kommunität dafür, dass "das befreiende Handeln im sozialen Sinne... zu einem Inhalt. der "Evangelisation" selbst" gemacht wird.[47] Nach Wheaton 83, organisiert von der Evangelischen Welt.-Allianz (="World Evangelical Fellowship"), erschien es zumindest C.R. Padilla [48], als hätten sie unter den Evangelikalen die Oberhand gewonnen. Denn was in Lausanne 1974 nicht Eingang gefunden hatte in das Schlussdokument, wurde wenn auch mit anderen Worten - nachgeholt.: In Lausanne hiess es eben nicht: "Wir müssen den Versuch, einen Keil zwischen Evangelisation und soziales Handeln zu treiben, als dämonisch verwerfen".[49] Einleitend zur Erklärung von Wheaton 83 heisst es aber: "Im fclgenden betonen wir die Evangelisation [ gemeint :ist die Verkündigung, P.H.] nicht als ein separates Thema, denn wir sehen sie als ein integraler Bestandteil unserer ganzhe:i:tlichen ["total"] christlichen Antwort auf die menschliche Not (Mt.28,18-21) ". Die Frage nach der Priorität zu stellen, war somit nur noch "von philosophischem Interesse". "Wird die Frage in einem realen Kontext der Welt. gestellt., wird die Antwort gewöhnlich offensichtlich sein".[50] Vom theologischen Standpunkt her musste die statische

- 163 Priorität im Sinn eines absoluten Apr:ioris der Verkündigung der möglichen, s:it.untionsbezogcncn, relntiven Priorität von Verkündigung oder sozialer Verantwortung weichen. Der ganzhe:i:tl:iche 'Reich Gottes' Auftrag, der Evangelisation und soziaJes Engagement kennt, schien zur allgemeinen, evangelikalen Überzeugung geworden zu sein.[51] - Heute, nach Manila 89, der weltweiten Folgekonferenz von Lausanne 74, sieht es nun aber so aus, als ob der 'Kampf' doch noch nicht entschieden sei.[52] Gemäss der 'FTL' und der Befreiung-stheologie muss das Tatzeugnis des 'Reich Gottes' über bloss karitative Hilfe hinausgehen und die sündigen Strukturen selbst ins Auge fassen; soz:io-politische und nicht nur 'diakonische' Aufgaben stehen zur Debatte. Wie wir hAi dAr Darstellung der 'FTL' gesehen haben, sprechen praktische und theologische Überlegungen dafür. Auch diesem möchte ich beipf.l:ichten und es noch bekräftigen. So meint auch A. R:ich, wie unzureichend, ja lu der Praxis irrelevanl der "Einfluss auf die überkommenen Strukturen der Weltwirtschaft wäre", wenn selbst "eine grössere, noch wachsende Zahl von Bürgern aus einem inneren Gesinnungswandel heraus ihre persönliche Lebenshaltung bewusst nach den Bedürfnissen der Dritten Welt ausrichten" würde. Dann weist er auf den theologischen Grund hin, nämlich das Böse struktureller Art; und dieses sei eben "nicht auf dem Wege personal-karitativer Hilfeleistung ... abbaubar".[53] Der Hinweis auf die personale und strukturelle Sünde ist m.E. unabdingbar. Damit. soll die auf der Menschheit. lastende Verantwortung für die strukturelle Sünde nicht bestritten werden, jedoch der einzelne Mensch, ja ganze Gruppen von Menschen in Schutz genommen werden. Sünde in den Strukturen hat die Tendenz, sich vom auslösenden Subjekt, nämlich vom sündigen Menschen, loszuJösen und sich zu verselbstständigen. Als 'strukturelle Sünde' steht sie dann dem Menschen übermächtig gegenüber; ja der Mensch wird von ihr 'fremdbestimmt'. DeshaJb kann die Sünde in unserer Welt. weder bloss personal noch nur strukturell lokalisiert werden. Wir können weder nur Thomas Hobbes recht geben, der das Böse alleln im Menschen selbst

- 164 erkannte, noch ausschliesslich für J.J. Rousseau Partei. ergreifen, der das Böse überall, nur nicht im Menschen lokalisierte. In der Tat müssen wir hier auf die biblische Dialektik zurückgehen, wie sie schon Gn.3 kennt: einerseits ist der einzelne Mensch völlig verantwortlich für die Sünde - andererseits kommt sie übermächtig über ihn und er ist ihr ausgeliefert. Als Konsequenz für den ganzheitlichen 'Reich Gottes' Auftrag bleibt deshalb kein anderer Weg, als die Herausforderung der personalen und strukturellen Sünde anzunehmen. Der Dialektik 'des Bösen' muss die Dialektik 'des Heils' entsprechen. Verkündigung und soziale Verantwortung sind zwei Seiten nur einer Medaille. Dabei ruft. eins persönliche Heil nach sozial-struktureller Gerechtigkeit. und strukturelle Gerechtigkeit. nach persönlichem Heil Beide stehen s:ie sich gle.ich wertig gegen über und verweisen dialektisch-beständig aufeinander. Nur miteinander zeugen sie vom ganzheitlichen 'Reich Gottes', das in Christus gekommen ist. Das persönliche Heil verkümmert zum privaten Heil, vergisst es die überpersonale Dimension. Sozial gerechte Strukturen andererseits verfallen der Korruption oder einem Absolutismus, wird das persönliche Heilwerden nicht beachtet. Beide aber diskred:i:tjeren sie - für sich allein genommen - die ganzheitliche 'Reich Gottes' Botschaft. Das 'Reich Gottes' 'wächst' nur, wenn das Reich als Ganzes bezeugt wird.[54] 'FTL' und die Befreiungstheologie wollen das 'Reich Gottes' vollumfänglich bezeugen. Nicht am Bemühen selbs4 aber an der effektiven Durchführung ihrer Absichtserklärung zweifelt. die 'FTL' in Bezug auf die Befreiungstheologie. So bemerkt O.E. Costas zu den drei Ebenen der Befreiung (so wie sie G. Gut:ierrez sieht): "Er erörtert, alle drei seien Teil "eines einzigen, vielschichtigen Prozesses, der seinen tiefsten Sinn und seine volle Verwirklichung im rettenden Handeln Christi finde". Tatsache aber ist, dass er in seinen Ausführungen kaum über da.B Poli:t:izchc hinauskommt" .[55]

- 165 Bei näherem Betrachten fällt. m.E. auf, wie bei der Befreiungstheologie das persönliche Heil fast zwangsweise zu kurz kommen muss. Bereits in der theologischen Konzeption der Befreiungstheologie scheint mir d:isse Gefahr keimhaft angelegt. Mit dem neueren, vorwiegend auf d:is Intensivierung des Christlli::hVorhandenen ausgerichteten Missionsverständnisses, verliert m.E. insbesondere d:is Frage nach dem persönlichen Heil schnell an Brisanz. Wird von einer heilsuniversalistischen Basis ausgegangen, stehen persönliches Heil und pol:i:ösches Heil zwar nicht mehr in direkter Konkurrenz zueinander (wie ich es unter 4.1.2.2. bereits festgehalten habe), aber es macht zugleich den Anschein, als sei damit d:is persönliche Befreiung ihrer Eigenständigkeit, ihrer besonderen Stellung beraubt worden; die persönliche Befreiung darf/muss eine untergeordnete Rolle spielen, da d:isse Befreiung auf einer übergeordnet.en Ebene bereits statt.gefunden hat. Diejenige Ebene der Befreiung, d:is zum persönlichen Heil des Menschen führen soll, ist nicht mehr direkter Partner der anderen Befreiungsebenen, ist kein wahres, dialektisches Gegenüber mehr. Offensichtlich wird h:isr das 'Schon' des 'Reich Gottes'- und damit der mit Jesus Christus ein für allemal ausgemachte Sieg des 'Schon' über das 'Noch Nicht' des 'Reich Gottes' zu stark in den Vordergrund gerückt. Der Sieg des 'Schon' über das 'Noch Nicht' ist zwar tatsächlich bereits ausgemacht - nicht aber in d:issem sta.tischen Sinn. Das siegreiche, aber leider noch stark angefochtene 'Schon' des 'Reich Gottes' soll uns in unserem Auftrag 'beflügeln', jedoch nicht dazu verleiten, das persönliche Heil des Menschen als vorgegeben anzunehmen. Gerade dazu verleitet m.E. aber d:is bloss qualitative Sicht der Erlösung.[56] 4.2. DAS REICH GOTTES UND DIE POLITIK Eine befreiende Theologie beschränkt ihr Engagement nicht auf d:is engen Grenzen der Kirchgemeinde. Sie weiss um den ganzheit:lichen Auftrag vom 'Reich Gottes' her (vgL 4.1), der ihr auch eine politische Aufgabe zuweist. Und so wird s:is automatisch zu einer 'politischen' Theologie. So soll uns h:isr d:is Politik als theologische und christliche Aufgabe beschäftigen.

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unumgänglich w:ird dabei auch die Auseinandersetzung mit. dem Marxismus sein, der in der (chr:ist:lli::hen) Polli:ik Lateinamerikas keine unbedeutende Ralle sp:lelt. 4.2.1. Das politische Engagement gemäss der 'FTL' Wollen wir die Haltung der 'FTL' zur Politik und zum chr:istlichen Auftrag in der Politik verstehen, müssen wir zuerst ihre Auffassung vom Staat klären (4.2.1.1.). Die Vorbehalte gegen eine bloss marxistische Politik wie auch die Getahr einer politischen 'Engführung' wird uns in 4.2.1.2. beschäftigen. Politik in der Spannung zwischen historischem Engagement und eschatologischer Distanz - und was für Schlüsse die 'FTL' daraus zieht, folgt abschliessend in 4.2.1.3. 4.2.1.1. Der Staat nach Hörner 13 (.l:'adilla) Für C.R. Padilla sind die Ausführungen in Römer 13 besonders wichtig, da hier nicht bloss eine situationsgebundene, einmalige und isolierte Auffassung wiedergeben wird. Die pos:iti.ve Einstellung des Paulus dem Staat gegenüber (in Röm.13) lasse sich eben nicht allein aus seinem positiven Erleben der römischen Staatsmacht in Korinth erklären - er spielt. hier auf Gallio an, den Statthalter von Achaja (Apg.18,12-17). So stellt. Padilla Römer 13 in die gleiche Linie wie das Evangelienwort "Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist!" (Mk.12,17) und den diesbezüglichen Worten im 1. Petrusbrief (1.Petr.3,14:ff;4,12ff), die in Zeiten der Verfolgung geschrieben worden sind: Römer 13 ist "die allgemeine und geläufige apostolische Lehre über die christliche Haltung gegenüber der politischen Macht". - Da sich Römer 13 also nicht einfach mit. dem Argument 'situationsbedingt' abtun lässt, möchte sich Padilla doppeJt. anstrengen, anhand von Römer 13 den "traditionellen, christlichen Konservatismus in politischen und sozialen Fragen" zu überwinden.[57] Padilla beklagt die oft falsche Interpretation von Röm.13,1, die dem Staat einen göttlichen Charakter verleiht: "Jedermann sei den vorgesetzten Obrigkeiten untertan; denn es gibt keine Obrigkeit. ausser

- 167 von Gott, die bestehenden aber sind von Gott eingesetzt". - W:ie schon Irenäus wehrt er sich, die Obrigkeiten ('exousiai') als Engelmächte oder unsichtbare Herrschaften zu deuten. zwar stimme es, dass Paulus in anderen Kontexten die Pluralform 'exousiai' für Engelmächte verwende, doch sei dieser Begriff deswegen noch kein ausschliesslicher 'terminus technicus'. Dagegen betont Padilla: "Röm.13,1 bez:ieht sich ausschJ:iesslich auf menschliche Autoritäten, denn nur sie tragen das Schwert, loben den, der Gutes tut und lassen den fürchten, der Böses tut, und erhalten Steuern" ["La referencia en Romanos 13:1 es a de autoridades humanas exclusivamente, puesto que solo estas llevan la espada, alaban al que hace el b:ien e infunden temor al que hace el mal, y reciben · el pago de impucotos"]. Weiter gibt Padilla zu bedenken, in Christus seien wir von der Herrschaft der Finsternis in sein Reich übergetreten (Kal.1,13) und müssten deshaJb nicht mehr geknechtet unter den Mächten dieser Welt leben (Kal.2,15).[58] Entsprechend deutet Padilla das Wort: "... die bestehenden [Obrigkeiten, P.H.] aber sind von Gott eingesetzt" (Röm.13,lc). H:ier wird nicht die göttliche Natur des Staates definiert, sondern "eine Pastoralregel für das christliche Verhalten gegenüber den bestehenden Autoritäten geliefert". Paulus legt Nachdruck auf den Staat, der als Instrument in den Händen Gottes, die Ordnung in der Gesellschaft aufrechterhalten solL Es :ist nicht die Absicht des Apostels, "eine Metaphysik des Staates zu entwerfen, sondern dessen Bez:iehung mit dem Plan Gottes aufzuzeigen, wonach die Gesellschaft einer Ordnung unterworfen :ist, die das Böse überwacht und das Gute fördert" ["delinear una metafisica del Estado sino establecer la relaci6n de este con el prop6sito de D:ios de que la scx:::iedad este sujeta a un ordenamiento que controle el mal y fomente el b:ien "]. Für Paulus sei der Staat eben gerade rtlcht - w:ie in der Antike sonst üblich - ''von göttlicher Natur, der HauptvermittJer des religiösen Lebens, verantwortl.ich für die totale Gesellschaftsordnung" ["de caräcter divino, el agente princ:ipal de la vida religiosa, responsable del ordenam:iento total de la sociedad"]. Der Staat sei nicht so et.was w:ie

- 168 eine "Schöpfungsordnung" ["orden de la crea:tion"], sondern existiere lediglich "durch den Willen Gottes" ["por Ja voluntad de Dios''] und beuge so der menschlichen Sünde provisorisch vor.[59] Padilla hält. daran fes4 der Staat sei von Gott für die Gesellschaft angeordnet worden. Damit ist ein zweifaches gesagt: 1) Der Wert des Staates ist be-

jaht.. Diese Bejahung des Staates richtet sich gegen eine falsch verstandene christliche Freiheit., die sich über den Staat erhebt. Deshalb werde der Staat "Gottes Dienerin" ('theou d.iakonos', zweimal in V.4) und "Diener Gottes" ( 'leitourgos theou ', V .6) genannt. Padilla folgert daraus: Los cristianos estan llamados a "subordinarse" a las autoridades , es decir, a colocarse por dabajo del orden instit.uido por Dios. No hay lugar para la anarquia: "quien se opone a la autoridad, a ]o establecido (mejor aun, "ordenado", d:i.atage), a D:i.os resiste; y Jos que resisten, acarrean condenaci6n para si m:ismos" (v.2) ... Con todas sus llin:itaciones, el Estado cumple un prop6sito dentro del ordenamiento providencial de D:i.os y, consecuentamente, mantiene su validez. [Die Christen sind dazu aufgefordert, sich den Autoritäten unterzuordnen, das heiss4 sich unter ciiP. von Gott. gP.Rc:hnffP.nP. Ordnuna- zu stellen. Es gibt keinen Platz für die Anarchie: "wer sich der Autorität widersetzt, dem Aufgerichteten ( besser noch, "Angeordneten", d:i.atage), widersetzt sich Gott; und wer sich widersetzt, zieht die Verurteilung auf sich selbst" (V .2) ... Mit all seinen Einschränkungen, erfüllt. der Staat einen Zweck innerhalb der Vorsehung Gottes und behält. folglich seinen Wert.][60] Das andere gilt. aber ebenso: 2) Wird die politische Ordnung mit. dem Willen Gottes verknüpft, so ist uns zugleich e:in Kriterium gegeben, diese Ordnung zu bewerten. Ist Gott der letzte Ursprung aller Autorität,

dann steht dem Staat kein absolutes Recht zu über die ihm untergeordneten;

- 169 Ni es la fuente de toda ley y orden, ni tiene un poder que abarca todas las esferas de la vida humana. La autoridad de D:ios impone llmites a la autoridad estataL .. La unica sum:i.s:i.6n que el. Estado puede reclamar de sus subditos es aquella que corresponde a la esfera de su jurisdici6n. Cuando exi.ge mas de eso, se ar:roga e1 lugar de D:ios. [weder ist er die Quelle aller Gesetze und Ordnungen, noch steht ilim die Macht über alle Sphären menschlichen Lebens zu. Die Autorität Gottes setzt der staatlichen Autorität Grenzen ... Die einzige Unterwerfung, die der Staat verlangen kann von seinen Untergebenen ist diejenige, die der Sphäre seiner Jurisdiktion entspricht. Fordert er mehr, masst er sich den Platz Gottes an.](61] Aufgabe des Staates ist es, fährt Padilla fort, das Gute zu fördern und das Böse zu unterdrücken (so in Röm.13,4). Was hier mit gut und böse gemeint sei, möchte er nicht vom nt., chr:ist:lichen Hintergrund her deuten, sondern dabei von der at. Vorstellung der Gerechtigkeit. ausgehen. Er erinnert daran, dass wohl auch Paulus, hätte er diese Begriffe näher umschreiben müssen, "nicht von der at. Lehre der Gerechtigkeit. abgesehen hätte". Ohne genau zu analysieren, was at. Gerechtigkeit. mein~ gilit Padilla doch die Grundtendenz göt±licher, at. Gerechtigkeit. wieder der sich auch der Staat als 'Dienerin Gottes' verpflichtet wissen müsse: "Der Schutz/die Verteidigung der Armen und Unterdrückten" ["La vindicaci6n de los pobres y los oprimidos"].(62] Ist das Feld staatlicher Jurisdiktion abgesteck~ kann Padilla nun auch von der chr:ist:lichen Verantwortung dem Staat gegenüber sprechen. Er bekräftigt zwar das Recht des Staates, Gehorsam zu fordern, schränkt jedoch zugleich ein, dass Unterordnung nicht unvereinbar sei mit Ungehorsam". Denn: De ninguna manera debe confundirse el. sometimiento con el serv:ilismo. La exhortaci6n

- 170 pauJina es a una aceptati6n del orden ( taxis) de D:ios, un reconocimiento consciente (y por lo tanto cr.itkx>) ... El llamado a someterse a las autoridades no es un llamado a obedecer al gobierno incond.itionalmente ni a contribuir al mantenimiento del status quo. [Keineswegs darf Unterwerfung mit Unterwürfigkeit verwechselt. werden. Die paulinische Ermahnung, die Ordnung (taxis) Gottes anzunehmen, bedeutet ein bewusstes (und deshalb kritisches) Anerkennen... Der Appell sich den Autoritäten zu unterwerfen, ist weder ein Aufruf, der Regierung bedingungslos zu gehorchen, noch mitzuhelfen den status quo aufrechtzuerhali:en.][63] 4./..1./.. 7.um Mnrxismm=;: gP.gP.n jegliche Engführung in der Politik Dass sich radikale Änderungen in der Politik aufdrängen, um gegen die Ungerechtigkeit vorzugehen, die die Armut von Millionen verursacht, steht für s. Escobar ausser Zwe:ifel.[64] Jedoch bedauert er die unangefochtene Vorrangstellung der marxistischen Ideologie in Lateinamerika und anderen Teilen der Dritten Welt.. Der Marxismus sei in fast jede revolutionäre Bewegung eingedrungen und gebe sich einen "exklusiven Charakter" mit. seinem Anspruch auf "Wissenschaftlichkeit". Escobar gibt dagegen zu bedenken: "Das Fehlen einer gut definierten, kohärenten und leicht zu vermittelnden Ideologie im Westen, besonders bezüglich des Verständnisses von Geschichte und sozialer Gerechtigkeit, macht den Marxismus nicht automatisch wahr oder "wissenschaftlich"".[65] Insbesondere bedauert Escobar, dass der Marxismus mit. allen früheren Mittel der Politik bricht und nur noch die Revolution als geeignet ansieht. Escobar denkt hier an die reformistischen Kräfte der Politik, die von Marxisten und sogar "einigen Befreiungstheologen" zu unrecht mit. härtesten Ausdrücken betitelt. werden.[66] Denn: "Noch niemand hat sich die Arbeit gemacht, den langen Prozess der Veränderung zu studieren, den der Reformismus verschiedenster Art auf dem Kontinent bew:irkt hat und unter nnderP.m

- 171 das überleben des Marxismus und die Selbstkritik der Katholischen Kirche ermöglichte" ["Nadie todavia se ha dado el trabajo de estucliar el largo proceso de camb:io que el reformismo de todo tipo ha logrado en el continente y que ha hecho posible, entre otras cosas, Ja supervivenc:ia del marxismo o Ja autocr:itk:a de Ja Iglesia Cat6lica"].[67] Ebenso vermisst Escobar beim marxistisch orientierten, kirchlichen Ansatz den Rückbezug auf die katholische Geschichte Lateinamerikas, en especial al papel del catolicismo colon:ial, que produjo este tipo de sociedad latinoamericana, que, lo mismo que Ja espafiala, no entr6 en Ja etapa de desarrollo de los otros paises europeos. Hecho fundamental es este, ya que la Iglesia estuvo en el poder, prevey6 Ja ideologia y produjo este tipo de sociedad. Cualquier diagn6stico debe tener en cuenta esta genesis que sin duda demanda un camb:io en Ja propia Iglesia, en su doctrina y su präctica. [besonders auf die Rolle des Kolon:ialkathalizismus, der diesen Gesellschaftstypus hervorbrachte, und der, wie der spanische, nicht in die Entw:icklungsphase der anderen europäischen Länder Eingang fand. Fundamentale Tatsache ist es, da ja die Kirche an der Macht war, dass sie die Ideologie lieferte und diesen Gesellschaftstyp erzeugte. Jeder Diagnostik.er muss diese Entw:icklung m:i:tberücks:ichtigen, die zweifellos eine Veränderung in der Kirche selbst verlangt - in ihrer Lehre und Praxis.] [ 68] Einseitigkeit. wirft Escobar dem marxistischen System nicht nu:r bezüglich der Mittel in der Poli:t:ik, sondern auch bezüglich seiner ökonomischen Konzentration vor. Dabei will er die positive Seite der marxistischen Analyse keineswegs verleugnen, die "die ökonomischen Realitäten ans Licht gebracht hat, die hinter jedem politischen und sozialen Vorgang stecken". Auch will er nicht in Abrede stellen, wie diese "die Tatsache der Unterdrückung innerhalb der kap:italistischen Ökonomie aufgedeckt hat". Jedoch, so Escobar:

- 172 "Wenn die Ökonomie zur Grundlage von jedem Aspekt der Wrrklichkeit. gemacht wrrd, bekommen Wlr eine einseitige und verdrehte Sicht der Welt. Ein Christ stellt. das :in Bezug auf den Atheismus und die materi.alist:ische Anthropologie des Marxismus fest, die nicht abgesondert werden können von seiner Analyse. Es gibt keine tatsächliche Basis für das PostuJat, dass sich die Geschichte zu einer klassenJosen Gesellschaft hin bewegt. Es ist utopisch, nicht wissenschaftlich".[69] Diesen Ökonomismus anzweifelnd, fragt sich J.A. Kirk [70] was uns die Garantie gebe, dass wäre der klassenJose zustand einmal erreicht - derselbe ökonomische Vorgang nicht von neuem beginne. Kirk folgert daraus, die marxistische Analyse der :in ökonomischen Prozessen wrrksamen Kräften habe seinen Wert als Teilerklärung der menschlichen Wrrklichkeit., die aber "oberflächlich und schliessl:ich gefährl:ich wrrd, wenn sie zu einer Erklärung der Welt.entwicklung werde" ["llega a ser superficial, y al final peli.groso, cuando convertido en una expl:k:aci6n gJobal del proceso"]. Diese Ideologie, so Kirk, verdunkle nur die wahre Natur des Menschen in seiner Entfremdung. [71] E:inseitig betont auch die Dependenztheorie die strukturelle, ökonomisch bed:ingte Sünde, findet Ruben Paredes, ein wetteres 'FTL'- Mitglied. Die Bibel spricht zwar deutlich von einer strukturellen Sünde (Ex.3,8-10;Jes.58,3-12;Jer.6,13-15), aber ebenso klar redet sie "von der Unterdrückung durch die personale Sünde" ["de la opres:i.6n del pecado personal"]. Die Dependenztheorie, so sehr und zurecht sie die strukturelle Sünde betont, darf nicht über diese Tatsache hinwegsehen. Genau das tut sie aber, wenn sie behauptet, die Ausbeutung sei erst mit. der spanischen Eroberung nach Lateinamerika gekommen und so zu verstehen geben möchte, die Sünde hange nur vom jeweiligen sozialen System ab. Hier schränkt Paredes die Dependenztheorie in ihrer Gültigkeit. ein und deckt wettere Gründe auf, die zur Ungerechtigkeit. führen. Er er:innert an die strukturelle Ausbeutung im :indianischen Lateinamerika vor 1492 und ebenso an die strukturelle Sünde :in sozialistischen Ländern heute. Er folgert: "Die Sünde :ist :in

- 173 allen menschlichen Systemen gegenwärtig und somit bedürfen alle sozialen Strukturen der Befreiung :in Jesus Christus" ["El pecado estä presente en todos Jos sistemas humanes y consecuentamente todas las estructuras sociales neces:i:tan de la liberaci6n en Jesucristo"]. Für Paredes bleibt die Dependenzt.heorie :in ihrer sonst wertvollen Erklärung zu oberflächlich, wenn sie nicht mitbedenkt, dass todos los hombres tienen el potencial. de ser opresores. Una vez que estän en el poder, los oprimidos pueden convertirse en opresores no unicamente de sus exopresores, s:ino tamb:ien de la gente que dicen representar. Esta pos:ibilidad estä siempre presente ya que el pecado trasc:iende las estructuras sociales. Las personas pecan y constuyen estructuras; por lo tanto, es necesaria una transformac:i6n de personas y de estructuras. Este es el desafio y la radk:alidad del evangelio de Cristo. [:in allen Menschen ein möglicher Unterdrücker steckt. S:ind sie einmal an der Macht, können sich die unterdrückten zu Unterdrückern wandeln - nicht nur gegenüber ihren früheren Unterdrükkern, sondern auch gegenüber den Menschen, die sie angeblich vertreten. D:iese Möglichkeit ist stets gegenwärtig, da die Sünde die sozialen Strukturen übersteigt. Die Menschen sündigen und bilden Strukturen; deshalb ist die 'Transformation' der Menschen und ·der Strukturen nötig. D:ies ist die Herausforderung - und die Radikalität des Evangeliums Christi.] [72] 4.2.1.3. Politik zwischen historischem Engagement und eschatologischer Distanz Der Glaube der Christen an den Herrn der Geschichte verlangt "ein öffentliches und politisches Zeugnis". Will der Glaube diesem Zeugnis gerecht werden, so braucht es dazu aber auch "some form af politkal ideology", weiss Costas. Denn, "wie es unmöglich ist, ohne religilise Sprache über unsere Gotteserfahrung zu reden, so kann es kein öffentliches Bekennen Christi geben, ohne eine ideologische Verm:i:ttlung".

- 174 Der ethische Imperativ d1=s Glaubens, soll er :in der Geschichte Gestalt. gewinnen, braucht "ein kohärentes Schema, wodurch sie [d.h. die Christen zuerst, dann die Menschheit. im allgemeinen, P.H.] die konkrete Bedeutung von Liebe, Gerechtigkeit. und Frieden in ihren besonderen Kontexten verstehen können".[73] Nun tendieren Ideolog:ien aber dazu, sich zu verabsolutieren und zu einem starren System politischen Handelns und Denkens zu werden. Deshalb schreibt Costas auch von der "eschatolgischen Distanz" der Christen ihnen gegenüber: "Soweit. Christen von der Vision von Gottes eschatologischem Reich motiviert sind, werden sie sich immer unbehaglich ["uneasy"] fühlen gegenüber jeder Ideolog:ie, selbst gegenüber jenen, die ihren Interessen nahe kommen".[74] Was die 'FTL' unter einer Politik mit 'eschatolgischer Distanz' versteht und was dies für ihr politisches Engagement bedeutet, kann m.E. gut mit zwei Stichworten erläutert werden: 1) Realpolitik. und 2) Gemeinde konzentrierte 'Reich Gottes' Politik. 1) Realpolitik: S. Escobar beschreibt die Politik einmal als "die Kunst des Möglichen".[75] Damit meint er,

Politik müsse ein konkretes Modell zur Verbesserung und Veränderung der Situation in Lateinamerika vorschlagen können - die Politik müsse eine 'topia ~ nicht aber eine 'utopia' anbieten. Escobar will damit nicht etwa den politischen Defa:i:t:ism us oder Konformismus propag:ieren [76], sich aber entschieden von einem (marxistischen) Idealismus abheben, der seine Ziele zu hoch ansetzt. Unter Politik versteht Escobar viel bescheidener "das ununterbrochene Suchen nach .Alternativen" ["la busqueda constante de alternativas"]. [77] - Einer Theolog:ie, die sich diesen Idealismus angeeignet hat, will C.R. Padilla die Theolog:ie der FTL' gegenüberstellen: Die eine fördere zwar "ein revolutionäres Handeln im Dienst für den erwünschten aber nicht zu verw:irklichenden Strukturwandel" ["una acci6n revaluc:ionaria en pro del camb:io estructural deseable pero :irrealizable"], die 'FTL' aber fördere "die kleinen historischen Taten, die obgleich sie nicht den ganzen erwünschten Struktur-

- 175 wandel. brächten, zu verwirklichen seien" ["las pequefias acciones hist6rk:as que, si bien no producen todo e1. camb:io estructural deseable, por lo menos realizables "]. [78] 2) Gemeinde konzentrierte 'Reich Gottes' Polilik: Poli-

tisches Engagement gehört zur Jüngerschaft Jesu Christi... Darauf weist schon das AT hin, wenn Gott Menschen nicht nur zum ge:istlichen, sondern auch zum politischen Dienst ausrüstet (z.B. Moses und Josua). Die Politik gehört geradezu, so J. Stam, "in verschiedensten Situationen wesensmässig zur Heilsgeschichte" ["integralmente a la historia de la salvac:iDn en una variedad de s:i:t.uac:iones"].[79] Der politische Auftrag ist auch der Auftrag der Gemeinde, betont die 'FTL' in ihrer 'Jarabacoa Erklärung' von 1983. Doch erklärt die 'FTL' sich genauer: "Die Kirche ist nicht berufen, konkrete politische Vorschläge auszuarbeiten, noch sich selbst mit irgendeinem System sozialer Organisation zu identifizieren, noch politische Parteien zu formieren. Die Kirche ist berufen, am menschlichen Kampf gegen Unterdrückung, Elend, Unwissenheit. etc. teilzunehmen. Deshalb hat die Kirche eine profetische Rolle zu spielen, die sie drängt, ungerechte Systeme anzuklagen und am Aufbau einer gerechteren und brüderlicheren Gesellschaft mit.zuarbeiten. ".[80] - Politische Betätigung im all.gemeinen Sinn von 'zum Wohl der Polis' gehört demnach zum integralen Auftrag der Gemeinde. Nebst traditioneller karitativer Arbeit gehört dazu entscheidend das Vermitteln von 'Reich Gottes' Grundsätzen wie Gerechtigkeit. und Frieden, ja das 'Verwirklichen' dieses Reiches in der Gemeinde selbst.[81] Denn es gilt: Je mehr sich die Gemeinde auf ihren ganzhe:i:tlk:hen 'Reich Gottes' Auftrag und seine Verkündigung 'beschränkt', kann sie indirekt als zwei±en Schrit:t, Einfluss nehmen auf das Neuwerden der Gesellschaft., wird sie zum Pafeten einer neuen Welt. und kann sie auch im parteipolitischen Sinn Politik betreiben.[82] Wie Jesus, so soll auch die Gemeinde heute nicht direk4 aber umsomehr indirekt in die Polis und somit auch in die Parteipolitik hineinwirken.[83] Das politische Engagement stellt. die 'FTL' damit bewusst in

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den allgemeineren Rahmen des ganzhe:i:tlichen 'Rek:h Gottes' Auftrages, denn: El Evangelio no se cx::upa de Ja politica (con "p" minuscu1a) pero si de Ja Politica (con "P" mayuscu1a), de aquello que estä en Ja base misma de los deberes y los derechos humanes y que debe permear todo programa soc:ioecon6mico y politico. [Das Evangelium handelt. nicht von politischen Detail.fragen, sondern es geht ihm um die grossen Linien, um das, worauf menschliche Pilichten und Rechte aufbauen und was jedes soz:ioökonomische und politische Programm durchdringen muss. (Das spanische Wortspiel habe ich sinngemäss berücksichtigt.)] [84] 4.2.2. Das politische Engagement gemäss der Befreiungstheologie Wird die Politik der Befreiungstheologie erwähn~ denken viele automatisch an eine marxistisch orientierte Politik. Inwiefern trifft nun aber dieses Vor-Urteil zu und worin unterscheiden sie sich dennoch? Dieser Frage wollen wir hier auf die Spur kommen. Mit dem Problem der Abhängigkeit. vom Marxismus hat sich seitens der Befreiungstheologen m.E. vor allem Jose Miguez Bonino befasst. Seine Meinung sei hier dargestellt.. Als Gegenüber zur Sicht der 'FTL' eignet sich der Beitrag Miguez Bonino's besonders, da er - als protestantischer Befreiungstheologe (Methodist) - aktiv an der zweiten KonsuJ±ation der 'FTL' 1972 in Lima teilgenommen hat und seither der 'FTL' kritisch, aber freundlich gegenübersteht.[85] Unter 4.2.2.1. soll die S:i:t.uationsanalyse Miguez Bonino's dargestellt werden, die ihn dann auch zu seiner Grundentscheidung für eine marxistisch orientierte Politik führt. Es folgt die Besinnung sowohl auf die gemeinsame Basis als auch auf die Unterschiede von Marxismus und Christentum (4.2.2.2.). Zuletzt soll ein Blick darauf geworfen werden, wie die 'strategische Allianz' der beiden in der Praxis aussehen kann (4.2.2.3.).

- 177 4.2.2.1. Ausgangssituation und die christl:iche Grundentscheidung

Im Wissen, dass das abschliessende Urteil über die Bedeutung des Modernisierungs-Projekts in Lateinamerika späteren Zeiten vorbehalten bleibt, ist sich Miguez Bonino "zum gegenwärtigen Zeitpunkt" [d.h. im Jahre 1975, P.H.] dennoch über eines im klaren, nämlich "über die gigantische Täuschung des Modernisierungsversuchs''; ''denn alle Bemühungen, das Unternehmen voranzutreiben, zu konsolidieren und zum Ende zu bringen, können unserem Kontinent nur noch grösseres Elend und tiefere Tragjk bringen". "Der grundlegende Irrtum bestand darin", meint er weiter, "dass man den Aufstieg der nordatlantischen Länder zu Macht und Reichtum als eine sit+Jiche Errungenschaft verstand, die man von gewissen Charaktereigenschaften und den Prinzipien von Demokratie und freiem Unternehmertum und Bildung ableitete. Jedes Land, dass diese Prinzipien annahm und diese Eigenschaften sich aneignete, würde sich ganz natürlich in . die gle:iche Weise entwickeln. In neuerer Zeit fügte man der geheiligten Ordnung der Entwicklung noch TechnoJogie und Planung hinzu. Was aber nicht gesagt oder verstanden wurde, war die Tatsache, dass sich der Aufstieg der nordatlantischen Länder zu einem besonderen geschichtlichen Zeitpunkt ereignete und dass er auf die von den abhängigen Ländern gebotenen Möglichkeiten aufbauen konnte. Entwicklung und Unterentwicklung sind weder zwei voneinander unabhängige Grössen, noch zwei aufeinanderfolgende Stadien, sondern zwei m:i:t.e:inander verklammerte Prozesse. Die lateinamerikanische Unterentwicklung ist die Schattenseite der nordatlantischen Entwicklung. Die nordatlantische Entwicklung ist auf der Unterentwicklung der Dritten Welt. gegründet. Die grundlegenden Kategorien, in denen unsere Geschichte verstanden werden muss, heissen nicht Entw:icklung und Unterentwicklung, sondern Herrschaft und Abhängigkeit" .[86] Da dieses Übel systembedingt ist, nützt auch das Pochen auf Moral und Ethik nicht viel - so Miguez Bo-

- 178 nino. Dies vernebJe nur "die wahre Nnt.ur der Sache". "Wir haben es hier n:icht mit besonders schlechten Menschen zu tun oder mit krebsartigen Auswüchsen eines Systems, das gereinigt und geheiligt werden könnte. Wir haben vielmehr normale und unvermeidliche Konsequenzen der Grundprinzipien kap:i:talist:ischer Produktion und ilire Auswirkung in unserer globalen, technologisierten Zeit vor uns. Die Konzentration wirtschaftlicher Macht, die Suche nach höheren Gewinnen, das Bern ühen, billigere Arbeitskräfte zu bekommen, um höhere Kosten zu vermeiden, gehören zum Wesenskern des Systems". Daran ändere auch der Hinweis nichts, es seien in den entwk:kelt.en Ländern "die grausamsten Konsequenzen dieser Prinzipien" beseitigt worden - wurden doch "diese Veränderungen durch Kampf errungen" und erst "durch die Entdeckung und Ausbeutung eines neuen Proletariats - nämlich dessen der Dritten Welt. - möglich" geworden.[87] Aus der obigen Situationsanalye lassen sich euuge Grund- und Vorentscheide herauslesen, die Miguez Bonino getroffen hat. Bei einer anderen Gelegenheit form uJierte er seinen Standpunkt, seinen Ausgangspunkt selbst, und zwar in drei Punkten: 1) Jose Miguez Bonino schreibt und urteilt. als "eine Person, die Jesus Christus als iliren Herrn und Retter bekennt". 2) Als lateinamerikanischer Christ ist er überzeugt, "dass revolutionäres Handeln, ausgerichtet auf die Veränderung der grundlegenden ökonomischen, politischen, sozialen und kulturellen Strukturen und Bedingungen, das Gebot der Stunde in der Welt. ist. Unsere (Zeit) ist nicht eine Zeit der blossen Entwicklung, Neuordnung oder Verbesserung, sondern des grundsätzlichen und revolutionären Wechsels (der nicht notwendigerweise gleichzusetzen ist mit Gewalt.)". 3) Soll es zu diesem revolutionären Wandel. kommen, sind die soz:ioanalytischen Methoden des Marxismus ebenso unentbehrlich, wie "dessen historischen Horizont der Interpretation, die Einsicht in die Dynamik des ooz:ialcn Prozesses und des revolutionären Ethos und Programms"; sie sind jedoch nicht direkt zu übernehmen, sondern "zu korrigieren und neu zu interpretieren".[88]

- 179 4.2.2.2. Marxismus und Christentum: Gemeinsamkeiten/Trennendes Da die Spitze der Kritik an einer marxistisch orientierten TheoJog]e meistens dahingehend lau~ der Marxismus sei im Gegensatz zum Christentum atheistisch, versucht Miguez Bonino hier zu differenzieren und sogar Gemeinsamkeiten herausarbeiten. Biblisch fundiert [89] stellt er die These auf, das Christentum und der ursprüngliche Marxismus stünden sich nicht derart gegenüber, dass der eine der Verteidiger und der andere der Ankläger der Religion und seiner Götter seL Denn "Marxismus und Christentum verwerfen beide kompromisslos die 'Mystifikation' der von Menschen gemachten Produkten, seien sie nun materiell., geistig oder reli.gilis". Entsprechend werde :in der Bibel nicht dem Atheismus vorrangig der Kampf angesagt, sondern dem Götzendienst: "Die Hauptfrage, die sich dem Menschen stellt., ist nicht diejenige, ob er an eine Gottheit. glaube oder nicht, sondern mit welchem Gott er verbunden ist" .[90] Bei Marx andererseits führt er die leidenschaftliche Religionskritik nicht auf einen allgemeinen Atheismus zurück,[91] sondern auf die tiefe Überzeugung, "dass Religion der Feind des Menschen" sei: "Religion ist für ihn immer der grosse Feind, der den Menschen daran h:indert, die Macht ["powers"], Qualitäten und Sicherheit. wiederzugew:innen, die er auf die Götter projiziert hat". Und weiter: "Der treibende Pathos seines Hasses gegen die Götter ist zusammengefasst :in seiner Leidenschaft für den Menschen". Um zu verstehen, dass gerade Marxens Liebe zum Menschen ihn zum Religionskritik.er werden liess, nennt Miguez Bonino noch folgenden Umstand: "Wer immer damals auf der Seite des Menschen st.and - und :insbesondere auf der Seite der unterdrückten und Ausgenützten - , fand Gott (:in seinen Repräsentanten) auf der anderen Seite" .[92] Aus obigem Befund weist Miguez Bonino darauf h:in, Marxens Religionskritik könnte man deshalb 'funktional', d.h. im Dienst seiner Liebe zum Menschen ver-

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stehen. Doch - so korrigiert er gleichzeitig -, sei diese Folgerung, gemessen an Marxens Religfunsanalyse, natürlich nicht haltbar. Für Marx sei die Religjon geradezu "die Quintessenz der Entfremdung" gewesen. Für die rigorose Religjonskritik Marxens macht er vielmehr seine kategorische Absage an alle Vermittlung verantwortlich: "Die Verwerfung jeglicher Vermittlung scheint mir der eigentliche Kern von Marxens :intellektueller Arbeit zu sein. Es ist das Bern ühen, dem Menschen dadurch zu dienen, dass er zu sich selbst zurückgeführt wird, (und zwar) durch die Ablehnung aller Versuche, sich irgende:ine 'Zwischen ':instanz aufzubauen". Marxens Nein zu jeder 'Vermittlung' und jedem 'Mittler' will Miguez Bon:ino letztlich aber :in der monistischen Sicht deutscher Philosophie im allgemeinen begründet sehen und so zeigen, dass gerade sie "eine Wiederspiegelung einer bürgerlichen Mentalität und des geschJossenen kapitalistischen Systems" sei. [93] Dem Götzendienst und nicht so sehr dem Atheismus gilt also der gemeinsame 'Kampf' von Christentum und Marxismus. Nebst dieser eher grundsätzlichen Gemeinsamkeit. nennt Miguez Bon:ino noch vier weitere bleibende Erkenntnisse des Marxismus, die der christlli::he Glaube teilen kann und übernehmen muss, soll es zur Veränderung der Gesellschaft kommen.[94] 1) Zum Geschichtsverständnis: Die Geschichte ist letztlich davon abhängig, wie der Mensch die Güterproduktion zur Stillung seiner Bedürfnisse organisiert. Hier darf Miguez Bon:ino nicht missverstanden werden. Er will damit das menschliche Leben nicht ausschliesslich von der Ökonomie bestimmt wissen; der Mensch ist nicht ein blosser "homo fabez''. Worauf es ihm ankommt, ist die Erkenntnis, dass die Geschichte nicht :in erster L:inie die Entfaltung des menschlichen Bewusstseins oder seiner Ideen ist, sondern "die Dynamik seiner konkreten Aktivität, dessen Hauptform die Arbeit ist, mit der er die Natur umgestaltet, um so auf die Gesamtheit. seiner Bedürfnisse e:inzugehen" .[95] - Christlli::her Glaube bekenne entsprechend nicht einen Gott, für den das Materielle nur eine Illusion oder eine verächtliche Projektion des Be-

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wusstseins sei, sondern seine Schöpfung und der Bereich seines Handelns. Nicht eine Welt. der Ideen, sondern eine "unvermeidliche physische und historische Realität" stehe im Zentrum des Glaubens: "Kreuz, Auferstehung, die Sakramente, die Auferstehung des Leibes, ein neuer Himmel und eine neue Erde". Idealismus dagegen sei der Versuch, "diese Wirklichkeiten in subjektive Gefühle, Ideen oder Symbole" umzuwandeln, er sei eine "Häresie" .[96] 2) Der Mensch ist kein einzelnes Individuum. Der Marxismus erkennt - so Miguez Bonino, dass die Gesellschaft nicht eine Ansammlung autonomer Individuen ist, sondern primär "eine Gesamtheit. ist und der Einzelne nur gefasst werden kann - in der Tat kann er nur in Erscheinung treten - innerhalb des Geflechts der Beziehungen, die sein Leben ausmachen"[97] - Mit dem Hinweis auf die Sünde aller Menschen in Adam und der Erlösung der Menschheit. im neuen Adam Christus und ebenso hinsichtJich der eschata:Iogischen Erwartung einer neuen Welt., zeigt Miguez Bonino, wie die individualistische Auffassung des Menschen auch der Biliel widerspricht. Weiter führt er aus: "(Der) 'freie Wille', ein parteiloser ["neutral"] Mensch, der aufgrund seiner moralischen und intellektuellen Bemühungen entscheiden und sein Leben führen kann, ist seit der Zeit. des Pelagius eine wiederkehrende Häresie" .[98] 3) Die Wirklichkeit. des Klassenkampfs und der Revolution des Prol.etariats: Miguez Bonino stimmt dieser These des Marxismus im Umfeld des Kapitalismus zu;

hier sei eine unterdrückte Klasse die Lebensbedingung für jede Geselschaft. Und dementsprechend bedeute die Emanzipation der unterdrückten Klasse die Schaffung einer neuen Gesellschaft. Zwar sei die Klassenanalyse von Marx zu überdenken, aber "es wäre illusionär - und deshalb reaktionär - grundsätzliche Strukturveränderungen zu erwarten, ausser durch dem Kampf derer, die unter der gegenwärtigen Gesellschaftsorganisation leiden... Die Zukunft der Menschheit. hängt, aus historischer Sicht, von diesem Kampf ab".[99] - Soll es zur Veränderung kommen, dann vertraue weder der Marxismus noch das Chri-

- 182 stentum "auf ein schlaues intellektuelles Arqument, sondern auf die Antwort auf die befreiende· Botschaft selbst, auf die Praxis des Engagements".[100] 4) Die Praxis - Ausgangs- und Bewährungspunkt:

Miguez Bonino meint: "wahre Erkenntnis kann nur erworben werden, wenn sie von konkreten Taten ausgeht". "Die Theorie hat nur Sinn, wenn sie zu einer Folge von Taten führt, die (:ihre) Bedeutung erweist und wenn dieses Handeln selbst zum Erweis der Theorie wird". Wahrheit. lässt sich also nicht in der Betrachtung einer platonischen Ideenwelt. finden, sondern "in der w:issenscha:ftl:ichen Analyse menschlicher Tätigkeit. innerhalb :ihrer sozialen Situation". Und entsprechend hat Erkenntnis auf die Situation zurückzuwirken und "unser HandQJn zu korri.gj.Qren". Aufgabe der Philosophie kann es deshalb nicht nur sein, die Welt. zu erklären, sondern "s:is zielt. darauf hin, 'sie umzuwandeln"'. - Das christliche Zeugn:is stützt diesen Praxisbezug. Denn in der Bibel "werden Liebe, Gerechtigkeit. oder Fre:iheit. nie gelobt oder gefordert als allgemeine Werte oder ideelle Normen, sondern immer eingebettet in konkrete Beziehungen: es :ist Gerechtigkeit. für den Armen, den Waisen, die Witwe, den Fremden; es :ist Liebe für einen besonderen Nachbarn oder einen besonderen Feind, Fre:iheit. von einer speziellen Sklaverei: politisch, ökonom:isch, oder vom Fluch des Gesetzes oder von der Gefangenschaft des Todes" .[101] christlicher Glaube stimmt nicht in allem mit der marxistischen Lehre überein. Nach Miguez Bonino widerspricht unserem Glauben der Absolutheitsanspruch des Marxismus, seine Selbstgenügsamkeit, eben sein exklusives Verständ:is der Wirklichkeit. An diesen marxistischen Totalitismus stellt er drei kritische Anfragen: 1) Wenn sich die Wirklichkeit. des Bösen oder :ihre konkrete Gestalt. der Unterdrückung von Klassen erschöpfend zurückverfolgen lässt auf den Privatbesitz der Produktionsmittel - dann fragt sich Miguez Bonino: "Wie :ist der Ursprung eines solchen M:issverhäl±.n:isses zu erklären oder zu verstehen? Noch w:k:hti-

- 183 ger: Wie kann das Andauern dieser Dinge erklärt und überwunden werden, wenn doch in sozialistischen Ländern Privateigentum abgeschaft. worden ist? Wie können sozialistische Gesellschaften 'den Weg verfehlen'?" Hier, so führt er aus, nimmt der Marxismus "die Tiefe der menschlichen Entfremdung und folglich die Probleme der Macht, des menschlichen Eigeninteresses, die Unlenksamke:it. menschlicher Beziehungen" nicht ernst genug.[102] 2) Marx selbst habe sich zwar wohlweislich zurückgehalten m:i:t. klaren Beschreibungen des klassenlosen Zustandes und nur symbolische Aussagen darüber gemacht. Nichtsdestoweniger splele aber das Element der Hoffung, diese utopische Dimension, eine ·wichtige Rolle. Hier fragt sich Miguez Bonino, wie den nun der dialektische Prozess zu verstehen sei, wenn einst der Klassenkampf zu Ende gekommen sei und somit. auch die grundlegenden Widersprüche fehlten? Er fragt sich: "Ist eine Philosophie des automatischen Fortschreit.ens die Ursache für den marxistischen, historischen Optimismus? ... Letzten Endes ist der Glaube an den Fortschritt ein eigentümlich idealistisches Produkt und wenn der Materialismus versucht, es sich einzuverleiben, verwickelt. er sich in sehr gewichtige Widersprüche". [103] 3) Das Ethos, welches hinter dem ganzen marxistischen Versuch steckt, versucht Miguez Bonino so zu umschreiben: "Solidarität (Liebe?) ist besser als Egoismus". Gerade dieses zentrale marxistische Ethos stellt er - wegen der marxistischen Ausschliesslichke:it. - in Frage. Denn "weder ein selbstzufriedener Materialismus noch ein selbstzufriedener Idealismus kann w:irklich sagen, 'Solidarität sei besser als Egoismus"'. Beide seien sie nämlich totalisierende Systeme, "die versuchen die ganze W:irklichke:it. unter eine einzige und eindeutige Anschauung unterzuordnen". Ihr Ziel sei es, die ganze W:irklichke:it. zu kontrollieren und in Dienst zu nehmen. Solidarität jedoch, so fährt er weit.er, fordert Differenzierung, braucht ein wahres Gegenüber, "das ich nicht in mich selbst hinein absorbiere oder instrumental gebrauche für meine eigene Selbstverw:irklichung". Der Marxismus

- 184 kennt kein wahres 'Draussen ', nichts, das wirklich ausserhalb seiner Gewalt. bleibt, kurz: keinen wahren Anderen. Dieser Marxismus verneint den Anderen und versucht "sogar Gott in sich selbst einzuverleiben, ihn zu einer Funktion des Menschen zu machen". Dies sei "wirklicher Atheismus", d.h.: "Gott wird verneint . im Nachbarn und der Nachbar in Gott".[104] 4.2.2.3. Strategische Allianz 'Strategische Allianz' - so beschreibt Miguez Bonino die zu verantwortende Zusammenarbeit. der Christen

m:i:t. den Marxisten. Sie wird möglich, weil beide das Ethos der Solidarität teilen und beide die Menschheit. als unterwegs zu einer Lebensform betrachten, "in der jedes Glied der GeseJJschaft voll tej}haben kann an den von der Natur und den menschlichen Bezieh ungen gebotenen Möglichkeiten". Ihre Opposition gegen eine inhumane und unterdrückende Gesellschaftsordnung und ihr Suchen nach Gerechtigkeit. vereint sie. Aber dennoch gibt es "einen grundlegenden Unterschied in der Art, wie Christen und Marxisten die Dynamik und den Ausgang der Geschichte ["outcome af history"] verstehen". Deshalb kann Miguez Bonino nicht von einer "Einheit." unter ihnen sprechen - andererseits ist m:i:t. einer blossen "'taktischen' Zusammenarbeit." zu wenig gesagt. Es bleibt die 'strategische Allianz', in der beide Parteien "ein gemeinsames unm:i:ttelbares - obwohl beschränktes - Ziel" teilen.[105] Miguez Bonino ist sich der Probleme bewusst, die m:i:t. einer solchen strategischen Allianz verbunden sind. Die Mitarbeit. der Christen in Bewegungen, in denen der Marxismus eine wic::htige, wenn nicht führende Ralle spielt, ist für sie schwierig, da dort die Wirklichkeit. in einer Art verstanden wird, die sie "nicht völlig teilen". Ebenso stellen sich ihnen Fragen, wenn sie die bisherigen marxistischen Revolutionen untersuchen "bezüglich der persönlichen Freiheit, der Volksbeteiligung, der Machtkontrolle und Fähigkeit, die Diskrimination nach der Revolution zu überwinden". Auch die "radikale Kritik an der chr:ist:lichen Religion und die kriegführende ["belligerent"] Haltung

- 185 gegen s:ie" hindert Christen am Teilnehmen an der 'strategischen Allianz'. - Mit. dem Hinweis auf die Kontinuität und Diskontinuität zum 'Reich Gottes' will er aber diese Konflikte entschärfen: in dieser Spannung stehe eben das ethische Handeln der Christen.[106] Welche Formen nun das Engagement "revolutionärer Chisten" konkret annimmt, variiert zum Teil stark. Miguez Bonino nennt verschiedenste Parteien und Gruppierungen - sozialistische, nationale und sogar solche in Verbindung mit. militärischen und kap:i:t.alist:ischen Gruppierungen. Ebenso weist er auf die Zersplitterung der Linken in Lateinamerika hin und darauf, dass ilire Anhänger "gelegentlich in heftige Kontroversen verwickelt." seien.[107] - Christen gehören verschiedensten Parteien und Gruppierungen an, aber s:ie engagieren sich. Und "wo immer die revolutionäre Gärung stattfindet, stehen Christen, Katholiken und Protestanten gleichermassen, SchuJter an Sch:uJter mit. anderen Menschen". [108] 4.2.3. Diskussion Wie wir bei Miguez Bonino gesehen haben, übernimmt die Befreiungstheologie nicht einfach vorbehaltJos marxistisches Gedankengut; Befreiungstheologen wissen sich ebensogut vom Marxismus abzugrenzen, wie s:ie einiges davon übernehmen. So können sie die marxistische Grundoption für die Praxis und das Kollektiv [109] - soweit. s:ie sich mit. der biblischen Auffassung decken - fruchtbar machen; zugleich aber sagen s:ie den "Sünden des Marxismus"[llO] ab, nämlich seinem Totalitarismus und dessen Folgen. Z.B. gibt Miguez Bonino sich nicht zufrieden mit. der verengten marxistischen Sicht des Bösen. Das Böse, die s ünde, kann nicht in den ökonomischen Strukturen lokalisiert und dann eliminiert werden. Die tiefe menschliche Entfremdung darf nicht ersetzt werden durch einen idealistischen Geschichtsoptimismus.[111] Auch widerspricht Miguez Bonino deutlich dem letztlich hinter der marxistischen Religjonskritik liegenden Atheismus. Wo es keine Vermittlung und keinen Mitt.-

- 186 ler geben darf, wird Gott und der Nächste verneint.[112] Pauschalverurteilungen sind daher - zum:indest auf der theoretischen Ebene - fehl am Platz.[113] Gerade mit. dem differenzierten Urteil der Befreiungstheologie gegenüber dem Marxismus trägt sie m.E. vorb.il.dlich der lateinamerikanischen Sit.uation Rechnung, die es einem zwar erlaubt, für oder gegen Marx zu sein, es aber nicht zu:Iässt, Marx zu umgehen.[114] Nicht der Marx:ism US als Theorie ist für die Befreiungstheologie die Gefahr, sondern die (marxistische) Verpol:i:t:isierung der Gemeinde. Dass es zu einem bloss politischen Verständnis des Evangeliums kommen kann [115] und als Folge daraus der 'Glaube' als Politik allein ausgelebt wird, ist eine schmerzliche Erfahrung befreiungsthealog:ischer Das:isgemeinden. F. Castillo bekennt: "So .ist es oft vorgekommen, dass sich die Christen, die sich endgültig und radikal politisch engagierten, nach und nach von den Gemeinschaften, :in denen sie mit. ihrem Engagement angefangen hatten, absetzten. Dies gilt. vor allem, aber nicht nur, für die Jüngeren. Man könnte den E:indruck gew:innen, dass ein politisches (parteiliches) Engagement für diese Leute etwas Ernsthafteres und Konkreteres .ist als die Teilnahme am Leben einer Gemeinschaft und dass sie daher dieses Engagement :in ihren Gemeinden als eine überwundene Phase hinter sich gelassen haben".[116] Wenn viele die christliche Gemeinschaft h:inter sich lassen und dem Glauben absagen - sozusagen als der Vorstufe zum Eigent.lichen, dem Poljtisieren -, dann werden sich wohl auch Anhaltspunkte :in diese Richtung :in der Befreiungstheologie selbst finden lassen. Die Sorge, christliche Gemeinden könnten sich hier "zu einer Art Ersatzpartei entwickeln", muss eine berechtigte Befürchtung sein.r111] Schuld dctnm i:tl.nd 111.E. nicht die theolog1sch theoretischen Ausführungen zur Politik und zum Marxismus an sich (wie wir sie bei Miguez Bon:ino kennengelernt haben), sondern möglicherweise der fehlende Gemein-

- 187 debezug. Es werden VerhaJtensregeln für ein christliches parteipolitisches Engagement gegeben - diese aber zu wenig von der spezifischen politischen Aufgabe der Gemeinde unterschieden. Die befr~ungs­ theologische Stosskraft gilt. dem direkten politischen Handeln der (einzelnen) Christen - nicht aber so sehr der Gemeindearbeit und ihrer über die Parteipalli:ik hinausgehenden Ausrichtung auf das 'Reich Gottes'. Som:it. - und das ist die Schwäche der Befreiungstheologie - redet sie zu rasch vom direkt politischen Handeln, anstatt. vorerst das ch:r:istliche Fundament, nämlich die umfassende 'Reich Gottes' Botschaft zu vermitteln. Die 'Früchte' dieses allzu direkten Weges der Theologie der Befreiung kommen dann in verpalit:isierten Basisgemeinden zum Vorschein. Solchen Gemeinden fehJt. der Blick für die 'Reich Gottes' Botschaft, die den ganzen Menschen und nicht nur den 'homo pali:tk:us' insp:irieren möchte.[118] - Der verpo]itisjerten Gemeinde und ihrer Theologie wirft die 'FTL' dann auch zurecht (marxistischer) Idealismus vor. Denn gerade eine solche Gemeinde ist anfällig, die ch:rist:lichen VorbehaJte gegenüber dem Marxismus zu wenig ernst zu nehmen und z.B. dem marxistischen Geschichtsoptimismus zu verfallen.

Sowohl die Befreiungstheologie wie auch die 'FTL' verdanken der kritischen Gesellschaftsanalyse des Marxismus viel. Beide grenzen sich aber auch gegen deren vereinfachende Sicht der Dinge ab. Sie vermissen die Einsicht in die T:iefe menschlicher Entfremdung, in seine Sünde. Daneben, so scheint es, teili:. z.B. Miguez Bonino die marxistische Analyse und bricht deshaTh m:it. allen früheren politischen Versuchen. Die 'FTL' dagegen relativiert die Dependenztheorie weiter und sucht noch nach anderen möglichen verantwortlichen Faktoren für die gesellschaftliche Misere. So erwähnt Escobar die Rolle der kolonialkatholischen Vergangenheit Lateinamerikas. Als Folge davon erwartet die 'FTL' das politische 'Heil' nicht ausschliesslich von einer einzigen Seite her, sondern will im politischen Prozess auch die verschiedensten reformistischen Kräfte miteinbezogen wissen.

- 188 Einer~ ob nun nur einer Partei oder mehreren Parteien Vertrauen geschenkt wird, müssen wir uns einer Sache bewusst sein: Nicht die jeweilige Form und Vielfalt. der Parteien kann für sich Rö.13,lb beanspruchen: "Denn es ist keine Obrigkeit. ohne von Gott". Die Vorsehung Gottes legitimiert den Staat als solchen, sanktioniert aber nicht vorbehaltlos jede konkrete Form des Staates. Diese Einschränkung gegenüber unseren Staatsformen kann - so wie es C.R. Padilla tut - nicht genug betont werden.[119] Dies schJiesst die kritische Distanz der Christen zu jeder Partei m±t ein. Christen, die ihre Ident:i:tät in Chrlst.us und dem 'Reich Gottes' haben, sind kritische Begleiter des Staates und seiner Parteien. Andererseits sollen Christen auch in den gegenwärtigen, verschiedensten Parteien Spuren der qöttlichen Gnade erkennen; macht doch zumindest die 'All.gemeine Herrschaft Gottes' nicht einfach vor den Toren der Parteien halt. Geru.de das Wissen um die universale· Herrschaft. Gottes verbietet es uns, die jeweiligen Parteien und deren Vertreter nur als "Produkt .der Sünde" zu sehen.[120] Den nur sündigen Menschen und die nur sündige Struktur gilit es genauso wenig wie es den vallkom menen Menschen und die vollkommene Struktur g:il:>t. So wie es kein spannungsfr6es 'Reich Gottes' gilit, so gilit es auch keine spannungsfreie 'Allgemeine Herrschaft. Gottes'.

Von daher erscheint es mir problematisch, wenn Befreiungstheologen exklusiv eine politische Richtung als die christlich gebotene ausgeben. Denn das Block- und Schemadenken in der Politik rechnet nicht mit der Wirklichkeit. der universalen 'Allgemeinen Herrschaft. Gottes'. Ja, selbst für die sich sonst gegenseitig ausschJiessenden Parteien des Kommunismus und Kapitalismus gilt: keine von beiden vertritt. das 'Gute' oder 'Böse' in reinster Form.[121] Christen müssen sich davor hüten, einem politischen Extremismus zu verfallen, der nicht. Am Gnn?.P.n, sonr1P.m nur am Partiellen orientiert :ist. V:ielrnehr sollen sie, den Extremismus hinter sich Jassend, die ihnen eigene christliche Radikalitiit vertreten und so die Gesellschaft und politische Landschaft. vom Evangelium her provozieren.[122] Christen sollen die Spannung zwi-

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sehen historischem Engagement und eschatologischer Distanz aushalten, wie sich O.E. Costas ausdrückt, und so beiden 'billigen' Wegen absagen; d.h. weder dem parteipolitischen Uniformismus noch der sich vor Verantwortung drückenden 'neutralen' Überparteilichkeit frönen. Von ihrer Quelle her, dem 'Reich Gottes', sollen s:ie quer durch alle politischen Parteien hindurch Stellung beziehen und gle:ichzeitig bereit sein, unter den politischen Parteien zu vermitteln.[123] Die 'FTL' unterschätzt den Wert des ausserpartei.lichen politischen Engagements nicht. Betrachtet man die Arbeit einer 'FTL' beeinflussten Gemeinde, mag es auf den ersten Blick sogar scheinen, als beschränke s:ie sich lediglich auf die 'Politik im weiteren Sinn', d.h. auf direkte Sozialhilfe, direkte Organisation und Hilfestellung in den Slums - und kümmere sich sonst kaum um strukturelle politische Veränderungen. Dieser Umstand trug der 'FTL' auch die Kritik seitens A.C. Sm:i:th ein, der in seiner Dissertation urt:e:il:t.: "The only problem was that they failed to take their own holistic theological insights to points of consistent incarnational praxis".[124] Doch kann :ich diesem absoluten Urteil so nicht zustimmen. Diese Kritik berücksichtigt nämlich den ausgeprägten Gemeindebezug der 'FTL' zuwenig. In den Schriften der 'FTL' wird stets von der Gemeinde und ihrem möglichen poli:t:ischen Engagement ausgegangen nicht aber so sehr von Christen, die sich im Dienst der Öffentlichkeit parteipoli:t:isch betätigen.[125] Mit ihrem starken Gemeindebezug ist die ganzheitliche S:icht des 'Reich Gottes' Auftrages dann schon fast 'vorgegeben' - beides Dimensionen, die bei. der Befreiungstheologie wegen ihrem anders gewählten Ausgangspunkt der theologischen Reflexion in den Hintergrund treten. Diese ganzhe:i:tl:iche 'Reich Gottes' S:icht schützt die 'FTL' davor, den politischen mit dem gemeindespeziEischen Auftrag gle:ichzusetzen - öffnet ihr aber deswegen nicht minder die Augen und das Herz für eine 'Reich Gottes' Politik. Gerade dank der konsequenten Ausrichtung auf die 'Reich Gottes' Werte, entsteht so - m:i:t. der zeit. - nicht nur eine poli-

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tisch mündige und folglic:h auch aktive Gemeinde, sondern gleichzeitig auch eine in der 'Reich Gottes' Ethik verwurzelte Schar von Christen. Nachfolge Jesu, Hingabe, Solidarität, Dienen etc. charakterisiert som:it. ihr politisches Engagement im engeren und weiteren Sinn.[126] Ihr 'Reich Gottes' konzentrierter und dam:it. auch gemeindekonzentrierter politische Auftrag schliesst den Gemeindebau grund.Jegend m:it. ein. Darauf legt die 'FTL' m:it. Nachdruck Wert und beugt dam:it. m.E. gut der Gefahr der Verpolitisierung der Gemeinde vor. Ebenso vermindert sie die Gefahr, chrint:lichc Politiker zu zeugen, die sich in der Parteipolitik nicht mehr an ihre Herku~ an ihre 'Reich Gottes' Identität, erinnern. [127] Die Kritik von Smith führt uns dennoch aine mögliche Gefahr der gemeindekonzentrierten Politik vor Augen - und ist insofern berechtigt. Soll es zur Veränderung der Gesellschaft kommen, betont die 'FTL' die führende Rolle der Gemeinde. M.E. tut sie dies zwar zurecht, ausgehend vom christ:lir::hen, ganzhe:i:tlli::hen, 'Reich Gottes' orientierten Standpunkt. In diese Haltung mag sich aber (un)bewusst schnell. einmal eine zu kritische D:ist:anz zur aussergemeindlichen Parteiarbeit. mischen; aus einer gesunden Distanz mag ein ungesundes Misstrauen werden. Diese Gefahr wird dort akut, wo kritische Distanz in der Tat geboten ist - z.B. gegenüber den marxistischen Parteirichtungen. Ja, hier überw:iegt m.E. bereits das Misstrauen [128] und es besteht die Gefahr, die marxistische Partei für den Christen von vornherein auszuschliessen. Gerade hier muss aber die 'FTL' in ihrer kr.i:l::ischen Distanz selbstkr.i:l::isch genug bleiben, um den Zeitpunkt zu erkennen, bei dem es für die marxistische 'utop:ia' vielleicht dennoch einen 'topos' geben könnte. 4.3. DER REICH GOTTES AUFTRAG UND DIE GEWALTANWENDUNG Gewaltanwendung ist uns (Jei.der) vertraut. Gewalt. gehört zum täglichen Leben. Dabei kann sie verschiedene Gesichter annehmen: Staatsgewalt, Revolution, Krieg, Familienstreit. usw. Wo immer aber GewaJt. zur Anwendung gelangt, können wir auch ei-

- 191 nen Anlass und ein Ziel davon ausfindig machen. Gewalt. tritt uns nie :isoliert entgegen, sondern eingebettet in die konkreten und je einmaligen Umstände. In unserer Untersuchung wollen wir uns beschränken. Anlass und Zi.e1 der GewaJtanwendung werden bestimmt vom 'Reich Gottes', d.h. es geht um den Gebrauch von Gewalt. durch Gruppierungen, die ilire Motivation und ihr Ziel bewusst vom Evangelium, von der Botschaft der Befreiung, her verstehen. Die konkreten Umstände, die zur GewaJtanwendung führen, möchten wir so gut wie möglich nachvollziehen und zu verstehen versuchen; sie ganz zu erfassen und daher abschliessend zu (ver)urteilen, masse ich mir nicht an - sie müssten selbst durchlitten worden sein.[129] 4.3.1. Gewaltverzicht als Folge einer Christus-zentrierten Reich Gottes Theologie ('FTL') Wie wir schon mehrmals beobachten konnten, bindet die 'FTL' das 'Reich Gottes' eng an Jesus Christus. In IHM erkennt die 'FTL' das inkarnierte 'Reich Gottes' - aber auch das Grundmuster für den heutigen 'Reich Gottes' Auftrag. So gibt J. Drivers Wort genau die Meinung der 'FTL' wieder: "Die soziale Strategie der mess:ianischen Gemeinde wird konkret bestimmt von der GestaJt., die die messianische Strategie Jesu hatte".[130] Die Frage nach einer möglichen Gewaltanwendung im Dienst für das 'Reich Gottes' ist von dieser Warte aus schnell beantwortet. In den Augen der Gesellschaft zählen zwar Gewalt, Verleumdung, Falschheit, List, Geringschätzung der Personen, usw. zu den wirkungsvollsten Instrumenten, um eine Veränderung herbeizuführen, doch "sie stehen der messianischen Gemeinde nicht zur Verfügung, da sie nicht teilhaben am Geist des messianischen Reiches" .[131] Im folgenden erläutere ich den Christus-zentrierten Ansatz der 'FTL'. Dabei soll der gewaltlose Weg Jesu im Vergleich zu den anderen politischen Gruppierungen im damaligen Palästina aufgezeigt werden (4.3.1.1.) um dann positiv die 'aktive' Seite des christlichen Gewalt.verzichts nachzuzeichnen (4.3.1.2.).

- 192 4.3.1.1. Das alternative Vorbild: die gewaltlose Mission Jesu Die 'FTL' insgesamt verwirft den Weg der GewaJt.. So vergle:icht M. Breneman die heutige Tendenz, der Gewa1t. und Macht mehr zu vertrauen als Gott und seinen Möglichkeiten, geradezu mit dem Abfall vom ersten Gebot.[132] Und C.R. Padilla meint: "Keine grössere bililische Kenntrris oder theologische Gelehrsamkeit. ist nötig, um zu bestätigen, dass gemäss nL Perspektive, Nachfolger Jesu zu sein heisst (unter anderem): Leben im Dienst fürs 'Reich Gottes' und seiner Gerechtigkeit., was die Praxis der Gew altlosigkei:t voraussetzt". ["No se requiere mayor conocimiento b:iblico o erudici6n teol6gica para afirmar que, desde lil perspectivu. del Nuevo Testamente, ser sequidor de Jesus es (entre otra cosas) viv:ir en func:i6n del Reino de D:ios y su justicia, lo cual supone 1a pract:ica de Ja no v:iolencia"]. Denn "die Gewaltlosigkeit. gehört zum Kern der Ethik Jesu. Sowohl sein Handeln wie sein Wort weisen in die gle:iche Richtung" ["Ja no v:iolencia estä en el meollo de Ja ethica de Jesus. Tante su acc:i6n como su palabra apuntan en Ja misma d:irecc:i6n"].[133] Soll der Weg der Gewaltlosigkeit. aber näher begründet und ausführlich auf das W:irken Jesu zurückgeführt werden, verweist die 'FTL ', konkret C.R. Padilla, auf den Mennoniten J. Driver.[134] So Jasse auch ich im folgenden J. Driver zu Worte kommen. 'Jesus starb für unsere Sünden'! Nach Driver ist dieses Bekenntrris nicht nur grundlegend fürs Evangelium. "Sondern der stellvertretende Tod Jesu zugunsten der Feinde Gottes ist auch das Herz der christlichen Alternative zur Gewaltanwendung" .[135] Jesu Leben, das zum Tod am Kreuz führte, versteht Driver als die Alternative zu den vier damals vorherrschenden politischen Richtungen in Palästina.[136] Jesu Weg war 1) nicht der Weg der vorsichtigen Kollaboration mit den bestehenden Mächten. Das war viel.mehr die Taktik der Herodianer und Sadduzäer. Pragmatisch vorgehend versuchten sie so beim römischen Imperium

- 193 den grösstmöglichen Nutzen für das jüdische Volk herauszuwirtschaften. Mit. dieser Strategie konnten sie viel retten: den Tempel und we:itrek::hende religiöse Privilegien. Jedoch akzeptierten sie damit. gleichzeitig die grundlegenden Begebenheiten und stellten sie nicht in Frage. 2) Auch den'Pazifismus'[137] des sozialen Rückzugs, wie ihn die Essener kannten, lehnte Jesus ab. In der Abgeschiedenheit. der Wüste konnten sie zwar die Gesetze Gottes in ihrer Reinheit. bewahren, mussten weder Kompromisse eingehen noch Konflikte austragen. Dafür verzichteten sie andererseits auf jegliche positive Einflussnahme auf die Gesellschaft.L138] 3) Die symbolische Separation der Pharisäer überzeugte Jesus ebensowenig. In gewisser Hinsicht nahmen sie am Leben der Gesellschaft teil und gleichzeitig nist;m zierten sie sich wieder klar von ihr. Das pharisäische Anliegen war es, Verhaltensregeln aufzustellen, die sie in Situationen der 'Unreinheit.' davor schützen sollten, ihre 'Reinheit.' zu verlieren. Mtt ihrer 'Neuträl.ität::>poli.Lik' wichen sie aber den eigentJichen Problemen aus, die sich stellen, wenn einer versucht, als echter Friedensstifter unter anderen zu leben. 4) Der Alternative Jesu kommt in gewisser Hinsicht der revolutionäre Gewaltkampf [139] der Zeloten am nächsten. Wie sie sehnte sich Jesus nach radikalen Veränderungen. Ähnliche Ausdrucksweisen, etwa 'Messias', 'Rek::h Gottes' etc. teilten die beiden Bewegungen miteinander. Zudem war mindestens einer der zwölf Jünger Jesu ein Ze]ot, nämlich Simon. Der Weg Jesu ist aber dennoch nicht der zelotische Weg, wie die drei Versuchungsgeschichten des NT deutJich zu machen versuchen. Die erste Versuchung möchte aus Jesus einen Messias machen, der die ökonomischen Probleme löst (Mt.4,1-4). Er soll genügend Essen für seine Jünger besorgen. Jesus weigert sich aber, da er erkennt, dass die wahren Nöte der Menschheit. tiefgehender sind. "Sowohl das konkrete wie auch globale Leben der Menschen lässt sich nicht allein befriedigen mit. Brot". Dieser ökonomischen Versuchung stand Jesus ein wenig später nochmals gegenüber, nämlich bei der Speisung der Fünftausend (Joh.6,1-15). Als die Menge ihn zu ihrem König ma-

- 194 chen wollte, konnte er nur noch auf den Berg fliehen. Die zweite Versuchung möchte aus Jesus einen pali:tisch-religiösen Führer machen (Mt.4,5-7). Er soll sich von der Zinne des Tempels stürzen, Gott selbst werde ihn dabei beschützen. Driver meint, ein solch unerwarteter Machterweis Gottes an Jesus, und zwar im Zentrum des pali:tisch-religiösen Lebens der Juden, wäre ein sicheres Zeichen gewesen für Jesu Messianität. Auch dieser Versuchung musste sich Jesus später nochmals stellen. Als Jesus nach dem triumphalen Einzug in Jerusalem noch mit. Vollmacht den Tempel reinigte - und ihn niemand daran hindern konnte (Mt.21,1-17), schien es zuerst, als ob Jesus den Weg der Versuchung nun doch gegangen wäre. Jesus wusste aber, "dass dies nicht der messianische Weg war, den der Vater für ihn bereitet hatte. Deshalb verliess Jesus den Tempel, liess die Menschenmenge zurück und zog sich nach Bethanien zurück. Die dritte Versuchung (Mt.4,8-11) bietet Jesus 'alle Reiche der Welt. und ihre Herrlichkeit.' an. Aber "Jesus erkannte in der Versuchung den abgöttischen Charakter des Wunsches nach ökonomischer, militärischer und politischer Machtausübung. Jesus weigerte sich, weil säkulare Machtausübung abhängig ist von Reichtum, politischer und militärischer Macht und somit. dem Wesen seiner messianischen Mission in der Welt. völlig widersprach". Dieselbe Versuchung begegnete Jesus später, als Petrus ihm den messianischen Weg ausreden wollte; ER durchschaute aber auch diesen Vorfall als satanische Versuchung (Mt.16,21-23).[140] Jesus schloss sich keiner bereits vorhandenen Bewegung an. Er erkannte, dass sein Weg verschieden sein muss. Er erkannte, wie es Driver ausdrückt, dass "sich die Gerechtigkeit. nicht mittels eines kleineren Übels verwirklichen lässt, sondern durch die Wahrheit. eines anderen Lebens, gekennzeichnet von vollkommen selbstloser Liebe".[141] 4.3.1.2. Gewalt.verzieht, kein Kampfverzicht Gewalt.verzieht schliesst nicht automatisch die Absage an den Kampf mit. ein. Bereits vom at. Hintergrund her kann T. Hanks deshalb sagen: "Wie aus dem

- 195 Exodus ersichtlich wird, erfordert Gottes Kampf zugunsten der Unterdrückten zwar politisches Handeln ["invalvement"], nicht aber gewalttät:i..ge Mittel."-.[142] Dieser 'vorläufige', at. Befund, nämlich dass Gewalt.taten nicht unbedingt geboten sind, wird vom NT her dann noch präzisiert. Hanks Urteil über die nt. Perspektive lautet: "Ermahnungen, nicht m:it. Gewalt. zu antworten, sind im Neuen Testament im Überfluss vorhanden". [143] Die Proklamation des Gewaltverzichts meint auch nicht, dass die Christen die Gewaltanwendung zwar für sich ablehnen, die staatliche (ungerechte) Gewaltanwendung aber stillschweigend akzeptieren und nicht hinterfragen. Hanks weist :in diesem Zusammenhang darauf hin, wie das AT voll RP.i von RP.iRpiAlP.n, in denen ":inst:it.utionalis:ierte Gewalt." verurteilt. werde (Am.3,lO;Ez.45,9 etc.[144] Gewalt.verzieht heisst aber, die Spirale der Gewalt. zu durchbrechen. "Der Tatbestand, dass während Jahrhunderten nicht wenige Christen an Kriegen und Revolutionen teilgenommen und dabei Menschenblut vergossen haben", darf die Kirche, gemäss E. Nufiez, nicht länger dazu veranlassen, "eine Theologie anzunehmen und zu propagieren, die Gewalt. gutheisst". Aktiver Gewalt.verzieht nach dem Vorbild Jesu schlägt Nufiez vor. Für den heutigen Kampf für Gerechtigkeit, Frieden und Freiheit. heisst dies, sich analog zu Jesus nicht zu scheuen vor einem "Akt persönlicher, freiwilliger Selbsthingabe wider die Gewalt.". Christen sollen reden und handeln gegen die Gewalt. - ohne dabei selbst nach Gewalt. zu greifen. "Innerhalb der Grenzen der menschlichen Möglichkeiten" soll der Christ nach Lösungen suchen, "ohne dabei dem Problem der Gewalt. gleichgilltig gegenüberzustehen oder es bloss zu beobachten".[145] Gewalt.verzieht heisst positiv, sich die Werte des 'Reich Gottes', so wie wir sie :in der Bergpredigt und anderen nt. Stellen antreffen, anzueignen. Gewalt.verzieht wird so zu einem umfassenden 'Reich Gottes' Programm. Im Zuge seines 'Programms' "formte Jesus eine neue Art der Gemeinschaft, eine neue soziale

- 196 Körperschaft". Frühere Zeloten ebenso wie ehemalige Kollaborateure des römischen Imperiums hatten in dieser neuen Gemeinschaft P]atz - doch vertraten sie alle "ein radikal neues Konzept der Macht. Die Macht in der messianischen Gemeinschaft existierte als aufopfernde Liebe. Der Messias... gab ihnen eine neue und revolutionäre Definition der Herrschaft: "Herr" sein heisst den PJatz des Dieners einnehmen" (Mk.10,42.45).[146] Macht nahm neu die Form der Liebe an, wie sie am Kreuz Jesu sichtbar wurde. - Diese Umkehr der Werte charakterisierte die ursprüngliche, christlli::he Gemeinschaft, meint Driver. Es war so, w:ie es Paulus in l.Kor.1,18-29 umschrieb: Was aus menschlicher Sicht heraus als schwach und dumm erschien, war in der Sicht Gottes 'Kraft und Weisheit.'. Bedauerlicherweise aber - und so schliesst Driver "ist dieses revolutionäre Konzept, wegen der Allianz der Kirche mit. der Macht während der letzten 17 Jahrhunderten, völlig unverständlich geworden für die Leute der modernen, westlich geprägten Welt., ja sogar für die Christen".[147] 4.3.2. Gewaltanwendung gemäss der Befreiungstheo~

4.3.2.1. Gewaltsnwendung ist kein eigent:licher Weg für die Christen (Vier verschiedene Stimmen der Befrei- · ungstheologie) Dass sich die Gewaltanwendung nicht mit. dem christlichen Zeugnis des 'Reich Gottes' vereinbaren lässt, darüber sind sich die Vertreter der Befreiungstheolog:ie zumindest auf weiter Strecke einig. Im eigentlichen Sinn darf es keinen PJatz für Gewaltanwendung geben - nur in einem ausserordent:lichen, uneigentlichen Sinn. Um einen möglichst umfassenden Einblick darüber zu erhalten, was zum eigent:lichen und was zum uneigent:lichen Sinn gehört, Jasse ich kurz vier Theologen, L. Baff, J. Comblin, G. Guti..errez und J. Miguez Bonino zu Worte kommen.[148] L. Baff kJagt über die Geschichte der Menschheit, die eine Geschichte des Krieges ist. "Von den 3400 Jahren der Geschichte der Menschheit.. .. waren 3166 Jah-

- 197 re Kriegsjahre. Dis verbleibenden 234 Jahre waren sicher nicht Jahre des Friedens, sondern dienten der Vorbereitung für den Krieg". Um diesen desolaten Zustand zu ändern, tritt aber Jesus auf den Plan "und verkündet, was Gott auf all dies zu antworten hat". "Der Anbruch der neuen Ordnung steht unmittelbar bevor. Gott selbst sorgt dafür".[149] Soll das neue Reich, das 'Reich Gottes' anbrechen, ist unser Verhältnis zur (politischen) Macht von entscheidender Bedeutung. Jesus verzichtet.e ganz darauf, politische Macht zu übernehmen wohl wegen seiner lebendigen Naherwartung. Amsqehend von der Parous:ieverzögerung stellt sich heute zwar nicht mehr die Frage, ob Macht grundsätzlich zu übernehmen sei oder nicht, aber dennoch gibt es für die Christen kein bedingungsloses Ju. zur Macht. L. Baff schränkt ein: "Unter der Bedingung, dass sich die Macht dem Gesetz des Dienstes unterwirft und sich mit.hin nicht absolut setzt, kann sie eine geschichtliche Form sein, in der das, was mit der Idee des Reiches ausgesagt werden soll, konkret wird".[150] Auf Macht, die sich nicht dem Dienen unterwirft, ist zu verzichten. Solcher negativen Macht gegenüber gilt. für die Christen vielmehr das Wort Jesu von der Vergebung und Barmherzigkeit.; es gilt. Jesu Wort der Feindesliebe. Hier heisst es, "darauf (zu) verzichten, sich vom Hass leiten zu lassen", nicht aber, "darauf zu verzichten, dem Bösen zu widerstehen. Jesus widersetzte sich seinen Feinden, diskutierte, argumentierte mit ihnen, aber auf eine Weise, die die Automatismen des Hasses durchbrach, in einer Einstellung des äussersten Eingehens auf die Person des anderen. Hätte er aber darauf verzichtet, seinen Feinden zu widerstehen, hätte dies bedeutet, dass er auch darauf verzichtete, das Wohlergehen und die Rechte seiner Nächsten ... zu fördern und zu verteidigen. Und ein sok:her Verzicht hätte bedeutet, dass er zugelassen hätte, dass das zerstörerische Feuer der Herrschaft. weiter geschürt wird".[1511 L. Baff möchte cil&.l klar auf Gewaltanwendung verzichten - im eigentlichen Sinn. Dennoch weiss Baff um Situationen, in denen sich beim Volk das Gefühl der Ohnmacht ausbreitet. Hier betont er, wie wichtig

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es sei, "dass sich unsere k.le:inen Kreise nicht nur mit sozialen Problemen beschäftigen, sondern auch ihren Glauben, ihre Hoffnung, ihr Vertrauen und ihre Geduld vertiefen" - kurz, sich auf ihre chr:ist:liche Indentität stützen. "Andernfalls verfiele das Volk entweder der Verzweiflung oder der Gewalt. und dem Terror. Terror :ist ein Akt der Verzweiflung und tiefer Verbitterung".[152] J. Comblin geht von dem Tatbestand aus, dass auch Jesus nicht auf den Krieg zurückgreift, "um seine Pläne zu verwirklichen. Er lehnt ihn nicht nur ab, sondern weigert sich auch nachdrücklich, Waffen zu gebrauchen", schreilit Comblin über Jesus. Dabei liegt für ihn Jesu Ablehnung sowohl der Waffen als auch des Krieges auf derselben Linie wie Jesu Identifizierung mit den Armen. Comblin sieht den Krieg als "ein Privileg der Reichen". "Die Armen haben nie die Mit.tel., Kriege zu führen". Und deshalb "wurden die Armen die Träger der Friedenshoffnungen und der Friedenspolitik". Die Armen greifen nicht zu den Waffen, aber inmitten der Armen erwacht das Wort. Und so trat auch Jesus "der Gewalt. der Waffen„. mit der Kraft des Wortes gegenüber". "Die christliche Botschaft besteht (demnach geradezu) darin, die Möglichkeiten des Wortes bis zum Äussersten auszuschöpfen". [153] "Schrei der Armen und unterdrückten" - so lautet nach J. Comblin der biblische Name dieses Wortes, dieses wirklich befreienden Wortes, "das fähig ist, gegen die Herrschaftszustände zu kämpfen". "Der Schrei der Armen :ist die Stimme der Christen: In der Kraft des Geistes übernehmen sie den Schrei der unterdrückten. Der Schrei der unterdrückten wird von Gott gehört, er :ist wirksam und erhält eine Antwort". Dieses Wort der Armen :ist mächtig. Denn der Schrei selbst ":ist schon die erste Befreiungstat der Armen. Mit ihm beginnen die Unterdrückten, ihre Angst zu besiegen, ihre Würde zu behaupten und das Recht zu fordern, in der Geschichte als Subjekte zu handeln und nicht passive Objekte in den Händen ihrer Beherrscher zu sein. Der Schrei :ist Appell, :ist schon Bejahung der Antwort, Vertrauen in die Antwort. Er :ist Aufruf zur Befreiung und Bejahung der Wirklichkeit. dieser Befreiung" .[154]

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G. Gutierrez stellt den Klassenkampf "als eine Tatsache fest". Er muss also gar nicht erst "in Gang" gebracht werden. Wenn nun auch Gut:i.Brrez den Klassenkampf 'propagiert', so nimmt er nur Stellung dagegen, "dass es weiterhin Unterdrücker und Unterdruckte gibt. Ohne List und Feigheit anerkennt er, dass die Tatsache besteht und die Menschen tief voneinander trennt". Gutierrez ist für den Klassenkampf, da jedes Bemühen um eine gerechte Gesellschaft "heute notwendigerweise den Weg über die bewusste und tätige Mitwirkung am Klassenkampf zu nehmen" hat. Wer andererseits "das Faktum des KJassenkampfes leugnet, schlägt sich in Wirklichkeit auf die Seite der herrschenden Kreise. Neutralität in dieser Frage gibt es nicht".(155] Nun weiss G. Gut:ierrez aber auch um das Evangelium der Liebe Gottes zu allen Menschen. Für den Christen, der sowohl Bote des Evangeliums sein will und sich ebenso "dem Befreiungsprozess in seiner Gesamtheit. verpflichtet hat", erwächst daraus "eine grosse Herausforderung". Gut:i.Brrez löst das Problem, indem er hinweist auf die konkrete Liebe Gottes - im Gegensatz zu einer bloss theoretisch abstrakten Liebe. "Alle Menschen lieben heisst (somit.) nicht Auseinandersetzungen aus dem Weg gehen und eine fiktive Harmonie aufrechterhalten. Universale Liebe bemüht sich viel.mehr, in Solidarität mit. den unterdrückten auch die Unterdrücker von ihrer Macht, illren Ambitionen und ihrem Egoismus zu befreien". Was Gutierrez will, ist der konkrete und wirksame Kampf, "der aber keinen Hass kennt" und die Feinde liebt. Solche "Feindesliebe setzt voraus, dass wir die Existenz von Klassenfeinden anerkennen und akzeptieren und uns zum Kampf gegen s.le entschliessen. Es geht nicht darum, keine Feinde zu haben, sondern sie nicht von unserer Liebe auszuschliessen".[156] An keiner Stelle gibt uns G. Gut:i.Brrez aber Aufschluss darüber, wie ein christlich verantwortbarer Klassenkampf auss.leht, bzw. welche Formen dieser Kampf annehmen kann und solL So unterJässt es Gumrrez, der Eskalation des Kampfes und der Gewalt. einen prinzipiellen Riegel zu schieben.(157]

- 200 Jose Miguez Bonino geht wie Gut:ierrez davon aus, dass "eine Liebe, die im Sinne des Reiches Gottes wirksam werden soll, parteiisch sein" muss. In Bezug auf die Gewaltfrage gibt er zu bedenken, wie gewalt.freie Aktionen "nicht nur dem christ:.lichen sondern auch dem revolutionären Zweck höchst angemessen" seien. Denn die gewaltfreie Aktion respektiert den Menschen, schafft Raum dafür, "dass die Befreiung von den Massen aufgenommen wird und das Solidaritätsbewusstsein zur Schaffung einer neuen Gesellschaft" entstehen kann. Setzt man aber Gewalt. ein, um ein unterdrückendes System zu stürzen, wird sowohl der Hass gesteigert, kommt es zu Abneigung und Rivalität, geschieht keine echte Bewusstseinsveränderung bei den Massen. "Siegreiche revolutionäre Gewalt. riskiert, eine Form der Unterdrückung durch eine andere zu ersetzen". Sie macht "den Aufbau in menschlicher, ökonomischer, sozialer, institutioneller und paliti.scher Hinsicht, der nach der Machtübernahme nötig wird, noch schwieriger, etwa proportional zu Intensität und Dauer der subversiven Gewalt.".[158] 4.3.2.2. Das Ziel heiligt die Mittel (J.L. Segundo) Der Jesuit Juan Luis Segundo stellt. unsere Fragestellung nicht nur in den biblisch-exegetischen, sondern auch in den soziologischen und naturwissenschaftlichen Kontext. Mit seinen differenzierten Ausführungen liefert er einen eigenständigen Beitrag zur Gewaltfrage - und bleibt dennoch ein typischer Vertreter der Befreiungstheologie im Vergleich zur 'FTL'. Segundo wehrt sich dagegen, wenn den Christen die bloss "stille, unbewaffnete Aktion der Liebe" zugewiesen wird und somit die Gewaltanwendung der Christen prinzipiell und absolut verneint wird. Ein solcher Standpunkt fragt weder danach, ob hier jemand versucht, einen anderen zu töten, sich selbst zu verteidigen oder andere vor dem Tod zu bewahren. Ebenso wehrt sich Segundo gegen die bewusste oder unbewusste Tendenz, das Problem der Gewalt. auf das Bild einer bewaffneten Person oder eines Staates zu beschränken - und dabei das Problem des Egot:is-

- 201 mus auszuklammern. Er gibt zu bedenken: "Lasst uns zugeben, dass die Nuklearwaffen der Supermächte unseren Planeten eventuell zerstören könnten. Tatsache aber ist, dass der menschliche Egotismus unseren Planeten bereits zerstört, denn er frisst systematisch und vielleicht unwiderru:flich die Ressourcen unseres Planeten auf - während eines nuklearen "Friedens"'' .[159]

Nach der Kritik stellt. Segundo die These auf, Gewalt. sei sowohl unabtrennbarer Teil der Liebe, als auch des Egotismus: "Egotismus ist nicht gewalttätiger als Liebe; Liebe ist nicht weniger gewalttätig als Egotismus". Gewalt. gehört zu beiden Extremen menschlichen Verhaltens, weil z.B. 'Lieben' wie alle anderen menschlichen und natürlichen Verhalten verstanden werden muss "innerhalb des Rahmens eines existierenden Energiehaushalts ["ea:momy af energy"]"; d.h. auch das Mass des 'Liebens' ist bedingt durch die gerade verfügbare Energie.[160] Gemäss Segundo ist es für den Menschen - all.gemein gesprochen .,... widersinnig, ja unmöglich in seinem Verhalten zu wählen zwischen Gewalt. und Liebe. Denn "Gewalt; ist eine wesentliche ["intr.insic"] Dimension jeder und aller konkreter Liebe in der Geschichte, wie sie auch klar ei-

ne wesentliche Dimension jedes und allen konkreten Egotismus ist". Der Mensch ist 'nur' insofern gefordert, als er den nötigen Anteil an Gewalt. in seinem Verhalten der Liebe so gering wie möglich hält..[161] Dass sich zur Liebe stet.s auch Gewalt. gesell:4 kann Segundo auch am Verhalten Jesu aufzeigen. Auch seine Liebe war nicht grenzenJos und ohne Spuren von Gewalt. und Widerstand. Jesus versteckte zwar seine Bewunderung für Johannes den Täufer keineswegs, wenn er ihn - seinen Vorläufer (Mk.1,2) - den grössten Profeten Israels nennt (Mt.11,9); doch hinderte ihn dies nicht, ihn seinem Schicksal zu überlassen, als er von Herodes gefangen genommen wurde (Mk.10,10): ""The man for others" chose not to be "the man for John the Baptist" in thi.s concrete case". Die Phönizier.in, die ihre Tochter von Jesus heilen lassen wollte, erhält. von ihm eine Antwort, die wiederum deutlich zeigt, wie Jesu 'Lieben' von seinem

- 202 Energiehaushalt. abhängt: "Lass zuerst die Kinder satt werden; denn es :ist nicht recht, den Kindern das Brot zu nehmen und es den Hunden hinzuwerfen" (Mk.7,27). Und auch in Jesu besonderer Sorge um Jerusalem, erkennt Segundo das Ineinander von Liebe und Gewalt..[162] Jesu 'limitiertes Liebesverhalten' liefert zugleich den Schlüssel zum Verständnis seiner Lehre in der Bergpredigt. Wie schon das Tötungsverbot in Ex.20,13 darf auch dessen Verschärfung in ML.5,21f rlicht im absoluten Sinn aufgefasst werden. Denn auch Jesus zürnte seinen Nächsten {Mk.3,5: "Und indem er sie ringsum mit. furn ansah •• ".), verachtete sie (Mk.8,38: " ... unter diesem abtrünnigen und sündhaften Geschlecht..".), spottete ihrer (Mk.7,6: " ... Tre:f:ffu::h hat Jesaja über euch Heuchler geweissagt, .. ".). Der biblische Befund zeigt Gewaltanwendung als ein relatives M:i:t:t:el.. Jesus zwingt uns aber dazu, "die geringste, sich mit wahrhaft wirkungsvoller Liebe zu vereinbarende Portion an Gewalt. anzuwenden. Das :richtige Verhältnis muss also im Kontext der je verschiedenen historischen Situation berechnet werden".[163] Liebe bedingt auch Gewalt. - und so kommt J.L. Segundo zur "logischen und offensichtlichen - aber skandalösen - Folgerung, dass das Ziel die M:itt.el heilige ["the end justifies the means"]". Meinten wir, Segundo stelle damit allem und allen einen moralischen Freipass aus, wäre er und mit ihm auch die christliche Lehre überhaupt falsch verstanden. Gerade die christliche Ethik sei ja "eine ziel.gerichtete Moral ["a moralit.y af ends"], wonach die spezifische Aufgabe der christlichen Botschaft darin besteht, die Menschheit dazu zu führen, die gemeinschaft.1:ichsten und grossherzigsten sich vorstellbaren Ziele zu beabsichtigen". Sozusagen das ch:r:ist:1iche Ziel, die Norm ch:r:ist:1ichen Verhaltens, :ist und bleibt die Liebe. Von diesem Kriterium der Liebe will Segundo nicht abweichen. Doch schliesst diese Liebe als Zielangabe grundsätzlich auch nicht "stehlen und töten" als Mittel aus.[164]

- 203 4.3.3. Diskussion Lesen wir das NT [165] vorurteilslos, können wir dem pauschalen und vorläufigen Urteil sicherlich zustimmen, es unterstütze einen möglichst gewalt:freien Weg. Von dieser nt. Grundtendenz dürfen wir auch in unseren Überlegungen ausgehen. Dieser Tendenz stehen selbst die Geschichte von der Tempelreini.gung (Lk.19,36-46) und die Schwertworte (Lk.22,36;Mk.10,34) nicht entgegen, wie eine sorgfältige Betrachtung ergibt. vordergründig verschafft Jesus hier seinem Willen mit. Gewalt. Gehör und ruft zur Gewalt. auf. Hintergründig aber zeigt sich Jesus nicht so gewalttätig, wie .es zuerst scheinen mag. 7.nr TP.mpe7reinigung gibt M. Hengel zu bedenken, der Tempel sei durch eine breite Treppe verbunden gewesen mit. der Burg Antonia, in der m:indestens eine römische Kohorte von 500 bis 600 Mann stationiert gewesen waren. Darüberh:inaus seien nach Josephus bei den grossen Festen noch zusätzlich Soldaten auf den Dächern postiert gewesen, die das Treiben auf dem Vorplatz beobachteten und bei jedem grösseren TumuJt. unweigerlich zum E:insatz gelangt wären. Hengel schliesst daraus, es handle sich bei der sogenannten Tempelre:inigung "vermutlich um eine prophetische Demonstration, man könnte auch sagen: Provokation, bei der es nicht um die Vertreibung sämtlicher Händler und GeldwechsJer g:ing ... sondern um eine demonstrative Verurteilung ihres Treibens, die sich zugleich gegen die herrschende Tempelaristokratie richtete, die daraus ihren Gew:inn zog. Auch hier stand vermutlich nicht die Aktion die wäre, auf sich selbst gestellt, s:innlos gewesen -, sondern das Wort im Mittelpunkt" .[166] J.H. Yoder bekräftigt dieselbe Meinung: "Wäre die Tempelre:inigung auf irgendeine Weise ordnungswidrig oder illegal gewesen, hätte sie als klarer juristischer Vorwand eines Verfahrens gegen ihn dienen können".[167] Bei den Schwertworten weist Hengel darauf h:in, dass in Lk.22,36 das Kurzschwert oder der Dolch gemeint sei. Dieses "gehörte zur Ausrüstung des jüdischen Wanderers zum Schutze gegen Räuber und wilde Tiere".[168] Mk.10,34, wonach Jesus nicht gekommen

- 204 sei, Frieden zu bringen, sondern das Schwert, versteht Hengel gleich wie A. Schlatt:er, nämlich so, dass hier das Schwert der Verfolger gegen die Gemeinde angesprochen wird.[169] Die oben dargestellten ErkJärungen versuchen zurecht, Jesus nicht allzurasch mit Gewalttaten in Verbindung zu bringen. Zu oft wurden solche Stellen m]ssbraucht, daraus Präzedenzfälle gemacht, um sich beim Gebrauch von GewaJt. durch Christen darauf zu berufen.[170] Doch dü:rfen diese 'Entkräftigungsversuche' andererse:i:ts nicht über den verbleibenden 'Rest' an Gewalt. hinwegtäuschen. Jesus handelte nicht gewalfrei im qu:iet::i.st:ischen Sinn, sogenannt neutraL Jesus wich dem Konflikt mit seinen Gegnern nicht aus (z.R. dfm Pharisäern), verfluchte in Gerichtsaussagen (vgL den Feigenbaum, Mt.21,19) oder drohte zum:indest damit (den Städten, in denen er predigte, ohne Gehör und Glauben zu finden, Mt.11,23f).[171] Der immer nur Sanftmütige, der nur Erleidende, der s:ich in alles regungslos Schickende - dieses Bild zeigt nicht den biblischen Jesus. Jesu Weg der Liebe, der ihn ans Kreuz brachte, dieser Weg war 'durchzogen' mit klaren Stellungnahmen gegen Unrecht und Sünde, gegen jegliche Äusserung von Feindschaft Gott gegenüber. Der qu:ietist::ische, nur in sich gekehrte, absolute GewaJt.verzicht hätte Jesus wohl gar nicht ans Kreuz gebracht. - Erlösendes Handeln in unserer Welt und Zeit schliesst deshalb zum:indest ein Stück weit Gewa1tanwendung mit ein.[172] Eine auf GewaJt. verzichtende Grundtendenz, die sich aber nicht scheut, das Böse anzuklagen - dieser nt. Befund spiegelt das gekommene, aber noch angefochtene 'Reich Gott.es' wider. Wir erkennen darin die leidvolle Spannung des mächtig erschienenen 'Schon' und zugleich des noch immer sich widersetzenden 'Noch Nicht'. Gilt es aber, den ch:ristlichen, 'normativen' Weg darzustellen und so Richtlinien für eine 'Reich Gottes' Ethik aufzustellen, dü:rfen wir uns nicht verleiten lassen, unsere Normen dem 'Noch Nicht' statt dem 'Schon' zu entnehmen. Nicht aus dem Rahmen soll

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geschöpft werden, sondern vom Zentrum her. O. Cullmann drückt sich so aus: "Andererseits darf auf keinen Fall unser W:issen um das "Noch nicht" oder gar um das Einbeziehen der menschlichen Sünde in Gottes Heilsplan zum Vorwand für ethische Komprom:isse werden. Vielmehr muss all unser Handeln vom "Schon" inspiriert sein, vom "Schon" des in Christus vorweggenommenen Endes" .[173] - In unserem F~ wo wir uns auf die Gewaltanwendung jener Gruppen beschränken, die bewusst :ihren Ausgangs- und Zielpunkt im 'Reich Gottes' suchen, hat eine sok:he Konzentration ein unbestre:i:t.bares 'Muss' zu sein. Christen, die sich den Frieden Christi zu eigen gemacht haben, können und sollen Friedensstifter sein. Die Vergebung und Versöhnung, diese Triebkraft zu vergebendem und versöhnendem Handeln, kann und sa11 sich auswirken.[174] Wenn irdendwo, dann 'muss' bei :ihnen Leben und Denken, Handeln und Glauben übereinstimmen. [175] Das 'Reich Gottes' ist unser Orientierungspunkt in der Problematik der Gewaltanwendung! Gerade diese Orientierungshilfe kommt m.E. aber zu wenig ins Gesichtsfeld der Befreiungstheologen. In der von uns getroffenen Auswahl stellt. einzig L. Baff seine Ausführungen zur Gewalt. in den Kontext des 'Reich Gottes'. Er erörtert die Gewaltproblematik nicht isoliert, sondern im Rahmen der neuen Ordnung überhaupt, die mit Jesus Christus angebrochen ist. Von daher unterstellt. er nicht nur die Gewalt, sondern jede Machtausübung der einen vorrangigen, christlichen Aufgabe, nämlich dem Dienen. L. Baff bemüht sich konkret nach der 'Reich Gottes' Ordnung zu fragen und leitet davon seine Kriterien zur Gewaltproblematik ab. Daher nimmt er wohl auch am entschiedendsten von allen Stellung gegen die Gewalt.. Er deutet sie als Ausdruck der Ohnmach~ als Fremdkörper im christlich verantworteten Kampf, der mit Konzentration auf das eigentlich Christliche zu wehren sei. J. Comblin stellt. der Gewalt. der Waffen die Kraft des Wortes, der Schrei der Armen, gegenüber. Mit diesen Begriffen signalisiert er einerseits deutlich, welchen Ausgangspunkt er seinen Ausführungen geben möchte,

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nämlich das 'Reich Gottes'. Andererseits aber füllt. er diesen Begriff zu wenig. Es wird nicht klar ersichtlich, wie weit die christliche Solidarität mit den Armen und ihren beschränkten Möglichkeiten im Kampf von äusseren Begebenheiten - gleichsam schicksalshaft - vorgegeben ist... und wie tief diese Solidarität getragen wird von der Hingabe an die Verheissung und die Norm des 'Reich Gottes'. Christlicher Umgang mit der GewaJt. bedingt aber entschiedene Verankerung im 'Reich Gottes', und zwar als Orientierungspunkt am Anfang, auf dem Weg und hinsichtlich des Zieles. Auch bei G. Gut::ierrez und J. Miguez Bonino wird m.E. zuwenig auf den 'Reich Gottes' Rahmen, besonders auf das 'Schon' des Reiches, geachtet. Gut:ierrez schränkt den Kampf zwar insofern ein, als dass er keinen Hass kennen darf, doch wird damit der GewaJtanwendung noch keine quantitative Grenze gesetzt. Miguez Bonino stellt. gute praktische ü berlegungen an, die den GewaJt.verz:k:ht nahelegen - unterJässt es aber, diese von der Warte des 'Reich Gottes' her zu festigen. Auch bei J.L. Segundo, unserem markantesten Vertreter bezüglich der Gewaltdiskussion, tritt die mangelnde Verankerung im 'Reich Gottes' zutage. Sein Verdienst ist es zwar, uns die Augen zu öffnen für verstecktere, aber deswegen nicht minder 'wirksame' Arten der Gew aJt.. Er scheut sich nicht, den absolut gewaltfreien christlichen Weg als eine llus:ion zu entlarven. Physische und psychische GewaJtanwendungen gehören leider zum christlichen 'Alltag'. Eine Einengung der Problematik. ist es aber, wenn er die Frage nach der Gewalt. zuerst und vor allem auf der 'wissenschaftlichen' Ebene angeht. Damit reduziert er es auf das Problem des Umgangs mit der persönlich verfügbaren Energie. Indem er die GewaJt. als die andere, zweite, wesensmässig zur Liebe gehörenden Seite deutet, schafft er für GewaJt. und Liebe, diesen polaren Gegensätzen, eine gemeinsame 'neutrale' Basis, die so 'neutral' gar nicht ist. So kann die GewaJt. hinter dieser gemeinsamen Basis ihr wahres Ge-. sieht verbergen, nämlich ihre zerstörerische Macht im

- 207 Gegensatz zur aufbauenden Macht der L:iebe. Die qualli:ative, letztlich entscheidende Andersartigke:it. der Gewalt ist verlorengegangen und die Gewalt erhält. ein zumindest bedingtes Existenzrecht zugesprochen. Gemessen am theologischen Massstab des 'Reich Gottes' tut sich aber ein entscheidender Graben auf zwischen Gewalt und L:iebe; die L:iebe gehört zum bleibenden 'Schon' und damit zum Kern, zum absolut Gültigen des 'Reich Gottes', die Gewalt weist auf das vergehende, noch zu erduldende 'Noch Nicht' hin. Liebe und Gewalt stehen zwar in Spannung zueinander, doch ist diese Spannung zu erle:iden und nicht zu legitimieren. Mischt sich also unser konkretes, aktives Lieben mit Gewalt - und mag der Anteil an Gewalt. noch so verschwindend klein sein, l.eiden wir untP.r diesem zustand des unvollkommenen, noch angefochtenen 'Reich Gottes'. Nie aber können wir uns mit dem Unvollkommenen zufriedenyeben und uns ihm als unabänderlichem Naturgesetz ergeben. Nach Segundo hat aber das Mittel 'Gewalt' seinen durchaus legitimen Platz, sofern damit die Liebe als Zweck und Ziel christlichen Handelns angestrebt wird. Ja, dieses Ziel darf nicht aus den Augen verloren werden, es soll wirksam angestrebt werden - auch mittels äusserst gesteigerter Gewaltanwendung, dem Täten.[176] Die Legitimation der Gewalt. kennt keine Grenzen. Von der 'Reich Gottes' Perspektive her stellt. sich hier in gesteigertem Mass die Frage, ob das Mittel zur Erreichung des Zieles so offensichtlich 'Reich Gottes'-fremd sein könne oder ob nicht entschieden sowohl Mittel wie Ziel aus dem 'Reich Gottes' zu stammen hätten. Muss der moralische Gehalt. einer Handlung nicht "in ihr seThst liegen, in dem was sie symbolisiert, intendiert", anstatt "in dem, was man sich von ihr erhafft"?[l 77] Es gibt die Ausnahme, wo es menschlich geboten sein wird, zum Äussersten zu schreiten, doch muss die Ausnahme wirklich Ausnahme bleiben denn: "Durch das Zeugnis von Jesus sind wir aufgerufen, nicht das Ende des Feindes zu suchen, sondern das Ende der Feindschaft. Wir haben auch im Feind das Ebenbild Gottes zu respektieren". [178] Absolute Geltung kommt im Zeitalter des "Gnadenjahrs des Herrn" (Jes.61,2;Lk.4,19) nur der

- 208 Liebe zu, nicht aber der Gewalt wie am "Tag der Rache unseres Gottes" (Jes.61,2): Absolut gilt das Liebesangebot - relativ das Gericht. Diese Rangordnung galt für Jesus damals und gilt für seine Jünger heute. Anders als die Befreiungstheologie bettet die 'FTL' die Gewaltproblematik in den weiten Raum des 'Reich Gottes'. Die 'FTL' kämpft deshalb keinen isolierten Befreiungskampf, sondern den ganzen Kampf für das 'Reich Gottes'. So kommt die 'FTL' auch bei der Gewaltfrage immP.r wiP.rlP.r ;:mf Rv;:mgP.liR;::ition, 'Reich Gottes'-Zeugnis der Gemeinde und Transformation der Welt. zu sprechen. Im Kampf der Gemeinde und für die Gemeinde vertraut sie auf die ihr verheissenen und anvertrauten Mittel des 'Schon' des Reiches: aktiver GewaJt.verzicht, Hingabe, Gebet und Nachfal.ge.[179] Die 'FTL' versteht es, den ganzen Reichtum des 'Reich Gottes' fruchtbar zu machen. Indem die 'FTL' aber das 'Schon' des Reiches so sehr betont und für sich in Anspruch nimmt, steht sie in Gefahr zu übersehen, in welchem Kontext ihr das 'Schon' anvertraut :ist, nämlich in die schmerzvolle Situation des 'Noch Nk:ht' hinein. Die 'FTL' versucht im Umfeld von Gewalt den Weg der Gewaltlosigkeit. zu gehen und damit. ein Zeugnis zu sein für das 'Schon' des Reiches. An diesem Kurs ist sicherlich festzuhalten [180], doch darf er nicht über die schmerzliche Realität des 'Noch Nk:ht', der Gewalt in dieser Welt., hinwegtäuschen. Das 'Noch Nk:ht' erhebt zwar keinen legitimen Anspruch auf unsere Zeit. und Welt., wie es bei Segundo scheinen mag, aber dennoch einen illegitimen. Was die 'FTL' zu vergessen scheint, sind die feineren Spielarten der Gewalt, derer sich selbst sogenannt 'gewaltfreie Aktionen' bedienen. Wann immer ein Standpunkt klar vertreten, aktiver Widerstand geleistet, ein Ziel verfochten wird, übt eine Gruppe gleichzeitig Druck aus. Psychische Druckausübung, die andere zum Handeln herausfordert oder sogar zwingt, spiegelt. aber genau unseren Zustand des unvollkommenen 'Reich Gottes' wider. Die Harmonie des Friedens Gottes ist noch nicht erre:icht.[181] An dieser Disharmonie leidet das 'Schon' des 'Reich Gottes',

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auch und insbesondere die Ekklesia, die Christen. Fehlt. der 'FTL' aber die Sicht für diese wohl am weitesten verbreitete Gewalt., nimmt s:ie sich bezüglich anderer Befreiungsbewegungen eine Sonderstellung heraus, die ihr so gar nicht zukommt. Verg1ekhswe:ise setzt sich die 'FTL' zwar für einen möglichst gewalt.freien Kampf ein, doch sollte s:ie ihren Blick ebenso für die bei ihr verbleibenden, unscheinbareren GewaJtarten schärfen und s:ie wo immer 'bekämpfen' und daran 'leiden', mit-leiden. - Aus dieser Selbstüberschätzung der 'FTL' heraus, nämlich der Meinung einen absolut gewaltfre:ien Weg zu vertreten, lässt sich wohl auch ihr geringes Verständnis für Gewaltausbrüche erklären. Nur indirekt und m.E. zu selten vermögen s:ie in ihren Voten den Einfluss des 'Noch Nicht' bis in die Ekk.lesia hirn=!in zu verstehen.[182] Verständnisvolle Anteilnahme und ein M:i:tle:iden an der Macht des 'Noch Nicht' wäre aber auch hier angezeigt - so etwa wie L.Baff die Gewalt. dem Gefühl der Ohnmacht und Verzweiflung zuzuschreiben vermag. 4.4. DAS REICH GOTTES UND DIE ARMEN Zum Schluss soll uns die Frage beschäftigen, wieweit die Ekkles:ia an den materiell Armen eine 'Reich Gottes' Aufgabe hat und wieweit andererseits die Armen selbst Träger des 'Reich Gottes' sind und eine 'Reich Gottes' Aufgabe zu erfüllen haben. 4.4.1. Die Armen evangelisieren die Kirche - die Kirche evangelisiert die Armen ('FTL') Im Vorwort zu Costas' Buch 'The Integrit.y of Mission' schreibt R.J. Sider, in der Bibel stehe ebensoviel darüber, dass Gott auf der Seite der Armen sei, wie über die Auferstehung Jesu. Doch hätten gerade die Evangelikalen dies geflissentlich übersehen.[183] Die 'FTL' allgemein und O.E. Costas insbesondere wollen diesen biblischen Tatbestand nher ernst nehmen und theologisch 'auswerten'. O.E. Costas untersucht zuerst einmal den biblischen Befund der Vokabel 'der Arme'. So bemerkt er, wie das AT mit 'arm' zwei Menschentypen charakterisiere,

- 210 wobei der letztere aber stark überw:iege - närnlli:::h "the p:ious of the Lord (that :is, those who opened thernselves to the Lord and waited upon him)" und "those who were deprived of the bask: essentials of live". U rn d:ies zu beweisen, geht er den fünf hebräischen Hauptbegriffen für 'arm' nach (ebyon, dal., ~ anaw, rash) und stellt. fest: Von deh etwa 235 at. Verwendungen "können nur 25 mit. "Armut im Geist" oder "Sanftmut" erkJärt werden". Analog geht er dem nt. Begriff für 'arm' (ptochos) nach und kommt zu demselben Ergebnis: "D:ieses Wort kommt 34 mal vor, doch nur in 6 Fällen bez:ieht es sich auf "geistliche Armut"" .[184] Nicht nur d:ie Statistik weist auf d:ie besondere biblische Bedeutunq der Armen hin. Costas erinnert an d:ie wichtige Halle, d:ie d:ie Armut :in Jesu Leben und D.ien:::.t gespi.el.L haLL.e; er erkennt darin ilie nL Parallele zur at. Soziallehre. Ebenso ruft er das 'Antiarrn utprograrnrn' der ersten Christen in Erinnerung und schliesst: Daher "verwundert es kaum, dass d:ie Schreiber der Evangelien sich so bemühen, besondere Anekdoten und Gleichnisse hervorzuheben ["to bring out"], d:ie d:ie besondere Bez:iehung zwischen der guten Nachricht vorn Reich und den Armen der Erde unterstreichen". [ 185] Einen besonderen Akzent, aber nicht etwa im Gegensatz zum übrigen biblischen Zeugnis, lege der Evangelist Lukas auf d:ie Armen/Armut. Von der Ankündigung der Geburt Jesu bis zu se:inern Tod sah Lukas das Leben Jesu aus dem Gesichtswinkel der Armen: D:ie Ankündigung seiner Geburt ist verbunden mit. der Hoffnung des Armen und Entrechteten (Lk.1,51.ff). Er ist in einem Stall geboren (Lk.2,8) und seine Eltern können nur d:ie Mittel aufbringen, um das nach dem Gesetz erforderlli:::he Opfer zu erfüllen, das für den Armen bestimmt ist (Lk.2,24;Lev .12,8). Er lokalis:ie1t seine eigene M:iss:ion unter dem Armen, den Gefangenen, dem Kranken und den Unterdrückten (Lk.4,18). Er bezeichet den Armen als den Erben des Reiches (Lk.6,20). Er scheint auf eine Identifikation anzu-

- 211 spielen mit beiden, dem Verwundeten im Gleichnis des Guten Samariters (Lk.10,30ff;vgL21-28,38-41) und dem armen Lazarus in der Geschichte des rekhen Mannes, der in die Unterwelt. ging (Lk.16,19ff.). Er lobt Zachäus dafür, dass er vierfach zurückerstattete, was er dem Armen gestohlen hatte (Lk.19,1-10) und weist auf seinen Heilungs- und Verkündigungsdienst hin als Zeichen des messianischen Zeitalters (Lk.7,22f.).[186] Lukas betont bewusst die Armut im "soziologischen Sinn". Dieser besondere lk. Akzent dürfe nicht 'harmonisiert' werden mit den übrigen Evangelien - Costas denkt hier an die Seligpreisung der Armen in Lk.6,21 im Vergleich zu Mt.5,5 -, um so letztlich doch der ''religilisethischen'' Bedeutung der Armut den Vorrang zu geben.[187] Theologisch kommt den Armen eine besondere, christologische Bedeutung zu. Costas schreibt: "Im Rahmen des Bundes sind die Armen nicht nur wegen ihrer Treue zu Gott wichtig, sondern wegen seiner Beziehung zur Menschheit. Gottes Beziehung zum Armen offenbart die erlösende Eigenschaft ["redemptive qualit.y"] seiner Gerechtigk~ die den Gefallenen wieder aufrichtet und den Verwundeten heilt.". Die Armen haben "kerygmatische Bedeutung", d.h.: "sie decken die Tiefe der Gerechtigkeit. Gottes auf und den Weg, dem gefolgt werden muss, um versöhnt zu sein mit Gott; d.h. Adoption des "Geistes" des Armen".[188] Jesus, der Sohn Gottes, erniedrigte sich selbst und wurde arm. Jesus nahm die "Identität eines Armen" an und starb so am Kreuz. Und deshalb offenbart sich in und durch die Armen die erlösende Gerechtigeit. Gottes, ja, das Wesen Gottes selbst: "Die Armen sind folglich ein zentraler Hinweis auf Gottes Wesen ["identit.y"]".[189] Die Armen, Machtlosen und unterdrückten seien zwar nicht 'besser' als alle anderen, aber "ein Jebendes Zeugnis für die Grösse der leidenden Liebe Gottes". In ihnen stehen wir "von Angesicht zu Angesicht dem gekreuzigten Messias gegenüber, der in ihrer Mitte gegenwärtig ist (vgL Mt.11,25-27;25,31.ff.)".[190] Und weiter: "Immer wo es Unterdrückung gibt, da ist der Geist Christi in der

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Erfahrung der unterdrückten inkarniert; da ist Christus kontextualisiert in der gegenwärtigen. Geschichte der Nichtpersonen der Gesellschaft ["the nonpersons of soc:iety"]".[191] Bei all seinen Ausführungen ist für Costas der Rückbezug auf das Leben Jesu und das NT wichtig. Nicht marxistische Ideologie, sondern "das Kriterium des Lebens, Dienst.es und Sterbens Jesu Christi erlaubt uns, ihn heute zu identifizieren. Dieses Kriterium führt uns nicht nur dazu, zu erkennen wer er ist (der Herr und Retter der Unterdrückten), sondern wo er heute zu finden ist (unter den Armen, den Machtlosen und unterdrückten) und was er tut (ihre wunden heilen, ihre Ketten der Unterdrückung aufbrechen, Gerechtigkeit. und Frieden fordern, Leben geben und Hoffnung teilen)".[192] In den Armen wird uns Christus und sein Weg der Gerechtigkeit. vor Augen gemalt.; d.h. wir werden erinnert an das Vorbild Christi, an seine aufopfernde Liebe und Identifizierung mit den Armen. Die Armen erinnern die Kirche an ihren Auftrag und dessen Ausgangspunkt und ständige Basis "auf der untersten Ebene oder an den meist marginalisierten Ort.en der Gesellschaft".[193] Denselben Gedanken äussert Padilla, wenn er sagt: "Die Solidarität mit den Armen ist keine blosse Möglichkeit.. Sie ist vielmehr eine wesentliche Notwendigkeit, Kennzeichen der Mitarbeit. im Reich Gottes".[194] Die christl:iche Mission muss "aus einer Position der Schwäche heraus betrieben werden" und die "evangelische Armut" nach 2.Kor.8,9 gelebt werden.[195] - Und in diesem Sinn, so Padilla, "evangelisieren die Armen die Kirche" ["Los pobres evangelizan a la Iglesia"] [196] Entschieden wehrt Padilla aber der "Idealisierung der Armut". Zu Jesus. und seiner Halt.ung der Armut gegenüber meint er: "Es ist offensichtlich, dass er nicht die Absicht hatte, sie als einen positiven Wert darzustellen. Wie Julio de Santa Ana zu Recht hervorhebt, wird Armut in der Bibel immer wieder nicht als eine Tugend, sondern als ein Übel dargestellt., das es auszumerzen gilt, und dem sich Gott in besonderer

- 213 Weise annimmt".[197] Die Armut darf vom christlichen Standpunkl her nicht derart verherrlicht werden, al5 sei die "materielle Armut gle:k:hbedeutend„. mit Gerechtigkeit", meint Padilla weit.er und kritisiert damit solche Tendenzen bei gewissen Befreiungstheologen. Denn sonst "ist man versucht zu fragen, warum Armut dann eigentlich bekämpft werden solle. Soll die Armut wachsen, damit die Gerechtigkeit zunimmt?"[198] Wie schon gegenüber dem marxistischen Geschichtsoptimismus erinnert die 'FTL' auch hier an die Macht der Sünde, die vor kein9r Menschengruppe, ja keinem Menschen, halt. macht. So weiss T.D. Hanks um den "armen, unterdrückten Arbeit.er, der seine Frau und Kinder öfter als wir zu denken wagen tyrannisiert" und sr.h liP.sst. dnnms: "Ich b:in ein unterdrückter Unterdrücker". Hier bewahrheite sich 1.Joh.1,8, nämlich: "Wenn wir sagen, dass wir ke1ne Sünde haben, führen wir uns selbst irre, und die Wahrhe:i:t ist nicht in uns" .[199] - Der Arme ist auch ein Sünder, ein armer Sünder. Und deshalb hält. die 'FTL' fest am Auftrag der Kirche an den Armen: Die Kirche evangelisiert die Armen![200] 4.4.2. Die 'Armen' gemäss der Befreiungstheologie Nicht alle Befreiungstheologen denken in dieser Frage genau gle:k:h. Jedoch stellen wir zumindest eine gemeinsame Tendenz unter ihnen fest. Bei G. Gutierrez kommt sie noch kaum zum Tragen (4.4.2.1.), deutlich spürbar aber wird sie bei J. Comblin (4.4.2.2.). 4.4.2.1. Die 'Armen' gemäss G. Gutierrez Mit innerer Beteiligung erbringt Gustavo Gutierrez den Nachweis, dass Armut aus biblischer Sicht nichts anderers als ein Skandal ist. Dazu untersucht er das at. und nt. Vokabular und meint: "In ihnen [d.h. den biblischen Vokabeln für Armut, P.H.] klingt schon ein Ton des Protestes mit; denn sie wollen nicht nur beschreiben, sondern bringen schon eine Stellungnahme zum Ausdruck, die dann auf eine energische Ablehnung der Armut hinausläuft". Weil die Armut ein Skandals~ werden in der Bibel die Verursacher der

- 214 Armut auch entsprechend scharf von den Profeten verurteilt, meint Gutierrez weiter. Bei der Anklage allein bleibt die Bibel aber nicht stehen: "Die Bibel spricht vielmehr auch von positiven und konkreten Massnahmen, die verhindern sollen, dass Gruppen im Volk verarmen 11 • Gutierrez erinnert dabei an die verschiedensten at. Sozialgesetze und an das Sabbatund Halljahr.[201] Gutierrez nennt drei Motive, weshalb die Bibel so deutlich gegen die Armut Stellung bezieht. Armut widerspreche 1) der "mo._c;aischen Religion". Denn Moses befreite das Volk aus der Sklaverei und führte sie in ein Land, "in dem es menschenwürdig leben könne". 2) Verstosse Armut gegen den "Auftrag der Genesis". Der Mensch als Abbild Gottes sei dazu bestimmt, die Erde zu beherrschen, die Welt. m:i:t:t:.els der Arbeit. zu erobern. "Jedoch macht eine Situation der Ausbeutung und Ungerechtigkeit., die Armut mit. sich bringt, aus der Arbeit. etwas Sklavisches und Entmenschlichendes". 3) Lässt die Tatsache, dass jeder Mensch - "nach dem Bild Gottes und als sein Gleichnis geschaffen" - ein "Sakrament Gottes" ist, die Armut nicht zu. Ja, die "Unterdrückung des Armen ist ein Attentat auf Gott selbst", da gilt: "Was wir den anderen tun, tun wir dem Herrn".[202] Christen seien deshalb aufgerufen, dem biblischen Zeugnis nachzufolgen und "gegen die Armut!' zu protestieren. Zum Protest müsse sich aber zugleich die Solidarität "mit. den Armen" gesellen, wie es das Zeugnis Jesu nahelege. Gutierrez erinnert hier einerseits an Jesus, der "die niedrige Bedingung des sündigen Menschen annahm 11 , andererseits an Christi kenosis, wie sie in Phil.2,6-11 beschrieben wird.[203] In Lateinamerika kommt den Armen als Gesellschaftsklasse eine besondere Bedeutung zu. Zum einen fordern sie die Kirche durch ihre blosse Anwesenheit. heraus. G. Gut:tierrez redet hier vom 11 evangelisatorische(n) Potential" und "evangelisatorische(n) Charisma der Armen", das es zu entdecken gilt.; "denn sie fordern die Kirche unentwegt heraus, rufen sie zur Umkehr auf".[204] Zum anderen übernehmen

- 215 die Armen selbst eine aktive Ralle auf dem Weg zum 'Reich Gottes': "Durd1 ungerechte Gesellschaftsstrukturen aus einem Land, das letztlk!h allein Gott gehört... verbannt und kJar darum wissend, dass sie vertrieben worden sind, treten in der lateinamerikanischen Geschichte die Armen jetzt aktiv auf den Plan und machen sich auf den Weg, um das wiederzubekommen, was ihr Eigentum ist. Mit. ihrem Kampf um ihre Rechte begeben sie sich dabei auf die Suche nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit., das heisst auf einen Weg, der sie zur Begegnung mit. dem Gott des Reiches führt" .[205] C. Cuti6rrcz wagt es, die lukanische Seligpreisung der Armen auf die materiell Armen anzuwenden und billigt ihnen deshalb diese führende Ralle in der Suche nach dem 'Reich Gottes' zu.[206] Damit. anerkennt er, "dass Gott Gott ist und die Armen mit. seiner ganzen Freiheit. und Gnadenhaftigke:i:t. liebt. Nicht weil sie besonders gut oder gar besser als die anderen wären, sondern weil sie arm (bedrängt und hungrig) sind und weil diese Situation seiner Eigenschaft als König, als Go'el, Verteidiger der Armen und "Anwalt. der Demütigen" widerspricht". [207] An der führenden Ralle der Armen in der VerwirkJichung des 'Reich Gottes' hält. Gutierrez deutlich fest - doch weist er auf den nötigen Glauben hin, um dies zu erkennen: "Mit. den Augen des Glaubens betrachtet, bedeutet der Einzug der Armen in die lateinamerikanische Gesellschaft und lateinamerikanische Kirche also im Grunde ein Einbrechen Gottes [ kursiv von mir, P.H.] in unser Leben".[208] Ebenso lehnt es G. Gutierrez ab, der Klasse der materiell Armen von vornherein das 'Reich Gottes' zuzusprechen, "denn es würde somit. eine bestimmte gesellschaftliche Klasse kanonisiert. Die Armen wären im Reich Gottes die Bevorzugten, und der Eintritt wäre ihnen von vornherein gesichert, und zwar nicht aufgrund einer persönJichen Entscheidung, sondern einer gesellschaftlich-wirtschaftlichen Lage, für die sie nichts können".[209]

- 216 4.4.2.2. Die 'Armen' gemäss J. Comblin Jose Comblin hebt stark die wichtige Rclls der Armen im Kampf für eine neue Welt. hervor. Um J. Comblin besser zu verstehen, sei kurz noch erwähnt, was er unter dem Auftrag der Kirche, d.h. unter 'Evangelisierung', und unter dem Evangelium versteht. "Evangelisierung (ist) die Aufforderung, in den Kampf zwischen zwei Welten einzutreten, einen Kampf zwischen zwei Friedensformen: dem Frieden der auf Herrschaftsruhe reduzierten Gesellschaften unci dem zukünftigen Frieden einer Welt., die alle Herrschaft hinter sich gelassen hat". Ausgehend von dieser Def.inition gew:innt Comblin von seinem Standpunkt "'bei und mit. den Armen"' auch ein neues Verständnis dessen, was das Evangelium sei - nämlich "der Schrei und die Klage der unterdrückten Völker, die WehkJage der Armen". Das Klagen der Armen ist deshalb das Evangelium, weil die Armen wissen dürfen, dass der Gott der Biliel diesen Aufschrei der Entrechteten hört und beantwortet. Denn "dieser Aufschrei drückt nicht nur die Kreuzesqual aus, das Flehen des Hilflosen, sondern auch das Vertrauen :in die Antwort des Vaters. Der Schrei ist schon die Verkündigung der Auferstehung, der Schrei erlebten Sieges inmitten der Verfolgung und des Schmerzes" .[210] Werden Evangelisation und das Evangelium derart verstanden, kommt den Armen gezwungenermassen die führende Rclls zu. Comblin schreilit: "Im Befreiungskampf des neuen Menschen gehört die Rclls der wahrhaften Vorhut und wahrhaften Führerschaft den Armen. Sie haben einen Vorrang und eine Bedeutung, die ihnen niemand nehmen kann ... die wahre Befreiung des neuen Menschen verw:irklicht sich nur unter der Führung der Armen".[211] Nach Comblin kommt den Armen diese Rclls unabhängig von der Kirche zu, denn: "Die Armen s:ind nicht privilegiert, weil die Kirche sie erwählt., sondern die Kirche erwählt die Armen, weil Gott sie an die Spitze der Befreiungsbewegung der ganzen Menschheit. gestellt. hat".[212]

- 217 Die positive Ralle der Armen "in der Befreiung des neuen Menschen" umschreibt Comblin dann in v:isr Punkten: 1. Die Armen handeln durch ihre blosse Ge-

genwart. Die Bibel sagt, ihr Klagen erhebe sich bis zu Gott und werde von ihm erhört. Gott antwortet durch den Menschen. Das Klagen der Armen ist der Schrei der Wahrheit.. Er wider]egt nlle Systeme, Strukturen und Prozesse, die nicht die Betreiung der ArmAn ?.llm ersten Be~ug1;:1punkl nehmen. .l:!:r ist der unbestreitbare und unhintergehbare Anhaltspunkt. Auf diese Weise verpfl1chtet die Wehklage der Armen die gesamte Gesellschaft., Neues zu suchen, zu initiieren und zu Rr.hnffen, die Hindernisse zu sprengen. Der Aufschrei der Armen ist der stete Sauerteig des Umbruchs und der Erneuerung. 2. Unter den Armen entsteht und entwickelt. sich der Anfang der menschlichen Gemeinschaft, in der Freiheit. und Dienst sich versöhnen. Unter den Armen tauchen Ausdrucksformen der Brüderlichkeit. auf, die Verheissungen einer neuen Menschheit. sind. 3. Als Besiegte der Geschichte tragen die Armen noch Reste des alten Menschheitserbes aus Jahrhunderten mit sich: das Erbe der Versuche eines gemeinschaftlichen und brüderlichen Lebens. Mit den alten KuJt.uren haben die Sieger zerstört, was auf die neue Menschheit. und auf die Botschaft Christi vorauswies. Etwas davon überJebt dennoch unter den Indianern, den aus Afrika im portierten Sklaven, den armen Bauern der ländlichen Gemeinden. 4. Wenn die Armen die Unterstützung durch privilegierte Kreise erhalten, die ihnen helfen, sich zu organisieren, sammeln sie sich in sozialen und politischen, religilisen und weltlichen Bewegungen gleicherweise und kämpfen für die Veränderung einer unterdrückten Menschheit.. Selbst wenn diese Bewegungen so parteiisch und zweideutig sind wie die gesamte geschichtliche W:irklichke:i:t., geben sie doch in der Geschichte jener Befreiung

- 218 Ausdruck, die Gott, der Anwalt. der Unterdrückten, verheissen hat". [213] [214] 4.4.3. Diskuss:ion 'FTL' und die Befreiungstheologie bemühen sich, die m.E. biblisch gegebene Vorrangstellung der Armen (neu) zu entdecken und :in ihrem Denken und Handeln angemessen zu berücksichtigen. Beide entlarven sie die Armut als e:inen Skandal und nehmen energisch den Kampf dagegen auf. Dazu liefern sie eine Fülle von biblischen Argumenten, auf die wir bei der Darstellung nur summarisch e:ingegangen s:ind, deshalb aber nicht weniger überzeugend die biblische Präferenz für die Armen nachzeichnen. P. Lampe stützt dieselbe Überzeugung, wenn er :in der "grenzenJose(n) Liebe Gott.es vor allem zu den Verachteten und Randsiedlern Israels, den Armen, Frauen, Sündern, Samaritern \lSW ". das entscheidend neue der 'Reich Gottes' Botschaft Jesu sieht: "Jesus spricht das (zukünftige) RG bed:ingungs]os den (materiell) Armen zu (Lk.6,20; vgL V.21)".[215] Ohne gleich den ge:istlich Armen und den materiell Armen gleichzusetzen, muss m.E. festgehalten werden, dass die biblische Präferenz nicht nur den geistlich Armen, sondern gerade und besonders den materiell. Armen gilt. Richtig weist E. Buess diesbezüglich e:inen Zusammenhang nach "zwischen der wirtscha:ftlich-soz:i.alen und der "geistlichen" Lage des Menschen". Das Wort Jesu "wird von den Leuten, die wirtschaftlich-sozial am Rande leben, gehört, während die anderen es ablehnen. Wer gesellschaftlich aus dem Vollen lebt, kann sich offenbar leichter ,e:inbil.den, er lebe überhaupt aus dem Vollen, se:in Leben sei bis :in se:ine Tiefen und bis :in alle Zukunft h:inaus gesichert.... W:ie schwer hat es der materiell. und kuJt.urell. Reiche, se:ine letzte Armut zu erkennen und damit. die göt::t:lk:he Verheissung, die dem Menschen :in se:iner Armut gilt und ihm darin den Zugang zu Gott eröffnet".[216] In der Alltagserfahrung spüren die Armen jedoch kaum etwas von ihrer biblisch gesehenen Vorrangstellung. Das Elend sche:int alleinherrschend und übermächtig, so dass sie ihr äusseres Elend geradezu

- 219 in ihren eigenen Wert- und Ordnungsvorstellungen verlnuerlichen. Paulo Freire schreibt von der SeThst~ erniedrigung als ihr Merkmal, da "sie die Meinung, die die Unterdrücker von ihnen haben, internalisiert haben". Entsprechend nennen sie sich seThst z.B. "ignorant und sagen, der "Professor" ist der einzige, der etwas weiss und auf den man hören muss" .[217] Dieser tiefgreifende Mangel an Selbstbewusstsein wird bei Farbigen oder Mischlingen meistens noch verstärkt. durch einen Farbkomplex. Und so regiert bei ihnen noch immmer die 'Sklavenmentalität', da sich ihre Lebenobcdingungen trotz afflz1Al1Ar Abschafffung der Sklaverei, seither nicht wesentlich gebessert haben. Sie denken und handeln unselbstständig, wie Sklaven. [218] Die 'FTL' und die Befreiungstheologie schlagen hier bewusst einen anderen Weg ein. 'Solidarität und Protest' formuliert G. Guttierrez prägnant und für C.R. Padilla ist die Solidarität mit den Armen nicht nur eine Möglichkeit, sondern die chr:istliche Notwendigkeit. schlechthin. Beide wissen sie: "Christus gehört denen, die demütig fühlen, und nicht jenen, die sich über die Herde erheben". Somit ist ihnen die "aristokratische Att:i:tüde, "Kirche für das Volk" sein zu wollen, verwehrt" .[219] Die vollständige Solidarität mit den Armen ist für sie der von Christus gewiesene Weg der Nachfolge. Es ist "die Gabe der Solidarität Gottes", die ihnen "zur Aufgabe" wird.[220] Den Armen kommt aber nicht nur die Rolle der einseitig Empfangenden zu. Ebensostark sind sie die Gebenden. zumindest für die Ekklesia, besitzen die Armen ein "evangelisatorisches Potential" (Gutierrez), eine "kerygmatische Bedeutung" (Costas). Denn die Armen klagen uns an, stellen uns in Frage und richten damit einen konkreten ethischen Imperativ an uns. Weiter verkündigen sie durch die Erfahrung ihrer Armut das Wesen Jesu, vernehmen wir durch sie zentrales aus der Christusbotschaft und dem Evangelium. Ihr leidvoller Alltag enthüllt. uns unser Vorbild und unseren Erlöser Jesus Christus. Sie sind der konkrete Hinweis auf das wahre Wesen des HERRN und damit sein lebendiges Zeugnis. - Sie werden uns zur

- 220 (indirekten) Offenbarung Gottes.[221] Soweit decken sich die Ansichten der 'F'TL' und der Befreiungstheologie. Redet die 'FTL' von der 'kerygmatischen Bedeutung' der Armen, wird nicht klar ersichtlich, ob die Armen dieses 'Offenbarungspotential' nur in Bezug auf die Ekklesia ausüben können oder ob es sich allgemein auf die ganze Welt. erstreckt. Fest steht, dass die 'FTL' die Brücke zur welt.weiten 'kerygmatischen Bedeutung' der Armen nicht ausdrücklich formuliert, die Armen also nicht direkt in Verbindung mit der Ausbreit.ung des 'Reich Gottes' bringt. Andererseits aber bezieht C.R. Padilla das Kerygma der Armen ausdrücklich auf die Ekklesia, spornt es doch die Ekklesia in ilirem 'Reich Gottes' D:ienst an.[222] Somit blai.bt d:is 1FTL 1 ilirer Grundtendenz treu, die Ekk.lesia in exklusiver Nähe zum HERRN des 'Reich Gottes' zu sehen und gleichzeitig qualitativ von der übrigen Welt., der 'allgemeinen Herrschaft Gottes', deutlich zu unterscheiden. D:ie 'FTL' lässt ausschJ:iesslich die Gemeinde 'Ekklesia Gottes' sein; s:ie steht in jener besonderen Bez:iehung zum 'Reich Gottes', d:ie wir mit dem Begriff 'analogia relationis'[223] zu fassen versuchten. Und sie wurde von Gott. beauftragt, Zeugnis abzulegen für das 'Reich Gottes' und so die Welt. zu befre:ien (VgL dazu auch 2.2.1. und 2.2.3.) - Grundsätzlich betont die 'FTL' diese exklusive Stellung der Ekklesia m.E. zurecht, da nur d:ie Gemeinde Gottes, also Seine auserw ähJte Gemeinde, das Heil in Christus vollständig erfährt und somit vallmächt:i..g und vallumfänglich weitergeben kann. D:ie Ekklesia ist in die Nachfolge berufen und hat den 'Reich Gottes' Auftrag. zu fragen bleibt aber, ob sich Gott nicht immer w:ieder das Recht herausnimmt, d:ieses, sein Prinzip zu durchbrechen, um seinem Volk von anderer Seite her irgendwie zu Hilfe zu kommen. D:ie Befreiungstheologie streicht die Exklusivität der Ekklesia so nicht heraus. Vielmehr billigt s:ie den Armen über die Grenze der Ekklesia hinaus eine ent~· schiedene 'Reich Gottes'-Bedeutung zu. Wie der Marxismus, der die führende Rolle des Proleta:r:iats zur Umgestaltung der Gesellschaft betont, weiss s:ie um

- 221 die Armen in Lateinamerika, die sich "mit ihrem Kampf um ihre Rechte ... auf die Suche nach dem Reich Gottes und seiner Gerechtigkeit." begeben.[224] - Damit wagt sie es, den Armen - und nicht nur der Ekklesia - auf dem Weg zum 'Reich Gottes' eine führende Rolle .zuzusprechen. Denn soll sich in Lateinamerika etwas ändern, so geht dieser Weg nicht an den Armen vorbeL Soll es in Lateinamerika zu einem gesellschaftlichen Wandel kommen, soll Gerechtigkeit wachsen und also das 'Schon' des 'Reich Gottes' zumindest partiell Gestalt. gewinnen, spielen die 'Armen' eine entscheidende Ralle.

Wird den Armen derart theologjsch 'Gewicht verliehen', ist es geboten, alle möglichen Unklarheiten ]m Verhält.n.:is der Armen zur Ekkle.Rin r..ntt.es auszuräumen. Zw.iBchen der Klasse der soziologisch Armen und der Ekklesi.a Gottes muss weiterhin untornchir.c'km werden. Die besondere, einmalige Bundesnähe der Ekklesia zum HERRN des 'Reich Gottes' und ihr spezifischer 'Reich Gottes' Zeugnisauftrag in der Welt. kann die Ekklesia keiner anderen Gruppe abtreten. Die 'uneigentlichen' Wege Gottes sollen nicht den 'eigentlichen' Weg Gottes verdrängen. Der Bund Gottes m:it. der Ekklesia, Sein Erwählungshandeln darf nicht angezweifelt. werden.[225] Von dieser Seite her droht der Befreiungstheologie aber Gefahr - es sei nur an das neue Kirchenverständnis 'von unten' (2.2.2.2.) und an das neue, qualitative HeilsverstännniR (4.1.2.2.) erinnert. Konkret lässt G. Gutierrez die Klasse der Armen zwar noch nicht in direkte Konkurrenz zur Ekklesia treten, er kanonisiert keine gesellschaftliche Gruppe. Demgegenüber scheint es, als ob für J. Comblin die Armen weit.gehend die Rolle der Ekkles:ia übernommen hätten. In seinen vier Punkten zur 'Befreiung des neuen Menschen' verabsolutiert er m.E. die Klasse der Armen, ja erklärt sie "sakrosankt". Damit begeht er aber den analogen Fehler, den die Kirche schon in früheren Zeiten beging, als sie sich nicht genügend abzugrenzen wusste vom anderen, nämlich 'bürgerlichen' Lager.[226] Die besondere Rolle, die die Armen in Lateinamerika auf dem Weg zu einer gerechteren Gesellschaft - und

- 222 dadurch zum Gestaltnehmen des 'Reich Gottes' spielen, muss theologisch vorsichtig begründet werden. Der Rückbezug auf 2.2.3. und 2.3.3. erlaubt uns aber, Gottes freies Erwählungshandeln herauszustreichen, das Kores (Jes.45,1) aber auch andere Menschen( gruppen) in Dienst nahm/nimmt. Gott 'erwählt.' und tritt auch mit. den Armen in ein 'vorläufiges Bundesverhältnis'. So gebraucht Gott in seiner Souverä.n:i:tät die Armen und ihr durch die Armut bedingtes evangel:isatorisches Potential, um der Welt ein unübersehbares lebendiges Zeugnis zu sein. Dabei erkennen w:ir Spuren des 'Schon' des Reiches nicht in den Armen oder ihrer Armut an sich, sondern in ihrem Erleiden der Armut. Es geht nicht darum, die Klasse der Armen oder ihre Armut zu ide.alisieren, sondern darnm, an ihrem besonderen weltweiten 'Heich uottes' Auftrag keine Abstriche zu machen. Die Befreiungstheologie muss nicht nur das Verhältnis zwischen der Ekklesia und der Klasse der Armen deutlich klären, sondern genauso darauf bedacht sein, den Dienst der Armen theologisch zu begründen. Bei O.E. Costas fällt auf, wie er seine Ausführungen auf das Leben Jesu und das NT stützen will und nicht etwa auf marxistische Ideologie. G. Gutierrez und J. Comblin wollen dasselbe, aber es fragt sich dennoch, ob ihr Verständnis des Auftragsprofils der Klasse der Armen daneben auch in marxistisch-klassenkämpferischen Vorstellungen gründet. Diese Vermutung erhärtet sich m.E., wenn G. Gutierrez schreibt: "Mit. ihrem Kampf um ihre Rechte begeben sie sich dabei auf die Suche nach dem Reich Gottes" und J. Comblin: ''Im Befreiungskampf des neuen Menschen gehört die Rolle der wahrhaften Vorhut und wahrhaften Führerschaft den Armen" [kursiv von m:ir, P.H.]. Gerade weil die Armen in Lateinamerika ein entscheidender Faktor auf dem Weg hin zum 'Reich Gottes' sind, ist es entscheidend, worauf sich dabei unser Vertrauen gründet: auf das lebendige 'Reich Gottes'-Zeugnis der Armen oder auf ihr menschl:k:hes MachtpotentiaL Unbestritten, in der Klüsse der Armen schlummert eine ungeheure Macht. Aber diese menschl:k:he Macht und der ihr entsprechende Weg der Machtpolitik. fördert das 'Reich Gottes' nicht 'per se ipse'. Gottes Reich

- 223 'wächst' nicht einfach dort, wo sich menschliche Macht anhäuft. - Unser Vertrauen in die soziologische Klasse der Armen auf dem Weg zum 'Reich Gottes' gründet doch letztlich auf das Vertrauen in Gott, der seinem Zeugnis in den Armen welt.we:it. Gehör verschaffen kann.[227] 4.5. THESEN ad 4.1. I. Der 'Reich Gottes' Auftrag verbindet Wort und Tat, Verkündigung und soziale Verantwortung. Dies :ist der eine, umfassende Gesamtauftrag der Gemeinde. II. Der ganzheitliche 'Reich Gottes' Auftrag stellt.

deshalb die theologische Frage nach der Priorität von Verkündigung oder sozialem Engagement nicht mehr. Die konkrete S:i:t.uation 'beantwortet' diese Frage um gehend. III. Der 'Reich Gottes' Auftrag beschränkt sich nicht

auf persönliche karitative Hilfe, sondern fasst die Strukturen selbst ins Auge. Der b:iblischen D:ialektik der Sünde (eigenbestimmt - fremdbestimmt) stellt er die b:iblische D:ialektik des Heils entgegen (personal strukturell.).· ad 4.2. IV. Sowohl der gemeindespezifische polit:ische Auftrag wie der parte:ipal:itische Auftrag der Christen :ist ein Teil des ganzheitlichen 'Reich Gottes' Auftrags. Das 'Reich Gott.es' und seine Botschaft muss deshalb beiden Teilaufträgen Orientierung und Identität geben. V. Der gemeindespezifische politische Auftrag :ist deutlich zu untersche:iden vom politischen Auftrag der (einzelnen) Christen. Der erstere zeigt zwar seine Früchte :im zwe:it.genannten Auftrag, sie sind aber nicht deckungsgleich.

- 224 VI. Wird nicht strikte unterschieden zwischen dem gemeindespezifischen politischen Auftrag und dem (partei)politischen Auftrag der Christen, kommt es zur Verpolitisierung der Gemeindearbeit.. VII. In der verpolitisierten Gemeinde ist der Blick für eine 'Reich Gottes' Bot.schaft verlorengegangen, die nicht nur den 'homo poli:ticus', sondern den ganzen Menschen inspirieren wiJL VIII. Das Wissen um das 'Reich Gottes' lässt Christen in krit:ischer Distanz zu allen Parteien und politischen Bewegungen stehen. Das Wissen um die 'Allgeme:ine Herrschaft Gottes' 1ässt Christen in den verschiedensten Parteien Spuren der göt::tl:ichen Gnade erkennen. IX. Ein.seitige Parteinahme für die marx:ist::ische Richtung der Politik ist daher problematisch; ebenso das kategorische Nein zu diesem Weg. ad_ 4.3. X. Die auf GewaJt. verzichtende nt. Grundtendenz, die sich aber nicht scheut, das Böse anzuklagen - dieser Befund sp1egelt. das gekommene, aber noch angefochtene 'Reich Gottes' wider. XI. Erlösendes Handeln in unserer Zeit. und Welt. unterliegt der Spannung des 'Schon' und 'Noch Nicht' des Reiches. Die absolut gewalt:freie Liebe gibt es deshalb nicht. Chr.istlid1e::; Zeugn..is, da::; e::; wagt, p10fetisch Stellung zu beziehen und so aktiven GewaJt.verzk:ht ausübt, schliesst zumindest 'feine' Arten der GewaJt. (z.B. psychische Druckausübung) mit. ein. XII. Norm und Ziel einer 'Reich Gottes' Ethik müssen vom Kern des Evangeliums, vom 'Schon' des Reiches abgeleitet werden - nicht aber vom 'Noch Nicht'. Keine noch so geringe Gewaltanwendung kann deshalb theo.Jogisch gerechtfertigt werden; sie wird vielmehr bis zur Vollendung des Reiches 'erlitten'. XIII. Grundsätzlich muss nicht nur das Ziel einer Handlung, sondern auch das Mittel dem ethischen

- 225 Massstab des 'Reich Gottes' entsprechen. Da im 'Reich Gottes' unserer Zeit. (= 'Gnadenjahr des Herrn') das Liebesangebot. absolut, das Gericht aber relativ gilt., dürfen wir nicht so weit. gehen und das Ende des Feindes suchen, sondern 'nur' das Ende der Feindschaft. XIV. Die Verankerung der Gewaltfrage im 'Reich Gottes' bedeutet 'negativ' die Suche nach einem möglichst gewaltfreien christlichen Weg; 'positiv' bedeutet es, den ganzen Reichtum des Reiches, also Hingabe, Nachfolge, Gebet etc. für den gewaltJosen Weg fruchtbar zu machen. ad 4.4. XV. Die bililisch gegebene Präferenz der Armen und die besondere Solidarität Gottes m:it. den Armen nötigt die Ekkles:ia (ihnen gegenüber) zur gleichen evangelischen Solidarität. XVI. Die Armen besitzen ein 'evangelisatorisches Potential'. Sie haben 'kerygmatische Bedeutung'. Es erstreckt sich nicht nur auf die Ekkles:ia, sondern welt.weit. In ihrer Erfahrung der Armut richten sie einerseits einen ethischen Imperativ an uns und andererseits spiegeln sie Gottes Wesen der Liebe :in Jesus Christus (2.Kor.8,9) wider und verkünden dadurch die 'Christusbot.schaft', Evangelium. Auf dem Weg zum 'Reich Gottes' kommt daher der Klasse der Armen (in Lateinamerika) eine entscheidende Ralle zu. XVII. Die sozlo.logische Klasse der Armen tritt dabei nicht in Konkurrenz zur Ekkles:ia Gottes. Die Ekkles:ia allein steht in dem vollgültigen, exklusiven Bundesverhältnis zu Gott ('anaJogja relationis'). Sie erfährt das Heil in Christus vollständig und ist som:it. bevollmächtigt, es vallumfänglich weiterzugeben. In den Armen und ihrer 'vorläufigen' Erwählung kommt Gott aber der Ekkles:ia zu Hilfe. XVIII. Der Auftrag der Klasse der Armen ist ausschliesslich von theologischer Seite her zu definieren, nicht etwa gleichzeitig von ideolo-

- 226 g:isch-k1assenkämpferischer Perspektive her. Unser Vertrauen in die Armen gründet in Gott, der seinem 'Reich Gottes'-Zeugnis in ihnen zum Durchbruch verhelfen kann, nicht aber in das menschliche Machtpotential, das die Gesellschaftsklasse der Armen zweifellos darstellt..

- 227 -

s. Schlussbemerkungen Die Diskussionen und Thesen sollen h:ier nicht wiederholt. werden. Sie haben m.E. schon genügend gezeigt, wie auch d:ie 'FTL' auf ilire Art eine befreiende 'Reich Gottes' Theologie vertritt. Was noch ansteht, ist eine übergreifende Gesamtschau und -kriti.k. der 'FTL'. Entsprechend sollen h:ier drei charakteristische Tendenzen nachgezeichnet werden, d:ie sich m.E. in der Theologie der 'FTL' durchgehend wiederfinden und auswirken. 1) Ganzheitliche 'Reich Gattes' Theologi.e. Ob es darum geht, das 'Reich Gottes' und seine befreiende Botschaft zu 'verankern' oder d:ie Konsequenzen in der befreienden Praxis zu ziehen, immer bemüht sich d:ie 'FTL', das 'Reich Gottes' umfassend zur Sprache zu bringen. So legt sie Wert auf den 'totus Christus', auf den Menschen Jesus und auf Christus, den Sohn Gottes, auf den Gekreuzigten und den Auferstandenen, auf den gekommenen und den kommenden Herrn. Das ganze Zeugnis von Jesus Christus, der 'autobasileia tou theou' (vgL 2.1.), ist für wichtig als Basis und Ausgangspunkt des 'Reich Gottes' Auftrags. Jesus Christus hat das 'Schon' des Reiches erwirkt als der sich Dahingebende/Aufopfernde und als das Opfer schlechthin (3.1.). M.E. zeigt d:ie 'FTL' gut, wie Jesus Christus d:ie umfassende GrundJage unseres 'Reich Gottes' Auftrags ist und wie in IHM sowohl 'Reich Gottes' Auftrag als auch 'Reich Gottes' Hoffnung gründen. Diese Begründung in Jesu Leben und Werk lässt keine 'Engführung und Verkürzung' zu, steht

- 228 doch zu viel auf dem Sp~ nämlich die allbefreiende Botschaft des Evangeliums selbst. - Die ganzheitliche Sicht des 'Reich Gottes' drückt dann auch der Praxis ihren Stempel auf. So ist das Evangelium eine 'kosmische Botschaft' und zielt. der 'Reich Gottes' Auftrag auf alle/alles (4.1.). Dem umfassenden 'Reich Gottes' Zeugnis sind wir ebenso verpflichtet bei der Wahl unserer Mittel. Unsere Praxis muss sich als 'Reich Gottes'-konform erweisen (z.B. im Zusammenhang chr:ist:lich verantworteter GewaJ±anwendung, 4.3.). Sich dem ganzheitlichen 'Reich Gottes' Zeugnis nicht zu entziehen, bedeutet schliesslich auch, einerseits keine zu engen Bündnisse mit irgendwelchen Ideologien einzugehen, andererseits nicht gleich den Stab über irgendeine politische Richtung zu brechen (4.2.). Die ganzheitliche 'Reich Gottes' Sicht ist m.E. die Stärke der Theologie der 'FTL'. Sie versucht, die ganze Befreiung der 'Reich Gottes' Botschaft zu vermitteln. Damit beugt sie der Aufsplitterung und Verkürzung der einen befreienden Botschaft vor: Nicht Teilbefreiungen, sondern nur die totale Befreiung ist der ganzheitlichen Sicht des 'Reich Gottes' angemessen. 2) Auf Identit.ä.t bedachte Theologie. Die 'FTL' betont stark das 'Schon' des 'Reich Gottes' in ihrer Mitte, d.h. in der Ekklesia Gottes. Die Ekklesia ist von Gott erwählt. und deshalb der exklusive (nicht alleinige) Träger des 'Schon' des 'Reich Gottes' (2.2.). Als Träger des 'Schon' des 'Reich Gottes' ist die Ekklesia beauftragt, das 'Reich Gottes' weiterzugeben, 'voranzutreiben'. In Erwählung und Beauftragung besteht in der Sicht der 'FTL' die spezifische Identität der Ekklesia Gottes (2.2. und 2.3.). - Damit ist glaichzeitig ein weiteres gesagt: Ekkle.s:ia und 'Welt' stehen sich gegenüber. Die Ekklesia ist die Beauftragte und ihr Auftrag gilt. der 'Welt.'. Die klare Abgrenzung der Ekklesia von der übrigen Welt. (ver)führt die 'FTL' nun aber keineswegs dazu, eine überhebliche Theologie, einen 'christlichen Rassismus' oder ein Elitedenken zu vertreten. Die Ekklesia bleibt 'Dienerin', da sie weiss, dass ihr 'Vorzug' nicht auf ihren Werken beruht, sondern nur auf der einseitigen Erwählung durch Gott (2.3.). Dennoch bemüht sich die

- 229 von Gott in Dienst genommene Ekklesia eifrig, :ihre spezifische Identität zu bewahren. Positive Auswirkungen zeitigt diese Selbstbesinnung auf die eigenen wurzeln in der Frage nach der christlich zu verantwortenden Gewaltanwendung (4.3.) und dem politischen Auftrag der Gemeinde, der nicht zur bJossen Parteiarbeit verkommen darf (4.2.). Hinderlich aber wird das Streben nach Identität überall do~ wo es gilt., den DiaJog über die Grenze der Ekklesia hinaus zu führen. Im Lichte des doch notwendigen D:iaJogs und M:i:te:inanders mit. der 'Welt.', erscheint die auf Identität bedachte Theologie dann eher als ängstlich apologetische, sich abgrenzende Theologie. Der Blick für den von Gott selbst mit.erwählten Partner 'in der Welt' scheint mir in dieser Theologie getrübt zu sein. Nur zuweilen recht misstrauisch (gegenüber dem Marxismus in 4.2.) und beschränkt (gegenüber dem weltweiten Zeugnischarakter der Armen in 4.4.) vermag sie hinter den profanen Partnern im Dienst für das 'Reich Gottes' Gott selbst zu erkennen, der es sich vorbehält, kairologisch seinen Plan auch auf uneigentlichen Wegen voranzutreiben. - Die 'FTL' hält. die Identität der Ekklesia zurecht hoch, beinhaltet diese ihre Identität doch den Schatz Gottes, den es um des 'Reich Gottes' willen zu bewahren gilt. Die 'FTL' sei aber auch an das Wort der Kirchenväter erinnert: 'Deus semper ma:ior'. Und so darf sie getrost die 'weltlichen Mitstreiter' je länger desto mehr als Partner, denn als Konkurrenten sehen. 3) Selbstbewusst-optimistische Theologie. Die 'FTL' betont immer wieder, wie die Ekklesia beschenkte und zum Dienst ausgerüstete Gemeinde :ist. Die Ekklesia steht ganz im Licht und Einflussbereich des 'Schon' des 'Reich Gottes' (2.2.). Jesus Christus ist der Mittler des neuen und vollendeten Bundes, und so ist die Ekklesia mit. den zum Dienst notwendigen Gnadenmitteln schlechthin ausgerüstet (3.1.). Die Ekklesia kann deshalb mit. Zuversicht und Optimismus ihrem 'Reich Gottes' Auftrag entgegensehen. Die Ekklesia darf in der Tat motiviert 'an die Arbeit'. Zurecht verhilft die 'FTL' der Ekklesia so zu einem nicht geringzuschätzenden Optimismus und Selbstbewusstsein. Die Kehrseite dieser Grundeinstellung lässt sich aber dennoch

- 230 nicht verbergen, nämlich die drohende Selbstüberschätzung. Sicherlich unbewusst und ungewollt schleicht sie sich ein; die starke Betonung des einseitigen Handelns Gottes beim Erwählen (2.3.) und des Geschenkcharakters der Umkehr (3.2.) bezeugen es. Aber die Ekklesia mag derart mit ihrem Auftrag beschäftigt sein, dass der allem diesseitigen Tun entgegenzuhaltende 'eschatologische Vorbehalt.' nur noch als Randnotiz Erwähnung findet (2.4.). D:ie Ekklesia mag mit solchem Elfer dem Vorbild Jesu nachzuleben versuchen und so das 'Schon' zu verwirklichen, dass sie Mühe bekundet., das 'Noch nicht' mitten unter dem 'Schon' bei ihr selbst zu erkennen. So verfolgt sie z.B. den sogenannt 'konsequent gewaltfre:ien Weg', der so konsequent ja noch gar nicht sein kann (4.3.). - Optimismus und Selbstbewusstsein sind berechtigt und dürfen in einer prax:isorientierten, befre:ienden 'Reich Gottes' Theolog:ie nicht fehlen - sie gehören wesensmässig dazu. Im Namen der vollgültigen Befreiung am Ende der Zeit darf eine optimistische Theolog:ie aber auch nicht darüber hinwegtäuschen, dass der in Jesus Christus aufgerichtata neue Bund ein angefochtener bleibt - bis dass das 'perfectum finit.um' des 'Schon' endgültig dem 'perfectum definit.um' Platz gemacht hat. Dann erst wird unsere Hoffnung vollendet und sich unser schon jetzt berechtigtes Selbstbewusstsein zum 'Wissen allein' wandeln. Das hoffen und glauben wir.

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ANHANG: DAS REICH GOTTES UND DIE HERMENEUTIK Befrc:icnde Theolog1e ist praxisnahe, hiliensnahe Theologie. Sie will nP.r theologischen Wissenschaft helfen, einen Weg heraus aus ihrem praxisentfremdeten 'Elfenbeinturm' zu finden. Deshalb betont sie so stark, wie sich die Theologie in der Praxis bewähren muss, die Praxis sogar den 'Ausgangspunkt' der Theologie markiert. "Die Verpflichtung zur Llebe und Dienst" ist das erst.e. "Theologie kommt erst danach und ist ein zweit.er Schritt" - formuliert G. Gut:ierrez.[1] Ist die Praxis der erst.e Akt, werden der Theologie die Ausgangsfragen also zuerst einmal 'von aussen' diktiert, stehen wir bereits mitten im Fragen und Suchen nach einer richtigen Hermeneutik, der Frage nach dem richtigen Verstehen der Bibel..[2] M:i:t. dem Stichwort Hermeneutik tut sich uns ein neues, grosses Arbeitsfeld auf. In der vorliegenden Arbeit. können wir ihm nicht mehr gerecht werden. Im Rahmen eines Anhangs sei dennoch der Frage nachgegangen, wie in einer befreienden Hermeneutik auf die Bibel als das direkteste 'Reich Gottes' Zeugnis gehört wird. C.R. Padilla hat seitens der 'FTL' die hermeneutische Frage und das damit. zusammenhängende Problem der 'Autorität der Bibel' aufgegriffen. Er tat dies in Analogie zu J.L. Segundo m:i:t. einem viergliedrigen 'hermeneutischen Zirkel' .[3] Diese beiden Theologen sollen hler zur Sprache kommen.

- 232 1. Die Hermeneutik gemäss der 'FTL' (C.R. Padilla) 1.1. Die Autorität der Bibel

Wenn sich C.R. Padilla hier der "objektiven Autorität" der Bibel zuwendet, ist er sich bewus84 damit nur einen Aspekt der Autorität zu berücksichtigen. Die andere Seite der Autorität, m:i:t der Gott dem Glauben und chr:ist:lichen Wandel Richtung gibt, ist das "testimonium Spirit:.us Sancti'. Let:zt:l:ich, so fügt C.R. Padilla runzu, kommt sogar diesem anderen Gesichtspunkt die "ursprüngliche Autorität" zu: also "nicht der Bibel (an sich), sondern dem Heiligen Geist, der in der Bibel spricht''.[4] Die AutDrität der Bibel - und zwar der gesamten Bibel [5] - leitet C.R. Pad.illa ab von ihrer Verknüpfung m:i:t der "speziellen Offenbarung", d.h. m:i:t Jesus Christus: Denn "die einzige, absolute Autorität ist jene, die Gott innewohnt; ihre deutlichste Kundgebung fällt zusammen m:i:t ihrer Selbstdarstellung„. in Jesus Christus" ["la unica autoridad absoluta es aquella que reside en Dios; su man:ifestaci6n mas precisa coinc:ide con la automan:ifestaci6n de Dios„. en Cristo Jesus"]. Von dieser Selbstoffenbarung Gottes in Jesus Christus her, lassen sich dann allerdings nach C.R. Padilla "Sinn und Bezugsrahmen der biblischen Autorität" defin:ieren.[6] Beim Offenbarungsgeschehen in Christus ist ihm weiter "das Kognitive" im Gegensatz zum "MystischUnaussprechlichen" wichtig; er legt Wert auf die Offenbarung, verstanden als "historisches Ereignis, göttliches Reden und Inkarnation" ["el acontecimientD hlst:Orico, el habla divina y Ja encarnaci6n "]. Denn nur eine solche Offenbarung in Christus erklärt uns die Existenz der Bibel als "einerseits möglich und andererseits erforderlich" ["hacen posible y por otro lado ex:igen "]. Hätte sich die Offenbarung lediglich in persönlichen "mystischen Erfahrungen" erschöpft., gäbe es nämlich keinen Grund, "der Bibel einen normativen Charakter zuzuschreiben" ["atribuir a la Biblia un caräcter normativo"]. Nun aber sind die Heilsereignisse "historisch-reale Ereignisse und fanden -

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wie alles im Gang der all.gemeinen Geschichte - zu einer bestimmten Zeit und an einem bestl.mmten Ort statt" ["eventos h:ist6ricos reäles y como tales se realizan dentro del cauce de Ja historia general, en un tiempo y lugar determinados"]. Entsprechend unterstreicht C.R. Padilla auch den objektiv autoritativen Charakter der Biliel. [7] Um die bililische Autorität näher zu beschreiben, weist er auf die Absicht der biblischen Autoren hin: Su intenc:i6n no es escrib:ir una hlstoria com pleta, "objetiva", ajustada a 1os canones de Ja historiografia moderna. Escriben mas bien desde el punto de vista de Ja fe, como gente compremetida con su mensaje. Pero es precisamente este hecho el que, .lejos de restar autorldad a l..ä8 Escrit.uras, les da el peso que les a:>rresponde como el registro autentico de las obras maravilJosas de D:ios. Objetividad no es lo mismo que neutralidad y Ja que caracteriza a los documentos biblia:>s se deriva del interes personal que los autores tienen en Ja com unk:ac:i6n de su mensaje de redenc:i6n. [Ihre Absicht ist es nicht, eine va1.lst:ändige, "objektive" Geschichte zu schreiben, vergle:ichbar mit den Regeln moderner Geschichtsschreibung. Sie schrieben vielmehr vom Standpunkt des Glaubens aus, ihrer Botschaft verpflichtet. Genau diese Tatsache aber ist es, die - weit. entfernt davon, die Autorität der Schriften zu schmälern - ihren authentischen Berichten über die wunderbaren Werke Gottes angemessenes Gewicht verJe:iht. Objektivität ist nicht dasselbe wie Neutralität und das, was die bililischen Berichte auszeichnet, lässt sich ableiten vom persönlichen Interesse, das die Autoren an der Mitteilung ihrer Erlösungsbotschaft. haben.] [8] M.tt: dem Hinweis auf die soterialogische Absicht der Biliel bekennt er: "No creo en Dios porque Ja Biblia es autoritativa, sino en Ja autor:idad de Ja Biblia porque forma parte del proceso por med.io del cual

- 234 Dios ha obrado Ja redenci6n del. hombre" ["Ich glaube ni.cht an ~ weil die .Hibel. auto1it:ati.v .i:34 HOnden1 an die Autorität der Bibei weil sie ei.n Teil des Vorgangs ist, durch den Gott. die Erlösung des Menschen geschaffen hat''].[9] zugleich grenzt er sich

damit. ab von einem fundamentalistischen B:ibelverständnis, das nicht berücks:ichtig-4 dass "das affenbart.e Wort dem inspirierten und geschriebenen Wort vorausgeht!' ["Ja Palabra revelada antecede a Ja Palabra inspirada y escrita"]. Die fundamentalistische

""VFirnhMlutiP.nmg" nP.r Schriften.„ wird der viel umfc.lHi:>enc.lerE::'!n D.iinE::'!nsionen der spez:ielJen Offenbarung nicht gerecht" [""absolutizaci6n" de las Escrit.uras. .. no hace justicia a las dimens:iones mas amplias de la revelaci6n especial"]. Hier, so C.R. Padilla, lässt die Bibel "ihre Stellung als Inst.n1mP.nt der Offenbarung (und als solches unentbehrlich) hinter sich, und nimmt den .l:'latz ein, der Gott gehört" ["su posici6n como instrumento (y como tal impresc:ind:ible) de la revelaci6n, y ocupa el lugar que corresponde a Dios"]. [10] Soll Gottes Offenbarung in Christus dienlich sein, so muss diese Offenbarung den Menschen auch angemessen mit.geteilt. werden. Von diesem Gesichtspunkt her ist für C.R. Padilla die "Inspiration der Offenbarung" unablässig. Er hält. an der Inspiration der Sch:r:iften fest, schränkt sie jedoch ein. Denn wer auch in den kleinsten Details, in Geografie, Naturwissenschaften etc. absolute Genauigkeit. von der B:ibel abverlange, um sie als Autorität gelten zu lassen, rationalisiere den Glauben. "Vom erkennt:nistheoretischen Gesichtspunkt aus betrachtet" ["de~de el punto de vista epistemol6gico"], wird hier behauptet, dass "das einzige Prinzip, welches die Beziehung zwischen Mensch und Gott regiere, die Vernunft ist" ["el (mim princ:ipio que rige la relaci6n del hombre con Dios es la raz6n "]. "Es rationalisiert den Glauben, verkennt die existentielle Dimension, schmälert das innere Zeugnis des Heiligen Geistes" ["Rac:ionaliza la fe, desconoce su dimens:i.6n existential, minimiza el testimonio interno de Espirit.u Santo"]. Das Mindeste, das unserer Bibel an Fehlerhaftem zugestanden werden müsse, seien Fehler in der Überlieferung und Über-

- 235 setzung. - So hält. er an der Inspiration der Bibel und ihrer Autorität fest, "trotz dieser kleinen Fehler und im Glauben, dass keiner von ihnen die Substanz des Evangeliums beeinträchtigt" .[11] Zwischen historischem Ereignis und theologischer Interpretation trennt C.R. Padilla nicht: Denn "für sich genommen s:ind sie unfähig, ihren Sinn mitzuteilen. Sie s:ind wie ein Film ohne Ton" ["por si solos son incapaces de com unicar su signif:icado. Son como una pelicuJa s:in sonido"]. Deshalb betont er, wie Gott "die Interpretation seiner wunderbaren Werke nicht dem Schicksal überliess (überlässt)" ["no abandona la interpretaci6n de sus obras maravillosas a su propia suerte"], sondern sie seinen Boten offenbarte: "Gott handelt. nicht nur, sondern redet auch" [D:ios no s6lo actiia, s:ino que, ademas hab.Ja"]. so ist die Interpretation ebenso "Teil der Heilsgeschichte wie die Ereignisse selbst" ["parte de la historia de la salvaci6n como los acontecimientos mismos"].[12] Und über die Apostel und ihren Dienst kann er deshalb urteilen:

No son recipientes de la revelaci6n unicamente, s:ino ademas 6rganos de la reve1aci6n. Su palabra es la mediadora autorizada de la Palabra final de D:ios en Jesuchristo, es la "reve1aci6n de la reve1aci6n". [Sie sind nicht nur Empfänger der Offenbarung, sondern auch Organ der Offenbarung. Ihr Wort ist die autorisierte Offenbarung des abschliessenden Wortes Gottes in Jesus Christus, ist die "Offenbarung der Offenbarung".] [13] Nicht nur bezüglich des historischen Ereignisses und dessen Interpretation damals weigert sich C.R. Padilla, einen Keil zwischen dem Objektiven und dem subjektiven zu treiben. Dasselbe tut er in der Frage nach dem Offenbarungsempfang heute. In der Bibel findet sich sowohl ein 'inhaltlich-begrifflicher Aspekt' wie auch ein 'existentiell-subjektiver Aspekt' des Glaubens - beide s:ind zu ergreifen: "Ebenso falsch ist es zu meinen, es gebe Offenbarung ohne einen begrifflichen Aspekt, wie es falsch ist, zu denken, die

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Mitteilung von Wahrheiten sei das Ganze der Offenbarung". ["Es tan equivocado pensar que puede haber revelaci6n sin un aspecto oonceptu~ oomo pensar que 1a oom unicaci6n de verdades es el todo de 1a revelaci6n".][14] Beide Aspekte bilden zusammen eine Einheit, und zwar so, dass die inhaltlichobjektive Offenbarung zur persönlich-existentiellen Offenbarung führt: El encuentro oon Jesucristo se da en 1a doctrina de los ap6stolos. No es un encuentro oon un Cristo imaginario, sino oon el Cristo mediado por 1a tradici6n apost6lica. [D:ie Begegnung mit Jesus Christus ereignet sich in der Lehre der Apostel.. S:ie ist keine Begegnung mit einem imaqinären Christus, sondern mit dem durch die apostolische Tradition vermittelten Chr.ihtu::;.) (15) 1.2. Der kontextuelle Zugang zur Bibel; der hermeneutische Zirkel C.R. Padilla weiss um den "intuitiven Zugang" und um den "wissenschaftlichen Zugang" zur Schrift; beide überzeugen ihn aber letztlich nicht. So fordert er den "kontextuellen Zugang" zur Schrift. Der intuitive Zugang erinnere zwar daran, dass die Bibel für einfache Leute und nicht ausschlissslich für Theologen geschrieben sei. Ebenso weise er auf das "Geheimnis der Schrift" hin, wonach die Bibel "durch die Erleuchtung des Heiligen Geistes verstanden" werde. Weiter decke er auf, w:ie die Schrift nicht nur intellektuell verstanden, sondern bewusst angenommen werden wolle. D:ie Schwäche erkennt C.R. Padilla bei diesem Zugang aber in seiner fast totalen Missachtung des "Sitz im Leben" der Schriften und der daraus leicht erwachsenden allegorischen Schriftauslegung.[16] Als Stärke des wissenschaftlichen Zugangs, der mit

der Historizität der Bibel ernst mache, anerkennt C.R. Padilla das Bemühen, den ursprünglichen Sinn herauszufinden. Ein sorgfältiger wissenschaftlicher Zugang

- 237 zur Bibel versuche ihren normativen Charakter freizulegen und schiebe damit den Auslegern einen Riegel, "eisegesis" zu treilien. Andererseits k:rit:is:iert C.R. Padilla aber die vom streng wissenschaftlich arbeitenden Ausleger für sich in Anspruch genommene "Obje){tivität", die "sowohl unmöglich wie auch nicht wünschenswert" sei. Unmöglich sei sie, "weil der Ausleger unweigerlich mit Voraussetzungen an den Text herankomme, die seine Exegese beeinträchtigen". Und nicht wünschenswert sei sie, "weil die Bibel nur dann richtig verstanden werden kann, wenn sie mit innerer Beteiligung ["w:i:th a participational involvement"] gelesen wird und ihr zugestanden wird, in die eigene Situation hinein zu reden". [17] Ehe zum kontextuellen Zugang zur Schrift übergegangen werden kann, muss hier noch geklärt werden, welche erkenntnistheoretische 'Objektivität' C.R. Padilla ablehnt und welche 'Objektivität' er befürwortet. Absolute Objektivität in der Schrifterkenntnis hält er für "unmöglich". Denn jede Auslegung spiegelt. den "kuJt.urellen Kontext" des Interpreten wider. Dennoch hält er an einer wahren und in diesem Sinn objektiven Erkenntnis Gottes durch die Schrift fest; diese ist, obwohl kontextbedingt, "wahr, aber nicht vollständig". Denn "Gott übersteigt immer unser Bild von ihm".[18] Es ist Padillas Bibelverst.ändis (normativ und autoritativ, im Rahmen der biblischen Absicht), das ihn dazu führt, deren 'objektive' Erkenntnismöglichke:i:t. zu betonen. Die "Objektivität", die er für das Erkennen der Bibel postuliert, gelte es aber "nicht zu verwechseln mit Neutralität". Nicht neutral, sondern objektiv sei an die Bibel heranzutreten, d.h. die Bibel sollte entsprechend ihrer Absicht gelesen und verstanden werden. Weil nun die Bibel geschrieben worden ist, "damit Gott in und durch sie sprechen könne", sei sie "in einer offenen HaJt.ung dem Wort Gottes gegenüber" zu lesen.[19] Der kontextuelle Zugang scheint C.R. Padilla der richtige Weg zu sein. Denn dieser berücksichtigt sowohl die heutige Situation (intuitiver z.) als auch den historischen Kontext ( wissenschaftl.. z.) und stellt. sie in einen "Dialog". Ziel dieses Dialoges ist es, "dass

- 238 die :in der gegenwärtigen Situation verkündete Botschaft e:in dynamisches Äquivalent se:in kann zur Botschaft im ursprünglichen Kontext" .[20] Das Wort Gottes muss vom biblischen Kontext :in den heutigen Kontext versetzt ["transpos:ing"] werden.[21] Es muss zu e:inem "synthetischen Akt" kommen, ":in dem Vergangenheit. und Gegenwart., Wort und Geist zusammengefügt werden". [22] E:in viergliedriger "hermeneutischer Zirkel" hilft C.R. Pacillla den Weg h:in zur aktuellen Entsprechung der biblischen Botschaft zu gehen. Dessen Teile heissen: 1) Die historische Situation des Auslegers 2) Die Welt.- und Lebenssicht ["world- and life view"] des Auslegers 3) Bibel 4) TheoJogie.[23] Ausgangspunkt und letztlich auch Zielpunkt des hermeneutischen Zirkels ist die historische Sit.uation (1). Genauste Kenntnis der historischen Situation fordert Pacillla, denn nur daraus erwachsen tiefe und reiche Fragen, mit. denen sich der Ausleger dann an die Bibel (3) wenden oolL D:iD gestellten Fragen können dabei nicht abstrahiert werden von der jeweiligen Welt.- und Lebenssi.cht (2) des Interpreten. Die persönliche Welt.- und Lebenssicht bed:ingt sowohl die Sicht der historischen Situation als auch die daraus gestellten Fragen. Von der Bibel her erwartet der Ausleger schliesslli::h ebenso tiefe und reiche Antworten auf die gestellten Fragen (Theologie (4)).[24] Der hermeneutische Zirkel muss nicht e:inmal, sondern unaufhörlich 'durchlaufen' werden; es ist e:in Prozessgeschehen. Wie schon angetönt, kommt es dabei zu e:inem Dialog, d.h. zu e:iner allseitig-gegenseitigen Beeinflussung unter den vier Elementen des hermeneutischen Zirkels. Konkret bedeutet dies z.B., dass die Kenntnis der historischen Situation nach noch besserer Kenntnis strebt und die e:inmal aus der Situation heraus gewonnenen Fragen nach neuen, fe:ineren Formulierungen rufen. Denn "jede Neuformulierung der Fragen, begründet auf e:inem weiter verfe:inerten Verständnis der Situation, ermöglicht e:in neues Lesen der Schrift

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und damit. die Entdeckung neuer Sinnt:iefen ["irnplications"] der Bot8chaft. Wenn es wahr ist, dass die Schrift das Leben be/erleuchtet ["illuminates"], dann ist auch wahr, dass das Leben die Schrift be/erleuchtet" .[25] Nicht nur der Zugang zur Biliel unter neuen Fragestellungen wirkt sich korrigierend auf den ganzen hermeneutischen Prozess aus, sondern die Biliel selbst stellt. von sich aus Fragen an die Situation und das dahinter steckende Weltbild - so dass die ursprünglichen Fragen erneut abgeändert werden müssen. "Der InhaJt. der Theologie wird sich deshalb nicht darauf beschränken, die aus dem historischen Kontext gewonnenen spezifischen Fragen zu beantworten, sondern wird aus dem Text selbst Fragen an die ursprünglichen Fragen richten". Damit. ist für C.R. Pu.dilla die Möglichkeit. gegeben, dass der Zirkel vom bililischen Text her beeinflusst wird. "Damit. ist die Möglichkeit. für Veränderungen ["changes"] in der Welt.- und Lebenssicht des Auslegers gegeben und folglich für ein angemesseneres Verstehen und Anwenden der bililischen Botschaft; denn als Antwort auf angemesseneres Fragen und eine der Schrift kongenialere Welt- und Lebenssicht wird der Text selbst deutlicher sprechen". [26] Mit. diesem hermeneutischen Zirkel will C.R. Padilla von der Biliel her Antworten finden auf die Fragen der Gegenwart. Dabei weiss er um die Schwierigkeit., die sich stell:t, ·da 'a priori' "die Schrift nicht direkt auf jede Frage antwortet". Diesem Problem will er aber nicht so begegnen, dass aus dem bililischen Kontext ein "kerygmatischer Kern" herausgelöst wird ["de-contextualize"] und im heutigen Kontext neu strukturiert wird, d.h. "aktualisiert wird m:itt:els einer Praxis, die in der heutigen Situation bedeutsam ist". Diesen Weg will er meiden, da er "die Türe offen lässt für eine eisegesis der Willkür" .[27] Entsprechend dem hermeneutischen Zirkel baut C.R. Padilla darauf, dass die Biliel., "wenn sie auch keine erschöpfende Antwort auf eine Anzahl heutiger Probleme gilit, so doch Richtlinien aufzeigt, die es dem Ausleger ermöglichen abzuleiten, was die Bibel sagen

- 240 würde". Das Ziel seiner Hermeneutik. :ist es, das 'Alte' "frisch" zu sagen, aber nicht völlig "neu" .[28] Die so gewonnenen Antworten betrachtet er als "Im provisationen", unter denen mit. der Hilfe des Heiligen Geistes diejenige aufzuspüren sei, welche am ehesten dem "allgemeinen Tenor der autoritativen Bibel" entspreche. [29]

2. Die Autorität der Bibel und der hermeneutische Zirkel gemäss der BefreiungstheoJogie (J.L. Segundo) "Hermeneutik." hat wesentlich "mit. Interpretation zu tun".[30] Wallen wir uns also J.L. Segundos hermeneutischem Zirkel nähern, müssen wir uns zuerst mit. seiner Interpretationsmethode vertraut machen. Dabei erfahren wir auch :indirekt, :inwiefern die Bibel für J.L. Segundo "Autorität" besitzt. Bereits :innerbiblisch stösst J.L. Segundo auf verschiedene Kontexte und entsprechende "IdeoJogien ", wie er sich ausdrückt. So widerspiegle z.B. das strikte at. Vergeltungsrecht "Auge um Auge, Zahn um Zahn" (Ex.21,23ff) die Sit.uation :in der israelitischen Sklaverei, sei aber keineswegs zu vergleichen mit. der Sit.uation Jesu und der ersten Christen, wo es hiess: "Ich aber sage euch, dass ihr dem Bösen nicht widerstehen sollt.; sondern wer dich auf den rechten Backen schlägt, dem biete auch den anderen dar" (Mt.5,39). Entscheidend :ist für J.L. Segundo dabei die Erkenntnis, dass auch Jesus "Teil eines spezifischen, historischen Kontextes war und entsprechend redete und handelte". Jesus darf deshalb heute nicht missgedeutet werden als ein "historisches Monument", direkt anwendbar für alle Zeit. V:ielmehr würde Jesus, lebte er heute, "vieles sagen, das stark von dem abweichte, was er zwanzig Jahrhunderte vorher sagte". So stelle sich heute die Aufgabe, zwar "ohne ihn, aber nicht ohne seinen Geist" herauszufinden, "was er sagen würde, um uns zu befreien".[31] E:in Schlüsselbegriff zur Erkenntnis dessen, wie Gott heute reden und handeln würde, sieht J.L. Segundo im "pädagogischen Prinzip der gät±lichen Offenbarung". Dieses Prinzip entdeckt er nämlich h:inter den

- 241 innerbiblischen "Widersprüchen in Gottes Offenbarung und seinen Antworten". Vergleichbar ist diese hinter der Bibel sich verbergende Pädagogik mit. dem "Erziehungsprozess eines Kindes". Dabei müssen wir uns als erstes "bewusst sein, dass das Kind uns nicht genaustens über die Absicht des Erziehers Bescheid geben kann". Der Erzieher dagegen "weiss zu jeder Zeit um die Situation des Kindes". So kann es sein, dass das Kind sich zu einem bestimmten Zeitpunkt des Erziehungsprozesses in seiner Wahrnehmung der Absicht des Erziehers irrt, der Erzieher dies aber bewusst zuliisst. Er korrigisrt das Kind nicht, sondern lässt es daraus selbst Schlüsse ziehen. - Die Bibel deutet er entsprechend als den in den Augen der Israelit.en (= Kind) authentischen Bericht über den Erz:iehugsprozess Gottes mit. :ihnen. Damit erkli:irt er sich die sich scheinbar widersprechenden Absichten Gottes in der Offenbarung. [32] Ebenso wichtig ist für J.L. Segundo die Tatsache, dass inhaltlich vorwiegend Diskontinuität das Verhält.nis von AT und NT bestimmt. Den verschiedenen historischen Kontexten und dessen "Ideologien" misst er grösste Bedeutung zu. Eine mögliche Kontinuität oder ein 'sensus pJen:ior' im NT fällt. deshalb für ihn fast gänzlich ausser Betracht.[33] Wirkliche Kontinuität in der göttlichen Offenbarung erkennt er aber im "fait.h". Der Glaube, verstanden als Vertrauen des Kindes zu seinem Erzieher, ic;t. nrts "beständige und einmalige" Element. Die "Ideologien" sind dagegen "wechselnd und verknüpft m:it. den verschiedenen historischen Umständen". Dabei kommt dem konstanten Glauben die Aufgabe zu, in der sich "ewig verändernden Geschichte" eine Brücke zu bauen "zwischen unserer Vorstellung von Gott und den Problemen des wirklichen Lebens". Und dieser Brückenschlag, "dieses provisorische aber notwendige System von Mitteln und Wegen nennen wir Ideologie" .[34] Aufgrund der vorhin gelegten Basis stehen der Theologje zwei Wege offen herauszufinden, wie Gott heute reden und handeln würde. "Der eine Weg besteht darin, diejenige biblische Situation herauszufinden, die der gegenwärtigen am nächsten kommt und diejenige

- 242 Ideologie zu übernehmen, welche die Bibel in jenen Situationen als die dem Glauben entsprechende darbietet". Die andere Möglichkeit erkennt Segundo darin, eine Ideologie zu ersinnen [to invent], "die wir als diejenige anschauen könnten, die von einer gegenw ärtigen Evangeliumsbotschaft gebildet würde". J.L. Segundo beschreitet den letzteren Weg, weil der erstere, je länger die Zeit andauert, "immer unrealistischer und unwissenschaftlicher wird". In einem kulturellen Milieu, das 35 Jahrhunderte zurücklie~ erscheint es ihm "immer sinnJoser zu versuchen, nach ähnlichen Situationen Ausschau zu halt.en".[35] Die Aufgabe, die sich uns auf diesem Weg stellt, umschreibt er als "deutero-learning", "learning to learn" im Gegensatz zu "proto-learning", "simplelearning". Diese Begriffe, entliehen aus der Kybernetik, Biologie und Psychologie, erklärt er folgendermassen: Ein Mathematikstudent "erlernt nicht nur spezifische Formeln" (= 'simple learning'), sondern erwirbt auch "die Fähigkeit., angesichts neuer Problemstellungen selbst solche zu entwickeln'' ('learning to learn').[36] Analog sind wir heute gerufen, "obwohl uns kein Lehrer nach Christus von aussen neue Informationen bere:itsteJ.J.en w:ird", neue Ideo.Jogien zu entwickeln. Die Verheissung Jesu in Joh.16,12-14, wonach der Geist der Wahrheit uns in alle Wahrheit führen wird, lässt J.L. Segundo darauf vertrauen, dass der Prozess der Offenbarung intern, d.h. im Sinne eines "deutero-lea.rning process" weitergeht.[37] Ehe J.L. Segundo seinen hermeneutischen Zirkel erläutert, schickt er zwei Vorbemerkungen voraus. Zum einen ist ihm wichtig, dass "die Fragen, die aus der Gegenwart herauswachsen, reich genug, allgemein genug, fundamental genug sind, um uns zu zwingen, unsere gewohnten Vorstellungen über Leben, Tod, Wissen, Gesellschaft, Politik und der Welt im allgemeinen zu ändern". Die Fragen müssen uns zum Zweifeln bringen an "unseren Ideen und Wertvorstellungen". Genauso wichtig ist ihm zweitens, dass die Theologie diesen neuen Fragen mit. "einer neuen Interpretation der Bibel", antwortet, die "ebenso tief und berei-

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chernd ist". Die vier Teile des hermeneutischen Zirkels charakterisiert er dann folgendermassen: "An erster Stelle steht unsere Art und weise, die Wirklichkeit. zu erfahren, die uns zum ideologischen Zweifel. ["suspicion"] führt. An zweiter Stelle steht die Anwendung unseres ideologischen Zweifels auf die ganze Überstruktur im all.gemeinen und auf die Theologie im besonderen. Drittens kommt eine neue Art und Weise, die theologische Wirklichkeit. zu erfahren, die uns zu einem exegetischen Zweifel führt, das heisst zum Verdacht, die frühere Interpretation der Bibel habe wichtige Grundlagen ["pieces of data"] nicht berücksichtigt. An vierter Stelle haben wir unsere neue Hermeneutik, das heisst, unsere neue Art und Weise, die Quelle unseres Glaubens (d.h. die Schrift) zu interpretieren".[38] 3. Diskussion In der Einlei:tung haben wir festgehalten: "Ist die Praxis der erste Akt, werden der Theologie die Ausgangsfragen al'30 zuerst. P.inmnl 'von aussen' diktiert, stehen wir bereits mitten im Fragen und Suchen nach einer richtigen Hermeneutik". - Tatsächlich 'starten' die hermeneutischen Zirkel von C.R. Padilla und J.L. Segundo in der Praxis, in der Alltagserfahrung: Hieraus erwachsen die Fragen und Anklagen, hier entstehen die ideologischen Zweifel, die den weiteren Verlauf des Zirkels entscheidend bestimmen. Wie nachhaltig bestimmt dieser Anfang nun aber den hermeneutischen Fortgang? Wird damit die Praxis zugleich zum T~ dem die hermeneutischen Bemühungen gelten? Wird hier lediglich die Situation reflektiert und 'ausgelegt'? Obwohl sich die viergliedrigen hermeneutischen Zirkeln von C.R. Padilla und J.L. Segundo nur in Stil und Akzent unterscheiden,[39] richtet gerade Padilla ähnliche Bedenken an die Adresse der Befreiungstheologen. Er schreibt in Bezug auf G. Gutierrez: "Wenn die Situation als "der Text", "der erste theologische Bezugspunkt" g:il:4 ist jedoch der Weg frei, Gottes Wort der menschlichen Situation unterzuordnen. Es wird ein "Kanon innerhalb des Kanons" geschaffen

- 244 und das Reich Gottes so reduziert, dass es in die Geschichte passt. Das Ergebnis ist, dass die Bibel selektiv gelesen wird". [ 40] - D:iesem und ähnlichen Vorwürfen müssen sich Befreiungstheologen öfters stellen und sich 'verteidigen'. Wohl deshalb formuliert G. Gut:ierrez die Aufgabe der Theologie w:ie folgt: "Es geht v:ielmehr darum, dass wir uns unter das Urteil des Wortes des Herrn stellen, unseren Glauben überdenken";[41] die Theologie :ist beauftragt, darüber zu wachen, dass "die Kirche nicht in Aktivismus und Immediatismus verfällt.".[42] Nehmen wir das Bild des Zirkels wirklich ernst, d.h. gehen wir davon aus, dass der hermeneutische Prozess bei C.R. Padilla und bei J.L. Segundo eine Kreisfigur 'abläuft', und zwar nicht einmal, sondern immer neu - und nehmen wir ebenso die beiden 'Hauptanlaufstellen' innerhalb dieser Kreisbahn ernst, nämlich die Situation und die Bibel, erweist sich m.E. jegliches Fragen nach einer Priorität als unwesentlich, ja kann diese Frage gar nicht geste.1..l:t. werden. Von daher kann der Kritik C.R. Padillas an G. Gut:ierrez - zumal auch er von einem hermeneutischen Zirkel redet -[43] nicht einfach zugestimmt werden. Auf die Situation als (sogenannt) erster theologischer Bezugspunkt folgt doch die Schrift, als weiterer Bezugspunkt. - Abgesehen von d:ieser Einschränkung der Kritik C.R. Padillas gibt es aber zumindest bei J.L. Segundo und seinem hermeneutischen Zirkel und dessen Methode Anhaltspunkte, wonach die Situation zu dem bestimmenden Element werden kann. Im Namen des 'Reich Gottes' muss aber neben der Situation m.E. die Bibel genauso deutlich zur Sprache kommen. D:ie Autorität der Bibel und der Glaube sind dabei entscheidend - wie ich nun ausführen möchte. W:ie stark im hermeneutischen Zirkel auf das Bibelwort gehört wird, hängt m.E. wesentlich davon ab, welche (Art der) Autorität ihm beigemessen wird. C.R. Padilla verknüpft die Schriftautorität mit. derjenigen Jesu Christi. Christus steht als die Offenbarungsmitte hinter beiden Testamenten. D:ie Autorität Jesu Christi steht zwar 'vermittelt.' durch die Interpreten und Augenzeugen hinter der Bibel. Diese 'b]oss' verm:ittelte

- 245 christologjsche Autorität der Bibel ist für Padilla aber streng verpflichtend: denn zur Offenbarung gehört das Ereignis und dessen Deutung gle:ichermassen. Im Gegensatz zu C.R. Padilla behandelt. J.L. Segundo die biblische Autorität nicht losgelöst von der heutigen Aufgabe der Interpretation, sondern bestimmt s:ie strikt im Rahmen der Hermeneutik, d.h. im Rahmen des 'deutero-learn.ings'. Sein hermeneutischer Ausgangspunkt zw:ingt ihn dann, die verschiedenen Kontexte und :inhal:tlichen Diskontinuitäten zwischen AT und NT stark hervorzuheben. Jedem Versuch, ein :inhaltliches Band zwischen den beiden Testamenten zu knüpfen, muss er absagen: In den Augen Segundos kann deshalb nie die eine Autorität Jesu Christi sowohl hinter dem NT und AT stehen. Vielmehr besitzen beide Testamente ihre :inhal:tlich unabhängigen, ei.genenen, von Got±. gegebenen Autoritäten. In der Tat ist es wichtig, die Bibel und :insbesondere das AT nicht vorschnell nur durch die 'christologische Brille' zu lesen und daran dessen Autorität zu bemessen und zu begrenzen. Das AT besitzt auch grundlegend eine Autorität, die ihm von Gott direkt zukommt.[ 44] Diese 'vorchristliche' Eigenständigkeit, die dem AT auch 'nach Christus' nicht streitig zu machen ist, scheint C.R. Padilla nicht genug zu berücksichtigen. Daneben verweist selbst die 'Christus Autorität' der Offenbarung weiter auf Gottes Autorität: Nicht dem Sohn, sondern dem Vater haben wir J.etztlich die Offenbarung zu verdanken. Davon abgesehen liegt Padillas Stärke :in der Frage nach der biblischen Autorität m.E. trotzdem :in seiner chr:istalogischen Konzentration und Konkretion. Immer neu und von verschiedenen Seiten richtet sich C.R. Padillas Blick auf Jesus Christus. E:in Vierfaches sei dazu gesagt. 1) Die christologjsche Konzentration erweist sich positiv, wenn Padilla zur einen Offenbarung sowohl das Ereignis als auch dessen Deutung zählt. Damit rücken nämlich das Christusereignis und dessen Zeugnis :in nächste Nähe und wird die Autorität der Schriften mit. Nachdruck betont.[45] Das Zeugnis von AT und NT wird konkret charakterisiert: Die Bibel ist nicht nur

- 246 ein menschliches Zeugnis, insofern ihre Schreiber innerlich bewegt und zutiefst betroffen waren von der Offenbarung Gottes; sondern ihrem menschlichen Zeugnis kommt regelrecht 'Christus-Autorität', letztlich 'Gottes-Autorität' zu. D:ie Schriften des AT und NT spiegeln d:ie Providentia Gottes, d:ie Leitung durch Gottes Geist wider; ja d:ie Schriften sind Gottes eigene Selbstbekundung und somil:. 'inspiriert'.[ 46] 2) D:ie christologisch verankerte Autorität der Bibel bleibt kein abstrakt formaler Begriff, sondern füllt. sich inhal:tli.ch konkret. In der Person 'Jesus Christus' wird d:ie Absicht Gottes mil:. seiner Offenbarung und damil:. zugleich deren 'Geltungsbereich' deutlich. C.R. Padilla verweist hier auf d:ie sote:dologische Absicht der Bibel und auf ihre Verlässlichkeit in diesem Bereich. D:ie Bibel ist also d:ie Autorität für Glauben und Praxis der Christen (2.Tim.3,15f.) und ist in diesem Sinn 'unfehlbar'.[47] D:ie christologische Konzentration wehrt damit. jeder fundamentalistischen "Verabsol.utierung" - nimmt aber gleichzeitig nachdrücklich das berechtigte fundamentalistische Anliegen auf, nämlich der Bibel 'letzte', d.h. primäre Autorität zukommen zu lassen. 3) Nicht Willkür leitet Padilla, wenn er d:ie Autorität beider Testamente in der Offenbarung Jesu Christi begründet sein lässt. Auch die inhaltl.iche, konzeptionelle Kontinuität von AT und NT spricht dafür. Mögen sich AT und NT auch in der Gewaltfrage widersprechen - was J.L. Segundo herausstreicht -, sind d:ie beiden Testamente grundsätzlich doch aufeinander 'abgestimmt'. Das AT zielt auf das NT und das NT ist d:ie Erfüllung des AT.[48] D:ie eine Offenbarung Gottes an d:ie Juden erreicht in Jesus Christus und damit. indirekt im NT ihre Spit.ze, sodass das AT im Lichte Jesu Christi gelesen und verstap.den werden muss (Hebr.1,lff.). Ein solches ""christozent.rische(s) Verständnis" des AJten Testaments" hat schon Jesus selbst angebahnt und wurde ""nachher für Paulus kennzeichnend"". Für Jesus ist d:ie at. Schrift "nicht einfach formale Autorität, sondern s:ie weist auf seine eigene Sendung hin und bezeugt den einen ~ dessen Wille und Verhalten Jesus selbst kundtut".[ 49] -

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Entgegen J.L. Segundo müssen sich AT und NT nicht fast ausschliessl:k:h gegenüberslehen, sondern können in der gemeinsamen Ausrichtung auf Jesus Christus verbunden gesehen werden. Damit. haben NT und AT teil an der 'Christus-Autorität' / 'Gottes-Autorität', d.h. sind von IHM 'vermittelt.'. 4) Jesus Christus stellt. das 'Reich Gottes' zwar noch nicht vollendet, aber vollkommen dar. So kommt dem Zeugnis über das Kommen Jesu, d.h. AT und NT, 'höchste' Autorität zu. Auf das vollkommene 'Reich Gottes' muss gehört werden in unsQrer Zeit des angefochtenen Reiches. Die Hermeneutik muss deshalb m.E. alles unternehmen und dem einen Ziel verpflichtet sein, diese 'Reich Gottes' Offenbarungsinhalte zu ·Gehör zu bringen - in unserer vorn 'Schon' und 'Noch Nicht' gezeichneten Gegenwart. Die hermeneutischen Methoden müssen so gewählt. werden, dass sich ctie Schriftauslegung nicht ernanzjpieren und verselbstständigen kann vorn ursprünglichen 'Reich Gottes' Zeugnis. Dem biblischen Zeugnis gegenüber muss Hermeneutik wesenhaft unselbstständig sein. Heutige Auslegung muss nicht nur im Blick auf die Urteile kommender Auslegungen korrigierbar bleiben, sondern hauptsächlich und direkt im Blick auf das Zeugnis schlechthin. Die Bibel allein ist die 'norrna norrnans', die 'auctorit.as norrnans' und steht uns und unserer ganzen Tradition gegenüber. C.R. Padillas hermeneutische Methode, die nichts 'neu', sondern 'frisch' sagen will., scheint mir dieser hermeneutischen Forderung eher gerecht zu werden als J.L. Segundos Unternehmen des 'deutero-learning'. Für Padilla ist das biblische Zeugnis ein direktes Gegenüber. Dort findet er, wenn auch nicht erschöpfende, so doch wahre Richtlinien für unser Handeln. Padilla tut also nicht einfach so, als gebe es den Graben der Zeit. nicht zw:ischen den biblischen Berichten und heute. Er versucht vielmehr, entschieden den gesamten alten biblischen Kontext, d.h. Ereignis und Deutung, in unserer Zeit. zum sprechen zu bringen. Zum Prozess des 'deutero-learni.ng' gehört dagegen wesentlich das Entwicklungs- und Stufendenken in der Hermeneutik. Für segundo sind die Kontexte derart verschieden, dass nur noch die Methode des 'learning to lea.rn' weiter-

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helfen kann. Dieser mutige/gewagte hermeneutische Weg muss sich aber fragen lassen, ob damit nicht unbewusst der Wille Gottes aus der gegenwärtigen Geschichte allein erschlossen wird - anstatt (auch) aus dem Wort Gottes. M.E. wird hier der gegenwärtigen Situation zu sehr Rechnung getragen (zwar nicht der sich immer gleichbleibenden Situation des sündigen Menschen vor Gott, also der anthropologischen Konstante!) - auf Kosten der einmaligen 'Reich Gottes' Offenbarung in Jesus Christus und seinem ebenso einmaligen Zeugnis.[50] Wie stark im hermeneutischen Zirkel auf das Bibelwort gehört wird, hängt m.E. wesentlich auch von der 'Glaubenshalt.ung' des Interpreten ab. Den Glauben betonen sowohl C.R. Padilla wie auch J.L. Segundo. Letzterer hebt ilin aber stärker hervor, ja er erhebt ihn zur Grundvoraussetzung der Hermeneutik schlechthin. Denn der Glaube ist die Konstante; die Iderilogien aber wechseln. Dieser Glaube ist stark personal ausgerichtet: es ist das kinclliche Vertrauen in Gott als seinen Erzieher und Lehrer. Padilla redet von zwei Aspekten des Glaubens: vom 'existentiell-subjektiven' und vom 'inhaltlich-objektiven' Aspekt. Der personale, existentielle Aspekt ist ilim dabei in gewisser Hinsicht sogar sekundär, da sich die 'persönlich-existentielle' Offenbarung an der 'inhaltlich-objektiven' entzündet.[51] Um sich ja keinem bloss 'imaginären Christus' anzuvertrauen, betont C.R. Padilla die inhaltliche Seite des Glaubens. - Wie wir oben erwähnt haben, rückt C.R. Padilla mit Recht die Offenbarung des 'Reich Gottes' in Jesus Christus und das Zeugnis dieser Offenbarung in nächste Nähe. Daher ist der Glaube und die Gotteserkenntnis m.E. nicht allein personalistisch zu fassen, sondern ebenso inhaltlich zu bestimmen. Padilla ist hierin zuzustimmen. Ebenfalls ist ilim recht zu geben, wenn er, um den Inhalt. des Glaubens zu ergründen, auf die Bibel verweist. Die Bibel ist das Zeugnis des 'Reich Gottes'. In der Bibel wird uns Christus verkündigt, wie er war und ist. Padilla darf aber m.E. nicht vergessen, dass Jesus Christus, die Verkörperung des 'Reich Gottes', grösser als dessen Zeugnis ist. Die inhaltliche Seite des Glaubens beschränkt sich nicht auf die

- 249 Bfuel allein. Segundo erinnert hier zurecht an die Bibel, die über sich selbst hinausweist, bzw. an den HL Geist, der uns in alle Wahrheit. führt. Nur, und das scheint Segundo zu wenig zu berücksichtigen, widersprechen sich das Zeugnis Jesu und das zeugnis des HL Geistes (inhaltlich) ebensowenig, wie sich AT und NT widersprechen (s.o.). Wir können noch näher bestimmen, wie die GJaubenshalt.ung das Hören auf das Bfuelwort beeinflusst. Sowohl das at. wie nt. Glaubensverständnis setzt voraus, dass der Glaubende seinen Plat.z unter Gott einnimmt.[52] Der Gläubige sagt zu sich selbst: "Gott ist im Himmel und du bist auf Erden" (Pred.5,1). Daran hat auch die Inkarnation Gottes in Jesus Christus nichts geändert: Wir sind zwar Jesu Freunde geworden (Joh.15,13ff), verstehen uns aber dennoch als Seine Knechte (Rö.6,16ff;Gäl.1,10; Apk.19,5). D:ie vom Theologen geforderte 'Glaubenshaltung' zeichnet sich enlsprechend aus durch Vertrauen und Gehorsam primär Gott. gegenüber und sekundär - d.h. abgele:i:tet, aber letzt:l:k:h mit. g.le:icher Hingabe - der Bfuel gegenüber. Der Glaube ruft somit. nach einer 'besonderen' Hermeneutik: einer vernehmenden, hörenden, demütigen "Hermeneutik des Einverständn1s mtt. den biblischen Tcxten"[53] Der Glaube ruft nach einer "ge:istliche(n) Erkenntnistheorie" .[54] Die Interpretation der Bibel geschieht deshalb bewusst im Raum der Kirche [55] und verzichtet darauf, sog-emmnt. 'neutrale, objektive' und damit. auch ungebundene, der Offenbarung nicht existentiell. 'verpflichtete' Schriftauslegung zu sein.[56] Eine derart gebundene Hermeneutik verzichtet zwar nicht auf "kritisches w:issenschaftliches Denken in der Theologie und im Glaubensleben überhaupt", setzt aber neben den methodischen Zweifel das methodische Vertrauen/Zutrauen.[57] J.L. Segundo streit.et nicht für eine 'objektive und neutrale' Hermeneutik, die es gar nicht geben kann. Er legt seinen Ausgangspunkt deutlich dar: der ideoJogische Zweifel.. Unter diesem Aspekt will er die frühere Theologie durchforsten und korrigieren. So weit so gut. Nur darf, wie wir oben dargelegt haben, neben des nötigen method:ischen Zweifels der andere

- 250 bewusst zu wählende Ort der Hermeneutik nicht vergessen werden, nämlich der Stand in der Gemeinschaft der Kirche und damit. das methodische Zutrauen zur Bibel und seiner Auslegungstradition. Trotz des GJaubens als der Konstante, bzw. gerade wegen des nur personal ausgerichteten GJaubens, bleibt m.E. bei Segundo fraglich: Wie stark beeinflusst das Zutrauen und die Offenheit. dem biblischen Text gegenüber den hermeneutischen Zirkel? Und wie sehr mag folglich der biblische Text den idecilog.ischen Zweifel korrigieren? - C.R. Padilla traut es dem hermeneutischen Prozessgeschehen nicht nur zu, sondern rechnet damit, dass dabei auch die Weltanschauung, also der ideologische Zweifel des Interpreten, korrigiert wird. In diesem Zusammenhang verJangt er wohl zurecht, es müsse bei jedem Interpreten zu einer "epistemologjcal conversion" kommen [58] - wie gut und berechtigt die ideologischen Zweifel auch sein mögen. Hermeneutik stellt. sich der Aufgabe, die 'Reich Gottes' Botschaft von Jesus Christus und dam:it das biblische Zeugnis heute anzusagen. Dam:it steht die Hermeneutik vor dem Problem, das Evangelium von der biblisch-jüdischen Kult.ur hinein :in unsere heutigen Ku1turen zu 'transportieren'. Diese Aufgabe :ist umso schwerer, als dass das NT im strikten S:inn "kein Beispiel für den "Transport" des Evangeliums aus einem Kulturkreis :in einen anderen" kennt.[59] K. Haacker meint sogar, die missionarischen Grundsätze des Heidenapostels Paulus hätten eine direkte Konfrontation des Evangeliums m:it dem Heidentum geradewegs ausgeschlossen. So seien die Hörer des Evangeliums ausser :in Apg.14,Bff und 17,16ff (Areopagrede) stets :in einer gewissen "praeparatio evangelk::a" gestanden.[60] - Die hermeneutischen 'Regeln ', soweit. sie sich aus Apg. 17 ableiten Jassen, deuten dennoch :in die von uns schon weit.er oben eingeschlagene Richtung: An den Eckpfeilern der biblischen Botschaft wird festgehalten. So vertritt. Paulus auch gegenüber den S'toikern und Epikureern den biblischen Schöpfergott., verschönert die Bilanz des Menschen vor Gott nicht, sondern hält. an der notwendigen Umkehr des Menschen fest, verweist auf die Gnade, die Auferstehung und das Welt.gericht.. Paulus

- 251 .. ble:ibt der ursprünglichen Botschaft vom 'Reich Gottes' treu - trotz seiner Devise: dem Juden ein Jude und dem Heiden ein Heide zu werden (vgL 1.Kor.9,19ff).[61] Als hermeneutische Grundregel ist deshalb m.E. die Reversibilität zu fordern: Das neue Evangelium muss sich zurückübersetzen lassen in das ursprüngliche Evangelium.[62] Es muss deutlich werden, wie die Hermeneutik. nicht nur der Gegenwart sondern auch dem biblischen Ursprung gegenüber verpflichtet ist. Der Weg der biblischen Reflexion muss nachvollzogen und zurückverfolgt werden können. Es muss deutlich werden, wie die Hermeneutik auch Reflexion auf die Bibel ist, d.h. eine Bewegung zurück, auf den Ausgangspunkt gerichtet.. Einer solchen Reversibilität müssen m.E. alle hermeneutischen Versuche genügen; sie markiert den Rahmen. Innerhalb dieses Rahmens soll es aber eine VIBlzahl möglicher Wege geben.[63] Auf dem Gebiet der Hermeneutik ist die Theologie - soll sie befre1ende 'Reich Gottes' Theologie sein - besonders aufgerufen unter der Leitung des Hl. Geist.es erfinderisch zu sein und die ursprüngliche Bot:::>chäfl :lU akLualis.ieren. Ein solcher Erfindergeist erfordert Mut, Neuland zu betreten. J.L. Segundo scheint diesen Mut aufzubringen, auch auf die Gefahr hin, sich manchmal zu 'verirren'. C.R. Pacillla ist vorsichtiger, dafür aber wohl weniger 'erfinderisch'. Solange das 'Reich Gottes' noch nicht vollkommenen und vollendet unter uns ist, braucht es m.E. beides - den m11tigP.n 'F.rfinder' ebenso w:ie den zur Vorsicht mahnenden Theologen. 4. Thesen I. Nehmen wir das Bild vom 'hermeneutischen Zirkel'

ernst, erübrigt sich die Frage nach der Priorität von

Situation oder Bibel. II. Die Offenbarung von AT und NT spitzt sich zu auf

das Zeugnis über das gekommene 'Reich Gottes' in Jesus Christus. Deshalb kommt der Bibel als dessen Zeugnis konkrete göttliche Autorität zu, nämlich 'Christus-Autorität', 'Reich Gottes' Autorität.

- 252 III. Die Bibel, das 'Reich Gottes' Zeugnis, ist unfehlbar im Rahmen ihrer 'Reich Gottes' Absicht. Sie ist die Autorität für G1auben und Praxis der Christen. IV. Die Hermeneutik hört auf die Bibel als die 'norma normans'. Heutige Auslegungen - in unserer vom 'Schon' und 'Noch Nicht' gezeichneten Gegenwart sind dem Ziel verpfl.ichtet, das direkte Zeugnis vom Kommen des vollkommenen 'Reich Gottes' in Jesus Christus aktuell zu Gehör zu bringen. Die 'richtige' Auslegung erschliesst sich aus der Bibel und an der Situation. V. Die inhaill.iche Seite der Offenbarung beschränkt sich nicht auf die Bibel allein. Jesus Christus, die Verkörperung des 'Reich Gottes', ist grösser als dessen Zeugnis. Unser Massstab und unsere Richtschnur ble:ibt aber dennoch die Bibel, da sich Jesus Chr.ll:.tus und der HL Geist nicht widersprechen; sie sind eins. VI. G1aube, verstanden als Bereitschaft zum Hören und Vernehmen, ist die angepasste Haltung dem 'Reich Gottes' Zeugnis gegenüber. Ein 'geistlicher Erkenntnisweg' setzt neben den methodischen Zweifel auch das methodische Vertrauen. Eine solche Hermeneutik rechnet damit., dass biblische Texte den ideologischen Zweifel des Interpreten korrigieren. VII. Hermeneutik :ist der Versuch, dia 'Re.ich Gottas' Botschaft. vom jüdisch-biblischen Kontext in den Kontext der Gegenwart zu 'transportieren'. Die Reversibilität muss dabei gewahrt bleiben.

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Kapitel 1

ANMERKUNGEN Endnoten zu Kapitel 1: [1] vgl. F. Preger, 'Evangelisch', 775f, in RGG 3 , Ed. II.; J. H. GERSTNER: 'The theological Boundaries of evangelical Faith' , 23f. [2] vgl. dazu H. HAUZENBERGER: 'Einheit auf evangelischer Grundlage' . Der Autor geht darin dem Wesen und Werden der Evangelischen Allianz nach und zeichnet dabei sehr gut nach, was im 19.Jahrhundert 'evangelical' hiess. Siehe besonders s. XIV-XV. Siehe auch J .H. GERSTNER: 'The theological Boundaries of evangelical Faith', 24. [3] J .H. GERSTNER, aaO, 27f stellt insofern eine Abweichung von den Reformatoren fest, als sie die menschliche Verantwortung der Initiative Gottes zur Seite stellen. Mit diesem "pelagianischen" Ansatz werde die Gnade und Souveränität Gottes geschmälert. Dies hält er exemplarisch den amerikanischen 'Evangelicals' Finney, r.txxly und B. Graham vor. M.E. ist dieser Einwand tendenziell und partiell gerechtfertigt. Die Freiheit und Verantwortung des Menschen als Geschöpf Gottes darf andererseits aber auch nicht geringgeachtet werden. Weiter vgl. H. HAUZENBERGER, aao, XV. [4] vgl. H. HAUZENBERGER, aaO, 182-86. [5] Siehe H. HAIJZENBERGER, aaO, 119-23;140-42. [ 6] Zur Frontstellung, die nicht zuletzt auch p:::>itisch notiviert war, siehe H. HAUZENBERGER, aaO, 20-26;109;165-70. Zitat siehe J. CDCHI.DVIUS: 'Evangelische Allianz,' 651. [7] Zitate siehe H. HAUZENBERGER, aaO, 110;153f. Zur sozialen Frage allgemein vgl. aaO, 151-62; zur Sklavenfrage besonders 157-62. [8] Kurz und gut fasst G.M. MARSDEN die Entwicklung des Fundamentalismus/Evangelikalismus in vier Stadien zusarrmen. Vgl. 'Fran Fundamentalism to Evangelicalism, 122-135. [9] Das Standartwerk von SANDEEN dazu lautet: 'The Roots of Fundamentalism' , Grand Rapids, 1970. W.JOEST stützt die These in seinem Artikel 'Fundamentalismus'' in der TRE, 733. G.M. MARSDEN

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Kapitel 1

teilt sie weitgehend, will aber auch die allgemein gesellschaftlichen und theologischen Einflüsse in den USA mitverantwortlich machen für den Fundarnentalisrrrus - vgl. 'Fundarnentalisrn and Arnerican CUlture', 5. [10] Im Hauptstran christlicher Theologie spielte der Millenarisrnus wegen Augustin und seiner allegorischen (also nicht literalen!) Auslegung der Johannes-Apokalypse (bes. Apk. 20) nie eine prägende Rolle. Dessen ungeachtet blühte er in gewissen Kreisen imner wieder auf. In England erwachte er unter den Puritanern und deren Revolution zu neuem Leben. Die 5. M:lnarchie der Heiligen meinte in ihrem grenzenlosen Opt;:.irnisrnus das Tausendjährige Reich einzuleiten. Die gewaltsamen Methoden mit denen sie dabei vorgingen und ihre offensichtlichen Auswüchse führten dann aber zur radikalen Ablehnung solcher Ansichten im 18. Jahrhundert. Erst die FranzÖsiche Revolution gab dem profetischen Denken neuen Aufschwung. In dieser 'apokalyptischen zeit' standen Kapitel wie Daniel 7 ;Apk.13; 2o nicht nur im Mittelpunkt des Interesses, sondern sie schienen sich auch vor ihren Augen zu erfüllen: die Herrschaft des Papsttums schien nach 1260 Jahren am Ende und das Millenium vor der Tür. Die allgemeine Erschütterung aber, das Chaos und die Orientierungslosigkeit die die Französische Revolution in weiten Teilen Europas zurückliess, stinmten die damaligen Millenaristen im Gegensatz z.B. zu den Puritanern aber eher pessimistisch. Von der Welt und ihren MSglichkeiten erhoffte man sich keinen Fortschritt mehr. So erwartete man die alles zum Guten wendende Wiederkunft Christi vor dem Millenium (.., Prärnillenarismus) und nicht mehr wie anhin erst nach dem Tausendjährigen Reich ( = Postmillenarisrnus) . Vgl. zum oben Gesagten und für weitere Detailinformationen E.R. SANDEEN, aaO, 4-21. Wie weit verbreitet dieser Futurismus damals in England war, ergibt z.B. eine Analyse der Zeitschrift 'Quarterly Journal of Prophecy' der 1860er Jahre - siehe dazu aao, 87. [11] Dieser Begriff geht auf die englische Übersetzung des griechischen Wortes 'oikonania ' zu-

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Kapitel 1

rück. Die 'King James Version' , die traditionelle Bibelübersetzung Englands, übersetzte so in 1.Kor.9,17;Eph.1,10;3,2;Kol.1,25. Die Anordnung Gottes, die Fügung Gottes und letztlich sein Heilsplan werden damit angesprochen. Unter Dispensationalismus versteht man die Ansicht, dass Gott - seinen Heilsplan mit der Welt ausführend in jeder biblischen Zeit.ep::>che ganz spezifische Anordnungen trifft und entsprechend der jeweiligen Offenbarungsstufe auch spezifischen Gehorsam verlangt. Eine 'Dispensation' entspricht scmit einer Zeitperiode im Heilsplan Gottes. Sieben Dispensationen werden unterschieden und jede wird mit einem Gericht Gottes abgeschlossen: 1) Zeitalter der Unwissenheit (abgeschlossen mit Sündenfall), 2) z. des Bewusstseins (Flut), 3) z. der menschl. Herrschaft (Babel), 4) z. der Verheissung (Sklavenschaft in Ägypten), 5) z. des Gesetzes (Verwerfung Jesu), 6) z. der Gnade (Grosse Trübsal), 7) Millenium (Entfesselung Satans für eine kurze Zeit) . Die letzte Epx:he wird dann von der Ewigkeit abgelöst. Für die weltweite Verbreitung dieses Gedankenguts sorgte vor allem die 'Scofield Bibel' - eine Studienbibel mit vielen dispensationalistischen Randnotizen und Erklärungen. In unserem Zusanmenhang wichtig ist die Tatsache, dass alle Dispensationalisten Prämillenaristen sind, d.h. sie erwarten die Wiederkunft Christi unmittelbar vor dem Millenium. Damit verbindet sich die Tendenz, die gegenwärtige Zeit.ep::>che schlecht und hoffnungslos zu beurteilen - eben als 'Heimsuchung' Gottes! Als Begründer des Dispensationalismus wird gewöhnlich J.N. Darby angesehen. Solches dispensationali( 1800-82) stisches Denken war aber im von den Umbrüchen der Französischen Revolution gezeichneten England des 19 .Jahrhunderts auch über die Kreise von J .N. Darby hinaus verbreitet und geliebt. Vgl. dazu E. GELDBACH: 'Darbysmus'; 792f; G.W. GROGAN: 'Dispensationalism', 303; H.A. HOYT: 'Die Sicht des Dispensationalismus' , 51-94; IOOFS: 'Darby, J.N. ', 483-93; G.M. MARSDEN: 'Fundamentalism and American CUlture', 52-55,65f; E.R. SANDEEN: 'The

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Roots of Fun.damentalism', 32,86,89f. [12] Vgl. G.M. MARSDEN: 'Fundamentalism and .American CUlture', 14ff; siehe ebenso sein Aufsatz 'Evangelicals, History and ~erni ty' , 94-97; W.G.MCUXJGHLIN: 'Revivals, Awakenings, and Reform', XIII. Charles G. Finney kann als typischer Vertreter eines von der camon-sense Philosophie geprägten Christentums genannt werden - vgl. dazu u. GÄBLER: 'Auferstehungszeit', 21-27;164f. [13] Zu dieser 'Ehe' von Wissenschaft und Glaube vgl. G.M. MARSDEN: 'Fundarnentalism and American CUlture', 16f; E.R. SANDEEN: 'The Roots of Fundamentalism' ,107ff .130f. GÄBLER sieht zurecht einen Zusanmenhang zwischen dem profetischen Bewusstsein, das sich in der Zeit der Krise und Neuorientierung nach der Französichen Revolution gebildet und vertieft hat und dem antiaufklärerischen, biblizistischen Schriftverständnis - vgl. 'Auferstehungszeit', 170f. [14] vgl. G.M. MARSDEN: 'Fundamentalism and .American CUlture', 18-20.46. [15] Anhand der Biographie von Dwight L. Moody zeichnet U. GÄBLER in seinem Buch 'Auferstehungszeit' ein anschauliches Bild dieser Umwälzungen in der zweiten HäJfte des 19. Jahrhunderts. VgL zur allgemeinen besonders die Seiten 136-41 und zur theologischen Situation die Seiten 156-59. [16] vgl. dazu G.M. MARSDEN: 'FUndamentalism and American CUlture',27ff.49ff.67f. In wieviele Denanination der Prämillenarismus in den 1860er Jahren bereits Eingang gefunden hat, zeigt die breit abgestütze Herausgeberschaft der einschlägigen Zeitschriften vgl. E.R. SANDEEN: 'The Roots of Fundarnentalism' , 94. Dass der Prämillenarismus nicht schon vorher grösseren Einfluss in den USA gewann, ist dem Fiasko des Baptistenpredigers W. Miller (1792-1849) und seiner Bewegung zuzuschreiben. Um ihn scharten sich anfänglich zwar viele, als aber die auf den 22. Oktober 1844 erwartete Wiederkunft Jesu ausblieb, schlug das Hochgefühl in eine grosse Enttäuschung und Ernüchterung um. Der Prämillenarismus war darauf für eine ganze Generation verpönt. Vgl. dazu E.R. SANDEEN: 'The

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Roots of Fundamentalism', 50-55. [17] Auf die paradoxe Allianz macht z.B. G.M. MARSDEN aufmerksam: Einerseits reaktionär und weltfrenrl - andererseits sendungsbewusst und optimistisch aaO, 43f .102. [18] Die Spannung zwischen fundamentalistischer (= sich von der Welt abwendender) und evangelistischer (= weltoffener) Tendenz trat zuweilen in einer und derselben Person auf. So war D. L. M:x)dy, der Evangelist und Pragmatiker, einerseits zwar ein grosser Förderer des Fundamentalisrm..lS, nnd.ercrscits aber einQ integrierende, konfliktausweichende Persönlichkeit. R. stuart MacArthur, ein führender Baptist um die Jahrhundertwende, war zwar ein heftiger Verteidiger des traditionellen ChristentlmlS, keineswegs aber doktrinär widersprachen sich für ihn doch 'Irrtumslosigkeit' und 'Fehler in der Bibel' nicht.- vgl. G.M. MARSDEN: 'Fundamentalism and American CUlture' ,33.38f .107. Zu 'The Fundamentals' siehe E.R. SANDEEN: 'The Roots of Fundamentalism', 188ff und G.M. MARSDEN: aaO, 120f. [19] Aus demselben Grund sagten die Prämillenaristen damals ihrem Pazifisrm..lS ab und entwickelten sich zu militanten Kriegsbefürwortern und Superpatrioten. Vgl. auch G.M. MARSDEN: 'Fundamentalism and American CUlture', 141-52. [20] vgl. E.R. SANDEEN: 'The Roots of Fundamentalism', 246. [21] vgl. G.M. MARSDEN: 'Fundamentalism and American CUlture', 185ff; R.D. LINDER: 'The Resurgence of evangelical social Concern', 196. [22] vgl. G.M. MARSDEN: 'Fundamentalism and American CU.lture', 189ff. f23] vgl. dazu den Aufsatz von J .A. CARPENTER: 'Frcm Fundamentalism to the new evangelical Coalition', besonders die Seiten 5.11-15. Den 'nnd.ernen' Evangeli.kalismus in der Nachkriegszeit (oder zumindest deren Hauptstran) untersuchte w. G. MCIDJGHLIN. Den Erfolg von z.B. Billy Graham wertet er kritisch: Dies sei noch keine essentiell neue 'Erweckung'. Zuviele alte Nonnen und ein alter Individualisrm..lS seien hin-

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übergerettet worden (vgl. 'Revivals, Awakenings, and Refonn', 186ff). Den Evangelikalismus, den Präsident carter vertrat, schätzt MCUXJGHLIN höher ein, gibt jedoch zu bedenken, eine Erneuerung müsste eine Basisbewegung sein, denn "our political leaders have never been the prophets of new light" (aaO, 212ff). [24] Zur Analyse und Kritik vgl. G.M. MARSDEN: 'Fun.damentalism and American CUlture', 25; E.R. SANDEEN: 'The Roots of Fundamentalism' ,254-69. [25] Zitat aus J .H. GERSTNER: 'The theological Boundaries of evangelical Faith', 31. Zum ganzen Abschnitt vgl.G.M. MARSDEN: 'Refonning Fundamentalism' I 3.7.10. [26] vgl. w. JOEST: 'Fundamentalismus', in TRE, 732 und 734. Interessant ist, wie die europa.1schen, nationalen zweige der 'Evangelischen Allianz' gerade wegen ~'ragen nach der Inspiration und Irrtumslosigkeit der Bibel Mühe bekundeten, in den Weltbund der Evangelischen Allianz (=WEF) einzutreten; der WEF vertrat anfänglich einen stark fundamentalistischen Standpunkt. vgl. J. CXXlII.DVIUS: 'Evangelische Allianz', in TRE, 653f. Wohin die evangelikale Bewegung wahrscheinlich hinsteuert, kcuu1 l.Je.i.iu evi:ll1gelikalen Avar1tgardisten 'Fuller Seminary' abgelesen werden. Dieses Seminar gilt als trendsetzend für die evangelikale Bewegung und zeichnet sich heute aus

nnrc:h

eine

allgemeine

'Aufweichung'

und

'Mässi-

gung' in Lehre und Ethik. Von der Irrtumslosigkei t und Verbalinspiration der Bibel distanzieren sich die Seminaristen von 'Fuller' zumindest tendenziell, vgl. dazu die Statistik und Analyse von G.M. MARSDEN: 'How Evangelicalism has changed', 299-314. [27] Schon der Umstand, dass in der Vergangenheit ganz unterschiedlich lange Listen erstellt worden sind, um den 'evangelikalen Glaubensgrund' zu .beschreiben, verrät die latente Unsicherheit: Bei der Gründung der Evangelischen Allianz in I.Dndon brauchte man 9 Artikel, im Jahre 1910 fassten 5 Sätze die gemeinsame Grundlage zusanmen (vgl. J. H. GERSTNER: 'The theological Boundaries of evangelical Faith', 25.30) und zur Zeit der fun-

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damentalistischen Auswüchse in den 1920er Jahren brauchte es dazu 12 bzw. wiederum nur 5 Sätze (vgl. K.S. KANTZER: 'Unity and Diversity in evangelical Faith', 53ff, beachte dabei Fussnote 53). E. GELDBA.CH versucht den Evangelikalisnrus mit 6 Artikeln 'greifbar' zu machen ( 'Evangelikale Bewegung', 1186ff) und F. LAUBACH und H. STADEI.MANN bringen eine Auslegung in 8 Punkten ( 'Was Evangelikale glauben', 5f.). Inmer aber gilt die Einschränkung: "Was die 'Evangelikalen' gemeinsam glauben, wird sich daher kaum für alle bis ins Einzelne festlegen lassen" (Zitat, aaO, 5.). [28] J .BARR entdeckt das Proprium der Evangelikalen ebenso nicht im Fundamentalisnrus, sondern im Evangelium; und dieses Evangelium laufe der fundamentalistischen Tendenz geradewegs zuwider sei es doch wesentlich offen und gewinnend. vgl. 'Escaping frcrn Fundamentalism', 157-59 und 179. [29] vgl. s. ESCX>BAR: 'Identity, Mission and Future of latin american Protestantism' , 2; ebenso 'The Kingdan of God, Eschatology, and social and political Ethics in Latin America' . [30] Einen allgemeinen Überblick über die Geschichte des Christentums in Lateinamerika vermitteln H.-J. PRIEN: 'Die Geschichte des Christentums in Lateinamerika' ; E. DUSSEL: 'Die Geschichte der Kirche in Lateinamerika'; speziell die evangelische Kirchengeschichte beleuchten M. ARIAS: 'Die . hellen Schatten 1 ; J .P. BASTIAN: 'Breve Historia del Protestanisno en America Latina' ; O. CX>STAS: 'Theology of the Crossroads' behandelt die Entwicklung der Theologie des 'mainline protestantism' von 1969-1974. [ 31] vgl. CX>STAS: 'Theology of the Crossroads' , 228-31. [32] Vgl. CX>STAS: 'Evangelical Theology in the Two Thirds World', 313. [33] aao, 315. [34] aaO, 316. [35] Die 'Lausanner Bewegung' nahm 1974 mit dem 'Internationalen Kongress für Weltevangelisation' ihren Anfang. Zu diesem Lausanner Kongress kam es, weil die Evangelikalen ihr Hauptanliegen, nämlich die Ausbreitung des Evangeliums, in den

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van ÖRK abgehal terlen Konferenzen nicht mehr ausreichend berücksichtigt sahen. Zu den Gründen, die zur Spaltung führten, siehe die Dissertation von GERHARD SAUTTER: 'Heilsgeschichte und Mission', dort besonders Kapitel 4. Quellen zur 'I.ausanner Bewegung' siehe P. BEYERHAUS (Hg.): 'Alle Welt soll sein Wort hören', Bd I+II; 'I.ausanne geht weiter'; c.R. PADII.IA: 'Zukunftsperspektiven'; K. aJCKMÜHL: 'Verkündigung und soziale Verantwortung' , Grand Rapids Konferenzbericht; T. SINE: 'The Church in Response to human Need', Wheaton Konferenzbericht. [ 36] Zur Entwicklung der 'I.ausanner Bewegung' im Hinblick auf die soziale Verantwortung, siehe V. R. STEUERNAGEL: 'The Theology of Mission in i ts Relation to social Responsibility within the I.ausanne M:>vement' . Das Stichwort 'Sontle1l:::!rklä.rung' zeigt andererseits, wie die Drittwelt-Evangelikalen es nicht leicht haben, in der Lausanner Bewegung. Vgl. dazu auch in unserer Arbeit 3 .1. 3. Zur Sondererklärung von Pattaya, siehe O. CDSTAS: 'Christus in der Zwei-Drittel-Welt verkündigen", 15-20; Zur evangelikalen Sozialethik der jüngeren Zeit: C.R. PADILIA und c. SUIXiEN (Hg.): 'Texts on Evangelical social Ethics' ' Vol. I/II/III' wobei Band III unpersönlich von IFECXUR Training Unit herausgegeben worden ist. [37] Die erste Konferenz evangelikaler Theologen der 'zwei Drittel Welt' fand im März 1982 in Thailand statt. Es folgten Korea (August 1984) und Kenja (August 1987). [38] so nennt sie z.B. K. aJCKMÜHL : 'Verkündigung und soziale Verantwortung' , Klappdeckel hinterl. [39] 'The Kingdan of God, Eschatology, and social and political Ethics in T.atin America', 1. [40] 'Politica y misi6n politica', 4. [41] J. STOTI': 'Christ the Controversialist' in G. HOFFMAN: 'Die soziale Verantwortung in der Evangelisation', 1011. [ 42] s. ESCOBAR: 'Evangelisation und die Suche des Menschen nach Freiheit', 393. [43] siehe dazu G.M. MARSDEN: 'Fundamentalism and American culture', 11-14.

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[ 44] vgl. aaO, 79-85. Der Slogan "Power for service" deckt jedoch auf, wie der neue Mensch eindeutig als Voraussetzung für den Dienst gewertet wurde. Dass dies so klar zum Vorschein karmt, ist zum grossen Teil D.L. MXDY und seinen Kreisen zuzuschreiben. MXDY meinte, soziales Engagement lenke nur van Wesentlichen, dem Evangelisieren ab. Soziales Engagement lehnte er zwar nicht ab, war ihm gegenüber aber kritisch eingestellt und wies ihm klar den zweiten Platz zu, vgl. aao, 36-38. [45] vgl. aa.O, 22-24.86-92 [46] R.D. LINDER in 'The Resurgence of evangelical social Concern (1925-75)' nennt als Allsnahmen die Zeitschrift 'Christianity Today' mit ihrem Herausgeber car1 Henry und die Gründung von 'World Vision International' .im Jctl:U"e 1947. vgl. aaO, 201f. Zur Informflt.ion über die neuere Entwicklung in der sozialen Frage sei der ganze Artikel empfohlen. [47] Erwähnt seien 'The Wheaton Declaration' im April 1966, 'The Congress on Evangelism' , Minneapolis im September 1969, 'The Declaration of evangelical social Concern' , Chicago 1973. siehe weiter aaO, 204f. Zitat, aaO, 205. [ 48] Eines der Hauptanliegen ESCX>BARs scheint es in der Tat zu sein, aufzuweisen, dass das 'neue sozialpolitische Handeln der neuen Generation von Evangelikalen gar nicht neu, sondern sich ohne Bruch in die evangelikale Tradition einfügt. M.E. tut er dies vor allem aus strategischen Gründen ist diese Richtung doch noch weitgehend Zielscheibe schärfster Angriffe aus eigenen, evangelikalen Kreisen. [49] 'Beyond Liberation Theology: Evangelical Missiology in Latin America' , in 'International Bulletin of Missionary Research', (1982), 108. [ 50] S. ESCX>BAR: 'The Gospel and the Poor' , 43f. [51] vgl. ESCDBAR: 'The Kingdan of God, Eschatology, and social and political ·Ethics in Latin America' , 33f. [52] Gerade anschliessend an den 2. Weltkrieg muss noch eine Generation von Missionaren nach Lateinamerika gekcmnen sein, die sich sehr wohl

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der sozialen Herausfordenmg angenoomen hat vgl. unter 1. 2 .1. 'Allgemeine Bemerkungen' , dort speziell das Zitat von s. ESCOBAR, Fussnote [16]. [ 53] 'Christ outside the Gate' , 48-52. In Chile gibt es eine Unmenge verschiedenster protestantischer Kirchen. COSTAS meint hier die protestantischen Kirchen insgesamt.

[54] aaO, 50. [55] aa.O, 51. Weiter berichtet COSTAS, wie diese Kirche nach einer langen apolitischen Tradition (diese Haltung kennzeichnet er als Apostasie) nun plötzlich 'pull Lisch' wurde. Diese Wende hin zur Politik könne man aber nur mit den 'Deutschen Christen' im Nazi-Deutschland vergleichen. [ 56] 'The Need for historical Awareness' , 30-34; zur Soziologie des Protestantismus siehe auch c. F. DENTON: 'Protestantism and the Latin American Middle Class' • ESCOBARS Ausführungen stehen ganz in Übereinstinmung mit MAX WEBERs These über den calvinistischen Ursprung des KapiLalismus. Diese soziologischen Beobachtungen haben sich m. E. rein phenanenologisch leider des öftern bewahrhei tet, doch kann van theologischen Standpunkt aus nicht inmer von einem zwinqenden 'muss' gesprochen werden. [57] 'The Kingdan of Qxl, Escl1ätology, ärtl !::lUCidl and political Ethics in Latin America', 14. [58] ebd, 11. [59] Hier widerspricht sich ESCX>BAR nur scheinbar. Wohl wirken eben inmer verschiedene Stränungen und Einflüsse gleichzeitig. Vgl. auch Fussnote [22]. [60] vgl. 'A critical Appraisal of current theological Trends in Latin America' , 7. [61] Anlässlich von Wheaton 83 (Konferenzthema wnr 'The Church in 'Response to human Need' ) liessen SAMUEL und SUDGEN nicht einmal am sozial-orientierten Premillenialisrm.lS/Dispensationalisrm.Lg eine gut.es Haar stehen. Ihr Engagement sei ahistorisch und nehme den historischen Kontext nicht ernst, "because i t is not nntivated by the God of history and by a millenial vision". Vgl. 'God' s Intention for the World: Tensions between Eschatology and

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History', 202. (62] Was die geschichtlichen Fakten betrifft, die zur Gründung der 'FTL' führten, folge ich der Darstellung bei A.C. SMITH: 'The Essentials of Missiology fran the Evangelical Perspective of the 'FTL', 12-19. Diese Dissertation bringt einen guten Überblick. über die Entstehung und weitere Entwicklung der 'FTL' . Für einen kurzen Überblick. über die Entstehung der Theologie der Befreiung, siehe H.-J. PRIEN: 'La.tei.name!rikanische Befreiungstheologie und Marxismus' , 2. [ 63] PETER WAGNER war damals 2. Generaldirektor der 'Andes Evangelical Mission' und amerikanischer Missionar in Bolivien. Heute ist er der führende Kopf der Gemeindewachstuns-Bewegung. Die 'FTL' ist dieser Bewegung gegenüber, die fast ausschliesslich auf zahlenmässiges Wachsb.nn der Ganeinde aus ü;t, seit je her kritisch und distanziert eingestellt. (64] Die ISAL (= :t-t>vimiento de Iglesia y SOciedad en .America Latina) wurde kurz vor der CEIA II (= 2. Conferencia Evangelica Latinoamer]C".ana, Lima 1961) gegründet. Ihre Gründung geht auf Kreise innerhalb der evangelischen Jugend zurück, die von der Frage nach der gesellschaftlichen Verantwortung der Christen beunruhigt waren. Die ISAL wirkte stark in Richtung einer kritischen Bewusstseinsbildung in Latei.name!rika und so zur Entwicklung der Theologie der Befreiung, und zwar durch ihre Zeitschrift 'Cristianisrro y Sociedad' , ihre Bücher, ihre Kongresse, ihren Einfluss auf den ÖRK. Ihr dem Marxismus nahestehender Kurs erschien aber "vielen Kirchenleitungen bald als zu radikal" . So urteilt H. -J. PRIEN: 'Lateinamerika: Gesellschaft - Kirche - Theologie' , 316-19 (Ed. I) und 20-22 (Ed.II). Dass die 'Fl'L' sonst keineswegs 'ökumenefeindlich' eingestellt ist, wird aus folgendem Zitat klar: "Working for world peace and Chrislian unity is a mark of the church. . . An evangelistic church should. also be an ecurnenical c:x:mnunity, and an ecurnenical church should always be an evangelizing c:x:mnunity - if they are not, t.hey will deny the ground and meaning of evangeliza-

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tion and ecumenici ty''. Siehe '0. E. COSTAS: 'Li.berating News' , 86. [65] Je nachdem wird bereits diese Entschlussfassung als Geburtsstunde der 'Fraternidad angeschaut. [66] Gemäss den Statuten der FTL, Artikel 5 können nur Lateinamerikaner oder solche, die der lateinamerikanischen Kirche verpflichtet sind, Aktivmitglied sein . [67] vgl. 'ESTATUTO DE LA 'FTL' ' . . [68] Auf den Grund seiner Nichtmitgliedschaft direkt angesprochen, antwortete er in einem Brief van 22. Dezember 1988: "The reason for this is undoubtedly to lJe found in the explanation given by Rene, the lack of a national group of 'FTL' in Uruguay". Diese Worte drücken einerseits die Verbundenheit mit der 'FTL' und hier im speziellen mit dessen Generalsekretär RENE PADILLA aus, und andererseits wird deutlich, dass seine Nichtmitgliedschaft mit formalen Gründen zu erklären ist. [69] Siehe DRIVERS Brief van22. Dezember 1988. [70] vgl. persönlicher Brief van 8. November 1988. [71] vgl. 'MIEMBROS, Lista alfabetica', Buenos Aires 1988. [72] vgl. 'ESTATUTO', Artikel 4-7. [73] Zu den biographischen Angaben siehe 'Hacia una Teologia evangelica latinoamericana' , hg. von C.R. PADILLA und der Brief von PADILLA, datiert van 26. April 1988. C.R. PADILLA wurde 1932 in Quito, F.cuador als Sühn einfacher, evangelischer Eltern geboren. Bald darauf siedelten sie um nach Bogota, Koltnnbien. Die Kindheit und Jugend erlebte er so als einer verfolgten Minderheit angehörig. Politische Morde an Piarrern waren (damals) an der Tagesordnung. 1953-59 studierte er Theologie in Wheaton, Illinois. Ab 1959 war er Reisesekretär der !FES ( ' International Fellowship of Evangelical Students'). 1963-65 Doktoralstudium lJei F.F. BRUCE in Manchester, England. Ab 1966 Generalsekretär der !FES für Lateinamerika. Heute ist er Generalsekretär der 'FTL' und Herausgeber zweier Zeit-

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schriften: 'Misi6n' und 'Boletin Teol6gioo'. Er zählt sich zu den Baptisten. O.E. CX>STAS wurde 1942 in Ponce, Puerto Rico geboren. Seine Eltern waren Methodisten. Aus wirtschaftlichen Gründen emigrierten seine Eltern 1954 in die USA. Für ihn persönlich brachte dieser Wechsel einen Kulturschock und einen Kulturkanplex mit sich. Persönliche und pietistisch gefärbte Hinwendung zu Christus 1957 ( '1. Bekehrung' ) . Die fundamentalistische Tendenz seines Colleges, 'Bob Jones' in Greenville, übernahm er damals; nicht aber deren rassistischen und triumphalistischen Züge. Diese gaben ihm vielmehr Anlass, seine eigene lateinamerikanische Identität wiederzufinden. Die erste theologische Ausbildung genoss er am 'Nyach Missionary College' , NY. Gleichzeitig diente er als Ffarrer in einer spanisch sprechenden Gemeinde. Ein missionarischer Einsatz in Puerto Rico, 1963, veranlasste ihn, dorthin zuruckzukehren. Als Baptistenpfarrer und Student an der lateinamerikanischen Universität von Puerto Rico lernte er die lateinamerikanische Geschichte und Politik kennen und eignete sie sich an (2., kulturelle Bekehrung). Es folgten weitere Studien an der 'Trinity Evangelical Divinity Scha:>l', Deerfield, am 'Garrett Theological Semi.nary' in Evanston und an den SOOmerkursen der 'Winnoa Lake Scha:>l of Theology' in Indiana. Daneben versah er ein Ffarrdienst in einer spanischen Gemeinde und half gleichzeitig, der spanischsprechenden Minderheit eine politische Stimme zu geben. Er gründete eine Organisation, die sich für die Zivilrechte der lateinamerikanischen Minderheit einsetzte ( 3. , sozio-politische Bekehrung). 1970-74 Iehrauftrag am 'Seminario Biblico I.atinoamericano' , in San Jose, Costa Rica. 1974-76 Doktorat an der 'Freien Universität' in .Amsterdam. 1976-80 Mitarbeit im 'centro Evangelico I.ötinoamericano de EstUdios Pastorales' in Costa Rica. Danach · Professor für Missiology am 'Eastern Baptist seminary' in Philadelphia, Pennsylvenia. An Krebs gestorben am 5. November 1987. S. ESCDBAR wurde in der kolonialistisch geprägten

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Provinzstadt Arequipa in Peru (das 'Ran von Peru') geboren. Seine Familie gehörte zur kleinen, evangelischen Minderheit - inmitten einer allgegenwärtigen und bedrohenden katholischen Kultur und Kirche. 1951-55 Studium an der Universität 'San Marcos' in Lima (phil. I) . Dort lernte er den Marxismus und Existentialismus kennen. Doch überzeugten sie ihn nicht. Ihm schwebte vielmehr eine Iösung in Richtung der biblischen Vision vor. Ein Stipendiat der britischen Regierung hätte ihm ein Studium in Leeds e:rnöglicht und ihm eine universi t..äre Laufbahn versprochen. Doch zog er es vor, ab 1959 als Reisesekretär in den Dienst der IFES zu treten. 1966/67 Doktorat an der 'Universidad Central de Madrid' . Dann Verlagsdirektor des theologischen Verlags 'Certeza' , der zwei Zeitschriften für evangelische 'Laien' herausgibt. Ab 1972 Direktor der Studentenbewegung 'Inter Varsity Christian Fellowship'. heute Professor am 'Easte:rn Baptist Theologica.l Seminary' in Philadelphia. E.A. NUNEz wurde 1923 in El Salvador geboren. Die familiären Verhältnisse brachten es mit sich, dass er bereits mit 12 Jahren mitverdienen IlRlSste. Auf Drängen des Vaters IlRlSste er das Schneiderhandwerk erlernen. Mit 17 Jahren lernt er eine Baptistengemeinde kennen und schliesst sich ihr an. 1944-48 Studium am "Instituto Biblico Centroamericano' in Guatemala. Danach Ffarrdienst und von 1957-66 theologische Studien in den USA: am 'Dallas Theological Seminary' , Texas und an der 'Southern Methodist Universi ty' . Es folgte ein Ffarrdienst in einer spanischsprechenden Gemeinde in den USA. In dieser Zeit entfrenrl.ete er sich der Theologie und Gesellschaft Lateinamerikas. Doch· wurde ihm dies erst zurück in Guatemala ab 1969 bewusst. Die 'FI'L' verhalf ihm schrittweise zu einer neuen Sicht. 1973/74 Studium des nachkonziliaren Katholizismus an der philosophischen und theologischen Fakultät von 'Sa CUgat del Valles', Barcelona. Heute Professor am 'Institute Biblico Centroamericana' in Guatemala. [74] vgl. Brief von DRIVER, 22. Dezember 1988. [75] 'Testigo de un nuevo amanecer', 106.

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[76] aaO, 108. [77] aaO, 107. [78] vgl. NUNEz' Vortrag 'I.a Naturaleza del Reino de DIOS' und die Karrnentare darüber, in PADILLA: 'El Reino de Dios y .America I.atina' , 9 und 17-24. [ 79] . Dies scheint mir auch bei seinem neueren Buch "Liberation Theology" der Fall zu sein. Dort grenzt er sich in einem schroffen Ton gegen die Befreiungstheologie ab und kennzeichnet sich selbst als "conservalive evangelical". Wahrscheinlich ist es nicht so sehr der Inhalt als vielmehr die Art und Weise, die bei mir auf Unbehagen stösst. Ein Anhaltspunkt in diese Richtung gibt mir auch sein Selbstbekenntnis in 'Testigo de un nuevo amanecer', 108, wo er schreibt: "Ich bin noch dabei zu lernen, die Wahrheit in Liebe auszudrücken, die Meinung anderer zu respektieren und deren wertvolle Beiträge anzuerkennen - angesichts der schweren Aufgabe, als Lateinamerikaner unseren eigenen Weg zu finden, unseren Glauben zum Ausdruck zu bringen". [80] 'Wie treibt man Theologie der Befreiung?' , 12. [81] aaO, llf; J. MIGUEZ aJNINO schildert die Not in statistischer Form: ''lheologie 1ro Kontext der Befreiung' , 31f. [82] G. GUTIERREZ gebraucht diese Beschreibung für die Situation des Lateinamerikaners an verschiedenen Stellen, z.B. in 'Die historische Macht der Armen, 159. [ 83] 'Befreiungstheologien' , 91-97. [84] So urteilt auch R. FRIELING: aaO, 96f. [ 85] Bewusst verzichte ich auf das Schlagwort 'marxistische Theologie', denn m.E. wird darin allzuoft und allzuschnell nur das 'Marxistische' herausgehört, so dass vergessen wird, dass es sich dennoch um 'Theologie' , und nichts anderes handelt. 86] Die 'FTL' sehe ich als befreiende Theologie der 'zweiten Generation' . D. h. die 'FTL' ninmt nebst ihres eigenen evangelikalen Tradilionsstromes viel von der Befreiungstheologie auf und führt es im 'evangelikalen' Sinn weiter. Die 'FTL' kann so auch als evangelikale Reaktion auf

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die BefreiungstheologiE~ gedeutet werden. (Die mannigfaltige theologische Abgrenzung der 'Fl'L' gegenüber der Befreiungstheologie unterstreicht m.E. die Abhängigkeit ebenso.) [87] Fortan verstehe ich unter 'Befreiungstheologie' als Sanmelbegriff die verschiedenen Theologien der Befreiung im Unterschied zur 'FI'L'. [88] Diese Gemeinsamkeit streicht PADILLA heraus: 'The Shaping of an evangelical Missiology in Latin America' , 5f. [89] 'Liberation Theology (II), an Evaluation', 14; vgl. ebenso P.lIDILLl\.; 'Anstiftung', 107f. CDSTAS fühlt sich auch in erster Linie selber herausgefordert durch die Begreiungstheologie und nicht so sehr ztnn Verurteilen berufen, siehe 'The Church and i ts Mission' , 263 und 'Theology of the Cross:roads', 253-55. CX>STAS betont dort, wie wichtig, ja überlebenswichtig es sei, aufeinander zu hören und lernen: "If the future of Mainline Protestantism lies in the total Protestant carmuni ty, the latter' s future is in cx:mtinental Christianity", S. 354. Die Dialogbereitschaft prägte PADILIA bereits 1974 am Lausanner Kongress. Dort plädierte er für eine gegenseitige theologische Befruchtung aller Kulturkreise 'Evangelisation und die Welt' , 185. Nicht verschweigen di1rf ich aber, wie NUNEz in Lausanne an der Befreiungstheologie zwischendurch regelrecht Schwarz-weiss-Kritik übte 'Persönliches und ewiges Heil und lnenschliche Befreiung', 1449f. [90] So charakterisiert ESCDBAR die Bemühungen der 'Fl'L' : 'A critical Appraisal of current theological Trends in Latin America' , 9f. [91] CX>STAS: 'Te6logo en la Encrucijada', 34. [92] DEIROS: 'Agente de Humanizati6n, 47. [93] 'Die Wahrheit muss getan werden, Anmerkungen zur lateinamerikanischen Theologie der Befreiung' , 445. Ähnliche Gedanken äussert MIGUEZ OONI NO in: 'Five Theses towards an Understanding of the Theology of Liberation' . [94] Siehe 'Verlautbarungen des apostolischen Stuhls, Instruktion für die Glaubenslehre über einige Aspekte der "Theologie der Befreiung"'. [95] 'Die Befreiung der Arnlen', 17. zu den Aus-

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einandersetzungen L. Boffs's und G. Gutierrez' mit dem .AI:ostolischen Stuhl siehe die faire und vermittelnde Stellungsnahme von K. RAISER: 'Für und wider die Befreiungstheologie'. [ 96] Siehe seine Selbstkritik in 'Kirche, Charisma und Macht' , 44. [ 97] C. :OOFF redet hier eine deutliche Sprache: 'Theologie und Praxis', 89-100. [98] Th. HANKS, 'FI'L' Mitglied, vergleicht die gegenwärtigen Aufbrüche Lateinamerikanischer Theologie mit den Aufbrüchen zur Reformationszeit. Damals wie heute gab es viel berechtigte Kritik, aber dennoch ist Gott klar am Werk; vgl. 'God so loved the Third World' , 64f.

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Kap:it.el. 2

Endnoten zu Kap:it.el. 2: [1] Siehe PADILLA: 'Mission between the . Times, 62-82; dieser Aufsatz erschien auch in französi scher Sprache: 'Qu'est-ce que l'Evangile'. [2] aaO, 65-70. [3] Zitat, aao, 65. [4] aaO, 66. [5] 'Reich Gottes' und 'Reich Christi' dürfen streng genrnmen zwar nicht synonym gebraucht werden, dennoch rröchte ich in dieser Arbeit nicht strikte trennen. Die beiden Reiche sind wohl zeitlich getrennt, doch inhaltlich dürfen wir sie ebensowenig trennen wie Vater und Sohn. Zur Verhäl tnisbest:irrmung vgl. O. ClJLIMANN: 'Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament' , 9-24. [6] Zitat, aao, 66f. [7] Zum vorangegangenen siehe aaO, 67f; PADILLA zitiert G. E. LADD: 'The Presence of the Future' , 139. [8] Zur präsentischen Eschatologie siehe auch J. politi~ s. : 'Reflections on the cal-apocalyptical Concept of Liberation according to St. Paul', 14f. [9] Esra IV und Baruch sind von dieser jüdischen Vorstellung geprägt. PADILLA weiss um die Bestrittenhei t dieser These, doch entgegen LADD: 'Jesus and His Kingdan' , 84 und mit H. SASSE in einem Artikel des 'Theological Dicionary of the New Testament' , Vol. I, 207 hält er daran fest. Für die weiteren Ausführungen bezüglich der jüdischen Eschatologie, siehe PADILLA: "The Kingdan of God and the Church' , lf - beachte dort insbesondere Fussnote 1. [10] zu den 'Spätfolgen' und 'Früchten' einer solchen .Ap:>kalyptik im Kontext Lateinamerikas, siehe PADILLA: 'El Reine de Dios y la Iglesia', 55. [11] Zur 'realisierten Eschatologie' siehe z.B. c. H. DODD: 'The Parables of the Kingdan' und 'History and the Gospel' . PADII.IA grenzt sich klar gegen DODD ab. Vgl. 'El Reino de Dios y la Iglesia', 45f.

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[ 12] Hier überninmt PADILIA Gedanken von LADD: 'The Presence of the Future', 114-21. [13] PADILIA: 'Mission between the Times', 70. [ 14] 'The Kingdan of Cbd and the Church' , 2. [ 15] 'The Shaping of an evangelical Missiology in Latin America' ,6. [16] PADILI.A: 'Mission between the Times', 70. [17] aa.O, 71; Jesus Christus verkündigt und personifiziert das 'Reich Gottes' - siehe auch COSTAS: 'Christ outside the Gate' , 45; 'Crecimiento integral y Palabra de Dios' , 7. Von der ' autaba.sileia' Jesu redet auch ARIAS: 'Evangelisation and Social Ethics' , 40. [18] 'Mission between the Times' , 72. [19] aaO, 72. PADILIA fügt hier der Beschreibung des alle 'Reich Gottes' Vorstellungen einenden Messias eine katechismusähnliche Beschreibung von Jesu Tod, Auferstehung und Wiederkunft bei. 'Messias' ist also mehr als blosse Chiffre, sondern der klar umrissene neutestarrentliche Jesus Christus. ARIAS - auch ein Mitglied der 'Fl'L' - verteidigt das multidimensionale 'Reich Gottes' und warnt vor einer Verengung, bei der eine Dimension verabsolutiert wird. Nur der ganze Christus kann uns davor bewahren; siehe 'Evangelisation and Social Ethics', 41. [20] 'Toward a Contextual Christology from Latin America', 82. [21] Zitat, aao, 86. Zum ganzen Abschnitt siehe aao, 81-86. [22] L. OOFF: 'Jesus Christus, der Befreier' und J. SOBRINO: 'Christology of the Crossroads' sind die Standardwerke zur Christologie in der Befreiungstheologie. Deshalb beziehe ich mich auf sie. [23] OOF1'': 'Jesus Christus, der Befreier', 32. [24] aaO, 32. [25] aao, 38. [26] aao, 32. [27] siehe dazu auch aaO, 105. [28] Diese Trennung wird besonders deutlich auf Seite 31 und 105. [29] aaO, 31. [30] SANDER: 'Die Christologie der Befreiung bei Leonardo 13off', 33. M.E. will OOFF ganz auf der

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Linie der f ranziskanischen Theologie die menschliche Seite Jesu betonen und sie den spekulativen Christologien 'des Glaubens', d.h. der Kirchengeschichte, gegenüberstellen. Es fragt sich nur, ob OOFF nicht auch einen allzu grossen Graben auftut zwischen dem Jesus der Evangelien und dem Jesus der Briefe, bzw. zwischen dem historischen Jesus und dem Jesus der Gemeinde. Hier dürfen wir nicht zu schnell trennen, denn der historische Jesus ist inmer zugleich der Jesus des Glaubens und umgekehrt. [31] vgl. aa.o, 37f. [ 32] in 'Christology of the Crossroads' gibt der Titel des 3. Kapitels diesen Tatbestand treffend wieder; 'Jesus in the Service of God's Kingdcm', 41-78. [33] aaO, 48. [34] Zitat, aaO, 50; Klanmernausdriicke von mir. [35] vgl. besonders Fussnote [19]. Wenn PADILLA das Zeugnis des ganzen Neuen Testaments als Ausgangslage nimnt, um die Beziehung zwischen 'Reich Gottes' und Jesus Christus zu klären, ist er in guter Gesellschaft. J. MJL'IMANN hält fest: "Es gibt daher keine grundsätzliche Differenz zwischen der Verkündigung Jesu und der Verkündigung der Gemeinde." in 'Kirche in der Kraft des Geistes' , 100; vgl. auch Seite 244: Dort beruft sich MJL'IMANN auf Paulus! , der nicht mehr trennt zwischen 'Reich' und Jesus. SCHNACKENBURG betont, wie die nachösterliche Gemeinde zwar anstelle der 'Reich Gottes' Verkündigung 'Jesus' setzte, sich inhaltlich aber nicht von der Verkündigung Jesu unterscheide. Vgl. 'Gottes Herrschaft und Reich', 181-83.199f. Als Kronzeuge für PADILLA rrruss 0. ClJLI.MANN gelten, der unzählige nt. Stellen behandelt und feststellt, dass überall im NT (und nicht nur in den Evangelien oder sonst einem Teil des NT) dieselbe Spannung des 'Schon' und 'Noch Nicht' des 'Reich Gottes' vorherrscht: 'Heil als Geschichte'' 214-18 (für Lk. und Apg. )/245-67 (für JohEv) /233-35 (für Paulus) . Dieses Reich hat sich in Jesus Christus verwirklicht: 174f.

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[36] siehe 'Miss]on between the Times', 72. [37] mit diesen Ausfühn.mgen greife ich zum Teil vor. Ich verweise deshalb auf das 3. Kapitel: DAS REICH OOTTES UND DAS HEIL IN JESUS CHRISTUS. [38] aaO, 72. [39] ARIAS zählt weitere Verengungen des 'Reich Gottes' auf: 1) ekklesiastische 2) innere 3) euphorische 4) apokalyptische 5) individuelle Verengung. Siehe 'Evangelisation and social Ethics, 41. [ 40] Zitat, E. CASTRO: 'Sent free', 72. [41] P. BEYERHAUS: 'Weltevangellisation und Reich Gottes', 356. [ 42] J .M. 1DCHMAN gebraucht dieses Wortspiel von 'exklusiv' und ' inklusiv' . Dabei hält er fest: "Königsherrschaft Christi im Neuen Testament ist keine allgemeine Theokratie, sondern eben: Christokratie". vgl. 'Herrschaft Christi in der säkularisierten Welt', 18. Zur ausschliesslichen Verankerung des 'Reich Gottes' im konkreten Koomen Jesu Chrsti, siehe auch IJJCHMAN: 'Christ and Prometheus' , 68. Für 0. CULIMANN ist die christologische Verankenmg der neuen Zeiteinteilunq seit Christus auch der Schlüssel zum Verständnis des Neuen, das mit .Jesus Christus gekarmen i::sL: vgl~ 'Christus und die Zeit', 45-49,72,85-87,93. [ 43] vgl. dazu die Artikel von U. UJZ: 'basileia' , 481-91, besonders aber 489f, in 'Exegetisches Wörterbuch zum NT' ; K. L. SCHMIDT: 'basileia', 579-95, besonders 590f, in 'Theologisches Wörterbuch zum NT' . [44] Das Verhältnis von 'Schon' und 'Noch Nicht' bei PADILIA ist also nicht einfach statisch 'dialektisch' , sondern hat einen klaren Zug hin zur Vollendung, wo das 'Schon' das 'Noch Nicht' verschlingt. Wir können von 'dynamischer Dialektik'

reden. [ 45] In der Ekk.lesiologie wird dies besonders deutlich. Siehe unter 2. 2. Das Reich Gottes und die Ekk.lesia. [ 46] Zitat aus G. KLEIN: 'Das Reich Gottes als biblischer Zentralbegriff', 661 (KLEIN zitiert hier ebenfalls, und zwar KÄSEMANN);

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SCHNACKENBURG: 'Gottes Herrschaft und Reich' , 86-88 sagt, es sei zu wenig gesagt, wenn wir meinten, das Karmen Jesu sei 'Vorzeichen' des Reiches - aber es sei ebenso zuviel gesagt, wenn wir meinten, das 'Reich Gottes' sei bereits perfekt, institutionell da. Zur Frage der Identität von 'Reich Gottes' und Jesus Christus siehe 94f. MIGUEZ OONINO: 'Christians and Marxists', 111, unterscheidet zwischen dem 'Reich Gottes' als "ultimate horizon" und Jesus Christus als "irrrnediate horizon" der Verkündigung. Zum Prablan siehe auch LADD: 'Jesus a.utl hls Kingdan', 137ff. [47] siehe 2.2. Das 'Reich Gottes' und die Ekklesia. [48] Zitat, W.G. KÜMMEL: 'Verheissung und Erfüllung', 132. [49] siehe, 'The Church and its Mission', 21-36; zusätzlich erwähnt Costas die Gemeinde als ' Institution. Doch diesen Aspekt vernachlässige ich hier, da er in unserem Zusarnnenhang keine Rolle spielt. [50] siehe zum Folgenden aaü, 23-25. [51] zum Folgenden siehe aao, 25-29. [52] hier zitiert COSTAS ebenfalls, und zwar A. RICHARDSON, 'An Introduction to the Theology of the New Testament' , 254f. [53] COSTAS erwähnl noch das äiialoge Bild des 'Bräutigams und seiner Bruut' , um die Einheit der beiden auszudrücken: siehe aao, 26. [54] Wiederum zitiert COSTAS selbst, nämlich: A. RICHARDSON: 'An Introduction to the Theology of the New Testament', 256. [55] Zu den Ausführungen hierzu vgl. aaO, 29-33. [56] Zu den vorangegangenen Ausführungen vgl. COSTAS: 'El Crecimiento integral en la Iglesia primitiva', 8f. [57] siehe 'El Reine de Dios y la Historia en la Teologia latinoamericana' , 11; '~1 Heino de Dios y la Iglesia', 52. [58] vgL 'The Kingdom af God and the Church ', 5. [ 59] Mit 'Ekklesia' und 'Gemeinde' verstehen die Mitglieder der 'FTL' in erster Linie die lokale, konkrete Gemeinde. Siehe dazu auch PADILLA

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u. a. (Hg. ) : 'The Church in Response to htnnan Need', Art.32-40, S.131f. [ 60] COSTAS: 'The Church and i ts Mission' , 8. [ 61] Zu den vorangehenden Ausführungen und über das Sakrament siehe COSTAS: 'The Integrity of Mission' , 59f. [62] vgl. 'Evangelisation and the World', 17f. [63] Analog zu Jesu Dienst als 'König, Priester und Profet' beschreibt COSTAS deshalb die Aufgaben der Gemeinde; vgl. 'Th.e Church and its Mission', 44-58. [64] PADILLA: 'El Reino de Dios y la Historia en la Teologia latinoamericana' , 12. Zuerst betont PADILLA noch die doppelte Voraussetzung der Gemeinde für ihren Dienst, nämlich die ethische und existentiale Seite 9. Gleich anschliessend macht PADILLA auf die gegenteilige Gefahr aufmerksam, nämlich die völlige Trennung von Ekklesia und 'Reich Gottes', Seite 12: "Aber es lässt sich auch der Fehler vermeiden, die Ekklesia van 'Reich Gottes' zu trermen und aus ihm lediglich eine Ideologie oder ein blosses "historisches Projekt" ohne konkrete Wirklichkeit zu machen." Mehr zum Verhältnis von Ekklesia und 'Reich Gottes', siehe unter 2.2.1.3.! [65] VgL dazu auch PADILLA: 'Anstiftung', 67. Zum starken Gemeindeansatz der 'FTL' , wonach die Gemeinde der :t-Dtor des 'Reich Gottes' ist - siehe bei folgenden weiteren FTL Vertretern: s. ESCDBAR: 'Evangelisation und die Suche des Menschen nach Freiheit, Gerechtigkeit und Erfüllung', 415f .422f; P. SA.VAGE: 'The Church as the Ccmnunity of the Kingdan', 2-24; E. NUNEz: 'Liberation Theology', 287f; 'DECLARATION TCMARDS A WHOLISTIC TRANSFORMATION IN IATIN AMERICA' , von HUBmpBlli, 1. -6 .12. 87. Weiter siehe; J. DRIVER: 'Understanding the Atonement' , 231. 234. 241; In Artikel 6 der Lausanner Verpflichtung heisst es: "Die Gemeinde bildet die Mitte des weltumfassenden Planes Gottes." - siehe BEYERHAUS, P. (Hg.): 'Alle Welt soll sein Wort hören' , Bd. I, 12. Dass die 'FTL' nicht die triurrphierende Kirche will, siehe auch: P. SCHIPANI, 'The Church as a healing Ccmnunity' , 18.

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[ 66] vgl. 'Christ outside the Gate' , 37f. [67] COSTAS: 'The Church and its Mission', 250. [68] el:xi, 250. Es fügt sich in das bereits gewonnene Bild von COSTAS ein, dass er die billige Jenseitseschatologie gewisser Evangelikaler rügt; aao, 248. [69] COSTAS: 'Christ outside the Gate', 90. [70] aaO, 130. [71] aaO, 45f. In 'The Church and its Mission', 98f, kann COSTAS von der Gemeinde als der Frucht des 'Reich Gottes' reden, doch sei die Ausbreitung des Reiches wiederum Frucht der Gemeinde. [72] 'The Church and its Mission', 135f; vgl. ebenso s. 200. [73] Auch NUNEz unterscheidet, vgl. 'La Naturaleza del Reino de Dios', 27; ebenso s. ESOOBAR: 'The Kingdan of God, Eschatology, and scx:::ial and political Ethics in Latin America' , 32; P. BEYERHAUS: 'Weltevangelisation und Reich Gottes', 361. [74] 'The Church and its Mission', 203. [75] aaO, 205. Zum Auftrag der Gemeinde, die historischen Ereignisse zu unterscheiden, siehe auch 'Crecimiento integral y Palabra de Dios' , 12. [76] 'Sin and Salvation in Latin America', 9. [77] COSTAS: 'The Integrity of Mission', 8. Die evangelikale Konferenz in Wheaton '83 begrenzt Gottes Wirken auch nicht nur auf die Gemeinde, hält aber fest, sie sei "God's particular focus". - siehe PADILLA: 'The Church in Response to hmian Need, Art. 50, S.134. [78] COSTAS: 'Crecimiento integral y Palabra de Dios', 12. [79] COSTAS: 'Christ outside the Gate', 122. [ 80] 'The Church and i ts Mission' , 71. [81] Zur Erklänmg des Begriffs 'spezielles Reich Gottes' siehe unter 2.3. in der vorliegenden Arbeit. [82] 'Evangelisation und die Welt', 150. Ähnlich äussert sich COSTAS in 'The Church and its Mission', 199. [83] 'The Church and its Mission', 258f. Zur 'Umkehr' siehe in unserer Arbeit Kapitel 3. [ 84] 'El Reino de Dios y la Historia en la Teo-

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logia latinoamericana', 12. [85] PADILIA: 'Evangelisation und die Welt', 156f. [86] Zum Folgenden siehe L. OOFF: 'Kirche: Charisma und Macht' . [87] Zum Folgenden siehe aaO, 19-21. [88] aaO, 21-24. [89] vgl. GUTIERREZ: 'Die historische Macht der Annen'' 28. [90] vgl aaO, 29.183f. [91] "von unten" - dieser Begriff gebraucht GUTIERREZ: 'Die historische Macht der Armen', 28. [92] Die gleiche Meinung vertritt MIGUEZ OONINO: 'Theologie im Kontext der Befreiung' , 139f. [93] OOFF: 'Kirche: Charisma und Macht', 27. Über das neue Kirchennodell insgesamt siehe S.24-30. [94] 'Jesus Christus, der Befreier', 169. [95] aao, 147. [96] aaO, 147f. [97] aaO, 173. [98] 'Kirche: Charisma und Macht', 263f. [99] OOFF: 'Kleine Sak:ramentenlehre', 38ff. [100] vgl. dazu aaO, 14f .64-66. [101] aao, 86f. [102] aaO, 14. [103] 'Jesus Christus, der Befreier', 156. [ 104] OOFF: 'Kirche: Charisma und Macht' , 28. [105] Jesus Christus, der Befreier, 28. [106] 'Kirche: Charisma und Macht', 28. [107] Siehe 'Theologie im Kontext der Befreiung', 143ff. [108] MIGJEZ OONINO will dabei nicht als blosser Evolutionist missvestanden werden - deshalb beont er ja auch das Neue in Jesus Christus, obgleich es nur akzidentiell ist: vgl. aaO, 144. [109] Als Ergänzung zu L. OOFF und J. MIGUEZ 00NINO ein kurzes Wort zu den Beiträgen von J. a::MBLIN und G. GUTIERREZ. cx::MBLIN beschreibt in 'Das Bild van Menschen', 17-38, zuerst gut die nt. Gemeinde und den neuen Menschen in Christus. Dann fährt er aber fort: "Die Gemeinde entsteht nicht nur und auch nicht typischer in den kirchlichen Gemeinden, sondern in allen neuen Strukturen und Formen sozialer Zusanmenarbeit, die durch die Be-

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freiungsbemühungen in der Welt geschaffen werden. Die Sendboten Gottes, Propheten und Missionare, handeln nicht nur als Diener der Kirche, sondern als in der Welt engagierte Menschen." (Zitat: S.39.) Das Volk in I.ateinamerika, das sich aufmacht zu einer neuen und anderen Gesellschaft, kann er so mit dem "Volk Gottes" gleichsetzen. (vgl. 175f) GUTIERREZ gebraucht das Bild van "Tempel Gottes" für die Menschheit insgesamt (vgl. 'Theologie der Befreiung', 174-78), denn: "Seitdem Gott Mensch geworden ist, sind die Menschheit, jeder Mensch in · ihr und die gesamte Geschichte lebendiger Tempel Gottes. Das 'Profane' , als das, was sich ausserhalb des Tempels befindet, existiert nicht mehr." (aaO, 178) - Stützen kann er sich dabei auf die Exegese von Mt. 25. (siehe S .188) . Seine Sicht frönt jedcx:h. nicht einem blinden Optimismus, weiss er doch um die Sünde als persönliche, soziale und geschichtliche Tatsache, gegen die gekämpft werden muss. (aaO, 169f). [110] J. ROIDFF: 'ekklesia ', in 'Exeget. Wörterbuch zum NT', Sp. 1000. [111] Siehe dazu aaO, Sp.1008; ebenso R. SCHNAKKENBURG: 'Gottes Herrschaft und Reich', 219ff. [112] O. CULI.MANN hat sich der Frage nach dem Verhältnis von 'Reich Gottes' und Ekklesia besonders angenarmen; vgl. dazu: 'Königsherrschaft Christi und Kirche im Neuen Testament' , besonders 19-40. [113] Zitiert in J .M. I.DCHMAN: 'Das Glaubensbekenntnis', 169f; Ebenso in F. BEISSER: 'Das Reich Gottes', 204. [114] Um dieses Problem ringt J .A. KIRK besonders in: 'Das Reich Gottes und die Kirche im zeitgenössischen Protestantismus und Katholizismus' , vgl. speziell 173ff. Dass die Ekklesia nicht mit dem 'Reich Gottes' in eins zu setzen ist - siehe: G. E. LADD: 'A Theology of the New Testament' , lllff; W. PANNENBERG: 1 Theologie und Reich Gottes 1 , 35f i p. SAVAGE: 'The Church as the carmunity of the Kingdan' , 6; K.L. SCHMIDT: 'basileia', S.591f. [115] Zum Wortspiel siehe K. BJCKMÜHL: 'Verkündi-

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gung und soziale Verantwortung', 36. [116] Vyl. dazu auch J. M)L'lMANN: 'Kirche: Charisma und MachL', 35f;89f - dort redet er von 'paradoxer Identität' und 'qualitativer Diffe-

renz'. Zu dieser diffizilen Verhältnisbestirrmung siehe weiter: J .M. IDCHMAN: 'Das Glaubensbekenntnis', 169f. [117] ARIAS, M.: 'Announcing the Kingdcm', 17f. [118] Von dem 'ephapax', das der Gemeinde gilt, redet auch CULIMANN: 'Christus und die Zeit' , 134f. Die Gemeinde steht aber nur insofern in dieser Nähe zu Gott und seinem Reich, als das Reich in ihr 'Gestalt gewinnt', bzw. sie in ihrer Ethik dem Willen Gottes entspricht. Dies betonen neben der 'Fl'L' auch O. CULIMANN: aaO, 171; J.L. BURK.;._ HOLDER: 'Die Gemeinde der Gläubigt:m' , 56f; J. H. YODER: 'Discerning the Kingdcm of God in the Struggles of thc World', 368-72. [119] Zum vor- und nachkonzilischen Kirchenverständnis· siehe: W.B. FRAZIER: 'Mission Theology revisted: Keeping up wi th Crises' , 168ff. [120] Zur dienenden Kirche vgl. A.E. CARR: 'Frieden durch eine f riErllose Kirche?' , 71-74; J .M. LOCHMAN: 'Herrachaft Christi in der säkularisierten Welt' , 18f; J. H. YODER: 'The priestly Kingdan'' 96. [ 121] Si P.he auch J. MJL'IMANN: 'Kirche in der Kraft des Geistes', 156f; R. SCHNACKENBURG: 'Gottes Herrschaft und Reich', 55.88-90; D.J. a::>scII: 'An emerging Paradigm for Mission' : 508. [122] siehe dazu weiter unten in der vorliegenden Arbeit, unter 2. 3. Vor dem Über legenh.eitsgefühl der Kirche warnt H. KRAEMER: 'Die christliche Kirche in einer nichtchristlichen Welt' , 101f. Dass es Erlösungserfahrung ausserhalb der Ekklesia gibt, betonen von evangelika.ler Seite m.E. besonders V. SAMUEL/C. SUGDEN: 1 God 1 s Intention for the World: Tensions between Eschatology and History', 208-213. [123] vgl. H. BÜRKI: 'Evangile et CUlture', 23ff. [124] vgl. dazu J. ELUJL: 'False Presence of. the Kingdan'' 1.15-18.38-50.

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[125] Ilcx::h ist diese Hingabe stets mit dem Auftrag der Ekklesia vebunden, wie wir weiter oben kritisch bemerkt haben. [126] Zitat: E. BUESS: 'Gottes Reich für diese Erde' , 136. In 'Prophetischer Sozialismus' schildert BUESS, wie aus dem erwähnten Grund sich Christoph Bllllllhardt sowohl in Solidarität als auch in Distanz zur Sozialistischen Partei bewegte: "Er gehörte zu ihnen und war in ihrer Mitte doch imner auch ein Frerirlling", 42; im seThen Buch schreibt er über L. Ragaz, der sich von der SP trennen ITillSste, um nicht das 'Reich Gottes' zu verraten, 169ff. Zur Frage der unaufgebbaren Identität der Ekklesia vgl. J. ELilJL: 'False Presence of the Kingdan' , 83-85; w. SCXJl'T: 'Bring forth Justice' , 112; :ooc:KMÜHL: 'Verkündigung und soziale Verantwortung', 60; A. TRCXME: 'Jesus-Ctrrist et la Revolution non violente', 59. [127] Alle Zitate starrmen aus 'Theologie im Kontext der Befreiung', 144. [128] M. SCHMIDT sieht den Universalismus als Antithese zur Prädestination: 'Universalismus, Universalisten', Sp.1157-59. M.E. sind übertriebener Prädestinationsglaube und der Hang zum Triumphalismus in der Kirche parallele Erscheinungen. Das lässt uns die universalistische Tendenz der Befreiungstheologie besser verstehen als Reaktion! [129] Zitat E. JÜNGEL: 'Extra Christum nulla salus. • • I I 126. [130] Interessant ist in diesem Zusanmenhang die Stellungnahme der 'FTL' zu den Basisgemeinden. Sie werden erstaunlich positiv gewertet, soweit in ihnen die christliC"..he Identität bewahrt bleibt. Siehe G. CXX>K: 'The Expectation of the Poor' ; V. S'l'EU.EHNAGEL: 'Grassroots c.amrunities: Signs of Joy and Expectancy', 23-26; T. HANKS: 'God so loved the Third World' , 63; 'The evangelical Witness to the Poor and Oppressed', 17. Zum Entstehen der Basisgemeinden siehe C.R. PADII.IA: 'La nueva Eclesiologia en .America Latina', 201-204. Allgemeines dazu: 'Transformation, an international Dialogue on evangelical social

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Ethics 1 , Vol. 3 No.3 (1986) i E. KLINGER/R. ZERFASS (Hg.): 'Die Basisgemeinden - ein Schritt auf den Weg zur Kirche des Konzils'; G. HAR'lMANN: 'Christliche Basisgruppen und ihre befreiende Praxis, Erfahrungen' ; S. TORRES/J. EAGLESON (Hg. ) : 'The Challenge of Basic Christian Ccmnunities'. [131] Zitate siehe J .M. I.DCHMAN: 'Versöhnung und Befreiung' , 59; zun Problem der universalen Bedeutung des Heils, des 'Reich Cbttes' siehe: J .M. I.DCHMAN: 'Herrschaft Christi in der säkularisierten Welt' , 20ff; 'Christ and Pranetheus?' , A Quest for theological Identity', 76.101; J.H. YODER: ' Die Politik Jesu', 91; J. STOTT: 'Die I.ausanner Verpflichtung - eine Auslegung und Erläuterung' , 136f. [132] Dieser Begriff, der auf Johann Christian Kar 1 von Hofmann zurück.geht, nöchte ich im weitesten Sinn verstanden wissen. Etwa so, wie er schon vor der spezifischen Begriffsbildung gebraucht wurde; also die "Geschichte der Anstalt Cbttes zur Seligkeit und Herrlichkeit der Menschen durch Jesus Christus", bzw. von der "Geschichte eines fortgehenden Cbtteswortes und Cbtteswerkes." (SO bereits G. Menk.en, 1768-1831, zitiert in H. STADEI:MANN: 'Hermeneutische Erwägungen zur Heilsgeschichte', 36. [133] zu BRENEMANs Ausführungen siehe: •sane Notes on Continuity and/or Discontinuity between the Kingdcm of Cbd and History', 1-7. [ 134] Hier grenzt sich BRENEMAN klar ab van Missverständnis einer triunpüerenden Kirche, aaO, 6. [135] Zitat, aa.O, 4. [136] aaO, 6f. [137] Zitat, aa.O, 5. [138] Zitat, aao, 4. Dazu siehe auch PADILIA: 'The Kingdan of Cbd and the Church' . [139] vgl. 'Significado teol6gico de los Acontecimientos hist6ricos' . [140] aa.O, 22. [141] aa.O, 28. [142] Siehe aa.O, 35f. [143] Siehe aa.O, 32-34. [144] BRENEMAN nennt als weitere Offenbarungs-

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quellen Gottes den Tempel, die Priester und Profeten. Vgl. aao, 34ff. [145] Siehe aaO, 34ff. Daneben weist BRENFMAN darauf hin, wie nebst dem Exodus Israel noch weitere Offenbanmgsquellen Gottes kannte: der Tempel, die Priester und Profeten. [146] aaO, 36. [147] aaO, 39f. Dass sich Gerechtigkeit und 'Reich Gottes' Hand in Hand verwirklichen, deutete BRENFMAN weiter oben schon an, und zwar mittels des NT. [148] Zitat, aaO, 43. Zum ganzen Gedankengang vgl. 42-45. Als religiöses Ereignis deutet er den Exodus auch in: 'The Use of the Exodus in Theology'' 5-9. [149] J.P.T. ZABATIERO zeigt in 'Historia de la Salvaci6n e Historia politica universal en la Teologia del Antiguo Testamente' wie die 'Fl'L' ihren Auftrag als integralen politischen Glauben versteht. Hier hat politisches Handeln wie auch persönliche Beziehung zu Gott seinen Platz; aaO, 96f. [150] Zitat: 'The Integrity of Mission', 4. [151] 'L'Evangile et les Ideologies contemporaines', 53f. [ 152] 'The Fullness of Mission' , 7. Dass der synkretismus eine ernstzunehmen.de Gefahr für Lateinamerika ist, unterstreicht ein weiteres 'Fl'L' Mitglied - KEY YUASA: 'Das Bild Christi in lateinamerikanischer indianischer Volksreligiosität'' 69ff. [153] Zitat, aaO, 7. Zur Bewahrung der kulturellen Eigenart, siehe 'DECLARATION TCMARDS A WHOLI STIC TRANSFORMATION IN IATIN AMERICA' , 2. Ganz ähnlich ist die Haltung der Evangelikalen weltweit. Vgl. dazu PADILLA: 'The Church in Response to human Need', Art. 20-22. [154] G. rnTTIEREZ: 'Theologie der Befreiung', 140. [155] Zit. aaO, 140. Zum folgenden siehe allgemein S.141-49. [156] aaO, 143. [157] aaO, 143f. [158] aaO, 145f.

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[159] vgl. aaü, 146-49. weitere Zentralstellen bei GUTIERREZ bezüglich der Einheit der Geschichte sind 'Die historische Macht der Armen' , 38; 'Freedan and Salvation' , 86. [160] Siehe ''rheologie im Kontext der Befreiung'. 120. .Bei meinen Ausführungen beziehe ich mich immer auf dieses Buch. MIGUEZ BJNINO äusserte diese Gedanken das erste Mal an einer Konferenz der 'FI'L' im Jahre 1970 - damals aber noch mit mehr 'Fragezeichen' an die eigene Adresse; vgl. dazu 'El Reino de Dios y la Historia', 75-102. [161] aaO, 121f. [162] aao, 123. [163] aao, 123f. [164] Nach eigenen Aussagen übernimnt L. OOFF die Grundgedanken aus 'Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre', von J. MJL'IMANN. Siehe L. OOFF: 'Der dreieinige Gott' , 141 und ebenso J. MJLTMANN: 'Schöpfung, Bund und Herrlichkeit', 114. [165] L.OOFF: 'Der dreieinige Gott', 17. [166] aao, 17. Ebenso vergleiche OOFFs Ausführungen aaO, 47.158f. [167] aaO, 18. Grundlegend für OOFF'S offene Trinität ist natürlich die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus. Wie wir aber schon früher bei OOFF beobachtet haben, ist Christus und seine Erlösung schon vor dem konkreten Jesus von Nazareth in der wel t am werk. So redet OOFF in unserem zusanmenhang von der "Sohnesstruktur, welche die ganze Schöpfung durchzog ... (und) in Jesus von Nazareth die konkreteste und höchste Form angenanmen" hat. Vgl. aao, 213-16. [168] aaO, 132f. [169] Vgl. L. OOFF: 'Kirche, Charisma und Macht', 169-71. [170] aao, 111t. [171] Zu synkretismus als Übersetzung und Einschmelzung siehe aaO, 168f. Zitat, vgl. 182. [172] aao, 178f. Andere Hinweise (jedoch weniger systematisch! ) auf den synkretistischen christlichen Gläuben, siehe L. OOFF: ' Jesus Christus, der Befreier', 179; J. a:MBLIN: 'Das Bild van Menschen' , 42f; dito: 'Der Heilige Geist' , 71f.115-17.

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[173] Zur 'Allgemeinen. Herrschaft Gottes', die einst die ganze Welt völlig regieren wird, siehe die Psalmen 47; 93; 96-99. Ebenso siehe H.-J. KRAUS: 'Die Königsherrschaft Gottes im Alten Testament', 90-112. [174] Von dieser Doppelerfahrung unserer Wirklichkeit redet vor allem Evangelikale Theologie, vgl. 'Der Willowbank-Report', 38; B.J. NICHOLLS: 'Towards a Theology of Gospel and CUlture' , 69-82. [175] 0. PI..ÖGER für das AT und E. DINKLER für das NT zeigen, wie aus dem Glauben die Geschichtsdeutung erwächst. Vgl. 'Geschichte und Geschichtsauffassung': I. Im AT (Sp. 1473-76) und II. Das christliche Geschichtsverständnis (Sp. 1476-82), in RGG 3 II. [176] Vgl. dazu o. Cl.JLIMANN: 'Heil als Geschichte'' 56-60. [177] Siehe H: CJI'Ts Vorbehalte in 'Heilsgeschichte', Sp. 107-09, in R00 3 III. [178] Zur kairologischen Auffassung der Heilsgeschite siehe O. Cl.JLIMANN: 'Christus und die Zeit', 52-55; 'Heil als Geschichte', 136-38.247-55. O. ClJLIMANN redet von einer Analogie (nicht von Identität), wenn er das Verhältnis von Heilsgeschichte und Allgemeine Geschichte def iniert; siehe 'Heil als Geschichte', 59.131ff. J.H. SCHMID versucht das Problem mit der lutherischen Konsubstantiationslehre zu lösen: 'Biblische Theologie in der Sicht heutiger Alttestamentler' , 214. [179] M.E. stellt sich hier der Befreiungstheologie ein Parallelproblem zur bereits erörterten Frage nach dem Verhältnis von Ekklesia und Welt. Aus der Vergangenheit könnten wir viele Beispiele aufzählen, bei denen Gottes Wirken in Krieg und Ungerechtigkeiten angeblich am Werk war. Ein Beispiel aus der Deutschen Geschichte bringt K.-H. MIClfEL: 'Gottes Wirken in der Geschichte' , 88f. [ 180] 'Heilsgeschichtliche Überlegungen zur Befreiungstheologie' , 161f. Siehe dazu auch s. REID: 'The Book of Exodus: A Laboratory for Hermeneutics' , 163; E. SANCHEZ-cENTINA: 'Henneneutics and COntext: The Exodus', BITTNER, W.J.:

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'Jesu Zeichen im Johannesevangelium' , 42. [181] Damit sind auch alle Versuche abgewehrt, die Erlösung in Christus bereits präexistent vor Christus zu sichten. Diese Versuche berücksichtigen die Einmaligkeit der 'creatio nova' in Christus .zu wenig. Vgl. dazu H. KRAEMER: 'Die christliche Botschaft in einer nichtchristlichen Welt' , 113f. [182] vgl. H. KRAEMER: aaO, 64. [ 183] Zur Fra:rdhei t des 'Reich Gottes' in unserer Welt siehe: O. ClJLIMANN: 'Christus und die Zeit', 166-68; H. KRAEMER: 'Die christliche Rc>t.schrtft. in einer nichtchristlichen Welt', 125ff; G. SAUTTER: ' Heilsgeschichte und Mission' , 72. [184] Vgl. O. ClJLIMANN: 'Heil als Geschichte', 135f. [185] Siehe H. SEEBASS: 'bahar', Sp. 593-600. (186] Dies betont besonders G.E. WH.lGHT: 'Erwählung im AT', Sp. 611f. [187] aao, 170-72. [188] Dass es bei der Eiwählung Gottes vorrangig um die Beziehung selbst (und zwar um eine innige B. ) und erst in zweiter Linie um den Auftrag geht, betonen M. BOBER: 'Königtum Gottes', 93.95; w. PANNENBERG: ''l'heologie und. Reich Cbtte::;'' 36f; R. .HECKER: 'Thc rcdemptive Foc:n~ of the Kingdan of C:od' , 166f. [189] Zum Zweischritt der Erwählung siehe M. HOESL: 'The Kingdan: Preferential Option for the Poor', 59-62; D.L. Watson: 'salt to the World: An Ecclesiology of Liberation', 114-25. [190] Als 'negative' evangelikale Beispiele erwähne ich die 'LAUSANNER VERPFLICHTUNG'' Art.3; DEIROS' p. : 'El Espiritu Santo' ' 6f .13f. Nebst 0. E. CX>STAS rröchte ich noch positiV erwähnen V. SAMUEL/C. SUGDEN: 'Dialog mit anderen Religionen', 134-60; H. MARSHALL: 'culture and the New Testament, 21-46. LAUSANNE II, d.h. das 'Manila Manifest' von 1989 tut eine kleine Öffnung auf hin zum Dialog mit anderen Religionen: "Weil Männer und Frauen im E!benbild Gottes geschaffen sind und in der Schöpfung Spuren ihres Schöpfers sehen, enthalten die Religionen manchmal Elanente der Wahrheit und der Schönheit. Sie sind jedoch

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keine Alternativen zum ~rangelium". Vgl. aaO, 7. [191] Unbestrittenerweise bleibt das Verhältnis von Welt und 'Reich Gottes' dialektisch und in Spannung: Die Welt ist einerseits 'gleichnisfähig' andererseits aber auch 'gleichnisbedürftig' ! Siehe zu dieser Dialektik K. BARTH: 'Kirchliche IX>gmatik' IV/3, 126-75; 'Christengemeinde und Bürgergemeinde' , 22-25; MJL'IMANN, J. : (Neuaufnahme von BARTH' S Ansatz) : 'Gott in der Schöpfung' , 74-78; G. IDHFINK: 'Universalismus und Exklusivität des Heils im Neuen Testament' , 63-82. . [192] Der schöpfungstheologischQ Ansatz karmt in ~angelikaler Theologie meist zu kurz. So wird meist die Einzigartigkeit Gottes im historischen Handeln Jesu Christi auf Kosten der Universalität Gottes in der Geschichte betont. Dahinter versteckt sich wohl die Angst, dass eine ernstliche Bejahung der Universalität Gottes auch soteriologische Konsequenzen mit sich bringe. M. E. besteht diese Gefahr zwar, doch schliesst die Universalität Christi in der Geschichte nicht notwendigerweise einen Universalismus in der Soteriologie ein. Vgl. dazu den selbstkritischen evangelikalen Beitrag von V. SAMUEL/C. SUGDEN: 'Dialog mit anderen Religionen eine evangelikale Sicht' , 147.157. [193] Ausgehend von der Frage nach der wahren Oekumene karmt G. LINDBECK zu einer interessanten Lösung, bei der das christliche Selbstverständnis nicht angetastet werden soll: vgl. 'The Nature of Doctrine', 55-63. [194] Seit der Entdeckung des eschatologischen Charakters der biblischen W:>rte insgesamt versteht man heute unter 'Eschatologie' nicht mehr einfach die Lehre von den 'Letzten Dingen' . Der Begriff ist umfassend geworden und bedeutet "je nachdem auf welche Materialien er angewendet wird, einfach "zukünftig" oder "über die Gegenwart hinausgehend" oder "letzte Zeit" oder"transzendent" oder "auf ein letztes Ziel ausgerichtet" oder "letztgüllig"". Zilal und allgemein, siehe J.IDL'lMANN: 'Theologie der Hoffnung', 112. [195] Vgl. 'Anstiftung', 62.

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(196] Siehe aao, 72. (197] Siehe aao, 72. PADII.IA zitiert hier selbst, jedoch wird nicht klar ersichtlich woraus. Am wahrscheinlichsten stützt er sich auf J. JEREMIAS: 'Theologie des Neuen Testamentes'. (198] Siehe aaO, 72. (199] Siehe aao, 63. [200] Siehe 'Mission between the Times', 78. Auch für S. ESOOBAR ist es ein Axian, "dass sich die Vollkoomenheit erst dann in ihrer ganzen Fülle ausbreiten wird, wenn Christus wiederkehrt". Vgl. 'Evangelisation und die Suche des Menschen nach Freiheit, Gerechtigk.eit und Erfüllung' , 402. [201] Vgl. aaO, 79. (202] Siehe 'Christ outside the Gate', 30. (203] SiP.hP. 'The Integrity of Mission', 56. (204] Vgl. 'The Church and its Mission', 261. CX>STAS fügt hier noch die Erfahrung des Johannes auf der Insel Patm:>s an, die diesen zweifachen Dienst des Geistes veranschaulicht. Die profetische Zukunft lasse Johannes die widrigen Umstände der Gegenwart vergessen und nach vorne schauen, die apokalyptische Zukunft lasse ihn dabei aber die Zukunft als gewiss und sicher erkennen. aaO, 261f. [205] Vgl. dazu 'Theologie der Befreiung', 152f. [ 206] Siehe aaO, 154f. Die Exegese von Jes. 7 übernimnt GUTIERREZ von J. STEINMANN: 'Le prophete Isal.e' , 89, Paris 1950. [207] Siehe aaO, 160. [208] Siehe aao, 233. (209] Vgl. aaO, 233. (210] Siehe aao, 160. (211] Siehe 'Was karmt nachher?', 16. (212] Siehe aaO, 18. (213] Vgl. aao, 21f. (214] Siehe aaü, 24. Zur Wende, die mit Jesus Christus gekarmen ist, vgl. auch L. OOFF: 'Jesus Christus, der Befreier', 367-73. [ 215] Siehe 'Was karmt nachher?' , 25f. Als "bekannte Bewegungen dieser Art", d.h. solche, die das 'Reich Gottes' projiziert und "das gegenwärtige Leben abschätzig als Zeit der Prüfung und der Versuchung angesehen" hatten, nennt OOFF u.a.

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auch die Waldenser, Albigenser und Hussiten. Vgl. aao, 26. [216] Vgl. aaO, 37. [217] Siehe aaO, 38f. [218] Siehe aaO, 39f. [219] Siehe aaO, 43f. Zum ganzen vgl. aber S.41-44. [220] Siehe aaO, 46. [221] Siehe aaO, 61. Vgl. aber auch S.61-63. [222] Siehe aaO, 104. [223] Siehe aaO, 93ff. Damit redet OOFF aber nicht dem allganeinen menschlichen Fortschrittsglauben das Wort. Er grenzt sich deutlich ab: "Die Technik kann die kcmnende Welt vorbereiten und diese Welt brüderlicher und ihrem definitiven Status ähnlicher machen. Das Endziel jedoch Gott ist Werk der Ungeschuldethei t Gottes selbst". Vgl. aaO, 113. [224] Siehe aaO, 98f. [225] Siehe 'Christliche Eschatologie', 47f. [226] Siehe aao, 134. [227] Vgl. aaO, 68. [228] Siehe aao, 122f. und ebenso 134. [229] Siehe aaO, 123f. [230] Siehe aaO, 132. [231] Vgl. aao, 201. [232] Zum folgenden vgl. aaO, 201f. Zur Parusie Jesu, auf dle lch nicht weiter eingehen rröchte, siehe aao, 202-9. [233] Siehe aao, 202. [234] Siehe aaO, 202. [235] Dieser Missbrauch mit der Eschatologie erfreute sich natürlich in den christianisierten Kolonien in Lateinamerika noch gesteigerter Beliebthei t. Vgl. dazu s. ESCOBAR: 'The Kingdan of God, Eschatology, and social and political Ethics in Latin America' , 5f. [236] Als Beispiel sei das Orthodoxe Basel erwähnt - vgl. M. GEIGER: 'Die Basler Kirche und Theologie im Zeitalter der Hochorthodoxie'. [237] Die Apokalyptik hat verschiedenste Seiten. Im folgenden betone ich dabei das nochmalige Handeln Gottes 'von oben' her, sein Neueingreifen in den Geschichtsablauf denn dieser apokalypti-

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sehen DinEnsion stellen sich die Befreiunqstheologen P-rklärtennassen besonders entgegen. Zur Def ini tion der Apokalyptik siehe die Artikel zur Apokalyptik in RGG 3 , Bd. I, 463-72. (238] M.E. könnte er die apokalyptische Dimension noch stärker fruchtbar machen im Dienst einer befreienden 'Reich Gottes' Theologie - im folgenden wollen wir es ein Stück weit versuchen. [2391 Siehe 'Grundriss alttestamentlicher Theologie', 209. W. ZIMMERLI will die Apokalyptik von der Profetie her verstehen und grenzt sich damit gegen v. RAD ab, auf den sich G. GUTIERREZ ausdrücklich und wohl auch die anderen Befreiungstheologen stützen. Zur ganzen Kontroverse siehe aaO, 202-14 und G. V. RAD: 'Theologie des Alten Testaments', Bd. II, 316-38. [2401 Siehe W. ZIMMERLI, aaO, 203. (241] Siehe 'Heil iÜ9 Geschichte', 63. [242] Vgl. aaO, 64f. Weiter verteidigt O. CULLMANN die Apokalyptik, aao, 64: "Wir sollten also nicht jede endzeitliche Aussage, deren Beziehung zu unserem sel.bstverständnis nicht direkt ersichtlich ist, als eschatologisch belanglos, eben als "apokalyptische", abtun". [243] O. aJUMANN äussert sich so und verteidigt damit die Apokalyptik - vgl. aaO, 159. (244] Zitat, W. IDHFF: 'Telos', in RGG 3 , Bd. VI, 678. [245] o. aJUMANN schreibt zu den 'ka.iroi ': Sie geben "den Rahmen für das göttliche Offenbarungsund Heilsgeschehen" ab. Und sie sind es, die "Gott in seiner Allmacht festsetzt, für die Aionen, in die er das ganze Geschehen aufteilt". Vgl. 'Christus und die Zeit', 62. A. OEPKE weiss zwar um die präsentisch-parusiale Dimension der Pai:usie, darüber hinaus aber auch um eine letzte Parusie. Den Sinn des nt. Parusiegedankens sieht er darin, dass dadurch "die Spannung zwischen Unerfülltem und Vollendung, Diesseits und Jenseits, Hoffen und Haben, Verborgenund Offenbarsein, Glauben und Schauen gelöst werden soll" (kursiv von mir, P.H.). Vgl. 'pazusia, parei.mi' , in ThWNT Bd. V, 868. (246] O. aJUMANN schreibt zum heilsgeschichtli-

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chen 'ephapax' am Ende der Zeit: "SO wie der "Victory Day" doch noch etwas Neues darstellt gegenüber der an irgend einem Punkte des Krieges schon geschlagenen Entscheidungsschlacht, so bringt auch das noch ausstehende Ende Neues. . . . SO werden wir auch für die Zukunft genau wie für die Vergangenheit die gleiche Feststellung machen: sie ist ephapax, hat ihren heilsgeschichtlichen Sinn in sich selbst, ist aber andererseits doch gegründet auf dem einen ephapax der Mitte". [247] Zur Gerichtsvorstellung der Befreiungstheologie siehe wel ter LU"1ten .i.n unserer D.i.:':)kussion. [248] Siehe J .M. IDCHMAN: 'Unser Vater': Auslegung des Vaterunsers' , 4 7f. Anstelle der Person Jesu lediglich eine Idee des Reiches zu stellen diese Tendenz erkennt ILlCHMAN in der ganzen Kirchen- und Weltgeschichte . vgl. aaü, 48. Eine klare Absage an die ' Idee' der Vollendung des 'Reich Gottes' gaben die Evangelikalen in der 'I.ausanner Verpflichtung', 1974. In Artikel 15 heisst es: "Wir glauben, dass Jesus Christus persönlich und sichtbar in Macht und Herrlichkeit wiederkacmen wird, Heil und Gericht zu vollenden". Siehe P. BEYERHAUS (Hg.): 'Alle Welt soll sein Wort hören' , Bd. I, 17. [249] Vgl. G. KITTEL: 'escha.tos ', ThWNT, Ed. II, 695. [250] Siehe H. SASSE: 'kosnvs ', in ThWNT, Bd. III, 884f. [251] Siehe J. BEHM: 'kainos', ThWNT, Ed. III, 451f. Weiter sei R. SCHNACKENBURG: 'Gottes Herrschaft und Reich' erwähnt. Demnach bezeugen die nt. 'Reich Gottes' Gleichnisse "gerade jene Spannung", die zwischen der fulurischen und präsenlischen Dimension herrscht. Vgl. aaü, 109. Ebenso streicht er den sowohl transzendenten wie auch eschatologischen Charakter des Reiches heraus in den Spätschriften des Paulus und des übrigen NT. Vgl. aaO, 224ff. [252] Der eschatologische Bruch zerstört die Person nicht, erneuert sie vielmehr. Analog zur Hinwendung des Menschen zu Christus und dem Geschenk der Neuschöpfung in Christus muss wohl auch die

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eschatologische Neuschöpfung verstanden werden. [253] In 1.Kor.13,8ff steht das griechische Verb 'katargew', um das 'I.Ds' der menschlichen Erkenntnis zu beschreiben. Dieses Verb bedeutet nach W. BAUER: 'Wörterbuch zum Neuen Testament' , 825, in erster Bedeutung "ausser Wirksamkeit und Geltung setzen, entkräften" und erst an zweiter Stelle "vernichten, vertilgen, beseitigen". 'katargew ', ein Schlüsselwort zur Beschreibung des Endes unseres Kosrros (vgl. z.B. 1.Kor.2,6;15,24), legt uns also auch den Bruch und die Kontinuität

nahe. [254] I.H. MARSHALL: CUlture and New Testament', 39f. meint: "Perhaps we need to consider serious1y the implications of Rev. 21: 24, 26 which allow the place of human culture in the city of c:od". [255] Siehe U. WILCKENS: 'Der Brief an die Räner (Rö.6-11), Bd. VI/2, 153-57. [ 256] Vgl. V. SAMUEL und C. SUGDEN: 'c:od' s Intention for the World: Tensions between Eschatology and History', 216f. Hier Rchn=!ihP.n sie sognr: "Tf the Old Testament hope of this transfonned earth plays no part in our eschatology, we have to ask how far we have effectively deleted the Old Testament frcm our canon". Siehe aaO, 216. Wie oben erwähnt, vertraten V. SAMUEL und C. SUGDEN an der evangelikalen Konferenz in Grand Rapids, 1982: 'Verkündigung und soziale Verantwortung' stark die Kontinuität der beiden 'Welten' . Insgesamt aber konnte in diesem Punkt keine Einigung erziehlt werden. Vgl. den Konferenzbericht, hg. V. K. :oocKMÜHL, 44f. [257] I.H. MARSHALL in 'CUlture and the New Testament', 39ff klagt mit dem Hinweis auf die ganzheitliche Kontinuität die cvangelikale Tendenz an, nur mit dem Heil der Menschen beschäftigt zu sein. J.M. I.DCHMAN will Eschatologie und Ethik nicht trennen, und zwar betont er elr1e ganzheitliche Ethik, die nicht nur die "personale, sondern zugleich soziale, ja zuletzt kosmische Veran~r­ tllilg der Christen begründet". Siehe 'Eschatologie: In der Dogmatik', in EKL, Bd. I, 1124. [258] Vgl. K.L. saiMIDT: 'basileia', in ThWNT,

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Ed. I, 585. [259] Zur Dialektik von 'Nein' und 'Ja' im Handeln Gottes in Christus und in der Geschichte überhaupt siehe J. ELllJL: 'False Presence of the Kingdan', 23-26. Indem er das 'Nein' vor dem 'Ja' Gottes nennt, grenzt er sich auch gegen K. BARTH ab, bei welchem das 'Nein' nicht genügend zum Tragen karme. Schon die at. Profetie (und nicht erst die Ap:>ka1yptik) knüpft das Kcmnen der Heilszeit an das Offenbarwerden des 'Tages Jahwes' . Damit wird jeglichem "ungebrochenen natürlichen ~timiS11U1S 11 abgesagt, da dieser 'Tag Jahwes' gernäss .Arros ein "Tag der Finsternis und des Schreckens" sein wird ( 5, 18ff) . Es ist dies ein "unerbitter liehe ( s) Nein". Vgl. A. OEPKE: 'ap::>kaluptw', in ThWNT, Ed. III, 579. [260] 'Sent free' heisst der programnatisch.e Buchtitel von E. castro. [261] Zitat, siehe A. OEPKE: 'apokaluptw', 581, in ThWNT, Ed. III. Die von der Ekklesia geforderte Treue und Tröstung müssen m.E. gleich.erweise betont werden. SO verstehe ich auch die Lausarmer Verpflichtung, Art. 15, vgl. P. BEYERHA.US (Hg.): 'Alle Welt soll sein Wort hören', Ed. I, 17: "Wir glauben, dass die Zeit zwischen Christi Hinmelfahrt und Seiner Wiederkunft von der Sendung des Volk.es Gottes gefüllt werden muss.... Deshalb widerstehen wir dem stolzen Traum, dass die Menschheit jemals Utopia auf Erden bauen kann. Unser christlich.er Glaube ruht darin, dass Gott sein Reich vollenden wird, und wir blicken erwartungsvoll auf den Tag, an dem ein neuer Hinmel und eine neue Erde sein werden". Den ennahnenden Aspekt der apokalyptischen Aussagen betonen ebenfalls stark W. SCOTT: 'Bring forth JUstice' , 260; und der Kon.feren~richl über Grand Rnpi ds 1982: 'Verkündigung und soziale Verantwortung', hg. v. K. B:lCKMÜHL, S.43f. [262] Siehe J.M. I..OOiMAN: 'Unser Vater', 139. [263] Siehe dazu W. SCHWEITZER: 'Das Reich des Gekreuzigten in exegetisch.er und sozialethisch.er Sicht', 184f. [264] L.M. SANDER meint zwar, bei OOFF karme auch

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beim persönlichen Todeserlebnis die Diskontinuität zu kurz und werde so "aus dem letzten Feind ein Freund" gemacht. Siehe 'Die Christologie der Befreiung bei Ieonardo Boff' , 162. [265] A. RICH, in seiner 'Wirtschaftsethik', 160, erkennt diese Gefahr. Bei seinen Ausführungen bezieht er sich auf R. SHAULL, einen Mitbegründer der Befreiungstheologie: "Was bei Barth "Offenbarung" heisst, verdünnt sich bei Shaull zu "christlichen Symbolen", die das in Befreiungskampf engagierte Denken dazu befähigt, ... dass der Befreiungskampf der Unterdrückten heute die Menschheit zu jener "neuen Ordnung" treibt, auf die das biblische Symbol "Reich Gottes" weist. Und dies bedeutet, dass die Revolution des Menschen mit der von Gott her letztlich in eins zusanmenfallen muss. Die futurische Zukunft, die der Mensch macht, und die adventische Zukunft, die der Glauben.de von Gott erwartet, werden identisch. Was die christliche Glaubenshoffnung von der säkularen Revolutionserwartung hier noch unterscheidet, ist schliesslich nur, dass sie in den revolutionären Prozessen der geschichtlichen Gegenwart mehr als bloss säkulare Vorgänge sieht, nämlich ein Geschehen, dahinter Gott als der Unbedingte steht" . [266] O. aJllMANN, auf den ich mich im folgenden berufe, will mit seinen exegetischen Einwänden die Dogmatik nicht in ihrer Freiheit beschneiden, aber dennoch darauf drängen, dass "die Substanz der biblischen Aussagen dadurch nicht beseitigt oder umgedeutet, sondern geklärt werde". Siehe 'Christus und die Zeit', 22f. [267] Siehe 'Christus und die Zeit', 56f. [268] Vgl. aaO, 61f.

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Endnoten zu Kap:i:tel 3: [1] Nur um die Stellung der Befreiungstheologie korrekt darzustellen, werde ich unter 3 .1. 2 .1. kurz auf das Gesamtleben und Wirken Jesu eingehen. [2] Wie wir besonders an den Ausführungen J. DRIVERs noch sehen werden, verfolgt die 'FrL' aber trotz ihrem Festhalten am ganzheitlichen Heil ein - in gewisser Hinsicht 'einseitiges' - gegen aussen gerichtetes, auf die Proexistenz hinzielendes, soziales Heilsverständnis. [3] Siehe 'Christ outside the Gate', 7f. [4] aaO, 9f. E.A. NUNEz tritt ebenfalls als Anwalt eines ganzheitlichen und sanit vielschichtigen Heils in Jesus Christus auf. Evangelikale Christologie in La:teinanerika müsse so neben der Gottheit Christi auch die Hl..llnanität Christi, die Auferstehung und die Wiederkunft Christi betonen. Siehe 'Towards an Evangelical Latin American Theology', 127ff. [5] Zum Gedankengang und zu den Zitaten, siehe 'Understanding the Atonement', 16 und 19. [ 6] J. DRIVER bringt hier einen kurzen Aufriss dessen, was er im ganzen Buch behandeln will, aaO, 19-29. [7] Der 'Gehorsam' kcmnt vor der Rechtfertigung, Befreiung, Versöhnung und Gemeinschaft; siehe 'Christ outside the Gate, 27-33. [8] Zitat, 'Christ outside the Gate', 27. [9] COSTAS legt dementsprechend Rän.1,5: 'Gehorsam des Glaubens' als genitivus subjectivus und nicht als gen. obj. aus. Siehe aaO, 28. [10] Zitate und Gedankengang, siehe aao, 28f. Auch C.R. PADII.IA betont die enge Zusamnen.gehörigkeit von Heilsindikativ und Heilsirnperativ, von Gnade und Gesetz, von Gemeinde und deren Auftrag, wenn er das 'Reich Gottes' nicht als eine Utopie sieht, "die erst noch von Menschen verwirklicht werden IlRlSs", sondern "eher als ein Geschenk, das im Glauben empfangen werden musl:>". So kritisch gegen J. SOBRINO in 'Christologie und Mission in der zwei-Drittel-Welt' , 42. [ 11] Der vollständige Titel heisst: 'Understan-

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ding the Atonement for the Mission of the Church'. [12] Ergänzend zur Endnote 39/Kapitel 1 sei aus dem persönlichen Brief DRIVERS an mich erwähnt (datiert auf den 22.Dezember 1988): "OVer the years my relationship to members of FI'L has been close. I have participated in a consultation which they organized in Buenos Aires in the early 1970's. I have participated in other projects with members of the FrL. Rene Padilla has pu1:r lished my articles and written the introduction to one of rny laL.esl books, Underst.anding the Atonement for the Mission of the Church, and he is currently editing the Spanish version scheduled for publication next year". Und weiter unten: "The similarities you have noted between my wri tings and those of the members of FI'L are probably not so ßUlch due to direct contact, although this is certainly part of i t, as i t is to a similar way of read.ing and interpreting the Bible in our cc:mron situation". [13] Zum Ganzen siehe 'Understanding the Atonement' , 87-99. [14] DRIVER weist darauf hin, wie im Aramäischen dasselbe Wort 'talya' sowohl 'Larrm' wie auch 'Kneeht' bedeute. Joharmes der Täufer gebrauchte wohl den doppeldeutigen, aramäischen Ausdnlck. Doch der griechisch schreibende Evangelist hatte sich dann zu entscheiden. So erklärt sich DRIVER die Tatsache, dass nur im Johannesevangelium und in der Offenbanmg 'Larrm' als messianischer Titel vorkarmt. Diese These vertritt u. a. auch J. JEREMIAS, O. aJLIMANN, L. MJRRIS etc. Vgl. aaO, 88 und dort besonders Endnote 2. [15] vgl. dazu aa0,88f. [16] aao, 89. [17] Zitat, aao, 89. [ 18] Zur Begründung dieser Zuordnung zum ·'Knecht Gottes' M:>tiv siehe F\lssnote [14J in meinen Ausführungen weiter oben unter dem gleichen Untertitel. E!benso aaO, 95f. [19] Siehe aao, 95. [20] Zitate und Gedankengang, aaO, 97f. [21] T.D. RANKS, 'FI'L'- Mitglied, arbeitete auch

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über Jes. 53 und rröchte ebenso nicht bei der sühnespendenden Stellvertretung Jesu stehenbleiben. Er schreibt: "Isaiah 53, of course, is a fertile f ield for t.hose who stress vicarious penal atonement. But in many theologies of the cross that focus on the trinitarian implications and. other profound speculations, the emphasis that Isaiah 53 places on the servant's canplete identification wi th the oppressed has not received proper attention". Exegetisch belegt er darm, wie in Jes. 53 sechs verschiedene Dimensionen des Unterdrücktseins des Knechtes angesprochen werden und erinnert darm, wie gerade dieser unterdrückte 'Knecht Gottes', nämlich Jesus Christus, vollkarmen solidarisch mit den unterdrückten und Armen war und ist. HANKS folgert daraus: "Salvation fran sin embraces li.beration fran oppression". Vgl. 'God so loved the Third Wor ld' , 37f. Wie die Erlösung in Jesus Christus nach dem 4. 'Knecht Gottes' Lied aussieht, führt er im gleichen Buch, 73-96, aus. Er erkennt darin die integrale Befreiung, die sowohl die Erlösung von Krankheit (pf ingstlerische Perspektive) , die sündenvergebende Stellvertretung und forensische Rechtfertigung (evangelikale ·rradition) und auch die Befreiung von Unterdrückung (Jüdische Auffassung und Befreiungstheologie) beinhaltet. [22] üil.O, 129. Zur Problamtik de::; Opfcrnotivo allgemein vgl. 129-146. [23] vgl. aa.O, 129f. [24] Es sind dies: Brandopfer, Sündopfer, Passa und Bundesopfer - aaO, 130-36. [25] aa.O, 133f. [26] Zitat, aa.O, 134. [27] aa.O, 134f. f28] aaO, 135. [29] Zitat und Gedankengang, aa.O, 136f. [30] aa.O, 137. [31] aaO, 138f. [32] aaO, 190f. DRIVER redet hier als 'Mennonit', d.h. als einer, der sich traditionsbedingt (und von daher verständlich) strikte gegen jegliche Annäherungsversuche von Kirche und Staat wehrt. Deshalb wird er den Reformatoren und der refonna-

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torischen Bewegung bis weit in die Orthodoxie hinein nicht gerecht. Zu Unrecht wirft er ihnen ein legalistisch-juristisches und deshalb nur forensisches Rechtfertigungsverständnis vor. Erst der Individualismus in der Frärmi.gkeit der Aufklärung (und des Pietismus) bahnte m. E. den Weg zur bürgerlich-forensischen Missdeutung der Rechtfertigung - und damit zur 'billigen' G'iade. [33] aao, 192. DRIVER weist noch auf die Einmaligkeit dieses Bundeskontextes hin: "This oovenant oontext of biblical law stands in sharp oontrast to all other ancient Near F.astern codes. These are set forth in the impersonal structure of kingship and carry with them the threat of coercion". ebd. 192. [34] aaO, 193f. [35] aaO, 198. [36] aaO, 199. [37] DRIVER kann auch van menschlichen Glauben als menschliches Vertrauen und Hingabe reden und hinweisen auf Rän.4,14.16;1.Kor.15,14.17;1,24. vgl. aao, 201. [38] Zitat und Gedankengang, aaO, 200f. [39] SIDNEY H. RCXJY, Mitglied der 'Fl'L', rcöchte wie DRIVER nicht trennen zwischen der göttlichen Rechtfertigung und der menschlichen Gerechtigkeit. Er schreibt deshalb von "God's righteousness-justice" und sagt, "Justice is Righteousness and Righteousness is Justice". Um diese Gleichung anzustellen, verweist auch RCXJY auf die Bundesvorstellung als das tragende Fundament der Gerechtigkei t/Rechtfertigung. Siehe 'Righteousness and Justice' , 3f. 0. E. OOSTAS sieht die Rechtfertigung als Ausdruck der Gnade Gottes. Und diese Rechtfertigung macht gerecht und befreit, so dass "they are able (and they ought) to dedicate themselves freely and unconditionally to the cause of righteousness". Und weiter: "Thus justification and forgiveness, far fran being exhausted in the gracious action of a transcend.ent God, are confirmed by the practice of righteousness and the liberation of others". Siehe 'Sin and Salvation in Latin America' , 8. [40] vgl. aaO, 163-65.

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[41] aaO, 169. [ 42] DRIVER meint: "The New Testament wri ters ref rain fran drawing out the dimensions of carmercial transaction which can be logically deduced f ran the redernption-purchase metaphor". aaO, 174f. [ 43] aaO, 175. DRIVER macht auch darauf aufmerksam, wie gerade Jesu Wort van 'Lösegeld für viele' (Mk.10,45) im Kontext der Nachfolge steht. Jesu Leben des Gehorsams und des Dienens, sogar bis zum Tod, soll also zum M:xiell für seine Jünger werden. aaO, 173. [44] aaO, 180. [45] aao, 185. [46] Es sind dies L. OOFF: 'Jesus Christus, der Befreier' - in der deutschen Auflage fasst dieses Buch drei Bücher zur Christologie zusanmen, die vorher in Portugiesisch erschienen sind. J. scr BRINO: 'Christology at the Crossroads' . J. SOBRI NO führe ich nur auf, wenn er grundlegend neue Gedanken äussert; dies sind die Standardbücher der Befreiungstheologie zur Christologie. [ 4 7] Hierin widersprechen sich 'Fl'L' und die Befreiungstheolgie nicht grundsätzlich. Bereits bei DRIVER haben wir ja festgestellt, wie das Heil, das Karmen des 'Reich Gottes' van leidenden 'Knecht Gottes' her gedeutet wird; · und dieses 'Knecht Gottes' Motiv charakterisierte bekanntlich nicht nur den Tod Jesu, sondern sein ganzes Leben. [48] Siehe 'Jesus Christus, der Befreier', 37. [ 49] Vgl. aaO, 37f. An einem anderen Ort weist OOFF auf die "humanitas" hin. Jesus ging es in seiner Verkündigung und seinem ganzen Leben um die humanitas. OOFF schreibt. ''Die Epiphanie der Menschlichkeit Gottes gipfelt darin, dass Jesus von Nazaret die Goldene Regel der menschlichen Liebe verkündet". Vgl. aaO, 65. [50] aao, 138. [51] aaO, 138. L. OOFF überdenkt die Seinsweise Jesu und dementsprechend auch die Seinsweise des Menschen im Rahmen der Frage nach der göttlichen und menschlichen Natur Jesu. Dabei nöchte er keine abstrakten Überlegungen anstellen, sondern

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"den Menschen wie auch Gott von Jesus her" verstehen. Denn "in Jesus ist uns sichtbar geworden, was der Mensch in seiner grössten Radikalität und damit auch was der menschliche Gott ist". vgl. aaO, 137 - eigentlich 137-140. [52] aao, 138. [53] aao, 87f. [54] aao, 90. [ 55] Mit 'skandalös ' spielt SOBRINO die Herausforderung des Kreuzes an: die Tatsache, dass Gott selbst sterben muss wegen der menschlichen Gottlosigkeit! Da!:> Kreuz bedeutet das rigoro!:'ie Nein zur Macht- und Unterdrückungspolitik der ( religiösen) Führer. Das Kreuz bedeutet die Krise für diese Welt und verheisst zugleich Befreiung. vgl. SOBRINO 'Christology at the crossroads' , 185.190ff .371ff. [56] aaO, 187. [ 57] Einschränkend bekennt SOBRINO weiter hinten aber, dass das NT unbewusst dieser Tendenz Vorschub leiste. vgl. aao, 190. [58] aao, 187. [59] Gemäss SOBRINO wird die Warumfrage im NT stufenweise inmer drastischer gestellt. Anfänglich begnügte man sich mit: "Ihn, der durch Ratschluss und Vorsehung Gottes dahingegeben war" (Apg.2,23). Lukas geht einen Schritt weiter: Musste nicht Christus solches leiden und zu seiner Herrlichkeit eingehen?" (Lk.24,26). Darauf wurde Jesu Tod dem Tod der Profeten gleichgesetzt und darin wiederum unterschieden, dass er als Sohn starb (Mt.23, 37 ;Rän.11, 3;1. Thess.2, 14f.) vgl.

aaO, 188.

[60] aao, 188. [61] aao, 189. [62] Zitat, naO, 190. [63] L. OOFF: 'Jesus Christus, der 95f. [64] aao, 274f. [65] aao, 297f. [66] aaO, 298f. [67] aaO, 301ff. [68] aao, 318f. Zu OOF'Fs Kritik im 320-28.

Befreier',

einzelnen,

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Kap:i:tel 3

Auch J. DRIVER in seinem Buch 'Understanding the Atonement' hielt nicht zurück mit scharfer und ähnlicher Kritik an den Sühnetheorieren in der (Kirchen)geschichte. vgl. in DRIVERs Buch, aaO, 37-70. [69] Siehe 'basileia', in ThWNT, Bd. I, 584. [70] Ich rröchte hier nochmals auf die gute Kritik am einseitig verstandenen Kreuzesgeschehen hinweisen, die J. DRIVER bringt: 'Understanding the Atonement', 37-70. [71] 'Christus und die Zeit', 123. E.A. NUNEz bezichtigt die Defreiungstheologie deshalb zurecht einer 'funktionalen Christologie' . Siehe 'Liberation Theology' , 224. [72] Die 'FI'L' sieht Jesus Christus eindeutig nicht nur als 'Offenbarungsmittler' , sondern auch als 'Erlösermittler'. Diese doppelte Mittlerschaft Jesu karmt m.E. bei der Befreiungstheologie aber nicht genügend zum Tragen. [73] Siehe aaO, 7-10. M. BARTH weist besonders auf Jes.53 hin und wie dort das profetische 'Knecht Gottes' M::>tiv gespickt ist mit kultisch-priesterliehen Ausdrücken (vgl. S .10) . Er folgert daraus, "that Isa. 53 is not primarily an alternative or antithesis to true priestly and cultic mediation, but rather its presupp:isilion. The cheap contrast between ethical prophetic and cerenonialist priestly teachings and writings is ripe for a final revision, or better, for burial without honour". [74] aaO, 24. [75] vgl. aao, 8. Dass gerade das OpfeI11Dtiv seine bleibende Bedeutung hat zur Interpretation des Todes Christi und nicht aufgegeben werden darf, wird auch ersichtlich, wenn M. BARTH am Schluss fünf Hauptgründe dafür ausführt - siehe 50-55. [76] H. GESE: 'Zur biblischen Theologie', Zitate 87 und 90f. [77] GESE beweist seine These, indem er auf den Brauch der Handauflegung verweist. In der Handauf legung kcmnt "keine Beladung mit Sünden, sondern eine SUbjektübertragung" zum Ausdruck. Er deutet die Handauflegung also nicht nur von der scheinbar eindeutigen Stelle in I.ev .16, 21f - dort

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geht es um die Handauflegung beim Opfertier sondern stellt diesen Ritus in seinen weiteren Kontext - "wenn etwa durch Handauflegung jemand eine Person zu seinem Nachfolger einsetzten kann (Num.27,18.23;Dtn.34,9), wenn so die Leviten geweiht werden können (Num.8,10)". Siehe aaO, 95-97. [78] aaO, 104. [79] Eigentlich geschieht damit eine einschliessende Stellvertretung; nicht nur für den Priester wird Sühne erwirkt, sondern für das ganze Volk, siehe dazu meine Endnote [77]. [ 80] GESE unterscheidet noch zwischen dem kleinen (Weihe an den Brandopferaltar), dem grossen (Weihe an die Abgrenzung zum Allerheiligsten: Vorhang und Räucheral tar) und dem höchsten Blutritus am Versöhnungstag. Siehe aaO, 99. [81] Vgl. aao, 99f. Nicht den negativen, sondern den p:>sitiven Sinn der Sühne betont dann auch Paulus, siehe GESE aao, 105f. [ 82] Siehe dazu P. VIEr.HAIJER: 'Erlösung im NT' , 588-90, in RGG 3 I Bd.. II. Interessant ist in diesem Zusamnenhang, wie das Bild van Iösegeld von Paulus ebenfalls auf das Sühnopfenrotiv zurückgeführt wird. H.M.F. BÜCHSEL schreibt dazu: "Eine das Recht durchaus bejahende Befreiung von der Strafe ist nicht an die Zahlung eines Iösegeldes gebunden. ·Wie die Erlösung zustande kcmnt, sagt Paulus mit der hilasterion-Vorstellung, was überflüssig wäre, wenn in aJXJlutrwsis die Iösegeldvorstellung lebendig wäre". Siehe in seinem Artikel 'aµJlutrwsis ', 358, in ThWNT, Bd. IV. BÜCHSEL stellt sich damit auch gegen die Vorstellung, im Tod Jesu das juristisch-gesetzliche Preisdenken hervorzuheben; Gott schafft Sühne eben auf seine Art und nicht nach der menschlichen Gerechtigkeitsvorstellung. Dass das paulinische IDskaufnotiv seine Prägung von der Sühnevorstellung des Todes Jesu erhalten hat, hebt auch w. HAUBECK in seiner Dissertation hervor. Siehe 'IDskauf durch Christus' , 310f .321ff .330. [83] BÜCHSEL, H.M.F.: 'hilasterion ', 321, in

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ThWNT, Bd. III. [84] Mit dem'profetisch-ethischen Rahmen' spiele ich auf die Tendenz Drivers an, Jesu leben der Hingabe herauszustreichen. Den Dienst Jesu insgesamt kann er deshalb als ' Intercession' zusammenfassen. Siehe 'Understanding the Atonement' , 223f. [85] Zitat, wobei Klanmerauschiicke von mir und die griechische Umschrift ebenfalls: BÜCHSEL, H.M.F.: 'hilasterion', 323f., inThWNT, Bd. III. [86] Vgl. 'Arbeitsdokument (Erster Entwurf) für die Europäische Ökumenische Versarrmlung Frieden in Gerechtigkeit, 15.-21. Mai 1989 in Basel': Unter dem Stichwort 'Friede mit Gott' wird dort ausgeführt, dass die Gläubigen gerade "aus dieser Quelle die Kraft, ihr Denken und Streben auf den Aufbau des Friedens unter den Menschen'' schöpfen. aao, 7f. O. CULIMANN betont den Zusanmenhang und die gegenseitige Bedingtheit zwischen der Vollmacht Jesu Sünden zu vergeben (vgl. Mk. 2, 7) und dem Kan-men des Gottesreichs. Siehe 'Heil als Geschichte', 176f. [87] Zur Kritik D. SÖLLES an diesem magischen Missverständnis vgl. 'Stellvertretung', 76-86. Eine treffende Aussage zum Problem der Stellvertretung gibt D. SÖLLE aaO, 116: "Es ist darum theologisch gar nichts gewonnen, wenn "Jesus Christus für uns" proklamiert wird, die Vertretenen selber aber zu puren Nullen werden, nach deren Identität nicht mehr gefragt werden darf". [88] Die Unterscheidung von Freiheit von und Freiheit für geht auf Thanas von Aquin zurück .. [89] Zur 'erstarrten Aufgabe' vgl.J.M. IJX!HMAN, der daran erinnert, dass biblische Heiligung primär Bitte an Gott sei, ER nöge es tun - und nicht menschlicher Aktivismus. Er erwähnt dabei auch die refonnatorische und nönchische Reihenfolge, nämlich 'ora et lahora' . Siehe 'Unser Vater, Auslegung des Vaterunsers' , 37f. [90] Angewendet auf das Gleichnis Jesu van Baum und dessen Früchte bestinmt K. OOCKMÜHL dieses Verhältnis als 'konsekutiv-final'. Siehe 'Evangelikale Sozialethik', S.40.

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G. SCHRENK in seinem Artikel 'dikaiosune bei Paulus' , ThWNT, Bd. II, betont sehr schön, wie die Gerechtigkeit "ausschliesslich Gottes (ist) und der Mensch wird in sie hineingenacmen und hineingestellt" (aaO, 205). Weiter redet er von der Gerechtigkeit "als die Kraft des neuen Lebens" und: "Der Glaubende wird durch sie in jene Bewegung der Herrschaft Gottes hineingezogen. Die Formeln von der Rechtfertigung dürfen also nicht getrennt werden von der Leben schaffenden Herrschaft des Christus, von der I.ebendigmachung der Gemeinde". Die Gerechtigkeit wird zur "Lebensma.cht" des Christenlebens. Siehe aao, 213. Die gleiche Wechselwirkung zwischen Heilsindikativ und Heils:i.mperativ ist auch beim 'Schwesterrcotiv' der Rechtfertigung (siehe dazu der synonyme Gebrauch in Rän. 5, 9f; 2. Kor. 5, 31) , nämlich beim Bild der Versöhnung, festzustellen. Einerseits steht fest: ''Die Versöhnung ist nicht wechselseitig in dem Sinne, dass beide in gleicher Weise aus Feinden zu Freunden würden, sondern gerade in der Versöhnung ist die Überordnung Gottes über die Menschen in jeder Beziehung gewahrt". Nach 2. Kor. 5, 20 empfangen wir die Versöhnung zwar als Geschenk, doch dadurch, dass Paulus das Wort der Versöhnung als Bitte bezeichnet, ist es völlig ausgeschlossen, dass er den Menschen in der Versöhnung sich mere passive verhaltend denkt" (vgl. H.M. F'. BÜCHSEL: 'ka.tallassw', 255f.). Die Versöhnung, die Liebe Gottes stiftet eine persönliche Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch - und so wird der Versöhnte selbst in den 'Dienst der Versöhnung' (2.Kor.5,18) gestellt. Vgl. dazu auch R. GYLLENBERG: 'Versöhnung im NT'' 1371ff. und w. JOEST: 'Versöhnung dogmatisch', 1378f., beide in RGG 3 , Bd. VI. [91] Zitat: 'Zur biblischen Theologie' , 90. [92] Zitiert nach H. OOLLWITZER: 'Von der Stellvertretung Gottes' , 33. [93] Siehe 'Uderstanding the Atonernent', 198. [94] Zitat, F. BEISSER: 'Das Reich Gottes', 172. [95] Siehe J. BEHM: 'metanoew und metanoia im Neuen Testament', in ThWNT, Bd. IV, 997. [96] G.E. IADD fasst die Botschaft des 'Reich Cbttes'

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und die geforderte Entscheidung in ihrer Brisanz so

zusarrmen: "While God seeks the sinner and offers him the gift of the Kingdan, he remains a God of retributive rightousness to those who reject the gracious offer". Siehe 'A Theology of the New Testament', 87. [97] vgl. M. BIELER: 'Friedensunfähiger Offenbarungsglaube' , 16. [98] Siehe: 'Evangelisation und die Welt', 166. [99] aaO, 187. [100] Diese UnLerscheidung kannt von mir. [101] Vgl. aaO, 188. Schon unter 3.1. JESUS CHRISTUS UND DAS 'PRO NOBIS' DES KREUZES haben wir festgestellt, dass die 'FTL' Heilsindikativ und Heils~ rativ eng aneinanderknüpft. E.A. NUNEz meint dasselbe, wenn er schreibt: "Faith, obedience, love, and knowledge are intimately related to each other in the New Testament. In a sence none of Lhose elanents is canplete in itself. They need each other" . Vgl. 'Liberation Theology' , 150f. [102] Siehe 'The Integrity of Mission' , 8f. [103] Vgl . dnzu 'Mission between the Times', 80ff. Der gleiche Aufsatz erschien auch in französicher Sprache: 'Qu' est- ce que L'Evangile?', 127ff. [104] Padilla wurde in Lausanne 1974 vorgeworfen, er vernachlässige den persönlichen Aspekt der Umkehr. Er erwiderte: "Ich erkenne nur, dass der Mensch ein soziales Wesen ist, und dass es daher keine M5glichkeit für ihn gibt, zu ChriotUB bekehrt zu werden und als Christ zu wachsen, es sei denn als soziales Wesen. Niemals kehrt sich der Mensch zu Gott als Sünder im abstrakten Bereich - inmer kehrt er sich zu Gott in einer speziellen sozialen Situation. Vgl. 'Evangelisation und die Welt', 186. THCMAS D. HANKS, 'FTL'- Mitglied schreibt in seinem Buch 'God so loved the Third World' , feurig für die Befreiung der Unterdrückten, ohne je ein Wort über die Bedeutung der Hinwendung zu Jesus Christus zu äussern. Ganz am Schluss aber kannt ein eindrückliches Bekenntnis zu Jesus Christus, überschrieben mit 'canmi tment' , in welchem er den persönlichen Anschluss an Jesus Christus als die Grundlage herausstreicht. Die punktuelle Hinkehr zu Jesus zwar nicht von allem Anfang, aber doch deutlich zu betonen, finde ich typisch für die 'FTL'. vgl. aao, 118f.

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[105] Vgl. 'The Integrity of Mission', 9. Die Hinwendung der Jünger zu Jesus ist eben eine vollkarmene Hink.ehr und deshalb für die Dauer des ganzen Lebens im Gegensatz zur Hink.ehr zu einem jüdischen Rabbi. aaO, 15. [106] Siehe 'The Integrity of Mission', 9f. [107] Vgl. 'The Expectation of the Poor', 171f. Die überwiegend ethische Ausrichtung der Umkehr sieht er biblisch darin belegt, dass Jesu direkte, persönliche Forderungen der Umkehr (Mk.10,17-29; Lk..10,25-37) ebenso das Ethische in den Vordergrund stellen. Die ethische Fbrderung gehört wesentlich zum Messias und dem Kairnen seines Reiches - deshalb meinte das Volk auch, mit Johannes dem Täufer sei bereits das Reich gekoomen (Lk.3,1-19). vgl. dazu aaO, 172. [108] O.E. OOSTAS: 'The Integrity of Mission', 9. f109] Siehe s. ESCOBAR: 'The henneneutical Task in global F.conanics', 10. [110] so fasst es P. SA.VAGE zusarrmen: 'The Church as the Coomunity of the Kingdan' , 6. Was zu den Werten des 'Reich Gottes' gehört, knnn nach J. DRIVER am Beispiel Jesu gut abgelesen werden; Jesus war der leidende Knecht Gottes. Vgl. 'I.a. Misi6n no violenta de Jesüs y la nuestra', 10. [111] zu allen vorangegangenen Zitaten des Absatzes, ~iehe PADILIA: 'Evungelioation und die Welt', 189. [ 112] Siehe 'Theologie der Befreiung' , 179. Weiter präzisiert GUTIERREZ dieses Dild: "Die CJemcind.e heisst der kleine Tempel im Gegensatz zum grossen Tempel der menschlichen Geschichte". aa.O, 195. [113] aa.O, 179. [114] aaO, 179f. [115] aa.O, 180f. [116] SO aa.O, ab 18lff. [117] aa.O, 184f. [118] aa.O, 185f. [119] aa.O, 186f. [120] aa.O, 192. [121] F. &"l"l'O schreibt: "Dennoch muss man die Gefahr vermeiden, die Pastoral auf politische Tätigkeiten zu begrenzen; die Kirche als eine Super-Partei zu betrachten". ''Man darf nicht aus den Augen verlieren, dass der pastorale Bereich nur subsidiär, vorübergehend, diesem ZWeck. [gemeint ist die Politik, P.H.] zur

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Verfügung stehen kann, und zwar einerseits im Hinblick auf die Befreiung der Unterdrückten ( ... ) wie anderersei ts auch im Hinblick auf die Pastoral selbst". Vgl. 'Das Gebet, eine (auch) politische Forderung', 24f. c. OOFF schreibt diesbezüglich von der lehrreichen Ausnahme: "Gelegentlich geschieht es zwar, dass eine kirchliche Basisgemeinde ihre religiöse Identität aufgibt, um rein profane Ziele zu verfolgen. Das ist aber die Ausnahme, allerdings eine sehr lehrreiche Ausnahme". Vgl. 'Die Befreiung der Annen' , 93. J.B. LIBANIO schreibt: "We cannot shy away fran a political carmitment. But at the same time we should hold back fran such a total involvement in politics that we lose our religious and ecclesial identity". Vgl. 'BECs in SOciO-CUltural Perspective', 10. [122] Vgl. G. GUTIERREZ: 'Aus der eigenen Quelle trinken' , 106f. [123] L. OOFF weiss: Wo die Befreiungstheologie "den strukturellen Charakter der Sünde und die Notwendigkeit einer gleichfalls sozialen und strukturellen Gnade überbetont, läuft sie Gefahr, sowohl die persönliche Umkehr als auch das Bemühen um Voll.karmenheit im christlichen Leben zu vergessen". "Im Prozess einer umfassend.en Befreiung muss der Glaube auch andere Formen finden, in denen er ~ich bekunden kann, wie etwa die Mystik, Liturgie und persönliche Frärmigkeit". Vgl. 'Kirche: Charisma. und Macht', 44. [124] GUTIERREZ wendet sich nicht gegen die transzendente Dimension des Glaubens und die Umkehr, sondern gegen eine persönliche Bekehrung, die sich als .imtschuldigung für unterlassenes Sozialengagement versteht: Dies ist GUTIERREZ' Kritik an O. aJI.J..MANN in 'Die historische Macht der Annen', 222. Im gleichen Sinn kritisiert GUTIERREZ den "Erdentheologen" BULTMANN, labt aber K. BARTH, der zeige, dass derjenige, der "van Hinmel" koome, ein Gespür habe für die Annen, die in der Hölle dieser Welt leben. aaO, 172ff. J. MIGUEZ-BJNINO betont da:s Ziel der Bekehrung, nämlich "the creation of a new creature". Die nur personalistisch verstandene Hink.ehr zu Jesus führe nicht zur Jüngerschaft, sondern bloss zur "incorporation into a religious ccmmmity. In other words, the canmunity reproduces itself through evangelism". Siehe:

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"Conversion, New creature and Ccxrmitment' , 331. J. SOBRINO rröchte ebenso nicht bei der persönlichen Umkehr stehen bleiben: "It is an oversimplification to say that one must f irst und.ergo a personal conversion and then go arout the task of bringing arout the kingdan. For even personal conversion as such is not given once and for all. It is verified in the concrete history of realizing the kingdan, and that history calls for ever new conversions". Siehe 'Christology at the crossroads', 122f. Dass uns das 'Reich Gottes' imner wieder vor neue Aufgabe stellt, siehe auch aaO, 125f. s. GALILEA hält zuerst eindeutig an dem ersten "Ruf zu unserer Bekehrung" fest: "Jeder von uns kennt diesen Augenblick, der meist in unserer Jugend.zeit lag". Darüberhinaus betont er aber den Prozess der Bekehrung, der viele neue, reifere Begegmmgen mit dem Herrn mit sich bringt. Er illustriert diesen Prozess biblisch mit der zweifachen Berufung des Petrus. Vgl. 'Christ werden zur Befreiung' , 13ff. Zuweilen aber nimnt die Abgrenzung gegen eine persönliche Umkehr auch schärfere, ausschliessende Formen an. So korrigiert E. CARDENAL öfters seine Teilnehmer am offenen Bibelgespräch, wenn diese auf die persönliche Umkehr des Herzens zu sprechen karmen. Ein Beispiel: "Pablos Antonio: Viele glauben, das Problem der sozialen Gerechtigkeit würde sich von selbst lösen, wenn erst einmal das Problem der wirtschaftlichen Entwicklung gelöst wäre. Nach den Worten Jesu ist es genau umgekehrt. Ich sage: Viele meinen auch, innerhalb der Kirche müssten wir zuerst das Herz des Menschen verändern, ehe wir die sozialen Strukturen verändern können. Christus dagegen sagt, das Wichtigste sei das Reich Gottes und seine Gerechtigkeit oder das Reich der Gerechtigkeit, was genau dasselbe ist. Er sagt nicht, wir sollten zuerst nach einer religiösen Bekehrung trachten, alles andere würde uns von selbst zufallen. Es ist nämlich eine geschichtliche Tatsache, dass religiöse Bekehrungen keineswegs das System der Ausbeutung abschaffen. Im Gegenteil, die Religion hat nur allzuoft dazu beigetragen, dass noch mehr ausgebeutet wurde". Vgl. 'Das Evangelimn der Bauern von Solentiname', Bd. I, 148. [125] G. QJTIERREZ: 'Theologie der Befreiung', 192.

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[126] aao, 193. [127] G. CCOK, 'FI'L'-Mitglied, bestinmte den Unterschied zwischen der Befreiungstheologie und der sozialengagierten Evangelikalen in Lateinamerika dahin, dass die ersteren die Umkehr 'zentripedal'(d.h. auf die Mitte in Christus zugehend) und die zweiten 'zentrifugal' (d.h. von Christus, der Mitte, ausgehend) verstehen. Siehe: 'The Expectation of the Poor', 171. [128] Für die Einheit der Umkehr und damit für eine ganzheitliche Umkehr plädieren auch M. HOESL: 'The Kingdan: Preferential Option for the Poor', 61. M. ARIAS: 'Evangelisation and SOcial Ethics' , 42f. R. SOINACKENBURG: 'Gottes Herrschaft und Reich' , 71. TH. c. VRIEZEN führt aus, dass wir bei der Sünde zwei Elementen begegnen. Mit denselben haben wir es auch bei der Umkehr zu tun: "Einerseits wird der Israelit mit Jahwe selbst konfrontiert, sei es als dem Gott der Treue (-> Hosea) , der Gerechtigk.eit ( -> Am:>s) oder der Heiligkeit (->Jesaja), andererseits mit den geoffenbarten Gesetzen Gottes. Im ersten Fall wird die Sünde rein religiös als Bruch des Verhältnisses des Menschen zu Gott (Herz) verstanden, ... , im zweiten Fall liegt die Betonung auf dem Gehorsam gegenüber Wort und Gebot Gottes". Siehe 'Sünde und Schuld II. Im AT' , in RGG 3 , Bel. VI, 480. [129] Siehe 'A Theology of the New Testament', 84. Die Hervorhebungen sind von mir. [130] Zur Gegenüberstellung des jüdischen und jesuanischen Veständnisses der Umkehr vgl. G.E. IADD, aaO, 83f. Er stellt dabei den ganzen Dienst Jesu unter das :r-btto des Gleichnisses van grossen Abendmahl (Mt. 22, lff). R. SCHNACKENBURG in 'Gottes Herrschaft und Reich', 58f. , hebt Jesu Umkehrruf von der profetischen Verkündigung ab: "Der Umkehrruf Jesu hat also doch eine andere Bedeutung als bei den Propheten: Er fordert die Antwort auf das göttliche Heilsangebot, die Re-aktion der Menschen auf die jetzt eingeleitete göttliche Heilsaktion (vgl. Mk.1, 15)". Auch Johannes der Täufer steht noch in der profetischen Linie: "Der Bussprediger van Jordan droht zunächst mit dem Gericht, fordert Umkehr und Früchte der Umkehr und verheisst erst dann den Umkehrwilligen die künftige Rettung aus dem mes-

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siani schPJl C'..ericht (vgl. Mt. 3, 7-12)". [131] Siehe K.L. SCHMIDT: 'basileia ', in ThWNT, Bd. I, 588f. [132] Zitat aus: 'rootanoia ', in 'Exegetisches Wörterbuch zum NT' , Bd. II, 1026f. [133] Gut weist F. BEISSER in 'Das Reich Cbttes', 179ff. den Zusanmenhang nach zwischen dem, was am Kreuz für uns geschehen ist und unserem Umkehren. Zum Zitat siehe aaO, 185. T. J. W. KUNST betont: ''Without a spiritual change there can be no participation in God' s earthly kingdan". vgl. 'The Kingdan of God and SOcial Justice' , 109f. Auf den theologischen wie auch psychologischen Sinn der Schuld weist K. HAACKER hin. "Weder im Alten noch im Neuen Testament gibt es eine Schuldbewältigung, an der der Schuldige urih:!Leiligl ist". Die Schuld ImlSS deshalb existentiell erfahren werden, um dadurch das Geschenk der Vergebung auch wirklich annehmen zu können. "Die Botschaft von der Rechtfertigung führt also nicht an der Trauerarbeit vorbei, sondern führt sie zum Ziel, zum Freiwerden von der destruktiven Belastung durch Schuld, damit auch frei zu neuen Anläufen der Lebensgestaltung". Siehe 'Schuld und Schuldverarbeitung in biblischer Sicht und im Kontext deutscher Zeitgeschichte', 238f. [134] Was die Antwort auf Jesu Ruf alles miteinschliesst, arbeitete G. T. WILSON heraus: "Conditions for entering the Kingdan', 42-53. [135] Erst in 4.1. unserer Arbeit wird m.E. deutlich, wie die 'FTL' die zeitliche Priorität der Hink.ehr zu Jesus Christus nicht methodisch-stringent vertritt. In unserem Zusanmenhang bleibt die Frage aber dennoch offen. [136] Siehe E. WÜRTHWEIN: 'Busse und Umkehr im AT, in ThWNT I Bd. IV I 981. [137] H. BURKHARIYr gp.hraucht das Bild der Wiedergeburt. Siehe 'Das biblische Zeugnis von der Wiedergeburt', 39ff; siehe auch 36. [138] 7.it.nt., H. BUR.KHARDT: aa.O, 39. M. ARIAS gibt zu bedenken: "But while Jesus 'call is personal, i t is not individualistic. 'lb turn to Christ is to turn to the kingdan, to turn to others". Siehe 'Announcing the Kingdan' , 19. [139] Ich rröchte nochmals daran erinnern, wie O.E.

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COSTAS die Umkehr als ständigen Prozess des Umkehrens verstand. M. ARIAS teilt diese Auffassung und weist darauf hin, wie zwar im AT Umkehr "pastorientated" sei, im NT aber dazu aufruft, sich auf etwas Neues hin aufzumachen. ARIAS stützt sich dabei auf P. IDFFLER: 'The biblical Concept of Salvation', WCC, 1968). Siehe: ' In Search of a new Evangelism' , 36f. [140] Zitat, J. M:>L'lMANN: Kirche in der Kraft des Geistes' , 123. J .M. I.DCHMAN setzt die persönliche Hink.ehr ebenfalls an erster Stelle, vor dem praktischen Handeln. Siehe: 'Unser Vater, Auslegung des Vaterunsers' , 55f.

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Endnoten zu Kapitel 4: [1] Vgl. 'Mission between the Times', 58. Siehe auch 'Evangelisation und die Welt', 146. [2] W.G. BRAGG, 'FrL' Mitglied, definiert Transfonnation folgendennassen: "Transfonnation is a concept that permeates the biblical record, fran the Old Testament images of shalan and the reign of God in Israel to the New Testament church and the kingdan of God. Througout the Biblc, we see how the ex:isting reality is transfonned into a higher dimension and purpose. • • Transfonnation is a part of God' s continuing action in history to restore all creation to himself and to its rightful purposes and relationships. . . Transfonnation, ·then is a corrective to both individual and institutional sin. It does not ex:tract people fran their earthly contexts for otheniordly piety, but rather changes the contexts as well as the people" . vgl. 'Fran Developnent to Transfonnation' , 38f. [3] O.E. CDSTAS betont den ganzheitlichen Auftrag an der vielfältig erscheinenden Welt. Siehe: 'Christ outside the Gate', 164ff. [ 4] Siehe CDSTAS: aao, 171. CDSTAS warnt aber gleichzeitig, diese Aufgabe sei nicht leicht, "because churches, mission agencies, and schools are assailed by the same invisible forces that daninate and control the institutions of society, especially in a consumer society, the powers that have a way of creeping in and permeating all institutions, including those that are cxxrmi tted to Christ. Vgl. aao, 171. [ 5] Siehe 'Shalan y mision de la iglesia' , 134. Weiter hinten hält er fest, wie das nt. eirene über den 'UnMeg' durch die Septuaginta nicht die enge klassische Bedeutung, sondern den breiten at. Sinn trägt. Vgl. aaO, 137. L6J Siehe aao, 134. [7] vgl. aao, 136. [8] aaO, 136f. [9] Vgl. aao, 137. [10J aao, 138. C.R. PADILIA geht in seinem Artikel 'Justicia y

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paz' methodisch genau gleich vor und deckt den doppelten Auftrag für Gerechtigkeit auf. [11] Aus der nun folgenden Darstellung könnte man fälschlicherweise den Schluss ziehen, T.D. HANKS vertrete einseitig eine sozialpolitische Auffassung des Heils. Dass dem aber nicht so ist, zeigen folgende Zitate aus 'The evangelical Witness to the Poor and Opressed' : ( S .15) "Paul thus makes explicit in the structure of Ranans that forensic justification [er meint damit die Rechtfertigung im Gegensatz zur Forderung nach Gerechtigkeit des Glaubens, P.H.] is the great foundation stone on which all other dimensions of God' s li.berating justice and Christian freedan are erected (5:1-2ff)". (S.17) "Such texts remind US that we should not restrict "full salvation" to the purely vertical and non-ma.terial; but nei ther dare we allow materialist, secular or Marxist philosophies to dictate to the church an agenda of ''bread alone" nor usw:p the biblical emphasis that Jesus came to save us f ran our sins (Mt.1:21)". [12] Siehe 'God so loved the Third World', 5-30. [13] aa.O, 4. [14] aa.O, 5. [15] vgl. aa.O, 33ff. Zitat, 35. [16] Zum Gedankengang, siehe aaO, 35f. Zitate, aaO, 36. [17] Siehe dazu C.R. PADILIA: 'Anstiftung', 73. Der angesprochene Abschnitt der Lausanner Verpflichtung ist Absatz 6, in P. BEYERHAUS (Hg.): 'Alle Welt soll sein Wort hören', Ed. I, 12. Was Padilla aber genau meint, ist aus dieser Stelle nicht deutlich erkennbar. M.E. hält er an der Priorität des Verkündigungsauftrags nur im folgenden theoretischen Fall fest: Wenn jemand im Sterben liegt und jede 'zeitliche' Hilfe zu spät käme, ist es ein Gebot der Stunde, sich auf die Verkündigung zu beschränken. Sonst aber gibt es keine apriori-Priorität der Verkündigung. Aus PADILLAS Äusserung spricht aber deutlich ein Unbehagen über die Lausanner Bewegung in diesem Punkt. Tatsächlich beklagen C.R. PADILIA, O.E. CDSTAS und andere die dortige Tendenz, verbale

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Evangelisation van sozialen .Auftrag zu trennen. (siehe z.B. O.E. CDSTAS: 'Christ outside the Gate' , 142ff). Besonders unter Beschuss kamen in der Vergangenheit die 'Frankfurter Erklärung' von 1966 (siehe O.E. CDSTAS: 'The Church and its Mission' , 189ff) und das Progranrn anlässlich der Konferenz in Pattaya, Thailand 1980. PADILI.A schreilit: "Evidence of this [also der ein.dimensionalen Ausrichtung auf verbale Evangelisation, P. H. ] is shown by the fact that at Pattaya there was a working group on 'Reaching Refugees' but 'none of those who are largely resp:>nsilile for the refugee situation around the world: politicians, anned forces, freedan f ighters, national oligarchies and the controllers of international econanic power' " (siehe 'EvangeliSlll and social Responsiliility', 30.) Andererseits findet die 'Fl'L' labende ~rte für die neuste Entwicklung. Der ganzh.eitliche Kurs scheint sich durchzusetzen. So z.B. in Grand Rapids, 1982 und Wheaton 1983 (Siehe K. :oocKMÜHL (Hg.): 'Verkündigung und soziale Verantwortung', 20-29; C.R. PADILIA: 'Evangelism and social Responsiliili ty' , 30f. ) Vergleiche dazu auch die Ausführungen unter 4.1.3. Diskussion. [18] Siehe 'Anstiftung', 73. C.R. PADILIA sieht beide Aspekte als zur 'Essenz' des Evangeliums gehörig - vgl. 'Evangelisation and the ~rld', 21. An anderem Ort redet er van Evangelium, das eben "bread of live" und zugleich "bread for live" sei (vgl. 'Bilile Studies', 330.) S. ESOOBAR zeigt anhand der 'Antrittspredigt' Jesu in Lk..4,18ff, wie Evangelisation und soziales Handeln zusanmengehören - so wie für die Hebräer Materie und Geist eine Einheit waren; siehe 'The henneneutical Task in global F.oonanies', 10. V.R. STEUERNA.GEL m5chte in seiner Dissertation 'The Theology of Mission in its Relation to social Responsiliility wi thin the Lausanne M:>Vement' , 256ff. , die Frage nach dem Primat überwinden, denn diese 1) trennt zwischen ~rt und Tat 2) trennt zwischen Seele und Geist, Materie und Geist, E.Wigkeit und Zeitlichkeit 3) trennt Evangelisation von der Nachfolge und 4) führt(e) zu

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einer Trennung innerhalb der 3. Welt, indem es eine Weltflucht Eschatolgie, ein naives Weltbild, eine Antihaltung gegenüber dem sozialen Evangelium und dem Ökumenismus fördert(e). [19] vgl. 'The Church and its Mission, 140. Im Zusamnenhang siehe 139-41. [20] Siehe 'The Integrity of Mission', 75. [21] So T.D. HANKS: 'The Evangelical Witness to the Poor and Oppressed' , llf. [22] C.R. PADILIAz 'Mission ootwccn the Times', 139f. Die 'Fl'L' forderte deshalb anlässlich der Konsultation 'Towards a wholistic Transfo:nnation' in Huampani, Peru ( 1. -6 .12. 87) konkrete Programne, um der Marginalisation von Menschengruppen, Verschuldung, Verletzung der Menschenrechte, Militar1s1erung, Schöpfungsverachtung etc entgegenzuwirken. vgl. 'Towards a wholistic Transfoimiltion, Declaration 1 , besonders 2f. [23] Zitat aus R. PAREDES: 'El USO de lo.s cien cias en la misionologia', 17. [24] Siehe 'M:iss:ion bet.ween the Times', 52. [25] Siehe O.E. CDSTAS: 'Christ outside the Gate'' 25f. [26] Siehe 'Anstiftung', 40. [27] Siehe G. GJTIERREZ: 'Theologie der Befreiung', 38. [28]

aao,

112.

[29] aao, 170 .. [30] Zitat, siehe aaO, 42. Hervorhebung von mir. [31] vgl. aaO, 41f. [32] Zum ganzen Gedankengang und zu den Zitaten, siehe G. GUTIERRREZ: 'Theologie der Befreiung', 136-38. [33] vgl. 'Aus der eigenen Quelle trinken', 25. [ 34] Zitat, siehe G. GJTIERREZ: 'Die historische Macht der Armen' , 70. Besonders betonen rröchte ich, dass mit der 'Kontemplation in der Aktion' weder. der politischen noch der spirituellen Verkürzung Hand geboten werden soll - siehe aaO, 69f. Vielmehr geht es um die ganzheitliche Befreiung, wie es schon Lk.4,16ff darlegt - siehe aaO, 179f. [35] Siehe 'Mission and Evangelism', 180f.

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[ 36] Siehe 'Contextualization in Evangelism' , 31. Dass Evangelisieren Wort und Tat mit einschliesst, zeigt Arias ebenso anhand des sogenannten 'Missionsbefehls' (Mt.28,19f; par.) Dieser letzte Auftrag Jesu zur Evangelisation darf nicht. losgelöst von den anderen Evangelisationsaufträgen gedeutet werden. Erst im Kontext aller Aussendungsformeln und insbesondere im Kontext von Joh.17 ,18 wird klar, dass wir 'gesandt sind, wie Jesus van Vater gesmrlt war', also ganzheitlich - in Wort und Tat. Vgl. aao, 17f. [37] Vgl. G STRECKER: 'Der Weg dP.r Gerechtigkeit' 157f. Man beachte insbesondere den progranmatischen Charakter des Buchtitels! [ 38] Dieser Befund darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass gerade nicht alle Zeichen Glauben bewirken. Es sind ganz bestimnte Zeichen, nämlich "Solche Zeichen, wie du sie tust, kann nl1:::1nand tun, werm nicht Gott mit ilnn ist"(Joh.3,2c). Auf diese Tatsache sei hingewiesen, ohne darauf weiter einzugehen. Siehe auch W. J. BITTNER: 'Jesu Zeichen im Johannesevangelium' , 111. [39] Zitat, siehe W. BITTNER: 'Jesu Zeichen im Johannesevangelium' , 101. [ 40 J W. J. BI'l"I'M!:H zeigt es anhand von Juh. 4, 48: "Wenn ihr nicht Zeichen und Wunder seht, werdet ihr nicht glauben". Siehe aaü, 132ff. w. BIEDER in 'Gottes Sendung und der missionarische Auftrag der Kirche nach Matthäus, Lukas, Paulus und Johannes', 18, Anrn.14, verweist sogar auf Jesu Praxis, nur zu heilen, ohne den 2. Schritt, die Verkündigung folgen zu lassen. [41] Die sozial-politische Kanponente (ohne die andere zu vernachlässigen) in den einzelnen Stationen des Lebens Jesu zeichnet J .H. YOOF.R in 'Die Politik Jesu', Kapitel: 'Das Königreich kacmt' , 22-58, gut nach. Dass es eine doppelte Befreiung und dementsprechend einen doppelten Auftrag der Christen gibt, wird schon durch die zwei Archetypen jüdischer Befreiung deutlich. J. MJHIMANN nermt den Exodus und den Sabbat als die zwei Befreiungen Israels: "Der Exodus aus der Knechtschaft in das Land der Freiheit ist das wirksame Symbol der

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äusseren Freiheit. Der Sabbat ist das ruhende symbol der inneren Freiheit. . . Der Exai.us ist die Grmrlerfalu·ung des handelnden Cb t tes. Ik!r Sabbat [sie! , nicht kursiv, P. H. ] ist die Grunderfahrung des daseienden Cbttes". Siehe 'Gott in der Schöpfung' , 289. Schliesslich sei auch auf das Zeugnis des Jakobusbriefes hingewiesen: Rechtfertigrmg und Wandel in der Gerechtigkeit machen das Heil aus (Jak.2,17). [ 42] Selbst die ' Instruktion der Kongregation für die Glaubenslehre über die christliche Freiheit und die Befreiung' van 22. März 1986 hält z.B. noch fest: "Das politische und wirtschaftliche Handeln der Gesellschaft gehört nicht direkt zu ihrer Sendung" (Abschnitt 61). Siehe dazu: J.B. METZ: 'Die Theologie der Befreiung: Hoffnung cx:ier Gefahr für die Kirche?', 189ff. [ 43] Siehe Lausanner Verpflichtung, Pkt. 4, in 'Alle Welt soll sein Wort hören'~ 11. [44] Vgl. Lausanner Verpflichtung, Pkt. 5, aaO, 12. [45] aao, 12. [46] Vgl. 'Die biblische Grundlage der Evangelisation' , 77. STOTT veröffentlichte nach Lausanne 74 die 'offizielle' Auslegung und Erläuterung der Verpflichtung und wirkte dadurch nachhaltig. Siehe dazu 'Die Lausanner Verpflichtung, Eine Auslegung und Erläuterung', 113-202. M. CASSIDY folgte STOTT ebenso, wenn er in seiner Auslegung zum Pkt.4 ('Das Wesen der Evangelisation', 76f.) die Evangelisation als reine Verkündigungsaufgabe versteht. Wird Evangelisation in dieser Enge gedeutet, steht das 'Reich Cbttes' in seiner "im Tiefsten geistlichan Natur' bald einmal jeglicher politischen Aktion gegenüber - vgl. dazu P. BEYERHAUS: Weltevangelisation und Reich Cbttes', 357f. Hier scheint mit mir auch K. I0::KMüHL zu vergeistigen; siehe 'Evangelikale Sozialethik, Der Artikel 5 der Lausanner Verpflichtung' , 23f. [ 47] So sieht es auch K. BJCKMÜHL: 'Evangelikale Sozialethik', 23. [ 48] Vgl." sein optimistisches Urteil im Aufsatz: 'Evangelism and social Responsibili ty' . Fran

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Wheaton '66 to Wheaton '83' . [ 49] Zitat bei J .R. S'IOTT: 'Die Lausarmer Verpflichtung, Eine Auslegung und Erläuterung', 148. [50] Zitat, E.R. DAYTON: 'Social Transfonnation: The Mission of God', 57f (Ein in Wheaton 83 gehal tener Vortrag) . Wheaton 83 wurde hier stark von Grand Rapids 82 beeinflusst. Bereits dort wurde betont, es gebe mindestens drei gleichermassen gültige Beziehungen zwischen 'Verkündigung und sozialer Verantwortung' . 1) soziales Handeln ist eine Folge der Evangelisation ['Evangelisation' deckt sich hier mit unserem Begriff der Verkündigung] und damit auch eines ihrer Hauptziele. 2) Soziales Handeln kann eine Bzück.e zur Verkündigung bilden. 3) Soziales Handeln folgt der Verkündigung nicht nur als Konsequenz und Ziel, es geht nicht nur als Brückenschlag voraus, sondern begleitet sie auch als Partner. Ihre Partnerschaft wird hier als Ehe aufgefasst. Ebenso muss gesagt werden, dass "die Verkündigung, auch wenn sie nicht in erster Linie eine soziale Absicht verfolgt, gleichwohl eine soziale Dimension hat, während die soziale Verantwortung, selbst werm sie nicht in erster Linie eine evangelistische Absicht verfolgt, eine evangelistische Dimension hat". vgl. K. BJCKMÜHL (Hg.): 'Verkündigung und soziale Verantwortung' , 23-26. [51] Die Erklärung von Wheaton 83 findet sich z.B. in V. SAMUEL/C. SUGDEN (Hg.): 'The Church in Response to hmnan Need', 254-65; unser Zitat, siehe aaO, 254. Dass hier nach Pattaya 80, der 'Simple Lifestyle Declaration' 80, Grand Rapids 82 und endlich zu einer entscheidenden Kurskorrektur gekc:mnen ist, bezeugen auch D. J. BOSCH: 'Mission and Evangelism', 177-79 und E. CASTRO: 'Sent free', 31f. [52] Das 'Manila Manifest' bejaht einerseits den ganzheitlichen 'Reich G:>ttes' Auftrag, der "die Verurteilung jeder persönlichen oder strukturellen Ungerechtigkeit fordert''. Von diesen ''prophetischen Zeugnis" wollen die Evangelikalen nicht abweichen. (Vgl. die Affinnationen 9; 17; 18). Andererseits heisst es unter er Überschrift 'Das

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Evangelium und soziale Verantwortung' : "Das Evangelium ist vorrangig, weil es uns in erster Linie um das Evangelium geht, damit alle Menschen die Gelegenheit erhalten, Jesus Christus als Herrn und Retter anzunetnnen". (Siehe aaO, 8) Hier wird m.E. nicht berücksichtigt, wie zum einen 'Reich Gottes' Auftrag, dem einen Evangelium, gleichwertig Verkündigung und soziale Verantwortung gehören. In einer ersten Stellungnahme nach Manila 89 beklagt C.R. PADILLA den starken, vorwiegend nordamerikanischen Einfluss im Lausannerkanitee, der die 'Ehe' zwischen der Verkündigung und dem sozialen Engagement' gefährde. Er fährt dann fort mit der Feststellung: "Con o sin el novimiento de Lausana, los cristianos evangelioos en esta proxima decaaa tendran que encontrar maneras de unir la evangelizaci6n y la responsabiblidad social, lo personal y lo pUblieö, la fe y la vida" [Mit oder ohne die Lausannerbewegung müssen die evangelischen Christen in der nächsten Dekade Wege finden, Evangelisation und soziale Verantwortung, Persönliches und Öffentliches, Glaube und leben zu verbinden]. Siehe 'La Misi6n en la necaaa de los Afios noventa', 165. [53] Vgl. 'Wirtschaftsethik, Grundlagen in theologischer Perspektive' , 112f. Dem Weg der traditionellen caritas sagt auch H. OOLLWITZER ab; vgl. 'Die reichen Christen und der arme Lazarus', 25-32. CL. und L. OOFF IN 'Wie treibt man Theologie der Befreiung?' , 13f, verwerfen das Alnosengeben als "Assistentialismus", d.h. damit werden die Annen nur abhängig gemacht von den Reichen, anstatt dass diese selber zum SUbjekt ihrer Befreiung werden. P. FREIRE in 'Pädagogik der unterdrückten' , 39, erinnert daran, wie der Weg der Wohlfahrt und Barmherzigkeit nur den "Grossmut" der Reichen nährt - am Grundübel aber nichts verändert. Den Weg der nur personalen Umkehr muss auch O. ClJLIMANN ausweiten. Denn von der Tatsache ausgehend, dass nicht mehr wie im NT mit dem kurz bevorstehenden Weltende gerechnet werden kann, und also "mit Jahrhunderten zu rechnen ist, muss ohne weiteres anerkannt

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werden, dass gerechtere Sozialstrukturen auch die von Jesus geforderte Sinnesänderung des einzelnen fördern. Es muss dann eine Wechselwirkung zwischen der Bekehrung des einzelnen und den Reformen der Strukturen gefordert werden, wenn auch die zentrale Aufgabe des Christen die individuelle 'Umkehr' bleiben muss" vgl. 'Jesus und die Revolutionäre seiner Zeit', 74f. [ 54] ami t sage ich nur zum Teil dem tradi tionellen Schema ab, wonach erst auf den Heilsindikativ der sogenannte Heilsimperativ folgt. Ich gebe zu bedenken, dass nicht inmer der Mensch als Hailsindikativ anzusehen ist, dessen 'Heil' sich dann im Heilsimperativ (z.B. in gerechten Strukturen) zu bewahrheiten hat. Die mgekehrte Reihenfolge mag auch eintreffen: Gerechte Str:ukturen m5gen ebenso den Heilsindikativ darstellen, der dann aber den Heilaimporativ nach sich zieht, d.h. den Menschen in die Nachfolge ruft. Nimnt das Schema 'Heilsindikativ Heilsimperativ' einseitig nur beim Menschen seinen Anfang, stellt sich die Frage, ob hier nicht die M'.)glichkeiten und der Wert des neuen Menschen zu sehr in den Vordergrund. gestellt. werden. Gehört nur der neue Mensch zum Indikativ des Heils und hat damit Bestand? Gibt es nach unserem Abschnitt 2. 4. nicht eine über den Menschen hinausgehende Kontinuität ins vollendete 'Reich Gottes' hinüber? Kann nicht in gewisser Hinsicht bereits heute die ganze Schöpfung teilhaben am Indikativ des Heils? Müsste nicht vor allem das göttliche Subjekt hinter dem neuen Menschen und den neuen Strukturen betont werden als zu meinen, der neue Mensch sei selbst das eigentliche Subjekt und stehe nun vor der Aufgabe, Gottes Reich zu bauen (Imperativ)? - Mit meiner Kritik am Schana von 'Heilsindikativ - Heilsimperativ' sollen am Auftrag zur Evangelisation/Verkündigung keine Abstriche gemacht, ihm jedoch in dynamischer Dialektik die soziale Verantwortung gleichwertig daneben gestellt werden. Beides gehört 100-prozentig zum 'Reich Gottes' Auftrag. [ 55] Siehe 'Christ outside t.he Gate' , 129. Es sei auch an PADILLAs Kritik am Schluss von 4 .1.1. 4.

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erinnert. [56] H.O.J. BRaiN, der einseitig nur der persönlichen Befreiung den Namen 'Heil' geben will, erinnert dennoch zurecht an die drohende Gefahr, die persönliche Note ganz zu vergessen: "We may paraphrase the question of Jesus: What does it profit a man if he li.berate the whole world, yet fail to be liberated? This is the question that liberation theology has not answered; it is one they have not yet asked". vgl. 'What is Liberation Theology', 15. [57] Zitat und Gedankengang, siehe 'El J:!:stado desde una Perspectiva biblica' , 25. [58] Vgl. aao, 27f. [59] Vgl. aaO, 28f. (60] Vgl. aaO, 29. [61] Vgl. aao, 29f. [62] Vgl. aaO, 30-34. [63] Siehe aao, 35f. In der 'Declaration of Jarabacoa' , verfasst von der 'FI'L' , wird unterschieden zwischen der geschuldeten IDyalität dem Staat gegenüber und der bedingten I.oyali.tät der m::ment.anen Regierung gegenüber: "It is important not to confuse the loyality owed to the State with that which one ought to give to the govemment or to those who govern". siehe aao, 25. E.A. NUNEz erwähnt, wie gerade Paulus, der dem Staat ja nicht von vornherein ablehnend. gegenüber stand, wegen seinem christlichen Zeugnis als Staatsfeind hingerichtet wurde. Vgl. 'Salvaci6n personal y eterna y Liberaci6n humana' , 14. [ 64] ESCOBAR verweist hier auf Artikel 9 der Lausanner Verpflichtung. Die Aussage "die Ungerechtigkeit, die diese Armut verursacht" sei zuerst sP.hr umstritten gewesen, da: "it seems t.hat F.vangelicals are especially reluctant to accept the idea that poverty is caused by injustice, that the p:werty of millions could .be directly link.ed to the existence of a system that is basica.11y unjust". Siehe 'Reform, Revolution and Mission', 59. [65] Siehe aaO, 73f. [ 66] Siehe s. ESCOBAR: 'A latin american Cri tique

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of latin american Theology' , 55. [67] Siehe 'El Poder y las Ideologias en .America Latina 1 ' 175f. [68] Siehe aaO, 174. A.E. NUNEz zeigt, wie im AT nicht eine einzige Staatsfonn die 'richtige' sei, sondern sich die Gerechtigkeit in der je bestehenden verwirklichen muss illl.d kann. siehe 'Liberation Theology', 260. Zur einseitigen Parteipolitik der Basisgemeinden in Brasilien, vgl. V. STEUERNAGEL: 'Grassroots Coornunities ' , 25f. [ 69] Siehe 'A critical Appraisal of current theological Trends in Latin America' , 11. [70] J.A. KIRK, Engländer, war bis in die frühen achziger Jahre Professor an der I.S.E.D.E.T. in Buenos Aires. Währenddessen war er aktives Mitglied der 'FI'L'. Heute, zurück in England, trennt ihn nicht seine theologische Überzeugung von der 'FI'L', sondern vielmehr die räumliche Distanz. Deshalb erwähne ich seine Ausführungen, die er als Mitglied der 'Fl'L' machte. (Die Angaben über seine Person illl.d Beziehung zur 'FI'L' gab mir C.R. Padilla mündlich bei meinem Aufenthalt in Buenos Aires, Juli 1988). [71] Vgl. 'El Origen de la Riqueza acumulada: una Reflexion henneneutica' , 26f. Dass es der 'Fl'L' nicht lIDl die totale Kritik am Marxisrrrus geht, sondern ihn lediglich in seine 'Schranken' weisen nöchte, wird deutlich an C. R. PADILLAs allgemeiner Ideologiekritik: Weder der Marxisrrrus noch der Kapitalisrrrus dürfen als die letzten Wirklichkeiten angesehen werden. vielmehr müsse Jesus Christus der letzte Grund allen Seins bleiben. Vgl. 'Justicia y Paz', 143. [72] Siehe R. PAREDES: 'El Uso de las Ciencias sociales en la Misionologia', 20-22. [73] Siehe, 'Christ outside the Gate', 121f. [74] aaO, 122. [75] Siehe, 'The Kingdan of God, Eschatology, and Social and Political Ethics in Latin America' , 35. [76] Dass die 'FI'L' dieser Gefahr nicht unterliegt, zeigt sich u.a. auch an ihrer positiven Haltung zu Nikaragua. Siehe G.A. PARAJON D.:

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'Estructura de Poder en Nicaragua', 235-46. Dass sich aber die Protestanten - als Minderheit in Lateinamerika früher fast ausnahmslos gleichgültig gegenüber sozialen und politischen Problemen gezeigt haben, ist ebenfalls nicht zu übersehen. C.R. PADILLA nennt einige aufschlussreiche Gründe dafür: z.B. ihr Dasein als Minderheit und den damit verbundenen sozialen Stellenwert als 'Bürger 2. Klasse' , ihr Ausgeschlossensein von staatlichen Amtsanstellungen, ihre Armut etc .. Vgl. 'Politica y Misi6n politica', 4. [77] Siehe s. ESCOBAR: 'El Poder y las Ideologias en .America Latina' , 172f. [78] 'La Fraternidad Teol6gica Latinoamericana, una Evaluaci6n critica', 30. [79] 'Siqnificado teol6qico de los Acontecimentos hist6ricos', 23f. [80] Siehe 'The Declaration of Jarabacoa', 24. [81] Einen Hinweis darauf, was die 'FrL' unter ihrem politischen Auftrag versteht, bekcmnen wir, wenn wir die praktischen Vorschläge der 'Jarabacoa Erklärung' lesen. Dort wird unter anderem genannt: Gebet, Vennittlung der 'Reich Gottes' Werte, Förderung eines Gemeindelebens, das als M:>dell für die ganze Gesellschaft gelten könnte, Theologische Ausbildung mit politischer Schulung, Teilnahme an Parteipolitischer Arbeit, Anerkennen des Wertes des Staates. vgl. 'The Declaration of Jarabacoa' , 27. Meine persönlichen Erfahrungen in der von C.R. PADILLA geleiteten Gemeinde 'La Lucila' in Buenos Aires decken sich mit den oben genannten Vorschlägen. Die ganze Gemeindearbeit ist auf das eine Ziel ausgerichtet: Förderung des 'Reich Gottes' zum Wohl der 'Polis '. Nebst der 'traditionellen' karitativen Arbeit, die ich wegen ihrem Ausmass und der dahintersteckenden Hingabe an die Sache der Armen ebenso 'revolutionär' nennen könnte (diese umfasst z.B. : Arbeitsbeschaffungsprogranme, Schulungsprogranme, Kindergarten, Gesundhei tsaufklärungsprogranme) , wird vor allem auf die ganzheitliche Vermittlung des 'Reich Gottes' hingearbeitet, und zwar in seiner horizontalen und vertikalen Dimension. [82] C.R. PADILLA schreibt über die 'FrL' und ih-

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indirekten Politikverständnis: "A la vez, ha en serio la convicci6n bäsica de que la fonnaci6n de una nueva sociedad cxxnienza con la iglesia, aunque no se agota en ella". [Gleichzeitig hat sie die Grundüberzeugung ernst genarmen, dass die Entstehung der neuen Gesellschaft mit der Gemeinde beginnt, otMohl sie sich nicht in ihr erschöpft.] Siehe 'I.a Fraternidad Teol6gico Iatinoamericana, una Evaluacci6n critica', 29. [83] Zur 'indirekten Politik' im Sinne Jesu, vgl. O. E. COSTAS: 'The Church and i ts Mission' , 242f. und ebenso C.R. PADILLA: 'Evangelism and the World'. 22. [84] vgl. C.R. PADILLA: 'Politica y Misi6n politica', 5. [85] Die angesprochene Konsultation hatte zum Thema 'El Reino de Dios y .Arnerica I.atina' . Unter dem gleichnamigen Titel gab C.R. PADILLA die dortigen Beiträge heraus. Die Charakterisierung der Haltung MIGUEZ B'.Jll'INO's slanmt von PADILLA; vgl. Persönlicher Brief van 26 .April 1988. [86] Vgl. J. MIGUEZ B'.Jll'INO: 'Theologie im Kontext der Befreiung', 26f. [87] vgl. aao, 37 [ 88] Siehe 'Christians and Marxists' , 7f. Ähnlich sieht G. GUTIERREZ die van Glauben her sich auf zwingende Grundentscheidung für den Marxismus: "Was die Ausgebeuteten vor allem hinterfragen, ist dieses System. Ausserhalb dieses Konfliktfeld.es können sie ihren Glauben weder leben noch denken. Hier ist dann aber der Ort, an dem Sozialwissenschaften und marxistische Analyse der Theologie begegnen". Siehe 'Die historische Macht der Armen' , 157. [89] Die biblischen Belegstellen werden auf den Seiten 58-69 erläutert - vgl. sein Buch: 'Christians an.d Marxists' . [90] Vgl. aaO, 70. [91] MIGIJEZ BONINO erinnert· daran, wie Marx den militanten Atheismus der positivistischen Ideologien verwarf - obwohl er manchmal ihr Vokabular übernahm; denn: "This is precisely a typically bourgeois ideology, an.d Marx specifically rejected i ts 'billigerent atheism' as a distracting rem

tanado

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and useless struggle". vgl. aaO, 70. [92] Vgl. aaO, ?Of. [93] Vgl. aaO, 72f. [94] Hier nennt MIGJEZ BJNINO nochmals den missglückten Versuch in Lateinamerika einen 'dritten Weg' in der Politik nebst dem Kapitalismus und Marxismus zu begehen. Er urteilt: "Their lack of consistent analysis and ideology finally delivers thern at the doorstep of capitalism". Vgl. aaO, 91. [95] Vgl. aaO, 92. [96] vgl. aao, 94f. [97] Vgl. aaO, 92. [98] Vgl. aaO, 96. M.E. stützt sich MIGUEZ :ooNINO nicht ganz zurecht auf PEIAGIUS und dessen Pochen auf den freien menschlichen Willen. Der theologische Rahmen damals war nicht die Freiheit/Unfreiheit des Menschen in der Gesellschaft, sondern die Prädestination Gottes. [99] Vgl. aaO, 92f. [100] Siehe aao, 96. [101] Vgl. aaO, 96f. [102] Vgl. aaO, 97f. [103] Vgl. aaO, 99. [104] Vgl. aao, lOOff. Dass sich die Befreiungstheologen klar und deutlich van Marxismus der Gegenwart unterscheiden, soll anhand anderer Stinmen unterstrichen werden: D:xn HELDER CAMARA bekennt: ''Mein SOzialismus ist eine besondere Art. Er respektiert den Menschen und lenkt auf das Evangelium. Mein sozialismus ist Gerechtigkeit". zitiert in J. MIGUEZ IDNINO: 'Theologie im Kontext der Befreiung', 50. J.P. MIRANDA weist zuerst auf das Versagen der Christen hin, welche die Idee des Kamrunismus den Marxisten überlassen haben: ''Ultirnately the Marxists have been doing us a favor by propagating the idea of camrunism in our absence - our culpable absence". Dann aber unerscheidet MIRANDA sofort zwischen dem Kamrunismus, der ja biblischen Ursprungs sei (vgl. Apg. 2,44f ;2,32ff), und dem Marxismus: "But to identify camrunism with Marxism iroplies a crass ignorance of history". Und weiter unten: "The theses that carmunism cannot

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be separated fran rnaterialism is one of those nonstrous Hitler-style falsehoods that are proclaimed wi th all the greater aplanb the nore f alse they are". Siehe 'Ccrmrunism in the Bible' , 2f. [105] Vgl. 'Christians and Marxists', 119. [106] Vgl. aaO, 122f. [107] Vgl. 'Theologie im Kontext der Befreiung', 45. [ 108] Hier zitiert MIGUEZ OONINO aus dem Santiago Dokument - vgl. aaO, 46. [109] Mit 'kollet.k.tiv' meine ich denjenigen Wesenszug des Marx.ismus, der den Individualismus hinter sich lässt. Dabei nöchte ich gleich einschränken, dass der Kollektivismus in Reinkultur wohl nicht biblisch ist. A. 'l'R.OCME schreibt über das at. Jubeljahr: "Mais ce qu' il y a de remarquable dans l' i nsti tution juive du Jubile, c' est qu'elle n'aboutissait pas ä un tel collectivisme. Au contraire, le bon plaisir du souverain etai t limi te par les disposi tions jubilaires. Par ailleurs, 1 'espacement des jubiles ne paralY"'...ai t pas l'initiative individuelle. Il permettait ä chacun, entre deux jubiles, de faire valoir son capital, ne ve.ndre et d' acheter des biens" • Siehe 'Jesus-christ et la Revolution non violente', 30. LllO] SO nennt es c. 001''1'' in 'Zum Gebrauch des ''Marxismus" in der Theologie' , 42. [111] H. OOLLWITZER dazu: "Für die christliche Sicht ist das Böse nicht rationnl erklärbar, die alte Philosophenfrage des unde rnalum? (Woher [kcmnt] das Böse?) nicht theoretisch beantwortbar". Vgl. auch weiter unten, wo OOLLWITZER das Bemühen um gute Strukturen zwar lobt, aber zu verstehen gibt, dass der christliche Glaube hinter die "Fassade' sehe: "Die anständige Fassade ist nicht wertlos für das soziale Zusamnenleben, aber wer sich durch sie täuschen lässt, ... cier sieht Gewohnheit und Heuchelei für Güte an und stolpert von einer Selbsttäuschung in die andere". siehe 'Die marxistische Religionskritik und der christliche Glaube', 113f. [112] J.M. IDCHMAN lokalisiert den marxistischen Atheismus wie MIGJEZ BJNINO in der marxistischen Anthropologie. Demnach ist der Mensch erst frei,

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~?.fi

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Knpitel 4

karmt zu seiner "Wesenhaftigkeit", wenn "er sein Dasein sich selbst verdankt". Siehe 'Marx begegnen' , 86f. IDCHMAN stützt MIGUEZ B::lNINO auch darin, dass die Religionskritik bei MARX zumindest zum Teil eine "akzidentielle" Seite habe. vgl. aaO, 77ff. [113] M.E. fiel die Kritik des apostolischen Stuhls in ihrer "Instruktion der Kongregation für die Glaubenslehre über einige Aspekte der Theologie der Befreiung", 6. August 1984, zu scharf und pauschal aus. zwei Beispiele: 1) Pkt. VII/9: "Wir rufen in .l:!:rinnerung, dass der Atheismus und die Negation der menschlichen Person, ihrer Freiheit und ihrer Rechte, sich im Zentrum der marxistischen Konzeption befinden" diese Gefahr scheint mir von der Befreiungstheologie erkannt zu sein. 2) Pkt. IX/5: "Folglich erhalten Glaube, Hoffnung und Liebe einen neuen Inhalt: Sie bedeuten "Treue zur Geschichte", ''Vertrauen in die Zukunft" und "Entscheidung für die Armen". Das heisst, sie werden in ihrer theologischen Wirklichkeit geleugnet". [114] G. CCX)I{ schreibt dazu: "As saneone in Latin America has abserved, "One can be for Marx or against Marx, but in our rrnd.ern world, it is impossible to avoid Marx"". vgl. 'The EXpeetation of the Poor', 158. [115] Nicht erst heute sind wir versucht, das Evangelium und Jesu Sendung rein politisch missZlNerstehen. Schon Jesus musste sich gegen die (direkt) politische Messiasauffassung wehren; es war "seine besondere Versuchung", wie sich o. aJL1MANN ausdrückt. vgl. 'Jesus Christus und die Revolutionäre seiner Zeit', 56f. In 'Der Staat im Neuen Testament' schreibt CULIMANN zu den 'Königsstellen in Mk.15,2 und Joh.18,33: "Hier genügt es, darauf hinzuweisen, dass Jesus folgerichtig von Arifang seines öffentlichen Wirkens an bis zum entscheidenden Ende die zelotische, d.h. politische Auffassung des Messias als eine satanische Versuchung erkannt und daher bekämpft hat''. vgl. aao, 21. Zum politischen Königtum Jesu vgl. auch den Exkurs von W.J. BITTNER in 'Jesu Zeichen im Johannesevangelium' , 155-64.

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[ 116] Zitat aus 'Das Evangelium gestattet keine Resignation' , 89. Persönlich erzählte mir ein ka~ tholischer Basisgemeindepfarrer ähnlll.:hes (in Piracicaba, Brasilien). Jüngere und theologisch nicht sehr geschulte Leute stünden in der Gefahr, dem politischen Aktivismus zu verfallen, meint er. Dennoch muss klar festgehalten werden - dies ist nicht die direkte Absicht der Befreiungstheologie. Vgl. das Zitat von FREI BETTO in 'Das Gebet, eine (auch) politische Forderung': "Die Pastoral hat ausgesprochen ethischen Charakter: Sie lässL die evangelische Dimension der Befreiung einleuchten, erklärt aber nicht, wie und wann die Befreiung in einer bestimnten Situation oder Gesellschaftsfonnation zustande kcmnen kann (das ist Aufgabe der Politik) . Die Pastoral ruft zur Geschwisterlichkeit auf, organisiert aber keine wirksamen Aktionen zur Beseitigung der vielerlei Hindernisse (das ist Aufgabe der Politik). Die Pastoral fördert die Einigung des Volkes, koordi""". niert aber nicht die Mechanismen, die der Einheit Gestalt ·geben können (das ist Aufgabe der Politik)". weiter räumt BETTO ein, hie und da käme es aus besonderen Umständen heraus dennoch zu politischen Aktionen der Gemeinde, aber: "Die AUsnahme darf jedoch nicht zur Regel gemacht werden; anderenfalls verursacht man im Denken des Volkes eine Konfusion zwischen Kirche und Staat, Pastoral und Politik, Glauben und Ideologie". vgl. aao, 26. [117] Diese Sorge äusserte JA™E CRrIZ, Rektor des Biblischen Seminars in Kolumbien - siehe W. POLZER: 'Evangelikale und Befreiungstheologie, 10. [118] Ein ernstes Wort an eine blass politische Kirche richtet F. BEISSER: "Die von Gott vorher verheissene und danach in Jesus Christus aufgerichtete Befreiung bewirkt einen radikaleren Umbruch und greift an tiefere wurzeln, als z.B. eine nur gesellschaftliche oder politische Revolution je erreichen könnte. Je nachdrücklicher und je totaler in den karmenden Jahrhunderten versucht werden sollte, mit derartigen Mitteln die Lage der Menschheit entscheidend zu verbessern,

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desto

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greifbarer

wird man damit scheitern. Die Diskrepanz zwischen Behauptung wird faktisch einen negativen liefern". vgl. 'Das Reich Gottes',

dann auftretende und Wirklichkeit

Gottesbeweis 191. [119] u. WILCKENS erinnert in seinem Karmen.tar an die at.-jüdische Wurzel von Rö.13,lff: ''Dieser Gedanke entstanmt atl.-jüdischem Denken, während in der orientalisch-hellenistischen Urrwel t die Vorstellung im Vordergrund stand, dass irdische Herrschaft göttlichen Ursprung habe und die Herrscher so Göttersöhne seien. Im AT dagegen ist es grundlegend, dass sowohl innerhalb Israels kein König regieren kann, der nicht von Jahwe berufen oder erwählt ist, wie auch in der Völkerwelt keine Macht besteht, über die Jahwe nicht gebietet und die er nicht. . . zu seinen Zwecken benutzt: "Er setzt Könige ab und setzt Könige ein" (Dan 2, 21) . Entsprechend findet sich hier. . . die Charakterisierung irdischer Herrscher als Diener Gottes sowie die Forderung, sie zu ehren". Vgl. 'Der Brief an die Räner', (Rö. 12-16), 33. A. RICH meint dazu, die "Gestalt dieser Welt vergeht", d.h. "die politischen, gesellschaftlichen und wirt::;cllä.ftlicl1~n Ortlmmgsfurnll:!n, von d~n~n wir herkcTrmen, mitsamt den ihnen zugrundeliegenden ethischen, bald naturrechtlichen, bald schöpfungstheologisch oder bald biblizistisch als c:hri Rt.l i eh i nt.erpn~t. i P.rt..P.n Wert.en" hahP.n "nur gP.schichtlichen und das heisst jetzt relativen, also transitorischen Charakter". vgl. 'Revolution als theologisches Problem' , 21. [120] Diesen Ausdruck brauchte KARL BARTH, vgl. 'Christengemeinde und Bürgergemeinde' , 9. [121] Als abstossendes Beispiel einer einseitigen Sicht sei M. NOVAK erwähnt. Er verteidigt und verkauft den reinen Kapi taliSIIRlS als den Weg zum Reichtum für alle Menschen. Vgl. 'A Theology of Developnent for La.tin America' , 17-44. Aus dem Thailandrei;:ort 'Christian Wi tness to Marxists' erkennen wir die allgemeine Tendenz der Evangelikalen, den Wert der marxistischen Gesellschaftsanalyse zu entdecken und zu bejahen: "In this area, we cannot ignore the realities of Mar-

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xist analysis or the accepted findings of sociology. "Charity " may have been a sufficient response for the Christians of an earlier age, but our greater knowledge today of the dynamics of society mak.es that inadequate". Obwohl in diesem Konferenzpapier vieles van Marxisrrrus übemcmnen wird, grenzen sie sich dennoch von ilnn ab und meinen deshalb auch, die Vorstellung eines "Christian Marxist" sei "a contradiction in tenns". Vgl. 14. [122] A. RICH stellt den Extremisrrrus (von lat. extremum, extremitas: das Äusserste, die Oberfläche, die Verästelung) der christlichen Radikalität gegenüber ( von lat. radix: Ursprung, Quelle, Grund). Siehe ' Was heisst christliche Radikalität? 1 ' 278ff. Von der "Provokation des Evangeliums in Kirche und Gesellschaft" redet J .M. ux::HMAN und artikuliert so das Anliegen einer p:>litischen Theologie. Siehe 'Perspektiven politischer Theologie' , 24f. [123] Unter dem Stichwort "Parteiliche Vennittlung" versteht c. STÜCKELBERGER die christliche Parteinahme, die aber nicht zur Exklusivität des anderen führen darf - wie gross das Unrecht auch sein mag. Denn wir dürfen nicht zum Pharisäer werden in unserem vernichtenden Urteil über die Pharisäer. Vgl. 'Vennittlung und Parteinahme', 257ff. und 464-66. Siehe auch das Schlusskapitel unter dem Titel 'Theologie der Befreiung oder Theologie der Versöhnung', 613-21; dort plädiert er für eine Theologie der versöhnenden Befreiung. [124] Zitat aus 'The Essentials of Missiology fran the evangelical Perspective of the 'Fraternidad Teol6gica I.at.inoarcericana', 277. [125] Stark auf die Gemeindearbeit zugeschnitten ist auch die evangelikale 'Wheaton Declaration' : The Church in Response to human Need' 1983. Vgl. dort VI. 'The local Church and Transfonnation' in 'Texts on evangelical SOcial Ethics' , Vol III, llf. [126] W. SCDTT in 'Bringing forth Justice' leitet ähnlich wie die 'FrL' das politische Engagement aus der Nachfolge ab. So kennt er eine 1) indivi-

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duelle, 2) gemeindebezogene und 3) öffentliche Dimension der Nachfolge. Bei der dritten Dimension fragt er den Leser rhetorisch: "Do these "major areas" include nature and humanity as a whole? Do they include responsibility, however limited, for ecological balance, for nuclear proliferation, for econanic skulduggery, for human rights, for starving millions?" Vgl. aaO, 220ff. [127] Die Gefahr der Partei besteht darin, dass plötzlich nicht mehr der Arme und das Proletariat im Zentrum der Banühungen stehen, auch nicht christliche Liebe und Solidarität, sondern reine Machtfragen. Dies erfuhren früher schon CHRIS'IOPH BI1JMHARDT und LEONHARD RAGAZ. Vgl. L. RAGAZ: 'Zu meinem Austritt aus der sozialdem:>kratischen Partei', insbesondere s. 16. Siehe auch L. SPECKER: 'Politik aus der Nachfolge', 149; dort gesteht c. BI1JMHARDT (Brief van 22.9.1903 an H. EUGSTER): "So gibt's auch innerhalb der Partei Revolutionen. Es wird jeder rausgeschrnissen, der nicht sengen und brennen will, der nicht hassen will von ganzem Herzen und aus allen Kräften. • • • Würde aber dieser ZOrn siegen, so würde sich im Grunde nichts verändern, der eine Barbar siegte über den andern''. [128] Ich denke hier an die Meinung der 'FrL', wonach Politik 'Realpolitik' sein müsse und sie sich damit deutlich von der marxistischen Auffassung absetzen. Ebenso spürte ich dieses starke Misstrauen aus dem persönlichen Gespräch mit C.R. PADIIJA. [129] J.A. KIRK, ehemaliges 'FrL'- Mitglied schreibt diesbezüglich: ''We must never allow ourselves to be trapped into thinking that the discussion is closed, that there exists sane final, authori tative and orthodox statement about a Christian's response to revolution". vgl. 'Theology encounters Revolution', 13. [130] Zitat aus 'The anababtist Vision and social Justice' , 104. [131] aaO, 105. Die Tendenz von kirchlicher Seite her den gewaltätigen Klassenkarrpf zu · provozieren und dadurch die Tür für eine Eskalation der Gewalt zu öffnen, wurde von Evangelikaler Seite her

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in der "Erklärung von Mendellin", m.E. 22-26.8.88, das letzte Mal 'offl:.liell' beklagt. Die Erklärung hält fest: ''Werm wir gegen die Herstellung und Nutzung der Atarwaff en protestieren und uns der grossen Schlacht widersetzen, die diese. Waffen auf weltweiter Ebene auslösen können, müssen wir auch dagegen protestieren, dass Gewalt und Tod in unseren Staaten herrscht". Siehe 'Erklärung von Mendellin' , 4. [132] Vgl. 'Shalan y Misi6n de la Iglesia', 138. [133] Zitate, siehe 'Misi6n y no Violencia', 4. [134] SO stimnt C.R. PADII.IA im F.ditorial 'Misi6n y no Violencia' durchwegs den Ausfühnmgen DRI VERs zu. Vgl. aao, 4f. Die Zeitschrift 'Misi6n' , Nr. 21, September 1987, befasst sich ausschliesslich mit der Gewaltproblematik und kann als Meinung der 'FrL' angesehen werden. Dort schreibt J. Driver auch seluen grundlegenden Ar~ tikel 'La Misi6n no violenta de Jesü.s y la nuestra', 6-16. Dass die Mitglieder der'FrL' trotz ihrer verschiedenen denaninationellen Herkunft hier die mennonitische Sicht übernt:!l:11r.an, hängt wohl besonders mit dem prägenden (mennonitischen) Einfluss J .H. YOOERs zusanmen. zum Einfluss YODERs siehe weiter vorne unter 1. 3. 2. Theologische Abslchten und Ziele. [135] Vgl. 'La Misi6n no violenta de Jesü.s y la nuestra' , 7. [136] Ohne nähere Quellenangabe folge ich bei den vier politischen Stränungen inmer J. DRIVER: 'La Misi6n no violenta de Jesü.s y la nuestra' , 8f. [137] DRIVER setzt den absoluten Pazifismus der Essener in Frage. Nicht nur wegen seiner quietistischen Tendenz, sondern auch deshalb, weil zumindest einige Essener nicht abgeneigt waren, an der apokalyptischen Schlacht teilzunehmen. Dort würden sie als die 'Söhne des Lichts' die 'Söhne der Finsternis' zerstören. Vgl. aaO, 8. [1 :JA] Die Nähe Jesu zu den Essenern streicht A. TRCX:ME heraus. Jesus sei inmer wieder in der Versuchung gestanden, diesen Weg der Flucht zu begehen - um dann doch zu widerstehen und nach Jerusalem zu gehen, um seinen Auftrag zu Ende zu führen. vgl. 'Jesus-christ et la Revolution non vio-

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lente', 162-65. [139] DRIVER macht darauf aufmerksam, wie die Zeloten nebst dem Vertrauen in die Kraft ihrer eigenen Waffen noch auf das wunderbare Eingreifen Gottes hofften - zu Gunsten seines Volk.es und im richtigen Augenblick. Vgl. aaO, 8. [140] zu den Versuchungen, vgl. aaO, 9. [141] aao, 9. [142] Vgl. T.D. HANKS: 'Q)d so loved the Third World', 116. [143] aaO, 108. [144] Siehe aaO, 105-107. [145] Vgl. E. NUNEz: 'Liberation Theology', 271f. Hier kritisiert er auch die Befreiungstheologie und schreibt: "Doesn' t li.beration theology run the risk of establishing or institutionalizing another type of violence wi th the name of "Christian?" Aren' t we returning to the concept of "holy war?"" [146] Vgl. J. DRIVER: 'La Mlsi6n no violenta de Jesüs y la nuestra' , lOf. In einem anderen Aufsatz beschreibt J. DRIVER genauer, was er unter 'dienen' versteht, vgl. 'The anaba.ptist Vision and social Justice' , 105f. Er unterscheidet dort zwischen "servanthcxxi" und "service". ""Service" tends to mean that which one does in the interests of the noble and just cause for which he is struggling. In reality, this may represent a theocratic [im negativen Sinn, P .H.] orientation even though means may be nonviolent. "Servanthood" is symrolized in the church by the basin and the towel and really anounts to a form of being rrore than a strategy for doing. "Servanthood is the form which the carmunity's concern for persons takes". [147] aaO, 11. [148] icht eingehen rröchte ich auf Vertreter eines konsequenten Pazifisrrus, wie ihn z.B. HEIDER CAMARA vertritt. M5gen sie noch so auf der Seite der Annen stehen, scheinen sie mir dennoch nicht genug repräsentativ für die Befreiungstheologie. [149] Vgl. 'Jesus Christus, der Befreier', 44. [150] Siehe aaO, 35f. [151] aaO, 245. Ähnlich wie L. Boff betont s. GA-

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LILEA einerseits Jesu klares Nein zum IX>litischen Messianismus - es sei dies die Versuchung, "aUf die Macht des Wortes und der evangelischen Handlungsweise zu verzichten". Andererseits zeigt GALILEA auch, wie gerade Jesu profetischer Messianismus eine starke sozio-IX>litische Dimension habe. Vgl. 'Christ werden zur Befreiung', 112f u. 116f. [ 152] Siehe L. Boff: 'Kirche: Charisma und Macht' , 240f. [153] Siehe J. c:x:MBLIN: 'Das Bild van Menschen', 183-85. [154] Vgl. aaO, 189ff. [155] Vgl. G. rnTIERREZ: 'Theologie der Befreiung', 262. [156] aaO, 263. [157] Dass der christlich legitimierte Karcpf sehr weit gefasst werden känn, bzw. nicht deutlich 'l.llllschrieben wird, zeigt ein von G. GJTIERREZ zitiertes Zeugnis eines Christen in Nikaragua: "Bruder! Wenn ich jetzt unwiderruflich in den ~f ziehe, dann scheide ich weder von dir noch von unserer Gemeinde •••. " Siehe 'Aus der eigenen Quelle trinken' , 143. Dass es in Nikaragua leider auch seitens der Christen zu eigentlichen uewal ttaten geka111~1 ist, bezeugt E. CAIIDENAL: 'Heimweh nach Zukunft' , 9. [158] Vgl. 'Theologie im Kontext der Befreiung', 106.108f.112f. [159] Zitat und vorangegangener Gedankenablauf, siehe 'The Liberation of Theology' , 156f. [160] vgl. aao, 157. [161] vgl. aaO, 161. [162] aaO, 163f. [163] aao, 165f. [164] aaO, 171-73. Indem Segundo Stehlen und Töten nicht a priori ausschliesst, überninmt er Gedanken von John swanley - vgl. besonders S.173. L165] Im Folgenden rröchte ich nicht auf die Gewaltproblema.tik eingehen, die sich uns Van AT her stellt. Es sei lediglich auf zwei Versuche hingewiesen, AT und NT diesbezüglich zu 'hanronisieren' . J. H. YODER nöch.te die Kriege im AT unter dem Stichwort 'Gott kämpft für uns' beurteilen

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(analog ztm1. Verständnis der gläubigen Juden) nicht aber unter der m::rlemen Fragestellung: "Kann ein Christ, der jeden Krieg ablehnt, seine Haltung mit den Berichten des Alten Testaments versöhnen?" Dabei betont YODER, wie das AT die Geschichte Jahwes erzähle, der sich "manchmal in Verbindung mit blutigen Schlachten, manchmal aber auch bemerkenswert gewaltfrei" mit seinem Volk identifiziere und es rette, "ohne dass es selbst handeln muss". Vgl. 'Die Politik Jesu' , 70 (Zitat)' 70-80 (ganzer Abschnitt). E. SPIF.G.EL leitet

Jesu

Gewaltverzicht

geradewegs

ab

an

Seiner

Orientierung am Gewaltverzicht Gottes. Dazu zeichnet er Gott-Vater als den liebenden, barmherzigen, mütterlichen, Zärtlichen, verzeihenden, heilsstiftenden und gewaltfreien Gott. nns Problem des heiligen Krieges und der Rachepsalmen löst SPIEGEL dmm ciber an entscheidenden Stellen leider nicht auf einer strikt theologischen Ebene; vielmehr stützt er sich oft auf historische 'Fakten' bzw. 'Theorien' . Siehe 'Gewaltverzicht' , 98-217 (ganzes Kap. 2). [166] Siehe 'War Jesus Revolutionär?', 15f. [167] Siehe 'Die Politik Jesu', 46f. (Zitat). Zur ganzen Geschichte siehe aa.O, 44-48.

[168] Siehe aaü, 17. [169] aa.O, 18. [170] So sieht es auch J .H. Yoder: 'Die Politik Jesu', 47. [171] H. SANER erkennt im Verhalten Jesu eine Polarität: "die Sanftmütigkeit und die Milde im Bereich des Menschlichen dieser Welt - die Schärfe und die kämpferische Unbedingtheit in den letzten Dingen und in der Symbolik der anderen Welt". Vgl. 'Ist der Offenbanmgsglaube friedensfiihig?' 299f. M.E. kann diese Polarität aber nicht derart durchgezogen werden. Ztm1. einen können wir nicht so genau bestinmen, was nun dem menschlichen Bereich zugeordnet werden soll und was dem geistlichen. Weiter kann sich m.E. Jesu klare Abgrenzung gegen die Schriftgelehrten und den Oberen trotz entschiedenster Schärfe nicht zur unkontrollierten Gewaltanwendung entwickeln - genau dies aber nöchte SANER nachweisen.

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[172] A. TRCXME, in 'Jesus--christ et la Revolution non violente' muss zwar auch zugeben, dass der gewaltfreie Weg Jesu langezeit ein angefcx::htener Weg blieb, doch habe sich letztlich eben doch die Erkenntnis der Gewaltfreiheit durchgesetzt: "Elle [d.h. die Gewaltfreiheit, P.H.] est une exploration accanplie pas ä pas ä travers les obstacles, les d.ef iles, les chausse-trapes et les ä-pics de l'histoire". [173] Siehe 'Heil als Geschichte', 312. [174] s. HAUERWAS betont stark, wie Christen tatsächlich von Christus befähigt worden sind, nach der Bergpred.igt zu leben. Vgl. 'Die Bergpredigt, gerechter Krieg und das Streben nach Fried.en', 28. Nach R. SCHNACKENBURG lässt sich "die neue sittliche Haltung, die Jesus verlangt, die "grössere Gerechtigkeit" (Mt 5,20), die ''Vollkarmenheit" nach dem Vorbild des himnlischen Vaters (Mt 5, 48)", nur im Zusanrnenhang seiner Basileia-Botschaft begreifen. Von daher versteht SCHNACKENBUG auch die sich wiederholenden, "charakteristischen, in dieser Weise nur von Jesus gebraur.ht.P.n "Einlassspriiche" ( 5, 20; 7, 13. 21. 22f) , die als Ziel alles sittlichen Bemühens die Teilnahme an der vollendeten GOttesherrschaft dringlich machen". Siehe 'Cottes Herrschaft und Reich' , 72 . [175] Entschieden gegen jede Trennung von Leben und Glauben, und zwar für alle Christen, setzen sich die Mennoniten ein. Die nt. Ethik spricht jeden überall an. Ganzheit und Integrität der christlichen Person verbieten uns, den nt. Dualismus des In-der-Welt-Seins, aber Nicht-von-der-Welt-Se:i.ns so zu interpretieren, dass man privat den Feind liebt, aber im Amt (d.h. in der Gruppensituation) t.ötet. Die Mennoniten wehren hier jeglichem Versuch, die Bergpredigt tmlZudeuten. Dies sei nur ein "henneneutisches Sprachspiel" und erwecke den Eindruck, "dass Jesus entweder nicht sagte, was er meinte, oder nicht meinte, was er sagte, dass Jesus, obwohl er wohl das Richtige sagen wollte, irgendwie die Worte nicht fand". Zitat - siehe c. BAUMAN:

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'Gewaltlosigkeit als Kennzeichen der Gemeinde' , 140; zum Gedankengang insgesamt, vgl. aao, 133ff. Interessant ist es zu beobachten, wie die Christenheit das Tragen von Waffen erst (oder gerade) im 4. Jahrhundert zu erlauben begann. War dieses Fundament einmal gelegt, konnte die Kirche im Mittelalter auch den sogenannten 'heiligen Krieg' legitimieren: "In the 3rd century writers li.ke Tertullian, Origen and Cyprian still meintained t.hat anns-bearing was prohibited. But in the 4th century first its inevitability and then its conditional legitirnacy were tentativcly accepted". Vgl. J .A. KIRK: 'Theology encounters Revolution',

149. J .M. I.OCHMAN ist prinzipiell zwar auch gegen jegliche Gewaltanwendung: "Gewalt kann theologisch nie gerechtfertigt werden". "Von Jesus Christus her ist nur der eine Akzent zu setzen: die gewal tlose Liebe". Doch anerkennt er u.U. "das relativ grössere Recht einer gerechten, nicht theologisch. gerechtfertigten, aber menschl i eh gP.rechteren Revolution". Siehe 'Perspektiven politischer Theologie' , 64. [176] Wie Segundo, so sieht es auch I. ELLAaJRIA. Die revolutionäre Gewalt erscheint ihm "als unerlässliche Antwort auf viel schli.rrmere Übel und auf eine Situation, die jede andere Art und Weise verunm5glicht, einen Zustand zu beenden". vgl. 'Gewaltlose Friedensarbeit und befreiende Gewal t' , 48. Es sei nochmals wiederholt, dass ich mir kein letztes Urteil darüber erlauben rröchte, sondern nur die Richtung van 'Reich Gottes' her beleuchte. [177] Zitat, siehe c. BAUMAN: 'Gewaltlosigkeit als Kennzeichen der Gemeinde', 136. Weiter oben, aaO, 136, gibt BAUMAN ZU bedenken: "Im Licht des Kreuzes kann doch wohl kein Christ behaupten, M:>rd sei ein geringeres Übel als Martyrium". R.J. SIDER setzt an die Mittel den gleichen Massstab wie an das Ziel: "For coercion to be acceptable, then, love must be both the means and the end". vgl. 'Christ and Power', 9. E. IDRENZ weist auf die unkontrollierbare Gewaltspirale hin; m.E. muss die rrögliche Eskalation

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gerade auch im Zusarrmenhang mit der These 'Der Zweck heiligt die Mittel' berücksichtigt werden. Vgl. 'Gerechtigkeit durch Gewalt', 446. [178] Zitat, 'Bund. für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpf'lmg' , SES, 40. E. BUESS redet van Sonderkampf des Christen: "Er muss das Seine daran setzen, dass jener [d.h. der Gegner, P. H. ] uns, aller Unmenschlichkeit seines Verhaltens zum Trotz, Mensch bleibe: ni)glicher Partner". vgl. 'Gottes Reich für diese Erde', 183. [179] Mit diesem umfassenden 'Reich Gottes' Prograrrm steht die 'FI'L' in guter evangelikaler Gesellschaft: vgl. die entsprechenden Artikel zur Gewaltfrage in der 'Lausanner Vepflichtung' , Art.11 und die Wheaton 83 Erklänmg: C.R. PADIL1 The LA: Church in Response to human Need 1 , Pkt. 3; 4; 5; 10 . Siehe ebenso R. J. SIDER: 'Christ and Power', 19f; M. SINCLAIR: 'Green Finger of God', 97. Besonders interessant sind J.A. KIRK's Ausführungen über den Sinn der Gewaltlosigkeit. IXJrt redet er sogar von der Gewaltlosigkeit als sakramentaler Akt des Evangeliums, denn "through it the mystery of redemptive suffering is proclaimed 'until he canes' ". - siehe 'Theology encounters Revolution', 154 (Zitat), sonst 152-60. [180] E. BUESS nennt die militante, die durchschnittliche und die pazifistische Befreiungsbewegung und meint, "Christen werden dieser letzten Gruppe zugehören - es sei denn, sie würden in eine Grenzsituation gedrängt, wo ihnen zwingend einsichtig wird, dass das grosse Übel nur durch das kleinere Übel eines streng auf ein konkretes Ziel eingeschränkten Einsatzes von Waffengewalt abzuwenden ist". vgl. 'Gottes Reich für diese Erde', 86f. [181] Alle sogenannt gewaltfreien Aktionen scheinen mir an diesem radikalen 'Reich Gottes' Massstab zu scheitern. C. BAUMAN muss dem pazifistischen Widerstand der Täufer im Mittelalter selbst dessen "politische und nationale Gefährlichkeit" anerkennen. vgl. 'Gewaltlosigkeit als Kennzeichen der Gemeinde' , 133. J. H. YOOER nennt ein Beispiel jüdischen Gewaltverzichts gegen Pilatus (zitiert

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l:lei Josephus) - doch wird auch hier der enonne Druck spürbar! vgl. 'Die Politik Jesu', 81f. [182] zwei Beispiele: C.R. PADILLA stellt ohne eine existentielle Wertung vorzunehmen den Zusammenhang von Ungerechtigkeit und Gewalt fest: "If the fruit of justice is peace, the fruit of injustice is violence and social chaos, enmity and. insecurity, hatred and. fear. Every injustice canmi ted against the poor carries wi thin i t the seed of subversion". vgl. 'The Fruit of JtIBtlce will l:le Peace ' , 3 . J. DRIVER ist nicht l:lereit, irgend.einen Kanpraniss einzugehen. Auf Jesus hinweisend erläutert er: ''Die Gerechtigkeit (lässt sich) nicht mittels eines kleineren Übels verwirklichen, sondern durch die Wahrheit eines anderen Lebens". vgl. 'I.a Misi6n no violenta de Jes\ls y la nuestra' , 9. D evangelikale 'Erklärung von Mendellin' , 4, bringt aber Verständnis entgegen: "Sogar Christen haben sich schon an Revolutionen l:leteiligt, und sie werden es in Zuklmft tun. Es ist nicht unsere Aufgabe, ihre ethischen Entscheidungen zu verurteilen, vor allem angesichts der schwierigen Umstände, in denen sie diese Entscheidungen zu treffen haben". [183] Vgl. aaO, XI. Zum Vorwurf an die Evangelikalen, vgl. auch s. ESOOBAR: 'Thc Gospel and the Pcx:>r' , 48f und besonders Endnote 10: Dort berichtet er von Lausanne 74 und wie die Delegierten Jesu Wort 'Die Armen werdet ihr inmer unter euch haben' (Mt.26,11) auslegten: "Fran the alnost 500 wri tten responses that the author received on his paper "Evangelism and Man's Search for Justice, Freedan, and Fulfillment", in the Lausanne C.ongress on Evangelism, over a hundred quoted this verse as a proof of the uselessness of social concem". ESOOBAR dagegen versteht dieses Wort als klaren Aufruf Jesu, sich der Amten anzunehmen. [184] Vgl. aaO, 70f. [185] Siehe aao, 77. [186] Siehe O.E. CDSTAS: 'Christ outside the Gate', 8. [187] CDSTAS wirft dem Holänder H. RIDDEROOS

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diesbezüglich "(ideologische) Voreingenarrnenheit" vor. Vgl. 'The Integrity of Mission', 77f. s. ESCDBAR betont einerseits die biblische Tendenz hin zu den Amten, andererseits aber versucht er auch im biblischen Begriff 'Armut/Anne' die andere, tiefere, religiösethische Bedeutung festzuhalten: "What missionary action needs today is to recover the awareness that God dwells with the poor and has a kind of preference for the poor" . Und zu Mt.5,3: "Evidently rrost of th.ose people seemed to be arrong those who were also sociologically poor. However we can und.erstand that there is rrore than a simple sociological reference here. Matthew, Levi, Nicodemus, Joseph of Arimathea were not sociologically poor but thew had an open heart to the riches of God that the poor Preacher fran Nazareth was bringing" . Vgl. 'The Gospel and the Poor' I 54 und 51. [188] Siehe 'The Integrity of Mission', 78.80. L189] Siehe O.E. OOSTAS: 'Liberating News', 27f. [190] Vgl. aaO, 85. [191] Siehe 'Christ outside the Gate', 13. [192] Vgl. aaO, 15f. [193] Siehe 'Liberating News', 62. [194] Vgl. 'Anstiftung', 33. [195] Vgl. aaO, 88 und 93. [196] Zitat aus 'Ia nueva Eclesiologia en America Iatina I I 221. [197] Siehe C.R. PADILLA: 'Anstiftung', 19. [198] Siehe aaO, 21. Denselben Gedanken äussert PADILLA auch in 'Ia nueva Eclesiologia en America Iatina', 212f. E.A. NUNEz kritisiert GUTIERREZ wegen derselben Sache: 'One is left at times with the impression that the poor are not sinners, due to the f act that th.ey are p:>ar, and that t.he rich are sinners simply because th.ey are rich". Siehe 'The Theology of Liberation in Iatin America', 355. [199] Siehe 'God so loved t.he Third World', 115. Die gleichen Gedanken äussern E.A. NUNEz: 'The Theology of Liberation in Iatin America' , 355 und R. PAREDES: 'El Uso de las Ciencias sociales en la Misionologia', 21.

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[200] Ausgehend van Geneindeverständnis der 'Fl'L' (siehe 2.2.1. und auch 2.3.1.), van Verständnis der Umkehr ( 3. 2 .1. ) und ganzheitlichen 'Reich Gottes' Auftrag ( 4 .1.1. ) wird dieser Auftrag an den Annen deutlich genug - ohne es an dieser Stelle nochma.ls zu wiederholen. [201] Siehe 'Theologie der Befreiung', 273-75. [202] Vgl. aaO, 276f. [203] Siehe aa.O, 283. In seinem Buch 'Die historische Macht der Annen' zitiert CIJTIERREZ im Zusarrrnenhang mit der christ. solidarität D. :BJNHOEFFER: ''Nicht der religiöse Akt macht den Christen, sondern das Teilnehmen am Leiden Gottes im weltlichen Leben". Vgl. aa.O, 198f. [204] Vgl. 'Die historische Macht der Annen' , 112. Ähnlich wie G. CIJTIERREZ betont auch L. OOFF die ethische Willenskundgebung Gottes durch die Armen: "Er hat die Amten als das Sakrament seiner Selbstmitteilung privilegiert. In den Annen liess er seine Forderung der SOlidarität, der Anerkennung, der Gerechtigkeit und der Menschenwürde laut werden". Siehe 'Von der Spiritualität der Befreiung zur Praxis der Befreiung', 59f. [205] Siehe 'Aus der eigenen Quelle trinken', 17. [206] Wie wir noch sehen werden, münzt CIJTIERREZ die l.k. Seligpreisung aber nicht platt auf die Annen, sodass eine bestinmte Klasse 'kanonisiert' wird, sondern folgendennassen: "Jesus nennt sie selig, weil das Koomen der Herrschaft Gottes ihrer Annut ein Ende setzt und den Grundstein zu einer brüderlichen Welt legt. Selig sind sie, weil der Messias den Blinden das Augenlicht schenkt und den Hungernden Brot gibt". Siehe 'Theologie der Befreiung' , 281. [207] Vgl. G. CIJTIERREZ: 'Die historische Macht der Annen' , 99. [208] Siehe 'Aus der eigenen Quelle trinken', 37. [209] Siehe 'Theologie der Befreiung', 279. S. GALILEA betont die zweifache Begegnung mit dem HERRN, die beide "untrennbar" sind. Die erste ist die persönliche, transzendente Begegnung, die andere die 'inkarnierte' Begegnung im Annen und Un-

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terdrückten. Vgl. 'Befreiung als Begegnung von Politik und Kontemplation', 45ff. [210] Vgl. 'Das Bild van Menschen', 36. [211] Siehe aaO, 38. [212] Vgl. aaO, 43. [213] Siehe aaO, 44f. [214] Auf die theologische Begründung cnmLINs rröchte ich nur kurz eingehen, da sie m.E. parallel zum neuen Kirchenverständnis 'von unten' (siehe 2.2.2.2.) und dem neuen qualitativen Heilsverstän.dn.is (4.1.2.2.) der Befreiungstheologen zu verstehen ist. ln 'Der Heilige Geist' , 74-78, verknüpft J. CCMBLIN die Annenbewegung und die Geistbewegung in der Geschichte. Er verweist auf die geistlichen Annutsbewegungen im Mi ttelalter (Waldenser, Franziskaner). Mit ihnen sei "eine andere Art van Mensch und ein anderes :ltrlell von menschlicher Gesellschaft" angebrochen. Davon leitet er ab: "Der Heilige Geist greift in die Geschichte der Arnlen ein. Wenn es den Kleinen gelingt, in der Geschichte zu handeln, dann ist dort der Geist Gottes am Werk". [215] Vgl. sein Artikel 'basileia ', 486. [216] Vgl. 'Gottes Reich für diese Erde', 122. Die Vorrangstellung der materiell Annen ist auch in Jak.2,5ff. gemeint: lJercmach hat Gott gerade sie ezwählt! [217] Vgl. P. FRE!RE: 'Pädagogik der Unterdrückten' ,63f. [218] Diese 'Aufklärung' verdanke ich vorwiegend dem Gespräch mit Padre 'Francisco' in den Favelas von Piracicaba, Brasilien. Dazuzufügen bleibt, wie die Grun.dbesi tzer selbst aus der Sklavereiabschaffung Profit schlagen konnten; mussten sie doch fortan nur noch die geleistete Arbeit bezahlen, mussten nicht für die ganze Familie der Sklaven sorgen und konnten illre 'früheren' Sklaven nach getaner Arbeit uneingeschränkt entlassen. [219] Siehe J. M)L'JMANN: 'Kirche in der Kraft des Geistes' , 111. Das erste Zitat zitiert M)L'lMANN selbst, und zwar von Clemens von Ran. Zur solidarischen Kirche vgl. allgemein III.§3: 'Die Passion Jesu und die "Kreuzgemeinde"', aa.O, 103-116.

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solidarität und Protest scheint auch bei den Evangelikalen zum Progranm geworden zu sein. SO heisst es z.B. im Thailand Report No. 22, 'Christian Witness to the urban Poor', bezüglich der geforderten "strategy for evangelisation": "SOlidari ty in standing alongside others in the struggle for justice, equality, and OP,EX>rtunity, over against wrongful imprisonment, racisrn, and exploitation". Siehe aaO, 16f. [220] Vgl. J.M. I..CX:!HMAN: 'Das radikale Erbe', 102. I..CX:!HMAN verteidigt die wahre "evangelische Solidarität" gegenüber Befürchtungen, damit werde einem unchristlichen "Konformismus" Vorschub geleistet. Denn "in der Nachfolge des Weges Gottes kann sie keine Relativierung des Glaubens und des Unglaubens bedeuten, keine Abschaffung des biblischen Gerichtes, kein Auflösen der Kirche in der Welt". Siehe aaO, 102. [221] Die Annen als Quelle der (indirekten) Gotteserkenntnis bezeugt auch u. Wl~S: 'Gottes geringste Brüder - zu Mt 25,31-46', 381f. J. MJL'IMANN schreibt zur ethischen Herausforderung der Annen und weiter zur Gotteserfahrung: "Es ist nicht nur so, dass einer dem anderen zu "einem Christen wie Christus" wird, indem er sich in der Liebe für ihn öffnet, wie Luther sagte, sondern zugleich auch so, dass der Andere, der Übersehene, der Lazarus vor des Reichen Tür, einem wie Christus zum Retter und Richter wird .... Die verborgene Gegenwart des Karmenden in den Armen gehört darum zuerst in die Ekklesiologie und erst dann in die Ethik". Siehe 'Kirche in der Kraft des Geistes', 146. vgl. aber 146-49. [222] Die 'Huampani' Declaration' der 'FI'L': 'Towards a wholistic Transfonnation in La.tin Arnerica' bezeugt zwar, wie wichtig die i'lktive Mitarbeit der Annen auf dem Weg der Befreiung sei, bringt diese ihre Rolle aber auch nicht explizit in Verbindung mit dem Gestaltwerden des 'Reich Gottes': "At the same time, we affirm our conviction that the poor, whan we wish to serve, ought to participate actively as the agents of their own transfonnation". Vgl. aaO, 2. [223] Als 'analogia relationis' und nicht als

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'analogia entis' habe ich die Beziehung der Ekklesia zum 'Reich Gottes' in 2. 2. bestinmt. Damit wird Gottes Erwählungshandeln im Bund mit seinem 'Volk' hervorgehoben, nicht aber den Vorzug des Volkes. [224] Zitat von G. GUTIERREZ: 'Aus der eigenen Quelle trinken' , 17. Die besondere Rolle der Armen betont auch P. FREIRE in 'Die Pädagogik der unterdrückten' , vgl. 50ff. [225] Die ma.teriell Anren gehören nicht einfach und autanatisch zur Ekklesia. Dagegen wehren sich aut.:11 J. ERNST: 'Das Evangelium nach Lukas - kein soziales Evangelium', 415-21; H. KVALBEIN: 'Jesus and the Poor' , 83ff. ; L. SCHOTI'ROFF / W. STEGEMANN: 'Jesus von Nazareth - Hoffnung der Annen', · 97: "Die Preisung der Annen in der Feldrede karm nur den Jesus-Jüngern, nicht der übrigen Volksmenge gelten". zwischen den Armen und der Ekklesia muss analog unterschieden werden wie zwischen der Welt und der Ekklesia im allgemeinen (vgl. 2.2.). [226] s. ROSTAGNO bejaht zwar die Präferenz der Bibel hin zu den Armen, nöchte aber nicht dem "interclass reading" verfallen und die Armen als "sacrosanct" ansehen. Vgl. 'Is an interclass Reading of the Biblc lcgitimate? Not.es on the "JUstice of God"', 1-14. K. BLASER, sich auf G. GUTIERREZ abstützend, gibt zu bedenken: "Pour des raisons historiques et fondamentales, peuple chretien et organisation populaire sont pratiquanent identiques: le nouveau peuple de Dieu se retrouve un avec la masse de ceux qui sont devenus conscients de leur situation et de leurs droits". Vgl. 'La premiere These du Synode de Barroon dans le Contexte theologique actuel' , 92. Dennoch richtet BLASER van Bannen I her auch eine Warnung an die 'Theologie der Armen' : "S' il est juste que les pauvres soient le theme rn.Jrooro 1, cela ne leur donne cependant pas le droi t d 1 elever leur situation au rang de revelation theologique. Le peuple ne peut jamais etre eo ipso le peuple de Dieu, au contraire, il ne peut le devenir que dans la Parole, dans la foie, l'anour et l'esperance" (aaO, 96.).

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Mit Recht wehrt sich BLASER aber, die 'Theologie der Arn\en' mit der völkischen Theologie der 'Deutschen Christen' in Verbindung und damit in Verruf zu bringen. Dagegen meint er: "Ce sont aujourd' hui les "t.heologies du peuple" qui incarnent la protestation et la li.beration potentielle vis-ä-vis des puissances et des situations politiques de danination". Vgl. aaO, 98. M.E. sind die 'Theologien des Volkes' nicht völkisch-nationalistisch, sondern ök.urrenisch-international. [227] H. ZORILIA ( 'Fl'L') kritisiert deshalb auch das Progranm der 'Bewusstseinsmachung' eines PAU10 FREIRES. Von der 'Reich Gottes' Perspektive her ist die 'Consientizaci6n' wohl ein gutes Mittel, darf aber nicht zum zweck und Zielpunkt selbst werden. Vgl. 'Apuntes a "F.ducaci6n, Li.beraci6n y la Iglesia" de Paulo Freire' , 17f. · E. Buess entlarvt die marxistische Politik mit dun AI11te.11 al:.:; l:'!.i.rll:'! Variante der altbekannten menschlichen Machtp::>litik und stellt ihr die Pol itik des 'Reich Gottes' gegenüber, die ihr Vertrauen allein in Gott setzt und sich in der Nachfolge übt. Vgl. 'Gottes Reich für diese Erde', 44-50.

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Endnoten zum Anhang: [1] Vgl. 'Theologie der Befreiung', 17. Vgl. eben.so sein Buch 'Die historische Macht der Armen', 168f. [2] G. EBELING, in seinem Artikel (RGG 3 ) 'Henneneutik' , 243, sieht drei Bedeutungswurzeln von 'Henneneutik: "aussagen (ausdriick.en), auslegen (erklären) und übersetzen (dolmetschen)". Dabei handelt es sich "um r.t:rl.ifikationen der Grundbedeutung "zum Verstehen bringen"". [3] Die fonnale Abhängigkeit C.R. PADILLAs von J. L. SEGUNDO bezeugt auch 0. E. COSTAS: 'Liberating News ' , 8. [ 4] Siehe 'La Autoridad de la Biblia' , 1. [5] In diesem Aufsatz begründet C.R. PADILLA die Autorität des AT nicht direkt, weiss sie aber bestätigt im NT und insbesondere in Jesus Christus. tJenn. in Je::;us Christus sieht er die im AT verheissene "neue Wirklichkeit", nämlich das "Reich Gottes" als gekcmnen und erfüllt. Entsprechend schreibt C. R. PADII~A über das NT: "Und aa..dll das Neue Testcma1t das Evangelium in geschriebener Fonn ist, ist es die "Wiederholung des k.erygma. des Alten Testamentes in erfüllter und vollendeter Fonn". Von dieser Tatsache leitet es ::relue Autorität ab und bestätigt jP.ne des Alten Testaments". ["Y ya que el Nuevo Testamente es el Evangelio en fornia. cscrita, es "la rep.lblic..nci6n del kerygma. del Antiguo Testamente en fonna cumplida y acabada". De ese hecho deriva su auteridad y en ese hecho confinna la del Antiguo Testamente". ] Siehe 'La Auteridad de la Biblia' , 19. so bindet er die Auterität der ganzen Bibel an Jesus Christus: ''Wenn er ist, der er zu sein behauptete, ist die Bibel. . . Gottes Wort; ansonsten ist die Bibel ein Betrug". ["Si el es quien dijo ser, la Biblia. . . es la Palabra de Dias; si el no es quien dijo ser, la Biblia es un fraude".] Vgl.

aa.O, 20. [6] Siehe aao, 3. [7] aa.O, 3f. [8] aa.O, 5.

[9] aao, 5. [10] Siehe aaO, 5f. Vgl. auch S. ESCX>BAR:

'A La-

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tin American Critique of Latin American Theology' , 60f, wo er sich gegen den nordamerikanischen Fundamentalismus abgrenzt. [11] Siehe 'La Autoridad de la Biblia', 6f. [12] Siehe aaO, 8f. [13] Siehe aaO, 11. Gehören historisches Ereignis und Interpretation zusamnen, so sind gemäss PADILIA auch Jesus Christus und die Bibel nicht zu trennen. vielmehr gründet die Autorität der Bibel "im Messiasbewusstsein Jesu; aus diesem entspringt die in der apost.nlischen 'T'rndi t. i on ausgefonnte Ankündigung des Evangeliums". Vgl. aaO, 19f. Zu PADILI.As Zusamnenschau von historischem Ereignis und theologischer Interpretation vgl. auch in seinem Aufsatz 'Gc:xi' s Word and Man' s Words' , 2-6. [14] Siehe 'La Autoridad de la Biblia', 14f. [15] Siehe aaO, 15. Weiter hinten red.et PADILIA von der Bibel als dem objektiven Aspekt der Autorität und van 'testinonium Spiritus Sanctus' als dem subjektiven autoritativen Aspekt. Beide gilt es zusarrmen festzuhalten, um nicht in ein Extrem zu verfallen, nämlich in die "Bibliolatrie oder den subjektiven MyStizismus". Vgl. aao, 29. [16] Siehe 'Hermeneutics and CUlture' ,84-86. [17] Siehe aaO, 86f. [18] Vgl. dazu 'Mission between the Times', 88. Da alle Erkenntnis kontextbedingt ist, schliesst. dies auch eine kritische Haltung der eigenen Objektivität mit ein. Vgl. O.E. OOSTAS: 'Christ outside the Gate' , 4f. [19] Siehe 'Hermeneutics and CUlture', 96. In 'Missions between the Times'' 86, fordert PADILLA, neben den "Sitz im Leben" müsse unbedingt aut:h der "Sitz im Glauben" treten. In 'Biblical Foundations' , 82, fordert er entsprechend. eine "pnemnatische Hermeneutik". [20] Siehe ililO, 87f. [21] Siehe C.R. PADILI.A: 'Biblical Foundations', 79. [22] Siehe C.R. PADILI.A: 'Anstiftung'' 119. [23] Die Bedeutung jedes einzelnen Schrittes beschreibt C.R. PADILIA ausführlich in 'Hermeneu-

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tics and CUlture' , 89-98. [24] PADILI.A fasste diesen hermeneutischen Zirkel in ein Diagranm - ich habe es mit Worten ausgedruckt weitergegeben. Siehe aa.O, 99. [25] Siehe aaO, 99. In der 'Erklärung von Mendellin' . verpflichten sich die Evangelikalen "Interdisziplinar-Gruppen von verschiedenen christlichen Denkern zu bilden, die unsere Konzepte hinreichend analysieren und klare Anwendungsrichtlinien über die Wahrheiten der Heiligen Schrift geben". Siehe aaO, 7 (VI: Die lateinamerikanische Theologie, B. 3.) [26] Vgl. aaO, 101. [27] Siehe aa.O, 99f. C.R. PADILI.A grenzt sich damit ab von s. CROATTO: 'Liberaci6n y Libertad: Pautas Henneneuticas', 1975. [28] PADILI.A zitiert hier P.T. FURSYTH: 'Positive Preaching and the nod.em Mind' , 89: "The Preacher is not to be original in the sense of being new, but in the sense of being fresh". Vgl. C.R. PADILI.A: 'God's Word and Man's Words', 9. [29] Siehe 'Henneneutics and CUlture', 101. [30] Siehe J .L. smJNDO: 'The Liberation of Theology'' 8. [31] Siehe 'The Liberation of Theology', 86f. [32] Siehe aa.O, 112f. [33] Siehe aao, 113-16. [34] Siehe aaO, 116. [35] Vgl. aao, 117. c. OOFF in 'Theologie und Praxis' , 235-45, unterscheidet drei Wege der Hermeneutik: 1) Das MJdell Evangelium - Politik. Dieses versteht das Evangelium "als ein Kodex von Vorschriften, die anzuwenden sind''. 13ei diesem direkten Anwend.ungsrrodell wird aber der "historische Kontext" völlig missachtet. 2) Das M:xiell der Korrespondenz der Begriffe. Hier werden den biblischen Begriffen Irodeme 13egriff e zugeordnet und entsprechend gewertet, z.B.: ''Macht der Räner - Imperialismus" oder "Jesus - Christen" etc.. c. OOFF scheint auch diese Art von Wechselbeziehungen "höchst problematisch und kritisierbar". Mit dem dritten 1-t:Xiell identifiziert er sich selbst: 3) Korrespondenz der Relationen. In diesem 1-t:Xiell werden

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die Situationen "in .ihrer jeweiligen Autonanie gesehen" - gleichzeitig wird aber auch an der "fundamentale(n) Identität von Bedeutungen" festgehalten, "die sich durch die ganzen Lektüren hindurchzieht". OOFF sucht die Identität "nicht auf der Ebene des Kontexts. . . und folglich auch nicht auf der Ebene der Botschaft als solcher, sondern vielmehr auf der Ebene der Relation zwischen Kontext und Botschaft der jeweiligen Seite". Weiter: "Die christlichen Schriften geben uns kein was, sondern ein wie: eine Art, einen Stil, einen Geist". [36] Siehe aaO, 118-20. [37] Siehe J.L. SEGUNOO: 'The Liberation of Theology 1 ' 120f. [38] Siehe aao, 9. [39] O.E. OOSTAS urteilt: "The difference between Segundo and Padilla lies in their respective styles and enq;tia.sis". Siehe 'Liberating News' , Endnote 8, 155. [ 40] Siehe 'Anstiftung' , 113. Ähnlich meint o. F.. OOSTAS , in der Befreiungstheologie spiele die Bibel "only a reference (point). The Bible is, in other words, a testing source of Christian praxis, a measuring stick against which theology can judge the meaning and truth of praxis. Christian historical praxis does not emerge out of the clear blue sky, however. It is grounded on a praxeological theor.y. If Scripture is but a testing source of historical praxis, where do Christians get their theory of right action (orthopraxis)"? G. CXX>K andererseits, ebenfalls 'FrL' -Mitglied, ninmt die Befreiungstheologie in Schutz, wenn er schreibt: They "are not saying that oorrect know-

ledge is uni.rrportant, or that it is less i.rrportant than oorrect action, but that truth - eff icacious truth - does not exist outside concrete history." Vgl. 'The Expectation of the Poor' , 125. [41] Siehe 'Theologie der Befreiung', 2. [42] Siehe aao, 18. C. OOFF begegnet dem ''Mythos der Verkürzung", der behauptet, "die Theologie der Befreiung sei eine total säkularisierte Theologie", mit dem Hinweis

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auf die Praxis: ''Man braucht nur zu sehen, wie Volk die Bibel liest und seinen Glauben in Gebet umsetzt, tnn zu begreifen, dass die Verkürzung nichts anderes als ein Mythos ist" . Vgl. 'Die Befreiung der Armen' , 24f. Weiter meint CL. OOFF . dazu: Die Methode der Befreiungstheologie ist nicht deduktiv, aber auch nicht einfach induktiv. Sie ist beides: nämlich dialektisch. Gemeint ist die Tatsache, dass Evangelitnn und Leben "einander ständig beeinflussen"". Siehe aaO, 20. [ 43] Siehe 'Die historische Macht der Armen' , 20f. Dort red.et er von Jesus Christus als dem henneneutischen Zirkel, da sich in IHM die henneneutischen Bewegungen van Menschen zu Gott und von Gott ztnn Menschen vereinigen. [44] Zur eigenständigen Autorität des AT siehe auch O. WEBER: 'Inspiration der hl. Schriften, dogmengeschichtlich', in RGG 3 , Bd. III, 775. [45] Damit steht C.R. PADILLA zwar in der Gefahr, Jesus Christus und die Bibel 'gleichzuscha 1ten' . M. E. wehrt er dieser Tendenz aber, wenn er das fundamentalistische Missverständnis der Schrift geisselt. Vgl. weiter unten. Wenn ich mich PADILLA anschliesse, so liegt mir daran, die Autorität der Schriften des AT und NT deutlich hervorzuheben, d.h. das apostolische und profetische Zeugnisss im Gegenüber zur übrigen christlichen Tradition. O. ClJLIMANN teilt dieses Anliegen, wenn er schreibt:. "Wir haben inmer die Wichtigkeit der Tatsache betont, dass die Offenbarer selbst mit in die Heilsgeschichte hineingehören, und zwar zugleich als Augenzeugen neuer Ereignisse und als Deuter dieser Ereignisse, die von ihnen mit den vorhergehenden Deutungen verbunden werden. Wir haben gesehen: beides gehört zusanmen, eiden kai episteusen (Joh.20,8)". Dieses Miteinander von Ereignis und Interpretation in der Offenbanmg lässt ihn dann auch die besondere Stellung des Kanons im Stran der Tradition erkennen: ''Daher war es wied.ertnn ein entscheidender heilsgeschichtlicher Augenblick, als die Generation der Augenzeugen. . . ausstarb. Von nun an wird es weiterhin Zeugen jener Ereignisse und ihrer Entfaltung in der weiteren Geschichte gedas

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ben,... aber solche ZBugen, die zugleich Augenkann es fi1r die entscheidenden zentralen Ereignisse nicht mehr geben". Siehe 'Heil

zeugen sind,

als Geschichte' , 271f. [ 46] o. WEBER: 'Inspiration der hl. Schriften, dogmengeschichtlich', in RGG 3 , Ed. III, 775, weiss um die inspirierte Bibel, d.h. darum, "dass die Schrift. . . bei aller Beachtung der Menschlichkeit und Geschichtlichkeit des Zeugnisses auf Gottes eigene Selbstbekundung zurückweist". Dies zeigt sich im AT "an der Gesetzesüberlieferung (Sinai-Tradition) wie am Selbstbewusstsein der Profeten (am schärfsten Jer.1,7.9;23,28)". Im NT weist er auf Paulus hin, der seine Autorität klar von Gottes Autorität in der Schrift unterscheidet: 1.Kor.7,6.10.12.25.40;1.Thess.2,13. Zur Inspiration nach dem biblischen Selbstverständnis vgl. auch G. MAIER, 'Heiliger Geist und Schriftauslegung', 12f. und H. MARSHALL: 'Biblische Inspiration' , 22-34. Göttliches und menschliches Handeln kennzeichnet die Inspiriertheit der hl. Schriften. (Übrigens auch nach dem Verständnis von Philo, was H. BURKHARDT in seiner Dissertation nachgewiesen hat: 'Die Inspiration heiliger Schriften bei Philo von Alexandrien'.) Vgl. P. STUHIMACHER: 'Van Verstehen des Neuen Testaments', 52-58 und J.R.W. STOrl': 'Autorität und Kraft der Bibel', 33. Dabei gibt es aber verschiedenste Arten, wie der Vorgang der Inspiriertheit Tatsache wird vgl. G MAIER: 'Heiliger Geist und Schriftauslegung' , 15ff. [47] Zur langen Debatte über die Unfehlbarkeit und Irrtumslosigk.eit der Bibel vgl. die hilfreichen Ausführungen H. MARSHALL: ' Biblische Inspiration' , 54-82. [ 48] Diese Sicht teilt auch G. v. Rad in seiner 'Theologie des Alten Testaments'. Vgl. dort vor allem Ed. II, 380ff. [ 49] Siehe P. STUHIMACHER: 'Van Verstehen des Neuen Testaments', 64f. Wo markiert, zitiert P. STUHIMACHER aus O. MICHEL. H. SCHÜRMANN will das AT auch von Christus her deuten, wenn er die at. Verhaltensweisen als

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bloss "parabolisch" kennzeichnet, den nt. aber "paradigmatische Bedeutsamkeit" zuschreibt. Siehe 'Das eschatologische Heil Gottes und die Wel tverantwortung des Menschen' , 61ff. [ 50] Zur Erschliessung des Willen Gottes in der Situation schreibt A. RICH: "Aber erschliesst er sich aus der konkreten bzw. revolutionären Situation oder erschliesst er sich an ihr? Das ist hier die Frage". RICH will wie folgt der Situation Rechnung tragen: ''Mit ihr, wenn es das Gebot erlaubt, aber auch gegen sie, wenn es das Gebot gebietet". Vgl. 'Kirche und Gesellschaft', 26f. [51] Bei PADILLA könnte man nie behaupten, der Glaube sei die Grundvoraussetzung Zllltl richtigen Verständnis der Bibel - wie wir es bei SEGUNDO sahen. M.E. dürfen wir den Glauben nur insofern voraussetzen, als wir darunter die vorurteilslose Offenheit und E:rwartungsha 1tung verstehP.n, d. h. als Bereitschaft, sich auf die Bibel wirklich einzulassen. Setzen wir den Glauben .bedingungslos und a priori voraus, nähern wir uns der Ißhre einer 'theologia regenitorlllll'. Jene vergisst, dass der Glaube "allein Gottes Gabe ist" und "nicht methodisch VP.rrechnet und zur Voraussetzung der Schriftauslegung gemacht werden" darf. Siehe P. STUHIMACHER: 'Van Verstehen des Neuen Testaments', 242f. M.E. bewirkt das Lesen von Gottes Wort vorrangig den Glauben; er kann/darf also nicht 'vorausgesetzt' werden. Damit will ich dem Anliegen der 'theologia regeni torllltl' wonach sich erneuertes Denken und erneuerte Existenz bedingen - nicht widersprechen, jedoch relativieren. Vgl. dazu R. FRISCHE: 'Theologie unter der Herrschaft Gottes' , 28f. [52] F. BAIJMGÄRTEL: 'Glaube im AT', RGG 3 , Bd. II, 1589f, fasst die Grundkanponenten des gesamtbiblischen Glaubens wie folgt zusamnen: "Vertrauen und Furcht und auch hier Gehorsam, aber Gehorsam im Sinne der Gewissheit des durch Gottes vergebende Bannherzigkeit faktischen persönlichen Gottesvehä.l t:nisses, das in der Tatsache des anbrechenden Gottesreiches ( .•. ) verbürgt ist". H. BRAUN zieht ebenfalls Parallelen zllltl AT und J\ldentlllll, wenn er van NT her die Betätigungsarten

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des

Glaubens aufzählt: ''Der Glaube ist Gehorsam wie sich aus den Wendungen van "Gehorchen" gegenüber dem G.n (Apg 6, 7), van "Bleiben im G.n" (1 Tim 2,15), van "Bewahren" (2 Tim 4, 7) und "Nicht-verleugnen" (Apk 2,13) des G.ns, von den "Werken" des G.ns (Jak 2,20-26) ergibt". Siehe 'Glaube im NT' , RGG 3 , Bd. II, 1593. [ 53] P. STUHIMACHER hat diesen Begriff geprägt. Vgl. 'Van Verstehen des Neuen Testaments' , 222ff. [54] Zitat und dessen Entwicklung siehe P. STUHLMA.CHER: 'zur henneneutischen Bedeutung von 1. Kor 2, 6-16' , 141ff. Dort zieht er auch Parallelen zum at. Erkenntnisweg: "Interessanterweise spricht Paulus in 1.Kor 1,18-2,16 und Kol 2,3 von Christus und dem Evangelium ganz analog. Es ist daher nicht übertrieben zu sagen, dass wir in den genannten paulinischen Äusserungen die neutestamentliche Entsprechung zu Prov 1, 7 und Parallelen vor uns haben. Auch in 1 Kor 2,6-16 liegt eine Erkermtnistheorie des Glaubens in nuce vor, bei der der Glaube nicht Venninderung, sondern Befreiung zum sachgemässen Denken ist". vgl. aaO, 154. STUHIMACHER verweist ebenso auf den antiken Grundsatz, wonach "Gleiches nur durch Gleiches erkannt werden kann". Vgl. aao, 149. und Treue,

[ 55] O. aJLIMANN: 'Heil als Geschichte' , 302, schreibt: "Die Gemeinde ist der Ort, wo alle neutestamentlichen Schriften entstanden sind, wo ihren Verfassern alle neutestamentlichen Neudeutungen der Heilsgeschichte aufgegangen sind. Von da aus ist es wissenschaftlich durchaus berechtigt und sogar zu fordern, in einer zweiten der von uns unterschiedenen Phasen der Exegese als wichtiges Hilfsmittel auch die Teilnahme am leben der heutigen Gemeinde zu berücksichtigen". P. STUHIMACHER in 'Hauptprobleme und Chancen kirchlicher Schriftauslegung', 54, dazu: "Der dritte Glaubensartikel des Apostolikums ist van den Zeiten der Alten Kirche an der hermeneutische Ort

kirchlicher Schriftauslegung gewesen".

[56] Objektive Schriftauslegung im Sinn von neutraler S. kann es nach H. HEMPE1MANN nicht geben, da jede Wissenschaft ihr eigenes Paradigma. hat.

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So meint er: "Das alte Objektivitätsideal muss aufgegeben werden, weil es keinen theorieneutralen Zugang zu der "Wirklichkeit an sich" gibt, und auch das Ideal intersubjektiver Erkenntnis ist nur begrenzt, im Rahmen ein- und desselben Paradigmas, zu verwirklichen'' . Der Übergang von einem Paradigma zu einem anderen sei "nicht rational zu vollziehen, sondern entspricht einem Akt der "Bekehrung". Vgl. 'Der wissenschaftstheoretische Ansatz Th. S. Kuhns und seine Konsequenzen für die theologische Wissenschaft heute' , 354ff. Dabei bezieht er sich auf KUHNs Duch: 'Die Struktur wissenschaftlicher Revolutionen'. [57] Zitat vgl. P. STUHI.MACHER: 'Zur hermeneutischen Bedeutung von 1 Kor 2, 6-16', 157 (aber auch schon 156) . Ein offenes, rationales Gespräch über die Offenhnrungsereignisse regen z.B. folgende Bibelstellen an Mt.11,3;19,27;Lk.19,3. Bezüglich einer Henneneutik, die sich sowohl der Wissenschaft und dem Glauben verpflichtet weiss, siehe K.-H. MICHEL: 'Geschichte und Wahrheit'. [58] Vgl. 'Henneneutics and CUlture', 94. [59] Siehe K. HAACKER: 'Urchristliche Mission und kul t.urelle Identität' , 61. Nach K. HAACKER irrte die religionsgeschichtliche Schule, die meinte, diesen 'Evangeliumstransfer' im NT mühelos wiederzuf inden. [60] Vgl. aaO, 65. [61] Vgl. dazu auch K. HAACKER: 'Urchristliche Mission und kulturelle Identität' , 69-72. Paulus machte an seiner Botschaft keine Abstriche - vgl. ebenso H. W. BEYER: 'Die Apostelgeschichte' , 104-9. [ 62] I . H. MARSHALL: 'CUlture and the New Testament', 31, schreibt: "So too the test of the accuracy of our expression of the Gospel in new form of the message conveys the same truth as in the Bible. We must constantly check the m:xlern form of the message against the original revelation." [63] Es gibt nicht die henneneutische Methode. Ein Blick in die Bibel lässt uns ebenso verschiedenste Methoden erkennen: "philologisch-rationale, typ:>logische, allegorische und

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heilsgeschichtliche". Vgl. G. MAIER: 'Heiliger Geist und Schriftauslegung', 27. Dort schreibt er weiter: "Von da aus gewinnen wir die Freiheit, mit mehreren legitimen Methoden der Schriftauslegung zu rechnen''.

- 355 LITERATURVERZEICHNIS Ins Literaturverzeichnis wurde alle zitierte Literatur aufgencmnen. Dazu kcmnen einige wenige Titel, die bei der Vorbereitung wichtig waren, aber in der Arbeit nicht ausdrücklich erwähnt werden. ARIAS, M.: 'Announcing the Kingdan, Discipleship as Evangelism' , in 'So journers' , 12 (1983) 1'/-19 -: 'Contextualization in Evangelisation. Towards an incarnational Style', in 'Perkins JoUillal', Nr. 32 (1979) 1-39 -: 'Die hellen Schatten. Evangelische Christen in Südamerika' , Zürich/Stuttgart 1973 - : 'Evangelisation and social Ethics. Seme Ref lections' , in 'Perkins Journal' , Nr. 35 (1982) 37-45 BAHR, H.-E. (Hg.): 'Weltfrieden und Revolution. Neun politisch-theologische Analysen', Reinbek bei Hamburg 1968 von BAT.'T'HAAAR, H. u. : 'Heilsgeschichtliche Über legungen zur Befreiungstheologie' , in 'Theologie der Befreiung', 155-72, hg. v. K. LEHMANN, Einsiedeln 1977 BALZ, H. (Hg. ) : 'Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Teslälnenl', Bd. I-III, Stuttgart 1980ff RARR, J. : 'Escaping frcm Fundamentalism' , London 1984 BARTH, K.: 'Christengemeinde und Bürgergemeinde', ZOllikon-Zürich 1946 -· 'Kirchliche Dogmatik' , IV/3, ZOllikon-Zürich 1959 BARTH, M.: 'Was Christ's Death a sacrifice', F.dingburgh/I.ondon 1961 BASTIAN, J. P. : 'Breve Historia del Protestantisrro en .America Latina', Mexico 1986 BAUER, w.: 'Griechisch~eutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der übrigen urchristlichen Literatur' ('Wörterbuch zum Neuen Testament'), Berlin/New York 5 1971 BAUMAN, C. : 'Gewaltlosigkeit als Kennzeichen der

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Persönliche Korresgmdenz/mündliche Besprechungen DRIVER, J. : Brief van 22. Dezember 1988 HANKS, T.D.: MÜndl.icher Austausch am 27. 7. 1988 PADILIA, C.R.: Brief van 26. April 1988 -: Mündlicher Austausch van 25.7. - 1.8. 1988 'PIRACICABA': Austausch mit einer Basisgemeinde am Ort und ihrem Pfarrer, Padre Franciso, 10. - 24.7.1988 YCDER, J.H.: Brief van 8. November 1988

Lebenslauf: Ich Pius Franz Helfenstein, Bürger von EmmE::!n (LU), wurde am 26. November 1959 in Arbon (TG) geboren. Primar-, Sekundar- und Gymnasialze:it. verbrachte :ich im Thurgau und schloss im Herbst 1979 mit. der Matura in Frauenfeld ab (Typus C). Nach einem Übergangsjahr nahm :ich das Theologiestudium im Herbst 1980 auf. Nach acht Semestern an der Freien Evangelisch-Theologischen Akademie in Basel wechselte :ich auf das Studienjahr 1984/85 an die Theologische FakuJtät der Universität BaseL Im Frühling 1986 schloss :ich mein Studium nach insgesamt 11 Semestern mit. der Konkordatsprüfung ab. Darauf absolvierte :ich das pfarramtliche Vikariat bis Frühling 1987 - in der Münstergemeinde in Basel. Ab April 87 arbeitete :ich in Basel als Religionslehrer im Teilpensum und wid.mete mich g.le:ichze.i:tig dem Doktorstudium an der Universität Basel. Am 21. Juni 1990 bestand :ich die mündliche Doktorprüfung. Nach einem halbjährigen Aufenthalt. mit. der ganzen Familie in Zentralamerika (Honduras, Guatemala, Nicaragua) arbeite :ich nun als Ffarrer in Lausen, BL. An der Theologischen E~akuJtät in Basel nahm ich bei folgenden Professoren an Lehrverantstalt.ungen te:i1.: M. Barth, K. Blaser, R. Brändle, E. Buess, E. Jenni, J.M. Lochman, W. Neid.hart, H. Ott, M.A. Schmidt, E. Stegemann, H. Weder.

Lausen, im Sommer 1991, Pius F. Helfenstein.