Begriff und Interpretation im Zeichen der Moderne 9783110365061, 9783110359916

Concept and interpretation are key philosophical terms that have played a major part in shaping modern thinking from the

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Begriff und Interpretation im Zeichen der Moderne
 9783110365061, 9783110359916

Table of contents :
Inhalt
Einleitung
I. Vernunft-Widerspruch – Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs
Methode und Aufbau von Spinozas Ethik als Symbol ihrer inneren Einheit
Kants Lehre der Antinomien „scheint mir den ganzen Geist seines Systems zu enthalten“ – Anmerkungen zu Hölderlin und Hegel und ein Rekurs auf Fichte
Kants Naturbegriff
Zwei Regresse des Selbstbewusstseins bei Fichte
Zur Frage der Spekulation – Anmerkungen zu Hegels Vorgehen in der Philosophie
Ein kritisches Potential der absoluten Idee
Meditationen zum Absoluten
Transformation der Hegelschen Lehre vom Gegensatz und Widerspruch durch Marx
Zwischen Hermeneutik und Dialektik
II. Über Hermeneutik – An die Gebildeten unter ihren Verächtern
Vicos philosophischer Denkweg im Kontext der Moderne
„Lob der Religion als eines bildenden Sprachgeistes“ – Theologische. Implikationen der Hermeneutik Schleiermachers
Schleiermacher und die allegorische Schriftauslegung
Schleiermachers Theorie religiöser Erfahrung und die Aufgabe der Theologie als Religionshermeneutik
„Das leere Band“ – Ein hermeneutischer Ansatz in der psychologischen Semiotik Hegels
Zur Hermeneutik interkultureller Dialoge
Gott als Hermeneut des Lebens und Gottes Dialektik – Eine Predigt zu Jeremia 8, 4–7 als ein Stück angewandter Hermeneutik
III. Die Kunst der Philosophie – Die Philosophie der Kunst
Friedrichs „Kreidefelsen“, kritisch betrachtet
Wagners „Tannhäuser“ als romantische Oper
Wie viel Philosophie verträgt die Musik?
„An dem neuen Tor der sozialistischen Gesellschaft“ – Goethes und Hegels Heimholung in den Sozialismus
Jeder Wissenschaftler ein Künstler? Zur Bedeutung der künstlerischen Tätigkeit für das reine Denken bei F. D. E. Schleiermacher
IV. Das Leben denken – Arbeit und Geschichte
Zur Kritik des Handelns in Hegels Jenaer Periode
Hegel in Berlin
Eschatologie der Geschichte oder Vernunftimmanenz: Hegel vs. Friedrich Schlegel
Handlungssinn und Deutungssinn in der Geschichtsphilosophie
Marx und die Begriffsgeschichte
Technologischer Transzendentalismus
Arbeit als Gegenstand von Sozialphilosophie und Gesellschaftstheorie
Zur geistigen Erfahrung der Weltgeschichte: Adorno mit und gegen Hegel
Hegel entkommen? Georges Bataille und die „unproduktive Verausgabung“
Siglen
Literaturliste
Zu den Autoren, Herausgebern und Künstlern
Personenregister

Citation preview

Begriff und Interpretation im Zeichen der Moderne

Begriff und Interpretation im Zeichen der Moderne Herausgegeben von Sarah Schmidt, Dimitris Karydas und Jure Zovko Mit Zeichnungen von Nader Ahriman

DE GRUYTER

ISBN 978-3-11-035991-6 e-ISBN (PDF) 978-3-11-036506-1 e-ISBN (ePub) 978-3-11-038582-3 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2015 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Zeichnungen im Innenteil: © Nader Ahriman Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Für Andreas Arndt zum 65. Geburtstag

Inhalt Sarah Schmidt, Dimitris Karydas und Jure Zovko Einleitung 3

I. Vernunft-Widerspruch – Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs Brady Bowman Methode und Aufbau von Spinozas Ethik als Symbol ihrer inneren Einheit 15 Violetta L. Waibel Kants Lehre der Antinomien „scheint mir den ganzen Geist seines Systems zu enthalten“ – Anmerkungen zu Hölderlin und Hegel und ein Rekurs auf 33 Fichte Jannis Pissis Kants Naturbegriff

51

Tobias Rosefeldt Zwei Regresse des Selbstbewusstseins bei Fichte

63

Lu De Vos Zur Frage der Spekulation – Anmerkungen zu Hegels Vorgehen in der Philosophie 77 Myriam Gerhard Ein kritisches Potential der absoluten Idee Hong-Bin Lim Meditationen zum Absoluten

89

99

Christian Iber Transformation der Hegelschen Lehre vom Gegensatz und Widerspruch durch Marx 109

VIII

Inhalt

Jure Zovko Zwischen Hermeneutik und Dialektik

119

II. Über Hermeneutik – An die Gebildeten unter ihren Verächtern Sergio Sorrentino Vicos philosophischer Denkweg im Kontext der Moderne

133

Notger Slenczka „Lob der Religion als eines bildenden Sprachgeistes“ – Theologische Implikationen der Hermeneutik Schleiermachers 147 Simon Gerber Schleiermacher und die allegorische Schriftauslegung

159

Wilhelm Gräb Schleiermachers Theorie religiöser Erfahrung und die Aufgabe der Theologie als Religionshermeneutik 173 Önay Sözer „Das leere Band“ – Ein hermeneutischer Ansatz in der psychologischen 187 Semiotik Hegels Heinz Kimmerle und Renate Schepen Zur Hermeneutik interkultureller Dialoge

197

Hans-Peter Großhans Gott als Hermeneut des Lebens und Gottes Dialektik – Eine Predigt zu Jeremia 8, 4 – 7 als ein Stück angewandter Hermeneutik 213

III. Die Kunst der Philosophie – Die Philosophie der Kunst Wolfgang Virmond Friedrichs „Kreidefelsen“, kritisch betrachtet

227

Bärbel Frischmann Wagners „Tannhäuser“ als romantische Oper

237

Inhalt

Vladimir Stoupel Wie viel Philosophie verträgt die Musik?

249

Hermann Patsch „An dem neuen Tor der sozialistischen Gesellschaft“ – Goethes und Hegels Heimholung in den Sozialismus 253 Sarah Schmidt Jeder Wissenschaftler ein Künstler? Zur Bedeutung der künstlerischen Tätigkeit für das reine Denken bei F. D. E. Schleiermacher 263

IV. Das Leben denken – Arbeit und Geschichte Maria Daskalaki Zur Kritik des Handelns in Hegels Jenaer Periode Denis Thouard Hegel in Berlin

279

291

Jean-François Kervégan Eschatologie der Geschichte oder Vernunftimmanenz: 299 Hegel vs. Friedrich Schlegel Johannes Rohbeck Handlungssinn und Deutungssinn in der Geschichtsphilosophie Ernst Müller Marx und die Begriffsgeschichte

323

Wolfgang Lefèvre Technologischer Transzendentalismus

333

Maxi Berger und Michael Städtler Arbeit als Gegenstand von Sozialphilosophie und Gesellschaftstheorie 345 Dimitris Karydas Zur geistigen Erfahrung der Weltgeschichte: Adorno mit und gegen Hegel 359

313

IX

X

Inhalt

Holden Kelm Hegel entkommen? Georges Bataille und die „unproduktive 371 Verausgabung“ Siglen

383

Literaturliste

387

Zu den Autoren, Herausgebern und Künstlern Personenregister

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Der Hund lügt nicht, , Tusche und Tinte auf Papier , ×  cm

Sarah Schmidt, Dimitris Karydas und Jure Zovko

Einleitung

Begriff und Interpretation sind Pilotbegriffe der Philosophie und bestimmen in besonderer Weise das Denken der Moderne von seinen Anfängen bis in ihr Postzeitalter. Als kritische Reflexion von Realitätsverhältnissen stehen sie im Zentrum des immer wieder von neuem zu justierenden Verhältnisses von Vernunft und Sprache. Die Beiträge dieses Bandes beleuchten die historische Dimension von Begriff und Interpretation ebenso wie ihre methodisch-prozesshafte Funktion als Dialektik und Hermeneutik, sie untersuchen ihr Zusammenspiel und ihre Opposition ebenso wie sie ihre Aktualität kritisch hinterfragen. Die Frage, inwiefern und unter welchen Vorzeichen die Weiterführung dialektischer und hermeneutischer Philosophie gelingt wie auch die Spannung zueinander produktiv bleibt, wird dabei nicht nur in Auseinandersetzung mit aktuellen Positionen, sondern auch aus interdisziplinärer und interkultureller Perspektive untersucht. Der Band ist dem Philosophen Andreas Arndt zum 65. Geburtstag gewidmet und nimmt in seiner Problematik methodisch wie inhaltlich Fragenstellungen auf, die das wissenschaftliche und philologisch-editorische Wirken von Andreas Arndt bestimmen. Mit Hegel, Schleiermacher und Marx stehen drei Klassiker im Fokus der historischen Reflexion, als deren detaillierter Kenner Arndt sich in einschlägigen Publikationen ausgewiesen hat. Setzt er mit seinen kritischen Untersuchungen zu Lenin und Marx in den 1970er und 1980er Jahren beim Bruch mit dem spekulativen Denken an¹, den die Philosophie seit der Mitte des 19. Jahrhunderts bestimmt, so kehrt er in seinen Untersuchungen zu Hegel und Schleiermacher zu den vermeintlich überholten Entwürfen des metaphysikkritischen Denkens der klassischen deutschen Philosophie nach Kant zurück.² „Durch eine historischsystematische Rückbesinnung auf die Vernunftkonzepte der neueren Philosophie […], ohne die berechtigten Motive der Vernunftkritik zu ignorieren“ (Arndt 1994, X), stellt er sich aktuellen philosophischen und geschichtlichen Problemlagen. Anhand der Fragestellungen der philosophischen Nachkommenschaft versucht er jedoch auch das Denkpotential der klassischen deutschen Philosophie kritisch zu erkunden, denn „die historische Selbstreflexion ist praktisch unabschließbar und erzwingt den Modus einer permanenten Selbstkritik“ (Arndt 2003a, 136).

 Vgl. Arndt 1982 und Arndt 1985/2011.  Vgl. insbesondere die Monographien Arndt 1993, Arndt 1994, Arndt 2003a, Arndt 2013 sowie Jaeschke/Arndt 2012.

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Sarah Schmidt, Dimitris Karydas und Jure Zovko

Die Beitragenden dieses Bandes sind Lehrer, Kollegen, Schüler und Freunde des Jubilars. Die geographische Spannbreite der Orte ihrer Lehre und Forschung – von Berlin bis Stellenbosch, von Pennsylvania bis Istanbul, von Porto Alegre bis Seoul – vermittelt einen Eindruck des internationalen Austausches von Arndt ebenso wie sie die kulturübergreifende Relevanz der Werke und das Interesse an diesen drei Klassikern der Moderne und den von ihnen ausgehenden Denktraditionen unterstreicht. Als bewusste Formreflexion ist es zu verstehen, wenn einzelne Beiträge ihre Inhalte nicht in der herkömmlichen wissenschaftlichen Prosa, sondern in der Form des Gespräches, der Predigt, des Denkbildes oder der Denkminiatur gestalten. Neben den schriftlichen Beiträgen finden sich in diesem Buch Zeichnungen des Künstlers Nader Ahriman, die als Kontrapunkt die Textreflexion begleiten. Ahrimans Zeichnungen sind im wahrsten Sinne des Wortes Denkbilder, deren philosophischer Gehalt ins Auge springt. Sie speisen sich thematisch aus der Philosophie- und Kulturgeschichte und erleben in der künstlerischen Inszenierung sinnliche Transformation wie ironische Brechung. In diesem Sinne sind sie frei nach Friedrich Schlegel potenzierte Kunst oder (Kunst)2. Seine Denkbilder sezieren sinnbildlich das Hegelsche System der Philosophie und untersuchen mit der Figur des Sokrates, dem Urvater und Prototyp des Philosophen, die Grenze zwischen radikaler Frage und Suggestion. Ein erstes Kapitel „Vernunft-Widerspruch: Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs“ widmet sich den Systementwürfen der Vernunft von ihren frühneuzeitlichen Voraussetzungen bei Spinoza bis hin zu Marx, legt den Schwerpunkt auf ihr methodisches Selbstverständnis und ist mithin auch in prominenter Weise eine Reflexion auf die Funktion und Bedeutung des Begriffs:Verhandelt werden Fragen nach dem Verhältnis von Darstellungsform und systematischer Gestalt, nach der Bedeutung des Glaubens als erkenntnistheoretische Größe sowie nach einem methodischen Zugriff auf das „Absolute“; es geht um das Verhältnis von experimenteller Praxis und Gegenstandskonstitution, um Regressprobleme und um die kritische Reflexion dialektischer Verfahren. Brady Bowman setzt sich mit der Darstellungsform des mos geometricus in Spinozas Ethik in Hinblick auf ihre Adäquatheit für rationale, verständige Erkenntnis sowie für Vernunfterkenntnis auseinander. Erst die Erschließung des metaphysischen Zusammenhangs der Ethik nach ihrem Aufbau, (Selbst‐)Reflexivität und Performativität vermag die bei Spinoza schon angelegte Unterscheidung zwischen Verstand und Vernunft offenzulegen. Zum einen bringt dies Spinoza in die Nähe nachkantischer Programme, zum anderen weist es das Konzept des unendlichen Selbstbewusstseins als Grenzbegriff aus.

Einleitung

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Einem entscheidenden Knotenpunkt in der Entwicklung der nachkantischen deutschen Philosophie wendet sich Violetta Waibel zu. Auf der Folie einer akribischen Rekonstruktion der gedanklichen Struktur von Hegels Fragment Glauben ist die Art vor dem Hintergrund der durch Hölderlin motivierten Auseinandersetzung mit der Kantischen Antinomienlehre kommt sie den darin enthaltenen Bezügen zu Fichtes Wissenschaftslehre auf die Spur. Indem Hegel die Auflösung der Antinomien als ihre Vereinigung durch den Glauben interpretiert, kann er den v. a. metaphysisch-epistemisch besetzten Begriff des Glaubens als den Ort angeben, an dem nicht nur Natur und Freiheit, sondern auch theoretische und praktische Synthesen bzw. die objektive und subjektive Perspektive zusammengedacht werden können. In seinem Beitrag über Kants Naturbegriff untersucht Jannis Pissis Kants eigentümliche Definition der Natur als inneres Prinzip der Bestimmungen eines Dinges. Dem Anschein nach fällt diese Bestimmung hinter die neuzeitliche Ablehnung innerer Prinzipien der Bewegung und der Aufhebung des Gegensatzes zwischen Natur und Kunst zurück. Kant reflektiert jedoch damit gerade auf die experimentelle Praxis der neuzeitlichen Naturwissenschaft und auf die Art und Weise, wie diese ihren Gegenstand konstituiert. Tobias Rosefeldt diskutiert Fichtes Konzept des Selbstbewusstseins in der Wissenschaftslehre nova methodo als Modell, das über Kants Transzendentalphilosophie hinausweist. Dabei arbeitet er zwei Regresse in der Modellierung vom Selbstbewusstsein durch Fichte heraus: eine vom Bewusstsein ausgehende und eine vom Ich ausgehende, die die erste integriert. Beide analytisch durchgeführten Rekonstruktionen nehmen die Form eines transzendentalen Arguments an, während durch die Einführung einer intellektuellen Anschauung der Regress vermieden werden kann. In Lu De Vos’ Beitrag werden die Ansprüche eines spekulativen Denkens Hegelschen Zuschnitts auf die realphilosophische Erfassung von Gegenständen untersucht, die dem reinen Denken nicht zugehören. Aufgrund der Gültigkeit der absoluten Methode Hegels in der Realphilosophie wird die begreifende Tätigkeit des Geistes als Freiheitsakt ausgewiesen, deren Vollzug den Geist als subjektiven, objektiven und absoluten auf einen Abschluss hin strukturiert. Die realphilosophische Tragfähigkeit der Spekulation wird schließlich anhand der Behandlung von Gegenständen aus jedem dieser drei Bereiche des Geistes vorgeführt. In Myriam Gerhards Beitrag steht die Arndtsche Lesart der absoluten Idee auf dem Prüfstein und mit ihr die Frage nach dem kritischen Potenzial, die der absoluten Idee innewohnt. Wie ist dem Vorwurf zu begegnen, dass die absolute Idee über die Affirmation bestehender Verhältnisse nicht hinaus komme? Gegen eine bloß spekulative Deutung des Hegelschen Absoluten gerichtet, untersucht Gerhard zunächst statische und dynamische Bestimmungen der Kongruenz von Be-

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Sarah Schmidt, Dimitris Karydas und Jure Zovko

griff und Idee. Auf der Grundlage der Entsprechung zwischen der erkennenden Naturbetrachtung und dem praktischen Verhalten, die die Einheit der absoluten Idee ausmacht, wird die vom philosophischen Bewusstsein zu erbringende kritische Leistung herausgearbeitet. Hong-Bin Lims Beitrag stellt sich der Frage, inwieweit sich das Absolute als Gegenstand philosophischer Anstrengung legitimieren lässt. Vor dem Hintergrund, dass sich Hegels Philosophie gerade durch den Bezug aller Formen des Geistes auf das Absolute auszeichnet, wird das Konzept der Totalität ausgelegt. Im Gang dessen zeigt sich jedoch, dass der Versuch das Absolute begrifflich einzuholen mit seiner innewohnenden Abgründigkeit abrechnen muss. In Absehung von einer möglichen religiösen Dimension wird der Kontext dieses Abgrunds zwischen Hegels Lösung mittels des Begriffs und der Lösung Adornos durch das Nichtidentische in den Blick genommen. Mit einem Blick auf den frühen Marx und seine Kritik und Reformulierung der Hegelschen Bestimmungen vom Gegensatz und Widerspruch befragt Christian Iber die kritische Fortführung des Hegelschen Denkens. Hegel gehe nach Marx zwar richtig vom Gegensatz zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft aus, verkläre ihn jedoch zum notwendigen Moment des Staates. Anstatt dem realen Widerspruch auf den Grund zu gehen und seine Bewegung zu begreifen, würde bei Hegel der reale Widerspruch bloß als Erscheinung der logischen Idee ausgegeben. Der reale Widerspruch wäre demnach nicht geistig als logischer Rückgang in den Grund aufhebbar, sondern allein praktisch als gesellschaftspolitische Emanzipation des wirklichen Menschen, dessen Wesen nur als gegenständliches geistignatürliches Wesen zu fassen ist. Der Beitrag von Jure Zovko untersucht das Verhältnis von Hermeneutik und Dialektik und leitet so bereits zum zweiten Kapitel über. Ausgangspunkt sind die Arbeiten Andreas Arndts, die Zovko als Dialog zwischen Denkern der Hermeneutik und Verfechtern der posthegelianischen Dialektik liest, einer Dialektik als Methode des historischen Materialismus, in der ein Abschied vom Abstrakten zum Konkreten stattgefunden hat. Die Selbigkeit des Geistes und sein Bezug zu konkreten Lebensformen erweist sich als das Verbindliche in beiden Strömungen. Das zweite Kapitel „Über Hermeneutik: An die Gebildeten unter ihren Verächtern“ nimmt den Untertitel der Reden über die Religion von Friedrich Schleiermacher als Motto und weist somit zum einen auf die religiösen Implikationen des Verstehens hin: als Bedingung der Möglichkeit der Interpretation religiöser Texte, als existentielle Ebene des Verstehens, in der „subjektivste“ und „objektivste“ Interpretation zusammenfallen, als Grundlegung der Hermeneutik durch die Religion oder aber in diametral entgegengesetzter Richtung als kulturhermeneutische Aufgabe der Theologie. Zugleich wenden sich die Beiträge gegen eine vorschnelle Verur-

Einleitung

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teilung des hermeneutischen Denkens als veraltet und repressiv, indem sie seine Aktualisierung als Philosophie des interkulturellen Dialogs, als Semiotik oder als kulturhermeneutische Traditionslinie in den Vordergrund stellen. Um einen wichtigen philosophiehistorischen Hintergrund hermeneutischer Denktradition geht es in Sergio Sorrentinos Beitrag über Vico. Steht Vicos Kulturbegriff unumstritten im Zentrum seiner Philosophie, so kann die „Grammatik des menschlichen Verstandes“, die die zeichentheoretische Struktur des menschlichen Denkens untersucht, als visionäres Herzstück verstanden werden; denn in ihr zeichnet sich nicht weniger als eine Sprachphilosophie avant la lettre ab, die – Kultur und Geschichte in den semiotischen Prozess integrierend – auch als Kulturhermeneutik gelesen werden kann. Notgar Slenczka untersucht im close reading eine kleine Passage aus Schleiermachers Hermeneutikentwurf von 1805, die er in Bezug auf die Reden nach ihren theologischen Implikationen befragt. Die Vermittlung von Individuellem und Allgemeinem, wie sie das Geschäft der Hermeneutik bestimmt, findet nach Slenczka in der religiösen Praxis mehr als nur einen Anwendungsfall. Vielmehr sei die Anschauung des Universums als vorprädikative und präobjektive Einheit, wie sie Schleiermacher in den Reden vorstellt, als „Entdeckungsgrund“ und „systematisches Fundament“ der Hermeneutik zu identifizieren. Grundlegende Einsicht der Hermeneutik Schleiermachers, die er nicht ohne ideengeschichtliche Ignoranz und akademisches Selbstbewusstsein als erste allgemeine Hermeneutik versteht, ist, dass sie die Spezialhermeneutiken begründen und diesen ihre allgemeine Methodik vorgeben will. Somit darf auch die Auslegung der heiligen Schrift (ebenso wie die von Kunstwerken oder Gesetzbüchern) keinen grundsätzlich anderen Weg beschreiten als alle anderen Hermeneutiken auch. Indem er nach Theorie und Praxis der Allegorese fragt, liest Simon Gerber Schleiermachers Hermeneutik quasi „gegen den Strich“. Aus einer theoretischen Perspektive der Hermeneutik muss sich der heilige Text den allgemeinen Regeln der Auslegungskunst unterwerfen, mit einem Seitenblick auf Schleiermachers Praktische Theologie konstatiert Gerber jedoch mehr allegorische Praxis als die hermeneutischen Grundannahmen vermuten lassen. Religiöse Erfahrung ist – wie jede Erfahrung – immer ein Ineinander von Erleben und Deutung, denn die Singularität des Erlebten wird erst durch seine Deutung verstetigt und zur Erfahrung. Die grundsätzlich hermeneutische Konstitution religiöser Erfahrung findet sich nach Wilhelm Gräb bis heute maßgeblich und richtungsweisend bei Friedrich Schleiermacher. Mit Schleiermacher reflektiert Gräb über die Bedingungen der Möglichkeit religiöser Kommunikation und intersubjektiver Darstellungsformen eines individuellen religiösen Erlebens. Ist die Kirche als Ort gemeinschaftlichen und institutionalisierten religiösen Erlebens

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Sarah Schmidt, Dimitris Karydas und Jure Zovko

ein Ort religiöser Deutungskultur, so besteht eine wesentliche Aufgabe der Theologie darin, Religionshermeneutik zu sein. Onay Sözer setzt sich mit einem Aspekt des Hegelschen Werkes auseinander, dessen Relevanz vielleicht erst in der semiotisch geschulten Perspektive der Gegenwart augenfällig wird: Es handelt sich um die dialektische Zeichentheorie in der enzyklopädischen Psychologie, genauer um Hegels Theorie des Namens im „mechanischen Gedächtnis“, die nach Sözer bereits die Problematik des Verstehens enthält. Besondere Aufmerksamkeit schenkt Sözer dem „leeren Band“, dem als eine Verbindung stiftendes leeres „Zwischen“ eine fundamentale Bedeutung für das Verstehen zukommt. Ausgehend von den hermeneutischen Grundthesen seines Lehrers Hans Georg Gadamer entwickelt Heinz Kimmerle auf knappem Raum eine Einführung in die Grundthesen der Hermeneutik und wählt dazu bewusst die Form des Dialogs. Insistierend auf der Unabgeschlossenheit des Verstehensprozesses, die in letzter Instanz eine Frage der Freiheit des Anderen sei, erhebt Kimmerle den Anderen im hermeneutischen Prozess zu einer zentralen Kategorie und überführt diese Überlegungen im Gespräch mit Renate Schepen in eine Philosophie des interkulturellen Dialogs. In seiner kurzen, mit „hermeneutische Vorüberlegungen“ betitelten, Standortbestimmung, folgt Hans Peter Großhans der Hermeneutik Rudolf Bultmanns und unterstreicht die existentielle Ebene im Verstehen. Seinerseits Dilthey folgend ist Bultmann der Überzeugung, dass es im fragenden Bezug auf Werke der Kunst, Philosophie und Religion darum geht, die Möglichkeiten menschlichen Seins aufzuzeigen. Um diese existentielle Ebene des Verstehens geht es Großhans, wenn er exemplarisch und als „angewandte Hermeneutik“ ausgezeichnet eine Predigt über Jeremia 8,4– 7 anschließt, in der er die Kommunikationssituation einer göttlichen Klage ohne Adressat analysiert. Auch das dritte Kapitel „Die Kunst der Philosophie, die Philosophie der Kunst“ bleibt der Interpretation verpflichtet, untersucht diese jedoch ausgehend von einem konkreten Kunstwerk und thematisiert auf unterschiedliche Weise die Wechselwirkung von Kunst und Philosophie: als wechselseitige Modifikation von kunstästhetischer Kategorie und künstlerischer Produktion, als Dialogpartner auf Augenhöhe, als Philosophisch-Sein der Künste und Künstlerisch-Sein der Philosophie und Wissenschaften. Wie problematisch eine Bildinterpretation sein kann und wieviel Missverstand sich neben den berechtigten und gleichberechtigten Interpretationsvarianten in der Deutungsgeschichte eines Kunstwerkes zeigen kann, möchte der Beitrag von Wolfgang Virmond unterstreichen, der sich in Form einer exemplarischen Analyse von Caspar David Friedrichs berühmtem Bild „Kreidefelsen auf

Einleitung

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Rügen“ kritisch mit den tonangebenden Bildinterpretationen jenes Kunstwerks auseinandersetzt. Am Beispiel des Tannhäuser von Wagner untersucht Bärbel Frischmann, wie kunstästhetische Kategorien und Programme in die künstlerische Produktion einfließen und zugleich in der Aktualisierung durch die Künste eine Modifikation erfahren. Im Zentrum steht das durch Schlegel initiierte philosophisch-ästhetische Programm des „Romantischen“, das Frischmann bei Wagner motivisch im Liebesbegriff und Geschlechterverhältnis, vom Naturerlebnis über die Seelenschau bis hin zum Revolutionsbegriff, aber auch als spezifischen Zeitmodus und kompositionstechnisch untersucht. Entscheidend ist für Frischmann, dass sich hinter Wagners Charakterisierung des Tannhäuser als „romantische Oper“ ein Konzept der Modernisierung verbirgt. Hermann Patsch wendet sich einer auffälligen Konvergenz, ja einem „geistigen Parallelismus“ zwischen Hegels Phänomenologie des Geistes und Goethes Faust zu, die der Philosoph Ernst Bloch ebenso wie der Literaturwissenschaftler Hans Mayer in ihren vergleichenden Interpretationen miteinander ins Gespräch bringen. Reflektiert Mayer über die Modernität Goethes gegenüber Hegel, so wird der Begriff jener Modernität vor dem Hintergrund einer sozialistischen Grundüberzeugung formuliert und markiert bereits den doppelten Bezug, auf den es Patsch ankommt. Denn im philosophisch-literarischen Vergleich geht es um die klassische Erbschaft des jungen DDR Staates, in der die Grenzen zwischen Wissenschaft und Kunst philosophisch wieder neu verhandelt wurden. Gegen die so oft propagierte Frontstellung von Philosophie und Kunst und den Vorwurf, dass eine philosophische Kunst zwangsläufig eine unsinnliche (da verkopfte) und mithin eine schlechte Kunst sei, wendet sich der Pianist Vladimir Stoupel in seiner Denkminiatur. Stoupel plädiert für eine philosophische Musik, die gleichwohl, da sie Musik bleibt, in Philosophie nicht aufgeht. Mit der Frage nach der erkenntnistheoretischen Leistung des Künstlerischen bei Friedrich Schleiermacher untersucht Sarah Schmidt das Verhältnis von Kunst und Wissenschaft genau von der entgegengesetzten Richtung. Im Zentrum steht dabei das künstlerische Denken als eine Mischerscheinung zwischen künstlerischem und reinem Denken, das vorrangig nicht in den Ästhetik-, sondern in den Dialektikvorlesungen Darstellung findet. Zunächst vom „reinen Denken“ getrennt und nicht in den Mittelpunkt der Argumentation gestellt, kommt ihm dennoch für den Prozess des reinen Denkens eine konstitutive Funktion zu. Das vierte Kapitel „Das Leben denken: Arbeit und Geschichte“ legt den Fokus auf die Spannung zwischen begrifflicher Erfassung und praktischem Verhältnis zur Welt. Die Beiträge stehen mit Hegels Konzept der Geschichtlichkeit des Geistes in enger Verbindung und thematisieren Geschichtsphilosophie im weiteren Sinne.

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Sie rekonstruieren das (Denk‐) Umfeld Hegels, das auch für das Geschichtsdenken des späten F. Schlegel und für den Handlungsbegriff in geschichtlicher Perspektive bedeutsam ist. Im Schatten Hegels erfolgt die Auseinandersetzung mit Marx‘ geschichtsmaterialistischer Kritik der Begriffsgeschichte, der Tragfähigkeit seines Arbeitskonzepts für die Erschließung der epistemischen Struktur der modernen Naturwissenschaften und schließlich wird die mit und gegen Hegel gedachte Geschichtskonzeption und die mit ihr verflochtene Kulturdiagnose Adornos und Batailles kritisch dargelegt. Maria Daskalaki recherchiert Hegels Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Philosophie in der Jenaer Periode, in der zwei Handlungsformen der Kritik unterzogen werden: die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewusstseins durch sich selbst und die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist. Die Adressaten der Kritik im ersten Falle sind Locke, Hume und vermutlich Adam Smith, während mit dem zweiten Satz eindeutig Kants und Fichtes Transzendentalphilosophie gemeint ist. Denis Thouard befragt in seinem Beitrag den Wechsel Hegels von Heidelberg nach Berlin philosophisch und verfolgt Hegels Umzug nach Berlin als geophilosophischen Weg, getreu der Hegelschen Überzeugung, dass sich der Geist immer in einer bestimmten Form verkörpert. Lässt sich Hegels philosophischer Weg in die von Hegel beschriebene Systematik des Geistes einordnen, so hat der Weltgeist endlich sein Zuhause gefunden. Der Abschied von der frühromantischen Ironie und der abstrakten Moralität ist endgültig. Als Denker der Moderne in der Tradition der Berliner Aufklärung bestimmt Hegel die neue Epoche der integrativen Moralität qua Sittlichkeit. Jean-Francois Kervégans Beitrag arbeitet philosophiegeschichtlich systematisch den Kontrast von Fr. Schlegels und Hegels Geschichtsdenken heraus. Der vernünftigen Ordnung zuwider wird Geschichte nach Schlegel durch das überhistorische, absolute Ereignis der Menschenwerdung Gottes zwischen einem dunklen Ursprung und ebenso dunklen Ende strukturiert, wodurch ihr Sinn als heilsgeschichtlich ausgerichtete Theodizee verliehen wird. Gleichwohl ist dieses Konzept in die Auseinandersetzung um den Anspruch der Vernunft eingebettet. Den bekräftigt Hegel aufgrund der durchgängigen Anwesenheit des Geistes zu sich, der sich nicht auf irgendeinen Anfang oder Ende beschränkt. Demzufolge wird Schlegels Ansicht gerade als mythische Verwertung der jeglicher empirischen Grundlage entbehrenden Vorstellung von Anfang und Ende gänzlich verworfen. Johannes Rohbeck untersucht das Wechselverhältnis von Handlungssinn und Deutungssinn, indem er zunächst einmal die möglichen Vermittlungen zwischen den beiden nach dem Modell der „dreifachen Mimesis“ von Ricoeur analysiert, in dem der Primat dem Handlungssinn zugesprochen wird. Dessen Verhältnis zum Deutungssinn wird weiter auf dieser Grundlage in der Perspektive der Historio-

Einleitung

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graphie, der Geschichtsphilosophie und der Pragmatik auseinandergesetzt. Es können dann die ethischen, kulturellen sowie politischen Aspekte sinnhaft in Kontexten berücksichtigt werden, die sich durch die Ricoeursche Modellierung bilden. Ernst Müller befasst sich mit den Problemen der begriffsgeschichtlichen Analyse im Marxschen Denken und behauptet, „dass es vom Kernbereich der Marxschen“ Theorie als Politischer Ökonomie her eindeutige „Widerstände gegen die Begriffsgeschichte“ gibt, weil Begriffe für Marx und Engels auf Verhältnisse reduziert wurden. Sprache konzipiert Marx als praktisches Bewusstsein, Begriffe versteht er als „Ausdruck der Lebensverhältnisse und gesellschaftlichen Widersprüche“. Immerhin wäre nach Müller „eine von Marx her gedachte Begriffsgeschichte“ ein philosophisches Desiderat. Wolfgang Lefèvre zeigt in seinem Beitrag auf, dass die „kognitive Dimension der Wissenschaften fundamental durch ihren technowissenschaftlichen Charakter geprägt ist“ bzw. dass moderne Naturwissenschaften in „ihrer epistemologischen Tiefenstruktur“ als TechnoWissenschaften (technoscience) erscheinen. Durch eine Analyse der materiellen Mittel des Denkens im Kontext wissenschaftlicher Arbeitsprozesse als gesellschaftlicher Aktivität im Sinne Marx‘ können wissenschaftliche Modelle und Theorien von ihrer Produktion her erschlossen werden. Mit Rekurs auf wissenschaftsgeschichtliche Untersuchungen werden nicht nur die historischen Bedingungen der Entstehung der TechnoWissenschaften, sondern auch ihre epistemische Struktur selbst, in der die Logik ihrer Hervorbringung eingeschrieben ist, sichtbar. Maxi Berger und Michael Städler erörtern am Begriff der Arbeit die Spannung zwischen historischen und systematischen Aspekten in der kritischen Kapitalismustheorie. Dafür wird der durch Marx‘ Hegel-Kritik vernünftig begründete Begriff gesellschaftlicher Arbeit als widerspruchsfreie Vermittlung geschichtlicher Erfahrung von gesellschaftlicher Arbeit eingesetzt. In der damit eröffneten vernünftigen Perspektive der Überwindung der Schranken im historisch bedingten, kapitalistisch organisierten Arbeitsprozess kann das Vermögen der Gattung Mensch freigesetzt werden, die sich gerade durch das individuell zu erlangende Selbstbewusstsein als kollektives Subjekt konstituieren und verwirklichen kann. Anhand von Adornos Begriff geistiger Erfahrung versucht Dimitris Karydas dem Vorwurf an Hegels Geschichtsphilosophie, sie sehe über die Erfahrung des Leidens empirischer Subjekte hinweg und verhalte sich affirmativ zum Bestehenden, auf die Spur zu kommen. Adornos Kritik artikuliert sich in der Negativen Dialektik dadurch, dass er das Geisteskonzept Hegels für sich in Anspruch nimmt, um es in der Konsequenz bestimmt zu negieren. Diese Operation muss sich jedoch der Frage stellen, inwieweit die der innigen Verflochtenheit von Weltgeist und Freiheit entspringende Geschichtsphilosophie Hegels doch immanent oder aber

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Sarah Schmidt, Dimitris Karydas und Jure Zovko

vermittels einer Kraft gesprengt wird, die nicht mehr zu vermitteln bzw. auszuweisen wäre. Holden Kelm beschließt den Band mit einem Ausblick auf die Postmoderne: Er analysiert das eigenartige „Anrennen“ des französischen Philosophen Georges Bataille gegen Hegel. Seine Interpretation stellt einen Sonderweg zwischen der existenzialistischen und poststrukturalistischen Hegel-Deutung dar. Die Schlüsselfunktion spielt dabei der Begriff der Verschwendung bzw. der Verausgabung im Sinne einer nicht auf ökonomische Nützlichkeit fokussierten Produktion. Nach Batailles Deutung wird das absolute Wissen zur „abstrakten Negativität“ herabgesetzt, menschliche Freiheit als Lebensform der Souveränität verstanden, während das Ende bzw. der Stillstand der Geschichte als durch technischen Fortschritt bedrohte „zerbrechliche Kultur“ qualifiziert wird. Die Realisierung dieses Bandes wäre ohne zahlreiche Unterstützung nicht möglich gewesen. Für ihren großzügigen finanziellen Beitrag zur Drucklegung möchten wir allem voran der Kroatischen Hegel-Gesellschaft und der Abteilung für Philosophie der Universität Zadar (Forschungsprojekte) danken, darüber hinaus der Schleiermacher-Gesellschaft sowie Herrn Notgar Slenczka vom Institut für Systematische Theologie der Humboldt Universität zu Berlin. Für ausgewählte fachliche Ratschläge sind wir Mario Marino von der TU Cottbus dankbar. Ein großer Dank für ihre Unterstützung bei Korrektur und Lektorat sei Herrn Johann Gartlinger und Holden Kelm sowie den Kollegen von der Schleiermacher Forschungsstelle, Wolfgang Virmond und Simon Gerber, ausgesprochen. Berlin/Zadar Oktober 2014

I. Vernunft-Widerspruch – Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs

Die Weltseele, , Tinte auf Papier, , ×  cm

Brady Bowman

Methode und Aufbau von Spinozas Ethik als Symbol ihrer inneren Einheit Vorbemerkung Ihre an die Elemente des Euklid angelehnte ‚geometrische‘ Darstellungsform der Ethik des Spinoza ist eines ihrer auffälligsten Charakteristika. Über die Angemessenheit des mos geometricus als methodologisches Leitbild für die Philosophie ist viel gestritten worden. Christian Wolff und seine Schüler beherzigten ihn als die einzig mögliche Form, um ‚vernünftige Gedanken‘ als solche kenntlich zu machen. Mit Kant setzte ein Umdenken ein: Die philosophische Erkenntnisweise sei von der mathematischen grundverschieden; folglich könnten mathematische Verfahren zur Definition, Konstruktion, Entdeckung und zum Beweis in der Philosophie nicht angewendet werden und die ‚geometrische‘ Einkleidung philosophischer Gedanken würde diese bestenfalls verunstalten und verunklären.¹ In der modernen Spinoza-Forschung hat ein analoger Streit stattgefunden.² Auf der einen Seite stehen diejenigen, die mit Wolfson die geometrische Ordnung der Ethik als eine äußere Einkleidung betrachten, die in keiner wesentlichen Beziehung zum Inhalt steht. Auf der anderen Seite stehen Forscher wie Gueroult, die die Einheit von geometrischer Form und metaphysischem Inhalt behaupten und es sogar als notwendig für die Metaphysik erachten, sich die geometrische Methode als das „unhinterfragbare Leitbild aller Wesenserkenntnis“ (Gueroult 1968, 425) anzueignen. Im Hinblick auf die Spinoza-Forschung rechne ich mich zu den Freunden der geometrischen Methode. Sie erfüllt eine unverzichtbare Funktion im Rahmen der Ethik, verstanden als Anleitung zum rechten Leben. Nicht nur stellt sie den vorzüglichen Fall adäquater rationaler Erkenntnis dar, die geometrische Darstellungsform gehört außerdem unmittelbar zur pragmatischen Seite der Anleitung

 Zur Kritik an geometrisierenden Darstellungsformen in der Philosophie siehe KrV B 740 – 766; vgl. AA 2, 276 – 283. In der Hauptsache schließt sich auch Hegel an Kants Ablehnung des mos geometricus an (siehe HGW 12, 209 – 30, bes. 228 ff.). Die Unterscheidung zwischen Reflexion erster und zweiter Stufe, die ich unten für die Analyse von Spinozas Verwendung des mos geometricus fruchtbar zu machen suche, habe ich zuerst im Rahmen meiner Rekonstruktion von Hegels Ansichten zur geometrischen Erkenntnis herausgearbeitet (Bowman 2013, 158 – 200).  Einen Überblick über die bisherige Forschung sowie einen eigenen Beitrag zum Thema liefert Piet Steenbakkers 2008, 42– 55.

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zum rechten Leben, wie man eine solche Anleitung nach Spinoza einzig verstehen und ausrichten darf. Denn die Einübung der rationalen Erkenntnisweise bildet die praktische Voraussetzung, um zu der noch höheren Weise der adäquaten intuitiven Erkenntnis aufzusteigen und somit den höchsten Grad der Freiheit zu erlangen, die einem endlichen Verstandeswesen möglich ist.³ Empfiehlt sich jedoch die geometrische Methode als allgemeines Leitbild für die Philosophie? Bewegung im Raum bildet die Grundschicht menschlichen Daseins; insofern besetzt die Geometrie eine grundlegende Stelle im Aufbau menschlichen Wissens.⁴ Allein schon aus diesem Grund darf sie als Paradigma rationaler Erkenntnis (Verstandeserkenntnis) gelten. Aber sie vermag es nicht, aus sich selbst Auskunft über ihre Stellung im menschlichen Wissen oder über die Gründe Auskunft zu geben, weshalb die geometrische Erkenntnistätigkeit mit einer Erstarkung und Erhebung des menschlichen Geistes einhergeht.⁵ Auch bei Spinoza, möchte ich behaupten, wird uns derartige Einsicht nicht durch die geometrische Ordnung als solche gewährt. Erst in Verbindung mit dem metaphysischen Gehalt und dem konkreten Aufbau der Ethik gelangt die geometrische Methode zu einer qualitativ höheren Stufe der Selbstreflexivität, auf der sie in ihrem Wesen und Ursprung transparent zu werden vermag. Diese Stufe ist die intuitive Erkenntnis (Vernunfterkenntnis). Diese in ihrer eigenen, immanenten Form darzustellen, hat Spinoza zwar nicht unternommen, aber ihre innere, sowohl formale wie inhaltliche Beziehung zur rationalen Erkenntnis hat er erkannt und ihre Verwirklichung zum zentralen Anliegen seiner Ethik gemacht.

 Zum Vermittlungsverhältnis zwischen der zweiten und der dritten Erkenntnisart siehe Malinowski-Charles 2003, deren Interpretationsansatz ich mich hier anschließe.  Hier folge ich Spinozas Bestimmung des menschlichen Geistes als Idee eines bestimmten Körpers, d. h. eines „bestimmten wirklich existierenden Modus der Ausdehnung und nichts anderes“ (E2p13).  Insofern muss man auch aus spinozanischer Sicht Kant Recht geben. Die Geometrie ist als rationale Erkenntnisweise a priori nur möglich, weil sie in unserem Wesen als räumlich Anschauende gründet. Aber dass sie aus diesem Grund möglich ist und was diese Tatsache im Hinblick auf unser Wesen besagt, ist Gegenstand einer anderen Erkenntnisweise. Gleichwohl ist daran festzuhalten, dass Kant so wenig wie Spinoza zur angemessenen Darstellungsform dieser Erkenntnisweise gefunden hat, und dass Kant anders als Spinoza es ganz und gar versäumt hat, seiner Philosophie eine auch nur vollständig rationale Form zu geben. Müsste man zwischen Kant und Spinoza im Hinblick auf die Darstellungsform wählen, so wäre denn Spinoza der unbedingte Vorzug zu geben. Ungefähr dieselbe Einschätzung muss am Anfang der nachkantischen Bemühungen um eine Systematisierung der Transzendentalphilosophie gestanden haben.

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Zum vollständigen Titel der Ethik Der Titel von Spinozas 1677 postum erschienenem Hauptwerk lautet vollständig: Ethik in geometrischer Ordnung dargestellt und gegliedert in fünf Teile, die handeln I. von Gott, II. von der Natur und dem Ursprung des Geistes, III. von dem Ursprung und der Natur der Affekte, IV. von menschlicher Knechtschaft oder von den Kräften der Affekte, V. von der Macht des Verstandes oder von menschlicher Freiheit. Der Titel unterrichtet den Leser über den Gegenstand des Buches (es handelt sich um eine Ethik oder Anweisung zum rechten Leben), über die Darstellungsmethode (sie folgt dem Vorbild der Elemente des Euklid), über den Aufbau (auf die theoretische Grundlegung durch metaphysica specialis – Theologie, Kosmologie und Psychologie – folgt die im engeren Sinn praktische Lehre vom menschlichen Leben und Handeln) und schließlich auch über den fundamentalen ethischen Wert oder die Kategorie zur Ausrichtung und Beurteilung menschlichen Daseins: Freiheit.⁶ Worin besteht die innere Einheit des dergestalt umrissenen Werkes? Die Antwort lässt sich zwar nicht ohne weiteres aus dem Titel herauslesen, jedenfalls nicht ohne vorher den Inhalt des Buches selbst ausführlich zur Kenntnis zu nehmen. Aber für denjenigen, der diesen Inhalt kennt, spiegelt sich dessen innere Einheit in der Methode und im Aufbau des Werkes, wie er im Titel angegeben wird. Spinozas Ethik ist ein Werk der Selbsterkenntnis und dadurch zugleich der Selbstbestimmung des Geistes, aber sie könnte dies ohne ihre tatsächliche Methode und ihren Aufbau nicht sein. Das will ich nun im Folgenden erklären.

Geometrische Ordnung: Was ist sie und wozu dient sie bei Spinoza? Geometrisch geordnet ist ein Diskurs dann, wenn man von einer möglichst kleinen Anzahl von Definitionen und Axiomen oder Postulaten ausgeht, welche die grundlegenden Gegenstände sowie die Konstruktionsregeln und Beweisgründe festlegen, um daraus möglichst viele sachhaltig-interessante und möglichst nur wahre, miteinander konsistente Sätze abzuleiten. Der Sachgehalt und die Ausbreitung der bewiesenen Sätze ist ein Zeichen der Vollständigkeit und Tiefe der Definitionen und Axiome; diese zeigen sich als die Grundbedingungen für das Bestehen der erwiesenen Sachverhalte. Einen Satz beweisen, heißt, seine Wahr-

 Vgl. Hampshire 2005, 175 – 199.

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heit in einer endlichen Anzahl von Schritten auf jene Grundbedingungen zurückführen.⁷ Ein großer Vorzug der geometrischen Ordnung besteht darin, einen derartigen Finitismus nicht allein in Bezug auf Sätze, die diesen oder jenen Sachverhalt betreffen, sondern für unbestimmt viele zum Universum des Diskurses gehörigen Sachverhalte zu gewährleisten. Das Bestehen eines Sachverhalts dergestalt auf seine Grundbedingungen zurückzubeziehen, heißt, ihn einzusehen. Einsichten müssen erzeugt werden. Die Geschichte der Wissenschaften im Allgemeinen und der Geometrie im Besonderen ist eine Geschichte der allmählichen Erfindung von theoretischen Mitteln zur Erzeugung von Einsichten.⁸ Die vollständige geometrische Ordnung der klassischen Geometrie durch Euklid ist selbst ein recht spätes Erzeugnis des wissenschaftlichen Bemühens um geometrische Gegenstände. Spinozas Ethik verlangt vom Leser, jeden der ca. 259 Lehrsätze nach der Ordnung seiner Bedingungen auf die Grundsätze des Systems zurückzubeziehen. Er setzt ihn dazu in die Lage, indem er jeden Beweisschritt durch Angabe des ihn bedingenden Satzes (sei dieser selbst ein Lehrsatz oder aber eine Definition oder Axiom) kennzeichnet. Wer die Ethik gewissenhaft studiert, übt das Einsehen in dem oben angegebenen Sinn ein. Spinoza glaubt indessen erstens, die Ausdehnung, deren Struktur ja der eigentliche Gegenstand der Geometrie ist, sei zwar eines, aber auch nur eines der Attribute, welche die Realität des Absoluten ausmachen. Zweitens hat es die Geometrie nicht mit in vollem Sinne reellen Dingen oder Naturgegenständen zu tun. Was existiert, sind ausschließlich Einzeldinge, und diese individuieren sich

 Vgl. auch hierzu die Ausführungen in Hampshire 2005, bes. 177– 81.  Den Begriff des „theoretischen Mittels“ übernehme ich aus Arndt 1994, 7– 9. Wie Arndt präzisiert: „Der Vernunftbegriff selbst in seiner jeweiligen Spezifik kann als ein set theoretischer Mittel gelten. ‚Mittel‘ sind hier nicht als Vermögen mißzuverstehen, die unabhängig von ihrem Gebrauch als Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis angesehen werden könnten. Unter theoretischen Mitteln ist vielmehr […] ein jeweils spezifischer Zusammenhang von Begriffen bzw. Kategorien untereinander in ihrer Beziehung auf Sachverhalte zu verstehen, welche durch diese Mittel theoretisch bestimmt, d. h. geistig reproduziert werden, wie umgekehrt die Mittel ihre Bestimmtheit erst in der und durch diese Beziehung erhalten“ (Arndt 1994, 7). Indem Arndt den Vernunftbegriff als set von Mitteln in ihrem wirklichen und aktiven Gebrauch anstatt als ein dem Erkenntnisvollzug irgendwie vorgelagertes ‚Vermögen‘ charakterisiert, stimmt er mit Spinozas Bestimmung des Intellekts der Sache nach überein. Auch Spinoza kennt keine für sich bestehenden ‚Vermögen‘ der Erkenntnis, sondern nur einen wirklichen Verstand (E1p31 s; vgl. E2p48 – 49), der überdies als Gesamtheit der Ideen wirklich existierender Objekte selbst erst als set von Mitteln durch die Erkenntnistätigkeit selbst hervorgebracht werden muss; der Verstand ist Produkt des Denkens und gehört mithin zur natura naturata (E1p31). Die Art und Weise, wie der aus ‚geistigen Werkzeugen‘ bestehende Verstand hervorgebracht wird, schildert Spinoza in Analogie mit materiellen Werkzeugen in TIE §§ 29 – 32.

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kraft ihres conatus, d. h. ihres Strebens, sich als das bestimmte Verhältnis von Bewegung und Ruhe zu erhalten, die sie sind.⁹ Ein derartiges Streben fehlt gänzlich im Falle geometrischer Gegenstände; sie entbehren aller physischen Realität und sind lediglich entia rationis. ¹⁰ Von ihrem Stoff her kann es also nicht sein, dass die Geometrie als methodologisches Leitbild für die Philosophie geeignet ist. An der Ordnung ihres Verfahrens muss es also liegen, dass Spinoza sie zum Vorbild erkoren hat. Aber es gibt gute Gründe, sowohl bei Spinoza selbst als auch in allgemein-systematischer Perspektive anzunehmen, dass die geometrische Ordnung gerade durch den räumlichen Charakter ihres Stoffes bedingt ist. Da wir also nicht ohne weiteres Form und Inhalt der Geometrie voneinander trennen können, müssen wir fragen, inwiefern die Geometrie dennoch die gültige Ordnung für eine Darstellung metaphysischer und insbesondere auch ethischer Sätze liefert. Auf diese Frage komme ich im vierten Abschnitt zurück, nachdem ich die erforderlichen Elemente zu ihrer Beantwortung zusammengetragen habe.

Was zeigt uns der Aufbau des Werkes? Vorläufige Ansicht Die fünf Teile der Ethik bilden zwei deutlich voneinander unterschiedene Gruppen. Teile I, II und die ersten Lehrsätze des dritten Teils stellen die metaphysische Grundlage des Werkes dar: Die Natur ist eine einzige, unteilbare, sich selbst ewig erzeugende und sich selbst durch notwendige Gesetze bestimmende Substanz, die sich unter unendlich vielen Attributen produziert und zeigt, deren inneres Wesen selbst aber die unendliche Macht des Handelns und des Existierens ist. Eines der Attribute der Substanz ist die Macht des Denkens, die der Macht des Existierens gleich ist und welche daher auch alle anderen Attribute der Substanz mitsamt deren Modifikationen in sich reflektiert enthält. Deshalb gilt für den unendlichen Verstand oder die ‚Idee Gottes‘, dass die Ordnung und der Zusammenhang der Ideen identisch seien mit der Ordnung und dem Zusammenhang der Dinge. Dieser Parallelismus gilt im Falle des endlichen Verstands nur bedingt. Ein endlicher Verstand entsteht durch Einschränkung des unendlichen. Eine unbestimmt große Menge der Ideen, welche den Inhalt eines endlichen Verstands bedingen, fallen deshalb außerhalb desselben und bilden eine Ordnung, die den Verstand bestimmt, ohne dass dieser in der Lage wäre, jene Ordnung vollständig

 Vgl. E3p6 – 7 in Verbindung mit dem sog. „physikalischen Exkurs“ im Anschluss an E2p13. Eine überzeugende Rekonstruktion von Spinozas conatus-Lehre bietet Garrett 2002.  Vgl. Gueroult 1968, 424, 500 – 528.

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und in richtiger Folge einzusehen oder gar selbst zu bestimmen. Insofern diese Ordnung dem endlichen Geist gegenwärtig und bewusst ist, ohne von ihm rational erfasst zu werden, bildet sie den Inhalt der bloßen Vorstellung oder imaginatio. In Bezug auf jene ihn umfassende „gemeinsame Ordnung der Natur“ ist der endliche Verstand also passiv. Angesichts der Tatsache, dass die Natur in ihrer Unendlichkeit die Kräfte des endlichen Verstands unendlich übertrifft, besteht für diesen keine Hoffnung auf vollständige Erfassung der wahren Ordnung der Natur, wie sie in der ‚Idee Gottes‘ gegeben ist. Der endliche Verstand ist gleichwohl in der Lage, diejenigen Bedingungsverhältnisse vollständig zu erfassen, welche ihn und die ihm externen Gehalte in gleicher Weise bestimmen. Solche notiones communes machen den Inhalt der rationalen Erkenntnis aus. Rationale Erkenntnis liegt also dann vor, wenn der Verstand das Bestehen eines Sachverhalts von der Ordnung und dem Zusammenhang einer endlichen Reihe an Bedingungen her begreift und einsieht. Die von Spinoza sogenannte adäquate Idee, die auf diese Weise erzeugt wird, ist numerisch identisch mit demselben Inhalt im unendlichen Verstand. In Verbindung mit der Parallelismus-Lehre verbürgt diese Identität die Wahrheit der adäquaten Idee. Teil III, der von den Affekten handelt, gehört noch zum theoretischen Bestand des Werkes, bildet aber bereits ein Scharnier zwischen der metaphysischen Grundlage und Spinozas ethischer Lehre im engeren Sinn. Hier erst führt er den wichtigen Begriff des conatus ein: Das Wesen eines jeden Dings ist identisch mit dessen Streben, sich zu affirmieren, d. h. sich im Dasein zu erhalten und seine Macht des Handelns und Existierens in dem für es von seiner wesentlichen Konstitution her möglichen Maße zu steigern. Ein Wesen handelt oder ist aktiv nur insofern, als es selbst die vollständige und zureichende Ursache dessen ist, was aus seiner Existenz folgt. Dieses Streben nach Selbsttätigkeit erklärt Spinoza zur letzten Grundlage aller Tugend. Gehört die conatus-Lehre zwar noch zur rationalen Psychologie, so widmet sich doch die Mehrheit der Lehrsätze in Teil III dem empirischen Geschäft einer Ableitung der passiven Affekte auf Basis der drei grundlegenden Affekte Begierde, Freude und Trauer. Bis auf die letzten paar Lehrsätze, welche die ausschließlich freudigen Affekte behandeln, die unsere Selbsttätigkeit begleiten, bietet dieser Teil hauptsächlich eine Darstellung der Ursachen, durch welche es der Mensch versäumt, eine vollständige und zureichende Ursache dessen zu sein, was aus seiner Existenz folgt. Die beiden letzten, im engen Sinn praktischen Teile des Werks beziehen sich chiasmatisch auf die vorhergehenden. Teil IV, „Von menschlicher Knechtschaft oder von den Kräften der Affekte“, gibt Ausblicke auf das durch Tugend bestimmte individuelle und gesellschaftliche Leben und formuliert wichtige praktische

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Grundsätze zu dessen Erlangung. Die grundsätzliche Perspektive jedoch ist die der relativen Ohnmacht des Menschen gegenüber der unendlichen Macht der Natur, zu der die passiven Affekte ebenso gehören wie die aktiven: Die innere Natur steht so wenig wie die äußere unter menschlicher Botmäßigkeit und lässt sich daher ebenso wenig vollständig beherrschen. Das Streben nach Selbsttätigkeit, recht verstanden, ist daher nicht ein Streben nach der Herrschaft über Dinge, die anderer Natur sind als wir, sondern wesentlich ein intellektuelles Streben – ein Streben nach geistiger Selbstbestimmung. Der fünfte Teil bezieht sich entsprechend auf die metaphysischen Lehren von der absolut unendlichen, sich selbst verursachenden Macht der Substanz, von dem Wesen adäquater Ideen und vom conatus. Denn Spinozas Lehre von der „Macht des Verstandes oder von menschlicher Freiheit“ gründet vollständig in diesen Lehren und kann unabhängig von ihnen nicht begriffen werden. Mehr noch: Indem menschliche Freiheit mit der wirklichen Ausübung der Macht des Verstandes zusammenfällt und der Verstand keinen anderen Gegenstand außer der unendlichen Substanz und deren Attribute und Modifikationen hat, bilden die Gegenstände der ersten Teile des Werkes nicht allein die Grundlage menschlicher Freiheit, sondern deren aktuale Erfassung durch den Verstand macht die eigentliche Wirklichkeit von Freiheit aus. In vollem Umfang und höchstem Grade frei zu sein, bedeutet, den spekulativen Gehalt der Ethik aktiv einzusehen.

Form und Gehalt I: Reflexivität Überblicken wir den Aufbau der Ethik in ihren fünf Teilen, erkennen wir, dass die zu Beginn vorgetragenen metaphysischen Lehren nicht bloß die äußere Voraussetzung oder, wenn man so will, die tote Grundlage der Anweisung zu freier Selbstentfaltung bilden. Wahrhaft selbsttätig ist der Mensch allein im adäquaten Erkennen; die adäquate Erkenntnis aber ist durch das Sein und die Macht der Substanz nicht bloß bedingt, sondern sie ist selbst ein unmittelbarer Vollzug eben jenes Seins und jener Macht und sie hat sie zugleich zu ihrem Gegenstand. In eben dem Maße, wie adäquate Erkenntnis selbstreflexiv ist, ist auch die Ethik selbst in ihrem Aufbau selbstreflexiv. An ihrem Ziel wendet sie sich zu ihrem Anfang zurück. Gottes Macht, so lehrt es Spinoza gegen Ende des ersten Teils, ist sein Wesen selbst.¹¹ Auch existiert nichts, aus dessen Natur nicht irgendeine Wirkung er-

 Vgl. E1p34.

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folgte:¹² Sein ist gleich Wirklichkeit, Macht des Handelns. Zu Beginn des zweiten Teils erklärt er außerdem, Gottes Macht zu denken sei seiner wirklichen Macht zu handeln ebenfalls gleich.¹³ Nun verbietet es Spinozas Parallelismus, die Objektivität des Denkens (d. h. seine vermeintlichen Gegenstände als solche) so zu verstehen, als seien sie ihm von außen her gegeben oder als stünden sie zu der Tätigkeit des Denkens in einer äußeren Beziehung. Die Machtgleichheit zwischen Denken und Handeln sollen wir deshalb als eine Umschreibung der immanenten Produktivität des Denkens auffassen. In der Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes heißt es: [I]n Ansehung dessen, was die Form des Wahren ausmacht, unterscheidet sich der wahre Gedanke vom falschen gewiß nicht nur durch eine äußere Benennung [denominatio], sondern in erster Linie durch eine innere. Wenn nämlich ein Handwerker ein Werk nach den Regeln [der Technik] konzipiert, ist sein Gedanke, auch wenn ein solches Werk nie existiert hat und auch niemals existieren wird, gleichwohl wahr, und der Gedanke ist derselbe, mag das Werk existieren oder nicht. […] Deshalb muß die Form des wahren Gedankens in diesem Gedanken selbst ohne Beziehung auf andere Gedanken gelegen sein. Sie läßt auch kein Objekt als ihre Ursache gelten, sondern muß allein von der Macht und der Natur des Verstandes abhängen. Denn angenommen, der Verstand habe irgendein neues Seiendes wahrgenommen, das niemals existiert hat, wie manche den Verstand Gottes vor der Schöpfung der Dinge auffassen (eine Wahrnehmung, die gewiß nicht von irgendeinem Objekt hat herrühren können), und er leite aus seiner solchen Wahrnehmung andere [Gedanken] regelrecht ab, dann wären all diese Gedanken wahr und von keinem äußeren Objekt bestimmt, sondern hingen allein von der Macht und der Natur des Verstandes ab. (TIE §§69 – 71)¹⁴

Die Macht des endlichen Denkens ist zwar eingeschränkt und deshalb in vielfacher Weise passiv bestimmt durch ideelle Inhalte, die nicht in den jeweiligen endlichen Verstand fallen.¹⁵ Aber insofern das endliche Denken wahre Gedanken  Vgl. E1p36.  Vgl. E2p7c.  Vgl. auch E2d3expl., wo Spinoza das Wort conceptum (Begriff) dem Wort perceptio (Wahrnehmung) vorzieht, weil ersteres die Tätigkeit des Geistes eher zum Ausdruck bringt.Vgl. auch die Hinweise zum selbsttätigen Charakter von Ideen in E2p43 s. – Gueroult 1968, 414 kritisiert Spinozas Beispiel des Handwerkers, weil es genau genommen auf einen Gegenstand der imaginatio und auf die Vorstellung eines äußeren Zweckes abhebt, anstatt (wie es sollte) auf die inneren Wesensmerkmale einer adäquaten Idee im eigentlichen Sinne.Wie Gueroult an derselben Stelle einräumt, ließe sich der hinkende Vergleich mit dem Handwerk durch einen treffenderen Vergleich mit der Geometrie umstandslos ersetzen.  Wohlgemerkt: Es sind dem einzelnen Verstand externe Ideen – und nicht äußere ausgedehnte, d. h. materielle Gegenstände – welche seine eigenen inadäquaten Ideen bedingen und diese dadurch als unvollständig erscheinen lassen. Die Annahme, es seien Modifikationen der Ausdehnung, die außerhalb seiner Ideen fallen und diese inadäquat werden ließen, würde klarerweise

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hervorbringt und somit wahre Sachverhalte vermeint, geschieht das kraft seiner eigenen Natur, verstanden als ein bestimmter Ausdruck oder als endliche ‚Entfaltung‘ (explicatio) des unendlichen Denkens Gottes. Überdies beinhaltet Spinozas Lehre von den adäquaten rationalen Ideen als sog. ‚Gemeinbegriffen‘, dass alle rationale Erkenntnis in ihrer Wurzel Selbsterkenntnis ist, da man nur dort rational zu erkennen vermag, wo Erkennendes und Erkanntes von derselben Natur sind.¹⁶ Rationale Einsicht stellt daher denselben Vollzug der Selbsthervorbringung und der Selbsterkenntnis im Endlichen dar, der auch der Genese des unendlichen Verstands als ‚Idee Gottes‘ zugrunde liegt, nur eben in eingeschränktem Maße. Die Macht des Verstandes ist eine – im einzelnen Menschen wie im grenzenlosen Ganzen der Natur. Die Anweisung zum seligen, d. h. zum frei sich selbst bestimmenden Leben im fünften Teil der Ethik setzt diese Lehre ins Werk, und zwar in zweistufiger Weise. Wer rational erkennt, wirkt als adäquate Ursache, indem seine Tätigkeit durch nichts bedingt ist, was eine andere Natur als seine eigene besäße. Außerdem wird seine Erkenntnistätigkeit mit einer Steigerung seines Selbstbewusstseins oder besser: seiner Liebe zu sich selbst, unmittelbar einhergehen.¹⁷ Das hängt mit dem conatus-Begriff und Spinozas Affektenlehre zusammen: In dem Maße, wie wir selbsttätig wirken, steigern wir unsere Macht zu handeln, d. h. den Grad unserer Vollkommenheit; die Steigerung des Grades unserer Vollkommenheit geht unmittelbar mit einem Gefühl der Freude einher; Freude aber,verbunden mit der Idee ihrer Ursache, heißt Liebe; darum wird sich derjenige selbst lieben, der seine eigene Tätigkeit als Ursache seiner Freude erlebt und erkennt.¹⁸ Derartiges Selbstbewusstsein, Selbstliebe und Selbstachtung geht mit jedwedem Akt rationaler Erkenntnis einher, indem man nicht adäquat erkennen kann, ohne sich zugleich der Adäquatheit und Wahrheit seiner Erkenntnis und zugleich auch der eigenen Tätigkeit als hervorbringender Ursache bewusst zu sein.¹⁹ In Bezug auf diese Stufe der Erkenntnis könnte man also sehr wohl sagen, dass Spinozas metaphysische Grundlehren eine (mögliche) Erklärung liefern, aber mitnichten selber zum expliziten Inhalt solcher Erkenntnis dazugehören müssen. In diesem Fall stellte seine Metaphysik tatsächlich nur die äußere Voraussetzung

gegen den Grundsatz des Parallelismus verstoßen. Dies ist ein wichtiger Aspekt des Externalismus in Spinozas Erkenntnislehre und Philosophie des Geistes. Zur Frage, wie Gedanken, die von einem einzelnen Subjekt zwar inadäquat, aber wirklich und aktuell erfasst werden, gleichwohl durch Begriffe, über die das Subjekt nicht selber verfügt, bedingt sein können, siehe Burge 2005, 252– 57.  Vgl. E2p37– 39.  Vgl. E3p53, E4p52 s.  Vgl. E3p11 s, E3p13c, E5p27.  Vgl. E2p43, E5p27.

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rationaler Erkenntnis dar. Aber die rationale Erkenntnis ist noch nicht die höchste Stufe der Erkenntnis und an und für sich erreicht sie auch nicht den höchsten Grad des reflexiven Selbstbewusstseins. In ihrem Begreifen wird sie zwar ihrer selbst bewusst, aber sie begreift noch nicht sich selbst und ihre Voraussetzung. Die höchste Stufe selbstbewussten Erkennens bildet die intuitive Wissenschaft (scientia intuitiva). Sie unterscheidet sich von der rationalen Erkenntnis, indem sie, statt wie diese bloße Eigenschaften, vielmehr die wesentlichen Ursachen selbst zum Gegenstand hat.²⁰ Um den rechten Sinn dieser Unterscheidung zu fassen, dürfen wir indes nicht außer Acht lassen, dass es bereits im Falle der rationalen Erkenntnis nicht die Objekte sind, welche unsere adäquaten Ideen verursachen, sondern die Macht und die Natur des Verstandes selbst. Vor allem auch deshalb sind die rational erkannten Objekte Eigenschaften, die dem Verstand und seinen vermeinten Objekten gemeinsam zukommen und die in begriffener Form als notiones communes vorhanden sind. Die Ursache solcher Eigenschaften zu erfassen, heißt darum zunächst, sich seiner eigenen Macht und Natur als dieses bestimmte, wirkliche, individuelle Verstandeswesen bewusst zu werden. Intuitive Erkenntnis ist also zunächst individuelle Erkenntnis seiner selbst als Ursache seiner rationalen Tätigkeit. Indem jedoch etwas erkennen heißt, es durch seine Ursache erkennen, so kann man auch sich selbst nur dann adäquat erkennen, wenn man sich selbst als verursacht und bestimmt begreift.²¹ „Gott ist nicht nur die bewirkende Ursache der Existenz von Dingen, sondern auch die ihrer Essenz“ (E1p25); „Ein Ding, das dazu bestimmt ist, irgendetwas zu bewirken, ist von Gott notwendigerweise so bestimmt worden; und ein Ding, das von Gott nicht bestimmt ist, kann sich nicht selbst dazu bestimmen, etwas zu bewirken“ (E1p26). Diese Sätze gelten von allen ‚Dingen‘ überhaupt, mithin auch vom endlichen Verstandeswesen. Mich selbst intuitiv als causa efficiens meiner rationalen Tätigkeit zu erkennen, heißt also, mein eigenes Wesen, insofern es die hervorbringende Ursache adäquater Erkenntnis ist, als selbst wiederum durch die unendliche Macht des Denkens und Handelns hervorgebracht und bestimmt zu begreifen. Zur reflexiven Erkenntnis meiner selbst als Ursache meiner gesteigerten Tatkraft kommt also die objektive Erkenntnis der Natur als derjenigen Ursache hinzu, deren ‚Ausdruck‘ oder endliche ‚Entfaltung‘ ich selber bin. Zur Liebe meiner selbst kommt mithin die Liebe zum Unendlichen hinzu. Dieses Gefühl der Seligkeit, d. h. der freien Machtentfaltung, nennt Spinoza intellektuelle Gottesliebe und erklärt, sie sei identisch mit der Liebe, mit der Gott

 Vgl. E2p40 s2.  Vgl. E1a4.

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sowohl sich selbst als auch die Menschen liebt.²² Viele Interpreten meinen, die Lehre von amor dei intellectualis sei entweder mit Spinozas übrigen Lehren unvereinbar oder zumindest nicht darin gegründet. Hier ist zwar nicht der Ort, auf alle damit verbundenen Schwierigkeiten einzugehen, aber soviel darf man festhalten: Die Selbstliebe, die mit der Ausübung unserer rationalen Kräfte einhergeht, ist anerkannter Bestandteil von Spinozas Affektenlehre und dasselbe gilt erst recht von der Definition der Liebe als einem Gefühl der Freude, verbunden mit der Idee von deren Ursache. Dass im intuitiven Wissen Selbstliebe und Liebe zum Unendlichen zusammenfallen, geht mithin aus der Affektenlehre zusammen mit der Theorie der endlichen Modi als Ausdruck oder Entfaltung der Substanz zusammen mit Spinozas Philosophie des Geistes direkt hervor. Des Weiteren bildet die numerische Identität adäquater Ideen im endlichen und unendlichen Verstand einen Kernsatz von Spinozas Erkenntnislehre. Aber wenn dem so ist, dann muss nach dem Grundsatz der Ununterscheidbarkeit des Identischen all das auch für die adäquate Idee im göttlichen Verstand gelten, was im endlichen Verstand gilt. Wenn daher die Seligkeit zugleich eine reflexive Liebe des Menschen zu sich und eine objektive Liebe zu Gott ist, so muss sie entsprechend auch im göttlichen Verstand als eine reflexive Liebe Gottes zu sich und eine objektive Liebe zum Menschen sein. Der einzige Unterschied besteht in der Zuordnung der Zeichen ‚reflexiv‘ und ‚objektiv‘, aber die sind in diesem Falle sowieso nur äußere Kennzeichen für einen Sachverhalt, der in sich völlig gleich bleibt.²³ Fazit: Die Einsicht, die das intuitive Wissen und mithin auch die von Spinoza geschilderte Erfahrung der freien Selbstbestimmung ausmacht, hat zu ihrem Gegenstand und Gehalt eben diejenige metaphysische Struktur von Natur und Geist, die in den theoretischen Kapiteln der Ethik thematisiert wird. Die Ethik ist in ihrem Gesamtaufbau selbstreflexiv, weil das eigentliche Zentrum der Freiheitslehre: d.i. die scientia intuitiva, selbst reflexiv verfasst ist. Freie Selbstbestimmung besteht nicht allein in der Ausübung unserer rationalen Kräfte, der Macht des Verstandes, auch wenn das eine notwendige Bedingung ist und sogar schon eine teilweise Befreiung aus der selbstverschuldeten Passivität bewirkt. Erreicht wird die freie Selbstbestimmung allerdings erst, wenn die Ausübung der Macht des Verstandes in dem besonderen spinozanischen Sinn des Wortes intuitiv begriffen

 Vgl. E5p36 inkl. C.  Ein weiterer Einwand, der häufig gegen Spinozas Bestimmung des amor dei intellectualis als Gottes Liebe zu sich und zu den Menschen erhoben wird, zielt auf seine dem widersprechende Behauptung ab, Gott könne nicht im eigentlichen Sinne etwas lieben (vgl. E5p17c). Auch dieser Einwand lässt sich entkräften, aber das Gegenargument würde den Rahmen dieses Beitrags sprengen.

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wird und zwar als Folge und Ausdruck im Endlichen der unendlichen Selbstverursachung der Natur. Darum ist das erste Wort der Ethik causa sui. ²⁴ Die Natur als frei durch sich selbst verursacht zu begreifen, ein jegliches Seiendes als durchgängig bestimmte Folge und Ausdruck jener freien Selbstverursachung zu verstehen und mithin die Macht seines eigenen Verstandes, d. h. sich selbst in seinem intellektuellen Dasein, als ebenfalls wesentlich konstituiert durch Selbsthervorbringung und Selbstbestimmung zu erkennen – darin liegt nach Spinoza der Schlüssel zur Würde, Macht und Freiheit des Geistes. Der Aufbau der Ethik ist das Symbol dieser Lehre.

Form und Gehalt II: Performativität Kehren wir zum Schluss noch einmal zu der Frage zurück, ob und inwiefern die Geometrie die gültige Ordnung für eine Darstellung ethischer Sätze liefert. Ganz sicher nicht etwa deshalb, weil Spinoza dächte, die Realität sei mathematisch verfasst. Denn erstens ist die Ausdehnung (also der Gegenstand der Geometrie) zwar eines der Attribute Gottes oder der Natur, aber sie ist ihrem Wesen nach nicht teilbar und man mag sich fragen, ob man sie sich denn überhaupt als wesentlich gestaltet vorstellen darf.²⁵ Zweitens ist die Ausdehnung auch nur eines der Attribute. Indem der menschliche Geist als Idee eines bestimmten ausgedehnten Dinges konstituiert ist,²⁶ kommt der Wissenschaft von den ausgedehnten Dingen als solchen eine besondere Bedeutung zu. Vielleicht ist es sogar der Fall, dass die Geometrie den Kernbestand aller rationalen Wissenschaft ausmachen muss. Aber unsere Freiheit verwirklichen wir nicht, insofern wir ausgedehnte Wesen sind, sondern insofern wir intellektuelle Wesen sind. Darum kann der Stoff der Geometrie im engeren Sinn nicht dafür ausschlaggebend sein, die geometrische Ordnung in die Philosophie einzuführen – und zwar unbeschadet der Tatsache, dass es sehr wohl wahr sein mag, dass wir diese Ordnung in erster Instanz nur in

 Vgl. E1d1.  Vgl. die Bemerkungen zum Begriff der figura wie zur Unteilbarkeit der Ausdehnung in E1p15 s. Die Zweideutigkeiten in Spinozas Begriff der räumlichen Gestalt setzt Gueroult 1968 (420 – 421) auseinander. Im Zusammenhang mit seiner Diskussion der geometrischen Gestalt im Brief an Jelles (Brief 50, 2.6.1674) prägt Spinoza seine später durch Hegel vielbeschworene Formel determinatio negatio est. Zur Bedeutung der Formel im ursprünglichen Kontext und zu ihrer teils verfälschenden Auslegung durch Hegel siehe Melamed 2012.  Vgl. E2p11, 13.

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Bezug auf unser ausgedehntes Dasein herstellen können.Weshalb dann und wozu den mos geometricus zur Form der philosophischen Darstellung erheben? Den ersten Ansatz zu einer Antwort finden wir in dem eben schon Gesagten. Weil der menschliche Geist die Idee des menschlichen Körpers ist „und nichts außerdem“ (E2p13), sind die Objekte, die er auf erster Stufe zu betrachten hat, zunächst einmal Modi der Ausdehnung und nichts außerdem. Dies gilt für die Vorstellung (imaginatio) und die rationale Erkenntnis von Gemeinbegriffen gleichermaßen. Dennoch dürfen wir die Wahrheit geometrischer Lehrsätze nicht aus ihrer Übereinstimmung mit ausgedehnten Modifikationen der Substanz zu erklären suchen. Das verbieten Spinozas Parallelismus und seine damit zusammenhängende, oben kurz umrissene Lehre von der immanenten Form wahrer, d. h. adäquater Gedanken. Die Wahrheit und der paradigmatische Charakter der Geometrie rühren also mit anderen Worten von ihrer Form oder genauer gesagt von ihrer Ordnung her. Die geometrische Ordnung entspringt dort, wo wir unser imaginäres Dasein – unser Dasein in der Vorstellung – aus seiner naturwüchsigen Ordnung (der „gemeinsamen Ordnung der Natur“) herauslösen und in eine nach den Gesetzen des Verstandes selbsthervorgebrachte Ordnung bringen.²⁷ Der Geometrie gebührt eine vorzügliche Würde in dieser Beziehung, indem sie das unmittelbare Dasein des Geistes qua Idee des Körpers in das unmittelbare Dasein des Geistes qua Macht des Denkens übersetzt. In diesem Sinne ist die Geometrie wahrhaft die erste unter den Wissenschaften erster Stufe. Was aber diese Übersetzung ermöglicht und die Geometrie somit als Wissenschaft auszeichnet, ist die Adäquatheit ihrer Ideen. Die Adäquatheit besteht jedoch in der vollständigen Erfassung der Bedingungen, unter denen ein Sachverhalt besteht, und zwar dergestalt, dass die Reihe an Bedingungen in einer

 Von der „Ordnung der ganzen Natur“ (ordo totius naturae, vgl. etwa E2p7 s), die eine einzige numerisch identische Ordnung sowohl der Ideen als auch der ausgedehnten Dinge ausmacht, gilt es die „gemeinsame Ordnung der Natur“ (communis naturae ordo, vgl. z. B. E2p29c) zu unterscheiden, die eine naturwüchsige, durch die eingeschränkte Perspektive eines endlichen Erkenntnissubjekts unvollständige und verzerrte Ordnung, m. a. W. eine relative Unordnung, darstellt. Der Weg zur Befreiung des Geistes und somit zur Steigerung des eigenen Daseins führt nach Spinoza darüber, dass man die von der gemeinsamen Ordnung der Natur bedingten und bewirkten Affekte unter die rationale Ordnung adäquater Ideen bringt, die mit der natürlichen Ordnung selbst zusammenfällt (vgl. E2p18 s, E5p10, E4app32; vgl. auch TIE §139). Dass Spinoza in den Teilen III und IV darum bemüht ist, die menschlichen Leidenschaften „gerade so, als wenn es sich um Linien, Flächen und Körper handelte“ (E3praef; vgl. E4p18s) zu betrachten, folgt aus seiner pragmatischen Absicht, den Leser durch Einübung in die Lage zu versetzen, seine eigenen Affekte rational zu ordnen.

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endlichen Anzahl von Schritten durchmessen werden kann.²⁸ Die geometrische Ordnung mag also einerseits zwar nur dadurch möglich sein, dass ihre Objekte Modi der Ausdehnung sind, was mit dem unmittelbaren Dasein des Geistes als Idee des Körpers zusammenhängt. Aber sie ist andererseits nur dadurch wirkliche Wissenschaft, dass sie eine in sich unbedingte Totalität von Bedingungen darstellt und somit die Adäquatheit ins Werk setzt. So gesehen, leuchtet ihre vorbildliche Funktion für die Philosophie Spinozas beinahe von selbst ein. In ihrer vorzüglichen Form ist die adäquate Erkenntnis erster Stufe (d. h. die rationale Erkenntnis) geometrische Erkenntnis, geordnet nach den Erfordernissen der Einsicht in ein abgeschlossenes Bedingungsgefüge. Wer diese Art wissenschaftlicher Erkenntnis vollzieht, handelt aus freier Selbstbestimmung. Mehr noch: Der wahrhafte Geometer handelt sogar kreativ, indem er seine Gegenstände zugleich mit deren formaler Anordnung hervorbringt, wie es Spinoza in der Abhandlung zur Verbesserung des Verstandes am Beispiel des Handwerkers erläutert. Und nur durch den im engeren Sinn rationalen Erkenntnisvollzug kann uns die intuitive Wissenschaft entstehen, die oben als die Vervollkommnung und Verwirklichung geistiger Freiheit beschrieben worden ist.²⁹ Mit anderen Worten hat die geometrische Ordnung der Ethik eine performative Dimension: Bis man bei der Lehre von der intuitiven Wissenschaft im fünften Teil der Ethik angelangt ist, hat man bereits um die 259 Lehrsätze nebst dazugehörigen Definitionen, Axiomen, Postulaten, Beweisen, Alternativbeweisarten, Hilfsätzen und Folgesätzen bewältigt und somit die praktische rationale Vorbedingung an eben dem Stoff erfüllt, der das alleinige Objekt der scientia intuitiva bildet, und zugleich damit die intellektuelle Tugend eingeübt, die zur Erlangung der scientia intuitiva unerlässlich ist. Man darf also hier noch einmal wiederholen, was ich oben im Zusammenhang mit dem Aufbau der Ethik gesagt habe: Die Anweisung zum seligen, d. h. zum frei sich selbst bestimmenden Leben im fünften Teil der Ethik setzt ihre Lehre ins Werk, und zwar in zweistufiger Weise. Auf der ersten Stufe übt man anhand der geometrischen Ordnung die rationale Erkenntnis (d.i. die adäquate Erkenntnis erster  Dies unterscheidet alle adäquate Erkenntnis im Sinne der vollständigen Erklärung von bloß narrativen Vorstellungen von der Entstehung von Sachverhalten. Dies hängt mit dem oben erwähnten Grundsatz des Finitismus zusammen, dem narrative Strukturen höchstens nur scheinbar gerecht werden können. Eine grundlegende Kritik der irregeleiteten und potenziell irreführenden Idee „narrativer Erklärung“ bietet Velleman 2003.  Aus diesem Grund halte ich Arndts frühere Kritik an Spinoza für unzutreffend, derzufolge „imaginatio, ratio und scientia intuitiva […] als Stufen gegeneinander fixiert bleiben und nicht untereinander in einen Vermittlungszusammenhang gebracht werden“ (Arndt 1994, 28). Ratio und scientia intuitiva sind in der hier angedeuteten Weise sehr wohl miteinander vermittelt: Siehe Malinowski-Charles 2003. Zur Vermittlung zwischen imaginatio und ratio siehe Curley 1973.

Methode und Aufbau von Spinozas Ethik als Symbol ihrer inneren Einheit

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Stufe) ein, um im Verlauf des Werkes diese selbst, von einer höheren Stufe aus, als Folge der Macht und Natur des Verstandes, mithin als Ausdruck der causa sui intuitiv zu begreifen. Causa sui, das erste und das letzte Wort der spinozanischen Freiheitslehre, ist daher ebenso sehr das erste und das letzte Wort der spinozanischen Erkenntnislehre. Spinozas Ethik ist also nicht nur im Hinblick auf ihren Gehalt selbstreflexiv, sondern auch im Hinblick auf ihre Form oder methodische Anordnung. Man kann darum sagen, dass die geometrische Ordnung selbst Symbol der inneren Einheit von Spinozas Lehre ist, und zwar dasselbe Symbol, das in dem fünfteiligen Aufbau des Inhalts verkörpert ist. Bloß darf man bei dem Wort ‚Symbol‘ nicht etwa an eine stumme Tafel denken, sondern muss es lebendig auffassen, als den sich selbst symbolisierenden Akt des Einsehens selbst.³⁰ Anschauende Wissenschaft ist das selbsttätig sich begreifende und bestimmende Selbstbewusstsein der Vernunft.

Schlussbemerkung Meine Vorbemerkung beschloss ich mit der kritischen Feststellung, Spinoza habe es nicht unternommen, die intuitive Erkenntnis (die ich kurzerhand mit der von Hegel sogenannten Vernunfterkenntnis gleichsetzte) in ihrer eigenen, immanenten Form darzustellen. Die Berechtigung, in Analogie zum nachkantischen Idealismus auch bei Spinoza zwischen Verstand und Vernunft zu unterscheiden, ergibt sich daraus, dass Spinoza das Attribut Denken, das zur unendlichen Produktivität der natura naturans gehört, vom Verstand (intellectus) unterscheidet, den er als Produkt der Macht zu denken bloß zur natura naturata rechnet.³¹ Diese hervorbringende Macht stellt er aber nirgends in ihrer eigenen immanenten Struktur dar.³² Gerade das zu leisten und den einseitigen Objektivismus in Spinozas Lehre zu überwinden, wurde durch Fichte zum Programm der nachkantischen idealistischen Philosophie. Eine frühe Errungenschaft dieses Programms ist die Einsicht, dass sich die auch von Spinoza geteilte traditionelle (‚vorkantische‘) Vorstellung eines unendlichen Selbstbewusstseins – des ‚Selbstbewusstseins Gottes‘ – allenfalls zum

 Vgl. E2p43 s.  Vgl. E1p31.  Ansätze zur Rekonstruktion der Macht des Denkens finden sich in Deleuze 1993, bes. 29 – 48, 101– 114.

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Grenzbegriff eignet.³³ Wie Andreas Arndt betont hat, liegt diese Einsicht auch Hegels methodologischer Bestimmung der absoluten Idee zugrunde: In unserem Wissen bezieht sich der Begriff auf sich selbst; er ist für dieses Wissen ‚nicht nur als Gegenstand, sondern als dessen eigenes, subjektives Tun […], als das Instrument und Mittel der erkennenden Tätigkeit,von ihr unterschieden, aber als deren eigene Wesenheit. […] Der Begriff denkt nicht den Begriff, aber wir den Begriff mit begrifflichen Mitteln und dadurch bezieht er sich rein auf sich selbst. (Arndt 2012a, 239)

Damit wird die Endlichkeit zur unhintergehbaren Voraussetzung aller Selbstbeziehung überhaupt. Die Anerkennung der Endlichkeit nicht als Folge der Selbstentfaltung des Unendlichen, sondern als deren immanente Bedingung, ist eine nachkantische Einsicht, auf die man nicht leichtfertig verzichten soll. Wie jedoch Arndt ebenfalls erinnert, sind Bedenken dort anzumelden, wo etwa Hegel die selbstbezügliche Selbstentfaltung des Unendlichen in reiner, sich aller Äußerlichkeit entkleidenden Immanenz zu vollziehen und damit die spinozanische Substanz zu enthüllen beansprucht. Eine Alternative hierzu bilden Spinozas Metaphysik und Erkenntnistheorie nach wie vor. Hegel müsste wohl selbst einräumen, dass die reinen Gedankenbestimmungen eben nur ‚formell‘ und rein ‚logisch‘ sind.³⁴ Sie sind das, was Spinoza als ‚transzendental‘ bezeichnet und damit aus der reellen Wissenschaft in die Sphäre der entia rationis verbannt.³⁵ Für Spinoza aber bleibt erstens die reelle Erkenntnis an die Erkenntnis ausgedehnter Gegenstände kraft des Parallelismus-Theorems gebunden – zumindest im Falle der menschlichen Erkenntnis.³⁶ Zweitens ist das intuitive Wissen seinerseits an die adäquate rationale Erkenntnis solcher räumlichen Wesen (inklusive des eigenen) gebunden; unabhängig von ihrem Vollzug kann von scientia intuitiva nicht die Rede sein, zumal Spinoza jegliche Theorie des

 Vgl. in diesem Sinne Fichte: FGA I/2: 399 – 404, 408; in seiner Formulierung dieser Einsicht noch schärfer ist Schelling: siehe Briefe über Dogmatismus und Kriticismus (SW I/1, 283 – 341), bes. die Briefe III und VII – IX (293 – 295 bzw. 313 – 335). Zu demselben Schluss kommt auf der Grundlage einer vom nachkantischen Idealismus gänzlich unabhängigen Argumentation Koch 2010; der kritische Bezug auf Hegel wird hergestellt in Koch 2013.  Vgl. HGW 12,25 u. 253; dazu vgl. Arndt 2012a, 241.  Vgl. E2p40 s1.  Dass unendlich viele andere Arten von endlichen Geistern als reell angenommen werden müssen, folgt aus der unendlichen Vielfalt der Attribute in Verbindung mit den Grundprinzipien von Spinozas Metaphysik des endlichen Geistes als Idee einer bestimmten Modifikation der Substanz innerhalb eines gegebenen Attributs. An irgendeine bestimmte Modifikation bleibt der endliche Geist aber allemal gebunden. Siehe dazu Nadler 2006, 122 – 132; neuerdings auch Melamed 2013, 153 – 204.

Methode und Aufbau von Spinozas Ethik als Symbol ihrer inneren Einheit

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Geistes als Ensemble bloßer Vermögen ablehnt. Hier jedoch greift wieder Spinozas erkenntnistheoretischer Externalismus: ³⁷ Unter unseren sachhaltig-reellen Ideen bleiben unabsehbar viele durch Ideen bedingt, die wir noch nicht einmal im Prinzip in die Sphäre immanenter Selbsttransparenz hereinholen können. Sind sie schon keinem unendlichen Selbstbewusstsein Gegenstand adäquater Erkenntnis, so können sie immerhin auch nicht vom endlichen Selbstbewusstsein, dem sie uneinholbar extern bleiben, darum als bloß äußerlich verworfen werden. Spinozas Begriff der Unendlichkeit der Substanz hält unserer Endlichkeit dort noch die Treue, wo Hegels anthropomorphisierende ‚Enthüllung‘ der Substanz die Grenzen der Menschheit vergessen zu machen droht. Damit ist die causa Spinoza zwar noch immer nicht entschieden, wohl aber ein Grund mehr gegeben, sie im Sinne Spinozas zu verfechten.³⁸

 Vgl. Fn. 10.  Vgl. Arndt 2012a, 242.

Der junge Hegel, , Collage, Tinte auf Papier, , ×  cm

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Kants Lehre der Antinomien „scheint mir den ganzen Geist seines Systems zu enthalten“ – Anmerkungen zu Hölderlin und Hegel und ein Rekurs auf Fichte Hölderlin schreibt aus Jena an Hegel in Bern am 26. Januar 1795: Fichtes „Auseinandersezung der Wechselbestimmung des Ich und Nichtich (nach s. Sprache) ist gewis merkwürdig; auch die Idee des Strebens p.p. Ich muß abbrechen, und muß Dich bitten, all’ das so gut als nicht geschrieben anzusehen. Daß Du Dich an die Religionsbegriffe machst, ist gewis in mancher Rüksicht gut und wichtig. Den Begriff der Vorsehung“, so vermutet Hölderlin weiter, „behandelst Du wohl ganz parallel mit Kants Teleologie;“ höchst bemerkenswert setzt Hölderlin nun seine Überlegungen fort: die Art, wie er [Kant,V.L.W.] den Mechanismus der Natur (also auch des Schiksaals) mit ihrer Zwekmäsigkeit vereiniget, scheint mir eigentlich den ganzen Geist seines Systems zu enthalten; es ist freilich dieselbe, womit er alle Antinomien schlichtet. Fichte hat in Ansehung der Antinomien einen ser merkwürdigen Gedanken, über den ich aber lieber Dir ein andermal schreibe. Ich gehe schon lange mit dem Ideal einer Volkserziehung um, u. weil Du Dich gerade mit einem Teile derselben der Religion beschäftigest, so wähl ich mir vieleicht Dein Bild und Deine Freundschaft zum conductor der Gedanken in die äußere Sinnenwelt, und schreibe, was ich vieleicht später geschrieben hätte, bei guter Zeit in Briefen an Dich, die Du beurteilen und berichtigen sollst. (MA II, 567– 569)

Zuvor hatte Hölderlin in diesem Brief seine Fichte-Kritik auseinandergesetzt. Diese hat in der Forschung sehr viel Aufmerksamkeit auf sich gezogen und kann hier übergangen werden.¹ Dass Hegel im Zuge der Ausarbeitung seines Systems der Auslegung der kantischen Antinomien eine besondere Bedeutung beilegt, ist bekannt. Mehrmals nimmt er darauf in der Wissenschaft der Logik² und in anderen Kontexten Rekurs.³ Die

 Vgl. Henrich 1992.  Hegel, Wissenschaft der Logik, Das Sein (1812): HGW 11, 114 f. und 147– 150; HW 5, 216 – 218 und 271– 276; vgl. ferner Wissenschaft der Logik, Die Lehre vom Begriff (1816), HGW 12, 157– 158; HW 5, 283 – 284; Enzyklopädie der Wissenschaften (1830), insbesondere § 48, HGW 20, 84– 85; HW 8, 126 – 129. Hier wie im Folgenden sind die Stellenangabe als Service für den Leser in beiden Ausgaben (HGW; HW) angegeben.  Vgl. Kesselring 1984.

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vorliegende Untersuchung konzentriert sich ganz auf die Anfänge dieses Themenkomplexes. Hölderlins Brief legt nahe, dass sich die beiden Briefpartner schon früher, also schon während der gemeinsamen Studienzeit in Tübingen, über Kants Teleologie, möglicherweise auch über dessen Antinomien verständigt haben, wenn Hölderlin wie selbstverständlich vermutet, Hegel behandle die Religionsbegriffe „wohl ganz parallel mit Kants Teleologie“. Die Briefe, die Hölderlin Hegel gegenüber versprochen hatte („und schreibe […] bei guter Zeit in Briefen an Dich“), sind vermutlich nie geschrieben worden. Jedenfalls liegen weder solche Briefe noch irgendwelche versteckten Hinweise darauf vor. Es geben aber wenigstens zwei der Werke Hölderlins Zeugnis von dem gedanklichen Themenkreis, den er Hegel in Briefen mitteilen wollte. Das ist der Briefroman Hyperion oder der Eremit in Griechenland, sowie das Fragment philosophischer Briefe, das inzwischen als dasjenige Textkorpus identifiziert wurde, mit dem Hölderlin Schillers auch für Hegel sehr bedeutende Schrift Ueber die Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen zu überbieten suchte.⁴ Nun wirft der Brief aber auch die Frage auf, ob, und falls ja, wie Hegel auf die philosophisch systematischen Überlegungen hinsichtlich der Antinomienlehre Kants und der merkwürdigen Gedanken Fichtes dazu in Hölderlins Brief reagiert hat. Von großem Interesse für den Kontext von Hölderlins Brief an Hegel ist, dass in der neuen Edition der Frühen Schriften Hegels im Rahmen der Gesammelten Werke einige derjenigen Schriften, die vormals der Frankfurter Zeit ab 1797 zugerechnet wurden, auf die Zeit von 1795 und 1796 zurückdatiert wurden. Das ist umso spannender, als sich in den beiden Fragmenten von Hegel, Glauben ist die Art … sowie Religion …, möglicherweise direkte philosophische Reaktionen auf den Brief Hölderlins an Hegel erkennen lassen. Der neuen Datierung zufolge dürfte Glauben ist die Art … (vorher [Glauben und Sein]) früher geschrieben worden sein, nämlich 1795 in Bern, während Religion … (vorher Religion, eine Religion stiften) erst 1796 in Bern oder auch 1797 in Frankfurt entstanden sein dürfte.⁵ Für den folgenden Untersuchungsgang ist auch von Interesse, was Fichtes „merkwürdige[r] Gedanke[]“ über Kants Antinomien ist, den Hölderlin andeutet, ohne ihn in diesem Brief oder in einem anderen Kontext näher auszuführen. Es ist unklar, wann Hegel Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794/1795) erstmals im Original studiert haben dürfte. Hölderlin kannte die Wissenschaftslehre seit dem Sommer 1794 durch die ersten Bogen, die Fichte an die Studierenden ausgab, und die Hölderlin dank Charlotte von Kalb, deren Sohn Hölderlin als Hof Vgl. Hölderlin an Friedrich Immanuel Niethammer, 24. Februar 1796, in: MA II, 614– 615 und MA III, 490. Vgl. ferner Jamme 1983.  Vgl. HGW 2: zu Text 41, 634 und Text 42, 634; sowie die Datierungsangaben des Herausgebers Walter Jaeschke.

Anmerkungen zu Hölderlin und Hegel und ein Rekurs auf Fichte

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meister unterrichtete, bekommen hatte.⁶ Einem breiteren Publikum wurde die Wissenschaftslehre durch die Ausgabe bekannt, die mit dem ersten Teil im Herbst 1794 und mit dem zweiten Teil im Sommer 1795 erschien. Es gibt keinen Beleg dafür, dass Hegel diese Ausgabe vom Buchhändler bezog, doch einige Passagen in Hegels Fragment Glauben ist die Art … zeigen Gedankengänge, die eine Lektüre der Wissenschaftslehre Fichtes, wenigstens des ersten veröffentlichten Teils derselben, als möglich erachten lassen. Es ist durchaus denkbar, dass sich Hegel durch Hölderlins philosophische Ausführungen vom Januar 1795 veranlasst sah, sich schnellstmöglich Fichtes Wissenschaftslehre zu besorgen, die zu dem Zeitpunkt bereits mit den „Grundsätze[n] der gesammten Wissenschaftslehre“ und der „Grundlage des theoretischen Wissens“, also den §§ 1– 4 vorlag, während die „Grundlage der Wissenschaft des Praktischen“ (§§ 5– 11) erst im Sommer 1795 ausgeliefert wurden.⁷ Anlass zu dieser Spekulation gibt die Vordatierung von Glauben ist die Art … . Der Text nimmt nicht nur Bezug auf das Problem der Antinomien und auf Kants Religionsbegriffe. Die Textur lässt auch die Vermutung einer ersten Lektüre der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre zu, wie im weiteren zu zeigen ist. Das wechselseitige Interesse von Hölderlin und Hegel aneinander in den frühen Jahren ihrer Entwicklung dürfte groß gewesen sein.⁸ Dies rechtfertigt, Hölderlins Brief an Hegel vom 26. Januar 1795 eine große Bedeutung zu geben und sich auf die Spurensicherung der philosophischen Überlegungen zu den Antinomien bei Kant und Fichte in den Frühschriften Hegels zu begeben.

 Zur Entstehungsgeschichte der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre vgl. das Vorwort zur Schrift in: FGA I 2, 176 – 186. Zu Hölderlins früher Lektüre der Wissenschaftslehre vgl.Waibel 2000, 19 – 26.  Vgl. das Vorwort der Herausgeber zu Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre in: FGA I 2, 175. Es besteht in FGA I 2 eine Unstimmigkeit hinsichtlich der Angaben zum Erscheinen der einzelnen Teile im Vorwort der Herausgeber mit der Einrückung „Zweite Lieferung der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“ am Beginn des theoretischen statt des praktischen Teils der Wissenschaftslehre (vgl. FGA I 2, 283 und 385). Vgl. auch das Vorwort, FGA I 2, 183, wo deutlich wird, dass zur Michaelis-Messe 1794 die „Grundsätze der gesammten Wissenschaftlehre“ und die „Grundlage des theoretischen Wissens“ ausgeliefert wurden.  Vgl. Henrich 1981 und 1992, Jamme 1981 und 1983.

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„Glauben ist die Art, wie das Vereinigte, wodurch eine Antinomie vereinigt ist, in unserer Vorstellung vorhanden ist“ In dem möglicherweise bereits 1795 entstanden Fragment Glauben ist die Art … reflektiert Hegel gleich im ersten Satz auf sein Verständnis von einer Vereinigung, die mit einer Antinomie einhergeht. Hölderlin hatte darin in seinem Brief erstaunlicherweise den ganzen Geist von Kants System erkennen wollen. Erstaunlich ist dies deshalb,weil diese Einschätzung von Kants Philosophie heute wohl kaum auf breite Zustimmung stoßen dürfte. Gleichwohl ist sie doch sehr bedenkenswert. Hegel beginnt seine Überlegungen, als wäre er mit derjenigen Hölderlins ganz einverstanden, die er auf folgende Weise fortführt: Glauben ist die Art, wie das vereinigte wodurch eine Antinomie vereinigt ist, in unserer Vorstellung vorhanden ist. Die Vereinigung ist die Thätigkeit; diese Tätigkeit, reflektirt als Objekt ist das Geglaubte. Um zu vereinigen müssen die Glieder der Antinomie als widerstreitende, ihr Verhältniß zu einander als Antinomie gefühlt oder erkannt werden; aber das widerstreitende kan als widerstreitendes nur dadurch erkannt werden, daß schon vereinigt worden ist; die Vereinigung ist der Maasstab, an welchem die Vergleichung geschieht, an welchem die entgegengesezte, als solche, als unbefriedigte erscheinen. (HGW 2, Glauben ist die Art …, 10; HW I, 250 f.)⁹

Dies ist die früheste überlieferte Textstelle, in der Hegel über Antinomien nachdenkt, da dieses Fragment auf Papier mit einem Wasserzeichen von 1795 geschrieben ist¹⁰ und vielleicht bald nach dem Eintreffen von Hölderlins Brief vom 26. Januar 1795 niedergeschrieben wurde. Es könnte somit eine direkte Reaktion auf Hölderlins bedeutsame Geste sein, mit der dieser in seinem Brief auf Kants Teleologie und Kants und Fichtes Antinomik, also auf den Widerstreit zweier Gesetze, oder griechisch zweier nómoi, hingewiesen hatte. In den überlieferten Papieren Hegels spielt der Terminus „Antinomie“ dann erst ab 1799/1800 eine zunehmend bedeutender werdende Rolle.¹¹

 Trotz der zum Teil neuen Titel und Datierungen der Frühen Werke werden zur leichteren Auffindung der Textnachweise im Folgenden auch die Seitenangaben in HW angegeben.  Vgl. den „Editorischen Bericht“ zu Glauben ist die Art … in HGW 2, 634.  Eine Überprüfung der Verwendung des Terminus „Antinomie*“ in Hegels Werk mittels der Datenbank Literatur im Kontext 26 – Hegels Werk im Kontext ergibt 223 Treffer. In den frühen Werken findet sich der Terminus im hier untersuchten Text Glauben ist die Art … sowie in absolute Entgegensetzung … und ein objektiven Mittelpunkt … (beides zusammen vormals Systemfragment von 1800), gefolgt von den frühen veröffentlichten Jenaer Schriften Differenz des Fichteschen und

Anmerkungen zu Hölderlin und Hegel und ein Rekurs auf Fichte

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Der Text Glauben ist die Art … beschäftigt sich im ersten längeren Abschnitt ganz im Allgemeinen mit der Antinomie und deren internen logischen Relationen von Entgegensetzung,Widerstreit und Vereinigung sowie deren Beziehung auf den Status des Seins ihres Inhalts. In den nächsten beiden Abschnitten erwägt Hegel den epistemischen Glauben an den Gehalt eines Seienden und grenzt dies von einem bloß Gedachten ab. Im vierten Abschnitt wird das bereits Entwickelte auf das Thema der Religion bezogen, genauerhin auf eine positive Religion. Im Abschnitt vorher erweitert Hegel die Rede vom epistemischen Glauben zu der von einem positiven Glauben. „Glaube“ erhält damit eine allgemein metaphysische und auch eine theologische Komponente. Etwa in der Mitte des vierten Abschnittes greift die für Fichtes Wissenschaftslehre typische Sprechweise vom Bestimmen und Bestimmtwerden, von Tätigkeit und Leiden Raum. Im fünften und sechsten Abschnitt wird über die „Macht“ von Tätigkeit und Leiden zunächst allgemein, dann in Beziehung auf einen Glauben reflektiert. Der siebte und letzte Abschnitt fasst sowohl zusammen, als hier auch Notate festgehalten werden, die möglicherweise den geplanten Fortgang der Gedankenentwicklung skizzieren. Für die vorliegende Untersuchung ist der Beginn des Textes von besonderer Bedeutung. „Glauben ist die Art,“ so hält Hegel fest, „wie das Vereinigte, wodurch eine Antinomie vereinigt ist, in unserer Vorstellung vorhanden ist.“ Kant, so lässt sich in der Diktion von Hölderlin und Hegel sagen, „vereinigt“ bestimmte antinomische Gegensätze, nämlich die Gegensätze der Antinomie der Freiheit der Kritik der reinen Vernunft und die der Teleologie in der Kritik der Urteilskraft, indem er die Möglichkeit und Notwendigkeit der Koexistenz von Kausalmechanismus und Freiheit beziehungsweise von Kausalmechanismus und Zweckmäßigkeit aufzeigt. Die anderen Antinomien hält er für unentscheidbar, nämlich die Antinomien der mathematischen Kategorien, die die Unendlichkeit des Raumes und der Zeit sowie der Teilbarkeit der Materie betreffen. Das Grundbuch der kantischen Antinomienlehre findet sich im zweiten Hauptstück der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft, wo das Problem sehr ausführlich behandelt wird. Kant beansprucht hier, die Zahl möglicher Antinomien hinsichtlich des Begriffs von der Welt als einer Totalität mit Hilfe der Kategorientafel vollständig aufgeführt zu haben.¹² Die Dritte Antinomie behandelt

Schellingschen Systems (1801), sowie Glauben und Wissen (1802), um nur diese zu nennen. Dass das Problem der Antinomien in den reifen Systemschriften und den dazugehörigen Vorarbeiten eine große Rolle spielt, ist bereits erwähnt und kann hier nicht näher thematisiert werden.  Dies mag inkonsequent erscheinen, wenn man bedenkt, dass in den beiden folgenden Kritiken, der Kritik der praktischen Vernunft und der Kritik der Urteilskraft erneut Antinomienprobleme behandelt werden. Diese sind jedoch als Sonderformen der dritten Antinomie der Kritik der reinen Vernunft, also der Freiheitsantinomie anzusehen.

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die Frage, ob die Kausalität der Natur immer weitere Ursachen in der Kette der Erscheinungen entdecken lässt, oder ob es erste Ursachen in der Welt, ob es also Freiheit in der Welt gibt. Kants Auflösung der Antinomie der Freiheit hat ihre Pointe darin, dass die einander widerstreitenden Sätze, oder besser Gesetze, daher anti-nómoi, nur scheinbar als kontradiktorisch und in diesem Sinne einander widerstreitend erkannt werden.¹³ Kant zeigt, dass nicht bloß das Geschehen in der Natur, sondern auch alle Handlungen und Wirkungen von Handlungen, die durch den menschlichen Willen, ja sogar die Bestimmungsgründe des Willens selbst sich nach bloß kausalmechanistischen Gesetzen denken lassen müssen. Kants besondere Pointe ist es jedoch, dass die Gesetze der Natur die Handlungen der Vernunft und des menschlichen Willens nicht hinreichend erklären. In Kants Sicht muss zur vollständigen Erklärung von Vernunft- und Willenshandlungen zusätzlich eine Kausalität der Freiheit angenommen werden, die der durchgängigen physikalistischen Erklärungsart nicht widerspricht, sondern diese vielmehr ergänzt. Dies erklärt sich Kant nun so, dass alle Erscheinungen gemäß dem Vermögensdualismus von Anschauung und Begriff kausalmechanistisch und physikalistisch in Raum und Zeit situiert sind. Freiheit, Wille, Normativität sind als Gehirntätigkeiten zwar auch Erscheinungen in der sinnlichen Welt, als Idee der Freiheit, des Guten oder Bösen, des Schönen oder Hässlichen, des „ich will“ oder „ich will nicht“, sind sie Kant zufolge aber gerade nicht sinnliche Erscheinung und daher weder zeitlich noch räumlich zu fassen. Da nun das rein rationale Moment der Freiheit und der Normativität als Verursachungsprinzip durch einen Begriff radikal nichtsinnlich gedacht werden muss, verträgt sich die Kausalität aus Freiheit mit der Kausalität der Natur. Ein Sachverhalt kann sowohl als kausalmechanisch als auch als vernunftkausal verursacht gedacht werden. Willensäußerungen müssen daher sowohl zeitimmanent nach dem Zusammenhang der Naturgesetze in den Erscheinungen der Welt, als auch als Moment eines absoluten nichtzeitlichen Anfangs in der Zeit nach dem Gesetz der Freiheit begriffen werden. Demnach gelten in dieser Antinomie beide Sätze gleichermaßen nach den je unterschiedlichen Bedingungen der Verstandeserkenntnis einerseits, der Vernunfterkenntnis andererseits. Oder, wie Hölderlin sagt, Kant „vereinigt“ den Gegensatz durch die Art, wie er die „Antinomien schlichtet“. Überdies gerät auch die Urteilskraft mit sich selbst in einen antinomischen Widerstreit hinsichtlich des Naturmechanismus und ihrer Zweckmäßigkeit. Auf diese Antinomie verweist Hölderlin direkt in seinem Brief. Kant betont, dass nicht die bestimmende Urteilskraft, sondern nur die reflektierende Urteilskraft in einen anti-

 Vgl. Wolff 1984.

Anmerkungen zu Hölderlin und Hegel und ein Rekurs auf Fichte

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nomischen Widerstreit geraten könne. Doch auch deren Beurteilungsmaximen widerstreiten sich nicht an sich, da sie keine konstitutiven Aussagen von Gegenständen sind, sondern diese nur einer subjektiv notwendigen Beurteilung unterziehen. In § 70 der Kritik der Urteilskraft finden sich diese Beurteilungsmaximen in folgender Weise formuliert: [1.] Alle Erzeugung materieller Dinge und ihrer Formen muß als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich beurteilt werden. [2.] Einige Produkte der materiellen Natur können nicht als nach bloß mechanischen Gesetzen möglich beurteilt werden (ihre Beurteilung erfordert ein ganz anderes Gesetz der Kausalität, nämlich das der Endursachen). (KU, § 70, 387)

Da in diesen beiden Sätzen nur Möglichkeiten der Beurteilung der Natur genannt werden, kann hier von keinem Widerstreit zweier Naturgesetze im eigentlichen Sinne die Rede sein. Nun ist aber davon auszugehen, dass die im kritischen Geschäft nicht geübte Vernunft diese Maximen in die Form von Gesetzen umformt, wenn sie sich anschickt, Dinge zu beurteilen. Diese Sätze lauten dann: [1.] Alle Erzeugung materieller Dinge ist nach bloß mechanischen Gesetzen möglich. [2.] Einige Erzeugung derselben ist nach bloß mechanischen Gesetzen nicht möglich. (KU § 70, 387)

Aus diesen Behauptungssätzen resultiert für Kant die Frage, ob Kausalmechanismus und Zweckmäßigkeit für die Beurteilung unabdingbar zwei Prinzipien darstellen, oder ob sie ihrer Natur nach Erzeugungsprinzipien sind, die in Wahrheit eine gemeinsame, noch unerkannte aber vielleicht erkennbare Wurzel haben.¹⁴ Am Ende von Kants langer und diffiziler Argumentation, die hier nicht im Detail nachgezeichnet werden kann, steht die Einsicht, dass zwar beide Beurteilungsprinzipien zum Verstehen der organisierten Natur notwendig sind, dass dem menschlichen Verstand aber keine Einsicht in die mögliche gemeinsame Wurzel der beiden Verursachungsprinzipien gewährt ist, weil dies aufgrund der unüberschreitbaren Grenzen der menschlichen Erkenntnis nicht möglich ist. Im Falle der teleologischen Antinomie Kants ist viel darüber diskutiert worden, ob es sich hier überhaupt um eine Antinomie handelt.¹⁵ Dazu ist kurz zu bemerken, dass selbst dann, wenn ein Organismus bis ins kleinste Detail nach dem Mechanismus der Natur bestimmt werden könnte, er als Organismus, als Prinzip des Lebens nicht hinreichend bestimmt wäre. Überdies sieht sich die Urteilskraft veranlasst,

 Vgl. KU § 70, 388.  Vgl. Watkins 2008.

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nicht bloß organisierte Lebewesen, sondern auch größere Einheiten, schließlich das Ganze der Natur durch die Annahme einer inneren Zweckmäßigkeit zu begreifen. Während der Kausalmechanismus eine objektiv geltende konstitutive Erkenntnis ermöglicht, führt die Zweckmäßigkeit der Natur zu einer objektiv bloß unbestimmten, daher nur regulativ geltenden Erkenntnis. Regulativ deshalb, weil sie nur die Verhältnismäßigkeit der Teile zu dem Ganzen zu bestimmen vermag, ohne ihren Ermöglichungsgrund, den Zweck oder die Idee des Ganzen und seiner Teile näherhin bestimmen zu können. Unter Angabe des jeweiligen Geltungsbereichs und seiner Grenzen lassen sich nach Kant causa efficiens und causa finalis zwar als Beurteilungsprinzipien vereinen. Die Erkenntnis einer gemeinsamen Wurzel verschiedener Arten von Verursachungen entzieht sich gleichwohl vollkommen unserem menschlichen Erkenntnisvermögen. Die causa efficiens kann einen höheren Grad der Verbindlichkeit ihrer Erkenntnis beanspruchen, vermag aber nur einzeln und in sukzessiven Reihen Relationen von Ursachen und Wirkungen zu verknüpfen. Die causa finalis vermag nur Verhältnismäßigkeit mit unbestimmtem Grund zu stiften, kann dafür aber weit komplexere Zusammenhänge bis hin zum Ganzen der Natur gedanklich umfassen. Darin mag sich auch bei Kant zeigen, was Hegel zufolge das Unbefriedigtsein der Vereinigung einer Antinomie ist.

Glauben, Widerstreit und Vereinigung in epistemischer und in religiöser Einstellung Die Koexistenzbehauptung von Kausalmechanismus und Willensfreiheit ist Kant zufolge keineswegs mit einem Glauben verbunden, wie Hegel dies behauptet. Freilich weist Kant darauf hin, dass weder Willensfreiheit noch Zweckmäßigkeit in der Natur theoretisch zu beweisen sind. Das gab Hegel offenkundig den Spielraum zur Behauptung, hier von einem Glauben zu sprechen: „Glauben ist die Art,wie das vereinigte wodurch eine Antinomie vereinigt ist, in unserer Vorstellung vorhanden ist.“ (HGW 2, 10; HW I, 250 f.) Der weitere Kontext macht zunächst offenkundig, dass der hier thematisierte Glaube nicht in einem theologischen oder religiösen Sinn verstanden werden darf, sondern eine epistemische Wissenseinstellung bezeichnet. Damit war Hegel durch Friedrich Heinrich Jacobi und seine Schriften David Hume über den Glauben oder Idealismus und Realismus. Ein Gespräch (1787) und Ueber die Lehre des Spinoza in einer Reihe von Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (1785 und 1789) bestens vertraut. Auch Fichte ist vom epistemischen Glauben an das Sein der Dinge in der Welt überzeugt, wie er in der „Grundlage der Wissenschaft des Praktischen“ heraus-

Anmerkungen zu Hölderlin und Hegel und ein Rekurs auf Fichte

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arbeitet. „An Realität überhaupt,“ so hält Fichte fest, „sowohl die des Ich, als des Nicht-Ich findet lediglich ein Glaube statt.“ (FGA I 2, Grundlage, 429; FSW I, 301)¹⁶ Dieser Teil der Grundlage wurde einem breiteren Publikum im Sommer 1795 ausgehändigt. Der epistemische Charakter des Glaubens bestätigt sich in Hegels Text durch Bemerkungen wie die folgende: „Vereinigung und Seyn sind gleichbedeutend; in jedem Saz drükt, das Bindewort: ist, die Vereinigung des Subjekts und Prädikats aus – ein Seyn; Seyn kan nur geglaubt werden; Glauben sezt ein Seyn voraus“. (HGW 2, Glauben ist die Art …, 11; HW I, 251) Im weiteren Verlauf präzisiert Hegel: „Ferner ist glauben nicht Seyn, sondern ein reflektirtes Seyn“. (HGW 2, 11; HW I, 252) Das Wort „Vereinigung“ wird von Hegel in diesem Fragment zunächst weitgehend synonym mit Kants Terminus „Synthesis“ benutzt. Hegels Bemerkung, „aber das widerstreitende kan als widerstreitendes nur dadurch erkannt werden, daß schon vereinigt worden ist“ (HGW 2, Glauben ist die Art …, 10; HW I, 251), kommt eine große Bedeutung zu. Hegel beobachtet vollkommen richtig, dass Momente, die, in welcher Weise auch immer, als Widerstreitende erkannt werden, bereits aufeinander bezogen worden sein müssen, also in irgendeiner Weise miteinander verknüpft oder eben vereinigt worden sein müssen. Es können nämlich nur solche Momente einander widerstreiten, die in anderer Hinsicht eine Identität oder wenigstens eine Analogie aufweisen. Um eine Antinomie als solche zu erkennen, bedarf es ebenso sehr des Widerstreits als auch des Bezogenseins der Momente. Freilich gilt auch, dass nicht jeder Widerstreit auf eine Antinomie verweist. Aber jede Antinomie verweist darauf, dass mit ihr ein Widerstreit bezeichnet ist, der eine Vereinigung, eine sachliche Bezugnahme impliziert. Die Vereinigung der antinomisch Widerstreitenden, die Hegel im Weiteren fordert, ist allerdings auf einer höheren Stufe der Reflexion zu suchen, wenn es gilt, den Gegensatz und die Verbindung zu reflektieren und in ihrer inneren Bezogenheit zu begreifen. Dass schon die Widerstreitenden einer Antinomie in einer impliziten Vereinigung miteinander stehen, ist ein Punkt, den Kant im Rahmen seiner Diskussion der Antinomien selbst nicht explizit reflektiert hat, den er aber fraglos zugeben müsste. Die Vereinigung, die Hegel auf einer höheren Ebene sucht, geht deutlich über Kants Anliegen hinaus. Fichte ist es, der den Aspekt der Vereinigung des (antinomischen) Widerstreits in der Grundlage auf mehreren Ebenen entfaltet. Die erste Ebene ist dort zu suchen, wo er die Einführung der Kategorie der Wechselbestimmung vorbereitet. Nach der Einführung des dritten Grundsatzes der Wissenschaftslehre sieht er auf

 Wie bei Hegel erfolgt auch bei Fichte eine doppelte Angabe nach FGA und FSW.

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die „bloße Form der Vereinigung entgegengesezter“, also auf den logischen Satz des Grundes und hält fest: „Iedes Entgegengesezte ist seinem Entgegengesezten in Einem Merkmale = X gleich; und: jedes Gleiche ist seinem Gleichen in Einem Merkmale = X entgegengesezt.“ Fichte fährt fort: Ein solches Merkmal = X heißt der Grund, im ersten Fall der Beziehungs- im zweiten der Unterscheidungs-Grund: denn Entgegengesezte gleich setzen, oder vergleichen, nennt man beziehen; gleichgesezte entgegensetzen heißt, sie unterscheiden.“ (FGA I 2, Grundlage, 272; FSW I, 111)

Es ist offenkundig genau diese Gedankenoperation, der Hegel die Antinomie ganz im Allgemeinen unterzieht. Bemerkenswerterweise bedient sich auch Fichte hier des Terminus der „Vereinigung“, den sowohl Hölderlin als auch Hegel verwenden. Hegel bedient sich auch im nächsten Satz zweier Termini, die Fichte im vorliegenden Zusammenhang gebraucht, denn Fichte spricht vom „[V]ergleichen“ der „Entgegengesetzte[n]“, Hegel von einer „Vergleichung […] der Entgegengesetzten“. Er schreibt: „die Vereinigung ist der Maasstab, an welchem die Vergleichung geschieht, an welchem die entgegengesezte, als solche, als unbefriedigte erscheinen“. (HGW 2, Glauben ist die Art …, 10; HW I, 251) Doch weder Kant noch Fichte verstehen die Gegensätze einer Antinomie als Unbefriedigte. Das Unbefriedigte, nicht gänzlich zur Erfüllung Gelangende zeigt sich an derjenigen Vereinigung, die den Widerstreit und das Bezogensein auf einer höheren Stufe gedanklich zu umfassen sucht. Hier deutet sich schon an, was Hegel in seinem reifen System präziser ausarbeiten wird. Die höhere Stufe von Widerstreit und Vereinigung findet sich in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre in dem Kontext, auf den Hölderlin mit bedeutsamer Geste hinweist. Darauf wird zurückzukommen sein. Hegel spricht mit der Vereinigung der widerstreitenden Glieder in einer Antinomie eine positive Setzung aus, wo Kant nur negativ auszuweisen vermag, dass wir weder auf die Willensfreiheit noch auf die Zweckmäßigkeit der Natur sinnvoller Weise verzichten können, auch wenn beides nicht theoretisch beweisbar ist.¹⁷ Zu bemerken ist, dass Hegel zunächst nur allgemein von der Vereinigung Widerstreitender spricht, die durch eine Antinomie vollzogen wird, ohne sich darüber auszusprechen, was der sachliche Gehalt dieser Antinomie oder Antinomien ist. Im weiteren Textverlauf wird deutlich, dass die Antinomienfrage eine Anwendung im Kontext der Religionsbegriffe finden soll. Hegel schränkt nun nämlich ein: „ein positiver Glauben nun ist ein solcher, der statt der einzig  Vgl. KpV, 7– 8; KU, § 74, 395/396 und § 76, 404.

Anmerkungen zu Hölderlin und Hegel und ein Rekurs auf Fichte

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möglichen Vereinigung, eine andre aufstellt; an die Stelle des einzig möglichen Seyns, ein anders Seyn sezt“. (HGW 2, Glauben ist die Art …,11 f.; HW I, 252) Die Vereinigung eines Widerstreits durch die Antinomie im positiven Glauben ist, wie Hegel nachdrücklich deutlich macht, eine unvollständige und insofern nur vorläufige. Dieses Problem steht Hegel vor Augen, doch hat er dafür noch keine Lösung. Der Text endet mit Notaten, die eine Fortsetzung der spekulativen Bewegung andeuten, ohne dass sie ausgeführt worden wäre. Diese Notate legen nochmals nahe, dass der Text in Reaktion auf Hölderlins Brief geschrieben sein könnte. Sie lauten: „(Kantische Gottheit) Kantische Philosophie – positive Religion (Gottheit heiliger Wille, Mensch, absolute Negation; in der Vorstellung ist vereinigt – Vorstellungen sind vereinigt – Vereinigte Vorstellung ist ein Gedanke, aber das gedachte ist kein seyendes – “. (HGW 2, Glauben ist die Art …, 13; HW I, 254) Diejenige Antinomie, die bei Kant unmittelbar auf Religionsbegriffe bezogen ist, erwähnt Hölderlin gar nicht. Vielleicht hat Hegel sie vor Augen, da er sich „(Kantische Gottheit) Kantische Philosophie – positive Religion (Gottheit heiliger Wille“ (HGW 2, 13; HW I, 254) notiert, ohne die Klammer zu schließen. Es ist dies die Antinomie der praktischen Vernunft, in deren Kontext in der Kritik der praktischen Vernunft Kant die praktischen Postulate entwickelt. In der Diskussion der Frage eines Endzwecks des Daseins, die Kant als Anhang in der „Methodenlehre der teleologischen Urteilskraft“ in der Kritik der Urteilskraft entfaltet, bezieht sich Kant auf die Antinomie der praktischen Vernunft. Ein Endzweck des Daseins kann Kant zufolge nur dann sinnvoll gedacht werden, wenn dieser dem Wesen entspricht, das allein Zwecke setzen kann. Das ist der Mensch, dessen sinnliche Natur verlangt, nach Glückseligkeit zu streben, während die Vernunftnatur des Menschen die unbedingte Erfüllung des Sittengesetzes fordert. Mit Kants Worten: In dem höchsten für uns praktischen, d.i. durch unsern Willen wirklich zu machenden, Gute, werden Tugend und Glückseligkeit als notwendig verbunden gedacht, so daß das eine durch reine praktische Vernunft nicht angenommen werden kann, ohne daß das andere auch zu ihm gehöre. (KpV, 113)

In der Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft zeigt Kant, dass die Frage nach einem höchsten Gut des Daseins des Menschen in eine Antinomie führt, weil zum höchsten Gut sowohl das sinnliche Glück des Menschen als auch die Erfüllung des Sittengesetzes zählt, beides zugleich zu realisieren aber unter endlichen Bedingungen oftmals kollidiert. Die Auflösung dieser Antinomie führte Kant in der Kritik der praktischen Vernunft zur Annahme des Postulats der Unsterblichkeit der Seele

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und des Postulats vom Dasein Gottes. Das kann hier nicht näher untersucht werden.¹⁸ Vor dem Hintergrund der Bestimmung des höchsten Gutes in der Kritik der praktischen Vernunft bestimmt Kant auch in der Kritik der Urteilskraft den Endzweck des Daseins in teleologischer Perspektive.¹⁹ Ein Endzweck des Daseins kann zufolge der Resultate der Physikotheologie der Kritik der Urteilskraft nicht in der erscheinenden Natur gefunden werden, da in der Mannigfaltigkeit ihrer Zwecke keiner als höchster Zweck erkannt werden kann, dem ein höchster Wert zugeschrieben werden könnte: „Also ist es nur das Begehrungsvermögen des Menschen,“ wie Kant schreibt, aber nicht dasjenige, was ihn von der Natur (durch sinnliche Antriebe) abhängig macht, nicht das, in Ansehung dessen der Wert seines Daseins auf dem, was er empfängt und genießt, beruht; sondern der Wert, welchen er allein sich selbst geben kann, und welcher in dem besteht, was er tut, wie und nach welchen Prinzipien er, nicht als Naturglied, sondern in der Freiheit seines Begehrungsvermögens handelt, d. h. ein guter Wille ist dasjenige, wodurch sein Dasein allein einen absoluten Wert, und in Beziehung auf welches das Dasein der Welt einen Endzweck haben kann. (KU § 86, 443)

Das könnte für Hegel von Wichtigkeit gewesen sein, als er am Ende von Glauben ist die Art … wie erwähnt notiert, „(Kantische Gottheit) Kantische Philosophie – positive Religion (Gottheit heiliger Wille“. In der Kritik der praktischen Vernunft hat Kant gezeigt, dass die Bedingungen des irdischen Daseins es nicht erlauben, die beiden Ziele, das „physische Gut ist Glückseligkeit“ und die „Einstimmung des Menschen mit dem Gesetze der Sittlichkeit“ vereint erfüllt zu sehen. Das nimmt er in der Kritik der Urteilskraft wieder auf.²⁰ Die Unvereinbarkeit von Sittlichkeit und Glückseligkeit unter den Bedingungen der Natur erfordert, da sie dennoch notwendig als zwei unhintergehbare Momente des höchsten Gutes und des Endzwecks des moralischen Daseins bestimmt sind, eine Rechtfertigung. Diese erkennt Kant in einer moralischen Weltursache, die diesen Endzweck begründet: Folglich müssen wir eine moralische Weltursache (einen Welturheber) annehmen, um uns gemäß dem moralischen Gesetze einen Endzweck vorzusetzen, und, so weit als das letztere

 Zur Frage, warum es in der Kritik der praktischen Vernunft überhaupt zu einer Antinomie kommt, vgl. Förster 2011. Förster betont, dass diese Antinomie kein Widerstreit der Gesetzgebung der praktischen Vernunft mit sich selbst ist, sondern ein solcher zwischen theoretischer und praktischer Vernunft (vgl. Förster 2011, 159). Vgl. ferner Waibel 2013.  Vgl. Cunico 2008.  Vgl. KU § 87, 450.

Anmerkungen zu Hölderlin und Hegel und ein Rekurs auf Fichte

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notwendig ist, so weit (d.i. in demselben Grade und aus demselben Grunde) ist auch das erstere notwendig anzunehmen: nämlich es sei ein Gott. (Kant, KU § 87, 450)

Mit der Postulatenlehre, die Kant sowohl in der Kritik der praktischen Vernunft als auch in der Kritik der Urteilskraft argumentativ entwickelt, hat er seinen Beitrag zu einem kritischen Glauben an Unsterblichkeit und Gott entfaltet. Im Brief an Hegel begnügt sich Hölderlin damit, auf die Antinomie der teleologischen Urteilskraft auf Fichtes Interpretation von Kants Antinomien hinzuweisen. Zu dieser Zeit und in der darauf folgenden Zeit interessiert er sich vor allem für die Freiheitskonzeption der dritten Antinomie von Kants Kritik der reinen Vernunft. ²¹ Hölderlin hat sich meines Erachtens vor allem an Kants Antinomienlehre orientiert, obwohl er im Brief an Hegel vom 26. Januar 1795 auf Fichtes merkwürdigen Gedanken in dieser Sache hinweist. Hegel benützt in der Textpassage des Anfangs von Glauben ist die Art … bemerkenswerterweise nicht nur Fichtes Begriff des Entgegensetzens, sondern auch den des Widerstreits, der in Kants Antinomienlehre eine Rolle spielt, zumal Antinomien als „Widerstreit der transzendentalen Ideen“ bezeichnet werden.²² Vor allem aber ist er für Fichtes Idee der Antinomie in der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre zentral. Überdies bezeichnet er in Fichtescher Manier die Vereinigung ausdrücklich als Tätigkeit. Die logische Form der Entgegensetzung gerät als Bestimmung unter Ausschluss des Gegenteils in den Blick, wodurch das eine als Setzung, das andere als Entgegensetzung bezeichnet wird. Ebenso ist zu beobachten, dass die logische Form der Entgegensetzung und Vereinigung von Hegel mit einem Wertmaßstab verknüpft wird: „die Vereinigung ist der Maasstab, an welchem die Vergleichung geschieht, an welchem die entgegengesezte, als solche, als unbefriedigte erscheinen.“ Die Entgegengesetzten bestimmen sich nicht nur gegenseitig, das Kriterium der Entgegensetzung ist Hegel zufolge selbst von der Art, dass es den Gegensatz des Vereinigtseins in sich einschließt: „aber das widerstreitende kan als widerstreitendes nur dadurch erkannt werden, daß schon vereinigt worden ist“. Dieser Gedanke folgt dem logischen Modell der Wechselbestimmung, wie sie Fichte mit der Grundlage auf den Weg gebracht hat.²³ Ob Hegel in Reaktion auf Hölderlins Brief und seinen Darstellungen einiger Theoreme der Wissenschaftslehre Fichtes sich diese sogleich auch kommen ließ, um sie auch alsbald zu studieren, muss offen bleiben, da es keine dokumentarischen  Vgl. Waibel 2010.  Vgl. etwa KrV A 426 f., B 454 f., A 434 f., B 462 f., A 444 f., B 472 f., A452 f., B 480 f., A 497, B 525 f., A 504 f., B 532 f., A 541, B 569; ferner KU § 69, 386; § 70, 387; § 78, 413.  Vgl. Waibel 2000, 117– 197.

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Hinweise darauf gibt. Spätestens bei der Abfassung seiner 1801 erschienenen Schrift Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie hat er freilich Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre studiert. Gleichwohl soll nun noch ein Blick auf Fichtes „merkwürdigen Gedanken“ hinsichtlich der Antinomien geworfen werden.

„Fichte hat in Ansehung der Antinomien einen ser merkwürdigen Gedanken …“ Die Frage ist, was Fichtes merkwürdiger, des Merkens würdiger, also sein bemerkenswerter (nicht sein seltsamer, wie wir heute merkwürdig verstehen) Gedanke hinsichtlich der Antinomien ist, auf den Hölderlin hier anspielt und über den er Hegel gegenüber ein anderes Mal schreiben wollte, ohne dies je getan zu haben. In der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von 1794/95 spielt Fichte an einer einzigen Stelle auf Kants Antinomienlehre an. Diese Stelle findet sich im Abschnitt X der „Deduktion der Vorstellung“, die Fichte als letzten Teil der „Grundlage des theoretischen Wissens“ ausarbeitet, und wo er behauptet: „Hier liegt der Grund der von Kant aufgestellten Antinomien.“ (FGA I 2, Grundlage, 384; FSW I, 246) Das Verständnis dieser Abschnitts setzt voraus, dass auch das vorher Entwickelte skizzenhaft vor Augen steht. Wichtig für den vorliegenden Kontext ist, dass Fichte hier von einem „Widerstreit“ spricht, der einer bestimmten Gruppe von „Vorstellungen“ eigentümlich ist, die durch Abstraktion gewonnen werden, die daher nicht mehr unmittelbar auf Anschauungen bezogen sind. Der Widerstreit, den er zuvor in der Synthesis E entwickelte, hat die Konstitution von Anschauungen zum Gegenstand. Es ist daran zu erinnern, dass Hegel in seinem Text Glauben ist die Art … seinerseits „Vorstellungen“ untersucht, die sich auf ein Sein, mithin auf Anschauungen beziehen, ferner auf solche, denen ein Sein, aber keine Anschauungen und solche, denen auch kein Sein entspricht. Zudem fällt auf, dass Hegel wie Fichte betont: „In jeder Vereinigung ist ein bestimmen und ein bestimmtwerden, die eins sind“ (HGW 2, Glauben ist die Art …, 12; HW I, 253). Der aufwendige philosophische Kontext, den Kant im Rahmen der Darstellung seiner antinomischen Widerstreite zur Darstellung bringt, wird von Fichte mit leichter Hand zur Seite geschoben. Er glaubt zu wissen, worin „der Grund der von Kant aufgestellten Antinomien“ liegt, nämlich in einer Reflexion, die, überspitzt

Anmerkungen zu Hölderlin und Hegel und ein Rekurs auf Fichte

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formuliert, bald das Ich, bald das Nicht-Ich zum „Universum“ oder eben zu einer „Macht“ erklärt, wie Hegel in seinem Text formuliert.²⁴ Die „Deduktion der Vorstellung“ folgt der prinzipiellen Struktur, die Fichte zuvor entwickelt hat, um die Tätigkeit der Einbildungskraft, die maßgeblich alle Arten von Vorstellungen konstituiert, zunächst in ihrer Konstitutionsleistung einer Anschauung zu reflektieren. Im Anschauen von den Dingen der Welt verknüpfen sich für Fichte real gegebene Daten mit subjektiven Momenten der Verarbeitung und Konstruktion einer Anschauung zu einer hochkomplexen Synthesis. Das Ich ist nicht bloß hingegeben an die Dinge, die es kausal affizieren, wenn es anschaut. Es ist seinem Wesen nach Freiheit und Spontaneität. Daher ist auch das Anschauen nicht bloß Rezeptivität, sondern eine Leistung der Spontaneität, bei dem das Gegebensein der Dinge in eine aktive Handlung des Geistes verwandelt wird. Das Ich ist bestimmend und es wird bestimmt. Anschauen ist zum einen eine Synthesis, die den realen Affektionsmechanismus des Ichs durch die Dinge, also eine reale Kausalität der Dinge (oder des Nicht-Ich) auf das Ich voraussetzt. Das bewusstseiende Subjekt muss jedoch aktiv wollen, dass das Bild von einem Ding im Bewusstsein gebildet wird. Das Ich ist seinem Wesen nach nichts anderes als reine Selbsttätigkeit, die fordert, sich stets durch sich selbst zu bestimmen. Das freie Ich bestimmt sich also dazu, Bestimmbarkeit und Bestimmung in sich zuzulassen. Fichte fasst daher zusammen: Dieser Wechsel des Ich in und mit sich selbst, da es sich endlich, und unendlich zugleich sezt – ein Wechsel, der gleichsam in einem Widerstreite mit sich selbst besteht, und dadurch sich selbst reproducirt, indem das Ich unvereinbares vereinigen will, jezt das unendliche in die Form des endlichen aufzunehmen versucht, jezt, zurückgetrieben, es wieder ausser derselben sezt, und in dem nemlichen Momente abermals es in die Form der Endlichkeit aufzunehmen versucht – ist das Vermögen der Einbildungskraft. (FGA I 2, Grundlage, 359; FSW I, 215)

Wenig später nennt Fichte dann die „Einbildungskraft […] ein Vermögen, das zwischen Bestimmung, und Nicht-Bestimmung, zwischen Endlichem, und Unendlichem in der Mitte schwebt“, ferner spricht er vom „Schweben der Einbildungskraft zwischen unvereinbaren“ und betont deren „Widerstreit […] mit sich selbst“ (FGA I 2, Grundlage, 360; FSW I, 216 f.). Mit diesem Schweben zwischen Bestimmung und Nichtbestimmung wird der Bewusstseinsstrom der Sequenz einander ablösender Bilder und Anschauungen möglich, deren Zusammenfassung sich zur Synthesis komplexerer Vorstellungen

 Vgl. HGW 2, Glauben ist die Art …, 13; HW I, 254.

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verdichtet.²⁵ Fichtes Konstruktion der Einbildungskraft bringt das realistische Theoriemodell der Anschauung als Affektionslehre und das idealistische Theoriemodell der Anschauung als bloße Bewusstseinsimmanenz zu einer hochkomplexen Synthese. Damit bringt er im weiteren Fortgang der Konstruktion auch die Gegensätze der Naturnotwendigkeit und subjektiven Freiheit zur Synthese, wobei Freiheit hier die Spontaneitätsleistung des Subjekts im Verein mit der notwendigen Setzung eines Gegenstandes der Anschauung darstellt. Ein weiteres Moment der Freiheit ist in Fichtes Wissenschaftslehre die wichtige Einsicht, dass freie Wesen mental handelnde Wesen sind, die ihren Willen gezielt auf Dinge richten oder von ihnen abwenden können. Hegel spricht in Glauben ist die Art … bemerkenswerterweise davon, dass das „bestimmende […] eine Macht [ist], durch welche die Thätigkeit ihre Richtung ihre Form erhält; auch wenn aus Zutrauen geglaubt und gehandelt wird“. (HGW 2, Glauben ist die Art …, 13; HW I, 254) Mit der „Deduktion der Vorstellung“ wird das Modell der produzierenden Einbildungskraft, die eine sinnliche Anschauung erzeugt, auf die abstrahierende Tätigkeit der Einbildungskraft projiziert, die Fichte eine höhere Bestimmung nennt: Das Ich ist in der Selbstbestimmung so eben, als bestimmend und bestimmt zugleich, betrachtet worden. Wird vermittelst der gegenwärtigen höhern Bestimmung darauf reflektirt, daß das, das schlechthin bestimmte bestimmende ein schlechthin unbestimmtes seyn müsse; ferner darauf, daß das Ich und Nicht-Ich schlechthin entgegengesezt sind, so ist, wenn das Ich als bestimmt betrachtet wird, das bestimmende unbestimmte das Nicht-Ich; und im Gegentheil, wenn das Ich als bestimmend betrachtet wird, ist es selbst das unbestimmte, und das durch dasselbe bestimmte ist das Nicht-Ich. (FGA I 2, Grundlage, 383 u. 384; FSW I, 245)

Während in der konkreten Anschauung der nicht-ichliche Sachverhalt und das tätige Ich in eine Wechselbestimmung zueinander eintreten, und so durch Gegensatz und Verbindung in einem ewigen Schweben Anschauungen erzeugt werden, ist es auf der höheren Ebene der Abstraktion der Vorstellung so, dass sich nur mehr die reinen Ideen vom Ich und vom Nicht-Ich gegenüberstehen. Bald wird auf das eine, bald auf das andere reflektiert, das Reflektierende bleibt dabei unbestimmt, das Reflektierte wird bestimmt. Darin entdeckt Fichte einen Widerstreit, der wiederum einem ewigen Wechsel anheim gestellt ist, wie das Schweben der Einbildungskraft in der Anschauung. Im Weiteren sieht er sich zur

 Eine ausführliche Rekonstruktion von Fichtes Konstruktion des Schwebens der Einbildungskraft findet sich in Waibel 2000, 301– 317; vgl. ferner Hühn 1997.

Anmerkungen zu Hölderlin und Hegel und ein Rekurs auf Fichte

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Behauptung veranlasst, in dieser Struktur spiegle sich das von Kant aufgestellte Problem der Antinomien. In Fichtes Worten: Reflektirt das Ich auf sich selbst, und bestimmt sich dadurch, so ist das Nicht-Ich unendlich und unbegränzt. Reflektirt dagegen das Ich auf das Nicht-Ich überhaupt (auf das Universum) und bestimmt es dadurch, so ist es selbst unendlich. In der Vorstellung stehen demnach Ich und Nicht-Ich in Wechselwirkung; ist das eine endlich, so ist das andere unendlich; und umgekehrt; eins von beiden ist aber immer unendlich. – (Hier liegt der Grund der von Kant aufgestellten Antinomien.) (FGA I 2, Grundlage, 384; FSW I, 245)²⁶

Fichte verweist erst hier auf Kants Antinomien. Doch lässt sich sagen, dass seine Konstruktion der Anschauung, die durch die Tätigkeit der Einbildungskraft konstituiert wird, bereits eine Vereinigung von Freiheit und Kausalität vollzieht, denn jede Anschauung konstituiert sich aus Spontaneitätsleistungen des freien Ich und aus kausal affizierenden Bestimmungen durch das Nicht-Ich. So ist Fichte zufolge bereits jede Anschauung das Resultat der Vereinigung der in der Antinomie sich widerstreitenden Gegensätze. Das könnte Hegel sehr interessiert haben. Für Hegel ist in Glauben ist die Art … der Gedanke des Bestimmens und des Bestimmtwerdens sowie ihre Vereinigung (Synthesis) wichtig: „In jeder Vereinigung ist ein bestimmen und ein bestimmtwerden, die eins sind“. Das überträgt er auf die positive Religion. In ihr soll „das bestimmende, auch insofern es bestimmt, bestimmt seyn; seine Handlung soll nicht eine Thätigkeit seyn, sondern ein Leiden; das bestimmende, wodurch es leidet, ist aber auch ein vereinigtes; in dieser Vereinigung konnte das handelnde thätig gewesen seyn“ (HGW 2, Glauben ist die Art …, 12; HW I, 253). Dem Sein als Vereinigung komme Unabhängigkeit und Absolutheit zu,während die Entgegengesetzten Abhängige seien: Aber die Vereinigung selbst, daß sie ist, ist dadurch nicht bewiesen, sondern diese Art von Vorhandenseyn der Vorstellung von derselben, wird geglaubt; und kan nicht bewiesen werden, denn die entgegengesezten sind die abhängigen, die Vereinigung in Rüksicht auf sie, das unabhängige. (HGW 2, Glauben ist die Art …, 10; HW I, 251)

Im Fragment Religion … thematisiert Hegel eine Vereinigung von Natur und Freiheit, die die Vereinigung der Antinomie der Freiheit nach dem Muster Fichtes zu reflektieren scheint. Hegel schreibt:

 Zur unterschiedlichen Bedeutung des Begriffs der Antinomie bei Kant und Fichte vgl. Düsing 1984, 62 und Baum 1986, 49.

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Wo Subjekt und Objekt – oder Freiheit und Natur so vereinigt gedacht wird, daß Natur Freiheit ist, daß Subjekt und Objekt nicht zu trennen sind, da ist Göttliches – ein solches Ideal ist das Objekt jeder Religion. (HGW 2, Religion …, 9; HW I, 242)

Hier steht nicht eine Unvollständigkeit im Blick, wie sie in Glauben ist die Art … thematisch war. Kurz zuvor reflektiert Hegel über einen Bach, den man einerseits als Naturereignis in seiner Notwendigkeit, dann aber auch als ein Wesen mit Seele betrachten könne, dem man göttliche Natur zuspricht, sodass hier gilt, „daß Natur Freiheit ist“. Die Natur, die neutral betrachtet Objekt ist, wird subjektiviert, und somit als in Freiheit gesetzt gedacht. Offenkundig ist diese Betrachtung von Naturvorkommnissen eine solche, die Hegel hier verblüffender Weise mit Hölderlin teilt, der bald Flüsse mythologisierend zu Halbgöttern erklären wird, wie etwa in der Hymne Der Rhein (1801– 1803), um nur diese zu nennen.²⁷ Hegel fährt mit seinen Überlegungen fort, indem er nicht mehr nur von der Vereinigung von Natur und Freiheit, sondern von theoretischen und praktischen Synthesen spricht: Die theoretischen Synthesen werden ganz Objekt, dem Subjekt ganz entgegengesezt – die praktische Thätigkeit vernichtet das Objekt, und ist ganz subjektiv – nur in der Liebe allein ist man eins mit dem Objekt, es herrscht nicht, und wird nicht beherrscht – diese Liebe von der Einbildungskraft zum Wesen gemacht, ist die Gottheit. (HGW 2, Religion …, 9; HW I, 242)

In der Perspektive der Antinomie der Urteilskraft wird mit der theoretischen Synthese offenkundig der Naturmechanismus verknüpft, der der subjektiven Perspektive der Freiheit entgegengesetzt ist. Mit der praktischen Synthese steht das Subjekt im Fokus, das, wie es hier heißt, das Objekt vernichtet. Zu Recht mag man sich fragen, ob hinter dieser Sprache eine erste Vertrautheit mit Fichtes Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre zum Vorschein kommt, zumal Hölderlin mit bedeutsamer Geste auf dessen Bezugnahme auf Kants Antinomien verweist. Wie auch in anderen Frühschriften Hegels ist es die Liebe, der eine hohe Auszeichnung zukommt, denn sie ist es alleine, die die Vereinseitigungen des Theoretischen (Mechanismus) und des Praktischen (Freiheit, Zweck) zu überwinden vermag. Die Liebe ist Einssein von Subjekt und Objekt, in ihr ist weder Herrschaft noch Unterwerfung, sodass Hegel die Liebe mit der Gottheit identifizieren kann. In ihr ist auf eine vorläufige Weise die Vereinigung möglich, die der antinomische Widerstreit auf höherer Ebene fordert.

 Vgl. MA I, 342– 348; MA III, 193.

Jannis Pissis

Kants Naturbegriff Eine seltsame Bestimmung In den ersten Zeilen der Vorrede zu den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft bestimmt Kant die Natur, den Gegenstand jener Wissenschaft, auf doppelte Weise. „[D]as Wort Natur“ bedeutet einerseits, „blos in formaler Bedeutung genommen […] das erste, innere Princip alles dessen […], was zum Dasein eines Dinges gehört“. Andererseits, „in materieller Bedeutung genommen“, meint das Wort den „Inbegriff aller Dinge, sofern sie Gegenstände unserer Sinne, mithin auch der Erfahrung sein können“ bzw. „das Ganze aller Erscheinungen, d.i. die Sinnenwelt, mit Ausschließung aller nicht sinnlichen Objecte“ (MAN, 467). Im ersten Sinne des Wortes „Natur“ spricht man von der Natur eines Dinges, als der „Beschaffenheit“ (MAN, 467) oder dem Wesen des Dinges (wobei Kant in einer Anmerkung zur zitierten Stelle das Wort „Wesen“ gerade in Anlehnung an die erste Definition von „Natur“ definiert). Diese erste Wortbedeutung von „Natur“ als spezifischer Beschaffenheit, und zwar als innerem Grund aller Bestimmungen eines Dinges, ist im Blick auf die neuzeitliche mathematische Naturwissenschaft, um deren „Anfangsgründe“ es Kant doch geht, befremdlich. Kants Definition klingt seltsam reaktionär, geradezu scholastisch. Hatte nicht die neue Wissenschaft die vermeintlichen inneren Prinzipien der Bewegung der Körper verabschiedet? Hatte sie sich nicht abgewandt von den besonderen Naturen, von allen „occult Qualities, supposed to result from the specifick Forms of Things“, um stattdessen die Dinge unter „general Laws“ zu bringen (Newton 1952, 401)? Ist aber andererseits die seltsame Definition für Kants Unternehmen überhaupt wichtig? Gemäß dieser ersten Bedeutung, so hält Kant fest, „kann es so vielerlei Naturwissenschaften geben, als es specifisch verschiedene Dinge giebt, deren jedes sein eigenthümliches inneres Princip der zu seinem Dasein gehörigen Bestimmungen enthalten muß“ (MAN, 467). Ist das nicht abwegig? Im Anschluss an die beiden Definitionen macht Kant tatsächlich an der zweiten, materialen Bedeutung von „Natur“ die passende Einteilung der „Naturlehre“ fest: in eine „Körperlehre“, die mit den Gegenständen der äußeren Sinne, und eine „Seelenlehre“, die mit dem Gegenstand des inneren Sinnes zu tun hat (MAN, 467). Doch im Verlauf der Vorrede wird klar, dass eben jene seltsame Bestimmung die grundlegende ist. Die Einteilung in Körper- und Seelenlehre erfolgt zugleich und eher nach der besonderen Natur ihrer Gegenstände. Die Lehre der Kritik der

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reinen Vernunft von den Kategorien und Grundsätzen des reinen Verstandes als Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung hatte nämlich eine „Natur überhaupt“ konstituiert, blieb aber noch „unbestimmt in Ansehung der Natur dieses oder jenes Dinges der Sinnenwelt“, und machte somit den allgemeinen oder „transscendentale[n] Teil der Metaphysik der Natur“ aus (MAN, 469). Nun wird aber den Grundsätzen der „Begriff einer Materie, oder eines denkenden Dinges“ untergeschoben, sodass sich jene Lehre spezifiziert, und zwar auf „eine […] besondere […] Natur dieser oder jener Art Dinge“, nämlich in „besondere metaphysische Naturwissenschaft (Physik und Psychologie)“ (MAN, 470). Darüber hinaus muss die „Natur“ im Begriff der Naturwissenschaft in der ersten, formalen Bedeutung verstanden werden: weil „das Wort Natur […] eine Ableitung des mannigfaltigen zum Dasein der Dinge Gehörigen aus ihrem inneren Princip bezeichnet“, erfordert die Naturwissenschaft – wohlgemerkt, um Wissenschaft von der Natur zu sein, nicht bloß um einem Ideal von Wissenschaft zu genügen – „eine Erkenntniß durch Vernunft“ vom Zusammenhang aller ihrer Erkenntnisse, sodass schließlich die Seelenlehre ausfällt und einzig die Physik als eigentliche Naturwissenschaft übrig bleibt (MAN, 468). In der Forschung bleiben Sinn und Funktion der Worterklärung am Anfang der Metaphysischen Anfangsgründe unterbelichtet; der Stellenwert der formalen Bestimmung wird in der Regel heruntergespielt.¹ Dabei hatte Peter Plaaß auf die grundlegende Bedeutung von Kants befremdlicher Bestimmung hingewiesen und erste Ansätze zu ihrer Interpretation geliefert.² Was soll nun also diese Formel heißen, „das erste, innere Prinzip alles dessen, was zum Dasein eines Dinges gehört“?

Natura formaliter spectata In der genannten Anmerkung zur fraglichen Formel erklärt Kant das Wesen als „das erste, innere Princip alles dessen, was zur Möglichkeit eines Dinges gehört“ (MAN, 467). Geometrische Figuren haben zwar ein Wesen, einen Grund aller ihrer Bestimmungen (darauf wird später noch zurückzukommen sein), aber keine Natur, denn sie sind Konstruktionen in der reinen Anschauung des Raums, ohne jede Rücksicht auf ein mögliches Dasein, das nur in einer empirischen Anschauung gegeben werden kann.

 Vgl. etwa Friedman 2013, 5 – 6, 25; Pollok 2001, 45 – 53.  Vgl. Plaaß 1965, 24– 34.

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Die Verbindung von „Natur“ und „Dasein“ im Gegensatz zur bloßen Möglichkeit des Dinges verweist auf die Verzweigung der Grundsätze des reinen Verstandes in diejenigen der mathematischen und diejenigen der dynamischen Synthesis.³ Die mathematische Zusammensetzung der Erscheinungen „ihrer bloßen Möglichkeit nach“ (KrV B, 221) läuft auf ein „mathematisches Ganzes“ hinaus, auf ein Aggregat, das „Welt“ (KrV B, 446) zu nennen wäre. Erst die dynamische Verknüpfung „im Dasein der Erscheinungen“ (KrV B, 447), vorrangig die gesetzmäßige Verknüpfung von Ursachen (bzw. Kräften)⁴ und ihren Wirkungen, macht dagegen die „Natur“ als strukturiertes, „dynamisches Ganzes“ (KrV B, 446) möglich. Dabei tritt bereits in der Kritik der reinen Vernunft die Unterscheidung zwischen der materialen und der formalen Bedeutung von „Natur“ auf. Die „natura materialiter spectata“ meint das Ganze, den „Inbegriff […] aller Erscheinungen“ (KrV B, 163); als „natura formaliter spectata“ wird die „Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen“ (KrV B, 165) verstanden, in den Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik „die Gesetzmäßigkeit der Bestimmungen des Daseins der Dinge“ (AA 04, 295) oder „der Inbegriff der Regeln“ der reinen Synthesis der Erscheinungen (AA 04, 318). Die formale Bestimmung der Natur ist die grundlegende im Vergleich zur materialen. Zum einen heißt ja, nach dem obigen, erst ein kausalgesetzlich geordnetes – kein bloß gehäuftes – Ganzes der Erscheinungen im strikten Sinne Natur. Zum anderen rinnt uns der Inbegriff der Erscheinungen, ob als mathematisches oder dynamisches Ganzes, als Welt oder Natur im engen Sinne, schließlich durch die Hände, indem er sich als unvermeidlich antinomisch erweist. Die formale Bestimmung in der Kritik der reinen Vernunft und den Prolegomena ist auf jeden Fall transparenter als diejenige der Metaphysischen Anfangsgründe: sie ist insofern formal, als die Kategorien und Grundsätze des reinen Verstandes, die apriorischen Gesetze der Synthesis, den Rahmen für alle mögliche Erfahrung abstecken, die „intellectuelle Form“ der sinnlichen Erfahrung (KrV B, 367) ausmachen, die Form der Natur als eines Ganzen vorschreiben. Es wäre jedoch exegetisch ausweglos, einen Gegensatz zwischen den Bestimmungen aufzumachen. Eine Brücke zwischen der transparenten Bestimmung (‚Gesetzmäßigkeit‘) und der kryptischen Bestimmung (‚inneres Prinzip der Bestimmungen eines Dinges‘) schlägt eine weitere Formulierung der Kritik der reinen Vernunft: In einer Anmerkung zur Unterscheidung von „Welt“ und „Natur“ erklärt

 Vgl. KrV B, 199.  Der Begriff der Kraft ist ein aus der Kategorie der Ursache abgeleiteter reiner Verstandesbegriff (KrV B, 107). „Die Ursache einer Bewegung heißt […] bewegende Kraft.“ (MAN, 48).

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Kant die Natur formaliter als „den Zusammenhang der Bestimmungen eines Dinges nach einem innern Princip der Causalität“ und materialiter als „den Inbegriff der Erscheinungen, so fern diese vermöge eines innern Princips der Causalität durchgängig zusammenhängen“ (KrV B, 446), womit der Vorrang der formalen Bestimmung explizit wird. Dabei erläutert er die formale Bedeutung alternativ als adjektivische, eben gemäß dem Sprachgebrauch der Metaphysischen Anfangsgründe: in diesem Sinne „spricht man von der Natur der flüssigen Materie, des Feuers etc., und bedient sich dieses Worts adjective“ (KrV B, 446). Die materiale Bedeutung der Natur ist dagegen eine substantivische: man denkt an „ein bestehendes Ganzes“ und redet „von den Dingen der Natur“, nicht von der Natur der Dinge (KrV B, 446). Auf der anderen Seite soll, nach der Vorrede der Metaphysischen Anfangsgründe, „das Wort Natur“, wie es dort formaliter erklärt wurde, „schon den Begriff von Gesetzen bei sich führ[en]“ (MAN, 468), denn Gesetze meinen „Principien der Nothwendigkeit dessen, was zum Dasein eines Dinges gehört“ (MAN, 469). Eine erhaltene Vorlesungsnachschrift bringt schließlich am deutlichsten den Gedanken der Gesetzmäßigkeit mit der ‚Natur eines Dinges‘ zusammen: „Natur (formaliter) bedeutet die Gesetzmäßigkeit der Bestimmungen eines Dinges. Jedes Ding hat seine Natur […] die Art und Weise wie es bestimmt ist.“ (Danziger Physik, AA 29, 101) Unter der Natur einer spezifischen Materie (z. B. der flüssigen) versteht Kant daher offenbar keine substantielle Form im Sinne der aristotelischen Tradition (vgl. die heftige Ablehnung der „Erklärung per ἐντελεχειαν“, AA 29, 106).Vielmehr ist an bestimmte kausale, mechanische Gesetze zu denken (z. B. die der Hydrodynamik). Das System der allgemeinen, transzendentalen Grundsätze des reinen Verstandes beschreibt entsprechend eine „Natur überhaupt“ (KrV B, 165; MAN, 469), d. h. die Natur der (sinnlichen) Dinge überhaupt. Die Metaphysischen Anfangsgründe, die diese Grundsätze auf die materielle Natur spezifizieren und bestimmte Gesetze a priori gewinnen (etwa das erste und dritte der Newtonschen Bewegungsgesetze: Trägheit und Gleichheit von Wirkung und Gegenwirkung), haben dann damit die „Natur“ der „Materie überhaupt“ (MAN, 476 – 7), keiner spezifischen Materie zum Gegenstand. Die Bedeutung von „Natur“ ist dabei durchgehend formal. Von den Grundsätzen als „Formen des Verstandes“ (KrV B, 283) und ihrem System als Form a priori aller Erfahrung über die Gesetze des reinen Teils der Physik bis hin zu den spezifischen, empirischen Gesetzen geht es nämlich immer um die Form im systematischen Kantischen Sinne dieses Begriffs als Reflexionsbegriff: um die Bestimmung eines Bestimmbaren.⁵ Eine sinnliche Erscheinung, „[d]er unbestimmte

 Vgl. KrV B, 317.

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Gegenstand einer empirischen Anschauung“ (KrV B, 34), wird allmählich bestimmt als Gegenstand möglicher Erfahrung (Natur überhaupt), als möglicher Gegenstand der Physik (Materie überhaupt) und schließlich als spezifische Materie.⁶ In welchem Sinne sollen aber solche Gesetze innere Prinzipien sein, die die Natur eines Dinges beschreiben?

Das Innere und das Äußere Im dritten Hauptstück der Metaphysischen Anfangsgründe, den Anfangsgründen der Mechanik, spezifiziert Kant das transzendentale Kausalitätsprinzip – alle Veränderung hat eine Ursache – auf die materielle Natur und gewinnt den Satz: „Alle Veränderung der Materie hat eine äußere Ursache“. Dieser soll nichts anderes als Newtons Trägheitsgesetz bedeuten: Ohne Einwirkung äußerer Kräfte beharrt ein Körper in seinem Zustand der Ruhe oder einer geradlinig-gleichförmigen Bewegung. Der springende Punkt in Kants Ableitung ist die Zurückweisung jeder inneren Ursache: „denn die Materie hat keine schlechthin innere Bestimmungen und Bestimmungsgründe“ (MAN, 543). Die Annahme innerer Prinzipien, innerer Bestimmungsgründe, wonach eine materielle Substanz ihren eigenen Zustand verändern könnte, käme einem „Hylozoism“ gleich und damit dem „Tod aller Naturphilosophie“ (MAN, 544). Wie kann Kant dann trotzdem die Rede von inneren Prinzipien aufrechterhalten? Es kommt eben auf das Wörtchen „schlechthin“ an (die Materie hat keine schlechthin innere Bestimmungen), wie Kants Behandlung der Reflexionsbegriffe „Inneres“ und „Äußeres“ in der Kritik der reinen Vernunft deutlich macht. Wird nämlich ein Gegenstand in bloßen Gedanken als Substanz aufgefasst, so werden einem solchen Verstandeswesen (Noumenon) absolut innere Bestimmungen zugesprochen, ohne jede Beziehung auf ein Anderes, Äußeres. Die Materie ist jedoch „substantia phaenomenon“ (KrV B 321, 333), ein Gegenstand der äußeren Sinne, eine Erscheinung im Raum. Es gibt an ihr daher „nichts Schlechthin-, sondern lauter Comparativ-Innerliches, das selber wiederum aus äußeren Verhältnissen besteht“. Die inneren Bestimmungen der Materie sucht man nämlich „in allen

 Es klingt eher verlegen, wenn Friedrich Kaulbach in Kants Bestimmung der natura formaliter spectata eine „Zweideutigkeit“ konstatiert, die darin bestünde, dass Kant in den „[…] ‚Prolegomena‘ von seinem transzendentalen Formbegriff Gebrauch macht, während er in den ‚Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft‘ den Formbegriff der aristotelischen Tradition zur Geltung bringt, der die formende Verwirklichung der besonderen Sache bedeutet“ (Kaulbach 1984, 472).

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Wirkungen, die sie ausübt“ (KrV B, 333), d. h. auf andere, ihr äußere Materie im Raum. Kant nimmt an dieser Stelle die dynamische Konstitution der Materie im zweiten Hauptstück der Metaphysischen Anfangsgründe vorweg: „Die Substanz im Raum kennen wir nur durch Kräfte, die in demselben wirksam sind“ (KrV B, 321), und wodurch sie andere Substanzen entweder zu sich anzieht (Attraktivkraft) oder aber von sich abhält, zurückstößt (Repulsivkraft). Auf diese Repulsivkraft (als Ursache) führt Kant die fundamentale wahrnehmbare Eigenschaft der Undurchdringlichkeit der Materie (als Wirkung) zurück. Solche inneren Bestimmungen einer Substanz – Kräfte, die im Raum wirken – sind selbst nichts anderes als äußere Verhältnisse zu anderen Substanzen. Die materielle Substanz ist daher selbst „ein Inbegriff von lauter Relationen“ (KrV B, 321). Was sind dann die (komparativ) inneren Prinzipien der Materie? Das sind wohl die Kräfte selbst (Prinzipien im Sinne von Ursachen)⁷ sowie die Gesetze von der Wirkung der Kräfte. Auf diesen ursprünglich-bewegenden Kräften der Materie beruht nach den Metaphysischen Anfangsgründen auch alle mechanische Mitteilung der Bewegung (etwa durch Druck oder Stoß vermittels der repulsiven Kräfte): „Also setzen alle mechanische Gesetze die dynamische voraus“ (MAN, 536 – 7), und die entsprechenden Bestimmungen, etwa die Trägheit, sind wohl ebenfalls (relativ) innere Bestimmungen der Materie. Die Gesetze der materiellen Natur sind insgesamt innere Gesetze von der Natur eines materiellen Dinges.⁸ Im Gegensatz zum relativ Inneren ist nun „[…] das schlechthin, dem reinen Verstande nach, Innerliche der Materie […] eine bloße Grille“ (KrV B, 333). Absolut innere Bestimmungen sind nämlich nur diejenigen des Gegenstandes unseres inneren Sinnes bzw. können nicht anders als in Analogie dazu gedacht werden: als Zustände des Denkens bzw. Vorstellens und Begehrens und als Bestimmungsgründe des Handelns.⁹ Die Materie kann als solche, als Gegenstand bloß der äußeren Sinne, keine derartigen Bestimmungen haben; das wäre eben der „Tod aller Naturphilosophie“. Das Innere der Materie ist kein absolutes, sondern nur ein relatives und relational verfasstes Inneres. Wenn also Albrecht Haller verkündet: „Ins innre der Natur dringt kein erschaffner Geist,/ Zu glücklich, wann sie noch die äußre Schale weist!“ (Haller 1882,

 Vgl. etwa MAN, 544.  In einer Reflexion der 1780er Jahre beschreibt Kant die im weiten Sinne mechanische „Ordnung der Natur“ im Gegensatz zur organischen als eine immanente Ordnung der Dinge: sie „[…] ist auf der inneren Beschaffenheit des einzelnen gegründet, daraus der Zusammenhang im Allgemeinen entspringt [… und] geschieht durch innere Krafte“ (AA 18, 418). Kants Theorie der organischen Natur muss hier unberücksichtigt bleiben.  Vgl. KrV B, 321 f.; MAN, 544.

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74), so ist dieses Innere nach Kant „eine bloße Grille“ (KrV B, 333). Gegen die resignativ-skeptische Vorstellung, dass sich unsere Naturerkenntnis an der Oberfläche der Dinge abarbeite und uns der Blick ins verborgene Wesen verwehrt sei, hält Kant fest: „Ins Innre der Natur dringt Beobachtung und Zergliederung der Erscheinungen, und man kann nicht wissen, wie weit dieses mit der Zeit gehen werde“ (KrV B, 334).¹⁰

Natur eines Dinges und Begriff eines Dinges Die Bestimmung der Natur formaliter am Anfang der Metaphysischen Anfangsgründe bleibt in einer Hinsicht noch dunkel. Was meint nämlich die Rede von einem ersten Prinzip und von der Ableitung der mannigfaltigen Bestimmungen aus diesem? Die entsprechende Formel für das Wesen eines Dinges leuchtet im Fall der geometrischen Figuren ein. Der Begriff einer geometrischen Figur, eines auf bestimmte Weise eingeschlossenen Raums, legt deren Wesen fest. Der Begriff kann in der reinen Anschauung des Raums konstruiert, schematisch dargestellt werden; auf dieser Grundlage lassen sich alle Eigenschaften erschließen, die zur Figur notwendig gehören (etwa zum Dreieck die Winkelsumme von 180o), auch ohne im Begriff (analytisch) enthalten zu sein. Die Eigenschaften sind offenbar immer nur komparativ innere Bestimmungen der Figur: „die innere Bestimmung eines jeden Raumes ist nur durch die Bestimmung des äußeren Verhältnisses zu dem ganzen Raume […] möglich“ (AA 04, 286). Das erste, innere Prinzip, woraus alles abzuleiten ist, was zur Möglichkeit einer Figur gehört – d. h. zum Dreieck als Dreieck überhaupt, zum gleichschenkligen Dreieck als solchen usw. – ist jedenfalls die entsprechende Definition samt Konstruktion. Nun erfreut sich gerade nur die Mathematik des Vorteils, ihre Begriffe „genetisch“ definieren zu können (AA 08, 144):¹¹ die Definition enthält die Anleitung zur Konstruktion des Begriffs, sodass sie das Wesen des Gegenstands erfasst oder besser entwirft. Die Analogie zur Naturwissenschaft ist daher beschränkt, kann

 Peter Plaaß übersieht die Unterscheidung zwischen komparativ und schlechthin Innerem, und möchte stattdessen „[…] streng unterscheiden zwischen dem Inneren der Dinge und dem Inneren der Natur“; ersteres sei „unserer Erkenntnis verschlossen“ wegen der „Unerkennbarkeit des Dings an sich“ (Plaaß 1965, 27– 8). Doch Plaaß missversteht dabei die Stelle, auf die er sich beruft (KrV B, 333 – 4): Der notwendige Gedanke eines nichtsinnlichen Grundes der Erscheinung bedeutet „ein bloßes Etwas“ (KrV B, 333), das gar nicht mal als Inneres der Erscheinung bestimmt werden kann (sonst käme man eben auf Leibniz’ vorstellende Monaden, vgl. KrV B, 330).  Vgl. auch KrV B, 755 – 9.

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aber trotzdem diese erhellen. Die rationale Physik legt nämlich, wie gesehen, den „allgemeinen Begriff[s] einer Materie überhaupt“ (MAN, 475 f) zugrunde, den Begriff eines Gegenstandes der äußeren Sinne. Auf die Grundbestimmung eines solchen Gegenstandes, ein bewegliches Etwas zu sein, „[…] führt […] der Verstand alle übrige Prädikate der Materie, die zu ihrer Natur gehören, zurück“ (MAN, 476 – 7); aus jener Grundbestimmung sind diese abzuleiten. Wie sollen aber aus einem Begriff die mannigfaltigen Bestimmungen der Dinge abgeleitet werden, wenn einerseits keine sachhaltigen Erkenntnisse analytisch aus einem Begriff zu entwickeln sind und wenn uns andererseits das Mittel der mathematischen Konstruktion verwehrt bleibt? Wie soll, anders gesagt, über das logische Wesen des Materiebegriffs hinaus das Realwesen bzw. die Natur der Materie erfasst werden?¹² Das Vorgehen der Metaphysischen Anfangsgründe ist in der Tat keine Analyse des Materiebegriffs,¹³ sondern ein eigentümliches Verfahren, das Kant an einer Stelle als metaphysische Konstruktion von der mathematischen abhebt.¹⁴ Es wird keine eigentliche Definition des Materiebegriffs vorausgeschickt, sondern bloß die Grundbestimmung eines beweglichen Etwas. Diese wird im Durchgang durch die vier Klassen der reinen Verstandesbegriffe (Quantität, Qualität, Relation, Modalität) jeweils angereichert: durch die Bestimmung der Raumerfüllung (Qualität) oder der Mitteilung der Bewegung (Relation). Jedes der vier Hauptstücke (Phoronomie, Dynamik, Mechanik, Phänomenologie) geht somit von einem bestimmten Materiebegriff aus und bastelt alle weiteren Prädikate, welche die so bestimmte Materie als Gegenstand äußerer Erfahrung (in Raum und Zeit) möglich machen, auch ohne im Begriff enthalten zu sein. So führt die Grundeigenschaft der Raumerfüllung unmittelbar zur Annahme einer ursprünglichen Repulsivkraft. Diese zieht aber die Annahme einer ebenso ursprünglichen Attraktivkraft nach sich („die zum Begriffe der Materie eben sowohl gehört, obwohl sie in demselben nicht enthalten ist“, MAN, 509), weil sonst die Materie ins Unendliche expandieren und sich selbst aufheben würde. Wie die vorigen Überlegungen zum Inneren und Äußeren zeigten, meint die „Natur eines Dinges“ keine nicht-relationale Eigenschaften, die einem Ding in Absehung vom Naturzusammenhang zukommen. Die Attraktivkraft gehört nach Kant ebenso sehr wie die Repulsivkraft „zum Wesen der Materie“, zu ihrer „innere[n] Möglichkeit“

 Kant unterscheidet das „logische Wesen“, das Wesen des Begriffs als ersten Grund aller Bestimmungen, die im Begriff enthalten sind, vom „Realwesen“, dem Wesen der Sache (AA 28, 553), das er zuweilen, anders als in den Metaphysischen Anfangsgründen, mit der „Natur“ der Sache identifiziert (AA 08, 238).  Anders Hegel, HGW 21, 167.  Vgl. MAN, 473.

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(MAN, 511), sie ist eine „wesentliche Eigenschaft“ der Materie als solcher überhaupt (MAN, 514). Für Newton konnte dagegen die universelle Gravitation, anders als Undurchdringlichkeit und Trägheit, keine essentielle und inhärente Eigenschaft der Materie sein, wohl eben weil sie keine Eigenschaft eines einzelnen Materieteilchens im leeren Raum sein könnte.¹⁵ Auf das Verfahren der Metaphysischen Anfangsgründe kann hier nicht näher eingegangen werden.¹⁶ Es gilt jedenfalls festzuhalten, dass die Notwendigkeit und Vollständigkeit in der Ableitung aller Bestimmungen, die zum Materiebegriff gehören, darauf beruht, dass das System der Kategorien und entsprechenden Grundsätze zugrunde gelegt wurde (als Medium oder Schema der Konstruktion). Die Bestimmungen ergeben sich nach den vier Klassen und dann jeweils nach der systematischen Ordnung unter jeder Klasse (etwa nach dem Schema Realität – Negation–Limitation: Raumerfüllung durch Repulsion – Durchdringung durch Attraktion–Grad der Raumerfüllung durch gegenseitige Einschränkung der Kräfte).¹⁷ Das Schema aber zur Vollständigkeit eines metaphysischen Systems, es sei der Natur überhaupt, oder der körperlichen Natur insbesondere, ist die Tafel der Kategorien. Denn mehr giebt es nicht reine Verstandesbegriffe, die die Natur der Dinge betreffen können. (MAN, 473 f.)

Die Gesetze, die die Natur überhaupt bzw. die Natur der Materie ausmachen, sind strikt notwendig und werden a priori erkannt; sie gründen im Verstand selbst. Die Gesetze hängen systematisch zusammen und stehen unter einem ersten, obersten Prinzip (dass sie die notwendigen Bedingungen der möglichen Erfahrung bzw. der möglichen äußeren Erfahrung darstellen) aufgrund der systematischen Verfassung des Verstandes bzw. der Vernunft. „Alle wahre Metaphysik ist aus dem Wesen des Denkungsvermögens selbst genommen“ (MAN, 472), d. h. aus der „Natur des Verstandes“ (AA 04, 308) bzw. der „Natur der Vernunft“ (KrV B, 723). Die Metaphysik der Natur kann die Lehre von der Natur (materialiter) aus reiner Vernunft sein erst als Lehre von der Natur der Dinge (formaliter) aus reiner Vernunft, damit jedoch als die Lehre von der Natur der reinen Vernunft selbst.

 Vgl. Newton 1972, 554– 5; vgl. Freudenthal 1982, 42– 5.  Insbesondere bleibt hier unerörtert, in welchem Sinne Kant den Materiebegriff als einen „empirischen Begriff“ (MAN, 470) bezeichnet, obwohl sein Inhalt nicht etwa aus Erfahrung abstrahiert wird. Vgl. Plaaß 1965, 83 – 90; Pollok 2001, 111– 3.  Vgl. MAN, 523.

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Natur der Dinge und Natur der Vernunft Wenn aber zum Begriff der Natur strikte Notwendigkeit der Gesetze gehört,¹⁸ sodass die Natur der materiellen Dinge die vom Verstand diktierte ist, wie steht es dann mit den spezifischen Naturen und deren eigentümlichen inneren Prinzipien, auf die doch die Worterklärung am Anfang der Metaphysischen Anfangsgründe abzuheben scheint? Tatsächlich ist die Lehre der Metaphysischen Anfangsgründe auf einen „wahren Vernunftzusammenhang der Erklärungen“ angelegt, auf einen Übergang von den allgemeinen zu spezifischen, „bestimmte[n] Gesetze[n]“ (MAN, 535), der die systematische Natur der Vernunft befriedigt. Die Physik ist freilich eine empirische Wissenschaft; sie ist nach Kant eigentliche Naturwissenschaft „nur kraft [ihr]es reinen Teils“, keineswegs bloß in diesem Teil. Sie ist nämlich eigentliche Naturwissenschaft, insofern ihre empirischen Gesetze „zuletzt“ in apriorischen, strikt notwendigen gründen (MAN, 469). Kant setzt einer „mechanische[n] Naturphilosophie“, die die Materie als „bloße[s] Werkzeug[…] äußerer bewegender Kräfte“ betrachtet, seine „dynamische Naturphilosophie“ entgegen, die von inneren, der Materie „ursprünglich eigenen bewegenden Kräften“ (MAN, 532) ausgeht, ja sogar „alles Reale der Gegenstände äußerer Sinne […] als bewegende Kraft“ ansieht (MAN, 523). Er kontrastiert seine „metaphysisch-dynamische“ (MAN 525) Theorie der Materie mit der „mathematisch-mechanische[n] Erklärungsart“, die aus Atomen und dem leeren Raum „eine Welt blos nach der Phantasie […] zimmer[t]“ (MAN, 524) indem sie die spezifische Verschiedenheit der Materien, etwa die verschiedene Dichte, aus dem verschiedenen Anteil von undurchdringlichen Atomen und leeren Zwischenräumen erklärt. Dabei denkt Kant weniger an die strikt mechanistische Korpuskulartheorie Descartes’, die ja kein Vakuum kennt, sondern eher an den Atomismus eines Newton. Diese „blos mathematische Physik“ (MAN, 525) beruht auf Annahmen (Atome und Leere), die sich von keiner Erfahrung bestätigen lassen: die absolute Undurchdringlichkeit der Atome ist nach Kant „nichts mehr, oder weniger, als qualitas occulta“ (MAN, 502). Dagegen wird in Kants Ansatz, wie gesehen, die oft als solche qualitas occulta verschriene Newtonsche allgemeine Anziehung zu einer inhärenten Grundkraft der Materie; ihr Gesetz ist immerhin (zum Teil) empirisch zu bestimmen.¹⁹ Kants dynamische Theorie ist „der Experimentalphilosophie weit angemessener“ (MAN, 533) als die mechanische, sie bleibt gegenüber

 Vgl. MAN, 469.  Vgl. MAN, 518 – 520, 534.

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der empirischen Forschung offen und auf diese angewiesen: Sie erklärt die verschiedene Dichte der spezifischen Materien aus einem je spezifischen Grad der Repulsivkraft sowie die sonstigen Verschiedenheiten, etwa zwischen flüssigen Materien und festen Körpern, aus spezifischen Anziehungskräften der Kohäsion und ihren spezifischen, empirisch zu bestimmenden Gesetzen. Die spezifischen Kräfte sind ‚zuletzt‘ auf die Grundkräfte zurückzuführen, sind ihrerseits aber selbst ‚erste Prinzipien‘ empirischer Naturwissenschaften: etwa der „Hydrostatik“ und „Hydrodynamik“ oder, modern gesprochen, der Festkörperphysik (MAN, 526 – 9). Der reine Teil der Physik, die Konstruktion a priori der Materie überhaupt durch die Annahme der Grundkräfte, eröffnet dem empirischen Teil die Perspektive auf die Eigenart und Eigengesetzlichkeit der Dinge, auf die je eigene Natur der spezifischen Materien.²⁰ Es kann also tatsächlich „so vielerlei Naturwissenschaften“ geben wie „specifisch verschiedene Dinge“ (MAN, 467); wohlgemerkt nicht einzelne Dinge, in einer Anschauung individuierte, sondern besondere, unter eine Art, einen Begriff, spezifizierte.²¹ Dabei lassen sich freilich nicht alle empirischen Bestimmungen, die zum Begriff einer spezifischen Materie gehören mögen, systematisch ableiten.²²

Der Naturbegriff in der Moderne In der neuzeitlichen Naturwissenschaft war der traditionelle Gegensatz von natürlichen und künstlichen (erzwungenen) Bewegungen, von Physik (die mit der Natur der Dinge als innerem Bewegungsprinzip zu tun hatte) und Mechanik (der Lehre von den Maschinen) entfallen.²³ Damit wurde aber der Begriff der Natur selbst fragwürdig, insofern er nicht einfach die gesamte Sinnenwelt (Kants „Natur in materialer Bedeutung“ bzw. „Welt“) bezeichnete. Gegen Robert Boyle und Johann Christoph Sturm, die die Bewegungsgesetze statt in einer Natur der Dinge im Willen Gottes fundiert sahen, als den Dingen äußere Dekrete auffassten, hatte Leibniz die göttliche Gesetzgebung dahingehend verstanden, dass den Dingen

 Zu dieser gehören a fortiori auch die Gesetze, die die Materie überhaupt konstituieren. Nicht die „mechanischen Stoßgesetze[…], denen zufolge aus einer Goldkugel eine Goldplatte werden kann“ sind der Natur des Metalls äußerlich (so Pollok 2001, 45 – 6), sondern nur die Kugel- oder Plattengestalt.  Vgl. KrV B, 683 – 4.  Vgl. AA 18, 124.  Vgl. Wolff 1978, 24.

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eine eigene Natur eingepflanzt wird, ihnen innewohnende Kräfte und Gesetze.²⁴ Auch Spinoza hatte die mechanischen Bewegungsgesetze in der „natura corporum“ gründen lassen,²⁵ in Gott oder der Natur als immanentem Prinzip.²⁶ Kant gilt nun, im Gegensatz zu Spinoza und Leibniz, als Vertreter einer Konzeption „auferlegter“ statt „immanenter Gesetzmäßigkeit“, wie Boyle und Newton, bloß dass an die Stelle Gottes der (nicht unerforschliche) menschliche Verstand getreten sei.²⁷ Wie gesehen, beharrt jedoch Kant auf einem Begriff von der Natur der Dinge und von inneren Kräften und Gesetzen. Die Gesetze, die der reine Verstand der Natur vorschreibt, sind „immanente“ Gesetze (KrV B, 353) nicht nur im Sinne, dass sie über das Feld der möglichen Erfahrung hinaus keine Geltung beanspruchen, sondern doch auch im Sinne, dass sie den Gegenständen der Erfahrung als solchen innewohnen: sie werden nicht irgendwelchen Gegenständen, die bereits da sind, auferlegt, sondern sind „Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung“ (KrV B, 197), sie gehören zur Natur bzw. zum Wesen der Gegenstände. Die Vorstellung auferlegter Naturgesetze, deren Abkopplung von der Natur der Dinge, kommt einer empiristischen Einstellung entgegen: die kontingenten Gesetze erschließen sich induktiv der unvoreingenommenen Beobachtung. Kant beharrt jedoch auf der Idee notwendiger Gesetze, indem er gerade auf die neuzeitliche experimentelle Praxis reflektiert: auf die Befragung der Natur unter ‚künstlichen‘ Bedingungen nach theoretischen Voraussetzungen. Und so hat sogar Physik die so vortheilhafte Revolution ihrer Denkart lediglich dem Einfalle zu verdanken, demjenigen, was die Vernunft selbst in die Natur hineinlegt, gemäß dasjenige in ihr zu suchen (nicht ihr anzudichten), was sie von dieser lernen muß, und wovon sie für sich selbst nichts wissen würde. (KrV B, XIII-XIV)

Die Konstitution der Gegenstände durch dasjenige, was die Vernunft in sie hineinlegt, bedeutet keine Projektion. Die Natur der materiellen Dinge bleibt gar nicht etwa als reiner Rest zurück, wenn von ihrer epistemischen und technischen Aneignung durch die Menschen abstrahiert wird.

   

Vgl. Leibniz 1996, 280 – 3. Vgl. Spinoza 2007, 126 – 137. Vgl. Spinoza 2007, 48, 374. Vgl. Hampe 2007, 71– 9; so auch Kaulbach 1984, 468.

Tobias Rosefeldt

Zwei Regresse des Selbstbewusstseins bei Fichte Für die Entwicklung der Philosophie von Kant bis Hegel, der sich Andreas Arndt in so vielen Arbeiten gewidmet hat, spielen Fichtes Überlegungen zum Thema Selbstbewusstsein zweifellos eine zentrale Rolle. So scheint Fichtes Behauptung, dass wir ein Vermögen intellektueller Anschauung postulieren müssen, um dasjenige Ich-Bewusstsein erklären zu können, das laut Kant wesentlich für unseren intentionalen Bezug auf die Welt ist, klarerweise über Kants Transzendentalphilosophie hinauszuweisen. Fichtes Argumentation für diese These ist allerdings noch insofern dem kantischen Programm verpflichtet, als sie die Form eines transzendentalen Arguments hat, das die Bedingungen der Möglichkeit bestimmter, als unbezweifelbar angenommener Aspekte von Selbstbewusstsein aufzudecken beansprucht. Dabei spielt die argumentative Figur der Vermeidung eines Erklärungsregresses eine wichtige Rolle: Intellektuelle Anschauung soll deswegen konstitutiv für die Möglichkeit von Selbstbewusstsein sein, weil sich ohne sie eine besondere Form des Regresses in der Erklärung von Selbstbewusstsein ergeben würde. Ich möchte in diesem Beitrag dafür argumentieren, dass sich auf der Grundlage von Fichtes Text zwei Regresse in der Erklärung von Selbstbewusstsein und zwei Überlegungen zu ihrer Vermeidung rekonstruieren lassen, die beide als Kandidaten für das, was Fichte im Sinn gehabt haben mag, in Frage kommen, und zeigen, wie sich diese beiden Rekonstruktionen der Sache nach zueinander verhalten. Zudem möchte ich auf die Frage eingehen, wie überzeugend Fichtes Argument in der jeweiligen Lesart ist und welche Vorannahmen man machen muss, um es schlüssig zu finden. Ich werde mich bei meinen Überlegungen auf Fichtes Position um den Zeitpunkt seiner Vorlesungsreihe zur Wissenschaftslehre nova methodo beschränken. Als Haupttext wird mir eine Passage aus dem Fragment Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre dienen. Der erste Teil von Fichtes Argumentation für die Notwendigkeit einer intellektuellen Anschauung für die Möglichkeit von Selbstbewusstsein lautet dort wie folgt: Indem du irgend eines Gegenstandes – es sey derselbe die gegenüberstehende Wand – dir bewusst bist, bist du dir, wie du eben zugestanden, eigentlich deines Denkens dieser Wand bewusst, und nur inwiefern du dessen dir bewusst bist, ist ein Bewusstseyn der Wand möglich. Aber um deines Denkens dir bewusst zu seyn, musst du deiner selbst dir bewusst seyn. – Du bist – deiner dir bewusst, sagst du; du unterscheidest sonach nothwendig dein

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denkendes Ich von dem im Denken desselben gedachten Ich. Aber damit du dies könnest, muß abermals das Denkende in jenem Denken Object eines höhern Denkens seyn, um Object des Bewusstseyns seyn zu können; und du erhältst zugleich ein neues Subject, welches dessen, das vorhin das Selbstbewusstseyn war, sich wieder bewusst sey. Hier argumentiere ich nun abermals, wie vorher; und nachdem wir einmal nach diesem Gesetze fortzuschließen angefangen haben, kannst du mir nirgends eine Stelle nachweisen, wo wir aufhören sollten; wir werden sonach ins unendliche fort für jedes Bewusstseyn ein neues Bewusstseyn bedürfen, dessen Object das erstere sey, und sonach nie dazu kommen, ein wirkliches Bewusstseyn annehmen zu können. – Du bist dir deiner, als des Bewussten, bewusst, lediglich inwiefern du dir deiner als des Bewusstseyenden bewusst bist: aber dann ist das Bewusstseyende wieder das Bewusste, und du musst wieder des Bewusstseyenden dieses Bewussten dir bewusst werden, und so ins unendliche fort: und so magst du sehen, wie du zu einem ersten Bewusstseyn kommst. Kurz; auf diese Weise lässt das Bewusstseyn sich schlechthin nicht erklären. […] (FGA I,4: 274– 275)

Diesem negativen Teil der Argumentation, der deutlich macht, wie Selbstbewusstsein nicht verstanden werden kann, folgt das positive Modell der Erklärung von Selbstbewusstsein, das in der Einführung des Begriffs der intellektuellen Anschauung endet: Wie kamst du nun zu diesem Bewusstseyn deines Denkens? Du wirst mir antworten: ich wusste es unmittelbar. Das Bewusstseyn meines Denkens ist meinem Denken nicht etwa ein zufälliges, erst hinterher dazu gesetztes, und damit verknüpftes, sondern es ist von ihm unabtrennlich. – So wirst du antworten, und musst du antworten; denn du vermagst dir dein Denken ohne ein Bewusstseyn desselben gar nicht zu denken. Zuförderst also hätten wir ein solches Bewusstseyn gefunden,wie wir es so eben suchten; ein Bewusstseyn, in welchem das Subjective und Objective unmittelbar vereinigt ist. Das Bewusstseyn unsers eignen Denkens ist dieses Bewusstseyn. – Dann, du bist deines Denkens unmittelbar dir bewusst; wie stellst du dies dir vor? Offenbar nicht anders, als so: deine innere Thätigkeit, die auf etwas außer ihr (auf das Object des Denkens,) geht, geht zugleich in sich selbst, und auf sich selbst. Aber durch in sich zurückgehende Thätigkeit entsteht uns, nach obigem, das Ich. […] Nun ist hier von keinem andern Seyn des Ich die Rede, als von dem in der beschriebenen SelbstAnschauung; oder, noch strenger ausgedrückt, von dem Seyn dieser Anschauung selbst. Ich bin diese Anschauung und schlechthin nichts weiter, und diese Anschauung selbst ist Ich. […] Also – die Intelligenz schaut sich selbst an, bloß als Intelligenz oder als reine Intelligenz, und in dieser SelbstAnschauung eben besteht ihr Wesen. Diese Anschauung wird sonach mit Recht, falls es etwa noch eine andere Art der Anschauung geben sollte, zum Unterschiede von der letztern intellectuelle Anschauung genannt. (FGA I,4: 276 – 278)

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1. Der Regress auf der Grundlage des Begriffs des Bewusstseins Die erste Lesart des Regressvorwurfs nimmt ihren Ausgang vom ersten Satz der ersten Passage, d. h. von der Behauptung, dass sich jemand, der sich eines Gegenstandes wie etwa einer betrachteten Wand bewusst ist, auch des Bewusstseins von dieser Wand bewusst ist. Auf Gegenstände gerichtete Bewusstseinsakte, also Akte, die uns diese Gegenstände zu Bewusstsein bringen, sind selber bewusst – so könnte man diese Behauptung auf den Punkt bringen. Zu einem Regress führt diese Behauptung dann, wenn wir annehmen, dass etwas nur dadurch bewusst sein kann, dass es seinerseits Gegenstand eines Bewusstseinsakts ist. Fassen wir diese beiden Annahmen folgendermaßen zusammen: (A1) Jeder auf ein Objekt gerichtete Bewusstseinsakt ist bewusst. (A2) Bewusst ist etwas nur dadurch, dass es Objekt eines Bewusstseinsakts ist.

Es ist leicht zu sehen, wie sich mit Hilfe dieser beiden Annahmen ausgehend von der Behauptung eines bewussten Bezugs auf einen beliebigen Gegenstand ein Regress erzeugen lässt: (1) (2) (3) (4)

Es gibt einen Bewusstseinsakt B(W), der auf die Wand gerichtet ist. B(W) ist Gegenstand eines Bewusstseinsakts B(B(W)) [aus A1 und A2] B(B(W)) ist Gegenstand eines Bewusstseinsakts B(B(B(W))) [aus A1 und A2] usw.

Dieser Regress ist nicht deswegen unakzeptabel, weil er beinhaltet, dass wir in der Erklärung der Möglichkeit eines bestimmten Bewusstseinsakts nie an ein Ende kommen. Dieser Konsequenz könnte man vielleicht noch mit allgemeinen Überlegungen zur Nicht-Abschließbarkeit von Erklärungen begegnen. Er ist inakzeptabel, weil er das tatsächliche Vorliegen unendlich komplexer Bewusstseinsakte zu einer Bedingung des Vorliegens jedes wirklichen Falles von Bewusstsein machen würde. Wir würden, wie Fichte schreibt, „ins unendliche fort für jedes Bewusstseyn ein neues Bewusstseyn bedürfen, dessen Object das erstere sey, und sonach nie dazu kommen, ein wirkliches Bewusstseyn annehmen zu können“ (FGA I,4: 275). Um Fichtes Reaktion auf das in dieser Form rekonstruierte Regressproblem zu verstehen, ist es hilfreich, einen kurzen Ausflug in die Philosophie des 20. Jahrhunderts zu machen. In der Einleitung von Jean-Paul Sartres Das Sein und das Nichts findet sich genau die Regressüberlegung, die wir hier als erste Rekonstruktion von Fichtes Argument vorgestellt haben. Sartre argumentiert, dass das

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auf einen Gegenstand gerichtete Bewusstsein selbst bewusst sein muss und dass wir in einen infiniten Regress geraten würden, wenn wir dieses Bewusstsein vom Bewusstsein nicht anders denn als neuen, auf das Bewusstsein gerichteten Bewusstseinsakt verstehen könnten.¹ Er zieht daraus die folgende Konsequenz: Das Bewusstsein von sich ist nicht paarig. Wenn wir den infiniten Regreß vermeiden wollen, muß es unmittelbarer und nicht kognitiver Bezug von sich zu sich sein. […] Mit anderen Worten, jedes objektsetzende Bewußtsein ist gleichzeitig nicht-setzendes Bewußtsein von sich selbst. […] So hat die Reflexion keinerlei Primat gegenüber dem reflektierten Bewußtsein: dieses wird sich selbst nicht durch jene offenbart. Ganz im Gegenteil, das nicht-reflexive Bewußtsein ermöglicht erst die Reflexion: es gibt ein präreflexives Cogito, das die Bedingung des kartesianischen Cogito ist. (Sartre 1991, 21 f.)

Sartre unterscheidet also zwischen „setzendem“, d. h. auf einen Gegenstand gerichtetem Bewusstsein, und nicht-setzendem, gegenstandslosem Bewusstsein. Seine These ist, dass es neben setzendem Selbstbewusstsein, in dem das eigene Bewusstsein zum Gegenstand wird, auch nicht-setzendes, präreflexives Bewusstsein vom eigenen Bewusstsein geben muss, damit der Regress verhindert werden kann. Im Rahmen der oben gegebenen Rekonstruktion des Regresses lässt sich das am besten dadurch darstellen, dass man die Unterscheidung zwischen setzendem und nicht-setzendem Bewusstsein nutzt, um die beiden Annahmen (A1) und (A2) wie folgt zu modifizieren: (A1Sartre)

Jeder auf ein Objekt gerichtete Bewusstseinsakt ist bewusst im Modus nicht-setzenden Bewusstseins. (A2 Sartre) Bewusst im Modus des setzenden Bewusstseins ist etwas nur dadurch, dass es Objekt eines Bewusstseinsakts ist.

Es ist klar, dass unter Voraussetzung dieser beiden modifizierten Annahmen schon der obige Schritt von (1) zu (2) nicht mehr zwingend ist. Zudem scheint Sartre der Meinung zu sein, dass auch kein analoger Regress droht. Das wäre dann der Fall, wenn man annehmen würde, dass nicht-setzendes Bewusstsein im Fokus eines weiteren – sei es setzenden oder nicht-setzenden – Bewusstseins stehen müsste, um seinerseits bewusst zu sein. Aber diese Annahme scheint Sartre nicht zu machen. Der Exkurs zu Sartre scheint mir deswegen für das Verständnis von Fichtes Position erhellend zu sein, weil Fichte gerade nicht Sartres Lösung des Regressproblems wählt. Zwar charakterisiert Fichte das, was er „intellektuelle Anschauung“ nennt, wie Sartre das präreflexive Selbstbewusstsein als Bewusstsein,  Vgl. Sartre 1991, 20 f.

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das „unmittelbar“ ist und bei dem „Subjekt und Objekt vereint“ sind. Die Merkmale „nicht-setzend“, „gegenstandlos“ oder „präreflexiv“, die bei Sartre entscheidend für die Vermeidung des Regresses sind, finden sich dagegen in Fichtes Charakterisierung intellektueller Anschauung nicht. Ganz im Gegenteil: Fichte ist der Meinung, dass sich das Bewusstsein in der intellektuellen Anschauung selbst Gegenstand ist. Das wird schon in der zweiten der oben zitierten Passagen deutlich, wo Fichte davon spricht, dass die „innere Thätigkeit, die auf etwas außer ihr (auf das Object des Denkens,) geht, […] zugleich in sich selbst, und auf sich selbst [geht]“ (FGA I,4: 276). Diese Passage spricht zumindest dann dafür, dass unmittelbares Selbstbewusstsein setzendes, d. h. auf einen Gegenstand gerichtetes Bewusstsein ist, wenn man die Rede davon, dass eine geistige Tätigkeit „auf etwas geht“, dahingehend versteht, dass diese Tätigkeit intentional auf etwas gerichtet ist. Noch unmissverständlicher sind Passagen wie die folgenden: Dieses unmittelbare Bewusstseyn ist die so eben beschriebene Anschauung des Ich; in ihr setzt das Ich sich selbst nothwendig, und ist sonach das Subjective und Objective in Einem. (FGA I,4: 277) In und mit dem Denken wurde ich mir des Denkens bewust, das heißt ich setze mich als handelnd. Also auch in diesem Bewustsein setzte ich mich selbst als Subject und Object daßelbe, und dadurch erhielten wir das unmittelbare Bewustsein, das wir suchten. (FGA IV,3: 346 Anm.) Das Ich ist gar nicht Subject, sondern Subject=Object; sollte es bloß Subject sein, so fällt man in d[ie] Unbegreifl[ichkeit] des Bewußtseins, soll es bloß Object sein, so wird man getrieben, ein auser ihm zu suchen, das man nie finden wird. […] Das Ich setzt sich schlechthin, daß es sich im unmittelbaren Bewustsein als Subjectobject setze, ist unmittelbar […]. (FGA IV,3: 346 – 347)

Es kann kein Zweifel daran bestehen: Für Fichte ist anders als für Sartre auch unmittelbares Selbstbewusstsein setzendes, d. h. auf einen Gegenstand gerichtetes Bewusstsein. Der Fehler, den er kritisiert, besteht allein darin, Selbstbewusstsein dadurch konstituiert zu sehen, dass das Bewusstsein bloß Objekt von Bewusstsein ist. Es muss vielmehr im Selbstbewusstsein als ein „Subjekt-Objekt“ verstanden werden, und was auch immer das heißen mag, es scheint zu implizieren, dass das Bewusstsein in diesem Fall zumindest auch Objekt für sich selbst ist. Ich denke, dass man Fichtes Rede vom Subjekt-Objekt und der notwendigen Unmittelbarkeit des Selbstbewusstseins am besten dahingehend verstehen sollte, dass Bewusstseinsakte nicht dadurch bewusst sind, dass sie Gegenstände jeweils anderer Bewusstseinsakte sind, sondern dadurch, dass sie sich selbst zum Gegenstand haben. In der obigen Darstellung des Regresses war im Schritt von (1) zu (2) implizit davon ausgegangen worden, dass der Bewusstseinsakt, der auf das Wandbewusstsein B(W) gerichtet ist und diesem Bewusstheit verschafft, ein von B

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(W) verschiedener Bewusstseinsakt B(B(W)) ist. Wenn man mit Fichte annimmt, dass es „ein Bewusstseyn [gibt], in welchem das Subjective und Objective unmittelbar vereinigt ist“ (FGA I,4: 276), d. h. in welchem der Bewusstseinsakt, durch den etwas zu Bewusstsein kommt, identisch ist mit dem Bewusstseinsakt, der dadurch zu Bewusstsein kommt, dann ist diese implizit gemachte Annahme vermeidbar. Nehmen wir an, der auf die Wand gerichtete Bewusstseinsakt hat nicht nur die Wand, sondern zugleich auch sich selbst zum Gegenstand. Dann ist den beiden Annahmen (A1) und (A2) genüge getan, ohne dass es, abgesehen von diesem Bewusstseinsakt selbst, noch irgendeinen weiteren Bewusstseinsakt geben müsste, der ihm die Bewusstheit verschafft. Es ist wichtig, die Behauptung, dass Bewusstseinsakte außer dem Gegenstand, auf den sie gerichtet sind, auch sich selbst zum Gegenstand haben, nicht so zu verstehen, dass das Problem, das durch diese Annahme vermieden werden sollte, in neuem Gewande wiederkehrt. Das wäre zum Beispiel dann der Fall, wenn man annähme, dass der auf die Wand gerichtete Akt nicht nur die Wand, sondern zudem auch das Bewusstsein von der Wand zum Gegenstand hätte, d. h. von der Form B(W, B(W)) wäre. Ein so verfasster Bewusstseinsakt würde nämlich zwar sowohl die Wand als auch das Bewusstsein von der Wand zu Bewusstsein bringen, er selbst – d. h. der Akt, der diese beiden Dinge zu Bewusstsein bringt – wäre dadurch aber noch nicht zu Bewusstsein gebracht. Gegenstand des postulierten Akts dürfen also nicht nur die Wand und das Wandbewusstsein, sondern müssen die Wand und der gesamte Akt, der die Wand und sich selbst zum Gegenstand hat, sein. Ich wähle dafür die Notation „B(W, L)“. Das Symbol „L“ steht dabei für denjenigen Aspekt von Bewusstsein, den Fichte als „intellektuelle Anschauung“ oder „unmittelbares Bewusstseyn, in welchem Subjectives und Objectives schlechthin Eins seyen“ (FGA I,4: 276), bezeichnet und der ihm zufolge in jedem Bewusstseinsakt präsent ist, also immer dann wenn wir „irgend ein Objectives, welches auch ich selbst, als bloßes Object, seyn kann“ (FGA I,4: 276) setzen. Im Rahmen der im Moment vorgestellten Rekonstruktion würde man die letzte Formulierung dahingehend deuten, dass auch Fälle expliziter Reflexion, in denen sich die Aufmerksamkeit zum Beispiel weg von der Wand und hin auf das eigene Bewusstsein von der Wand richtet, die eben genannte Struktur haben, d. h. als „B (B(W), L)“ symbolisiert werden müssten. Man kann gegen Fichtes Argumentation in dieser Rekonstruktion sicher den Einwand erheben, dass unklar bleibt, wie die genannte Form der Selbstthematisierung eines Bewusstseinsakts möglich sein soll. Allerdings scheint diese Wie-istdas-möglich-Frage gar nicht die zu sein, um die es Fichte geht. Sein Anliegen scheint vielmehr zu sein, zu zeigen, dass die genannte Form der Selbstthematisierung von Bewusstseinsakten wirklich sein muss, damit es überhaupt Be-

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wusstsein geben kann. Es gibt allerdings noch zwei weitere Einwände gegen die genannte Rekonstruktion, einen sachlichen und einen exegetischen. Der sachliche Einwand lautet: Das Problem, das Fichte laut der ersten Rekonstruktion konstruiert und durch seine Konzeption intellektueller Anschauung zu lösen vorgibt, ist ein Scheinproblem und resultiert allein aus der Einführung eines so vagen wie missverständlichen Bewusstseinsbegriffs, der ein zur Beschreibung unserer geistigen Zustände und Handlungen ungeeignetes philosophisches Kunstprodukt ist. Die Gedankenfigur „Bewusstsein von einem Gegenstand ist selber bewusst und muss also Gegenstand eines (weiteren) Bewusstseinsakts sein“ impliziert zwei alles andere als alternativlose Vorannahmen. Die erste Annahme lautet, dass unsere geistigen Zustände und Handlungen primär auf Gegenstände gerichtet sind und nicht etwa als propositionale Einstellungen verstanden werden können. (Fichte spricht davon, dass wir „die Wand denken“, statt davon, dass wir denken, dass da eine Wand ist.)² Die zweite Annahme ist, dass die für Selbstbewusstsein relevanten mentalen Zustände durchweg als ereignis- und erlebnisartige okkurrente Zustände verstanden werden müssen. Der Rückgriff auf dispositionale Zustände wie Überzeugungen oder Wissen scheint dabei keine Option zu sein. Gibt man diese beiden Annahmen auf, kann man das fichtesche Prinzip (A1) zum Beispiel durch die folgende Alternative ersetzen: (A1*) Immer wenn jemand einen auf ein Objekt gerichteten Bewusstseinsakt B vollzieht, glaubt er, dass er B vollzieht.

Dass es sich bei B um eine bewusste mentale Handlung handelt,wird hier im Sinne der Annahme verstanden, dass man B nicht vollziehen kann, ohne zu glauben (oder vielleicht auch: zu wissen), dass man B vollzieht. Dieses Glauben muss nun aber keineswegs wieder als okkurrenter Bewusstseinszustand verstanden werden, für dessen Existenz dieselben Bedingungen gelten wie für B selbst. Glauben ist etwas Dispositionales und muss nicht als Bewusstseinsakt verstanden werden, d. h. auch nicht als einer, der – wie Fichtes Prinzip (A2) das annimmt – B als sein bewusstes intentionales Objekt hat. Man kann den wesentlichen Punkt dieses Einwands auch ohne einen Rekurs auf dispositionale propositionale Einstellungen wie die des Glaubens formulieren, und damit näher an der Terminologie von Fichtes Zeit bleiben. Kant nimmt bekanntlich an, dass sich Subjekte aller ihrer bewussten mentalen Zustände in dem Sinne bewusst sind, dass sie diese jeder Zeit „mit dem ‚Ich denke‛ begleiten“, d. h. sich selbst zuschreiben können (vgl. KrV B 131f.). Kant macht explizit deutlich, dass das nicht bedeutet, dass alle bewussten mentalen Zustände tatsächlich mit  Vgl. dazu die Kritik in Tugendhat 1979.

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dem Gedanken „Ich denke“ begleitet werden (vgl. z. B. KrV A 117f. Anm.). Er würde Fichtes Annahme (A2) also in der folgenden Variante zustimmen: (A2*) Bewusst ist ein Bewusstseinsakt nur dann, wenn er mit dem Bewusstseinsakt „Ich denke“ begleitet werden kann.

Mit Hilfe von (A2*) lässt sich allerdings kein Regress erzeugen. Die unannehmbare Konsequenz von Fichtes Überlegung war, dass wir die Wirklichkeit unendlich komplexer Bewusstseinszustände annehmen müssten, um zu erklären, dass es überhaupt Bewusstsein geben kann. Mit Hilfe von (A2*) können wir nur folgern, dass es unendlich komplexe Möglichkeiten des Bewusstseins von etwas geben muss. Wenn jemand tatsächlich an eine Wand denkt, dann muss es möglich sein, dass er denkt, dass er an eine Wand denkt; wenn er tatsächlich denken sollte, dass er an eine Wand denkt, dann muss es möglich sein, dass er denkt, dass er denkt, dass er an eine Wand denkt; usw. All das kann der Fall sein, ohne dass man beim Denken an die Wand tatsächlich einen einzigen höherstufigen Bewusstseinsakt vollziehen muss. Strukturell erinnert die kantische Lösung an diejenige von Sartre, weil das Bewusstsein, in dessen Fokus das Bewusstsein von der Wand stehen muss, um überhaupt Bewusstsein zu sein, nicht von der selben Art ist wie das Wandbewusstsein selbst. Aber anders als bei Sartre zeichnet sich dieses zusätzliche Bewusstsein nicht dadurch aus, nicht auf einen Gegenstand gerichtet (d. h. nicht-setzend) zu sein, sondern dadurch, nur potentiell und nicht aktual zu sein. Neben dem eben genannten sachlichen Problem ist die erste Rekonstruktion von Fichtes Regressüberlegung auch mit einem exegetischen Einwand konfrontiert. Er lautet, dass die Rekonstruktion nicht hinreichend berücksichtigt, dass für Fichte der Regress dadurch entsteht, dass man unter Voraussetzung eines eingeschränkten Modells von Bewusstsein versucht, Bewusstsein von sich selbst als dem Subjekt des Bewusstseins zu erklären. Gleich der zweite Satz der eingangs zitierten Passage macht das deutlich: „Aber um deines Denkens dir bewusst zu seyn, musst du deiner selbst dir bewusst seyn. – Du bist – deiner dir bewusst, sagst du; du unterscheidest sonach nothwendig dein denkendes Ich von dem im Denken desselben gedachten Ich.“ (FGA I,4: 275) Hier geht es offensichtlich um mehr als die Schwierigkeit, die Möglichkeit der Bewusstheit von auf Gegenstände gerichteten Bewusstseinsakten zu erklären. Es geht darum, zu erklären, wie es möglich ist, ein Bewusstsein von sich selbst als dem Subjekt solcher Akte zu erlangen. Ich werde im folgenden Abschnitt eine Rekonstruktion des Regresses vorschlagen, die diesem Aspekt bei Fichte besser gerecht wird. Wie sich zeigen wird, erlaubt die Rekonstruktion zudem, den Grundgedanken der ersten Rekonstruktion zu integrieren, und liefert darüber hinaus sogar einen Ansatzpunkt, wie man diese gegen den sachlichen Einwand verteidigen kann, den ich hier gegen sie erhoben habe.

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2. Der Regress auf der Grundlage des Begriffs des Ichs Die zweite Rekonstruktion des Regresses steht in der Tradition all jener Interpretationen, die in Fichtes Überlegungen eine frühe Version der Argumente für die Irreduzibilität von sog. De-se-Überzeugungen sehen, Überzeugungen also, die derjenige, der sie hat, nicht anders als mit Hilfe des Pronomens der ersten Person ausdrücken kann. Die Grundidee der Rekonstruktion lautet, dass Fichte darauf aufmerksam machen will, dass sich der durch das Wort „ich“ ausgedrückte geistige Gehalt nicht auf Gehalte reduzieren lässt, die Einstellungen zu Gegenständen zum Ausdruck bringen, die nicht ‚ich-haft‘ sind. Die im vorigen Abschnitt zuletzt zitierte Passage geht folgendermaßen weiter: Du bist – deiner dir bewusst, sagst du; du unterscheidest sonach nothwendig dein denkendes Ich von dem im Denken desselben gedachten Ich. Aber damit du dies könnest, muß abermals das Denkende in jenem Denken Object eines höhern Denkens seyn, um Object des Bewusstseyns seyn zu können; und du erhältst zugleich ein neues Subject, welches dessen, das vorhin das Selbstbewusstseyn war, sich wieder bewusst sey. (FGA I,4: 275)

Die Einführung immer neuer höherstufiger Denkakte scheint hier nicht bei dem Versuch einer Erklärung von Bewusstsein zu geschehen, sondern bei dem Versuch, nachzuvollziehen, was der Fall sein muss, damit sich jemand als des Subjektes seines Denkens bewusst werden kann. Man kann sich Fichtes Überlegung anhand des folgenden Versuchs eines Subjekts S, Selbstbewusstsein zu erlangen, verdeutlichen. Nehmen wir an, S hat zuerst den folgenden Gedanken: G1: „Dort ist eine Wand.“

Gedanke G1 handelt von einer Wand, ist also kein Kandidat für einen Fall von Selbstbewusstsein. Das ändert sich im Fall von Gedanken G2: G2: „Es gibt ein Subjekt, das denkt, dass dort eine Wand ist.“

G2 ist insofern prima facie ein Kandidat für einen Fall von Selbstbewusstsein, als G2 erstens ein Gedanke über ein Subjekt eines Gedankens (nämlich über das von G1) ist und dieses Subjekt zweitens de facto mit dem Subjekt identisch ist, das G2 hat (nämlich mit S). In G2 wird das Subjekt allerdings nicht als ein Subjekt von G2 thematisiert. Dies geschieht erst in G3: G3: „Es gibt ein Subjekt, das denkt, dass es denkt, dass dort eine Wand ist.“

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Anders als G2 handelt G3 explizit vom Subjekt von G2. Allerdings wird in G3 das Subjekt von G2 nun wiederum nicht als das Subjekt von G3 thematisiert, selbst wenn es mit diesem wieder de facto identisch sein mag. Es ist leicht zu sehen, dass sich mit Hilfe der begrifflichen Mittel, die in Gedanken wie G1 bis G3 zum Einsatz kommen, nie ein Gedanke bilden lässt, in dem ein Subjekt als Subjekt eben dieses Gedankens selbst repräsentiert wird, und dass man dies auch dadurch nicht ändern kann, dass man andere repräsentationale Mittel ins Spiel bringt, die uns primär dazu dienen, auf von uns verschiedene Objekte Bezug zu nehmen. Sollte es der zuletzt genannte Punkt sein, auf den Fichte mit seinen Überlegungen zum Regress beim Versuch, Selbstbewusstsein zu erlangen, hinweisen wollte, stellt sich allerdings die Frage, was denn so schlimm daran ist, dass der Versuch, das Subjekt eines Gedankens Gn zu thematisieren, einen neuen Gedanken Gn+1 hervorbringt, dessen Subjekt wiederum als solches erst in einem weiteren Gedanken Gn+2 thematisiert werden kann. Eine Antwort auf diese Frage könnte lauten: Solange es uns mit Gn+1 nicht gelingt, etwas sowohl als das Subjekt von Gn als auch als das Subjekt von Gn+1 zu thematisieren, handelt es sich bei Gn+1 gar nicht um einen Fall dessen, was wir im eigentlichen Sinne als Selbstbewusstsein bezeichnen.³ Dass diese Antwort überzeugend ist, zeigt sich daran, was passiert, wenn man die Zuschreibung des Gedankens G1 mit Hilfe desjenigen begrifflichen Mittels vornimmt, das die Standardform zum Ausdruck von Selbstbewusstsein darstellt, d. h. mit Hilfe des Ich-Begriffs: G2+: „Ich denke, dass dort eine Wand ist.“

In G2+ wird ein Subjekt nämlich sowohl als Subjekt des Gedankens, dass dort eine Wand ist, repräsentiert (d. h. als Subjekt von G1) als auch als Subjekt des Gedankens, dass dieses Subjekt denkt, dass dort eine Wand ist (d. h. als Subjekt von G2+ selbst). Das liegt daran, dass durch den Begriff „ich“ in einem Gedanken qua dessen Gehalt dasjenige Subjekt repräsentiert wird, das diesen Gedanken denkt. Man kann deswegen mit Fug und Recht behaupten, dass jemand, dem die Identität zwischen dem Subjekt, dem er einen bestimmten Gedanken (wie G1) zuschreibt, und dem Subjekt des Gedankens, in dem er diese Zuschreibung unternimmt, entgeht, sich den ersten Gedanken gar nicht im eigentlichen Sinne selbst zugeschrieben hat – jedenfalls nicht sich selbst als sich selbst. Ich denke, dass es dieser Punkt ist, auf den Fichte hinweisen will, wenn er sagt, dass wir uns im Selbstbewusstsein „als Subjekt und Objekt desselben“ verstehen, dass „das Ich […] gar nicht Subject, sondern Subject = Object“ ist (FGA IV, 3: 346) und dass es dabei nicht

 Vgl. zu diesem Punkt Klotz 2002, 89.

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nur darum geht, sich selbst zu setzen (d. h. sich auf ein Subjekt zu beziehen, mit dem man selbst de facto identisch ist), sondern Selbstbewusstsein ein „sich Setzen als setzend“ ist (FGA I,4: 276). Gemäß der zweiten Interpretation kann das Zwischenergebnis von Fichtes Argumentation also folgendermaßen zusammengefasst werden: Selbstbewusstsein im eigentlichen Sinne ist nur dann möglich, wenn wir außer Gehalten, durch die wir uns auf von uns unterschiedene Objekte beziehen, einen Gehalt erfassen können, durch den wir uns auf uns selbst als uns selbst beziehen, und dies wiederum beinhaltet, dass wir uns als Subjekt eben jenes Gedankens oder Bewusstseinsakts repräsentieren, durch den wir uns als Subjekt thematisieren. Was in dieser Rekonstruktion allerdings bislang noch unklar bleibt, ist wie diese Einsicht zu Fichtes These passt, dass wir einer intellektuellen Anschauung bedürfen, um uns unserer selbst bewusst zu sein. Ich denke, dass man auch dieser These einen guten Sinn abgewinnen kann, der es zudem ermöglicht, einen überzeugenden Zusammenhang zwischen der zweiten und der ersten Rekonstruktion von Fichtes Überlegungen herzustellen. Wir hatten festgestellt: Im Gedanken G2+ repräsentiert sich jemand nicht nur als Subjekt, das den Gedanken G1 hat, sondern zugleich als Subjekt, das den Gedanken G2+ selbst hat. Man könnte daraus die Folgerung ziehen, dass jemand nur dann den Gedanken G2+ erfassen kann, wenn er auch den folgenden Gedanken G2++ erfasst: G2+: „Ich denke, dass dort eine Wand ist.“ G2++: „Das Subjekt, das eben diesen L Gedanken denkt, denkt, dass dort eine Wand ist.“⁴

Hierbei soll sich der Ausdruck „eben dieser L Gedanke“ auf G2++ selbst beziehen, d. h. auf denjenigen Gedanken, den jemand erfasst, wenn er den Satz, deren Teil dieser Ausdruck ist, liest und versteht. Wenn man annimmt, dass die Verstehensbedingungen von G2+ diejenigen von G2++ implizieren, ergibt sich eine naheliegende Erklärung dafür, dass Fichte der Meinung war, dass wir intellektuelle Anschauung brauchen, um einen Gedanken wie G2+ erfassen zu können. Der Gedanke G2++ hat nämlich die Besonderheit, dass er einen Gedankenteil enthält, der sich demonstrativ auf diesen Gedanken selbst

 Zum Verhältnis von G2+ und G2++ vgl. Nozick 1981, 74ff. Mit der Behauptung, dass man G2+ nur fassen kann, wenn man G2++ fasst, ist nicht gesagt, dass dies auch andersherum gilt und dass man Ich-Gedanken auf Gedanken wie G2++ reduzieren kann. Wie der weitere Verlauf der Wissenschaftslehre nova methodo zeigt, war Fichte selbst der Meinung, dass es weitere Bedingungen dafür gibt, seiner selbst bewusst zu sein, die nicht in Gedanken wie G2++ vollständig ausgedrückt sind.

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bezieht, nämlich denjenigen, der durch die Wörter „eben dieser L Gedanke“ ausgedrückt wird. Demonstrative Bezugnahmen lassen sich allerdings nur dann verstehen, wenn das Objekt, auf das gezeigt wird, demjenigen, der darauf zeigt, in irgendeiner Weise anschaulich gegeben ist. Man kann nun überzeugend dafür argumentieren, dass die Anschauung des Gedankens G2++, die dessen Verständnis ermöglicht, nicht als zusätzlicher, späterer Bewusstseinsakt verstanden werden darf, durch den man sich anschauend auf den Gedanken G2++ bezieht. Solange die Anschauung nämlich nicht vorliegt, gibt es gar keinen Gedanken, der in einem zweiten Bewusstseinsakt angeschaut werden könnte, schließlich kann man den betreffenden Gedanken ja nur dann fassen, wenn der Gedanke bereits anschaulich gegeben ist. Das scheint aber dafür zu sprechen, dass G2++ als Gedanke verstanden werden muss, dessen Fassen sein anschauliches Gegebensein impliziert, d. h. als Bewusstseinsakt, der zugleich seine eigene Anschauung ist. Wie wir im Rahmen der ersten Rekonstruktion von Fichtes Überlegungen gesehen haben, war genau dies aber die Struktur dessen, was Fichte „intellektuelle Anschauung“ nennt. Auch im Rahmen der zweiten Rekonstruktion von Fichtes Überlegungen spielt also die These eine zentrale Rolle, dass es Bewusstseinsakte geben muss, die sich selbst zum Gegenstand haben und zwar im Modus der Anschauung. Diese These ist nun allerdings, anders als in der ersten Rekonstruktion, keine Implikation des Begriffes des Bewusstseins, sondern ergibt sich aus einer Analyse der Bedingungen der Möglichkeit expliziter Selbstbezugnahme, d. h. der Bezugnahme auf sich selbst als sich selbst. Das hat die Folge, dass man Fichtes Argumentation nicht länger durch ein Ersetzen des Bewusstseinsbegriffs durch ein reicheres und teilweise dispositionales mentales Vokabular begegnen kann. Zudem scheint die zweite Rekonstruktion besser geeignet zu sein, Fichte gegen das oben skizzierte kantische Manöver zu verteidigen, das darin bestand, den postulierten aktualen anschaulichen Selbstbezug durch die bloße Möglichkeit eines solchen Selbstbezugs zu ersetzen. Denn es ist fraglich, ob die bloße Möglichkeit eines auf G2++ gerichteten Bewusstseinsakts ausreicht, um das Erfassen des durch die Formulierung „eben dieser L Gedanke“ ausgedrückten Gehalts zu ermöglichen. Dagegen spricht, dass man analoge demonstrative Gedanken wie zum Beispiel den, der durch den Satz „Diese Wand ist weiß“ ausgedrückt wird, ebenfalls erst in dem Moment vollständig erfasst, in dem einem die betreffende Wand tatsächlich anschaulich gegeben ist, und nicht schon dadurch, dass man in der Lage ist, anschaulich auf sie Bezug zu nehmen. Es ist allerdings fraglich, ob Fichte mit seinem Argument deswegen tatsächlich eine Lücke in Kants Theorie offengelegt hat und ob Kant nicht auch ohne die Annahme intellektueller Anschauung theoretische Mittel hätte, auf Fichte zu antworten. Was Fichte gezeigt hat, ist dass der Gedanke G2++ in dem Moment, in dem er gefasst wird, anschaulich gegeben sein muss. Nun spricht exegetisch ei-

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niges dafür, dass Kant der Meinung war, dass uns alle bewussten mentalen Zustände – also auch der Gedanke G2++ – in dem Moment, in dem wir uns in ihnen befinden, anschaulich gegeben sind, allerdings nicht in Form einer intellektuellen Anschauung, sondern durch den inneren Sinn.⁵ Es ist nun nicht zu sehen, weshalb diese empirische Anschauung von G2++ nicht ausreichen sollte, um ein Verständnis des durch die Wörter „eben dieser L Gedanke“ ausgedrückten Gehalts zu ermöglichen. Absurd wäre diese Annahme nur dann, wenn sie mit der weiteren Behauptung verbunden wäre, Selbstanschauung im inneren Sinn sei alles, was jemand brauche, um einen Gedanken über das Subjekt eben dieses Gedankens selbst zu haben, d. h. wenn man über den inneren Sinn wie Fichte über die intellektuelle Anschauung sagen würde, dass durch die „in sich zurückgehende Thätigkeit […] das Ich [entsteht]“ (FGA I,4: 276). Das kann die Anschauung eines Gedankens im inneren Sinn sicher nicht leisten und zwar unter anderem deswegen nicht, weil man dem angeschauten Gedanken natürlich nicht ansieht, dass es ein eigener Gedanke ist. Kants Modell des Selbstbewusstseins muss neben dem Gegebensein gegenwärtiger Gedanken im inneren Sinn noch eine begriffliche Kompetenz annehmen, für deren Ausübung empirische Selbstanschauung zwar notwendig, die aber nicht auf diese zu reduzieren ist. Diese Kompetenz zur Verwendung des Begriffes „ich“ in Urteilen müsste unter anderem eine Kenntnis der Legitimität des inferentiellen Übergangs von einem Gedanken wie G2+ „Ich denke, dass dort eine Wand ist“ zu dem Gedanken, in dem man sich G2++ selbst zuschreibt (der Gedanke „Ich denke, dass ich denke, dass dort eine Wand ist“) implizieren. Ob sich im Rahmen der kantischen Philosophie eine plausible Theorie des Ich-Bewusstseins rekonstruieren lässt, die dieser Grundidee folgt, kann hier allerdings nicht weiter diskutiert werden.⁶

 Vgl. dazu Rosefeldt 2000, 217ff. Dieses anschauliche Gegebensein ist für ihn kein zusätzlicher bewusster Zustand, für den wir nun wiederum ein weiteres Gegebensein im inneren Sinn annehmen und damit einen neuen Regress beginnen müssten. Bewusst wird der höherstufige Zustand erst dann, wenn die Selbstanschauung mit einem Begriff begleitet und in ein tatsächliches „Ich denke“-Urteil gefasst wird.  Mehr zu dieser Frage in Rosefeldt 2000, Kap. 8.

Die Weltseele, , Collage, Tinte auf Papier, , ×  cm

Lu De Vos

Zur Frage der Spekulation – Anmerkungen zu Hegels Vorgehen in der Philosophie Die Arbeit der Philosophie ist die Arbeit eines Denkens,¹ das zwar auch mit sich selbst als Denken beschäftigt ist, aber vielmehr noch das Denken der Gegenstände, die nicht dem Bereich des ‚reinen‘ Denkens angehören, aufzufassen versucht. Wenn schon das Denken des Denkens Probleme aufweist, scheint die Vorgehensweise der Philosophie in Hinblick auf diese Gegenstände noch viel schwieriger. Wo die erste dialektische oder spekulative Betrachtung in einer Logik durchgeführt werden kann,² ist bei der zweiten schwer zu bestimmen, wie sie als eigenes Denken vorgeht, oder genauer, ob die spekulative Methode hier nicht von einer reflexiven und dialektischen Vorgehensweise kritisiert werden muss.³ In beiden Fällen geht Hegels spekulatives Anliegen darauf aus, die Skepsis gegen das Denken dadurch zu überwinden, dass es diese integriert. Wie dies spekulative Vorgehen in der Realphilosophie ausgeführt wird, wird ansatzweise untersucht. Es fragt sich deshalb: (1) Was ist Spekulation? (2) Wie wird dies zu einer realphilosophischen Spekulation? (3 – 5) Und an drei Beispielen vorgeführt, was leistet eine solche realphilosophische Spekulation?

1. Was ist reine Spekulation? Das Spekulative ist das von Hegel betrachtete Spezifische seiner Philosophie. In der Wissenschaft der Logik führt er das Denken des reinen Denkens systematisch durch, das die Reflexion integriert und sie nicht mehr als Alternative hat. Dies ist der Gegenstand einer Logik, worin die Vernunftgegenstände der Vernunft gemäß betrachtet werden; das spezifisch Spekulative gibt es nur, wenn es sich in einer eigenen Diskursivität entwickeln lässt. Das Spekulative umfasst also Denkformen, die nicht mehr auf eine selbstverständliche Weise verwendet werden, sondern eigens betrachtet und deshalb als eigener Gegenstand erkannt werden. Diese Denkformen werden in einem eigenen Bereich rein dargestellt. Zu diesen gehören die normalen logischen Bestimmungen: Diese Verstandeslogik betrachtet die bloßen Formen des Wahren, die reinen inhaltsleeren Urteilsformen, die deshalb

 Vgl. Arndt 2003a.  Vgl. Arndt 2006, 181– 184.  Vgl. Arndt 1994.

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auch ‚abstrakt‘ heißen. Negiert wird die Endgültigkeit der bloß formalen Logik, sofern die damit zusammenhängende Vorführung sie in Widersprüche, Antinomien oder Paralogismen auflöst, wenn die betrachteten formalen und inhaltlichen Gegenstände in ihrer Unbedingtheit gedacht werden. Diese skeptisch-dialektische Auflösung heißt eine negative, auf Vernichtung ausgehende Vernunft, wobei die Reflexion eigens diese Negativität herausstellt. Sie ist als der gesetzte Widerspruch der Horror des verständigen, nicht des spekulativen Denkens, sofern sie die Vernichtung des unendlichen Gegenstandsbereichs wie auch des vorausgesetzten formalen Subjektbereichs betreibt. Die Spekulation hat aber ein positiv-vernünftiges Resultat, wenn es die dialektisch-skeptische Auflösungsbewegung des normalen, sowie auch des vormaligen, metaphysischen Vernunftgebrauchs integriert. Die Spekulation ist das eigens vorgeführte Ergebnis eines skeptischen oder negativen Denkens, das sich am Begriff weiter ausübt, aber dies nicht mehr logisch vernichten kann. Das Spekulative ist so ein resultierendes Konkretes; weil es die Leistung des Begreifens ist, ist es eine Affirmation, die wenigstens die Diskursivität des bis zur Unbedingtheit gehenden, reflektierenden Wissens als eine Erkenntnis durchführt. Das Resultat ist keine Unmittelbarkeit eines gegebenen, verständigen Begriffs auf gleicher Begriffsebene, sondern die Integration der gegensätzlichen Momente seiner selbst. Nur dann ist die vernünftige Aktivität gegen skeptische Kritik gesichert, die die positiven Begriffe zu Grunde gehen lässt, wenn die Kritik nur noch auf sich selbst bezogen wird, wodurch sie aus der Vernichtung eine Herstellung betätigt.⁴ Dieses Spekulative heißt deshalb positiv, weil und insofern es sich konstituiert. Das Resultat eines solchen Denkens ist ein spekulativer Begriff, der nicht notwendig schon der Begriff auf der Ebene der Begriffslogik ist. In der reflektierenden Wesenslogik gibt es wenigstens den „Grund“ und das „Absolute“ als spekulativ ausgeformte Bestimmungen. Deutlich spekulativ ist der Begriff selbst, der als logisch-spekulativer Begriff die Sache selbst ist, die zu begreifen ist, weil und sofern der Begriff das Begreifen jedes Begriffs ist. Der Begriff entsteht vorerst an Formen, die, obwohl sie nicht er selbst sind, dennoch ohne die Leistung des Begriffs nicht als Begriffe verstanden werden können. Zugleich führt der Begriff die Einheit dieser auseinandergelegten und gegensätzlichen bzw. widersprüchlichen Bestimmungen vor, sofern er das Sein und das Wesen, wie auch das unbestimmte Absolute, zu seinen Momenten herabsetzt. In ihrer spekulativen Endgestalt erscheint die Idee, die die höheren Gegensätze als nicht-leere Bestimmungen in sich integriert, d. h. in deren Leistung be-

 Vgl. Fulda 2003, 106 – 126.

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greift. Die absolute Methode führt die genannte Leistung endgültig vor. Diese Methode liefert nur eine schematische Darstellung der Verfahrensweise mit einem Anfang, dann einem fortgehenden Denken, das prinzipiell alle Denkbestimmungen vornimmt, und zuletzt gegen die skeptische, reflexive Negativität das negative Resultat in eine positive, gesicherte Denkbestimmung umwendet, die auch in weitergehender, systematischer Entfaltung sich als neue Bestimmtheit zeigen kann. Die Formen des Resultats bilden je einen vom gesonderten Begriff her erreichten Abschlussgedanken, der nur in dem Abschlussgedanken des logischen Denkens insgesamt zu einer Endgültigkeit des reinen Denkens mit sich kommt. Die absolute Idee stellt sich als einfache Beziehung auf sich her, denn sie ist aus sich und in sich das reine und freie Herstellen des Begreifens.

2. Wie ist unreine Spekulation wirksam? Obwohl auf diese Weise die Logik ihr Resultat spezifisch herstellen oder wiederherstellen kann, ist damit nur die logische Bestimmtheit erschöpft. Der Unterschied zwischen der rein methodischen Herstellung und der späteren realphilosophischen Wiederherstellung bezieht sich auf die Differenz der rein methodischen und weiteren Formen. Zur Wiederherstellung des spekulativen Resultats fassen sich, so mein Vorschlag, die nicht-spezifisch spekulativen Begriffe der Realphilosophie, die Begriffe der nicht-reinen Sache vorführen. Die absolute Idee stellt in ihnen keine neue Wahrheit mehr her, sondern fasst den Begriff wieder, den der spekulative Gedanke in den nicht als rein gefassten Formen vollzieht. Die Methode bleibt in ihrer Gültigkeit für die Realphilosophie die spekulativlogische. Zu diesem Resultat gehören die spekulativ gesicherten, mit Bewusstsein vollzogenen, objektiven Gedanken. Die Methode entfaltet so in der realen Philosophie nur Begriffe, die eine Differenz von Begriff und nicht gleich begrifflich formierter Sache vorzeigen, weil sie namentlich und über wissenschaftliche Urteile der Vorstellung entnommen werden. Die so bestimmte Differenz kann eine Weise des Daseins heißen; die Entsprechung von Sache und Begriff muss dann gegen die bewusstseinsmäßige Skepsis so aufgezeigt werden, dass nur in Beziehung auf Verstandesbegriffe ein Abschlussgedanke erreicht wird, der die Ideengestalt wiederfindet. Wie geschieht dies genau? Der Geist ist eine der unterschiedenen Weisen, das Dasein der absoluten Idee darzustellen, wodurch der Begriff oder die Idee eine bewusstseinsmäßige Bedeutung zeigt. Diese Bestimmung zeigt sich in der erkennenden Tat des Geistes; deshalb ist der Geist seinem Begriff nach nur da, wenn er, in Gegensatz zur auf ihn bezogenen Natur, Wissen oder wirkliches Selbst-

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vollziehen ist.⁵ Dadurch ist er eine sich in natürlichen Momenten behauptende Affirmation oder Freiheit. Diese Freiheit ist als einfache das Wissen des Geistes von sich, oder er zeigt sich als subjektiv. Die Rechtfertigung dieser Affirmation ist eine eigene Tat, die das Dasein eines Geistes von jedem, der sich als solcher als Geist weiß, in dieser Aktivität der Freiheit zeigt, weshalb es einen objektiven Geist bildet; dieser garantiert eine Rechtsordnung, ohne dabei schon die eigene Selbstbeziehung vorzuführen. Nur in dieser letzten Form findet der Geist seinen endgültigen, absoluten Abschluss, wo er oder seine Geister sich in ihrer Allgemeinheit als solche fassen, wodurch sie ihre Entsprechung zu sich herstellend wissen. Mit dieser Vorlage sind im Wesentlichen drei Teile eines sich gliedernden Geistes prinzipiell auf einen erneuten Abschlussgedanken hin strukturiert, dessen Vollzug ich im Folgenden an drei Beispielen betrachte.

3. Die Freiheit des subjektiven Geistes Die Freiheit des subjektiven Geistes zeigt sich als den ersten ‚subjektiven‘ Abschlussgedanken, der sich gegen die reflexive, verstandesmäßige oder empirisch liierte Differenz herausstellt, die unmittelbar selbstverständlich scheint. a. Wenn der Geist betrachtet wird, wird er sich als betrachtenden oder theoretischen zeigen. In dieser theoretischen Betrachtung ist er Wissender, sofern er im Anschauen, Vorstellen und Denken eine eigene Aktivität hat, die er aber nicht berücksichtigt, wodurch seine Welt als die Welt der Natur erscheint. Schon vom theoretischen Geist wird also in der philosophischen Betrachtung eine Spontaneität des Denkens ausgesagt: Die genannten üblichen ‚Vermögen‘ des Geistes werden spekulativ in ihrer Unterschiedenheit als verschiedene Tätigkeiten zu Stufen seiner Befreiung transformiert. Damit erreicht das Denken eine theoretischsubjektive Freiheit, die in einer eigenen von seinen Begriffen geregelten Gesetzmäßigkeit besteht, die aus sich gefasst wird. Diese Spontaneität des Denkens erreicht so eine erste wirkliche, aber noch formale Freiheit: Der Gedanke einer durchgängigen Notwendigkeit der Natur ist das erste dezisive Zeigen oder Zeichen der Freiheit des Geistes. b. Im formalen Wollen als Praxis ist der Geist schon bei sich, weil er seinen gedanklich eigenen, aber deshalb noch formalen Inhalt setzt. Der Geist heißt nun praktisch in der Transformation der theoretisch vorhandenen eigenen, katego-

 Vgl. Jaeschke 2003, 347ff. und De Vos 2006, 222– 227.

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rialen Welt in eine gezielt eigene. Als subjektiv Handelnder geht er von einem Selbstfinden aus, das sich noch nicht in Begriffen herausstellt, und bringt sich zur Darstellung dessen, was wirklich das seinige ist, nämlich das herzustellende (oder hergestellte) Allgemeine. Als sich selbst formal den Gehalt gebend, ist der Wille schon bei sich; er ist frei überhaupt. Dieser reflexive Formalismus kennzeichnet die Endlichkeit seiner hervorgebrachten Form. In dieser versucht er die Freiheit in dem formellen Wollen zur Existenz zu bringen und macht dadurch die Freiheit zu seiner Bestimmtheit, zu seinem subjektiven Inhalt und Zweck wie zu seinem herausgestellten Dasein. Mit der möglichen Entscheidung erscheint eine negative Fassung, nur je einem Interesse in der Entscheidung zu folgen. Die Eigenheit ist gerade die Form der Entscheidung, die nicht ohne Vorlage entscheiden kann, aber sich doch so als die aus sich, zu Recht oder zu Unrecht, je eigene setzt. Positiv ist die Eigenheit noch als eine besondere zu fassen, in der die Glückseligkeit erreicht wird. c. Der freie Geist ist als Endgestalt des subjektiven dessen Schlussgedanke, wenn die Bestimmtheit des Willens sein Selbstbestimmen selbst als die gültige Form in Allgemeinheit setzt. Nicht schon als Wille ist der Wille wirklich frei, sondern nur wenn er die Freiheit, seine eigene Allgemeinheit oder sich als allgemeine Form will als das, was er will. Der freie Geist zeigt, wie es dem subjektiven Geist in seiner Spezifizität insgesamt um Freiheit zu tun ist, denn in dem sich als frei Wollen erhält die formale Allgemeinheit des Denkens jetzt eine affirmative, wirkliche Bedeutung. Hierbei bestätigt sich, dass die einfachste Form des Geistes, selbst in seiner subjektiven Gestalt, Freiheit zeigt. Dadurch hat der Geist eine subjektive Selbstbeziehung, in der das Andere dieser Beziehung, die Spaltung, aufgehoben wird, weil er in diesem Anderen sich selbst zeigt. Solange Denken und Wollen unterschieden sind, fasst der Geist sich noch nicht wirklich als sich. Gegen diese ‚normale‘ Verwendung zeigt der Geist, dass er nie bloßes Denken, noch bloßes Wollen ist; und der Fortgang zu der Freiheit als Abschluss wird von den isolierten Gegensätzen selbst, die als Ausarbeitung der Skepsis betrachtet werden, fortgetrieben, sofern der Geist nicht genau als solcher bestimmt wird. Dieser Abschluss ist aber nicht, wie von der Methode her erwartet werden könnte, ein sich aus dem Vollzug erneut als Gliederungsprinzip vorführender Gedanke, sondern er erneuert bloß das Moment der spekulativen Idee, subjektives Erkennen seiner selbst in dem Fassen des Gegensatzes zu sein.

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4. Staat oder Geschichte? a. Wo vollzieht sich die Freiheit dann? Auf jeden Fall versucht die Freiheit sich objektiv als sich als solche gliedernde Freiheit Aller zu zeigen.⁶ Wo die Freiheit bei der Entfaltung des „abstrakten Rechts“ und der „Moralität“ nicht in der Lage ist, ihrem Begriff eines sich in seinem Anderen wollenden Willens zu entsprechen, wird diese Entsprechung in der Sittlichkeit oder dem Staat aufgewiesen, wodurch ein möglicher ‚objektiver‘ Abschlussgedanke erreicht wird, der die anderen Momente methodisch aus sich setzt. Die Sittlichkeit zeigt sich damit als substantielles Leben, das die sich frei gestaltende Gemeinschaft herausstellt, oder der sittliche Geist begreift sich nur in diesem „geistigen Leben“ (HGW 13, § 442, 275), das sich als das Wesen der freien Subjekte oder als das gemeinsame und allgemeine Werk des Geistes zeigt. Diese Sittlichkeit gliedert sich als Staat nach ihren endgültigen Momenten. Das geistige ‚Leben‘ bezieht sich spezifisch auf die vernünftige Verfassung des Staates in Beziehung auf die politischen Gewalten, mit denen er allerdings nicht einerlei ist. Auf die interne Konstitution des Staates, d. h. auf eine von den Individuen abgezogene Konstitution weist die politische Verfassung des Staates hin, die keine von Individuen gemachte Verfassung ist, weshalb sich auch die besondere Einheit des Geistes wesentlich als ein individuelles Ganzes verfasst. In der lebendigen Idealität sind darüber hinaus keine selbständigen oder äußerlichmechanischen Staatsgewalten möglich. Dabei ist der negative Grundgedanke, dass die eigene Instanz beim Staat nicht von seinen Elementen hervorgebracht wird und sie als freie Institution keine innere Blockierungsmöglichkeit seitens seiner Momente in sich erfahren kann, weil sie die Funktionen unterscheidet und sich in Bezug auf die anderen Gewalten als eine irreduzible Einheit setzt. Dieser integrierende Gedanke fungiert also, um die gelungene Aufnahme anderer Momente in die Totalität zu bezeichnen. Das ständische Element erreicht in der vernünftigen Vermittlung durch eine geeignete Vertretung eine organische Eingliederung, denn die lebendige Beziehung muss in ihrer Allgemeinheit gegliedert werden. Um auf diese Weise vertreten zu werden, müssen die Individuen schon in der bürgerlichen Gesellschaft in Kreise gegliedert sein, die, als organische Ganzheiten der Stände, die unter sie fallende Individuen in sich aufnehmen, wodurch diese „organische“ Vermittlung sowohl die liberale Konzeption der vielen, abgesonderten Bürger als unorganischer Menge ausschließt, als sie eine

 Vgl. Franco 1999.

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Unvermitteltheit der „bürgerlichen Gesellschaft“ ausschließt, selbst wenn diese in sich nicht zu einer Lösung ihrer eigene Probleme kommt.⁷ Bei dieser Eingliederung wird der Abschlussgedanke so verwendet, dass die „Familie“ und die „bürgerliche Gesellschaft“, die die begrifflich vorhergehenden und noch vom Staat unterschiedenen sittlichen Sphären sind, seiner zur Konstitution benötigten und in diese integrierten Momente ausmachen. Mit diesen Integrationsleistungen wird die Lebendigkeit der Sittlichkeit in Beziehung auf die rechtlichen und moralischen Individuen erst in Wahrheit erreicht oder endgültig aufgezeigt. Diese Affirmation leistet die Sittlichkeit in der gegliederten Aufnahme der Individuen über Familie und bürgerliche Gesellschaft in die eigene, frei konstituierte Staatsorganisation. Insgesamt stellt die Analyse des geistigen Lebens die Abweisung verschiedener und einseitiger Theorien heraus. Jede dieser einseitigen Konzeptionen betrachtet die Freiheit als eine äußere Zweckmäßigkeit, die auf eine vorhandene unfreie, nicht gute, noch nicht daseiende Welt bezogen wird und nur untergeordnetes oder zu unterwerfendes Moment ist. Dagegen betont Hegel, wie die Sittlichkeit in jeder Form als zureichend realisierte Freiheit eine eigene Idealität darstellt: Nur mit einem sittlichen Staat ist diese Geistigkeit selbst objektiv realisiert. b. Weil der Staat aber ein einzelnes Dasein hat, das in seiner Natürlichkeit doch noch eine besondere Entwicklungsstufe seines „geistigen Lebens“ aufzeigt, entspringt die Frage, ob das Recht oder die Freiheit dem Endzweck des Staates oder der Staaten nach die objektive Geistigkeit zureichend gliedert? Oder wird der sittliche Staat noch der Weltgeschichte unterworfen, sodass nur diese einen endgültigen Abschluss bildet? Dieses inhaltliche Problem, das die Ordnung der Staaten betrifft, kann nur dann behoben werden, wenn die Geschichte als die genaue zeitliche Entfaltung aller im sittlich-freien Staat schon gültig vorhandenen Momente aufgewiesen werden kann. Nur dann gestaltet dieser Staat die umfassende Persönlichkeit der Freiheit, wenn er sich als die aus der Geschichte herkommende ‚endgültige‘ Gestalt der Freiheit Aller vorzeigt. Hegels angeblicher Lebensbegriff (in den Grundlinien § 259⁸) verzerrt dann die methodische Entfaltung der genannten Momente, weil nicht der freie Staat aus der Geschichte in seiner Gültigkeit aufgewiesen werden muss, sondern die Weltgeschichte die gültigen Formen vom freien Staat aus zeigen muss. Dann aber ist nicht die wei-

 Ob Marx’ Auffassung der Gesellschaft und der Arbeit als forttreibende Kräfte der Geschichte diese Integrationsleistung zureichend kritisieren kann, mag dahingestellt bleiben; vgl. Arndt 2003a, 68 f. und ebenfalls Arndt 2010, 104.  Zu den Problemen der logischen Gliederung findet sich wenig Genaues bei Vieweg 2012, 364– 366.

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tergehende Form der Weltgeschichte, die als verendlichtes Unendliches erscheint, sondern der freiheitliche Staat der objektive Abschlussgedanke, weil er in seiner freien Fassung seine eigene Persönlichkeit vorgetragen hat. Die Geschichte wird dann weder als Gattungsbegriff noch als Macht in Bezug auf die individuellen freien Staaten eingeführt, sondern als schon in der Konstitution des Staates begriffenes Recht. Die Geschichte ist nur das Richten über solche besonderen Rechte, die sich in der Bewegung der Befreiung von der Besonderheit zur allgemeinen Geistigkeit des Staates darstellen. Da diese Besonderheiten nur eine vorhergehende Stufe der Freiheit ausmachen, zeigt der Prozess das Hervorbringen der geistigen Substanz als allgemeiner. Die Geschichte zeigt aber ebenso die Unzureichendheit der objektiven Fassung selbst, weil sie auf ein Bewusstsein hinweist, das auf diese Weise nicht im Staat selbst gerechtfertigt werden kann; deutlich ist dann auch, dass die Freiheit noch als solche ausgewiesen werden muss.

5. Die christliche Religion als Abschluss? Ein letztes, aber anders gezieltes Beispiel gibt die Religionsphilosophie. Das ausgeführte Selbstverhältnis des Geistes in seiner Freiheit gibt es nur, wenn der Geist als Konstitution seiner selbst um seiner selbst willen in geeigneter Form dargestellt wird, wodurch ein Abschlussgedanke in Beziehung auf den Geist erreicht zu werden scheint. In dieser Konstitution ist er absoluter Geist, der als philosophischer Begriff denkbar ist.⁹ Er ist nur dadurch, dass er in der Darstellung seine eigene Spezifizität auf zureichende Art und Weise garantieren kann, weil er sich selbst als vollständige Manifestation der Freiheit zeigt. Das sich Erfassen des Geistes wird so zu einer eigenen und als solche ausgeführten Form des Wissens, wenn die Geister ihre Substanz als das eigene Negative der Freiheit und diese so als Geist selbst fassen.¹⁰ Solch absoluter Geist ist die Wahrheit des Geistes, die die Entsprechung des Begriffs des Geistes mit seiner Wirklichkeit vorzeigt. Die Darstellung der Religion zeigt dann Formen, die bloß vom Geist selbst anfangen und deshalb aus reiner Freiheit hervorgehen, wodurch sie als eine eigene Affirmation gelingen. Sie ist das erneute Erreichen einer Vernünftigkeit in der Religion überhaupt.¹¹ Jede Religion hat dann sich so darzustellen, dass sie irdendeine Form in diesem Begriff entspricht.

 Vgl. Fulda 2001, 171– 198.  Vgl. HGW 13 § 454, 279 – 280.  Vgl. Jaeschke 1986.

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Nur wenn die Religion genau in geistiger Art über sich als Geist reden kann, dann ist sie als „geistige Religion“ (V 5, 179) zu einer Vollendung gekommen. Hegel zeigt, wie die christliche Religion diejenige ist, die als Religion vernünftig und vollendet ist, insofern nur diese dem Begriff der Religion und dem Begriff des sich dabei vollendeten Geistes der philosophischen Ansicht nach entspricht. Auf solche Weise erscheint der Begriff der Religion methodisch als objektiver Begriff und ist so Idee. Die christliche Religion gibt damit einen ganz spezifischen Abschlussgedanken her, sofern sie die absolute Idee wieder erreicht, aber diese noch nicht als solche fasst, weil sie nur in Beziehung auf die Religion gegeben wird. Die christliche Religion schließt die Darstellung der Religion ab, weil sie von allen Religionen die genannte Entsprechung der Religion für die Religion (innerhalb der Philosophie der Religion) leistet. Der konkrete Begriff des Geistes und des absoluten Geistes wird also religiös endgültig in der wahren Religion entfaltet: dort und nur dort ist Gott als Geist für einen Geist betrachtet worden. Die Offenbarung Gottes ist die Manifestation des Geistes, und diese ist das einzige Thema der Religion für die wissende Instanz, die der Geist selbst ist. Der Geist manifestiert so die besonderen Momente des eigenen Wesens oder der Allgemeinheit, durch die er nie ohne eigenes Dasein ist, weil er sich nur in den Formen des Geistes manifestieren kann. Die Offenbarung ist die vernünftige Form, wodurch der Geist für den Geist erscheint, insofern die Gestalt eine Form der Erkenntnis ist, die als unsere eigene Form anerkannt und deshalb auch erkannt wird. Zu den Lehren, die das Selbstverhältnis des Geistes in religiöser Hinsicht zeigen, gehört die Lehre der Trinität, in der Gott die ewige Liebe ist oder auf abstrakte Weise zu einem in sich unterschiedenen Geist wird. Diese bietet eine immanente Fassung, die sich auf der Gliederung des Begriffs stützt; die unterschiedenen Momente sind die Unterscheidungen der Idee an sich. Solche Formen sind insofern von der Logik vorgeprägt, als sie die Begriffsmomente auf ewige Weise vorstellen. Die trinitäre Gotteskonzeption setzt also die Wahrheit, die Entsprechung oder den Abschluss jedes wirklichen Gottesbegriffs, sofern dieser in sich oder intern als Geist gegliedert sein muss. Solche Immanenz ist aber nur ein Jenseits, das kritisch als völlig abstrakt gefasst werden kann. Solche Trinität wäre ein leeres von leeren Worten bezeichnetes Jenseits, wenn es keine christliche Erkenntnis gäbe. Die leere Immanenz des Geistes braucht dagegen eine Offenbarung, die zeigt, was für den Geist zu erkennen ist. Solche Wahrheit fordert eine Bestimmung des eigenen Begriffs, der als religiöser Geist zu erkennen ist. Darum offenbart Gott sich: Er erlangt ein Verhältnis zur Schöpfung oder zu den ihm anerkannten Prädikaten, die mit der Welt zu tun haben.Wo die christliche Theologie und Kirche diese Begriffsnotwendigkeit zur Schöpfung als Bedrohung fassen könnte, affirmiert die Philosophie, dass nur durch Offenbarung die vom Verstand und vom areligiösen Wissen vorgebrachte

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Leerheitsdrohung behoben werden kann. Das zweite Moment geht mit der Schöpfung des Sohnes als Unterscheidung von Himmel und Erde, Transzendenz und Immanenz, Gut und Böse, auf diese Leerheitsvorwürfe ein; die Scheidung wird in dem Tod des Sohnes aufgehoben, weil dann jede Transzendenz stirbt.¹² Gott selbst erscheint in Leiden und Tod des in der Zeit sich zeigenden ewigen Sohnes und genau durch den Tod zeigt er gerade, dass er wirklicher Geist ist. Dieses Geschehen, das von sinnlichen Ereignissen ausgehend zugleich eine geistige und religiöse Fassung zeigt, muss der endliche Geist für sich als Wirklichkeit der Geburt und des Todes des Versöhners sehen und fassen und ebenso sich auf religiöse Weise erinnern, sodass er und jeder sich mit der religiösen Versöhnung vereinigen und diese beseelen kann. Auf diese Weise kann die Gemeinschaft der Geister sich als die wirkliche Präsenz des Geistes für ihn selbst konstituieren. In dem Tod des Versöhners, der den Tod Gottes als einer Transzendenz (oder Immanenz) bedeutet, ist die als endgültig betrachtete Abstraktheit vernichtet. Diese Möglichkeit wird von der einzig wahren Religion dargeboten, weil und insofern die ewige Geschichte Gottes von dem Tod des Versöhners dort als Selbstunterscheidung im Geiste fürs Bewusstsein auftritt. Nur so ist der Geist der erscheinende Geist für den Geist oder die Geister, wodurch aus dem sich Hingeben bis zum geschichtlichen Tod die ungeschichtliche Auferstehung zum Geist für die religiöse Gemeinde zustande kommt. Das dritte Moment zeigt die Gemeinde des Geistes. Dieser Geist ist die Gemeinde Aller, die das Reich nachstreben und verwirklichen. Dies wissende Christentum ist im Protestantismus realisiert, sofern die Lehre dort von allen Mitgliedern der Gemeinde auf wahrhafte Weise als gelebte Wahrheit dargestellt wird. Eine beschränkte Gemeinde als rein religiöse Gemeinde des Geistes aber bietet nicht das Heil Aller, wie es in der Religion vorgesehen worden ist, denn das Heil gehört wirklich Allen: Die Anerkennung der geistigen Bestimmung ist die Versöhnung für alle Menschen, sodass der geistige Charakter der Gemeinschaft als solcher zu entdecken ist. Damit wird die Religion von der negativen Allmacht des Denkens geöffnet; aber nur wenn diese Allmacht keine vereinzelte ist, wie in der Ironie,¹³ gelingt es dieses Begreifen zu realisieren. Wo die Gemeinschaft solche Geistigkeit realisiert, entzieht sie sich der Beschränktheit der besonderen christlichen Form: Sie realisiert eine wirklich geistige Form als Versöhnung aller Menschen, sodass der geistige Charakter als solcher entdeckt wird. Wo dies geschieht, zeigt die Gemeinschaft die Versöhnung der Welt, wenn sie die Gliederung

 Die Gliederung der immanenten Trinität ist in den Vorlesungen nicht derjenigen der Enzyklopädie gleich: vgl. Jaeschke/Arndt 2012, 679 – 680.  Vgl. HGW 19, § 573 Anm., 528 f. Dazu auch Arndt 1994 und Jaeschke/Arndt 2012, 191– 253.

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der Güte in der Welt fasst. Christlich ist diese Variante nur dann, wenn sie ihre eigene Botschaft nicht durch Streitereien bedroht. Dies führt die protestantische Variante aus, weil in ihr die Kinder der Freiheit sich zeigen können: Sie zeigt eine freie Staatsordnung, die die bewusste Form der Gemeinschaft als das lebendige Gute zeigt. Diese zeigt die geistige Realität der Versöhnung in der Freiheit als die Geistigkeit der Versöhnung in Ehe und Arbeit und in Gehorsam um der eigenen vernünftigen Gesetzgebung willen. Handeln muss dabei jeder, damit jeder in Freiheit die Versöhnung wirksam macht. Dabei entsteht ein Doppeltes. Mit diesem religiösen Gedanken wird der Abschluss oder die Vollendung auf die Religion beschränkt. Dadurch ist diese Beziehung noch unzureichend. Denn, obwohl die christliche Religion die Beziehung des Geistes auf und für den Geist erreicht, weist diese über sich hinaus auf ein Gelingen, das der wirklichen Welt und der wahrhaften und wahren Philosophie gehört, die die Geistigkeit als solche aufweisen und begreifen kann. Damit wird der versöhnende Abschlussgedanke auf die Religion beschränkt und zeigt sie darin die Philosophie als ihre Wahrheit. Religionsphilosophisch wird die christliche Religion der Inhalt der Philosophie, die die Form begrifflicher Erkenntnis der Religion hergibt, wobei die Religion keinesfalls die Prämisse der Philosophie ist. Auch in dieser Religion ist der Geist noch nicht in der Lage, die Reinheit des Gedankens als solche wiederherzustellen. Nur wenn die Philosophie dies ihr eigene Ideengefüge rekonstruiert, ist sie die bewährte Wiederherstellung der Idee an oder in dem Geiste. Deshalb erreicht nur die spekulative Philosophie den endgültigen Abschlussgedanken, weil er dann als Denken sich zu sich verhält und sich so als wiederhergestellte Wahrheit bewährt.

6. Ausblick? Insgesamt versucht Hegel einen spekulativen Gedanken auf solche Weise zu entfalten, dass sowohl die Momente der internen Gliederung des Gedankens je für sich als auch der Gedanke insgesamt zum Abschluss kommen. Die Vollendung wird dabei nicht bloß behauptet, sondern über die Ausführung des Denkens als Verstand oder in Form der Reflexion, deren Spaltungen dialektisch in ihrer Gegensätzlichkeit ausgearbeitet und in der Ausarbeitung als unzureichend aufgewiesen werden. Mit diesen Abschlussformen sind zwar interne Schwierigkeiten verbunden, wie sie für die skeptische Reflexion einsehbar werden, aber weil die Lösung aus der Durchführung eines kritisch-skeptischen Denkens herstammt, kann sie von diesem doch wirklich vollzogen werden. Insgesamt pointiert jeder Abschluss auf die einzige selbstbezügliche Form, die endgültig einsehbar werden kann, als eine

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Philosophie; diese betreibt die Spekulation als ihr Spezifisches, und deren wirkliche Form ist eine Ideenlehre, die die Vernunft für sich wirksam darzustellen erlaubt.

Myriam Gerhard

Ein kritisches Potential der absoluten Idee In seinem 2012 publizierten Aufsatz „Wer denkt absolut?“ (Arndt 2012b, 22 – 33) sucht Andreas Arndt der absoluten Idee einen plausiblen Sinn abzugewinnen, der über die gängigen Interpretationen hinausweist. Im Kern geht es ihm um die Demonstration, dass „unser Denken des Absoluten alles andere als eine bodenlose metaphysische Spekulation“ (Arndt 2012b, 31) ist. Vielmehr nötige unser Denken des Absoluten uns […] zum Begreifen dessen, was ist; – nicht nach der Seite seiner bloß empirischen Existenz (die geht den Begriff nichts an), sondern nach der Seite seiner Formbestimmtheit im Verhältnis zur absoluten Idee als der allgemeinen Form unseres theoretischen und praktischen Erkennens. Darin liegt, dies sei zum Schluss wenigstens angedeutet, ein kritisches Potential, dessen Hegel sich durchaus bewußt war. (Arndt 2012b, 31)

Es ist dieses kritische Potential der absoluten Idee, dass ich im Folgenden auf seine Voraussetzungen wie auch seine Konsequenzen ausloten möchte. Dazu soll zunächst auf die absolute Idee als die absolute Einheit der theoretischen und praktischen Idee eingegangen werden, um im Anschluss unser theoretisches und praktisches Verhalten zur Natur in kritischer Perspektive in den Blick zu bekommen.

Die absolute Idee als Einheit der theoretischen und praktischen Idee Die absolute Idee bestimmt Hegel als die Einheit der theoretischen und praktischen Idee, der Idee des Wahren und der Idee des Guten. Die theoretische wie die praktische Idee weisen beide den Mangel der Einseitigkeit auf, indem jede für sich „die Idee selbst nur als ein gesuchtes Jenseits und unerreichtes Ziel in sich hat“ (HGW 12, 236). Der theoretischen Idee bleibt die Wirklichkeit der objektiven Welt ein im Erkennen zu Realisierendes, während der praktischen Idee die Realisierung des Guten ein stets an der bestehenden Wirklichkeit sich Stoßendes bleibt. Beide, die theoretische wie auch die praktische Idee, seien eine bloße „Synthese des Strebens“, die „die Idee sowohl in sich hat als auch nicht hat, von einem zum andern übergeht, aber beyde Gedanken nicht zusammenbringt, sondern in deren Widerspruche stehen bleibt.“ (HGW 12, 236) Als vernünftiger Begriff bleibe es der absoluten Idee vorbehalten, in seiner Realität nur mit sich selbst zusammenzu-

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gehen, sodass die in ihr zum Ausdruck kommende Synthese absolut und vollendet ist. So sehr der Mangel der Unvollendetheit beider endlicher Ideen ein Motiv zum Bedauern, wenn nicht gar zur generellen Geringschätzung der endlichen Ideen des Wahren und Guten abgibt, so ist mit ihrer jeweiligen Einseitigkeit aber auch der Trieb gesetzt, diesem Mangel Abhilfe zu leisten. Kant sieht bekanntlich in der Differenz zwischen dem Seienden und dem Sein Sollenden das kritische Potential einer Idee verortet. Als ein regulatives Prinzip, dem keine objektive Realität zugesprochen werden könne, ist ihre kritische Funktion die eines Ideals, dessen Realisierung angestrebt wird, ohne es je erreichen zu können. Wenn Hegel die Einseitigkeit der Idee des Wahren und des Guten aufzuheben sucht und der Trieb in der absoluten Idee zur Befriedigung gelangt, wird zu fragen sein, ob die Idee als absolute Idee sich ein kritisches Potential erhalten kann, die Basis für ein kritisches Potential auf einer anderen Ebene schaffen kann oder, so der allseits bekannte Vorwurf an die Hegelsche Philosophie, die absolute Idee über eine Affirmation wirklicher, d. h. der bestehenden Verhältnisse nicht hinauszukommen vermag. Das Gute nicht als ein zu realisierendes Ideal, sondern als ein (immer schon) Verwirklichtes zu begreifen, gilt als eine der problematischeren Thesen der Hegelschen Philosophie. Die Behauptung der Identität des Guten und der Wirklichkeit läuft nicht nur dem Kantischen Moralverständnis vom Grunde auf zuwider. Will man an der Möglichkeit eines kritischen Potentials der Idee in der Hegelschen Philosophie festhalten, so lässt sich dieses nicht Jenseits der Wirklichkeit verorten. Es ist also weniger die Realisierung des Guten als die Wirklichkeit des Guten, die es zu hinterfragen gilt. Ersteres, die Realisierung des Guten, gibt dem Guten nicht mehr als „ein äusserliches Daseyn“, das Gute wird nicht durch die Realisierung zu einem Guten, vielmehr ist es „gut durch das, was es schon im subjectiven Zweck, in seiner Idee ist“ (HGW 12, 232). Das Gute hat demnach seine Wirklichkeit als Gutes in der Idee, nicht in einem äußerlichen Dasein. Insofern der Idee an ihr selbst objektive Realität zugesprochen wird, kann ihre ihr eigene Wirklichkeit nicht als ein Jenseits betrachtet werden. Indem sich aber das Resultat ergeben hat, daß die Idee die Einheit des Begriffs und der Objectivität, das Wahre, ist, so ist sie nicht als ein Ziel zu betrachten, dem sich anzunähern sey, das aber selbst immer eine Art von Jenseits bleibe, sondern daß alles Wirkliche nur insofern i s t , als es die Idee in sich hat, und sie ausdrückt. (HGW 12, 174)

Die hier zum Ausdruck kommende Identität von Wirklichkeit und Idee ist nicht unproblematisch. In den endlichen Ideen des Wahren und des Guten zeigt sich noch ihre Differenz, die es im Erkennen und Handeln einzuholen gilt. Diese im Erkennen und Handeln wahrgenommene Differenz wirkt als subjektiver Trieb sie

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in der absoluten Idee aufzuheben. Hier soll die Identität von Wirklichkeit und Idee vollendet sein. Die der theoretischen Idee des Erkennens komplementäre praktische Idee des Guten weist ein eigenes Verhältnis des Begriffs zur objektiven Welt auf. Während in der theoretischen Idee der subjektive Begriff als das Allgemeine der objektiven Welt gegenübersteht, „aus der er sich den bestimmten Inhalt und die Erfüllung nimmt“ (HGW 12, 231), steht in der praktischen Idee der Begriff als Wirkliches der Wirklichkeit gegenüber. Die Gewissheit, „die das Subject in seinem An-und-für-sich-Bestimmtseyn hat, ist aber eine Gewißheit seiner Wirklichkeit, und der Unwirklichkeit der Welt“ (HGW 12, 231). Die Objektivität wird demnach nicht in den gegebenen Gegenständen gesucht, vielmehr hat das Subjekt selbst sich die Objektivität „vindicirt“ (HGW 12, 231). Das Subjekt behauptet sich als konstitutiv für die Bestimmung der Objektivität, sieht sich aber einer abweichenden Wirklichkeit gegenüber. So hat der Begriff den Widerspruch an sich selbst seine Objektivität an sich selbst zu haben und sich zugleich einer von seiner Bestimmtheit abweichenden äußerlichen Objektivität gegenüber zu sehen. Das Gute ist der Trieb diesen Widerspruch aufzuheben. Indem das Gute die „in dem Begriffe enthaltene, ihm gleiche, und die Foderung der einzelnen äusserlichen Wirklichkeit in sich schliessende Bestimmtheit“ (HGW 12, 231) ist, wird die Idee als „noch unausgeführte Idee“ (HGW 12, 232) zum Trieb, „die eigene Bestimmung zu setzen, und sich vermittelst des Aufhebens der Bestimmungen der äusserlichen Welt die Realität in Form äusserlicher Wirklichkeit zu geben.“ (HGW 12, 231) Das Gute ist demnach der Trieb „die zwei Welten im Gegensatze“ (HGW 12, 233) aufzuheben. Das Gute ist eine Bestimmtheit, die a) im Begriff enthalten, b) dem Begriff gleich ist und c) die äußerliche Wirklichkeit in sich schließen soll. Die Idee des Guten in der Logik überhaupt ist damit mehr „als diese unbedingte und unbegrenzte Forderung eines außerhalb der logischen Idee Seienden und Wirklichen.“ (Weisse 1829, 126) Der praktischen Idee selbst mangelt „das Moment des eigentlichen Bewußtseyns selbst, daß nemlich das Moment der Wirklichkeit im Begriffe, für sich die Bestimmung des äusserlichen Seyns erreicht hätte.“ (HGW 12, 233) Vielmehr sieht die Willensidee die äußerliche Wirklichkeit als der „Form des Wahrhaft-Seyenden“ (HGW 12, 233) entgegengesetzt. Es ist demnach gefordert, die Idee des Guten durch die Idee des Wahren zu ergänzen. Erst in der Übereinstimmung beider wird die Identität der vorgefundenen Wirklichkeit mit dem ausgeführten absoluten Zweck bestimmt, „aber nicht wie im suchenden Erkennen, bloß als objective Welt ohne die Subjectivität des Begriffes, sondern als objektive Welt, deren innerer Grund und wirkliches Bestehen der Begriff ist. Diß ist die absolute Idee.“ (HGW 12, 235) Der Begriff ist selbstbestimmend und damit auch seine Wirklichkeit bestimmend wie auch die Wirklichkeit der objektiven Welt bestimmend. Dieser selbstbestimmende Begriff ist Willens-Idee und hat den Inhalt in sich selbst. Es ist dies die „Idee in der Form der für sich selbst seyenden

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Objectivität“ (HGW 12, 232). Im Prozess der Selbstbestimmung des Begriffs lassen sich drei Stufen der Wirklichkeit unterscheiden. Die Wirklichkeit zeigt sich erstens im theoretischen Erkennen als dem Begriff entgegengesetzt, als ein diesem Vorgegebenes bzw. zur Erkenntnis Aufgegebenes. In seiner Einseitigkeit bleibt die Wirklichkeit dem theoretischen Erkennen zumindest in Teilen ein Fremdes. Im praktischen Erkennen hingegen behauptet der Begriff die Wirklichkeit zweitens als ihm immanent, aber in der Unvollständigkeit seiner Realisierung zugleich als eine dem subjektiven Begriff entgegengesetzte, jenseitige Wirklichkeit. Erst in der absoluten Idee soll sich die Wirklichkeit drittens als absolute Einheit des sich selbstbestimmenden Subjekts und der äußerlichen Wirklichkeit, die sowohl als Material als auch als Manifestation der subjektiven Idee fungiert, ergeben.¹ In der absoluten Idee ist jegliche Differenz zwischen der einzelnen Willensidee und der Wirklichkeit aufgehoben, die Autonomie des einzelnen Subjekts wird gleichsam zu einer objektiven Autonomie.² Der in der endlichen Idee des Guten als Trieb gesetzte Wille zur Realisierung zeigt sich nunmehr in den durch den sich selbst bestimmenden Begriff hervorgebrachten Bestimmungen als Wirklichkeit. Die Wirklichkeit ist nicht mehr bloßes Material, sondern auch Manifestation des sich selbstbestimmenden Begriffs, sie zeigt sich als „durch den Begriff bestimmter Stoff“ (HGW 12, 230). Der Schluss der unmittelbaren Realisierung der praktischen Idee, der Idee des Handelns, ist der Form nach derselbe wie der Schluss der äußerlichen Zweckmäßigkeit. Die erste Prämisse ist „die unmittelbare Beziehung des guten Zweckes auf die Wirklichkeit, deren er sich bemächtigt“ (HGW 12, 233), die zweite Prämisse aber ist, dass der gute Zweck die Wirklichkeit als äußerliches Mittel gegen die äußerliche Wirklichkeit richtet. Im Schluss soll die Idee die Einheit von Begriff und Objektivität ausmachen. Es zeigt sich nun aber, dass Begriff und Objektivität „vollkommen congruire[n]“ oder aber „gar nicht angemessen“ (HGW 12, 174) sein können. Mit einem statischen Begriff der Kongruenz von Begriff und Objektivität, der nur ein Entweder Oder zulässt, ist die Konsequenz verbunden, dass aus der Kongruenz von Begriff und Objektivität die notwendige Vernünftigkeit der Wirklichkeit folgt. Jedes einzelne wirkliche Gute müsste demnach vernünftig sein. Mit der statischen Kongruenz wird jede Differenzierung innerhalb des Grades der Realisierung des Guten unmöglich. Etwas ist gut oder aber nicht. Eine dynamische Auffassung der Kongruenz von Begriff und Realität hingegen ermöglicht eine Differenzierung, allerdings um den Preis der Wirkmächtigkeit der Idee. Wenn eine Idee des Guten nur partiell zur Realisierung kommt, dann ist dies keine durchgängige und vollständige Manifestation des

 Vgl. Siep 2004, 358.  Vgl. Siep 2004, 360.

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Vernunftbegriffs in der Wirklichkeit. Damit aus dieser dynamischen Bestimmung der Einheit von Begriff und Objektivität keine gleichgültige, kontingente Bestimmung wird, in der Alles ein wenig an der Idee partizipiert, setzt Hegel die Einheit von Begriff und Objektivität als der Natur, z. B. der Natur eines Staates, wesentlich zukommend. Aufgrund dieser immanenten Einheit von Begriff und Objektivität kann Hegel dann auch aus der Existenz eines mangelhaften Exemplars noch schließen, dass es ein Exemplar der angenommenen objektiven Allgemeinheit ist. Die Vernunft als Quelle von Gesetzen rückt damit zwar deutlich in die Nähe eines regulativen Prinzips, gewinnt damit aber ein kritisches Potential. Der „machthabende Begriff“ erscheint zumindest in seinem Wirken nicht wesentlich von einem „Urbild“ kantischer Provenienz unterschieden, „dem der Zustand der Wirklichkeit immer näher zu bringen, das Bestreben seyn müsse.“ (HGW 12, 174) Das Bestreben des machthabenden Begriffes ist es, die in der Wirklichkeit realisierte Idee nicht nur am Leben zu erhalten, sondern zu einer vollkommenen Kongruenz mit der Wirklichkeit zu bringen, sodass die Wirklichkeit eine objektive Welt ist, „deren innerer Grund und wirkliches Bestehen der Begriff ist.“ (HGW 12, 235) Die Wirklichkeit wird somit an den ihr immanenten Maßstäben gemessen. Der Idee kommt demnach ein normatives Moment zu. Diese normative Funktion kann die Idee, wie Hegel sie begreift, nur unter der Bedingung widerspruchsfrei erfüllen, dass sie nicht als ein der Vernunft Jenseitiges behauptet wird, sondern immer schon in der Wirklichkeit wirksam ist. Damit wird auch vermieden, dass der Wirklichkeit mit einem fertigen, rein äußerlichen Ideal entgegengetreten wird. Es ist somit der Begriff selbst, der zum Maßstab des Wahren und Guten wird. Innerhalb der Sphäre des Logischen ist diese Konsequenz weniger problematisch als in der Anwendung des spekulativen Begriffs auf die Sphäre der Realphilosophie, denn hier zeigt sich (wieder) eine Differenz zwischen der absoluten Idee und einer ihr gegenüber stehenden Wirklichkeit, wie im folgenden Abschnitt zum theoretischen und praktischen Verhalten zur Natur expliziert wird. Die absolute Idee als Einheit der Idee des Wahren und der Idee des Guten bezieht die erkennende Subjektivität und die Zwecke setzende Subjektivität in einer wechselseitigen Verschränkung aufeinander. Die objektive Welt vereint dann in sich die Bestimmungen einer dem Erkennen gegenüber stehenden Welt und einer durch den subjektiven Begriff hervorgebrachten Welt. Die Vereinigung des hergestellten Erkennens mit der praktischen Idee bedeutet Hegel das Zusammengehen der vorgefundenen Wirklichkeit mit dem ausgeführten absoluten Zweck. Der Begriff ist „innerer Grund und wirkliches Bestehen“ (HGW 12, 235) der objektiven Welt. In der absoluten Idee denkt Hegel die Endlichkeit des Erkennens und des Guten aufgehoben. Der Trieb ist damit befriedigt, ein kritisches Potential vermag die Idee fortan nur unter der Voraussetzung zu zeitigen, dass noch Endlichkeit vorhanden ist. Denkbar ist das, ohne in die Sphäre der endlichen Ideen

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des Erkennens und Handelns zurückzufallen, nur, wenn der reine sich selbst bestimmende Begriff bezogen wird auf die schon vorhandenen Begriffsbestimmungen, wie sie in der Realphilosophie thematisch werden. Mit dem Übertritt in die Sphäre der Realphilosophie kommt es erneut zu einem Widerspruch, der demjenigen von Seiendem und Sein Sollendem entspricht. Es ist dies der Widerspruch zwischen der Formbestimmung des allgemeinen Begriffs durch die absolute Idee und der Formbestimmtheit dessen, was ist. Dies könnte als ein Zurückfallen in die Sphäre der endlichen Idee aufgefasst werden, wenn man es sich nicht zur Aufgabe macht, „das Ergebnis des reinen Denkens, den Begriff, auf die Entwicklung der reinen Gedankenbestimmungen selbst anzuwenden. Eben dies macht den Begriff zur Methode, zum Instrument eines Wissens vom Begriff.“ (Arndt 2012b, 28)

Unser zwiefaches Verhalten zur Natur Den in der Wissenschaft der Logik entwickelten theoretischen und praktischen Ideen wird in der Naturphilosophie das theoretische und praktische Verhalten zur Natur als diesen komplementär betrachtet. Anders als in der logischen Sphäre lässt Hegel in der Naturphilosophie dem Praktischen zumindest den chronologischen Vorrang. Die Vermutung, dass es sich bei dieser Reihung um einen bloßen Zufall handeln könne, relativiert sich jedoch bei genauerer Betrachtung. Folgt man Kants Maßgabe, dass alles praktisch ist, „was durch Freiheit möglich ist“ (KrV, B 828), so erstaunt es nicht, dass Hegel das praktische Verhalten zur Natur gleich zu Beginn der Naturphilosophie thematisiert. Doch anders als die absolute Idee zeigt die Natur „in ihrem Daseyn keine Freiheit, sondern Notwendigkeit und Zufälligkeit.“ (HGW 20, 237) Das Dasein der Natur ist dementsprechend nicht durch die Freiheit der absoluten Idee ermöglicht worden, es besteht kein Deduktionsverhältnis, wohl aber lässt sich die Natur als Natur durch die Freiheit des Begriffs denken. Die Allgemeinheit, die der Begriff in der Natur sucht, um die Bestimmung und den Zweck der Naturphilosophie zu erfüllen,³ ist kein Klassen- oder Gattungsbegriff.⁴ Das Auffinden eines Gattungsbegriffs in der Natur impliziert, dass die einzelnen, vorfindbaren Naturgegenstände umstandslos unter diese subsumiert werden könnten. Die „Ohnmacht der Natur“ (HGW 12, 39) weist diesem Anspruch auf „Allmacht des Begriffs“ (HGW 12, 88) jedoch seine Grenzen. Das begreifende Erkennen sucht hingegen in der Natur eine Allgemeinheit als das

 Vgl. HW 9, 23 Zusatz.  Vgl. McLaughlin 2005, 21, sowie Stekeler-Weithofer 2006, 46.

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Andere ihrer selbst, der die Wirklichkeit mehr oder weniger entsprechen kann. Um natürliche Gebilde als mangelhaft, schlecht, misförmig betrachten zu können, dafür wird ein fester Typus vorausgesetzt, der aber theils nicht aus der Erfahrung geschöpft werden könnte, denn diese eben gibt auch jene sogenannte Misgeburten, Misförmigkeiten u.s.f. an die Hand, theils muß die Selbstständigkeit und Würde der Begriffsbestimmung vorausgesetzt werden. (HGW 20, § 250, 232)

Dieser Voraussetzung eines festen Typus ist allein das normative, das kritische Potential der Naturphilosophie geschuldet.⁵ Das Begreifen der Natur, das Begreifen dessen, was ist, geht nicht auf die empirische Existenz einzelner Objekte, sondern auf die individuelle Formbestimmtheit der Objekte „im Verhältnis zur absoluten Idee als der allgemeinen Form unseres theoretischen und praktischen Erkennens.“ (Arndt 2012b, 31) Die Selbständigkeit und Würde der Begriffsbestimmung ist hierfür konstitutiv, sie ist aber nicht konstitutiv für die natürlichen Dinge überhaupt, die auch ohne das Allgemeine bestehen können. Das Bedürfnis des praktischen Verhaltens zur Natur ist es, die Natur als Mittel zur Realisierung unserer Zwecke zu gebrauchen. Es richtet sich dabei auf einzelne Naturprodukte oder einzelne Facetten eines Naturprodukts. Die List der menschlichen Vernunft wendet die Natur, die den Menschen auch zur Gefahr werden kann, als Mittel zur Realisierung menschlicher Zwecke gegen diese selbst. Die Natur selbst bleibt davon jedoch unbetroffen, denn der subjektive Zweck kann sich nur gegen Besonderes, auf einzelne Naturgegenstände, nicht aber gegen das Allgemeine der Natur richten. Die „Totalität des Begriffs“ (HGW 12, 253) und die Totalität der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit sind zwar aufeinander zu beziehen, aber nicht auseinander zu deduzieren. Die Hervorhebung dieses Hiatus ist die Hegelsche Kritik der reinen Vernunft. „Lassen wir uns dazu verleiten, diese Kluft zu überspringen, so ist die Kluft damit doch nicht erfüllt.“ (V 17, 8) Ein Sprung ist demnach nicht gefragt, sondern eine Form der Vermittlung, die den Widerspruch zwar nicht aufzulösen vermag, wohl aber aufzuheben versucht. Dieser Vermittlungsprozess ist in den Weisen sich zur Natur zu verhalten angelegt, mit denen Hegel auch die Naturphilosophie der Enzyklopädie beginnt. Beginnt Hegel in der Enzyklopädie mit dem praktischen Verhalten zur Natur, so wird in der Vorlesungsmitschrift von Dove mit der allgemeineren Einteilung in die natürliche, die wissenschaftliche und die philosophische Verhaltensweise des Begriffs zur Natur begonnen. Das wissenschaftliche Verhalten hat „seine Darstellung in der Physik“ und die philosophi-

 Vgl. Stekeler-Weithofer 2012, 31.

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sche Verhaltensweise ist die „des Geistes zu der Natur“ (V 17, 5). Das natürliche Verhalten zur Natur unterscheidet Hegel in praktisches und theoretisches Verhalten zur Natur, das analog zum praktischen und theoretischen Erkennen zu betrachten ist. In diesem zweiseitigen Verhalten zur Natur zeigt sich „der bewußtlose Zwiespalt, in dem wir uns unmittelbar zur Natur befinden.“ (V 16, 4) Einerseits bewundern wir die Natur, insofern die „theoretische Seite“ die Natur als „das Seiende, Substantielle“ (V 16, 4) anerkennt. „Andererseits weiß der Mensch sich in sich unendlich, unbezwinglich in seinem Willen. Diesen setzt er der ganzen Natur entgegen, vernichtet sie als eine Ohnmacht.“ (V 16, 4) Das Verhalten des Menschen zur Natur zeigt sich im steten Changieren zwischen Bewunderung und Verachtung der Natur. Diese Entgegensetzung aufzuheben ist das von der Naturphilosophie zu lösende Problem. Dem gewöhnlichen Bewusstsein gelingt natürlicherweise nicht, was dem philosophischen Bewusstsein angesichts des menschlichen Verhaltens zur Natur als Aufgabe gestellt wird. „Die Vereinigung der Gegensätze besteht näher also darin, daß ich die Natur nicht nur betrachte als ein Substantielles gegen mich, sondern ebenso als die meine und umgekehrt, daß die Natur nicht nur das Selbstlose, sondern auch das für sich Seiende ist.“ (V 16, 5) Die Entgegensetzung der Allmacht des Begriffs und der Ohnmacht der Natur scheint damit überwunden. „So sind die natürlichen Dinge das Besondere, dem das Allgemeine nur eingepflanzt [ist] und ohne welches sie auch sonst bestehen können.“ (V 16, 7) Das von der Naturphilosophie zu lösende Problem ist, dass wir zunächst „als ein Selbstbewußtsein“ sind und „draußen eine Natur“ ist. (V 13, 3) Die Vermittlung bedarf unseres zwiefachen Verhaltens zur Natur, des theoretischen wie auch des praktischen. Die Verschränkung von theoretischem Verhalten zur Natur, in welchem ich mich zu dem Besonderen verhalte, das unabhängig von mir ist, und dem praktischen Verhalten, in welchem ich mich zum Besonderen verhalte, wie es für mich sein soll, skizziert ein naturphilosophisches Programm, das auch im 21. Jahrhundert Früchte tragen sollte. „Dies ist also der Punkt, worauf es ankommt: wie ein erfassen möglich ist, wie sie sind, ob wir sie gleich verändern. Unser Zweck wäre also, unser Verhalten zu rechtfertigen.“ (V 17, 8) In diesem Sinne sieht Hegel alle „Revolutionen, in den Wissenschaften nicht weniger als in der Weltgeschichte“, darin begründet, „daß der Geist jetzt zum Verstehen und Vernehmen seiner, um sich zu besitzen, seine Kategorien geändert hat, sich wahrhafter, tiefer, sich inniger und einiger mit sich erfassend.“ (HW 9, 20 f. Zusatz) Die Aufgabe der Naturphilosophie bleibt dem Geist ein steter Beweggrund. Die Natur wird den Menschen ein immerwährendes Rätsel, ein Problem bleiben, von dem der Geist sich zugleich angezogen und abgestoßen fühlt: „angezogen, [denn] der Geist ahnt sich darin; abgestoßen von einem Fremden, in welchem er sich nicht findet.“ (HW 9, 12 Zusatz) Zu einem unüberwindbaren

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Problem wird dieses aber allein unter der Forderung, dass die Naturphilosophie uns alles erklären solle.⁶ Die natürlichen Dinge bestehen auch ohne das Allgemeine, das wir für unser theoretisches Verhalten zur Natur voraussetzen müssen. Die Anerkennung dieses Zwiespältigen in unserem Verhalten zur Natur birgt selbst den Schlüssel zur Vermittlung des Zwistes. Es ist das Theoretische und das Praktische. So wird die Natur weder bloß als ein Substantielles mir gegenüber Stehendes noch als ausschließlich die meine begriffen.

 Vgl. V 17, 32.

Die Weltseele, , Collage, Tinte auf Papier, , ×  cm

Hong-Bin Lim

Meditationen zum Absoluten I. Ist es möglich und noch sinnvoll sich mit dem Thema des Absoluten zu beschäftigen? Das Absolute als Thema einer ernsthaften Beschäftigung der Philosophen schien ein für allemal Vergangenheit zu sein. Schon Descartes’ Philosophie dreht sich im Großen und Ganzen nicht mehr um das Absolute, sondern um das Subjekt als einzig berechtigte Instanz des Weltverstehens. Eine neue eindrucksvolle Studie über dieses Thema bezeugt dies: „Wir selber, insofern wir identische, einfache und selbstbewusste Subjekte sind, stellen den Grund der Ordnung dar – das Subjekt verdrängt Gott.“ (Hindrichs 2008, 231f.) Nach dem Höhepunkt der spekulativen Philosophie, deren Schicksal prinzipiell nicht besiegelt ist, merkt man immer noch den schielenden Blick in das Absolute. Das Desinteresse an dem Absoluten als ernsthaftem Problem der Philosophie hängt wahrscheinlich mit der Erfahrung zusammen, dass das spekulative Denken nicht mehr dem Zeitgeist der Verwissenschaftlichung entgegenkommt. Für die aufgeklärte Welt der Moderne ist das Absolute bloß ein obsoletes Konzept. Durfte es als nicht eingeladener Gast am Rande der philosophischen Diskurse sein Schattendasein fristen, so ist es Hegel, der den Versuch unternimmt, den Standpunkt der modernen Wissenschaft im Rahmen seiner spekulativen Theorie des Absoluten zu kontextualisieren. Trotz der einzelnen Ungereimtheiten brauchen wir kein schlechtes Gewissen zu haben, die Grundintention Hegels in seiner Systemphilosophie als solche zu verstehen und weiter zu verfolgen. Deshalb ist das grandiose und zugleich subtile Unternehmen von Hegel in der Tat eine Ausnahme in der modernen Philosophiegeschichte, insofern seine spekulative Philosophie als eine Rehabilitation der Theorie des Absoluten anzusehen ist. Die Philosophen, welche nach Hegel auftreten, stehen vor der Wahl, ob sie bereit sind, die spekulative Theorie des Absoluten zu akzeptieren oder nicht. Ich bin der Meinung, dass wir uns nicht über diese heikle Fragestellung hinwegtäuschen lassen sollten. Ohne eine fundierte Theorie des Absoluten bleibt m. E. seine scharfsinnige Interpretation des objektiven Geistes in einem leeren Raum. Alle überindividuellen Dimensionen der menschlichen Geschichte, sei es Gesellschaft, Kultur oder Religion, sind die vom Absoluten generierten Formen der Welt, sodass die Philosophie weit über die einzelwissenschaftliche Grenze hinaus einen Anspruch auf die Weltkonzeption erheben wird. Daher nehme ich an, dass die

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sogenannte Gottesfrage nur noch einen Aspekt seiner Theorie des Absoluten ausmacht. Nach einer einsteigenden Klärung des Begriffs des Absoluten wird das Absolute in meinem Beitrag als ein nicht nur religiöses Konzept der Totalität ausgelegt. Hegel braucht sich keine Gedanken darüber zu machen, ob das Absolute existiert, nicht nur weil solche Skepsis wegen ihrer Selbstreferenz ein Paradoxon ist. Die Berechtigung des terminologischen Gebrauchs vom Absoluten kommt vielmehr aus der methodologischen Vorentscheidung Hegels, wenn er die Theorie des Absoluten zugleich als eine der Allheit versteht. Wie im Fall der Spinozistischen Substanz versteht sich die spekulative Theorie des Absoluten als eine Theorie von Allheit. Hegels Gebrauch des Begriffs des Absoluten bewegt sich nicht in dem transzendenten Raum der Ideen. Die Theorie des Absoluten als Allheit verbietet auch, sich mit einer psychologischen oder bewusstseinsmäßigen Interpretation der Welt zufriedenzugeben.

II. Nach Hegel ist die Geschichte der Philosophie „die Entdeckung der Gedanken über das Absolute, das ihr Gegenstand ist“ (HW 8, 22). Wenn wir alle denkbaren Perspektiven der Philosophie als die des Absoluten selbst ansehen, bleibt ein solcher Versuch nicht im Rahmen einer idealistischen Rekonstruktion der Philosophiegeschichte. Die begriffliche Anstrengung der Spekulation zielt von vornherein auf das Auffassen der ganzen Geschichte der Menschheit. „Das Absolute als Geist zu fassen“ ist „die dritthalbtausendjährige Arbeit des insofern trägen Weltgeistes“ ( HW 18, 123). Für Hegel ist ja die Philosophie nichts anderes als „Gottesdienst“, aber mit anderen Mitteln, nämlich mit Begriffen.¹ Nun, wie wird sich das Göttliche als Weltimmanenz oder alleiniger Wirkungsgrund erweisen? Die Entäußerung der Idee in die Natur und Entwicklung des Geistes aus der Natur selbst gehören alle zum gedoppelten Prozess der Selbsterhaltung, die nur noch vom Wegsehen des totalen Abgrundes des Seins als solche zu verstehen ist. Und es fragt sich nun, wie der Gedanke der Selbsterhaltung als ein Charakter des Absoluten durchgesetzt wird. Daher wird die Metapher des lebendigen Werkmeisters als eine symbolhafte Figur favorisiert. Der monistische Zug der Systemphilosophie macht es notwendig, auf die Hermeneutik dieser Metapher einzugehen. Dies ist aber noch eine weitere Fabelei.

 Vgl. HW 16, 28.

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Das Absolute als philosophisches Problem verlangt das skeptische Verhalten gegenüber jeder normalen Form der Fragestellung. Die Formulierung der Frage nach dem Absoluten erregt von Anfang an Bedenken, wenn die methodologisch durchgedachte Idee der Voraussetzungslosigkeit um der Systemphilosophie willen ernst genommen wird. Es verbietet zunächst das jenseitige oder imaginierbare Postulat anzunehmen. An dem Gedanken des Postulierens haftet nicht nur etwas Unvermitteltes, sondern es setzt notwendigerweise einen ontologischen Dualismus voraus. Die Vorstellung von dem extramundanen Gott z. B. liegt hier nicht fern. Was aber in der modernen Philosophie störend wirkte, ist die vorstellungsmäßige Bestimmung des Absoluten. Aber die Vorstellung des Absoluten als etwas Extramundanes bleibt eine mächtige Denkgewohnheit, weil sie in unserem natürlichen Bewusstsein tief angelegt ist. Hegels Theorie des Absoluten ist jedoch konsequent genug,wenn sie sich selbst nicht als von der dualistischen Metaphysik abhängig versteht. Das Verhältnis der spekulativen Metaphysik zum Monotheismus wird dadurch noch komplizierter, wenn die Immanenz des Absoluten kein extramundanes Subjekt anerkennt.² Wenn das Absolute als etwas Postulierbares vorgestellt wird, kann es niemals im Rahmen der philosophischen Diskurse eingeholt werden. Die gewöhnliche Darstellung des Absoluten in einer Urteilsform ist an sich defizient, denn die Urteilsform ist der Sache selbst unangemessen. Darum sagt Hegel an einer Stelle: „Auch Prädikate reichen zur Bestimmung nicht aus, am wenigsten einseitige und nur vorübergehende.“ (HW 16, 192) Die Kraft der Vorstellung erklärt sich deshalb aus der formalen Satzstruktur der Sprache selbst. Wenn die Sprache strukturell auf die Form des Urteils als Prädizieren basiert, scheint die Destruktion der natürlichen Vorstellung des Absoluten ein Umdenken der gewöhnlichen Satzstruktur erforderlich zu machen. Der Gedanke von dem ‚spekulativen Satz‘ garantiert doch nicht die Abschließbarkeit der Darstellung des Absoluten, denn die anvisierte Einheit von Bedeutung und Gebrauch der Bestimmungen des Absoluten ist nur als formales Prinzip zu verstehen.³ Aber der Grund der logischen Kategorien ist die menschliche Sprache, die doch prinzipiell unvollkommen und nicht frei von den sprechenden Menschen denkbar ist. In den jeweils perspektivistisch zu verstehenden Ansichten der Subjekte sollte daher der Vorrang der logischen Ideen aufgewiesen werden. Ein Grund für die Kontextualisierung unterschiedlicher Weltverständnisse ist die Überzeugung davon, dass die übersubjektiven Dimensionen von Logos als vorgängige Grundlage von anderen Darstellungsweisen konzipiert

 Vgl. HW 18, 127.  Siehe die „Vorrede“ in der Phänomenologie des Geistes, HW 3, 11ff.

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werden. Da gibt es prinzipiell keine Schwierigkeit, wenn wir bereit sind, die verschiedenen Darstellungsweisen zu qualifizieren. Aber der Vorrang des Logos im Kontrast zu den unvollkommenen Darstellungen versteht sich nur, wenn wir von dem Abgrund des Absoluten abstrahieren können.

III. Im Kontrast zu Hegel möchte ich hier hervorheben, dass der ,Abgrund des Absoluten‘ prinzipiell nicht zureichend in seiner spekulativen Dialektik einbegriffen ist. Denn der Weg des Ansichseins als einer unmittelbaren Bestimmung des Absoluten in jeder Konstellation läuft nicht einseitig in Richtung des Fürsichseins. Wenn das Verhältnis zu dem Nichts des Abgrundes für das ansichseiende Absolute offensteht, wird sich der Charakter der dialektischen Darstellung als eine partielle Konstruktion dessen, was der Fall sein kann, erweisen. Nur unter der Bedingung, dass das Verhältnis von Abgrund und Grund des Absoluten nicht ein für allemal bestimmt wird, können wir dem Nichts als dem Abgrund des Absoluten eine konstitutive Funktion zuweisen. Es steht uns doch offen, die Macht des Abgrundes in seinen variationsreichen Gesichtern existential zu erfahren. Im Kontext der geschichtlich verwurzelten Interpretationsmuster wird der Abgrund des Absoluten verschiedentlich, aber oft stereotypisch interpretiert. Das Abenteuer des menschlichen Geistes sieht wie ein Versuch aus, dem Abgrund zu entfliehen. Der Gang des menschlichen Geistes mit so vielen kleinen Erfolgen und unvermeidbaren Irrwegen ist ein Versuch, sich dem Abgrund des Absoluten zu entheben.Von der Problematik der Darstellung her kann man behaupten, dass wir keinen unmittelbaren Zugang zum Absoluten haben. Unser allzu menschlicher Geist ist im wesentlichen auf die unvollkommene Sprache angewiesen. Das Absehen vom Abgrund des Absoluten ist die Bedingung dafür, dass die ‚Bewegung‘ der logischen Bestimmungen zum Abschluss kommen kann. Aber es ist entweder eine ganz formelle, oder aber eine unvollendete Rekonstruktion der Allheit. Aus der praktischen Perspektive ergibt sich, dass die Organisation des Geistes notwendigerweise sowohl die Verzweiflung als auch „Vernichtung des Bewusstseins selbst“ (HW 2, 35) fordert. Das Wahre an der Versicherung zeigt sich daran, dass das geschichtliche Dasein ständig von seiner eigenen Nichtigkeit begleitet wird. Aber Hegel scheint sich hier mit der teleologischen Darstellung zufriedenzugeben, wenn das Zugrundegehen des Endlichen zugleich als Werdegang des Unendlichen begriffen wird. Die Versenkung der Vernunft „in ihren eigenen Abgrund“ (HW 2,35) geschieht auch dort, wo „der Mittag des Lebens“ ist. Es ist deshalb ein Missverständnis, wenn wir uns den Abgrund des Absoluten als eine aufhebbare Dimension des Lebens vorstellen. In Wahrheit ist die alltägliche Welt mit all ihren na-

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türlichen Selbstverständlichkeiten nur möglich, wenn der Einblick in die abgründige Dimension der Welt verschlossen ist. Die bekannte und gewusste Welt der Menschen ist deshalb wie eine Insel, die in einem Meer von abgründiger Unwissenheit driftet. Aber die Philosophie Hegels verstehe ich als einen grandiosen Versuch, in dieser kleinen Insel eine sinnvolle Ordnung zu implementieren. Daher funktioniert das Absolute unter Absehung seines eigenen Abgrundes als ein Ordnungskonzept, durch das wir uns in dem Wirrwarr der geschichtlich verwachsenen Meinungen über die Welt vernünftig orientieren können.⁴ Hier stellt sich die Frage, ob der Abgrund des Absoluten als das Andere seiner selbst konzipiert werden kann? Mir scheint daher die folgende Ansicht von Hans Wagner ein typischer Fall zu sein: „Das Absolute also ist wesentlich Selbstbeziehung auf ein von ihm selbst begründetes und von ihm selbst unterschiedenes Anderes, um in dieser Selbstbeziehung auf das Andere in diesem Anderen sich selbst zu bestimmen.“ (Wagner 1959, 128) Denn wenn wir nicht in der Lage sind, den Anfang des Absoluten oder den Grund seiner ‚Manifestation‘ zu erahnen, bleibt uns nur übrig, eine in sich abgeschlossene Theorie der Selbstreferenz zu entwickeln. Die formale Bestimmtheit des Absoluten als ‚Selbstbeziehung‘, womit das Sein als erste Bestimmung des Absoluten dargestellt wird,wiederholt nur noch eine Denkbewegung der totalen Immanenz des Absoluten. Nun möchten wir noch eine weitere formale Darstellung Hegels heranziehen: „Dieses Unendliche als In-sich-Zurückgekehrtsein, Beziehung seiner auf sich, ist Sein, aber nicht bestimmungsloses, abstraktes Sein, denn es ist gesetzt als negierend die Negation; es ist somit auch Dasein, denn es enthält die Negation ueberhaupt, somit die Bestimmtheit.“ (HW 5, 164) Diese Verlaufsform findet sich in jedem logischen Raum wieder. Wenn das Einzelne schon seiner Bestimmung gemäß in einem allgemeinen Kontext als solches verstanden wird, bedeutet es zugleich, dass das Endliche nur noch als Moment des absolut Unendlichen aufgefasst wird. Aber das Entscheidende bei Hegel ist die Einsicht, dass dem absolut Unendlichen selbst das Endliche mit allen seinen Erscheinungen wesentlich ist. Jenes dürfte dann keine Stellung als Oberbegriff gegenüber den individuellen Entitäten beanspruchen. Also besteht kein Subsumtionsverhältnis zwischen dem Endlichen und Unendlichen. Der Gedanke der Immanenz macht logischerweise auf das Schicksal des Absoluten aufmerksam. Wenn das Absolute nicht als das Andere seiner selbst sich erweist, ist die vorstellungsmäßige Differenz vom

 Siehe den interessanten Versuch, das Absolute als „infinite Restlessness“ aufzufassen, „[s]ince creativity is grounded in the groundless abyss of nothing, its expression is always new.“ (Taylor 2011, 110).

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Endlichen und Unendlichen nicht aufzuheben. Im Folgenden sehen wir noch eine weitere Variation des Immanenzgedankens, die von religiösen Metaphern durchtränkt ist: Das Endliche also ist wesentliches Moment des Unendlichen in der Natur Gottes, und so kann man sagen: Gott ist es selbst, der sich verendlicht, Bestimmungen in sich setzt. […] Nur Gott ist; Gott aber nur durch Vermittlung seiner mit sich; er will das Endliche; er setzt es sich als ein Anderes und wird dadurch selbst zu einem Anderen seiner, zu einem Endlichen, denn er hat ein Anderes sich gegenüber. Dies Anderssein aber ist der Widerspruch seiner mit sich selbt. (HW 16, 191)

Die religiöse Darstellung des Absoluten rekapituliert nur dieselbe Struktur der absoluten Negativität, da die monistische Metaphysik das Andere nur noch als das Andere seiner selbst zu begreifen hat. Dadurch wird die Erfahrung der Welt nur noch als der Prozess des Selbsterkennens angesehen. In die Vorstellung des selbstbewussten Subjektes wird ohne weiteres die Konzeption des selbsterkennenden Absoluten hineinprojiziert.

IV. Hegels Revolution der Metaphysik besteht darin, dass das Absolute weder der Geschichte noch der Zeit überhaupt enthoben ist. Das Absolute wird deshalb nicht unabhängig von der Geschichte und dem ‚ungeschichtlichen‘, aber temporalisierten Werdegang der Natur gedacht. Dies bedeutet nicht, dass das Absolute mit einer bestimmten Erscheinung in der Zeit identifizierbar sei. Wie kann man doch verstehen, wenn das Absolute sich zu einer bestimmten Erscheinungsform weiter bestimmen lässt? Ich nehme an, dass die weitere Entfaltung des Absoluten allein durch einen ihm selbst immanenten Grund als möglich gedacht wird. Die Immanenz des Absoluten wird aber für uns als die Endlichkeit des Weltlichen erfahren. Formaliter gesagt ist sie nichts anderes als die absolute Negativität des Endlichen, wodurch es zu einem wahrhaften Selbstverhältnis sich erheben soll. Aber es ist nicht sicher, ob die Negation seiner selbst immer zur Bildung der Selbstidentität führt. Nur die Ordnung des Logos stellt sich wieder her, wenn die Selbstreferenz auf die formale Operation der doppelten Negation angelegt ist. Das dialektische Modell der selbstreferentiellen Negativität scheint aber das Unaussprechbare des Abgrundes als Reales zu verbergen. Der Vorrang des Ordnungsdenkens hindert Hegel daran, ständig in jedem Moment des Realen ein nicht aufhebbares Zeichen des Abgrundes lesbar zu machen. Logische Notwendigkeit des Absoluten will sich von dem Abgrund seiner selbst entheben, zumal wenn dieser die Grenze unserer menschlichen Sprache transzendiert.

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V. Der Gedanke der Selbstreferenz aufgrund der absoluten Negativität ist conditio sine qua non der sich wissenden Freiheit. „Der Geist bleibt auch Substanz, aber er ist nicht nur Substanz, sondern in sich auch als Subjekt bestimmt.“ (HW 16, 97) In Wahrheit ist hier von der göttlichen Freiheit die Rede: „Die Vorstellung, welche der Mensch von Gott hat, entspricht der, welche er von sich selbst von seiner Freiheit hat.“ (HW 16, 83) Das Göttliche im Menschen offenbart sich im Sichwissen der Freiheit. Der Grund, dass die Freiheit eine Wesensbestimmung des Menschen sein kann, wird im Gedanken des Absoluten fundiert. In der Entwicklung des Freiheitsbewusstseins wird dann die Immanenz des Absoluten vollbracht. Der sachliche Zusammenhang von Freiheit und Abgrund des Daseins wird von Heidegger thematisiert, wenn er mehr auf die fundamentalontologische Dimension der Freiheit als auf deren moralisch-normative Motivation fokussiert. Die Freiheit ist der Grund des Grundes […] Als dieser Grund aber ist die Freiheit der Ab-grund des Daseins. Nicht als sei die einzelne freie Verhaltung grundlos, sondern die Freiheit stellt in ihrem Wesen als Transzendenz das Dasein als Seinkönnen in Möglichkeiten, die von seiner endlichen Wahl, d. h. in seinem Schicksal aufklaffen. (HGA 9, 174)

Die Frage, warum die Freiheit „Freiheit zum Grunde“ ist, macht eine über die Subjektivität hinausgehende Immanenz des Absoluten deutlich, die aber im konkreten Lebensvollzug im wesentlichen als sporadische Erfahrung des Abgrundes möglich ist. Die Freiheit des Denkens erweist sich vorerst als nichts anderes als die einfache Selbstbeziehung des Denkens. Das Göttliche des griechischen Geistes gründet sich schon auf die Entdeckung des Absoluten. Hegel sagt dies noch treffender: „Der eigentliche Anfang der Philosophie ist da zu machen, wo das Absolute nicht als Vorstellung mehr ist, sondern der freie Gedanke nicht bloss das Absolute denkt, (sondern) die Idee desselben erfasst.“ (HW 18, 116) Es zeichnet sich schon hier das Schicksal der abendländischen Aufklärung ab, wenn Freiheit als das Selbstdenken des universalen Geistes verstanden wird. Der Vorrang des Denkens als ein Darstellungsmodus des Absoluten versteht sich deshalb, weil es im Denken des Denkens seine spekulative Wahrheit offenbart. Mit der Idee des reinen Denkens in seiner Verdopplung scheint Hegel zu sehr unter den Blickwinkel des Platonismus geraten zu sein. Der Hegelsche Gedanke der Immanenz verlangt aber, dass wir die gewöhnliche Vorstellung des Verhältnisses von Un-

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Hong-Bin Lim

endlichkeit und Endlichkeit, wie es bei dem vulgären Platonismus zu beobachten ist, aufgeben müssen.⁵ Es ist aber offen, ob das Selbstnegieren des Endlichen zugleich als die Erscheinung des Absoluten zu bestimmen ist. Dies aber ist nur zu realisieren, wenn die Immanenz desselben in der Endlichkeit zureichend dargestellt und vom Einzelnen selbst begriffen wird. In diesem Zusammenhang erübrigt sich die Frage, ob die Phänomenologie des Geistes als ein Teil des philosophischen Systems selbst anzusehen ist. Es ist doch möglich zu sagen, dass noch andere Wege als der ‚phänomenologische‘ gedacht werden können. Die verschiedenen Darstellungsweisen des philosophischen Subjektes sind öfters in einem konkurrierenden Verhältnis, sodass der Vorrang der logischen Darstellung des Absoluten an sich eine metaphysische Ansicht spiegelt. Der Gedanke der absoluten Immanenz bringt die im Endlichen selbst realisierten Erscheinungsformen unter einen normativen Blickwinkel. Hiermit werden die im Platonismus virulenten Züge des Idealismus radikalisiert. Jedes an sich seiende Einzelne offenbart sich daher als das Gesetztsein in einem perfektionistischen Denkmodell. Die dreistufige Gliederung der Kategorien in der Wissenschaft der Logik hat nicht bloß die Darstellung der Genese des Logos zum Inhalt, sondern sie stellt die sich vollbringende Idee dar. Der Perfektionismus des Absoluten kann nichts anderes, als sich eine Theorieform des absoluten Subjektes einzuverleiben.

VI. Bekanntlich erhebt sich das Bedenken Adornos gegenüber dem integrativen Konzept des Absoluten nicht nur aus seiner geschichtsphilosophischen Grundüberzeugung. Durch die Einführung des Nichtidentischen wird die Tür zum Abgrund des Seins wieder geöffnet. Es ist nicht erstaunlich, dass Adorno als Hegelexperte und radikaler Kritiker der Metaphysik sich auffälligerweise das Nichtidentische von einem allumfassenden Geist oder Oberbegriff unabhängig vorstellt. Aber das Nichtidentische ist auch weder etwas Transzendentes noch das Absolute im positiven Sinne des Wortes. Ohne den Totalitätsanspruch versucht Adorno im kleinsten Winkel der Realität die Spur des Nichtidentischen detektivisch zu belichten. Die großangelegte Spekulation ist nach ihm doch nicht so hilfreich, die Immanenz des Nichtidentischen zu spüren und damit deren sub Noch eine andere vulgäre Vorstellung des Absoluten beruht auf dem Verhältnis von Unendlichkeit und Absolutem, wenn jene sich als eine der wesentlichen Bestimmungen des Absoluten versteht. Die Unendlichkeit ist bekanntermaßen eine Kategorie des Daseins in der Wissenschaft der Logik.

Meditationen zum Absoluten

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versive Kraft mikrologisch hervorzuzaubern. Gedenkt man den Trümmerhaufen der traditionellen Philosophie und der fehlgeschlagenen Versprechung der idealistischen Geschichtsphilosophie, wäre diese Umwendung des Blicks eine der möglichen Alternativen. Der Versuch Adornos, den Sinn des Absoluten aus der Gigantomanie des Logos zu befreien, versteht sich von selbst, wenn das Absolute öfters mit dem Mächtigen und Notwendigen in einem Sinnzusammenhang vorgestellt wurde. In dieser Hinsicht wird der folgende Einspruch gegen die gängige Konzeption des Absoluten verständlich: „The difficulty with all these versions of the metaphysics of the absolute is that they take the absolute to be a strong force not a weak one.“ (Caputo 2011, 52) Bedenkt man aber den Abgrund des Absoluten mit seinem unaufhaltsamen Schicksal der Entäußerung, wird solche kritische Stimme zum Teil verklingen. Ein konstruktiver Dialog zwischen der Metaphysik des Absoluten und der Idee des Nichtidentischen mündet wahrscheinlich in dem Gedanken des Abgrundes des Absoluten selbst. Aber Hegel selbst besteht fest auf die negative Implikation des Abgrundbegriffs. Es ist wahrscheinlich, dass er sich mit aller Deutlichkeit von der Gravitation desselben zu distanzieren versucht. Alles wird in diesen „Abgrund der Vernichtung hineingeworfen.“ (HW 20, 166) Bei der kritischen Darstellung des Spinozistischen Systems wird allein die Negativität des Abgrundbegriffs vorausgesetzt. Die Versicherung Hegels, seine spekulative Theorie des Absoluten unterscheide sich von der Spinozistischen Substanz, hat auch damit zu tun, den Verdacht des „orientalischen Pantheismus“ (HW 16, 98) zu entkräften. „Hegel ist nicht so sehr ein Spinozist, […] als vielmehr ein Leibzianer, für den das unendliche Ganze zur Gänze selbst noch in dem unscheinbaren Teil oder Aspekt gegenwärtig ist.“ (Findlay 1988, 819) Bei der Bildung der Metaphysik als Theorie wird der Abgrund als eine Grenze ihrer Selbstgenügsamkeit angesehen. Erfahrung der fundamentalen Nichtigkeit des Daseins und der Welt überhaupt ist nur die Folgeerscheinung davon. Wir brauchen die Erfahrung des Abgrundes nicht immer im Rahmen der modernen Nihilisten zu verstehen. Die Erfahrung des Absoluten braucht man auch nicht immer in einem religiösen Kontext zu entziffern. Es ist auszuschließen, dass wir als ein zeitliches Dasein imstande sind, uns mit dem Grund unserer Existenz zu identifizieren. Wir sind doch nicht imstande, uns den Abgrund des Absoluten unmittelbar vor Augen zu halten. Wir können sogar dafür dankbar sein.

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Transformation der Hegelschen Lehre vom Gegensatz und Widerspruch durch Marx Marx entwickelt seine Theorie des Gegensatzes und des Widerspruchs in kritischer Auseinandersetzung mit Hegel in seiner Schrift Kritik des Hegelschen Staatsrechts von 1843.¹ Um seinem Projekt einer Transformation der Hegelschen Theorie des Gegensatzes und des Widerspruchs in Form von Thesen auf die Spur zu kommen, gehe ich in drei Schritten vor: Zunächst werfe ich einen Blick auf den Kontext von Marx’ Theorie des Gegensatzes und des Widerspruchs. In einem zweiten Schritt wird Marx’ Theorie des Gegensatzes und des Widerspruchs im Kontrast zu der Hegels in der Wesenslogik erörtert. Schließlich wird die Differenz zwischen Hegels und Marx’ Theorie der Reflexionsbestimmungen herausgestellt.

I. Der Kontext von Marx’ Theorie des Gegensatzes und des Widerspruchs Der Kontext dieser Theorie ist folgender: Nach Marx geht Hegel zwar richtig vom Gegensatz von Staat und bürgerlicher Gesellschaft aus. Doch gelingt es ihm, die Trennung von bürgerlicher Gesellschaft und Staat lediglich als „notwendiges Moment der Idee“ (MEW 1, 277) des Staates zu konstruieren. Damit verklärt er die von ihm gedachte Unwahrheit des Bestehenden unkritisch zur Wahrheit, indem er den Gegensatz von Staat und Gesellschaft, den er mit Hilfe der Logik der Reflexionsbestimmungen wesenslogisch fasst, vor dem Hintergrund der Begriffslogik, letztlich der Logik der Idee interpretiert. So nimmt die Trennung das Aussehen ihres Gegenteils an. Sie wird zum Moment der absoluten Vernunftwahrheit. Diese Strategie bezeichnet Marx als Mystifikation, die der Sache nach eine „Veranderung“ ist: etwas spielt als das, was es ist, die Rolle von etwas anderem.² Die Trennung von bürgerlicher Gesellschaft und politischem Staat bekommt als die

 Karl Marx: „Kritik des Hegelschen Staatsrechts“. In: MEW 1, 203 – 333. Bei dem vorliegenden Essay handelt es sich um eine überarbeitete Fassung eines Abschnitts meiner Abhandlung: Christian Iber 2010, 178 – 183.  Zum Begriff der „Veranderung“ vgl. Theunissen 1978, 237 ff. Theunissen hat die Marxsche Hegelkritik auf den Begriff der „Veranderung“ gebracht (vgl.Theunissen 1978, 476). Die empirische Wirklichkeit wird als etwas anderes aufgefasst, als sie ist: Sie wird als Erscheinung der logischen Idee gefasst.

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Trennung, die sie ist und als die sie bestehen bleibt, die Bedeutung der bloß äußeren Erscheinung einer absoluten Vernunftwahrheit, die Hegel als konkrete Einheit von Allgemeinheit und Besonderheit denkt (vgl. HW 7 § 303, Anm.). Nach Marx müsste die Rechtsphilosophie Hegels eine Logik der Reflexionsbestimmungen des Gegensatzes und des Widerspruchs sein, die die Genese der modernen Trennung und Entgegensetzung von bürgerlicher Gesellschaft und Staat korrekt freizulegen vermag. Da Hegel in seiner Rechtsphilosophie die Logik der Reflexionsbestimmungen vor dem Hintergrund der Begriffslogik interpretiert, biegt er die Reflexionslogik von Gegensatz und Widerspruch in eine Logik der Vermittlung und Versöhnung um, in deren Licht die Trennung von bürgerlicher Gesellschaft und Staat zur bloßen Erscheinungsform der absoluten Vernunftwahrheit herabgesetzt wird. Daher sieht sich Marx genötigt, zu einer Kritik an Hegels Logik überzugehen.³

II. Marx’ Theorie des Gegensatzes und des Widerspruchs im Kontrast zu der Hegels in der Wesenslogik 1. Marx geht es um die von Hegel nicht geleistete Erklärung des Gegensatzes von Staat und bürgerlicher Gesellschaft. Dabei dient ihm seine Gegensatzlehre als entscheidendes Interpretament. Er unterscheidet drei Gegensatztypen⁴: (1) Die Differenz innerhalb der Existenz eines Wesens, das sich nach zwei Seiten hin auseinanderlegt, die durcheinander vermittelt sind (Nordpol-Südpol, Mann-Frau). Nur von einem solchen Gegensatz kann man sagen, dass die Extreme sich anziehen, ihre Seiten ein Komplementärverhältnis bilden. (2) Der Gegensatz von solchen Momenten, von denen das eine, der Geist, die verselbständigte Abstraktion des anderen, der Materie, ist, sodass jedes sein Anderes ist (Spiritualismus-Materialismus), eine Abstraktion, die in Wahrheit die Abstraktion des einen geistig-natürlichen Wesens von sich selbst ist. Dieser Wesensbegriff steht im Kontext der Marxschen Rezeption der Feuerbachschen Hegelkritik.

 Wie aus Briefen Bruno Bauers an Marx aus den Jahren 1839 und 1841 hervorgeht (vgl. MEGA 3, 1.1., 336 – 354), beschäftigte sich Marx mit einer Kritik der Hegelschen Logik, speziell der Wesenslogik, und zwar vor allem mit der Entwicklung des Widerspruchs, wobei er aber zugleich Hegels Widerspruchsbegriff gegen Trendelenburgs Hegelkritik zu verteidigen beabsichtigte (vgl. Arndt 2011, 19).  Vgl. MEW 1, 293f.

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Der Gegensatz von Geist und Materie ist so zu verstehen, dass der Geist die Abstraktion von der Materie ist, die er in Wirklichkeit als seinen Inhalt voraussetzt. Diesen Geist, der sich von der Materie abtrennt, bezeichnet Marx als Spiritualismus. Im Gegensatz von Spiritualismus und Materialismus stehen sich überhaupt nicht zwei reale Wesen gegenüber, weil das eine Moment, der Spiritualismus, die Real-Abstraktion des anderen, der Materie, ist, wobei die Abstraktion des Geistes auch die Wirklichkeit der Materie affiziert. Sie wird selber abstrakt. Daher ist jedes Extrem sein anderes, abstrakter Spiritualismus ist abstrakter Materialismus und umgekehrt. (3) Der wirkliche Gegensatz sich wechselseitig ausschließender Extreme, die nicht miteinander vermittelbar sind, weil sie verschiedenen Wesens sind (Pol-Nichtpol, menschliches Geschlecht-nichtmenschliches Geschlecht). Hier ist die Konstruktion eines Komplementärverhältnisses nicht möglich; es ist ein Verhältnis der Ausschließung; Vermittlung ist unmöglich.

Die Versöhnung von Staat und bürgerlicher Gesellschaft in der gesetzgebenden Gewalt gelingt Hegel nach Marx nur, weil seine Gegensatztheorie an den wirklichen Gegensatz nicht heranreicht. Indem Hegel den sich zum Widerspruch zuspitzenden ausschließenden Gegensatz von Staat und Gesellschaft als bloße Erscheinung einer einheitlichen logischen Idee fasst, bringt er ihn um seine Existenz. Aufgrund dieses Fehlers gelinge Hegel eine philosophische Versöhnung mit dem Negativen der bestehenden Welt. Reale, in der Sache begründete Widersprüche sind nach Marx theoretisch überhaupt nicht auflösbar, sondern nur in ihrer Genese und Notwendigkeit zu begreifen. 2. Marx’ Kritik an Hegels Gegensatztheorie zielt auf die Verwechslung der ersten mit der zweiten und dritten Gegensatzform.⁵ Hegel projiziere mit seiner Theorie der Einheit des als Idee oder Geist gefassten Wesens, das in den Reflexionsbestimmungen in seine Negation verloren ist, den Gegensatz als Differenz der Existenz innerhalb eines Wesens [1] sowohl in den Gegensatz als Abstraktionsverhältnis des einen vom anderen [2] als auch in den wirklichen Gegensatz sich wechselseitig ausschließender Wesen [3], womit beide von vornherein im Lichte

 Vgl. MEW 1, 293 f. Hegel unterscheidet drei Gegensatzformen: 1. Das Positive und Negative als komplementär Entgegengesetzte in einer den Schein eines Substrats erzeugenden Reflexionseinheit, 2. der substratabhängige amphibolische Gegensatz des Positiven und Negativen als reale oder gleichgültige Substrate, wobei es gleichgültig ist, welches als positiv oder negativ bezeichnet wird und 3. der Gegensatz substratfreier Negativität des an sich Positiven und des an sich Negativen, die sich wechselseitig voneinander ausschließen. Zu den drei Gegensatzformen in Hegels wesenslogischer Gegensatztheorie vgl. G.W.F. Hegel: Wissenschaft der Logik II. In: HW 6, 55 – 59 und Iber 1990, 402– 423.

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der verlorenen Einheit des als Idee oder Geist gefassten Wesens interpretiert werden. Damit unterliegt Hegel einem dreifachen Irrtum: Weil für ihn nur das Extrem des Geistes wahr ist, hält er erstens jede geistige Abstraktion und Einseitigkeit für wahr, womit ein Prinzip, nämlich der eine Geist, „statt als Totalität in sich selbst nur als Abstraktion von einem andern erscheint“ (MEW 1, 293), nämlich der Materie. Hegels Geistmonismus basiert auf einem Dualismus, der Abstraktion des Geistes von der Materie, die er zugleich voraussetzt. Hegel verfehlt zweitens nicht nur den wirklichen Gegensatz sich ausschließender Wesen [3], den er fälschlicherweise zu vermitteln versucht, sondern übersieht drittens vor allem auch, dass zwischen den sich wechselseitig ausschließenden Wesen keine Symmetrie besteht. 3. Marx fundiert den wirklichen Wesensgegensatz [3] in dem Gegensatz des Abstraktionsverhältnisses [2], wonach das eine Geistwesen, weil es die verselbständigte Abstraktion von der Materie ist, in Wahrheit die Abstraktion des einen substrathaften geistig-materiellen Wesens von sich selbst ist. So liege es „nur in dem Wesen des einen, Extrem zu sein“, während das andere „nicht die Bedeutung der wahren Wirklichkeit“ (MEW 1, 293) habe. So ist der Geist nur die Abstraktion von der Materie, deren wahrhafter Grund das eine substrathaft geistig-materielle Wesen ist, das der Mensch ist. Daher greift das eine, die Materie, über sein Anderes, den sich verselbständigenden Geist, über. So wie die Philosophie die Religion, so begreift der Mensch den von seiner materiellen Grundlage losgelösten Geist als spirituelle Wirklichkeit. Für den Menschen ist der Geist, insofern er eine eigene Wirklichkeit sein will, in sich selbst aufgelöst. Er hat seine wahre Realität allein im substrathaft geistig-materiellen Wesen, das der Mensch ist. Auch für Marx gilt: „Es gibt keinen wirklichen Dualismus des Wesens.“ (MEW 1, 294)⁶ 4. Während Hegel also die Gegensatzformen [2] und [3] im Horizont von Gegensatz [1] interpretiert, der für ihn das Modell für den Gegensatz überhaupt abgibt, liegt der Bereich der Marxschen Gegensatztheorie in den beiden Gegensatztypen [2] und [3]. Der Gegensatz des Abstraktionsverhältnisses des Geistes von der Materie, das in Wahrheit eine Abstraktion des einen substrathaften geistigmateriellen Wesens von sich selbst ist [2], ist der Grund der Genese des wirklichen Gegensatzes zweier sich ausschließender Wesen [3], in dessen Horizont der Gegensatz der Abstraktion [2] wiederum allein Stabilität gewinnen kann. Gegensatz [1] ist dagegen für Marx kein Gegensatz-, sondern ein vollendetes Differenzverhältnis.

 Zu Marx’ Kritik an Hegels Gegensatztheorie vgl. auch Lange 1986, 102– 124.

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5. Doch scheint sich Marx mit seinem Gegensatztyp [3] selbst in die Quere zu kommen, weil Extreme, die einander lediglich ausschließen und sich nicht enthalten, bloß gleichgültig nebeneinander bestehen. Gerade für seine eigene Theorie des sich zum Widerspruch zuspitzenden Gegensatzes von Staat und Gesellschaft benötigt Marx einen Begriff von Gegensatz, der die Alternative Dualismus oder Einheit unterläuft, um seine Intention auf die bei Hegel scheinhaft verstellte konkrete gesellschaftspolitische Einheit erfüllen zu können.⁷ Doch die Genese des wirklichen Gegensatzes [3] aus dem Gegensatz des Abstraktionsverhältnisses [2] zeigt, dass Marx ebenso wie Hegel mit dem Begriff eines wirklichen Gegensatzes arbeitet, dessen Extreme sich wechselseitig ausschließen und zugleich enthalten, was allein auch den Gebrauch des Terminus Widerspruch rechtfertigt. Die Differenz zu Hegel besteht allein darin, dass Gegensatz [3] nicht in Gegensatz [1], sondern in Gegensatz [2] fundiert ist. 6. Mit seiner Kritik an Hegels Gegensatztheorie hat Marx seine eigene inhaltliche Position, wonach die Konstitution des modernen Staates auf einer Verdoppelung des Menschen in Privat- und Staatsbürger beruht, von der Logik der Sache her auf den Begriff gebracht. Dem bornierten Materialismus des Privateigentums als dem Strukturprinzip der bürgerlichen Gesellschaft korrespondiert der Idealismus des modernen politischen Staates, die beide entfremdete Gestalten des einen substrathaften geistig-natürlichen Wesens sind, das der Mensch ist, der eine „wesentliche Diremption mit sich selbst“ (MEW 1, 281) vornimmt. 7. Marx’ Kritik zielt darauf, eine Erklärung von Gegensätzen und Widersprüchen zu geben, indem er ihre Genese freilegt. Um diese Vorgehensweise näher ins Auge zu fassen, müssen wir einen Blick auf die Gesamtintention von Marx’ Kritik werfen: Hegels Hauptfehler besteht darin, dass er den Widerspruch der Erscheinung als Einheit im Wesen, in der Idee fasst, während er allerdings ein Tieferes zu seinem Wesen hat, nämlich einen wesentlichen Widerspruch, wie z. B. hier der Widerspruch der gesetzgebenden Gewalt in sich selbst nur der Widerspruch des politischen Staates, also auch der bürgerlichen Gesellschaft mit sich selbst ist.⁸ Während Hegel den Widerspruch äußerlich als Erscheinung und die Einheit innerlich als Wesen oder Idee fasst, hat nach Marx der Widerspruch der Er-

 Hegel definiert den Widerspruch folgendermaßen: „Indem die selbständige Reflexionsbestimmung in derselben Rücksicht, als sie die andere enthält und dadurch selbständig ist, die andere ausschließt, so schließt sie in ihrer Selbständigkeit ihre eigene Selbständigkeit aus sich aus.“ (HW 6, 65) Der Widerspruch besteht also im Gedanken des Selbstausschlusses reflexionslogischer Selbständigkeit. Er ist die Beziehung des Enthaltens und Ausschließens der Gegensatzglieder der dritten Gegensatzform in ein und derselben Rücksicht.  Vgl. MEW 1, 295 f.

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scheinung ein Tieferes zu seinem Wesen, den wesentlichen Widerspruch, wobei der Widerspruch der Erscheinung zugleich den oberflächlichen Schein einer harmonischen Einheit erzeugt. Mit Fulda lässt sich die Marxsche Umkehrung der Hegelschen Dialektik als Umstülpung verstehen, wobei nicht nur das Obere nach unten und das Untere nach oben gekehrt wird, sondern wie bei einem Handschuh das Innere nach Außen und das Äußerste nach Innen.⁹ Durch diese Umstülpung der Dialektik Hegels ist Marx „dialektische Methode […] der Grundlage nach von der Hegelschen nicht nur verschieden, sondern ihr direktes Gegenteil“ (MEW 23, 27), wie Marx im Nachwort zur zweiten Auflage des Kapital sagt. Marx zufolge besteht Kritik in der Freilegung von Widersprüchen. Der Widerspruch kann allerdings auf zweierlei Art ausgetragen werden, als vulgäre Kritik, die sich auf das bloße Konstatieren von Widersprüchen beschränkt, oder als wahre Kritik, die dem Widerspruch auf den Grund geht und seine Entwicklungsgeschichte begreift. Vulgäre Kritik ist dogmatische Kritik. Sie kritisiert z. B. die Konstitution. Sie macht auf die Entgegensetzung der Gewalten aufmerksam. Sie findet überall Widersprüche, ohne ihnen jedoch auf den Grund zu gehen. Die dogmatische Kritik ist eine Kritik, die mit ihrem Gegenstand kämpft, so wie man früher etwa das christliche Dogma der heiligen Dreifaltigkeit durch das Aufdecken des Widerspruchs von drei und eins bekämpfte. Die wahre Kritik dagegen zeigt die innere Genesis der heiligen Dreieinigkeit im menschlichen Bewusstsein. Sie beschreibt ihren Geburtsakt. Die wahre Kritik der modernen Staatsverfassung führt die Widersprüche in der Konstitution auf den grundlegenden Widerspruch zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft zurück, den sie in ihrer Genesis und Notwendigkeit begreift. Sie fasst ihn in seiner eigentümlichen Bedeutung. Über die kritische Darstellung durch Entwicklung der inneren Widersprüche des Dargestellten, strebt Kritik zur praktischen Aufhebung des Widerspruchs, indem sie die sich entfaltende innere Negativität des Kritisierten gegen dieses selbst wendet. Die praktische Aufhebung des Widerspruchs zwischen Staat und bürgerlicher Gesellschaft zielt auf eine Rücknahme des von der Gesellschaft abgetrennten Staates in eine sich ihre politische Dimension selbst gebende und damit politisch sich selbst organisierende Gesellschaft.¹⁰ Marx zielt auf Kritik am bürgerlichen Staat durch Kritik an der Theorie dieses Staates, genauso wie er Kritik am bürgerlichen Produktionssystem übt durch Kritik der ökonomischen Theorie dieses Produktionssystems. Dieses Programm gene Vgl. Fulda 1975, 204– 210. Näher besehen geht es Marx um eine Umkehrung der Umkehrung, die die Dialektik in den Händen Hegels erleidet. Dafür steht der Ausdruck „umstülpen“ (MEW 23, 27), den Marx im Nachwort zur zweiten Auflage des Kapital verwendet.  Vgl. Karl Marx: „Zur Judenfrage“. In: MEW 1, 370.

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tischer Kritik, das Marx in Bezug auf Hegels Rechtsphilosophie praktiziert, geht konstitutiv in sein Projekt der Kritik der politischen Ökonomie ein.¹¹

III. Differenz zwischen Hegels und Marx’ Theorie der Reflexionsbestimmungen 1. Hegel entwickelt im zweiten Kapitel der Wesenslogik drei Begriffe vom Wesen: 1. Das Wesen als Reflexion, 2. das Wesen als System der Reflexionsbestimmungen und 3. das Wesen als Grund. Was Marx an Hegels Logik der Reflexionsbestimmungen kritisiert, ist, dass Hegel in ihnen eine rein geistig gefasste Reflexionseinheit des Wesens in Ansatz bringt, das in den Reflexionsbestimmungen als in seine Negation verloren ist, die das Herrschende ist. Die Logik von Gegensatz, Widerspruch und Grund ist daher für Marx eine Logik der Selbstentfremdung eines rein geistig gefassten Wesens in die Realität des Gegensatzes und des Widerspruchs und die Aufhebung dieser Entfremdung des geistigen Wesens. Die Aufhebung der Entfremdung verbleibt bei Hegel nach Marx innerhalb der realen Entfremdung, ist nur rein geistig, nämlich Aufhebung der entfremdeten Gegenständlichkeit in das abstrakte und insofern selbst entfremdete geistige Wesen. 2. Am Anfang der Logik des Gegensatzes sind die Momente des Gegensatzes Momente einer geistig gefassten Reflexionseinheit. In der zweiten Gegensatzform ist die geistige Reflexionseinheit genötigt, die Seiten des Gegensatzes als reale Substrate vorauszusetzen. An diesem Punkt besteht die größte Differenz zwischen Marx und Hegel.Während die dritte Gegensatzform bei Hegel aus der Entfremdung der geistigen Wesenseinheit an reale Substrate hervorgeht, geht die dritte Gegensatzform bei Marx aus der Abstraktion des geistig-materiellen Wesens, also des substrathaften Wesens von sich selbst hervor. 3. Daraus ergibt sich ein weiterer Differenzpunkt: Während bei Hegel der im Hinausgehen über den vollendeten Gegensatz zum Widerspruch und Grund erzielte Fortschritt ein Fortschritt im Prozess der Überwindung von Substraten ist, geht es Marx darum, die sich zum wirklichen Gegensatz zweier verschiedener Wesen verselbständigte Abstraktion des Geistes von der Materie wieder in das substrathafte geistig-materielle Wesen, das der Mensch ist, zurückzunehmen. Der

 Dieses Projekt geht prägnant aus einem Brief von Marx an Lassalle vom 22. Februar 1858 hervor: „[…] Ich will Dir sagen, wie es mit der ökonomischen Arbeit steht […]. Die Arbeit, um die es sich zunächst handelt, ist Kritik der ökonomischen Kategorien oder, if you like, das System der bürgerlichen Ökonomie kritisch dargestellt. Es ist zugleich Darstellung des Systems und durch die Darstellung Kritik desselben […].“ (MEW 29, 550).

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wahrhafte Grund, in den der Gegensatz durch die Auflösung des Widerspruchs zurückgeht, ist nicht wie bei Hegel die aus ihrer Entfremdung im Gegensatz und Widerspruch zu sich zurückkehrende geistige Wesenseinheit, sondern das eine in sich differente substrathafte geistig-natürliche Wesen, das der Mensch ist. Entfremdung ist bei Hegel die Abstraktion des geistigen Wesens von sich selbst, das sich reale Substrate voraussetzt. Bei Marx ist Entfremdung die Abstraktion des substrathaften Wesens von sich selbst. 4. Während die Aufhebung des Widerspruchs bei Hegel durch den Selbstausschluss der ausschließenden Reflexion erfolgt, in die sich die geistige Wesenseinheit entfremdet hat, erfolgt die Behebung des Widerspruchs bei Marx in der praktischen Kritik der realen Ausschlussverhältnisse. Der Widerspruch realer Gegensatzverhältnisse bzw. der reale Widerspruch ist nach Marx nicht allein geistig zu bewältigen und zu beheben, wie das bei Hegel der Fall ist. Dementsprechend erfolgt der Rückgang in den Grund bei Marx als „menschliche Emanzipation“ (MEW 1, 370), als praktische Zurücknahme des abstrakten Staatsbürgers in den wirklichen individuellen Menschen, der seine gesellschaftlichen Kräfte erkennt und politisch selbst organisiert, statt sie in Gestalt der politischen Kraft von sich abzutrennen, wie es in Zur Judenfrage von 1843 heißt.¹² Damit stellt Marx Hegel vom Kopf auf die Füße: Das wirkliche Wesen ist nicht der Geist, das Wesen ist substrathaft, ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen. Das menschliche Wesen ist ein gegenständliches Wesen. Marx’ Position ist der „durchgeführte Naturalismus oder Humanismus“, der sich „sowohl von dem Idealismus, als dem Materialismus unterscheidet und zugleich ihre beide vereinigende Wahrheit ist“ (MEW 1, 295), wie er in den Ökonomisch-philosophischen Manuskripten von 1844 schreibt. 5. Marx Position steht in Opposition zum abstrakten Idealismus und bisherigen naturalistischen Materialismus. Das Verhältnis des Menschen zur Natur im Erkennen und Handeln ist ein Verhältnis gegenständlicher Vermittlung, eine Einheit real Unterschiedener, die nicht zur Selbstvermittlung des Geistes mit sich selbst aufgehoben werden können. Als substrathaft geistig-natürliches Wesen ist der Mensch, wie Andreas Arndt sagt, „Einheit des Setzens und Vorausgesetztseins (Nicht: Voraussetzens)“ (Arndt 2004, 41)¹³, d. h. Einheit von theoretischem Erkennen und praktischem Umformen von gegebenen Gegenständen und diesen Gegenständen selbst und nicht wie Hegels rein geistig gefasstes Wesen Einheit von Setzen und Voraussetzen.

 Vgl. MEW 1, 370.  In diesem Sinne ist auch der Begriff der „gegenständliche[n] Tätigkeit“ in den Ökonomischphilosophischen Manuskripten von 1844 zu verstehen. Vgl. MEW Ergänzungsband, 1. Teil, 577.

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6. Den Preis, den Hegel nach Marx für den Gedanken der Selbstvermittlung des geistigen Wesens zahlt, ist, dass sein Geistmonismus in einen Dualismus von Geist und Materie umschlägt. Das geistige Wesen ist nur, was es ist, wenn es sich reale Substrate voraussetzt, über die es allein zur Vermittlung mit sich selbst kommen kann. Sein Idealismus muss daher die reale Entfremdung affirmieren, damit das geistige Wesen aus seiner geistigen Selbstentfremdung, aus deren Warte allein Hegel die reale wahrzunehmen in der Lage ist, über die Aufhebung der Selbstentfremdung zu sich zurückkehren kann. Da sich die geistige Selbstentfremdung mit der realen im Begriff des wirklichen Gegensatzes und des Widerspruchs trifft, sind in Bezug auf diese beiden Kategorien die größten Übereinstimmungen zwischen Hegel und Marx zu finden. 7. Kennzeichnend für Marx’ Umgang mit Hegels Theorie der Reflexionsbestimmungen insgesamt ist, dass er sie auf eine Theorie des Gegensatzes und des Widerspruchs reduziert und den Übergang der Identität qua absolutem Unterschied in die Verschiedenheit nach dem Muster des Zerfalls der Identität als offenbarungstheologische Rechtfertigungstheorie der bestehenden Realität aus ihr streicht. Es dürfte Marx nicht entgangen sein, dass Hegel in § 181 der Rechtsphilosophie den Übergang von der Theorie der Sittlichkeit in die Theorie der bürgerlichen Gesellschaft nach dem Vorbild eben dieses begriffslogisch reformulierten wesenslogischen Übergangs konstruiert. Die bürgerliche Gesellschaft ist nicht nur als Verlust der Sittlichkeit zu verstehen. Weil diese in jener auch auf scheinende Weise präsent ist, kann sie sich aus ihrem Zerfall auch wiederherstellen. Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft ist eine politisch-theologische Theorie, die deren Realität im Horizont der in ihr proleptisch vorfallenden Sittlichkeit rekonstruiert. Die hier von Marx vollzogene Reduktion von Hegels Theorie der Reflexionsbestimmungen auf eine Theorie des Gegensatzes und des Widerspruchs liegt auch seiner ausgearbeiteten Theorie der Kritik der politischen Ökonomie zugrunde.

Die Aufmerksamkeit, , Collage, Tinte auf Papier, , ×  cm

Jure Zovko

Zwischen Hermeneutik und Dialektik Dialektik und Hermeneutik sind Grundphilosopheme der postkantischen deutschen klassischen Philosophie. Durch Kants Kritik des dialektischen Scheins in der Kritik der reinen Vernunft wurde der Begriff der Dialektik in Verruf gebracht, aber dank Friedrich Schlegel ist er durch den Verweis auf die ursprüngliche Bedeutung des Wortes Dialektik wieder rehabilitiert worden. Die Dialektik sei nach Schlegels Urteil die „ächte Kunst (nicht der Schein wie bey Kant), sondern die Wahrheit mitzuteilen, zu reden, gemeinschaftlich die Wahrheit zu suchen, zu widerlegen und zu erreichen“ (KFSA 18, Nr. 50, 509). Als Beispiel solcher gelungenen Anwendung der Dialektik bezeichnete Schlegel den Platonischen Dialog Gorgias, in welchem Platon neben der sokratischen Methode der Widerlegung (elenchos) auch die Frage nach der veritativen Konsensbildung im Gespräch ergründet hat. Hegel hat die Dialektik wiederum zum zentralen Begriff seiner Philosophie erhoben, weil sie Einheit unter Widersprüchen zustande bringt. Im spekulativen Prozess des Denkens synthetisiert die Vernunft die widersprechenden Positionen zum höheren positiven Ergebnis des kohärenten Wissens. Bei Denkern, die Auswege aus dem Deutschen Idealismus unternommen haben, spielte der Begriff der Dialektik die führende Rolle. Linkshegelianer und Marxisten verschiedener Prägung haben in der Dialektik einen Anlass gesehen, neue Impulse des postidealistischen Denkens zu suchen. Dialektik wurde zu einer Methode des historischen Materialismus transformiert bzw. als Darstellungsmethode des Aufsteigens vom Abstrakten zum Konkreten angewendet. Marxistische Denker bemühten sich gesamte Natur und die gesellschaftlichen Prozesse nach den dialektischen Grundgesetzen als Progress zu deuten. Es ist ein Paradox, dass sich Marx und seine Nachfolger permanent auf Hegels Begriff der Dialektik berufen haben.¹  Marx schreibt zu seinem Hegel-Verhältnis: „Die mystifizierende Seite der Hegelschen Dialektik habe ich vor beinah 30 Jahren, zu einer Zeit kritisiert, wo sie noch Tagesmode war. Aber grade als ich den ersten Band des ‚Kapital‘ ausarbeitete, gefiel sich das verdrießliche, anmaßliche und mittelmäßige Epigonentum, welches jetzt im gebildeten Deutschland das große Wort führt, darin, Hegel zu behandeln, wie der brave Moses Mendelssohn zu Lessings Zeit den Spinoza behandelt hat, nämlich als ‚toten Hund‘. Ich bekannte mich daher offen als Schüler jenes großen Denkers und kokettierte sogar hier und da im Kapitel über die Werttheorie mit der ihm eigentümlichen Ausdrucksweise. Die Mystifikation, welche die Dialektik in Hegels Händen erleidet, verhindert in keiner Weise, daß er ihre allgemeinen Bewegungsformen zuerst in umfassender und bewußter Weise dargestellt hat. Sie steht bei ihm auf dem Kopf. Man muß sie umstülpen, um den rationellen Kern in der mystischen Hülle zu entdecken.“ (MEW 23, 27– 28).

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Die eher konservativ orientierten akademischen Denker haben in der Hermeneutik und der hermeneutischen Methode eine Grundlage für die Selbstbehauptung der Geisteswissenschaften gesehen.² Philosophische Hermeneutik begründete Dilthey in der Zeit, wie er in der 1911 verfassten Vorrede zu der Grundlegung der Geisteswissenschaften schrieb, als „der idealistische Monismus Hegels […] von der Herrschaft der Naturwissenschaft“ abgelöst, und „der naturwissenschaftliche Geist Philosophie wurde.“ (Dilthey 1990, 3) Dilthey als Begründer der philosophischen Hermeneutik ging von der Voraussetzung aus, dass alles, was der menschliche Geist geschaffen hat, verstanden, kritisch bewertet bzw. zum Gegenstand der Geisteswissenschaften und der menschlichen Bildung werden kann. Die grundlegende Frage, die Dilthey zugunsten der Erhaltung und Neuetablierung der bedrohten Geisteswissenschaften aufgeworfen hat, war eigentlich, wie die Fragilität und Kontingenz des Lebens zu einer objektiven Erkenntnis erhoben werden kann. Diltheys Intention war dabei, die „Selbigkeit des Geistes im Ich, im Du, in jedem Subjekt einer Gemeinschaft, in jedem System der Kultur“ zu erfassen (Dilthey 1992, 191). Als Vertreter der hermeneutischen Lebensphilosophie knüpft auch Dilthey an Hegel an respektive an seine philosophische Ansicht, dass das menschliche Individuum sich aus dem Kontext der Geschichtlichkeit des Geistes bestimmen und bilden soll. Erst wenn das Individuum seine Individualität übersteigt und zum Geist wird, findet es sein wahres Selbst. Deshalb muss der Einzelne auch dem Inhalt nach „die Bildungsstufen“ des allgemeinen Geistes durchlaufen, um zum wirklichen Wissen zu gelangen. Das Sichbilden des Individuums bedeutet im Grunde genommen ein Sichheraufbilden zum allgemeinen Wesen des Geistes. Dementsprechend sei die primäre Aufgabe der Hegelschen Phänomenologie des Geistes, „das Individuum von seinem ungebildeten Standpunkte aus zum Wissen zu führen“ (Dilthey 2008, 24). Diltheys Intention war dabei nicht, die Gipfelhöhe des „absoluten Wissens“ zu erreichen, sondern in der Sphäre des objektiven Geistes zu recherchieren, worunter er Kultur und das Gebilde versteht. Das Verstehen der Geisteswissenschaften bezieht sich in erster Linie auf die geschichtlichen Objektivationen des menschlichen Geistes: „Nur was der Geist geschaffen hat, versteht er“ (Dilthey 1992, 248). In Anschluss an diese prägnante

 Andreas Arndt hat in seinen Recherchen beide entgegengesetzten philosophischen Strömungen gewissenhaft ergründet. Als Präsident der Internationalen Hegel-Gesellschaft hat er die Tradition der Linkshegelianer fortgeführt, aber in der Zeit des realsozialistischen Totalitarismus entschlossen für die Demokratisierung der Gesellschaft plädiert. Gleichzeitig als Leiter der Schleiermacherforschungsstelle an der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften führte er die kritische Edition der Werke Schleiermachers. Arndts akademisches Leben wurde als ein Dialog zwischen Denkern der Hermeneutik und Verfechter der Dialektik geführt.

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Behauptung, dass die Geisteswissenschaften alles das erforschen, „worin der Geist sich objektiviert hat“ (Dilthey 1990, 318), würdigt Dilthey Hegels Leistung im Bereich der kritischen Aufschlüsselung und Aufhellung des objektiven Geistes und sieht darin eine Möglichkeit für die philosophische Fundierung der Geisteswissenschaften. Zu diesem Zweck beruft sich Dilthey auf Hegels Philosophie des objektiven Geistes: „Ich habe bisher diese Objektivationen des Lebens auch mit dem Namen des objektiven Geistes bezeichnet. Das Wort ist von Hegel tiefsinnig und glücklich gebildet“ (Dilthey 1992, 148). Obwohl Hegel als Gegenstand des objektiven Geistes nicht die Kultur im engeren Sinne verstanden hat, sondern diese in die Sphäre des absoluten Geistes transferiert hat, thematisieren die Interpreten heutzutage als Errungenschaften des „objektiven Geistes“ nicht nur den Staat und seine sittlichen Institutionen, sondern beziehen darunter auch die Kultur im weiteren Sinne, die Gesetzgebung sowie sämtliche Erträge der Kunst, Bildung und Wissenschaften mit ein, also alles was Dilthey als „System der Kultur“ bezeichnet hat. Es bleibt zu ergründen, ob ein solcher kritischer Anschluss an Hegel, wie ihn Dilthey gegen Ende des 19. Jahrhundert unternommen hat, heutzutage neue Wege zur Beförderung der Humanität und der humanen Bildung bewerkstelligen kann. Immer wenn die beständigen Objektivationen des Geistes und des Lebens zum Gegenstand der hermeneutischen Reflexion gemacht werden, ergibt sich auch die Möglichkeit der Vertiefung der menschlichen Selbstbesinnung und der Selbsterkenntnis. Es handelt sich, wie Dilthey in Anschluss an Hegel behauptet hat, um das Ganze der geistigen Gebilde, in die der Einzelne eingebettet ist, und aus denen er sich selbst versteht und seine Identität bestimmt. Dilthey sieht die Aufgabe der Hermeneutik darin, die Gebilde des Geistes zu verstehen und würdigend kritisch zu prüfen. Dementsprechend schreibt er in seinem Aufsatz „Die Entstehung der Hermeneutik“ (1900): Wir nennen den Vorgang, in welchem wir aus Zeichen, die von außen sinnlich gegeben sind, ein Inneres erkennen:Verstehen.[…] Aus Steinen, Marmor, musikalisch geformten Tönen, aus Gebärden,Wort und Schrift, aus Handlungen, wirtschaftlichen Ordnungen und Verfassungen spricht derselbe menschliche Geist zu uns und bedarf der Auslegung. (Dilthey 1990, 319)

Die Intersubjektivität der Sprache bzw. des in ihr „ausgedrückten“ Geistes erweist sich als das eigentliche Medium der Reflexion, in der die Verschlossenheit der inneren Erfahrung des Individuums überwunden und dem allgemeinen Geiste zugänglich wird. Erst in der sprachlichen Auseinandersetzung mit anderen verstehen wir uns in unserer Einzigartigkeit und eröffnen die Möglichkeit, den Anderen in der Kreativität des Geistes zu verstehen. Das Verständnis des in der Ge-

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schichte artikulierten Geistes wird nach Diltheys Urteil durch die Tatsache ermöglicht, dass in der Sprache allein das menschliche Innere seinen vollständigen, erschöpfenden und objektiv verständlichen Ausdruck findet. Daher hat die Kunst des Verstehens ihren Mittelpunkt in der Auslegung oder Interpretation der in der Schrift erhaltenen Reste menschlichen Daseins. (Dilthey 1990, 319)

Obwohl Dilthey hinsichtlich der Bestimmung der Geisteswissenschaften auf Hegels Begriff des Geistes rekurriert, behauptet er, dass die „definitive Begründung einer wissenschaftlichen Hermeneutik“ (Dilthey 1990, 327) in den Schriften von Hegels Berliner Gegner, nämlich Friedrich Schleiermacher, vollzogen wurde. Diltheys Standardwerk Das Leben Schleiermachers (1870) wird in der Forschung nicht nur als Lob und Würdigung Schleiermachers, sondern auch als positive Aufwertung der Schlegelschen Philosophie verstanden. Frithjof Rodi spricht sogar „von einer Rettung Friedrich Schlegels,“ die durch Hegels und Hayms einseitiges Urteil über seine Philosophie verursacht wurde (Rodi 1990, 51 ff.). Diltheys Darstellung der Genese der Hermeneutik war maßgebend für die weitere Rezeption in der späteren hermeneutischen Philosophie. Einer der Nachteile dieser Rezeption war, dass die Kritik als wesentlicher Bestandteil der Hermeneutik minimalisiert oder beinahe völlig ausgeklammert wurde. Gadamers abwertendes Urteil über die romantische Hermeneutik, und vor allem seine einseitige Hervorhebung der „psychologischen“ Interpretation, beruht zum Teil auch auf der Vernachlässigung der Kritik in der hermeneutischen Reflexion. Hinsichtlich der Bewertung der Hermeneutikentstehung ist in Gadamers Darstellung in Wahrheit und Methode die Vielfalt der Diltheyschen Analyse der frühromantischen Motivationen für eine Fundierung der Hermeneutik verloren gegangen. In seiner Hauptschrift behauptet Gadamer im Kontext seiner Ausklammerung der Kritik in der hermeneutischen Reflexion, dass Friedrich Schlegel den hermeneutischen Grundsatz des „Besserverstehens“ noch ganz „sachgerichtet“ im Geiste des Rationalismus versteht, und dass vermutlich erst Schleiermacher „diesen Grundsatz philosophischer Kritik in einen der philologischen Auslegungskunst umgedeutet hat“ (Gadamer 1990, 199).³ In dem 1977 geschriebenen Beitrag für Joachim Ritters Historisches Wörterbuch der Philosophie korrigiert Gadamer seine Ansicht und behauptet, dass Schleiermacher durch Anregung Friedrich Schlegels die Hermeneutik als eine universale Methode des Verstehens und Auslegens „von allen dogmatischen und okkasionellen Momenten“ (Gadamer

 Vgl. dazu auch die Kritik des Autors an dieser Schlegel-Beurteilung Gadamers in Zovko 1990, 158 f.

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1986, 97) abgelöst habe. In seinem 1993 gegebenen Interview geht Gadamer anscheinend noch einen Schritt weiter und setzt die Leistung Schlegels mit der Schleiermachers in der Vereinigung der subtilitas intelligendi mit der subtilitas explicandi gleich: Im Zeitalter der Romantik haben dann Schleiermacher und Friederich Schlegel gezeigt, daß alles Verstehen immer schon Auslegung ist […] Die Romantik hat die Einheit dieser beiden Vollzugsmomente erkannt und damit die universale Rolle der Sprache. (Gadamer 1993, 10).⁴

Immerhin, der Kontext der hermeneutischen Kritik, die bei Schlegel als Korrektur des von Kant abstrakt gefassten Begriffes der Kritik verstanden wird, ist bei Gadamer und seinen Nachfolgern unberücksichtigt geblieben. Die Vernachlässigung des Begriffs Kritik in der von Gadamer etablierten philosophischen Hermeneutik ist ein Beleg dafür, dass in der hermeneutischen Reflexion nicht die Frage nach dem Urteil und dem veritativen Wert der Interpretation gestellt wird. Durch die ontologische Wende der Hermeneutik ist es Gadamer in den siebziger Jahren des letzten Jahrhunderts offenkundig gelungen, die Hermeneutik zu einer Art Koine der philosophischen Bemühungen auf internationaler Ebene zu erheben, sodass sie als Grundlage des interdisziplinären Dialogs im Bereich der Geisteswissenschaften fungiert hat. Gadamers Konzeption der philosophischen Hermeneutik als Aneignung und Überwindung der Fremdheit, in welcher man zur Selbstbesinnung kommt, hat aufgrund ihres Universalitätsanspruchs die traditionelle Differenz zwischen dem Missverstehen und dem einwandfreien Verstehen eines Textes bzw. eines Werkes völlig ausgeklammert, was desolate Folgen hatte, da sich die Hermeneutik von der Frage nach der Methodologie des richtigen Verstehens zur Praxis der Förderung des Pluralismus äquivalenter Interpretationen umgewandelt hat. Deshalb wird auch das Erfordernis einer normativen Disziplinierung der Interpretationstheorie in den Geisteswissenschaften immer wieder bekräftigt: anspruchsvolle Texte respektive Kunstwerke gegen beliebige Interpretationen abzusichern und dem Verstehen zugänglich zu machen, was nach Dilthey die eigentliche Aufgabe und die Endabsicht der Hermeneutik war. Es bleibt weiterhin ein philosophisches Desiderat, eine Hermeneutik zu entfalten, die als kritische Reflexionsinstanz imstande wäre, sub ratione veritatis die Errungenschaften und die Objektivationen des Geistes in ihrem Wahrheitsgehalt zu ergründen und zu würdigen.

 Jean Greisch meint, dass der Entstehung eines neuen Paradigmas des Verstehens in der neuzeitlichen Hermeneutik vier Namen, die ein „Viereckverhältnis“ ausmachen, wesentlich beigetragen haben: Friedrich August Wolf, Friedrich Schlegel, Friedrich Ast und Friedrich Schleiermacher (vgl. Greisch 1993, 130 ff.).

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Philosophische Hermeneutik hat offensichtlich keinen Kontinuitätsbruch mit der aufklärerischen Tradition benötigt, wie dies Gadamer behauptet. Peter Szondi hat bereits festgestellt, dass streng genommen ideengeschichtlich mit Schleiermachers Konzeption der universellen Hermeneutik nichts Neues geschieht.⁵ Schleiermacher setzt den von Schlegel transformierten transzendentalen Ansatz des Philosophierens durch die hermeneutische Kritik fort. In diesem Zusammenhang ist auch Schleiermachers Distinktion zwischen Verstehen und Missverstehen einzuordnen, dass sich nämlich „Mißverstehen von selbst ergiebt und daß Verstehen auf jedem Punkt muß gewollt und gesucht werden“(KGA II/4, 127). Im Zusammenhang der Fortsetzung der aufklärerischen Tradition in der Hermeneutikkonzeption ist Schlegels dreiteiliger Charakter der Kritik besonders relevant: erstens impliziert sie ein rekonstruierendes Verstehen, d. h. „eine freimütige und sorgfältige Prüfung“ des von menschlichem Geiste Geschaffenen im Bereich „so weit sich überhaupt nur die redenden Künste und die Sprachen erstrecken“ (KFSA 3, 52). Zweitens erweist sich die Kritik als verstehende Erfassung und ästhetische Beurteilung des jeweiligen Kunstwerkes im Hinblick auf seine Vervollkommnung gemäß seinem individuellen Ideal, d. h. diejenige Tätigkeit, die Schlegel als „eine universalphilosophische Kunst“ kennzeichnet (KFSA 18, Nr. 1063, 117). Schließlich wird unter Kritik die verstehende Verwirklichung des Individuums, bzw. der individuell geschichtliche Existenz- und Weltvollzug gefasst: κ [Kritik] ist eigentl[ich] nichts als Vergleichung des Geistes und d.[es] Buchstabens eines Werkes, welches als 1/0 [Unendliches] als Absolutum und Individuum behandelt wird. – Kritisiren heißt, einen Autor besser verstehen als er s.[ich] selbst verstanden hat*. – (KFSA 16, Nr. 992, 168)

Die behutsame und feinsinnige Erfassung der ursprünglichen Intention des Verfassers, bzw. des Werkes, bleibt die Voraussetzung für ein gutes Gelingen des Dialogs: Es ist nichts schwerer, als das Denken eines andern bis in die feinere Eigentümlichkeit seines Ganzen nachkonstruieren, wahrnehmen und charakterisieren zu können. […] Und doch kann man nur dann sagen, daß man ein Werk, einen Geist verstehe, wenn man den Gang und Gliederbau nachkonstruieren kann. Dieses gründliche Verstehen nun, welches […] Charakterisieren heißt, ist das eigentliche Geschäft und innere Wesen der Kritik. (KFSA 3, 60)

Schlegel argumentiert hier offensichtlich im Geiste der verantwortlichen Aufklärungsinterpretation, die Georg Friedrich Meier in seiner Schrift Versuch einer all Vgl. Szondi 1975, 135.

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gemeinen Auslegungskunst (1757) als das Prinzip der „hermeneutischen Billigkeit“ gekennzeichnet hat, dessen primäres Ziel es ist, den Sinn des Textes zu entschlüsseln: „Die hermeneutische Billigkeit (aequitas hermeneutica) ist die Neigung eines Auslegers, diejenigen Bedeutungen für hermeneutisch wahr zu halten, welche, mit den Vollkommenheiten des Urhebers der Zeichen, am besten übereinstimmen.“ (Pozzo 2000, 165) Der heuristisch-rekonstruktive Verstehens- und Auslegungsprozess bewegt sich bei G. F. Meier von der Erfassung der Bedeutung der Wörter aufgrund ihres Gebrauchs bis zur Erschließung der komplexen „hermeneutische[n] Wahrheit des Sinnes“. „Aufgrund des Sinnes wird die ganze Palette der sprachlichen Ausdruckformen bestimmt.“ (Pozzo 2000, 284) Hierin zeigt sich die ursprüngliche Intention und der Zweck der Hermeneutik seit ihrer Begründung durch Matthias Flacius Illyricus, wie Dilthey später geurteilt hat, Texte gegen Beliebigkeit und Willkür der Interpreten abzusichern und dem Verstehen zugänglich zu machen.⁶ Auch wenn Schlegel in seinem epochalen Aufsatz „Über Goethes Meister“ die Pluralität der Interpretationsmöglichkeiten im Blick hat, „weil jedes vortreffliche Werk, von welcher Art es auch sei, mehr weiß als es sagt, und mehr will als es weiß“ (KFSA 2, 140), darf man nicht aus der Acht lassen, dass er sich für die normbildende Interpretation einsetzt, die uns davor hütet, dass unser „Auslegen ein Einlegen des Erwünschten oder des Zweckmäßigen“ bleibt oder wird (KFSA 2, 169). Gianni Vattimo meint, dass die Hermeneutik in ihrer neuzeitlichen Entwicklung „dem Siegeszug der Aufklärung gefolgt“ ist (Vattimo 1997, 69), und versucht diese mit Berufung auf Nietzsches Behauptung, es gebe keine Tatsachen, nur Interpretationen, davon zu befreien.⁷ Dies hat schon Schlegel geleistet, ohne in die Falle des postmodernistischen Relativismus und der Pluralität der gleichberechtigten Interpretationen zu gehen.⁸ Die Werke, die Bedeutung über die eigene Epoche hinaus haben, können nach Schlegels Ansicht nie ganz verstanden werden, aber immerhin müssen sie immer weiter interpretiert werden: „Eine klassische Schrift muß nie ganz verstanden werden können. Aber die, welche gebildet sind und sich bilden, müssen immer mehr daraus lernen

 Vgl. Dilthey 1990, 331. Vgl. dazu auch Zovko 2007.  Vgl. beispielsweise den Aphorismus 22 aus Jenseits von Gut und Böse. Zur Genealogie der Moral, Nietzsche 1968.  Lothar Pikulik hat richtig bemerkt, dass die simplifizierende Etikettierung der frühromantischen Bewegung als „Gegenaufklärung“ völlig unpassend ist, weil diese Bewegung in der Schule der Aufklärung groß geworden ist. Die Jenenser Romantiker verurteilen an der Aufklärung den Dogmatismus und Absolutismus der Vernunft und die cartesianische Welterklärung: „die analytische Vernunft, den Dualismus von Geist und Materie, die Spaltung von Subjekt und Objekt“ (Pikulik 1992, 22).

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wollen“ (KFSA 2, Nr. 20, 149). Die Aufgabe der „hermeneutischen Kritik“ ist, die Relevanz der Schrift in jeder Kulturepoche zu ermessen und zu bewerten. Die hermeneutische Kritik ist nach dem Urteil Schlegels aus dem Jahre 1804 „der gemeinschaftliche Träger, auf dem das ganze Gebäude der Erkenntnis und der Sprache ruht“ (KFSA 3, 55). Schlegel war äußerst misstrauisch hinsichtlich der universellen Anwendbarkeit der Kritik in der Form, wie die philosophischen Protagonisten des 18. Jahrhunderts, namentlich Kant, sie vertreten und praktiziert haben. Kants Ansicht, dass sich der Kritik „alles unterwerfen muss“ (KrV A XI, Anm.), weil das Zeitalter der Aufklärung dies fordert, bewertet Schlegel als eine nicht realisierte Tendenz der Epoche, solange „Kritik“ eine bloß abstrakte Tätigkeit der Vernunft bleibt. Die von Kant befürwortete und abstrakt angewandte Kritik der Vernunft hat, so Schlegel, wenig Wert auf Förderung der Dichtung, Kunst und Kultur bzw. auf Verfeinerung des Kunstgefühls im Menschen gelegt. In seinem Beitrag „Vom Wesen der Kritik“ äußert sich Schlegel kritisch über die Kantische Auffassung der Kritik: „Für die Kritik aber ist damit immer nicht viel gewonnen, solange man den Kunstsinn nur erklären will, statt dass man ihn allseitig üben, anwenden und bilden sollte“ (KFSA 3, 57). Schlegels Ergänzungsvorschlag zur Kantischen abstrakten Konzeption der Kritik ist eine universalphilosophische Kunst des Verstehens. Das primäre Ziel der hermeneutischen Kritik, wie sie von Schlegel fragmentarisch entworfen wurde, wäre, den Sach- und Wahrheitsgehalt des Interpretandums im Bereich der Geisteswissenschaften zu erforschen, zu analysieren und vom Standpunkt der Relevanz für die Kultur einer Epoche zu beurteilen. Die Stärkung des Urteilsvermögens sollte primäre Verpflichtung der hermeneutischen Kritik sein, vor allem in unserer Zeit, wo ein relativistischer Indifferentismus bzw. der interpretative Perspektivismus in der Auslegungspraxis der Geisteswissenschaften üblich und maßgebend geworden ist. Dies bedeutet im Falle des Bestehens mehrerer Interpretationsalternativen nicht, dass man alle als hermeneutisch berechtigt und äquivalent akzeptieren soll, sondern der Interpret muss letztendlich beurteilen, welche Deutung vom hermeneutischen Standpunkt der Sinnerschließung plausibel, akzeptabel bzw. optimal ist. In diesem Kontext ist Schlegels Konzept der hermeneutischen Kritik besonders relevant für die gegenwärtige Orientierung im Bereich der Geisteswissenschaften hinsichtlich der Bestimmung der Bildung und Erziehung des Menschen. Wegen der einseitigen Entwicklung der philosophischen Hermeneutik in Richtung des relativistischen Spieles mit den Werken wird immer wieder eine Disziplinierung der Hermeneutik durch die verantwortliche Urteilskraft gefordert: anspruchsvolle Texte respektive Kunstwerke gegen beliebige Interpretationen abzusichern und dem Verstehen zugänglich zu machen. Die hermeneutische Kritik sollte eigentlich als kritische

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Reflexionsinstanz die Errungenschaften und die Objektivationen des Geistes in ihrem Wahrheitsgehalt, d. h. sub ratione veritatis ergründen und würdigen. Auch Schleiermacher rekurriert in seinen Vorlesungen über die Dialektik auf diesen vieldiskutierten Platonischen Topos, indem er auf den wesentlichen Unterschied zwischen einem zu interpretierenden Text und einem anwesenden Gesprächspartner verweist: Das Buch könne „sich nicht verantworten“, während die Person, mit der man diskutiert, dies jederzeit tun kann. Deshalb bleibt die hermeneutische Verantwortung für jeden Leser und Interpreten in sachgerechten Verstehensbemühungen, mit dem Werk wie mit einem Dialogpartner umzugehen und „sich ganz auf den Standpunct und in die Seele des Verfassers hineinzuversetzen“ und den Text so zu verantworten, dass der Verfasser, „wäre er selbst gegenwertig, nichts gegen […] Einwendungen sagen“ könne (KGA II/10,2, 403).⁹ Diese Behauptung, dass „Texte für das Studium oder die Symphilosophie da stehen“ (KFSA 2, Nr. 82, 177), geht davon aus, dass Texte und Kunstwerke nicht bloß als Objekte potentieller wissenschaftlicher Untersuchung und philologischer Analyse betrachtet und aufgefasst werden sollten, sondern sie erweisen sich als potentielle Dialogpartner, mit denen ein ergiebiges Gespräch geführt werden soll. Besonders wünschenswerte und kompetente Gesprächspartner sind klassische Werke, die Bedeutung über die Grenzen der eigenen Epoche hinaus haben und deren Erforschung und Auswertung der philosophischen und kulturellen Überlieferung Kompetenz und kultivierte Urteilskraft des Interpreten voraussetzt. Nicht nur dass er behauptet, dass die Kunsterfahrung erst im hermeneutischen Verstehen zum Gegenstand des Wissens, bzw. zur allgemeinen Kultur erhoben werden kann. In einer nachgelassenen Notiz aus der Lyceumszeit heißt es: „Freilich wird alles was man von der Kunst erfahren hat, erst durch φσ [Philosophie] zum Wissen“ (KFSA 16, Nr. 193, 101). Erst wenn man nach der langen hermeneutischen Erfahrung gelernt hat, „das Verstehen zu verstehen“ (KFSA 2, 412), so Schlegel im Abschluss des Lessing-Aufsatzes, kann die hermeneutische Kritik allmählich zur Kulturwissenschaft transformiert werden. Dabei ist wichtig vor Augen zu haben, dass das Verstehen keine abstrakte, sondern vorzugsweise eine integrative Tätigkeit ist, in welcher das vom Geiste hervorgebrachte zur Formation der eigenen Identität, zur Bildung des eigenen Selbst verwendet wird. Die hermeneutische Reflexion qua Kritik impliziert „eine freimütige und sorgfältige Prüfung“ des von menschlichem Geist Geschaffenen und zwar „soweit sich überhaupt nur die redenden Künste und die Sprachen erstrecken“ (KFSA 3, 52).

 Andreas Arndt hat als Herausgeber der Dialektik Schleiermachers darauf aufmerksam gemacht, dass bei Schleiermacher nicht Hermeneutik universelle Disziplin des Verstehens, wie Gadamer gedeutet hat, sondern Dialektik war, vgl. Arndt 2003b.

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Im Hinblick auf die Interpretation und die kritische Bewertung der traditionellen Werke bzw. der Philosopheme kann Schlegel auf die Idee des Fortschritts nicht verzichten. In dem 1797 im Lyceum veröffentlichten Lessing-Aufsatz schreibt er: So lange wir noch an Bildung wachsen, besteht ja ein Teil, und gewiß nicht der unwesentlichste, unsers Fortschreitens eben darin, daß wir immer wieder zu den alten Gegenständen, die es wert sind, zurückkehren, und alles Neue, was wir mehr sind oder mehr wissen, auf sie anwenden, die vorigen Gesichtspunkte und Resultate berichtigen, und uns neue Aussichten eröffnen. (KFSA 2, 100 f)

In der Rezension von Adam Müllers Vorlesungen über die deutsche Wissenschaft und Literatur (1808) schrieb Schlegel, dass sich seine Konzeption der philosophischen Kritik als „verbindendes Mittelglied zwischen dem Leben und der literarischen Welt“ durchgesetzt hat. Wie er in der frühromantischen Epoche für ein „symphilosophierendes“ Gespräch und für eine aus verschiedenen Perspektiven betrachtete Konstituierung der Wahrheit und Bildung plädiert hat, so setzt sich Schlegel nach der Wende zum Katholizismus für einen perspektivisch offenen, aber verantwortlichen Gebrauch der Kritik: Denn eben weil die Kritik kein geschlossener Lehrbegriff, sondern von merh unbestimmter und ganz freier Art ist,versteht sich von selbst, daß nicht Einer allein sie ganz umfassen, oder einen unabänderlichen Kanon derselben aufstellen kann; sondern daß sie von mehreren auf verschiedene Weise geübt, und nach allen Seiten hin ausgebildet werden muß. (KFSA 3, 148)

Die hermeneutische Reflexion, die ein wesentlicher Bestandteil des gegenwärtigen Kulturdiskurses geworden ist, dürfte keineswegs bloß im Sinne der rekonstruierenden und deskriptiven „Wissenschaft“ aufgefasst werden, sondern sie sollte das Gebilde des menschlichen Geistes sub ratione veritatis ergründen und würdigen, wie bereits Hegel in der Vorrede zur zweiten Ausgabe der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften gefordert hat. Es wäre ein Minimum von hermeneutischer Gerechtigkeit, sich zu bemühen, die philosophischen Gedanken als „die Fakta richtig zu fassen und sie richtig anzugeben“, bevor man über sie urteilt. „Die gebildete Erkenntnis der Gedankenverhältnisse ist die erste Bedingung“, so Hegel, „ein philosophisches Faktum richtig aufzufassen“ (HW 8, 19). Hegels Intention war, im Geiste der spekulativen Dialektik nachzuweisen, dass ein rekonstruierendes Verstehen der Tradition und der gegenwärtigen Errungenschaften des Geistes nicht ausreichend ist, sondern „ein Fortschreiten der Wissenschaft selbst“ (HW 8, 19) soll noch ergründet werden. Ein Werk als Produkt des Geistes sollte indes unter Voraussetzung der Wahrheitshypothese untersucht und geprüft werden, damit sein Wahrheitsgehalt entdeckt und offenkundig gemacht wird.Wer

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die Kreationen des Geistes unter den Voraussetzungen kritisch analysiert, dass in ihnen die Wahrheit enthalten ist und in dieser kritischen Beschäftigung die Wahrheit weiter vermittelt wird, setzt somit das Erbe des Hegelschen Philosophierens fort. In seiner Auseinandersetzung mit Dilthey hat Gadamer mit vollem Recht von einer „ungewollten und uneingestandenen Nähe [Diltheys, J.Z.] zum spekulativen Idealismus“ (Gadamer 1990, 231) gesprochen und behauptet, dass er „sich in seinen späteren Jahren mehr und mehr an Hegel anlehnt und dort von Geist redet, wo er früher ‚Leben‘ sagte“ (Gadamer 1990, 232). Er wiederholt damit, so Gadamer, „nur eine begriffliche Entwicklung, die Hegel selbst ebenso genommen hat“ (Gadamer 1990, 232). Wir haben hier eine andere Form sog. Hegelianisierung der Hermeneutik, die m. E. sinnvoll ist, weil in ihr einige der wesentlichen Mängel der von Gadamer konzipierten philosophischen Hermeneutik behoben werden könnten. Da die Hermeneutik in den letzten vier Dezennien einen enormen Einfluss hatte und Bestandteil der gegenwärtigen Kultur geworden ist, ist es daher erforderlich zu ergründen, ob die hermeneutische Leistung des Verstehens sub ratione veritatis stattfinden kann,¹⁰ oder wie Hegel in der zweiten Vorrede zur Enzyklopädie (1827) formuliert hat, Verstehen, das nicht im Sinne der Rekonstruktion des Gedachten, sondern als „ein Fortschreiten der Wissenschaft selbst“ gefasst wird. „Worauf ich überhaupt in meinen philosophischen Bemühungen hingearbeitet habe und hinarbeite, ist die wissenschaftliche Erkenntnis der Wahrheit“ (Hegel, HW 8, 14). Oft hat in Hinblick auf die Deutung der Wahrheitskonzeption bei Hegel das Modell der Singularität der einseitigen Deutung beigetragen.

 Diese Form der Interpretation der klassischen Texte „sub ratione veritatis“ hat vornehmlich Wolfgang Wieland in seinen immensen Studien zu den Klassikern der Philosophie mit Erfolg angewendet (vgl. Wieland 1999, 332).

II. Über Hermeneutik – An die Gebildeten unter ihren Verächtern

O.T. (aus der Serie Dialogue between Socrates and Boy), , Tinte, Aquarell auf Papier, , ×  cm

Sergio Sorrentino

Vicos philosophischer Denkweg im Kontext der Moderne Giambattista Vico ist zwar als philosophischer Denker weithin bekannt, jedoch ist es nicht leicht, in das Gefüge seines Denkens einzudringen und seine philosophischen Einsichten innerhalb der verzweigten Bereiche seines Gesamtwerkes zutreffend zu deuten. Dabei darf man sich zum einen nicht allein auf die letzte Phase seines schriftstellerischen Wirkens (d. h. auf die drei Ausgaben der Scienza nuova, der Neuen Wissenschaft) beschränken, sondern sollte auf das Ganze seines Werkes eingehen. Es umfasst bekanntlich unter anderem De antiquissima, De ratione, De mente heroica, De uno und schließlich die drei Ausgaben der Scienza Nuova. ¹ Letztere ist zweifelsohne die bekannteste, doch vielleicht nicht die bestverstandene seiner Schriften. Zum anderen sollte man seine gesamte Tätigkeit – die als Universitätslehrer ebenso wie die als Schriftsteller – in den Blick nehmen, denn Vico wirkte durchgehend auf die Ausbildung der Jugend und trat lehrend wie schreibend als Erzieher hervor. Als Erzieher setzte Vico folgende Schwerpunkte: 1. Die umfassende und vollständige Ausbildung der Jugend. Sie soll sich nicht nur auf der intellektuellen Ebene (Erudition, Logik, Mathematik und deduktive Wissenschaften) abspielen, sondern ebenso die sprachlichen (Rhetorik), die praktisch-pragmatischen (Moral, Künste und Kunstfertigkeiten) und die politischen Fähigkeiten (als Bürger) ausbilden. 2. Die Geschichtskultur als Kern der Erkenntnis des Menschen, der anthropologischen Strukturen, der Humanität. In dieser Perspektive gilt die historia als magistra vitae. Denn ohne Kenntnis der Geschichte, in der der Mensch erst zu seiner Humanität kommt (oder ganz scheitert), gibt es keine Ausbildung und keine angemessene Kultur. 3. Die Wissenschaft der Jurisprudenz. Sie ist für Vico das Fachgebiet seiner Forschung und seiner immer wieder angestrebten, doch nie ausgeübten Lehrtätigkeit. Sie stellt das Gefüge des

 Zugrunde zu legen ist die Ausgabe der Opere von Fausto Nicolini, zitiert als VO samt der Bandangabe und dem Titel der spezifischen Schrift zur besseren Orientierung des Lesers. Die Ausgaben von La Scienza nuova befinden sich in Bd. III (La Scienza nuova prima, con la polemica contro gli ,Atti degli eruditi’ di Lipsia), 1931 und Bd. IV (La Scienza nuova giusta l’edizione del 1744, con le variant dell’edizione del 1730 e di due redazioni intermedie inedite), 1928. Die Ausgabe von 1744 wurde von V. Hösle und Ch. Jermann (Vico, 1990) sowie E. Auerbach (Vico 1924/2000) ins Deutsche übersetzt.

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Sergio Sorrentino

menschlichen Zusammenlebens ins Zentrum und hat es aus diesem Grund mit den Sitten und dem Gemeinsinn der Nationen bzw. der Völker zu tun. Die Politeia als Gestaltung der res publica. Die Ausbildung soll das Ziel verfolgen, den jungen Menschen in das bürgerliche Leben einzuführen und ihn für das Gemeinwohl und Geimeingut sensibel zu machen. In diesem Sinne umfasst politeia als politische Wirksamkeit sowohl das öffentliche Leben (das öffentliche Interesse) einer Gesellschaft als auch dessen kosmopolitische Dimensionen.

Um Vicos philosophischen Denkweg in die Moderne nachzuzeichnen, möchte ich im Folgenden zunächst Vicos Kulturbegriff im Kontext seines Zeitalters verorten, um mich anschließend der Grammatik des menschlichen Verstandes zuzuwenden.Vicos Antikenrezeption ebenso wie Vicos Begriff der Bildung, bzw. der Kultur im Sinne einer umfassenden Entwicklung des Menschen – die eben kurz skizziert wurde – sind mit beiden Themen eng verbunden, werden hier jedoch keine Darstellung finden.

1. Vicos Kulturverständnis im Kontext seines Zeitalters In De Ratione stellt Vico sein Gesamtverständnis der Kultur vor, das zwei Aspekte, den des Objektiven (der objektive Geist) und den des Subjektiven (die Ausbildung), umfasst. Kultur besteht dabei aus zwei Komponenten, die beide dem Vollzug der Weisheit dienen: der praktischen Fertigkeit (Kunst im etymologischen Sinne von téchne) und der Wissenschaft. Letztere stellt die Vollkommenheit, die Vollendung des menschlichen Lebens dar. In ihr vollzieht sich sowohl das individuelle als auch das gemeinsame kollektive Leben, welches die Menschheit, die Nationen bildet. Das Wissen aber ist endlich und unvollkommen, wie der Mensch selbst. Jedes Zeitalter, jede spezifische Kultur hat in Bezug auf das Wissen und auch auf die Kunst bestimmte Vorzüge und Nachteile, sodass es keine vollständige Kultur und keine vollendete Lebensart geben kann. Wie jedoch sind die Künste und die Wissenschaften, die in realer Gestalt immer unvollkommen und endlich sind, auszuführen und zu entwickeln? Wissenschaften brauchen geeignete Methoden, Mittel und Hilfsleistungen, nur dadurch wird das Wissen befördert und kann sich vervollkommnen. Zu den Methoden und Mitteln gehören z. B. die Kritik als philosophische Kritik, die geometrische Methode, die induktiv-erfahrende Methode der Physik, die Verfahren der Rethorik und die Philologie als eine Art Hermeneutik. Zu den Hilfsmitteln

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gehören die regelgebenden Verfahren wie im Gebiet des Rechts die Jurisprudenz, in den schönen Künsten die Vorbilder, aber auch Anstalten wie das Druckwesen oder die Universität. Durch Methoden und Hilfsmittel werden Wissenschaft und Kunst hergestellt, d. h. Wissen und praktische Fertigkeit in den verschiedenen Gebieten der Lebensführung. All das hat Wahrheit (darauf zielt das Wissen ab) und Weisheit zum Zweck, nämlich die sinnvolle Lebensführung. Eine geeignete Anstalt der Studien, eine Akademie oder Universität, sollte all das insgesamt berücksichtigen und organisieren, alle menschlichen Vermögen (Fakultäten) harmonisch herausbilden, und genau das ist mit der ratio studiorum gemeint, auf die sich der Titel von De ratione bezieht.² In seinem Vortrag De mente heroica ³ legt Vico sein Ideal des ausgebildeten Geistes (mens) dar: die mens heroica, die sozusagen die theoretische und die praktische Vernunft zusammenhält, hat zur Aufgabe, das nosse, velle, posse zum Vollzug zu bringen. Sie ist darauf ausgerichtet, der anima (Seele), dem animus (Sinn) und dem Geist Raum in der Lebensführung zu geben, d. h. zur Besonnenheit, Klugheit und Weisheit zu führen. Um zu dieser Einsicht zu gelangen, begibt sich Vico in eine Auseinandersetzung mit Descartes, der das Vorbild der neueren Kritik darstellt. Die neuere Kritik führt zu einer ersten Wahrheit, indem der skeptische Zweifel überwunden wird. Die Analyse, d. h. die analytische, deduktive Methode, die sich daran anschließt, beansprucht sämtliche Wissenschaften auszuführen, insbesondere im Verbund mit den neuen technischen Entdeckungen, wie dem Mikroskop oder dem Teleskop. Soweit geht Vicos Würdigung der Vorteile, die diese Kritik leistet.⁴ Aber es gibt auch Nachteile. Zuerst geraten mit jener Fokussierung auf die erste Wahrheit die untergeordneten Wahrheiten und die Wahrscheilichkeiten außer Acht. Im Leben der Menschen spielt jedoch der Gemeinsinn (sensus communis), der auf dem Wahrscheinlichen beruht, eine herausragende Rolle.⁵ Er verhält sicht zum Wahrscheinlichen wie die Wissenschaft (das Wissen) zur Wahrheit. Der Gemeinsinn leitet die Regeln der Klugheit (prudentia/phrónesis) und die der Beredsamkeit (eloquentia/rhetoriké) an und fördert bei den Jungen die Phantasie, nämlich die Einbildungskraft, und das Gedächtnis. Obgleich die Topik für jeden rationalen Diskurs die Argumente sucht und bereitstellt und das Argument der Mittelsatz in der logischen Beweisführung ist, wird sie zu Vicos Zeiten, wie er feststellt, vernachlässigt.⁶ Kritik leistet daher das

    

Vgl. VO I, De nostri tempori studiorum ratione, 77. Vgl. VO VII, Scritti vari e pagine sparse, 320f. Vgl. VO, 1, De nostri tempori studiorum ratione, 79 f. Vgl. VO 1, De nostri tempori studiorum ratione, 81 f. Vgl. VO 1, De nostri tempori studiorum ratione, 82 f.

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Wahre, die Topik jedoch lässt uns beredsam und eloquent werden. Das Wahre kann nur eins sein weil es nach Einheit strebt. Das Wahrscheinliche hingegen ist ebenso vielfältig, wie das Falsche unendlich ist. Die durch Descartes eingeführte geometrische Methode hat den Nachteil, dass sie in der Physik nur als Methode taugt, nicht jedoch zur Beweisführung, d. h. als Verifikationsverfahren.⁷ In der Geometrie wird die Beweisführung dadurch geleistet, dass man dasjenige vollzieht, was vorgeführt wird. Könnte man in der Physik, die die Erkenntnis der Natur bereitstellt, die Dinge machen, dann wäre auch eine Beweisführung gegeben. Doch nur in Gott bestehen die Formen (εἴδη), nach denen sich die Natur gestaltet. Um den animus (den Sinn) zu ordnen und ihn der wohlverstandenen Natur anzupassen (animum componere), muss der Philosoph auch Physik treiben.⁸ Denn obgleich wir das Wahre suchen, nach dem wir so sehr streben, hindert uns die Endlichkeit unseres Vermögens, es zu finden. Dies leitet uns in letzter Konsequenz zu Gott. Im Unterschied zum Physiker sieht der Philosoph Ähnlichkeiten zwischen entfernten und unterschiedlichen Dingen. Das ist der Ursprung der scharfsinnigen und kunstvollen Formen der Rede, deren zentrale Form die Metapher ist.⁹ Kennzeichnend für die damalige Zeit ist nach Vico eine umfassende Beschäftigung mit den Naturwissenschaften und eine Vernachlässigung der „Morallehren“ (Vico versteht darunter die Humanwissenschaften bzw. die Geisteswissenschaften), insbesondere was die Beschaffenheit und das Wesen des menschlichen Gemüts (ingenium) und die Leidenschaften betrifft, nämlich diejenigen Leidenschaften, die sich auf das bürgerliche Leben und auf die Beredsamkeit beziehen: Laster und Tugenden, gute und schlechte Künste bzw. Techniken, positive oder negative Sitten, Anstandsgefühle und gute Lebensweisen.¹⁰ In Vicos Sicht wird auch die Staatslehre aufgrund der mangelden Beschäftigung mit jenen Humanwissenschaften, mithin der anthropologischen Standpunkt unserer Kultur, ganz vernachlässigt. Alle Studien haben die Wahrheit zum Ziel, und wir untersuchen die Natur der Dinge, weil sie gewiss auftritt, was man von der Natur des Menschen angesichts der Freiheit und Willkür nicht sagen kann, denn menschliche Taten lassen sich nicht nach steifen und starren Regeln beurteilen.¹¹ Vielmehr brauche man nach Vico die Regel aus Lesbos, die durch die Griechen überliefert wurde: Anstatt den

 Vgl. VO 1, De nostri temporis studiorum ratione, 85 f.  Vgl. VO 1, De nostri temporis studiorum ratione, 85.  Vgl. VO 1, De nostri temporis studiorum ratione, 86.  Vgl. VO I, De nostri temporis studiorum ratione, 96; IV, La Scienza nuova, § 331.  Vgl. dazu Pompa 1975, 19 f.

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Körper sich selbst anzupassen, müsse man sich dem Körper anpassen.¹² Von einer Ursache aus gelangt man in der Wissenschaft zu vielen Wirkungen, aus den höchsten Wahrheiten, den virtutes, dem conatus, der Ausdehnung, der Bewegung, usw. gelangt man zu den vielfältigen Wirklichkeiten in der natürlichen Welt. In der Klugheit (prudentia/phrónesis) sucht man aus vielfältigen Ursachen, wie Triebfedern und Motivationen, auf die eine wahre Ursache zu schließen. Die universalen Wahrheiten, die ex genere sind und deshalb diejenigen, die die εἴδη betreffen, sind ewig, da sie die Natur übersteigen, wie nach Plato das Wahre, das dem Guten gleichgestellt wird. Die besonderen Wahrheiten hingegen wenden sich dem Wandel der Zeit nach ins Falsche. Deshalb darf man den Urteilsmaßstab der Wissenschaft nicht auf die Ausübung der Klugheit anwenden. Man muss vielmehr den Gemeinsinn ausüben, indem man dem Wahrscheinlichen nachgeht, d. h. danach sucht, was die Menschen in der Regel gemeinhin empfinden und fühlen.¹³ Auf der anderen Seite berührt die Beredsamkeit (eloquentia) das Gemüt (den Willen), nicht den Verstand.¹⁴ Der Verstand wird durch die dünnen Fäden und Netze des Wahren gefasst, während das Gemüt durch nichts anderes gebeugt wird als durch körperliche Mittel. Beredsamkeit ist dann das Vermögen mit der Aufgabe (officium), die Zuhörer zu überzeugen, d. h. im Zuhörer den Gemütszustand herzustellen, den der Redner beabsichtigt hatte. Während der Weise sich von selbst überzeugt, da sein Wille fügsam dem Verstande folgt, wird das Volk vor allem durch die Begierde geleitet, die stürmisch und aufrührerisch ist. Sie ist wie eine Krankheit bzw. ein Schaden (labes) des Gemüts, das sich durch den Körper ‚angesteckt‘ hat.¹⁵ Geht man der Natur des Körpers nach, so zeigt sich, dass das Gemüt durch nichts bewegt wird als durch den Körper. Tatsächlich wirken die körperliche Bilder auf Begierden und Liebe, und diese wiederum wirken auf die Überzeugung und Darstellung und letzthin auf den Willen.

   

Vgl. VO 1, De nostri temporis studiorum ratione, 91. Vgl. VO 1, De nostri temporis studiorum ratione, 91f. Vgl. VO 1, De nostri temporis studiorum ratione, 93 f. Vgl. VO 1, De nostri temporis studiorum ratione, 93.

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2. Vicos Entdeckungen in seiner Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Kultur In De antiquissima Italorum sapientia ¹⁶ kommt Vico zu neuen Einsichten in das Wissen von der humanen Welt. Er tut das durch eine Art erzwungene Etymologie nach dem Vorbilde des Kratylos von Plato.¹⁷ Die Ergebnisse seiner Untersuchungen, die die Richtlinien seines Denkweges wiedergeben und wie Leitmotive seine philosophische Auffassung bestimmen, seien im Folgenden dargestellt: 2.1. Verum et factum convertuntur. Diese berühmte Formel, die Vico der scholastischen Ansicht ens et verum convertuntur (Sein und Wahrheit sind dasselbe) gegenüberstellt,¹⁸ geht von der Übereinstimmung von Wahrem und Faktum oder Hergestelltem aus. Das Wahre als Ziel kann durch unterschiedliche Verfahren oder Denkoperationen erreicht werden. Zugleich hängt das Wahre aber auf der Ebene des menschlichen Wissens mit der Tat und dem Wort und so auch mit dem sprachlichen Zeichen zusammen. Dabei muss zwischen intelligere, cogitare und ratio unterschieden werden.¹⁹ Intelligere bedeutet (im Unterschied zur Kantischen Auffassung in der transzendentalen Analytik) verstehen, einsehen, befassen oder umfassen. Es ist ein Akt, ein Vorgehen des Verstandes, jedoch ein intuitives Vermögen, das in das Innere des Dinges (in sein eidos, sein Wesen) eindringt und aus ihm heraus zur Erkenntnis gelangt. Cogitare bedeutet denken im eigentlichen Sinne, d. h. auflesen, zusammenlesen, zusammentragen, ansammeln. Es ist eine Handlung des Denkvermögens, nämlich des diskursiven Geistes, der vielfältige Aspekte zusammensetzt. Ratio hingegen ist das Maß, das Rechnen und das Element schlechthin, das das Menschliche vom Tierischen unterscheidet. Es ist die eigentliche Tätigkeit der Vernunft. Sie stellt Verhältnisse, Bezüge, Relationen auf und überschreitet darum die Grenze des erkennenden und erfahrenden Geistes. Aus alledem setzt sich das Gesamtgerüst des Wissens und der Wissenschaft zusammen. Es ergibt sich aus dieser etymologischen Arbeit an der Ursprache der italischen Völker, dass die Wörter Zeichen der Ideen sind, die Ideen jedoch auf die Dinge hinweisen ²⁰ (darin besteht die Intentionalität des Denkens).

    

Vgl. VO I, De antiquissima Italorum sapientia e le polemiche. Vgl. VO 1, De antiquissima, 126. Vgl. VO 1, De antiquissima, 131. VO 1, De antiquissima, 131 f. VO 1, De antiquissima, 131.

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2.2. Es werden dann drei Axiome der italischen Weisheit aufgestellt.²¹ Das erste lautet: verum ipsum factum, das Wahre ist das Gemachte selbst. Das zweite lautet: Gott ist das erste Wahre (primum verum), da er der erste „Faktor“, d. h. Schöpfer (primus factor) ist. Das dritte ist: Wissen meint, die Elemente der Dinge zusammenzustellen; denn der Mensch weiß, indem er die Dinge denkt (cogitat), Gott weiß, indem er die Dinge umfasst und sie anordnet (intelligit). Deshalb kann der menschliche Verstand, der endlich ist, nicht alle Elemente der Dinge erkennen, sondern nur das Äußere sammeln, d. h. die äußeren Seiten, die Teilaspekte.²² Darum denkt zwar der Verstand die Dinge, einsehen jedoch kann er sie nicht. Auf diese Weise nimmt der Mensch an der ratio (Vernunft) Teil, ohne sie ganz zu beherrschen oder vollständig über sie zu verfügen.²³ Das göttliche Wahre ist hingegen umfassend; es gibt das Ding wie eine Skulptur wieder. Das Wahre des Menschen ist ganz ‚flach‘; es gibt das Ding wie auf einer Oberfläche wieder. Das menschliche Erkennen besteht demnach darin, die Elemente der Dinge zusammenzusetzen, es ist ein Tun, eine Tätigkeit. Insoweit ist die Wissenschaft die Erkenntnis der Entstehung oder der Genese der Dinge, d. h. der Art und Weise, wie die Sachen gemacht sind. 2.3.Vico stellt darüber hinaus die Frage nach der Entstehung der Wissenschaft und der Normen, nach welchen sie zur Erkenntnis der Wahrheit der Dinge gelangt. Alles Wissen hat in Gott seinen Ursprung. Gott weiß alles, weil er alles aus sich herausdenkt. Er enthält alles, das Mögliche wie das Reale und das Wirkliche, und umfasst, wie bei Leibniz, alles das, was möglich ist („tous les possibles“)²⁴. Der Mensch hingegen strebt nach Erkenntnis durch Teilung, wie bei einer anatomischen Operation, und erneute Zusammensetzung. Die menschliche Erkenntnis entsteht, wie bei Platon, in der Bewegung zwischen διαίρεσις (dihaíresis), d. h. Trennung oder Analyse, und συναγωγή (synagōgē), Versammlung oder Synthesis.²⁵

 VO 1, De antiquissima, 131 f.  Vgl.VO I, De nostri temporis studiorum ratione, 27: „Enimvero omne, quod homini scire datur, ut et ipse homo, finitum et imperfectum.“ [In der Übersetzung von Stefan Otto,Vico 1994, 13: „Ist doch alles, was der Mensch wissen kann, begrenzt und unvollkommen, wie der Mensch selbst.“].  Vgl. VO 1, De antiquissima, 131. Gadamer nennt Vicos Herangehensweise apologetisch (Gadamer 1990, 27); dagegen stellt sich Croce (Croce 1927, 119 f., insbesondere zu Vicos harmonistischer, früher Erkenntnistheorie vgl. Croce 1927, 15 f.).  Vgl. Leibniz 2001, 173, 179. Zum unterschiedlichen Kontext des Konzepts von Leibniz vgl. auch Leibniz 1970, 315.  Vgl. VO 1, De antiquissima, 132– 135.

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Auf dieser Grundlage entwickelt Vico eine Art ‚Stammbaum der Wissenschaften‘. Dieser hat seinen Schwerpunkt in den Humanwissenschaften und kann hier nur kurz vorgestellt werden: Ist der Mensch ein psychophysisch Seiendes, so besteht er aus Seele (Geist) und Leib. Die Seele wiederum besteht aus Intellekt und Willen; der Leib aus Gestalt (äußerer Form) und Bewegung. Ist nun die menschliche Erkenntnis (bzw. das Erkenntnisstreben) auf das Eine und Ganze gerichtet, wird sie von der Metaphysik ausgeführt. Deshalb umfasst die Metaphysik das Seiende (das Wesen) und das Eine. Befasst sich die Metaphysik vor allem mit dem Wesen (dem Seienden), so die Mathematik mit dem Einen. An die Mathematik schließen sich diejenigen Wissenschaften an, die mit der physischen Welt zu tun haben, während die Metaphysik auf die intelligible Welt Bezug nimmt. Die Geometrie hat etwa die Gestalt zum Gegenstand, die Mechanik als Kinetik die Bewegung bzw. die Beschreibung der Bahnen von Objekten und die Physik die Bewegung gravitierender Körper. Die Medizin befasst sich mit dem Leib, die Logik mit der Vernunft, die Moral mit dem Willen. Was bedeuten nun die Operationen, durch die der Mensch Wissen und Wahrheit erlangt? Die anatomische Operation zerteilt und verkürzt zugleich. Die Analysis ist in der Tat ein Prozess der Abstraktion, der auf den Punkt und auf das Eine hinführt. Beide sind Fiktionen (Konstruktionen) des Verstandes, die auf das Unendliche hinführen sollen. Daraus entstehen die Axiomata und die Theoreme der Mathematik und der Geometrie.²⁶ Was die Regel und den Maßstab des Wahren anbelangt, so ist es nicht die klare und deutliche Idee, wie bei Descartes, sondern das Getane bzw. das Tun.²⁷ Und da die menschliche Wissenschaft und das Wissen von der Abstraktion her kommen, sind sie weniger gewiss, als diejenigen Wissenschaften, die sich mit der körperlichen Materie befassen. 2.4. Vicos Kritik an der cartesianischen Grundlegung des Wissens und der Wissenschaften will den Weg zwischen Skeptizismus und Dogmatismus betreten.²⁸ Seiner Meinung nach räumt Descartes sowohl dem Skeptizismus als auch dem Dogmatismus zugleich zu viel und zu wenig Raum ein. Was den Skeptizismus und sein Kernelement, den methodischen (universalen) Zweifel betrifft, so ist dieser zwar auf das erste Wahre (das Cogito) ausgerichtet. Das letztere liefert uns wohl das unzweifelbare Wahre, ist jedoch keine Wissenschaft (scientia), sondern nur Bewusstsein (conscientia). Vom Cogito ergo

 Vgl. zu diesem Zusammenhang VO I, De antiquissima, cap.I/II;VO IV, La Scienza nuova, § 349 f.  Vgl. VO 1, De antiquissima, 136.  Vgl. VO 1, De antiquissima, 137 und Kap. 3, 138 – 140.

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sum als erstem Wahren, denn als solches sollte nach Descartes das Cogito gelten, kann man nach Vico nie zum zweiten Wahren gelangen, nämlich demjenigen Wahren, um das es den unterschiedlichen Wissenschaften geht. Es ist ebensowenig möglich, das Cogito zur Grundlage der Metaphysik zu machen. Denn wissen heißt, das Genus (die Art) oder die Form (das eidos) zu haben, welche ein Ding (etwas) ausmachen. Derjenige, der nur Bewusstsein hat (die conscientia), hat damit noch nicht das Genus oder die Form. Das ist zu wenig. Der Dogmatiker hingegen glaubt, durch das Cogito eine Erkenntnis des Seins (des Wesens) gewinnen zu können, d. h. sich eine unerschütterliche Gewissheit des Seienden (des Daseins) aufzuschließen. Er glaubt dahin gelangen zu können, dass der Denkende, indem er denkt, die Sache selbst sei (die res cogitans), worüber es keinen Zweifel geben darf. Er glaubt von seinem Denkakt (cogito) her auf sein Wesen hin (auf die res cogitans) Schlüsse ziehen zu können. Und das ist zu viel. Mit dem Skeptiker ist Vico sich einig, dass man vom Bewusstsein des Cogito nie zum Wissen vom Sein bzw. zur Metaphysik gelangen kann. Denn wissen heißt, die Ursachen erkennen, woraus das Ding (die Sache) entsteht. In der Tat ist der Denkende zugleich Geist (mens) und Leib, und wäre das Denken Ursache meines Wesens (Seins), dann wäre es Ursache meines Leibes. Doch denkt der Leib gar nicht, vielmehr verhält es sich umgekehrt, dass beides (Geist und Leib) Ursache des Denkens (des cogitare) ist. Gäbe es nur Leib, dann würde es gar kein Denken (cogitare) geben. Gäbe es nur Geist, dann würde man einsehen (intelligere) können.²⁹ Das Denken ist zwar ein Zeichen dafür, dass es einen Geist gibt; aber ein Zeichen ist keine Ursache. ³⁰ Mit dieser Reflexion eröffnet Vico das breite Gebiet der Zeichentheorie und rückt zum ersten Mal die semiotische Struktur des menschlichen Denkens, Wissens und Verstehens ins rechte Licht. Denn die Zeichen sind Stoff und Form der Sprache, der geistigen Welt und mithin auch der menschlichen Kultur und Geschichte – also von all dem, was der Mensch in seinem Leben und in seiner Welt bewirkt. In diesem Zusammenhang führt die Scienza nuova sowohl die poetische Metaphysik als auch die Grammatik des menschlichen Geistes (seiner Vernunft und seines Verstandes) ebenso wie die ewige ideale Geschichte aus. Das macht Vicos Denkweg in die Moderne aus.

 Vgl. VO 1, De antiquissima, 140.  Zur darin zum Ausdruck gebrachte erkenntnistheoretische Problematik vgl. Cassirer 1971, 589 f.

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3. Die Grammatik des menschlichen Geistes A. In den Axiomen, die Vico seiner Scienza nuova voranstellt, fasst er seinen gesamten Denkweg zusammen.³¹ Davon sei hier nur kurz das Wesentliche vorgetragen: 1. Die Unbestimmtheit des menschlichen Verstandes (Geistes: mente).³² Seiner Unwissenheit entsprechend beurteilt der Mensch, als ob er die Regel des Universums wäre. Das heißt, er denkt über die ferneren Dingen hochsinnlich, über die näheren hingegen, als ob sie belanglos wären. Das drückt sich präzise im alten Sprichwort aus: Fama crescit eundo; minuit praesentia famam. Das hängt auch damit zusammen, dass man ausgehend von den näheren und bekannten Dingen auch über die ferneren und unbekannten urteilt oder von den anwesenden über die abwesenden und unbekannten Dinge. In dieser Praxis hat der Hochmut der Nationen und der Gelehrten seine Wurzel. 2. Die schwache und verfallene Natur der Menschen als gesellige Seiende.³³ Mit Rücksicht auf die schwache Natur des Menschen muss man ihn stützen und darf ihn nicht seiner Natur entreißen oder der Verdorbenheit überlassen. Auf Plato Bezug nehmend weist Vico auf die göttliche Vorsehung hin, die in den Prinzipien der politischen Philosophie mit eingeschlossen sei. Die göttliche Vorsehung wirkt in der Geschichte der Menschen; denn in der Geschichte waltet nicht der ‚Zufall‘ oder das ‚Schicksal‘. Sie steuert ihren Vorgang nach der Heterogenesis der Ziele. Zugleich können die Leidenschaften jedoch auch gemäßigt werden. Es ist dem Menschen gegeben, seine Leidenschaften zu steuern, sie sinnvoll zu kontextualisieren, ja er kann sie sogar in menschliche Tugenden umwandeln. So kann z. B. Wildheit oder Grausamkeit im Militär eingesetzt, der Geiz für das Marktwesen genutzt werden, die Ehrsucht käme zielgerecht am Hof zum Einsatz. Zugleich lassen sich diese Laster (Wildheit, Geiz und Ehrsucht) in die Tugenden der Tapferkeit, der Großmut und der Weisheit umwandeln. Deshalb betrachtet die Philosophie den Menschen wie er sein soll (als einen, wie er in der Republik von Plato leben würde). Allerdings gibt es nur wenige Menschen, die diesem Ideal gerecht werden. Die Gesetzgebung hingegen betrachtet den Menschen wie er ist, um von ihm guten Gebrauch in der Gesellschaft zu machen, d. h. um aus den drei oben genannten Lastern Tugenden und mit ihnen bürgerliche Glückseligkeit zu schaffen.

 Vgl. VO IV, La Scienza nuova, sowie in seiner Autobiographie, VO V, L‘ Autobiografia, 81– 85.  Vgl. VO IV, La Scienza nuova, 73.  Vgl. VO IV, La Scienza nuova, 74– 76.

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3. Die göttliche Vorsehung ist ein göttlicher gesetzgebender Verstand (men³⁴ te). Sie lässt diese menschlichen Leidenschaften, die auf das private Nützliche gerichtet sind, zur Grundlage der bürgerlichen Ordnungen werden, die auf das Nützliche der bürgerlichen Gesellschaft ausgerichtet ist. Außerhalb ihres natürlichen Zustandes stehen die Dinge nicht fest und sind nicht beständig. Deshalb walten in der menschlichen Geschichte zwei Bedingungen: die menschliche Natur, die die Bedingung von Stillstand und Wiederkehr ist, und die Willkür (der freie Wille), welche die Bedingung der Mobilität, der Unruhe und der Umwandlung der Geschichte darstellt. 4. Daran schließt sich die Frage an, ob es ein Naturrecht gibt:³⁵ Ist die menschliche Natur gesellig? Der Mensch ist mit einem freien Willen ausgestattet, doch der ist schwach. Hinsichtlich dieser Schwäche könnte man auf Luthers De servo arbitrio hinweisen,³⁶ oder auch auf Kants Ausspruch über das krumme Holz, aus dem der Mensch gemacht ist.³⁷ Jedenfalls darum ist diese Willkür von Gott durch natürliche (d. h. naturgemäß) oder übernatürliche Wege (d. h. durch die Gnade) unterstützt. Daraus ergibt sich das Wahre, d. h. das Natürliche, das durch die Intelligenz, den Verstand und die Wissenschaft bekannt wird, und das Gewisse, das durch den Willen bestimmt und durch das Gewissen (im Sinne z. B. von la conscience, wie sie Rousseau behandelt)³⁸ bekannt wird. Hierzu gehören die Philosophie und die Philologie: die erstere erarbeitet die Wissenschaft des Wahren durch das Treiben des Verstandes und der Vernunft; die letztere nimmt die Urheberschaft der menschlichen Willkür (nämlich des Gewissens und des Bewusstseins des Gewissens) in Anspruch. Die menschliche Willkür, die von Natur aus höchst ungewiß ist, da sie unbestimmt und schwankend ist, wird durch den Gemeinsinn gezügelt, nämlich durch den Sinn, d. h. die Gesinnung, die Empfindung und das Gefühl von den Notwendigkeiten (Bedürfnissen) und Interessen im menschlichen Leben. Beides ist die Quelle des Naturrechts der Völker bzw. der Nationen. 5. Der Gemeinsinn oder das Gewissen des gemeinen Menschenverstandes (der nach Kant den Einsatz der Urteilskraft, und zwar der reflektierenden impliziert)³⁹ ist eine Beurteilung ohne Reflexion.⁴⁰ Sie wird jedoch von einer gesamten Ord-

 Vgl. VO 4, La Scienza nuova, 76.  Vgl. VO 4, La Scienza nuova, 76 – 78.  Vgl. Luther 2006.  Vgl. „Aus so krummen Holz, als woraus der Mensch gemacht ist, kann kein ganz Gerades gezimmert werden.“ (AA VIII, 23, 22).  Vgl. Rousseau 1969, Livre IV.  Vgl. um sensus communis logicus KU, B 158 – 160.  Vgl. VO 4, La Scienza nuova, 77.

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nung, Nation, von einem Volk oder gar von dem gesamten Menschengeschlecht ausgesprochen. Der Gemeinsinn ist eine Art Urkunde der menschlichen Geschichte, der menschlichen Tathandlungen in der Geschichte. Diese Beurteilung erfordert eine neue kritische Kunst, d. h. eine philosophische Kritik, die sich parallel zur philologischen Kritik den schriftlichen oder monumentalen Urkunden der alten oder ‚ursprünglichen‘ Geschichte des Menschengeschlechts zuwendet. In der Tat macht sie von keiner schriftlichen Quelle Gebrauch; sie zieht vielmehr die ontologische respektive metaphysische Struktur des menschlichen Seienden heran, die eben auf die Bedingungen der Möglichkeit menschlicher Tathandlungen in der Geschichte hinweist. Aus dieser Struktur kommt das Gewisse des natürlichen Rechtes der Völker (der Nationen) hervor, ebenso wie das mentale Wörterbuch, woraus die Sprachen entstehen, und weiterhin die ewige Idealgeschichte. Diese verwirklicht sich durch die sich in der Zeit entfaltende Geschichte sämtlicher Nationen.⁴¹ Die hier angedeuteten Gedanken stellen die philosophische bzw. metaphysische Grundlage der Neuen Wissenschaft von Vico dar. Wie oben schon angedeutet, spielt in diesem metaphysischen Rahmen nach Vico auch noch die göttliche Vorsehung (providentia) ihre Rolle. Sie ist nicht als ein Deus ex machina zu verstehen, sondern vielmehr als eine transzendente Kraft (Macht), die den Lauf der Geschichte dem Gesetz der Heterogenesis der Ziele gemäß lenkt, analog zum Schalten und Walten der Natur in der menschlichen Geschichte in der Sicht Kants.⁴² 6. Die Natur der Dinge drückt ihre Entstehung in bestimmten Zeiten auf bestimmte Weisen aus.⁴³. Ihre untrennbaren Eigenschaften sind die Art und Weise wie die Dinge entstanden sind; deshalb entsprechen die Natur der Dinge und ihre Genese einander. Die Traditionen der Völker, die die Entstehung ihrer Geschichte widerspiegeln, müssen offenkundige Momente des Wahren vorweisen; denn das Wahre wird in der Erscheinung dieser Traditionen überliefert.⁴⁴ Deshalb sind sie für lange Zeit bei allen Völkern aufbewahrt. Die Volkssprachen legen Zeugnis von den Ursitten der Völker ab. Diese galten genau dann, als sich diese Sprachen ausgebildet haben.⁴⁵ In diesem Sinne z. B. ist das Homerische Epos das Archiv der alten griechischen Sitten (analog zur Einsicht

 Vgl. zu Vicos Geschichtsphilosophie v. a.VO IV, La Scienza nuova, § 136, §310, §630 sowie §1107.  Vgl. die Schrift Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlichger Absicht, in AAVIII, 15 – 32, insb. 18 – 19.  Vgl. VO 4, La Scienza nuova, 78.  Vgl. VO 4, La Scienza nuova, 79.  Vgl. VO 4, La Scienza nuova, 79.

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von Herder).⁴⁶ Daher kam später die griechische Philosophie, die den mythos mit dem logos in Zusammenhang bringen sollte. Der Natur der menschlichen Dinge gemäß muss es eine Mental- oder Geistessprache geben, die für alle Nationen gilt und wie ein gemeinsames Mentalwörterbuch aller Sprachen zu verstehen ist.⁴⁷ Diese gemeinsame Mentalsprache fängt gleichmäßig den Inbegriff aller im geselligen Leben waltenden, getriebenen Dinge ein und führt diesen in den verschiedenen Wendungen der Kulturen aus (z. B. in den Sprichwörtern). Zusammenfassend sind die obengenannten Axiome systematisch folgendermaßen zu ordnen: 1) Kritik der Meinungen über die Anfänge der Humanität (der Geschichte), 2) ewige Idee der Welt der Nationen: sie bildet das Wahre aus, 3) Grundlegung des Gewissen durch die Verifikation, die Bestätigung dieser Welt der Nationen in den res gestae (Tathandlungen) der Geschichte. B. Was den Verlauf der Geschichte angeht, so ordnet Vico ihn nach der folgenden Gedankenreihe an und liefert damit eine „ewige ideale Geschichte“ (VO V, L‘ Autobiografia, 25), die als zentraler Begriff seiner Scienza Nuova gilt. 1. Die Geschichte geht durch drei Zeitalter hindurch: das Zeitalter der Götter, der Heroen, der Menschen. Demgemäß bilden sich drei Hauptsprachen heraus: die hieroglyphische, die symbolische, d. h. die Sprache der Ähnlichkeiten, und die vulgäre, d. h. die alphabetische. Die Welt der Völker fängt dabei überall mit der Religion an und durchläuft folgende Reihe: Ein Zustand ohne Gesetz, Götterfurcht, gesellige Ordnung. Dieser Reihenfolge folgend entsteht zuerst eine ‚populäre‘ Metaphysik, nämlich die Metaphysik der unwissenden und ungebildeten Menschen, die die unbekannten Ursachen der Dinge auf Gott zurückführt. Sie generiert Aberglauben und bietet Raum für Verwunderung, Phantasie und Dichtung. An sie schließt sich dann die ‚Kinderwelt‘ an: Die Menschen dieser Welt waren erhabene Dichter, da sie den unbeseelten Dingen Sinn und Leidenschaft zuschrieben. Diese Kinderwelt generiert eine poetische Theologie und zugleich Idolatrie, Divination und Opferkult. 2. Die historische Mythologie ⁴⁸stellt das poetische Wahre dar, das allerdings ein metaphysisches Wahres ist. Die poetischen Märchen, d. h. die mythischen Erzählungen oder Geschichten, haben Fiktion, Erdichtung, fiktives Handeln zum Anliegen. Es läuft auf die Bildung von eingebildeten, phantasiegemäßen Uni-

 Vgl. VO 4, La Scienza nuova, 80 und Herder (2003), 493 – 502.  Vgl. VO 4, La Scienza nuova, 82.  Vgl. VO 4, La Scienza nuova, 88 – 93.

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versalien hinaus, so wie auf die poetische Allegorie. Aus der letzten ergeben sich späterhin eindeutige, nicht analoge Bedeutungen (diversiloquia). Das hängt damit zusammen, dass jede Figur und Gestalt des Mythos unter sich vielfältige, fast unendlich spezifische Erfahrungen der Menschen verschiedener Zeitalter und Kulturen zusammenfasst, die ihrerseits zu eindeutigen Bedeutungen werden. Im Zeitalter der metaphysischen Dichtung, des aufgehenden Mythos, d. h. in der Kinderwelt der Geschichte, fühlen die Menschen, die früher wahrnahmen, ohne es zu empfinden, mit erregtem, ergriffenem Gemüte. Später werden sie mit reinem Verstand reflektieren. Denn im Allgemeinen deuten die Menschen das Dunkle und Zweifelhafte der Lebenswelt aufgrund ihrer Beschaffenheiten und Leidenschaften aus. 3. Der menschliche Geist schaut zuerst die außerhalb des Körpers stehenden Dinge an, dann kommt er dazu, sich selbst zu erfassen. Das bedeutet so viel, dass die Anordnung der Ideen nach der Anordnung der Dinge verfährt: zuerst das Notwendige, das Nützliche, das Wohl, das Günstige bzw. Bequeme, die Lust, der Verbrauch des Überflüssigen. Demgemäß reihen sich die Zustände des geselligen Lebens an: zuerst das Leben in Wäldern, dann nach und nach in den Hütten (in den elenden Behausungen), in den Dörfern, in den Städten, in den Akademien.⁴⁹ 4. Aus diesem metaphysischen Gerüst wie aus dieser Anordnung von Zeitaltern und Lebenszuständen ergibt sich die ewige Idealgeschichte, deren Aufriss in der Neuen Wissenschaft vorgetragen wird. Das hier treibende und steuernde Prinzip ist das folgende: Die Regierungen richten sich nach der Beschaffenheit bzw. der Natur der regierten Menschen.⁵⁰ Daher sind die Sitten der Regierten die öffentliche Schule der Fürsten und Könige. Der Familienstaat (Familie aus famuli; Diener) führt zur Monarchie. Die heroischen Städte, deren Grundlage die Güter (durch die freien Tauschverhältnisse im Kommerz hervorgebracht) und die Kundschaften (die Klientele) sind, bilden nach und nach das bürgerliche Leben aus. In diesem Zusammenhang geht die geschichtliche Reihenfolge aus den heroischen Reichen zur Volksrepublik, bis zur monarchischen Republik und zur Anarchie hin.

 Vgl. VO 4, La Scienza nuova, 96.  Vgl. VO 4, La Scienza nuova, 97.

Notger Slenczka

„Lob der Religion als eines bildenden Sprachgeistes“ – Theologische Implikationen der Hermeneutik Schleiermachers Nicht darum ist es mit der Formulierung des Untertitels zu tun, wie die allgemeine Hermeneutik Schleiermachers sich in der Auslegung der biblischen Bücher ausmünzt – darauf zielt Schleiermachers Hermeneutik durchaus ab, wie schon die Vorlesungsankündigungen 1819 oder 1822 zu erkennen geben. Freilich ist eine der Pointen der Hermeneutik Schleiermachers die, dass es Spezialhermeneutiken – eine Lehre vom Verstehen der biblischen Schriften etwa – nur gibt und geben kann auf der Basis einer allgemeinen Hermeneutik.¹ Genau diese allgemeine Hermeneutik legt Schleiermacher vor, um von ihr aus dann immer wieder auf die speziellen Probleme der Schrifthermeneutik zu kommen, häufig in Abgrenzung gegen die üblichen schrifthermeneutischen Verfahren.² Nicht darum, wie sich die allgemeine Hermeneutik in eine Spezialhermeneutik übersetzt, geht es im Folgenden; auch nicht darum, diese Hermeneutik Schleiermachers als auf die Theologie abzweckende philosophiegeschichtlich zu verorten – das überlasse ich Kundigeren;³ und schließlich auch nicht in erster Linie darum, eine Verbindung herzustellen von dieser Hermeneutik zur Beschreibung des Phänomens religiöser Rede oder religiöser Texte, die Schleiermacher in seinen theologischen Schriften bietet, etwa in der Glaubenslehre vom prophetischen Amt Christi angefangen bis zur Fortpflanzung des Gottesbewusstseins Jesu durch den Selbstausdruck des frommen Bewusstseins.⁴ Es geht um etwas viel Einfacheres: In den ersten Ausarbeitungen Schleiermachers zur Hermeneutik steht eine eigentümliche kleine Passage, eigentlich nur ein Satz, der im Folgenden interpretiert werden soll unter der Frage, ob nicht irgendwo ganz ursprünglich ein Wurzelgrund der Hermeneutik Schleiermachers in den Reden  Vgl. KGA II,4 Manuskript 1819, 124ff; Nachschrift Jonas [1819], 194f., 205ff. Ich gebe im Folgenden für Schleiermachers Hermeneutik Vorlesungen mit der Sigle jeweils auch die Textgrundlage (Manuskript/Nachschrift) an.  Vgl. z. B. folgende Stellen: KGA II/4, Manuskript 1819, 136 – 139; 142– 150; Randbemerkungen 1828, 167ff.; Nachschrift Jonas [1819], 205ff.; 333ff. u. ö.  Vgl. dazu: Arndt 2000, 211– 236; Bauer 2011.  Vgl. KGA I/13.2, Der christliche Glaube 1831, § 103, 123 – 133; §§ 121– 123, 278 – 293 und §§ 133f., 342– 350.

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über die Religion zu suchen ist. In diesem Sinne frage ich nach den theologischen Implikationen der Hermeneutik, frage also, ob sie nicht nur Folgen für die Auslegung der biblischen Bücher hat, auch nicht nur die Grundlage bietet für eine Theorie religiöser Rede und der Mitteilung von Religion. Sondern ich frage, ob der Hermeneutik das Phänomen der Religion zugrunde liegt (1.). Dabei will ich aber durchaus eingestehen, dass mich auch reine Neugier bei diesem Satz festgehalten hat, der, wenn man dieser Neugier nachgibt und sich auf der Suche nach entsprechenden Aussagen und deren Kontext durch die Relationen treiben lässt, durchaus weiterführende Aspekte eröffnet (2. und 3.). Der Satz findet sich im Ersten Entwurf von 1805, dem Manuskript, das Schleiermacher im Zusammenhang der ersten, Hallenser Gestalt der Hermeneutik angefertigt hat, und zwar ziemlich zu Beginn, in einer der Notizen für die erste Stunde. Er lautet: „Lob der Religion als eines bildenden Sprachgeistes.“ (KGA II/4, Erster Entwurf 1805, 38)

1. Das Zitat und sein Kontext Schleiermacher präsentiert in dieser Vorlesungsstunde die für sein Verständnis der Hermeneutik wegweisende Unterscheidung von grammatischem und technischem bzw. psychologischem Verstehen; ich biete zunächst das Zitat in seinem Kontext: 3. Analyse der Aufgabe. a Sie geht von zwei ganz verschiedenen Punkten aus Verstehen in der Sprache und Verstehen im Sprechenden Wegen dieses zwiefachen Verstandes ist das Auslegen Kunst. Keines kann für sich vollendet warden Gramatisches Verstehen und technisches. Nur relativ kann jenes niedere Hermeneutik heißen, dieses höhere. Vergessen des Schriftstellers beim gramatischen und der Sprache beim technischen [i. e. Verstehen, N.S.]. […] Lob der Religion als eines bildenden Sprachgeistes. […] Je objectiver der Vortrag desto gramatischer je subjectiver desto technischer. […] Da jede Operation die andere voraussetzt müßten sie unmittelbar verbunden werden. (KGA II/4, Erster Entwurf 1805, 38)

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1.1. „Grammatische“ und „technische“ Auslegung Für die Auslegung muss Bekanntes knapp in Erinnerung gerufen werden:⁵ Ein Text oder eine Rede ist zum einen eine Modifikation und Weiterbildung einer vorausgesetzten Sprache und des darin sich manifestierenden allgemeinen Wissens des jeweiligen Sprachgebietes; zum anderen ist er Ausdruck der „Gedanken“, der Innerlichkeit eines Individuums, das sich der Sprache als Organon seiner Individualität bedient. Dieser Zuordnung von Allgemeinem und Individuellem entsprechend vollzieht sich das Verstehen bzw. die Kunstlehre des Verstehens in zwei von unterschiedlichen Ausgangspunkten ausgehenden Operationen: Der Text wird als Moment dieses allgemeinen Sprachganzen ausgelegt – das ist das grammatische Verstehen; und er wird als Äußerung eines Sprechenden verstanden – das nennt Schleiermacher zunächst das „technische“ Verstehen, später das „psychologische“: „Verstehen in der Sprache und Verstehen im Sprechenden“ (KGA II/4, Erster Entwurf 1805, 38).⁶ Schleiermacher beschreibt dann diese Operationen zusammenfassend einerseits als gegenläufig, und zwar mit einer Formulierung, die er so oder ähnlich in späteren Versionen der Vorlesung wiederholt: „Vergessen des Schriftstellers beim gramatischen und der Sprache beim technischen [i. e. Verstehen, N.S.].“ (KGA II/4, Erster Entwurf 1805, 38) Gleich im Folgenden hält er aber fest, dass beide Fragehinsichten einander wechselseitig fordern und vor allem voraussetzen, dass sie aber auch im Blick auf unterschiedliche Textgattungen ein je spezifisch unterschiedliches Gewicht haben können: „Je objectiver der Vortrag desto gramatischer je subjectiver desto technischer. […] Da jede Operation die andere voraussezt müßten sie unmittelbar verbunden werden“ (KGA II/4, Erster Entwurf 1805, 38)⁷

Die Vermittlung zwischen der Darstellung des Gegensatzes von grammatischem und technischem Verstehen einerseits und dem wechselseitigen Ergänzungsverhältnis andererseits bildet nun der zitierte Satz, auf den es mir ankommt: „Lob der Religion als eines bildenden Sprachgeistes.“

 Zum Folgenden vgl. KGA II/4, Manuskript 1819, 121ff.; Nachschrift Jonas [1819], 204– 228.  Vgl. auch KGA II/4, Erster Entwurf 1805, 54 und Manuskript 1819, 121ff. u. ö.  Vgl. etwa auch KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 199 f.

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1.2. Religion als Gleichgewicht von Individualität und Allgemeinheit Das ist, 6 Jahre nach dem Erscheinen der Reden und nicht lange vor Beginn der Überarbeitung für eine zweite Auflage, ein eigentümlicher Satz, den man mit Sicherheit als direkten Hinweis auch schon auf die Gattung der Religionsschrift verstehen darf: ein Enkomion, ein empfehlendes und anreizendes Lob auf die Religion. Der Hinweis erscheint in den Manuskripten für die Vorlesungen der folgenden Jahre nicht mehr und hat auch in den Nachschriften kein direktes Äquivalent;⁸ allenfalls in dem in einer Abschrift Twestens überlieferten Manuskript Die allgemeine Hermeneutik von 1809/10 findet sich in ähnlichem Zusammenhang ein vergleichbarer Satz, freilich hier gemünzt auf die Philosophie und die Poesie: Bey allem, was nur Wahrnehmung wiedergeben soll, tritt der Redende zurück; bey allem, was Empfindung wiedergiebt oder sich als Willkühr ankündigt, tritt er vor. In den höchsten Objecten, Philosophie und Poesie, sind beide im Gleichgewicht, denn in beiden ist die höchste Subjectivität und Objectivität. (KGA II/4, Manuskript 1809, 76)

Es ist zu beachten, dass Schleiermacher an dieser Stelle von einer Verfasstheit der Gegenstände der Hermeneutik spricht, nicht vom Vollzug des Verstehens, sondern von dem, was zu verstehen ist; der Satz bildet ein Äquivalent zu der zitierten Charakterisierung der Gegenstände der Auslegung im Ersten Entwurf, also dem objektiven Vortrag einerseits und dem subjektiven andererseits, die jeweils Gegenstand der grammatischen und der technischen oder psychologischen Auslegung werden. In philosophischen und poetischen Sprachgebilden, so sagt er nun im zuletzt gebotenen Zitat von 1809, tritt das Objektive – die Mitteilung von Wahrnehmung – und das Subjektive – die Selbstmitteilung – in das Verhältnis eines Gleichgewichts, sodass diese Texte die eigentlichen Gegenstände beider Auslegungsperspektiven sind. Das Allgemeine – die Sprache als sedimentiertes Wissen – und das Besondere – der individuelle Sprecher und sein individueller Selbstausdruck – sind hier im Gleichgewicht und damit beide Verfahrensweisen erforderlich. Dies ist nun der nächste Kontext des „Lobes der Religion“, als „bildender Sprachgeist“; entsprechend scheint es somit um die hier erreichte Einheit von Subjektivität und Objektivität – Allgemeinem und Individuellem – zu gehen. Folglich liegt es nahe, an die nach den Reden über die Religion im Zentrum der Religion – als Anschauung des Universums – liegende gelungene Einheit von  Vgl. KGA II/4, Manuskript 1819, 138 f. u. Nachschrift Jonas [1819], 249 f., 268.

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Allgemeinem und Besonderem bzw. Teil und Ganzem zu denken: an die vorprädikative und präobjektive Einheit von Einzelnem und Universum, die Schleiermacher in den Reden als das Lebendige an der Religion beschreibt, als eine in einem individuellen Moment sich einstellende Einheit von Anschauung und Gefühl – Intentionalität und Selbstverhältnis.⁹ Man wird Schleiermacher zunächst einmal so verstehen dürfen, dass die Religion darin „bildender Sprachgeist“ ist, dass sie durch ihre Ausdrucksgestalten diese Einheit darstellt und vermittelt; diese Eigentümlichkeit der Religion, im Aussprechen des Universums, wie Schleiermacher sagt, Anschauung des Universums zu vermitteln, hebt Schleiermacher in den Reden des Öfteren hervor – etwa an folgender bekannter Stelle der 4. Rede: […] er [der religiöse Redner] spricht das Universum aus, und in heiligem Schweigen folgt die Gemeine seiner begeisterten Rede. […] der geübte Sinn der Gemeine begleitet überall den seinigen, und wenn er zurükkehrt von seinen Wanderungen durchs Universum in sich selbst, so ist sein Herz und das eines Jeden nur der gemeinschaftliche Schauplaz deßelben Gefühls. (Vgl. KGA I/2, 269)

Religion – eine Anschauung des Universums – spricht sich aus und weckt dieses Gefühl in anderen, und zwar im Medium der Rede, stellt also die Einheit von Allgemeinem und Individuellem her, die sie in der Anschauung des Universums – des Ganzen in seinen Teilen – realisiert. Dies ist sicher ein erster, den Sinn noch nicht ausschöpfender Aspekt des kleinen Satzes über das „Lob der Religion“, der eine möglicherweise einmal zu verfolgende Gedankenspur auslegt: zu fragen, ob und in welchem Sinne das Phänomen der Religion und der religiösen Rede nicht nur den Anwendungsfall, sondern möglicherweise den Entdeckungsgrund und das systematische Fundament dieser Hermeneutik mit ihrer eigentümlichen Verschränkung des Allgemeinen (Sprache; grammatische Interpretation) und des Besonderen (das sprechende Individuum; technische Interpretation) darstellt.

2. Sprache und Individuum Ich gehe dem nun aber noch ein paar Schritte weiter nach und wende mich dafür dem Manuskript von 1819 zu und der Nachschrift dieses Kollegs durch Ludwig Jonas, und zwar mit dem Ziel, die wechselseitige Verwiesenheit von grammatischem und psychologischem bzw. technischem Verstehen genauer herauszuarbeiten und von dort aus den Sinn der kurzen Notiz über das „Lob der Religion als

 Vgl. KGA I/2, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799).

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bildendem Sprachgeist“ weiter zu erhellen. Es ist auch hier unumgänglich, dafür etwas auszuholen und das Zitat zunächst etwas aus den Augen zu verlieren; auch hier wieder ist Bekanntes in Erinnerung zu rufen.

2.1. Das Sprechen als Medium Den Übergang bietet eine eben zitierte Passage aus den Reden an, die unmittelbar in Erinnerung kommt, wenn man eine wunderbare Wendung aus der Jonasschen Nachschrift liest, in der Schleiermacher die mediale Funktion der Sprache auf den Begriff bringt, indem er feststellt: […] daß alles Denken entweder ein gemeinsames ist, oder werden soll.Wir stellen alle vor eine Identität des Denkenden in uns allen und das Bestreben, daß das Denken in dem einen ein Denken in allen werden soll, ist eben in der Rede gegeben. Auf diese Weise steht die Rede in der Mitte zwischen dem Denken des einen und dem Verstehen des andern, damit, indem beides durch die Rede zusammenkommt, der Gedanke des einen mit dem des andern identisch werde. (KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 197)

Die Sprache hat eine vermittelnde Funktion im Prozess der Lenkung der fremden Innerlichkeit, sie ist das die Subjektivitäten auf Gleichklang hin Verbindende. Diese Versprachlichung der Innerlichkeit ergibt sich nicht erst mit dem Willen zur Selbstmitteilung, sondern ist bereits darum unverzichtbar, weil der Gedanke – das im Ausdruck vermittelte Innere – nicht dem Ausdruck voraus ist, sondern im Ausdruck und in der Versprachlichung erst wird: das innere Sprechen.¹⁰ Davon unterscheidet Schleiermacher noch einmal den produktiven Vorgang, in dem die ursprüngliche Realisierung des Gedankens im inneren Sprechen nach Außen tritt in der Absicht, sich bzw. den bereits inneres Wort gewordenen Gedanken anderen mitzuteilen.¹¹ Hier verwirklicht sich nun ein explizit instrumenteller Umgang mit den Mitteln einer gegebenen Sprache einerseits, und hier kommt es genau durch diesen thematischen Umgang mit der Sprache als Mitteilungsinstrument zur Differenz von innerem Sprechen und Mitteilung an andere, die eine Auslegung – die Frage nach dem Verhältnis von Sprache und Redeintention – notwendig macht: […] wenn ich mit einem so stehe, […] daß ich mich gleich in ihn hineindenke durch meine Rede, da ist keine Auslegung nöthig, sondern da wird die Rede so unmittelbar verstanden,

 Vgl. KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 197f.  Faktisch vollzieht Schleiermacher hier die klassische Unterscheidung von verbum internum und externum nach, die in der altkirchlichen Logos-Christologie profiliert wurde.

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wie sie unmittelbar der gewordene Gedanke selbst ist. […] Wo das Minimum von Differenz ist zwischen dem ursprünglichen Gedanken und seiner Mittheilung, da muß Auslegung sein. (KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 198)

Es gibt, so will Schleiermacher offenbar sagen, Verhältnisse fast unmittelbaren Verständigtseins, in der der Gleichklang der Innerlichkeit die Rede zu etwas Gemeinsamem macht. Die Auslegung wird dann nötig, wenn auf Seiten des Redenden oder des Autors die Sprache zum expliziten Werkzeug wird, einen Gedanken, der mit seinem Ausdruck nicht identisch ist, zu vermitteln. Es tut sich hier eine Differenz auf zwischen dem zu Verstehenden – dem „ursprünglichen“ Gedanken oder der Innerlichkeit des anderen – und der sprachlichen Verlautbarung, in der das Verstehen nicht mehr das Selbstverständliche ist.

2.2. Denken und Versprachlichung Das individuelle, verbale oder verschriftlichte Texterzeugnis selbst, das eine individuelle Tat ist, ist Ausdruck einer individuellen Intention und Selbstaussprache einer Persönlichkeit, die sich mitteilen will und die aus dem Text entnommen werden will: […] kein Schriftsteller erreicht seine Absicht, wenn dieses Mannigfaltige [Erläuterungen oder Beweise um den Hauptgedanken herum, N.S.] als solches in die Gemüther geht. Er will das Unausgesprochene, die Idee darstellen und alles dazu ist nur Mittel.Wenn er alles auch noch so genau aufgestellt hat, so wird er sagen, er habe seine Mühe verloren, wenn diese Idee nicht aufgefaßt werde. Wir sehen also, wie die Gedanken selbst Darstellungsmittel sind. Von hieraus können wir also folgern, daß die Behandlung der Sprache und Gedanken nur verschiedene Gradationen sind von dem Bestreben, das Innere äußerlich zu machen und daß beides zusammen die Selbstdarstellung des Verfassers ist. (KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 305)

Die Zielrichtung dieser Sätze aus dem Abschnitt über die technische Interpretation ist die Feststellung, dass alle Mannigfaltigkeit der sprachlichen Darstellung zuletzt Darstellungsmittel von etwas ist, was nur durch diese Versprachlichung ist, mit ihr aber nicht identisch ist – nämlich der Verfasser bzw. der Redner selbst. Die sprachliche Äußerung ist somit ein komplexes Verhältnis eines Werdens des Gedankens bzw. der Innerlichkeit im Ausdruck einerseits und seiner Entfremdung im Ausdruck andererseits, die im Missverstehen zum Hindernis der

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Mitteilung nicht nur wird, sondern immer schon geworden ist – wie gesagt: das Missverstehen versteht sich von selbst.¹² Diese skizzierte, erschließende und verbergende, Verstehen eröffnende und verschließende, vermittelnde und trennende Wirkung der Sprache ist bereits im Ersten Entwurf präsent, und es wäre reizvoll, im Blick auf die Reden über die Religion zu fragen, ob nicht das Missverständnis der Religion, das wesentlich darin liegt, dass die Ausdrucksmittel der Anschauung des Universums für das Original der Religion genommen werden, genau diesen Zustand darstellen, in dem, wie Schleiermacher 1819 sagt, die „Mühe verloren“ ist, weil die Idee nicht aufgefasst wird. Dann geht eben das Mannigfaltige in die Gemüter, wie Schleiermacher im zuletzt gebotenen Zitat schreibt, nicht aber die Idee. Dass die Religion „bildender Sprachgeist“ ist, hat auch diese Kehrseite, dass sie zugunsten des Buchstabens verfehlt werden kann – und genau diesen Vorgang eines verfallenden Verständnisses der Religion setzt Schleiermacher in der ersten und der zweiten Auflage der Reden voraus.

3. Sprache und Denken 3.1. Das Denken ist nur durch seine Versprachlichung Das Innere bedarf der Sprache nicht nur, um sich mitzuteilen, sondern um zu sein. Auf der anderen Seite bedient sich jedes Reden immer schon einer Sprache, die nicht bloßes Instrument individueller Selbstdarstellung ist, sondern selbst Wissen.¹³ Die Sprache, derer sich ein Autor oder Redner bedient und die ihn mit dem von ihm ins Auge gefassten Hörer oder Leser verbindet, ist selbst ein sedimentiertes allgemeines Denken, ein Kosmos von Ausdrucksmöglichkeiten, der „Sprachschatz“ (KGA II/4, Manuskript 1819, 129), sagt Schleiermacher.¹⁴ Eine einzelne Rede oder ein einzelner Text moduliert und bestimmt die in der Sprache angelegten Möglichkeiten; andererseits gibt es den „Sprachschatz“ nur als das Ganze von individuellen Reden und Texten in einem Sprachgebiet. Der Text ist Teil der Sprache und der in ihr vorgezeichneten Möglichkeiten; und der Text ist Ausdruck einer individuellen Subjektivität im Medium des Allgemeinen, das sie ebenso offenbart wie verdeckt.

 Vgl. KGA II/4, Manuskript 1819, 127 u. ö.  Vgl. KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 215.  Vgl. auch KGA II/4, Manuskript 1819, 135.

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Genau darum geht Schleiermacher davon aus, dass beide Hinsichten – die Betrachtung des Textes als Modulation der Sprache und die Betrachtung des Textes als individueller Ausdrucksakt – so ineinander übergehen, dass jeweils das Ergebnis der Perspektiven der Übergang in die jeweils andere ist; die beiden Seiten, konsequent durchgeführt, können die jeweils andere ersetzen: 1. die psychologische ist die höhere wenn man die Sprache nur als das Mittel betrachtet wodurch der einzelne Mensch seine Gedanken mittheilt: die grammatische ist dann bloß Hinwegräumung der vorläufigen Schwierigkeiten 2. die grammatische ist die höhere wenn man den einzelnen Menschen nur als einen Ort für die Sprache betrachtet und seine Reden nur als das worin sich diese offenbart. Alsdann wird die psychologische völlig untergeordnet wie das Dasein des einzelnen Menschen überhaupt. (KGA II/4, Manuskript 1819; 121, 18 – 26)

Das Ereignis einer Rede oder eines Textes ist eine individuelle Selbstdarstellung, in der sich das Ganze einer Sprache manifestiert; und das Ganze einer Sprache gibt es nur in der Vielzahl individueller „Sprechtaten“ in denen sich Individuen darstellen, die ihrerseits Offenbarungen der Sprache sind. Die Sprache ist somit zum einen ein überindividuelles Medium und eine überindividuelle Größe, die sich im individuellen Sprechen darstellt und dieses bestimmt; und sie ist ein Mittel, das selbst bestimmt wird durch die Art und Weise, wie ein Individuum sie im Ausdruck seiner selbst aufnimmt und modifiziert.

3.2. Das Neuwerden der Sprache Mit diesem Gedanken im Hintergrund gehe ich – mit dem Ziel der weiteren Aufklärung des Sinnes des eigentümlichen Satzes über den „bildenden Sprachgeist“, die die Religion sei – noch einen letzten Schritt. Die Hermeneutik-Vorlesung bietet bekanntlich eine lange Passage über das wechselseitige Bestimmungsverhältnis von Subjekt und Prädikat im Satz¹⁵ – wir befinden uns jetzt in der Jonas-Nachschrift im Eingang der grammatischen Auslegung: Das Wort, der erste Bedeutungsträger in der Sprache, wie Schleiermacher in Aufnahme von Aristoteles feststellt, ist nicht für sich selbst Sinnträger, sondern gewinnt erst dadurch eine Bestimmtheit, dass es im Satz mit anderen Worten verbunden und näher bestimmt wird:

 Zum Folgenden vgl. KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 229 f.; 250 – 253; 265 – 270.

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Worauf gründet sich nun das Bedürfniß, den Sinn der einzelnen Theile einer Rede erst zu bestimmen? […] Hat denn nicht der Mensch in sich sein Lexicon und seine Grammatik? und muß nicht ersteres ihm die Bedeutung des Wortes, letztere ihm die Verbindungsweise geben? […] Die Sache ist diese, daß die einzelnen Elemente auf die Totalität der Sprache bezogen etwas Unbestimmtes sind; […] In meinem inneren Wörterbuche ist es aber nicht bestimmt. (KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 229)¹⁶

Schleiermacher geht davon aus, dass das Eingeführtsein in eine Sprache sich – ich konzentriere mich jetzt auf den Sinn der Worte und lasse die „Verbindungsweisen“ beiseite – im Wissen um einen unbestimmten semantischen Hof darstellt, den ein Wort mit sich führt. Eine Bestimmtheit erhält dieser semantische Hof erst im Satz: Jeder fühlt das Unbestimmte eines einzelnen, isolirten Wortes. So wie man es im Zusammenhang eines bestimmten Satzes giebt, so hat das Wort seine Geltung bekommen. […] wenn das Wort durch den einzelnen Satz bestimmt ist, so kann auch nur durch das Verstehen des Satzes das Wort verstanden werden.( KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 229)

Nicht die einzige, aber die grundlegende Weise, wie ein Wort einen Sinn gewinnt, ist die nach Regeln erfolgende Kombination mit einem Prädikat und weitere beiderseitige Näherbestimmungen. Schleiermacher beschreibt nun die Sprache als – ich sage es im Folgenden in eigenen Worten – das Reservoir mehr oder weniger festgelegter Verknüpfungsformen von Worten und mehr oder weniger festgelegter Bedeutungen: „Das Wort hat eine Definition, aber immer nur eine vorläufige. Die Sprache aber bewegt sich.“ (KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 238) Die Sprache, die in einem „innern Wörterbuche“( KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 229) in jedem Angehörigen eines Sprachgebietes präsent ist, bietet sich nun mit der Möglichkeit einer sinnbestimmenden Zusammenstellung der Wörter als Ausdrucksmedium dar. Der übliche Sprachgebrauch eröffnet gängige Kombinationsmöglichkeiten, derer sich ein Subjekt bedient, das aber in der Unterordnung unter diesen Sprachgebrauch eher von der Sprache bestimmt als deren Subjekt ist. Allerdings kann es dazu kommen, dass sich der Sprachgebrauch plötzlich ändert in der Weise, dass es (im Vergleich zum üblichen Sprachgebrauch) zu einer ungewöhnlichen Konzentrationen und Modifikationen des semantischen Hofs eines Wortes kommt. Die Sprache wird dann nicht mehr im Rahmen der vorgeprägten Möglichkeiten nur gebraucht, so unterscheidet Schleiermacher, sondern gebildet: Der Punct, worauf es ankommt ist hier dieser: hat man Ursach das Neue Testament als sprachbildend anzusehen oder als sprachgebrauchend? Wie genau dieses mit der allgemeinen Ansicht über das Christenthum zusammenhängt, ist offenbar, denn denken wir uns

 Vgl. auch KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 135.

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das Christenthum als eigenthümliche Entwicklung des religieusen Princips so hat es auch müssen sprachbildend seyn.( KGA II/4, Nachschrift Jonas [1819], 248,15 – 20)

Die Frage, ob das Neue Testament bzw. das Christentum insgesamt einen vorgegebenen Sprachkosmos einfach übernimmt oder im Verwenden neu bestimmt und also das allgemeine Medium der Sprache bildet, reflektiert Schleiermacher häufiger; für ihn hängt daran die Frage, ob das Christentum etwas Neues oder nur die Bestätigung des Alten ist.¹⁷ Die Neuformierung der Sprache ist das Indiz einer neu gewonnenen Einsicht, die sich in ungewöhnlichen, den normalen Sprachgebrauch sprengenden Wendungen und Zusammenstellungen von Subjekt und Prädikat niederschlägt.

3.3. Propositiones inusitatae Dazu gibt es nun eine bezeichnende Parallele, die ihren Ursprung in den Besonderheiten der Christologie Luthers hat: Bereits die klassische Dogmatik lutherischer Prägung spricht beispielsweise von den propositiones inusitatae, in denen die übliche, durchschnittliche Verwendung etwa des Wortes „Gott“, der semantische Hof, den dieses Wort umgibt und der bestimmte Kombinationen verbietet, sich neubestimmt etwa zu der christologischen Aussage, dass Gott leidet und stirbt.¹⁸ Diesen Vorgang bezeichnet Luther als eine nova lingua spiritus sancti, eine neue Sprache des Heiligen Geistes, in der, wie er sagt, die Worte eine neue Bedeutung erhalten durch die Zusammenstellung mit Prädikaten, die eigentlich zu ihnen nicht passen; ebenso Schleiermacher: Schleiermacher [so Jonas, N.S.] hat schon früher erwähnt, wie die Religion im Menschen besonders als sprachbildendes Element auftritt und indem sich neue Vorstellungen erzeugen nicht sowol neue Wörter gemacht als alte in neuer Bedeutung genommen werden […]. (KGA II/ 4, Nachschrift Jonas [1819], 268)

Dass die Religion sprachbildender Geist sei, hebt somit schließlich darauf ab, dass sich ein bestimmtes religiöses Bewusstsein oder eine bestimmte Religionsgemeinschaft der gängigen Sprache bedient, sich selbst aber und das in ihr lebendige religiöse Prinzip nur so zur Darstellung bringen kann, dass es neue

 Vgl. KGA II/4, Manuskript 1819, 138f.; Nachschrift Jonas [1819], 276 – 282 u.ö.  Vgl. dazu Wiedenroth 2011; Mahlmann 1969; Schwarz 1966; Baur 1993; Steiger 1996; Hund 2006, sowie von mir selbst: Slenczka 2005; Slenczka 2011, hier bes. 70 – 75.

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Kombinationsmöglichkeiten von Subjekt und Prädikat in Anspruch nimmt und damit den üblichen Sprachgebrauch durchbricht. Dabei ist – dem Hinweis auf die um die communicatio idiomatum konzentrierte Neubestimmung der Sprache in der lutherischen Tradition folgend – das zuletzt gebotene Zitat ein fast wörtlicher Anklang an eine berühmte Formulierung Luthers aus der Disputatio de Divinitate et Humanitate Christi (1540), in der er die Wendung der nova lingua spiritus sancti einführt¹⁹: [These] 20. Es ist gewiß, daß alle Begriffe in Christus eine neue Bedeutung erhalten, wiewohl sie dieselbe Sache bezeichnen. 21. Denn [der Begriff] ’Kreatur’ bezeichnet nach dem alten Sprachgebrauch und in Bezug auf alle anderen Sachverhalte [abgesehen von der Person Christi] einen von der Gottheit in unendlicher Weise getrennten Sachverhalt. 22. Nach dem neuen Sprachgebrauch bezeichnet er [der Begriff] einen Sachverhalt, der mit der Gottheit untrennbar in derselben Person in unaussprechlicher Weise verbunden ist. 23. So ist es notwendig, daß die Worte ’Mensch’, ’Menschheit’, ’gelitten’ etc. und alles,was von Christus ausgesagt wird, neue Worte sind. 24. Nicht, weil sie eine neue oder andere Sache, sondern weil sie diese neu und anders bezeichnen – wenn man das nicht eigentlich auch eine neue Sache nennen müßte. (Luther 1932, 94)²⁰

Dieser eigentümlichen Parallele müsste man bei Gelegenheit nachgehen und damit eben in philosophisch-theologischer Zusammenarbeit dem unabgegoltenen philosophischen Potential dieses Gedankens, dass die neubestimmende Kraft des Evangeliums wesentlich eine Neubestimmung der Sprache ist, nachdenken. Dafür, dass dieser Gedanke nicht in die Antithese von Philosophie und Theologie auseinandergehen muss, in die Luther ihn in gewohnter Radikalität geführt hat, ist Schleiermacher Zeuge, der auch heute noch den Philosophen und den Theologen verbinden kann.²¹

 Vgl. Luther 1932, 104.  Vgl. auch Luthers Disputatio de sentential ’Verbum caro factum est’ [1539], Luther 1932, 10, 19; sowie Streiff 1993.  Zur Wirkungsgeschichte dieses Gedankens in der gegenwärtigen Theologie verweise ich auf: Jüngel 1972; Dalferth 1994; Dalferth 2010.

Simon Gerber

Schleiermacher und die allegorische Schriftauslegung ᾿Aλληγορεῖν als ἄλλα ἀγορεύειν [anderes reden] heißt, etwas mit Worten auszudrücken, die eigentlich etwas anderes bedeuten, oder auch einen gegebenen Text nicht nach seinem wörtlichen Verständnis zu deuten, sondern ihm eine andere Bedeutung beizulegen. Die Sache ist älter als die Begriffe des ἀλληγορεῖν und der ἀλληγορία, die erst um Christi Geburt aufkommen.¹

I. Quintilian unterscheidet in seinem Lehrbuch der Rhetorik die Allegorie (ἀλληγορία, inversio) als Stilmittel vom Gleichnis (παραβολή, similitudo, collatio) und der Metapher (translatio): Die erste bezeichne etwas mit Worten anderen, sogar entgegengesetzten Sinnes, das zweite veranschauliche ein Gebiet durch Vorgänge oder Gegenstände aus einem anderen (z. B. die Staatskunst durch die Navigation eines Schiffs), und die dritte übertrage Haupt- und Tätigkeitswörter in einen neuen Bedeutungszusammenhang. Die höhere rhetorische Kunst aber bestehe in der gekonnten Verknüpfung aller drei Stilmittel.² Allegorische Auslegung älterer Überlieferung wiederum „gibt es bei Indern, Muhammedanern, Griechen, Juden, Christen. Sie stellt sich mit einer gewissen Regelmäßigkeit ein, wenn eine autoritative Überlieferung von der Entwicklung überholt ist, aber weder aufgegeben noch geschichtlich verstanden wird.“ (Büchsel 1933, 260) In der Bibelwissenschaft pflegt man nun zwischen Allegorie und Typologie zu unterscheiden: Die eine übersetzt die Bildhälfte in allen Einzelzügen, Wort für Wort in die eigentliche Bedeutung, die andere deutet Geschichten, Personen und

 Als ältester Beleg für den Begriff ἀλληγορία gilt Cicero: Orator ad M. Brutum 27, 94 (Cicero 1980, 28). Vgl. Plutarch: „De audiendis poetis“ (Moralia 2) 4 (19e) (Plutarch 1959 – 1978, Bd. 1, 38); ders.: „De Iside et Osiride“ (Moralia 23) 32 (363d) (Plutarch 1959 – 1978, Bd. 2,3, 31): Was man jetzt ἀλληγορία nenne, habe sonst ὑπόνοια [Meinung, Vermutung, Verdacht, innerer Sinn, bildlicher Ausdruck] geheißen. In diesem Sinne wird ὑπόνοια z. B. bei Plato: Res publica II 378d (Plato 2003, 76) für das allegorische Verständnis Homers gebraucht.  Vgl. Quintilian, Institutio oratoria V, 11,22– 29; VIII, 6,4– 13. 44– 53 (Quintilian 1971, Bd. 1, 277– 279; Bd. 2, 114– 116, 124– 127).

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Simon Gerber

Einrichtungen der Vergangenheit so, dass sie zugleich zeichenhaft ankündigende Vorausdarstellungen der Gegenwart oder der Endzeit sind.³

II. Wenn jedweder sprachliche Ausdruck in einer zweifachen Beziehung steht, zum einen zum Zeichensystem der Sprache, in der er formuliert ist, und zum anderen zum Denken und zur Individualität des Sprechers oder Schreibers, dann, so Friedrich Schleiermacher, hat das Verstehen eines sprachlichen Ausdrucks zwei Momente, die einander aber gegenseitig durchdringen müssen: die grammatische und die psychologische (oder technische) Interpretation.⁴ Aber, so fragt Schleiermacher weiter, gibt es nicht noch andere Methoden der Interpretation? Erfasst die Duplizität von grammatisch und psychologisch wirklich das Ganze? Und in diesem Zusammenhang kommt er auch auf die allegorische Interpretation. Was ist denn nun diese eigentlich? Das Wesen davon ist dieses, daß man meint, mit demjenigen, was in einer Rede enthalten sey, sey noch ein andres zugleich angedeutet und die Interpretation lege sich nun darauf, dieses andere zu finden. (KGA II/4, 206)

Schleiermacher will zunächst gar nicht bestreiten, dass es Texte gibt, die nicht (nur) wörtlich verstanden sein wollen: Es gibt Texte, die von ihrem Ursprung her Allegorien sind, deren wörtliche Bedeutung also Bild und Andeutung für eine andere Bedeutung ist, die es dann zu entschlüsseln gilt (wobei die Bildhälfte für sich und abgesehen von der Deutung sinnvoll und plausibel sein kann oder auch verworren). Wer eine Allegorie eben als Allegorie auslegt, legt sie eigentlich nicht allegorisch aus, da die Auslegung ja der Intention des Autors entspricht. Und dann gibt es auch das weite Feld der Anspielung und bewusst doppeldeutigen Rede und das Phänomen, dass man unbeabsichtigt in sein Reden Hintergedanken und Assoziationen einfließen lässt, wie sie das Denken immer begleiten, statt sich auf die intendierte Aussage zu konzentrieren und zu beschränken (also etwa das, was man später den Freudschen Versprecher nannte).⁵ All das zu berücksichtigen, fällt

 Vgl. Goppelt 1939, 4– 20; Lubac 2007, 265 – 309. – Das Neue Testament nennt an einer Stelle Worte aus dem Alten Testament ἀλληγορούμενα (Gal 4,24), legt den Text dort aber eher typologisch als allegorisch aus, wie schon Johannes Chrysostomus: „In epistolam ad Galatos commentarius“ 4,3 (Johannes Chrysostomus 1862, 662) bemerkte.  Vgl. Hermeneutik,Vorlesung 1819, 2.–4. Stunde, KGA II/4, 120 – 123, 199 – 205; vgl. dazu Virmond 1984.  Vgl. Hermeneutik, Vorlesung 1819, 5. Stunde, KGA II/4, 124 f., 207.

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noch nicht aus der Duplizität von grammatischer und technischer Auslegung heraus. Nun scheint es im Menschen allerdings eine Neigung dazu zu geben, aus Rede und Text mehr herauszuhören und herauszulesen, als zunächst darin liegt. Das liegt daran, dass sich das menschliche Denken selbst in Analogien ergeht. Als Beispiel nennt Schleiermacher die Welt des Physischen (die Natur) und die Welt des Ethischen (Vernunft, Geschichte und Kultur): Den Dualismus von Natur und Vernunft kann kein Wissen und keine Wissenschaft auf eine reale höhere Einheit zurückführen; der Mensch sucht diesen Dualismus zu überbrücken, indem er Analogien und Parallelen zwischen den Gedankenreihen aus beiden Gebieten herstellt. So kann es einem leicht begegnen, daß wenn einer in der Reihe physischer Gedanken ist, der Parallelismus mit der Ethik ihn schlägt und dadurch eine Reihe ethischer Gedanken mit hineinkommt. Wenn er nun das ethische allein für sich behält, das physische aber mittheilt, in dem Lesenden aber entsteht auch das Ethische, was sollen wir dann sagen? Soll es mit zur Auslegung der Rede gehören? Nein, das ist ein factum ganz andrer Art, das gar nicht mit zur Rede gehört. Es würde nur zur Auslegung gehören, wenn ich nachweisen könnte, daß der Verfasser das gewollt habe. (KGA II/4, 208)⁶

Eigentlich allegorische Auslegung fängt da an, wo der Leser oder Hörer meint, die Assoziationen, die ihm kommen, lägen schon im Text selbst, wo er mithin Anspielungen und doppelten Sinn postuliert, ohne plausibel machen zu können, dass sie vom Autor – mit oder ohne Absicht – in Text oder Rede hineingelegt worden wären: „wer eine Anspielung findet, welche nicht hineingelegt ist, hat immer die Rede nicht richtig ausgelegt.“ (KGA II/4, 124)⁷ Und da es sich dann um falsche Auslegung handelt, tut es ebenfalls nichts zur Duplizität von grammatisch und psychologisch hinzu.⁸

 Vgl. auch KGA II/4, Manuskript 1819, 125. Der Stoiker Diodot etwa meinte, Heraklits Buch über die Natur behandle diese tatsächlich nur als Allegorie für den Staat (Diogenes Laertius: Vitae philosophorum IX, 15, Diogenes Laertius 1999 – 2002, Bd. 1, 641), vgl. Schleiermacher 1808, 354 f. (KGA I/6, 133). – Zum unhintergehbaren Dualismus von Natur und Vernunft vgl. Ethik, Vorlesung 1812/ 13, Einleitung § 19 – 29 (Schleiermacher 1913, 247f.); Dialektik, Vorlesung 1814/15, 29.–30. und 34. Stunde (KGA II/10, 1, 133, 140 f.); Ethik, Letzte Bearbeitung der Einleitung (vermutlich 1816/17), § 45 – 55 (Schleiermacher 1913, 531– 534).  Vgl. auch KGA II/4, 208 f.  Etwas anders behandelt Schleiermacher das Problem der Allegorie in seinem ersten Kolleg zur Hermeneutik. Hier geht er davon aus, dass sowohl die materiellen wie die formellen Elemente der Sprache (also einerseits die Wörter, andererseits Flexion, Partikel und Syntax) nicht mehrdeutig sind, sondern dass im Bereich der grammatischen Interpretation von einer Einheit des Sinnes auszugehen ist; Wörter stünden nicht für Sachen oder exakte Begriffe, sondern für Anschauungen,

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III. Unter den großen Denkmälern der Literatur ist nicht nur die Bibel allegorisch ausgelegt worden, sondern bereits vorher Homer. Schleiermacher erklärt das mit der Sonderstellung, die Homer in der griechischen und das Alte Testament in der jüdischen Nationalkultur einnahmen: Homer war für die Griechen das allgemeine Bildungsbuch, das Alte Testament bei den Juden Inbegriff der Nationalliteratur überhaupt, und somit musste der gesamte materiale Gehalt der Bildung und Wissenschaft in ihnen auffindbar bzw. in sie hineinzulesen sein. Gerade die nach dem Wortsinn unbedeutenden, irrigen oder unverständlichen Einzelheiten reizen die Phantasie des Interpreten dann dazu, die in ihnen verborgenen tieferen Wahrheiten zu entschlüsseln. In letzter Konsequenz ist für die Allegorese in jeder sprachlichen Aussage potentiell die Totalität des überhaupt Denkbaren und Aussagbaren gegenwärtig; und das hat tatsächlich insofern auch einen wahren Kern, als es ja zu den transzendentalen Voraussetzungen des Denkens gehört, dass das menschliche Gesamtdenken einen Zusammenhang darstellt, in dem alles enthalten ist, und dass dieser identisch ist mit der Idee der Welt.⁹ Dennoch: Wenn jede einzelne Aussage die Welt bedeutet, dann verliert sie eben ihre individuelle Bedeutung, die herauszuarbeiten und zu verstehen ja gerade das Ziel der Hermeneutik ist. Homer wie das Alte Testament sind Mythen und stehen damit am Anfang der Geschichte des menschlichen Denkens; dessen weitere Entwicklung wird dahin führen, dass die im Mythos geahnten und dunkel ausgesprochenen Ideen in die Wissenschaft übergehen, zunächst in die gnomische (sich in Lehrsätzen ergehende) Philosophie und die Geschichtskunde. Für die Hermeneutik ist der Mythos aber insofern ein Gegenstand mit eigenen Problemen, als er nicht von einem daher das, was man für die verschiedenen möglichen Bedeutungen eines Wortes hält, vom Ursprung her eine einzige Anschauung ist (die durchaus sinnliche, ethische und allgemeine Empfindungen umfassen kann, wie das etwa bei dem Wort ‚Licht‘ und seinen Entsprechungen in den biblischen Sprachen ‫ אור‬und φῶς der Fall ist). Auch die meisten Tropen (verschobenen Wortbedeutungen) seien tatsächlich Teil der ursprünglichen Anschauung. Die Vorstellung von der allegorischen Bedeutung kommt also daher, dass man 1) die Vielheit des Sinnes aus dem Gebiet der technischen Erklärung (Subjektivität des Autors) in dasjenige der grammatischen Erklärung versetzt, 2) aus der göttlichen Unendlichkeit des Urhebers auf eine Unendlichkeit des Sinnes schließt und 3) in einem heiligen Textkorpus nichts Nebensächliches und Unbedeutendes leidet. Vgl. ‚Zur Hermeneutik‘ 1805 (KGA II/4, 7, 20 f., 24); Hermeneutik, Vorlesung 1805, 7.–10. und 23.– 30. Stunde (KGA II/4, 41– 43, 51f.).  Vgl. Schleiermachers Hermeneutik-Vorlesung von 1819, 5. Stunde (KGA II/4, 15, 209 f.) sowie die Kirchengeschichts-Vorlesung von 1821/22, 26. Stunde (KGA II/6, 63). Vgl. zur Idee der Welt die Dialektik-Vorlesung von 1814/15, 13. und 37.–40. Stunde (KGA II/10, 1, 96 f., 147– 152).

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fassbaren Autor herrührt, sondern aus dem „allgemeinen Bewußtseyn des Volks hervorgegangen“ (KGA II/4, 210) ist, also die auf die Individualität des Autors ausgerichtete psychologisch-technische Interpretation (vgl. oben Abschnitt II) bei ihm eigentlich nicht möglich ist.¹⁰

IV. Das Christentum bildet sich alsbald einen eigenen Kanon, das Neue Testament, eine Sammlung derjenigen sprachlichen Zeugnisse, die als früheste, von fremden Prinzipien noch weitestgehend ungetrübte Darstellung des christlichen Prinzips nun zur unhintergehbaren Norm christlichen Glaubens, christlicher Lehre und christlicher Sitte werden und die in der sich stets wandelnden und fortentwickelnden Kirche immer wieder neu zu lesen und auszulegen sind.¹¹ (Dass die Bücher des Neuen Testaments selber hermeneutisch sind, insofern sie sich beständig auf die nunmehr zum Alten Testament werdende Bibel Israels zurückbeziehen, dergestalt, dass Altes und Neues, alttestamentliches Schriftwort und Christusgeschehen einander wechselseitig auslegen, spielt bei Schleiermacher eine geringere Rolle; das Christentum ist ihm nicht die Fortsetzung oder Vollendung der alttestamentlich-jüdischen Religion, es ist unbeschadet seines Ursprungs in einer vom Judentum religiös und kulturell geprägten Welt diesem gegenüber neu und eigenständig.)¹² Auch im Christentum wird die Schrift allegorisch ausgelegt; schon das Neue Testament wendet diese Methode auf den Pentateuch an (hier mag an Stellen wie 1 Kor 9,8 – 10; 10,1– 6; Gal 4,22– 30 gedacht sein), dann wird das Neue Testament selbst zum Gegenstand der Allegorese. Bei ihm wundert sich Schleiermacher mehr als beim Alten über die allegorische Deutung: Das Neue Testament hat nicht die Eigenart des Mythos, nicht die Fülle der Andeutungen und Anregungen für alle Gebiete des menschlichen Denkens, auch nicht „die architectonische Structur, die zu solcher Behandlung aufforderte“; es ist als Literatur auch kein in sich abgeschlossenes Ganzes, vielmehr schließt sich unmittelbar an es die weitere früh-

 Zum Ursprung der Wissenschaft im Mythos vgl. „Zur Einleitung in die Kirchengeschichte“ 1806 (KGA II/6, 5); Geschichte der alten Philosophie, Vorlesung 1811/12 (Schleiermacher 1839, 17); Dialektik, Vorlesung 1822, 9. Stunde (KGA II/10.2, 424 f.).  Vgl. Schleiermacher 1830, § 84. 87– 89, KGA I/6, 358– 360; Schleiermacher 1830/31, Bd. 2, § 129, KGA I/13, 2, 320 – 323.  Vgl. [Schleiermacher] 1799, 286 – 290 (KGA I/2, 314– 316); Kirchengeschichte, Vorlesung 1821/ 22, 2. Stunde (KGA II/6, 22, 473); Schleiermacher 1830/31, Bd. 1, § 12 (KGA I/13, 1, 102– 106). Weitere Belege und Literatur bei Gerber 2013, 126.

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christliche Literatur an. Dass das Neue Testament trotzdem allegorisiert wurde, erklärt Schleiermacher aus der Verwurzelung des Christentums im Judentum: Wer das Neue Testament gelehrt bearbeiten wollte, musste auch als Exeget des Alten ausgewiesen sein, und für dessen wissenschaftliche Auslegung war vom Judentum her die allegorische Methode Standard.¹³ Es kommt aber noch ein weiteres Moment hinzu. Galt schon im Judentum das Alte Testament als inspiriert, so gewann diese Vorstellung im Christentum noch an Bedeutung: Nicht der jeweilige einzelne Verfasser sollte in der Bibel der Autor sein, sondern der Heilige Geist. Und da dieser nicht als menschlicher Autor mit seinem individuellen Bewusstsein, seiner geschichtlich bedingten Perspektive und seinem beschränkten Horizont denkbar ist, musste in jeder Äußerung des Geistes prinzipiell alles mit angedeutet sein, was nur zu wissen und zu künden ist.¹⁴

V. Damit kehrt die Frage vom Anfang wieder, die Frage, die auch am Anfang von Schleiermachers hermeneutischer Arbeit überhaupt steht: Gelten für heilige Texte die Regeln des allgemeinen Textverständnisses, oder bedarf es zu ihrer Auslegung besonderer Methoden?¹⁵ Wie verhält sich die Annahme einer Inspiration zum hermeneutischen Verfahren? Zunächst stellt Schleiermacher fest, dass die hermeneutische Methode gar nicht von der Frage, ob die Schrift inspiriert sei und was Inspiration bedeute, abhängig sein könne; die Frage der Inspiration sei nämlich schon eine dogmatische Frage, und eine solche könne nach evangelischen Grundsätzen nur vom Neuen Testament her entschieden werden, also müsse man sich vor einer Entscheidung zunächst an allgemeingültige Prinzipien der Texterklärung halten, um von ihnen ausgehend das Neue Testament zu befragen, und könne nicht gleich mit einer erst dogmatisch zu begründenden Spezialhermeneutik anfangen.¹⁶ Oder,wie es in einer späteren Fassung der Hermeneutik heißt: Fordere ich, ausgehend davon, dass nur Gleiches von Gleichem erkannt wird, von einem Ausleger der Schrift, er müsse erst selbst den Geist erkannt haben, um die vom Geist inspirierte Schrift verstehen zu können, und gebe dergestalt der Gabe des Geistes gegenüber dem Verständnis der Schrift die Priorität, dann führt das in der Konsequenz zum Fanatismus der Schwärmer; den haben die Reformatoren ganz zu Recht verwor   

Vgl. Hermeneutik, Vorlesung 1819, 5. Stunde, KGA II/4, 210 f. Vgl. Hermeneutik, Vorlesung 1819, 5. Stunde, KGA II/4, 125, 211. Vgl. Hermeneutik, Vorlesung 1805, 1. Stunde, KGA II/4, 37. Vgl. Hermeneutik, Vorlesung 1819, 5. Stunde, KGA II/4, 125, 211.

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fen, weil er nicht gut reformatorisch die Wirkung des Geistes Christi an das Schriftwort bindet und daher Beliebigkeiten und subjektivistischen Extravaganzen aller Art Tür und Tor öffnet.¹⁷ Weiter macht Schleiermacher geltend, dass, wenn man auch die Frage nach der Inspiration zunächst unentschieden lasse und deshalb von der Verfasserschaft einzelner Autoren bzw. des Geistes abstrahiere, dass das Neue Testament jedenfalls in einer greifbaren historischen Situation stehe und aus Texten hervorgegangen sei, die sich vor dem Hintergrund bestimmter Fragen und Probleme an einen bestimmten Adressatenkreis gerichtet hätten; insofern stehe es der mündlichen Rede, der apostolischen Predigt und dem Gespräch viel näher als den zeitlosen Mythen. Hat es aber bestimmte Adressaten, dann muss es auch für diese ganz unmittelbar und ohne Zuhilfenahme von Inspirationstheorien verständlich gewesen sein, denn hätten die ersten Adressaten der neutestamentlichen Schriften diese nicht verstanden, dann hätten sie das Christentum nicht auffassen, praktizieren und an die nächste Generation weitergeben können.¹⁸ Die letzte Fassung der Hermeneutik spielt die verschiedenen Möglichkeiten ausführlicher durch, wie man sich die Inspiration denken kann: Eine unmittelbare Eingebung des Wortlautes durch einen Geist, der als ein nicht an die Grenzen des Individuums gebundenes Subjekt gedacht wird, widerstreitet schon dem, dass die Texte ja auf Griechisch als in der den Adressaten verständlichen Sprache abgefasst sind und dass sie ihrer Intention nach von diesen auch verstanden werden sollten, wohingegen eine auf zeitlose Weise für die Ewigkeit ausgesprochene Wahrheit erst der Kirche in der Vollendung verständlich gewesen wäre. Die Annahme, der Text sei nicht unbedingt dem Wortlaut, aber doch dem Inhalt nach eingegeben worden, hat die Schwierigkeit, dass sich eigentlich kein inhaltlich qualifizierter Gedanke denken lässt, der nicht schon sprachgebunden wäre. Es bleibt also nur, die Inspiration allgemein als das Getragensein der Apostel und ersten Christen vom Glauben und vom Geist Christi zu denken, dem Gemeingeist der Kirche. Aus diesem Geist ging ihr kirchenleitendes Handeln hervor, ihr Reden und Verkün Vgl. Hermeneutik und Kritik,Vorlesung 1826/27, 4. Stunde (KGA II/4, 463f.). Zu Schleiermachers Beurteilung der Schwärmer aus der Reformationszeit vgl. Christliche Sitte, Vorlesung 1826/27 (Schleiermacher 1843, 209, 214). Freilich kommen auch Äußerungen Schleiermachers in der Reden über die Religion dem nahe,was er hier verwirft,vgl. besonders [Schleiermacher] 1799, 121f. (KGA I/ 3, 242).  Hermeneutik,Vorlesung 1819, 5. Stunde (KGA II/4, 125f., 211f.). – Wenn Schleiermacher sich auf die Verwandtschaft der neutestamentlichen Texte mit der apostolischen Predigt beruft, klingt das ähnlich wie Martin Luthers Bemerkung, das Evangelium sei im Unterschied zum Alten Testament seinem Wesen nach nicht geschriebenes Wort, sondern lebendige mündliche Rede und Kunde (Luther 1910, 17); nur dass es bei Schleiermacher nicht um Gesetz und Evangelium geht, sondern um überindividuellen Mythos und individuelle Rede und Gespräch.

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digen, und in ihm waren eben auch ihre Schriften und Briefe geschrieben.¹⁹ Das Ergebnis ist immer dasselbe: Aus der göttlichen Eingebung der neutestamentlichen Schriften folgt nicht, dass diese mit anderen als den allgemeinen hermeneutischen und kritischen Regeln zu lesen seien.²⁰

VI. Wie hat es Schleiermacher nun aufgenommen, wenn andere die Schrift allegorisch ausgelegt haben? Da ist zunächst Paulus, der Apostel der Heiden, dem die Christenheit die Einsicht verdankt, dass das Evangelium keine jüdische Nationalangelegenheit ist, sondern eine universelle Bestimmung hat.²¹ Hat er seine Botschaft, die für die weitere Geschichte des Christentums von kategorialer Bedeutung ist, aus der Allegorisierung vorchristlicher heiliger Texte gewonnen? Die Differenzierung zwischen Allegorie und Typologie (vgl. oben Abschnitt I) kennt Schleiermacher so nicht,²² bemerkt aber trotzdem, dass Paulus’ Übertragung der von ihm selbst ἀλληγορούμενα genannten alttestamentlichen Geschichte von Ismael und Isaak auf Sinai und Zion, Judentum und Christentum (Gal 4,22– 31) eigentlich keine Allegorie ist. Zu einer Allegorie gehöre nämlich die Voraussetzung, dass der ausgelegte Text schon von seinem Verfasser her einen mehrfachen Sinn gehabt habe (was freilich mit der Feststellung streitet, die bevorzugten Gegenstände allegorischer Auslegung seien Mythen ohne einen einzelnen Verfasser, vgl. oben Abschnitt III); diese Frage stelle sich Paulus hier aber gar nicht. Insofern ist seine Berufung auf die Genesis keine Allegorie, ja eigentlich nicht einmal eine Auslegung, sondern nur eine Anwendung.²³ Die Aufnahme der Erzählung von der Decke auf Moses Angesicht (2 Kor 3,7) kann Schleiermacher hingegen eine Allegorie nennen; nur ist sie keine Allegorie im Sinne einer Textauslegung, sondern eine Allegorie im Sinne eines bildenden Kunstwerks mit allegorischer Bedeutung, also eine bloße Veranschaulichung in Gestalt eines übertragen gemeinten Bildes. Die Behandlung desselben gehört in das Gebiet der allegoria. Hier war nun nicht die Voraussezung daß der so behandelte Text ursprünglich die allegorische Bedeutung gehabt habe sondern nur die Absicht das was man sagen wollte an eine Stelle des Codex als ein bekanntes

 Vgl. Hermeneutik und Kritik, Vorlesung 1832/33, KGA II/4, 745 – 752.  Vgl. Schleiermacher 1830/31, Bd. 2, § 130,2, KGA I/13, 2, 325 – 327.  Vgl. Kirchengeschichte, Vorlesung 1821/22, 11. Stunde, KGA II/6, 29f., 496; Christliche Sitte, Vorlesung 1822/23, Schleiermacher 1843, 180 f.  Vgl. demgegenüber den von Schleiermacher benutzten Ernesti 1792, 20 – 22 (Teil I, 1,1, § 9f.).  Vgl. Hermeneutik und Kritik, Vorlesung 1832/33, KGA II/4, 744.

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und heiliges anzuknüpfen und dadurch mit einem bestimmten Eindrukk einzuprägen (Gerber 2013, 112)²⁴

Paulus allegorisiert das Alte Testament nicht, er leitet seine Lehre auch nicht aus dem Alten Testament ab; seine Deutung des Alten Testaments ist auch keine Typologie, weil es dazu eines speziellen heilsgeschichtlichen Zusammenhanges des Christentums mit den Geschichten des Pentateuchs bedürfte. Paulus veranschaulicht lediglich seine Ausführungen; er prägt sie ein und verleiht ihnen Nachdruck, indem er sie mit größter Souveränität anhand von Bildern und Ereignissen illustriert, die für seine Leser heilige Autorität darstellten.²⁵ Die allegorischen Bibelauslegungen der Kirchenväter beurteilt Schleiermacher eher absprechend;²⁶ Origenes, der profilierteste Vertreter der allegorischen Auslegung, gehört indessen innerhalb der Kirchengeschichte zu Schleiermachers Lieblingsgestalten.²⁷ Spätere haben Schleiermacher ihrerseits mit Origenes verglichen.²⁸ Zu Origenes also schreibt Schleiermacher, er habe die Methode der Allegorese von seinem Alexandriner Landsmann, dem jüdisch-hellenistischen Philosophen Philo übernommen; Origenes orientiere sich aber an der Praxis des Apostels Paulus, er bemühe sich um ein nachvollziehbares Verfahren, biege sich die Texte nicht so zurecht, dass sie in sein Gedankensystem passten, und sei insgesamt nicht

 Ausarbeitung zum zweiten Korintherbrief, vgl. dazu Gerber 2013, 127.  Ebenso begründete auch schon Semler 1760 – 1769, Bd. 1, Vorrede (ohne Seitenzählung), dass man sich für die Allegorese nicht auf Paulus berufen könne: „von den Allegationen einzelner Sprüche aus den Schriften des alten Bundes, in den Büchern des neuen, welches eigentlich zunächst nur für die Juden ein Beweis war, woraus ich den Schlus mache, daß iezt keine Entdeckung ienes wirklichen sensus mystici, den GOtt selbst im Gesicht gehabt habe, mehr möglich ist, ohne unmittelbare götliche Anzeige; zu dieser aber der Grund iezt fehlet, der in Absicht des alten Testaments damalen für die Juden da war; daß folglich alle so genante iezigen mystischen Auslegungen der Bibel, eigentlich zu reden, nur Anwendungen sind, und daß sie zu gar keinem Erkentnisgrunde oder Beweise irgend einer Wahrheit dienen können, weil das neue Testament in völliger Deutlichkeit uns die Heilsordnung volständig entdeckt hat.“  Vgl. Schleiermacher 1808, 325, 355 (KGA I/6, 113, 133); Kirchengeschichte, Vorlesung 1821/22, 52. Stunde (KGA II/6, 514); Schleiermacher 1821/22, Bd. 2, § 150 Zusatz (KGA I/7, 2, 239); Kirchengeschichte, Vorlesung 1825/26 (Schleiermacher 1840, 349); Kollektaneen zur Kirchengeschichte (1825/26) 1120; 1123 (KGA II/6, 422).  Vgl. Kirchengeschichte, Vorlesung 1821/22, 24.–26. Stunde (KGA II/6, 60 – 65); Kollektaneum zur Kirchengeschichte (1821/22) 37 (KGA II/6, 150): Origenes vereinigte in sich wissenschaftlichkritischen Geist, kirchlichen Sinn, Milde und Vermittlungsbemühen in allen Streitfragen; er kommt dadurch Schleiermachers Ideal eines Kirchenfürsten (vgl. Schleiermacher 1830, § 9, KGA I/ 6, 329f.) nahe.  Vgl. Neander 1851, 227f.; Scholz 1909, 48.

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so willkürlich wie manche seiner Nachfolger.²⁹ In einer Hermeneutik-Vorlesung bespricht Schleiermacher Origenes’ Auslegung des Gleichnisses vom Unkraut unter dem Weizen (Matth 13, 24– 30, 36 – 43). Dabei rechnet Schleiermacher Jesu Gleichnisse unter die ursprünglichen Allegorien, die man dementsprechend auflösen muss (vgl. oben Abschnitt II), er unterscheidet offenbar auch nicht zwischen Allegorie und Parabel.³⁰ Weizen und Unkraut in der Gleichnis-Allegorie werden nun von Christus selbst auf die Kinder des Reiches und auf die, die nur äußerlich zur Kirche gehörten, innerlich aber fern vom Reich seien, gedeutet. Origenes aber geht weiter und macht noch eine Allegorie auf die Deutung der Allegorie: Kinder des Reiches sind diejenigen Gedanken in jeder einzelnen Seele, die aus dem Göttlichen entspringen, Kinder des Bösen aber die vom Teufel gesäten schlechten Gedanken. Origenes’ Allegorisierung der Auslegung wäre für Schleiermacher dann richtig, wenn man plausibel machen könnte, dass schon Christus sie mitgedacht hat; andernfalls geht sie zu weit, denn konsequenterweise müsste man dann jede Auslegung zu einem neuen Bild und einer Allegorie erklären und das Auslegen ad infinitum fortführen.³¹

 Kirchengeschichte, Vorlesung 1821/22, 26. Stunde KGA II/6, 63). In Kollektaneum zur Kirchengeschichte (1825/26) 976 (KGA II/6, 392) schreibt Schleiermacher dagegen, Porphyr habe mit seiner bei Euseb (Historia ecclesiastica VI, 19,7f., Euseb von Cäsarea 1903 – 1909, Bd. 9,2 [Euseb 2,2], 516) überlieferten Ableitung der origenischen Methode von den Griechen nicht unrecht. – In der philosophiegeschichtlichen Ausarbeitung (Geschichte der neueren Philosophie, Vorlesung 1812, 21. Stunde, Schleiermacher 1839, 174) schreibt Schleiermacher, das falsche philologische Prinzip der Allegorese habe bei Origenes trotzdem nicht zu einer Verunreinigung seiner Anschauungen geführt. Im neutestamentlichen Seminar las Schleiermacher gern Exegetica Origenes’ und anderer Kirchenväter, vgl. Virmond 2006, 278.  Hermeneutik, Vorlesung 1819, 5. Stunde (KGA II/4, 124 f., 206 – 208); Hermeneutik, Vorlesung 1822 (KGA II/4, 377); Leben Jesu, Vorlesung 1832, 35. Stunde (Schleiermacher 1864, 248 f.). In der Leben-Jesu-Vorlesung sagt Schleiermacher, Jesu Parabeln oder Gleichnisse machten das bildlich anschaulich, was die seine Sentenzen und Gnomen auf mehr didaktische Weise aussprächen. – Dass Jesu Gleichnisse ursprünglich gar keine Allegorien sind, wie das schon erste Interpreten im Neuen Testament annahmen (z. B. Mark 4,14– 20; Matth 13,37– 43, vgl. Jeremias 1970, 64– 88), sondern sich jeweils als Einheit von der Hauptsache und vom tertium comparationis her erschließen, haben erst Bernhard Weiß und Adolf Jülicher ein halbes Jahrhundert nach Schleiermacher geltend gemacht.  Hermeneutik, Vorlesung 1822 (KGA II/4, 377– 379); vgl. Origenes: In Matthaeum commentarius X, 2f. (Origenes 1935 – 1976, Bd. 40 [Origenes 10], 2– 4).

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VII. Heilige Texte sind für Schleiermacher nicht Fundgruben eines höheren, potentiell unerschöpflichen Wissens, das mit Hilfe der Allegorese zu entschlüsseln wäre; sein heiliger Text, das Neue Testament, wird gerade dadurch, dass man ihn nicht als übernatürlich behandelt und für ihn nicht die allgemeinen hermeneutischkritischen Regeln außer Kraft setzt, für die christliche Kirche zu einer Quelle der religiösen Lebendigkeit. Inspirierend ist der Text gerade, wenn man aus ihm Christus und das apostolische Zeitalter sprechen lässt. In der Praxis scheint es Schleiermacher mit der hermeneutisch-kritischen Strenge dann aber doch nicht so genau genommen zu haben; in der praktischen Theologie macht Schleiermacher geradezu Mut wenn nicht zu allegorischer Kreativität, so doch dazu, einen Bibelvers nicht unbedingt genau nach seinem Zusammenhang auszulegen: Daher es ein geringerer Fehler ist, den Text in einem andern Sinn zu brauchen als er genommen ist. Man muß hier sich nicht zu enge Grenzen setzen im Schriftgebrauch überhaupt. Da haben wir die Autorität der ältesten Kirche und der heiligen Schrift selbst für uns. Auch die älteste Kirche hat zugegeben, daß man von Schriftstellen Gebrauch machen könne, ganz außerhalb eines gewissen Zusammenhangs. Dies finden wir in der alten Litteratur eben so häufig; selbst in der Schrift in der Gebrauchsweise der Alttestamentlichen Stellen. Dies Recht darf sich auch der christliche Prediger nicht nehmen lassen. Anderes ist der gelegentliche Gebrauch einer Schriftstelle für einen gegebnen Zusammenhang und anderes die ursprüngliche Aufstellung eines Zusammenhangs aus einer Schriftstelle, die Centrum wird. Das kann nicht einem und demselben Gesetz unterworfen sein; sondern muß es mit dem letztern strenger genommen werden. (Schleiermacher 1824, 263)

Wenn ein Geistlicher über ein Thema predigen will und ihm dazu ein Vers einfällt, der passend klingt, dann darf der Geistliche sich dieses Verses bedienen, selbst dann, wenn es in dem Vers, im Zusammenhang ausgelegt, eigentlich um etwas anderes geht. Ebenso hat es schließlich schon Paulus mit dem Alten Testament gehalten, ebenso haben es die Alten (die klassischen Griechen und Römer) und die Kirchenväter mit ihren jeweiligen Texten getan; diese Autoritäten und Vorbilder hätte man also für sich. Mehr Allegorie wagen – so hält es Schleiermacher dann tatsächlich in einer eigenen Predigt über das Gleichnis vom Senfkorn (Mark 4,30 – 32): Der heute große Baum des Gottesreiches hatte an seinem Anfang tatsächlich aus einem Senfkorn, dem äußerlich wenig glänzenden Auftreten Jesu in einem Winkel der damaligen Welt. Einige nun zweifeln, ob das Reich wirklich dazu bestimmt ist, das menschliche Gesamtleben zu umfassen, und verweisen auf die Fülle der Kulturtätigkeiten, die ihren Ursprung nicht im göttlichen Wort haben; andere wollen

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alles das aus dem menschlichen Leben entfernt haben, was nicht aus dem Senfkorn hervorgegangen ist, da es eine Gefahr für die Seele sei. Demgegenüber, so Schleiermacher, muss man sich nur den Wortlaut des Gleichnisses noch einmal genau vergegenwärtigen. Es ist darin nämlich noch von den Vögeln unter dem Himmel die Rede, die im Schatten des Baumes wohnen. Die Vögel sind ja nicht aus dem Senfkorn hervorgegangen, aber sie nehmen unter dem Schatten dessen Platz, was daraus hervorgegangen ist. Mithin sind die Vögel die mancherlei geistigkulturellen Tätigkeiten im menschlichen Leben, die, ohne aus dem Wort des Evangeliums hervorgegangen und selbst Teil des Gottesreiches zu sein, doch im Zusammenhang mit ihm einen guten Platz finden. Die Vögel sollen eben nach Jesu Gleichnis nicht mit Vogelscheuchen ausgetrieben werden. So hat es der Erlöser nicht gemeint; sondern das Alles soll doch unter dem Schatten des Reiches Gottes wohnen, Alles, was zu der rechten Fülle des menschlichen Lebens gehört, das soll sich unter den Schatten desselben flüchten und soll da erst seine rechte angemessene Wohnung erhalten, wie es in den Zusammenhang des menschlichen Daseins gehört; keine Furcht soll walten, daß dadurch das Reich Gottes werde gestört werden, daß das, was zur Ordnung der Natur und der menschlichen Dinge gehört, der Kraft desselben feindselig sei.³² (KGA III/13, 243 – 245)

Ein solcher Vogel wäre dann auch die Hermeneutik: Sie ist nicht erst Produkt des Reiches Gottes, sondern gehört als systematische Reflexion über das Verständnis menschlicher Rede „zu der rechten Fülle des menschlichen Lebens“; sie muss, um zum Verständnis kanonischer Texte zu verhelfen, auch nicht verändert oder neu geschaffen werden. Gerade indem sie bleibt, was sie ist, hat sie unter dem Baum des Himmelreichs ihren guten Platz.

 Predigt 258 vom 20. 5.1832 über Mark 4,26 – 34.

Alexander, Platon und das Pferd des Aristoteles, , Tinte, Aquarell und Collage auf Papier, , ×  cm

Wilhelm Gräb

Schleiermachers Theorie religiöser Erfahrung und die Aufgabe der Theologie als Religionshermeneutik Wie jede Erfahrung ist auch die religiöse Erfahrung ein Ineinander von Erleben und Deutung. Und auch in der religiösen Erfahrung steht das Erleben für das unvertretbare Dabeisein des Individuums, das die Erfahrung macht. Erlebt wird in der religiösen Erfahrung jedoch die Begegnung mit einer das Individuum auf sich ausrichtenden und damit zugleich in seinem Lebensvollzug bestimmenden und orientierenden Wirklichkeit. Im Unterschied zu allem anderen Erleben liegt im religiösen Erleben der Anspruch, dass das Erlebnissubjekt durch dieses Erleben über sich selbst hinaus gerät. Es wird mit etwas konfrontiert, das den Deutungsund Orientierungsrahmen seiner bisherigen Lebens- und Sinnwelt überschreitet. Das kann die Begegnung mit einem anderen Menschen sein, mit einem Text, mit einem Bild. Das kann die Teilhabe an einem religiösen Ritual sein und das Betroffensein von der affektiven, existentiell ansprechenden Kraft einer die religiöse Gemeinschaft formenden Symbolsprache. Zur religiösen Erfahrung wird solches Erleben, wenn es seinen Transzendenzbezug zur Deutung bringt. Nur im Modus seiner Deutung bzw. als ein in seinem semantischen Gehalt Erschlossenes kann ein religiöses Erleben zu einer das Erlebnissubjekt bestimmenden, dieses in eine neue Selbstdeutung seiner Existenz bringenden religiösen Erfahrung werden. Nun kann man dieses Ineinander von Erleben und Deuten, aus dem heraus sich die religiöse Erfahrung konstituiert auf ein es auslösendes Sprachereignis zurückführen, wie man das im Kontext einer hermeneutisch gewendeten und biblisch fundierten protestantischen Theologie des Wortes Gottes in der 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts getan hat.¹ Man kann im Anschluss an kulturanthropologische und sozialphilosophische Theorien religiöser Erfahrung, wie wir sie etwa bei Ernst Cassirer, Susanne Langer und Clifford Geertz finden, auch davon sprechen, dass religiöse Erfahrung überhaupt nur im Kontext kultureller Systeme möglich ist und insofern immer schon als symbolisch codierte, in einem zeichenvermittelten Bedeutungsgewebe sich einstellende religiöse Erfahrung auftritt.² Ebenso ist der protestantische Kulturtheologe Paul Tillich davon ausgegangen, dass die religiöse Erfahrung nur im Zusammenhang von semantisch

 Vgl. Fuchs 1965, 424– 430.  Vgl. Gräb 2006, 21– 39.

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gehaltvollen Deutungen existentieller Erfahrungen zustande kommt. Die Deutung im religiösen Symbol macht auch für ihn allererst das religiös affektive Erleben unbedingten Angegangenseins zu einer die Lebensführung orientierenden und transformierenden religiösen Erfahrung. Die religiöse Erfahrung, so könnte man im Blick auch auf Paul Tillich sagen, braucht gewissermaßen die gegenständliche Deutung der Transzendenz bzw. dessen, was sich durch sie und ihren Einbruch in die Immanenz ereignet. Sie ist immer hermeneutisch konstituiert.³ Zu verweisen ist hier aber auch auf den zeitgenössischen französischen Philosophen Alain Badiou, der in seiner Paulus-Interpretation den Vorgang einer religiösen Erfahrung aufgedeckt hat, die sich genau im Zusammenspiel von Erleben und Deutung, dem Widerfahrnis eines Ereignisses und einer es zum Inhalt einer religiösen Erfahrung machenden, neuen religiösen Deutungssprache bewegt.⁴ Badiou sieht bei Paulus die auf einem persönlichen Erlebnis beruhende, individuelle Überzeugungsgewissheit von der Wahrheit des Ereignisses der Auferstehung des Christus. Diese individuelle Überzeugungsgewissheit ist aber verbunden mit einer bestimmten Deutung des Inhaltes dieses singulären Ereignisses und damit dessen, was das Erleben dieses Ereignisses zu einer allgemein mitteilbaren religiösen Erfahrung macht. Erst die Deutung des singulären Ereignisses ist es, die dessen Erleben zu einer religiösen Erfahrung von allgemeiner Bedeutung werden lässt und dieses Ereignis allgemein vermittelbar macht. Dann ist auch die Teilhabe an diesem Ereignis nur im Modus der Übernahme seiner allgemeinen Deutung möglich, da das Ereignis ja, solange es Inhalt bloßen Erlebens ist, an den singulären, das Individuum ergreifenden Moment gebunden bliebe. Die semantisch gehaltvolle Deutung erst macht das singuläre Erlebnis des Einbruches der Transzendenz zu einer allgemein bedeutsamen religiösen Erfahrung. Für Badiou liegt die universale Bedeutung des singulären Ereignisses der Auferstehung des Gekreuzigten konkret darin, dass in diesem Ereignis der Sieg des Lebens über den Tod und damit die unendliche Bedeutsamkeit jedes individuell Lebendigen erkannt wird. Im Grunde vertritt Badiou damit freilich die Auffassung, dass Paulus die universale Wahrheit der christlichen Erfahrung auf nichts anderem als einer objektiv grundlosen, allein dem individuellen Erleben präsenten Überzeugungsgewissheit abgestützt hat. Eine Theorie religiöser Erfahrung, die vom individuellen religiösen Erleben ihren Ausgang nimmt, dann aber auch zeigt, wie es zu dessen allgemein vernünftiger Deutung kommt, hat kein anderer auf eine bis heute maßgebliche Weise vorgelegt als der Berliner Theologe und Philosoph Friedrich Schleiermacher. Von

 Vgl. Gräb 2013b, 137– 154.  Vgl. Badiou 2009.

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der Individualität auszugehen, um deren Universalität mit Gründen zu behaupten, das war, wie Andreas Arndt gezeigt hat, überhaupt das philosophische Programm Schleiermachers.⁵ Daran schließe ich hier meine Überlegungen an, versuche aber die religionsphilosophischen Implikationen in Schleiermachers Individualitätskonzept ausdrücklicher zu machen. Ich will zeigen, wie Schleiermachers Auffassung von der Individualität auf deren religiöse Deutung zuläuft. Diese religiöse Deutung der Individualität hat Schleiermacher allerdings vor allem in seinen theologischen Texten ausdrücklich gemacht, freilich nicht ohne den Theologiebegriff entsprechend umzuformen. Theologie wird zur Religionshermeneutik. Wer Schleiermachers philosophische Grundposition als eine solche zum Verständnis bringen will, die ihren Ausgang bei der transzendenzoffenen Individualität nimmt, darf deshalb den Theologen Schleiermacher und seine religionshermeneutische Reflexion auf die religiöse Deutung individueller Erfahrung nicht unberücksichtigt lassen. Schleiermacher hat in Ansätzen eine Theorie über die Konstitution religiöser Erfahrung vorgelegt, die ihr kennzeichnendes Merkmal in der Reflexion auf das Ineinander von Erleben und Deuten am Ort des individuellen humanen Subjekts entwickelt hat. Auch theologisch ging Schleiermacher von der individuellen humanen Subjektivität und ihrer Erfahrung aus. Seine Frage war im Grunde die, unter welchen Bedingungen eine individuelle, endliche Erfahrung als religiöse Erfahrung verstanden und allgemein verständlich kommuniziert werden kann. Anders als eine nicht von der endlichen Individualität, sondern vom Absoluten bzw. vom göttlichen Offenbarungshandeln ihren Ausgang nehmende Theologie oder Religionsphilosophie verstand Schleiermacher das Wort „Gott“ als Deutung des Woher derjenigen menschlichen Grunderfahrung, mit der einem Menschen das kontingente Sich-Gegeben-Sein seines endlichen Daseins zum Bewusstsein kommt. Was in religiösen bzw. theologisch-religionshermeneutischen Sätzen zu einer semantisch gehaltvollen Deutung findet, resultiert aus der an die christlichen Überlieferungen angeschlossenen Deutung individueller religiöser Erfahrung. Dem will ich im Folgenden etwas näher nachgehen.

Religion als Inhalt ästhetischer Erfahrung Schleiermacher hat das religiöse Erleben im menschlichen Gefühlsbewusstsein verortet. Das Gefühl war ihm diejenige Instanz im Menschen, die diesem auf unmittelbare Weise die Zuständlichkeit seines Daseins erschließt. Das tut das

 Vgl. Arndt 2013a, 3 – 16.

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Gefühl dadurch, dass es sich zeichenhaft äußert und eben damit sich deutend zu sich selbst verhält. Ein Gefühl weiß sich nicht nur als solches, es ist zugleich immer auch das Gefühl von etwas. Wer fühlt, weiß unmittelbar auch, was er fühlt. Das macht die Performanz des Gefühls aus, auch und gerade des religiösen Gefühls der schlechthinnigen Abhängigkeit. In diesem wird das Subjekt des unverfügbaren Gegebenseins seines Daseins inne, dessen, dass es sich nicht selbst hervorgebracht hat. Gerade dieses Gefühl drängt danach, sich in einer Deutung des Woher seines Sich-Gegeben-Seins auszusprechen, wofür sich in religiöser Sprache das Wort Gott, des näheren die Rede von Gott als dem Schöpfer anbietet. So liegen im religiösen Gefühl das sinnliche Erleben des unmittelbaren SichGegeben-Seins und dessen Deutung ineinander. Wie „Denken und Sprechen“ zusammengehören, so auch „Gefühl und Darstellen“⁶. Das Gefühl geht immer in Darstellen über,womit Schleiermacher zunächst die vorprädikative Weise leiblichexpressiver Selbstäußerungen meint, wie Gesten, Gebärden und Töne. Auf diesen leiblich-expressiven Selbstäußerungen bauen dann aber auch die verschiedenen Künste auf. Sie bringen die leibliche Expressivität des Gefühls zugleich in eine konzeptionell gestaltete Form und dadurch die Unmittelbarkeit der Gefühlsäußerungen in einen Modus, der sie allgemein nachvollziehbar macht. Die Mitteilbarkeit des individuellen Gefühlsausdrucks hängt von der ästhetischen Praxis seiner Darstellung ab. Die verschiedenen Künste, Poesie und Musik, bildende Kunst und Architektur, gehen aus Äußerungen des individuellen Gefühlsbewusstseins hervor. Das Kunstmäßige an diesen Gefühlsäußerungen ist dabei genau diejenige Form ihrer Gestaltung, die die vorprädikative Gefühlsregung in eine sie zugleich mitteilbar machende Darstellung überführt. Was ein Gedicht, ein Musikstück, ein Gemälde, eine Skulptur zu einem Kunstwerk macht, ist gerade nicht deren propositionaler Gehalt, sondern die affektive Wirkung, mit der sie das Gefühlsbewusstsein anzusprechen und aufzuregen in der Lage sind. Die Kunst geht über die individuelle Unmittelbarkeit leiblicher Gefühlsäußerungen hinaus, indem sie diese in allgemein verständlichen Zeichen zu symbolischer Darstellung bringt, ohne dass es ihr wie der Wissenschaft um die objektive Erkenntnis des Dargestellten und deren Vermittlung ginge. Die Kunst ist vielmehr die allgemeine Form der Darstellung und Mitteilung des individuell unmittelbaren und darin notwendigerweise vorprädikativ aufkommenden Gefühlsbewusstseins. Sie bringt das innere Gefühlserleben in eine äußere Form, die die Aufmerksamkeit gewissermaßen von dem Inhalt des Dargestellten zurücklenkt auf die innere Erregung, die in ihm spürbar bleibt. So

 Vgl. Schleiermacher 1967a (Brouillon zur Ethik, 1805/06), 99.

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schafft sie es, diese Gefühlsbewegung, auf die die äußere Form seiner ästhetischen Darstellung verweist, auch in anderen aufzuregen.⁷ Die Kunstproduktion hat Schleiermacher einerseits auf die Performanz des Gefühls zurückgeführt, sie andererseits aber auch mit einer allgemeinen Form ihrer Darstellung vermittelt. Indem die ästhetische Praxis nur die Form der wiederum auf Gefühlsregungen zielenden Gefühlsäußerungen zur Durchführung bringt, nicht jedoch ihren propositionalen Gehalt erschließt, macht sie selbst noch keineswegs den religiösen Gehalt ihrer Gefühlsdarstellungen ausdrücklich. Die Werke der Kunst explizieren nicht die religiöse Dimension des Gefühlserlebens, jedenfalls nicht solange sie Ausdruck ästhetischer Praxis sind. Den religiösen Gehalt in ästhetisch gestalteten Gefühlsäußerungen ausdrücklich zu machen, bedeutet, zur religiösen Deutung ästhetischer Praxis und ästhetischer Erfahrung überzugehen. Die religiöse Deutung des Gefühls, die nur auf der Basis von dessen symbolischen Äußerungen möglich ist, also nur insofern, als diese die Form einer ästhetisch bewusst gestalteten Praxis annehmen, ist immer schon eine reflexivdiskursive Vermittlung, die freilich am Ort der sich in der Unmittelbarkeit ihres Gefühlsbewusstseins äußernden Subjektivität selbst vorgeht. Ästhetische und religiöse Praxis bzw. Erfahrung hängen aufs engste miteinander zusammen und sind doch auch voneinander klar unterschieden. Der Ausdruck, den Werke der Kunst dem religiösen Gefühl geben, behält in ihnen den Charakter einer präsentativen Symbolisierung. Er wird erst in der religiösen Deutung diskursiv weitergeführt und dabei dann auch im Anschluss an überlieferte religiöse Deutungstraditionen sprachlich artikuliert. Die Übergänge zwischen den Akten präsentativer und diskursiver Symbolisierung sind freilich fließend. Das liegt an der Performanz des religiösen Gefühls, die es macht, dass es sich, indem es sich äußert, zugleich seiner endlichen Unbestimmbarkeit bewusst wird. Es wird unmittelbar als das Gefühl eines unhintergehbaren Sich-GegebenSeins bewusst. Deshalb ist die Kunst nicht nur überhaupt allgemeiner Ausdruck des individuellen Gefühls, sondern sie ist als Kunst Ausdruck des religiösen Gefühls. Das ist sie, auch wenn sie sich selbst nicht in ihrem religiösen Gehalt expliziert und zu diskursiver Deutung bringt, eben weil sie eine gestaltete, damit allgemein zugängliche Form der Äußerung des vorprädikativen Sich-ErschlossenSein der individuellen Subjektivität ist. In diesem Sinne konnte Schleiermacher sagen: „Jeder sittliche Mensch (ist) als solcher mimischer Künstler.“⁸ Weil das religiöse Gefühl sich in der Kunst zwar zum Ausdruck bringt, dies dort aber gerade nicht auf sprachlich diskursive Weise tut, nicht in religiöser

 Vgl. KGA I/11, 725 – 742, insbes. 736 – 739.  Vgl. Schleiermacher 1967a (Brouillon zur Ethik, 1805/06), 99.

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Sprache, nicht im Anschluss an religiöse Deutungstraditionen, ja, nicht einmal dergestalt, dass die religiöse Dimension der Kunst explizit artikuliert wird, stellte Schleiermacher fest: Es „verhält sich Kunst zur Religion wie Sprache zum Wissen“⁹. Kunst ist demnach immer für religiöse Deutungen offen, aber diese werden durch sie nicht explizit vollzogen. Die sprachlich-diskursive Bestimmung und ein explizit religiöses Deutungshandeln werden vielmehr zur entscheidenden Aufgabe einer der kirchlichen Kommunikationspraxis verpflichteten religionshermeneutischen Theologie.

Religiöse Kommunikation als Deutung individuellen religiösen Gefühlserlebens Die interpersonale Kommunikation der semantisch gehaltvollen Deutungen des individuellen, an die je eigene Subjektivität gebundenen Gefühlserlebens verlangt die soziale Vernetzung der Individuen, entweder in frei fließenden Assoziationen geselligen Verkehrs oder in fester, institutioneller Gestalt, also als Kirche.¹⁰ Dort geschieht die allgemein verständliche Darstellung dessen, was jeden einzelnen in seinem individuellen Gefühlsbewusstsein angeht und ihm auf bedeutsame Weise erschlossen ist. Die Kirche ist der gesellschaftlich institutionalisierte Ort für die intersubjektive Kommunikation individuellen Gefühlserlebens, der Ort für „einen innerhalb bestimmter Grenzen sich immer erneuernden Umlauf des frommen Selbstbewußtseins und eine innerhalb derselben geordnete und gegliederte Fortpflanzung der frommen Erregung“.¹¹ Träger der religiösen Kommunikation sind immer die Individuen, denn was zur Mitteilung kommt, ist das in die Form einer allgemein mitteilbaren religiösen Erfahrung gehobene, individuelle religiöse Gefühlserleben. Erst im Modus seiner Deutung, vermöge deren ein individuell unmittelbares Gefühlserleben sich als religiöses in einer gewissen inhaltlichen Bestimmtheit erfasst, wird dieses zu einer inhaltlich qualifizierten religiösen Erfahrung, die dann auch das Zugehörigkeitsempfinden zu einer religiösen Kommunikationsgemeinschaft begründet. Die religiöse Kommunikationsgemeinschaft, die zur stabilen, allgemeine religiöse Deutungstraditionen etablierenden religiösen Institution und damit zur

 Vgl. Schleiermacher 1967a (Ethik 1812/13), 314 f.  Vgl. Schleiermacher 1960, 43: „Was aber das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl insonderheit betrifft, so wird jeder wissen, daß es auf demselben Wege durch die mitteilende und erregende Kraft der Äußerung zuerst in ihm ist geweckt worden.“  Schleiermacher 1960, § 6, 45.

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Kirche wird, entlastet die Individuen davon, jeweils eigene Formen des Ausdrucks religiöser Erfahrung entwickeln zu müssen. Damit wären die meisten Individuen ohnehin völlig überfordert. Wie es im Gebiet der Mitteilung des Wissens bzw. der objektiven Wirklichkeitserkenntnis keine Privatsprachen geben kann, so auch nicht auf dem Gebiet der Religion. Religiöse Kommunikation ist zwar immer allgemeiner Ausdruck individuellen und damit unübertragbaren Gefühlserlebens. Aber die Individuen müssen sich allgemeiner Formen des Ausdrucks ihres Erlebens bedienen und damit in religiösen Symboltraditionen bzw. in Traditionen der Kommunikation geprägter religiöser Erfahrung bewegen. Dann nur sind sie religiös wirklich erfahrungs- und mitteilungsfähig. Der Aufbau, die Tradierung und Pflege gemeinschaftlicher Formen religiöser Erfahrung wird so zur wesentlichen Aufgabe der Kirche und damit auch der Theologie, die zum kirchlichen Leitungsund Kommunikationshandeln zu befähigen hat. Eine religionshermeneutische Theologie befördert eine Kirche, der es darum geht, eine attraktive gesellschaftliche Institution religiöser Deutungskultur zu sein. Dazu muss sie sich der Kunst und der Kultur der Gegenwart öffnen. Allgemeine Deutungen individuellen religiösen Gefühlsbewusstseins finden sich allenthalben in der Kultur. Sie begegnen vor allem in der bildenden Kunst, in der Dichtung und der Musik. Schleiermacher sprach deshalb davon, dass „in dem Maaß als eine Religionseinheit sich als Kirche ausbildet, … sie sich auch ein Kunstsystem an(bildet)“¹². Wir würden heute eher von religionsästhetisch elaborierten Symbol- und Ritualsystemen sprechen. Darauf jedenfalls kam es Schleiermacher an, dass eine Kirche als gesellschaftlich etablierte religiöse Institution für den Erhalt und die Fortentwicklung religiöser Symbol-, Deutungsund Ritualkultur Sorge zu tragen hat. Indem die Kirche ihr religiöses Symbolsystem fortentwickelt und für die religionsästhetische Performanz und Deutungskraft ihrer Rituale sorgt, sichert sie die kollektive Identität der Religionsgemeinschaft ebenso wie sie den Bedürfnissen der Individuen nach einer allgemein verständlichen Deutung und intersubjektiven Kommunikation ihrer individuellen religiösen Erfahrungen entgegen kommt. Schleiermachers Kirchenbegriff ist nicht im engeren Sinn theologisch gefasst, sondern symboltheoretisch und kultursoziologisch.¹³ Im großen Stil und für die „Masse“¹⁴ ist religiöse Kommunikation überhaupt nur unter der Bedingung möglich, dass die Individuen im Bezug auf eine dritte Größe, wie eben verwandtschaftliche, nationale oder sprachliche Identitäten, unter demselben „Typus“¹⁵    

Schleiermacher 1967a (Ethik 1812/13), 360. Vgl. Gräb 2013a, 311– 332. Schleiermacher 1967a (Ethik 1812/13), 361. Schleiermacher 1967a (Ethik 1812/13), 361.

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zusammengefasst werden. Schleiermacher spricht in diesem Zusammenhang auch von „Schematismen des Gefühls“¹⁶. Und er meint damit eben dies, dass der individuelle Gefühlsausdruck von der Masse der Individuen nur gefunden werden kann, wenn sie sich vorgegebener Formulare bzw. allgemein verständlicher Ausdruckmedien und symbolisch elaborierter Deutungsmuster bedienen können.

Religiöse Kommunikation als Gefühlskommunikation In seinem religiösen Gefühl erfährt der Mensch, dass er sich auf unbedingte Weise selbst gegeben ist. Dieses Gefühl, das Schleiermacher ein Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit genannt hat, drängt danach, sich zu äußern und anderen mitzuteilen, dabei aber auch das Woher seines unbedingten Sich-Gegebenseins deutend zu benennen. Im Ineinander seines Gefühlsbewusstseins und dessen religiöser Deutung bildet sich die religiöse Erfahrung wie dann auch deren allgemeine Kommunikabilität. Mit seinen symbolischen Deutungen, die wiederum an institutionell gegebene Deutungstraditionen und von der Kirche entwickelte Symbolsysteme anschließen, wird das individuelle Gefühl anderen Individuen mitteilbar. Religiöse Kommunikation, sofern sie zugleich eine die religiöse Gemeinschaft begründende und erhaltende sein will, muss deshalb dafür Sorge tragen, dass sie die Individuen auf ihr Gefühlsbewusstsein anspricht und diese ihre eigene religiöse Überzeugungsgewissheit im gemeinsamen Glaubensbekenntnis ausgesprochen finden. Sie sollen ja die kirchlich gemeinsame Deutungssprache des Glaubens aus Überzeugung mitsprechen können. Nicht die Kirche glaubt. Sie darf sich nicht an die Stelle der glaubenden Individuen setzen, sondern muss deren Gefühlskommunikation mit ihrer Glaubenslehre und Glaubenspredigt aufnehmen und semantisch gehaltvoll tiefer über sich selbst verständigen. Es obliegt deshalb den die Kirche mit theologischer Kompetenz Leitenden, die Kirche auf die Erfüllung der Funktion auszurichten, die sie im Zusammenhang der religiösen Kommunikation übernimmt. Auf diese Weise sollte sie ein Ort religiöser Deutungskultur sein bzw. werden können, der die Individuen selbst zur religiösen Deutung ihrer Lebenserfahrung befähigt. Dass die Kirche zu einem Ort religiöser Deutungskultur wird, an dem sich die Individuen als Subjekte religiöser Selbstdeutung ernst genommen wissen, wollte Schleiermacher auch mit der Neubestimmung des Begriffs der Dogmatik errei Schleiermacher 1967a (Ethik 1812/13), 360.

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chen.¹⁷ Auf Schleiermachers Bestimmung von Glaubenssätzen als semantisch gehaltvolle,wortsprachliche Artikulationen religiöser Erfahrung will ich im Folgenden noch ausführlicher eingehen. Denn dabei tritt hervor, dass Schleiermacher letztlich dem Gefühlsbewusstsein selbst eine innere Teleologie hin auf seine inhaltlich-reflexive Deutung zugewiesen hat. Das religiöse Gefühl war für ihn selbst bereits eine mentale Funktion, die Erleben und Deutung ineinander übergehen lässt und so zum Konstitutionsort mitteilbarer religiöser Erfahrung zu werden vermag. Schleiermacher wollte alle kirchliche Rede, sei es die verkündigende, sei es die belehrende, sei es die Predigt oder die theologische Dogmatik als Deutung individuellen religiösen Gefühlsbewusstseins verstanden wissen. Im § 15 der Einleitung in die Glaubenslehre bestimmt er das Verhältnis der kirchlichen Glaubenslehre zum christlich bestimmten religiösen Gefühlsbewusstsein so, dass er sagt: „Christliche Glaubenssätze sind Auffassungen der christlich frommen Gemütszustände in der Rede dargestellt.“¹⁸ In der Konsequenz dieses Leitsatzes wird dem religiösen Gefühlsbewusstsein die Kompetenz zur wortsprachlichen, semantisch gehaltvollen Deutung religiösen Erlebens zugeschrieben. Der Leitsatz des § 15 der Einleitung zur Glaubenslehre schließt jedenfalls die Behauptung ein, dass der Mensch, dem die religiösen Gefühlszustände auf selbstbewusste Weise zugehören, selbst dazu fähig ist, die Erlebnisse und Widerfahrnisse des Lebens in ihrem religiösen Gehalt aufzufassen. Wenn das Gefühl einen Lebensmoment des Individuums ausfüllt, dann finden in ihm schließlich die sinnlich-leibliche Selbst- und Welterfahrung mit ihrer reflexiven Bewusstheit zusammen.¹⁹ Auf dem Wege der leiblich-gestischen, dann aber auch sprachlichen Artikulation dieses Gefühls kommt es nicht nur zu präsentativ-symbolischen, in ästhetische Praxis ausmündenden Gefühlsäußerungen, sondern eben auch zu diskursiv-sprachlichen Äußerungen. Es werden nicht nur Fremdzuschreibungen religiöser Dimensionen ästhetischer Erfahrung, sondern Selbstdeutungen religiösen Erlebens möglich. Diese individuellen religiösen Selbstdeutungen gehen in Glaubenssätze ein, die allgemein verständliche Deutungen individuellen religiösen Erlebens hervorbringen. Dabei nehmen sie unterschiedliche Formen an, dichterische, rednerische, darstellend-belehrende. Die darstellend-belehrende Form auszuarbeiten ist die Aufgabe der wissenschaftlichen Glaubenslehre. Die poetische und rhetorische Form findet sich in der erbaulichen Rede und der kirchlichen Verkündigung. Dieser Unterschied in der Form der Glaubenssätze ist lediglich durch unterschiedliche Situationen und

 Vgl. Gräb 2011, 241– 256.  Schleiermacher 1967a, § 15 Leitsatz, 105.  Schleiermacher 1967a, § 3 – 5, 14– 41.

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Kontexte der Glaubenskommunikation bedingt. Hinsichtlich ihrer Genese und ihres epistemischen Status besteht keine Differenz zwischen der religiösen Rede und der theologischen Dogmatik. Bei aller Differenz in der Darstellungsform, der Sache nach stellen die Sätze der Theologie genauso wie die der Predigt oder der erbaulichen Dichtung „Auffassungen christlich-frommer Gemütszustände“ dar. Sie sind gleichermaßen Sätze, die auf keine andere Realität als das religiöse Gefühlsbewusstsein referieren. Religiöse bzw. theologische Sätze artikulieren auf semantisch gehaltvolle Weise die Selbstdeutungen des religiösen Gefühlserlebens. Schleiermacher hat somit – aber natürlich im Zusammenhang der Auffassung von der Kirche als einer religiösen Interpretationsgemeinschaft – dem religiösen Gefühlsbewusstsein komplexe interpretative Leistungen zugewiesen. Damit bestätigt sich, dass das Ineinander von Erleben und Deuten, das für die Konstitution religiöser Erfahrung ausschlaggebend ist, deren Einbindung in die kirchliche Gemeinschaft verlangt. Wo der Anschluss der individuellen religiösen Erfahrung an die institutionelle Fassung und Tradierung kirchlich-religiöser Deutungskulturen gegeben ist, erklärt sich auch, dass die unmittelbare Expression des religiösen Gefühls bereits mit dessen Interpretation in geprägter religiöser Sprache verbunden ist. Schleiermacher hat allerdings auch eine Auffassung vom Gefühl und den Gefühlen vertreten, wonach Gefühle eben nicht allein affektive, leib-seelische Äußerungen sind, sondern die emotiven Affekte sich immer schon mit evaluativen und kognitiven Leistungen verbinden.²⁰ Unsere Gefühle zeigen uns die jeweilige Befindlichkeit an. Sie qualifizieren auch unsere Wahrnehmungen auf je spezifische Weise. Dabei ist dann noch einmal zwischen dem Gefühl im Singular und den Gefühlen im Plural zu unterscheiden. Das Gefühl im Singular, das Schleiermacher das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit genannt hat, deutet das eigene Dasein als ein Sich-Gegebenes. Es führt, wie Schleiermacher sagt, eine Formulierung Henrik Steffens aufnehmend, in die „unmittelbare Gegenwart des ganzen ungeteilten Daseins“ (Schleiermacher 1967a, § 3, 17). Dieses Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit hat Schleiermacher dem unmittelbaren Selbstbewusstsein gleichgesetzt. Man könnte es im Anschluss an die Terminologie heutiger Emotionsforschung bzw. Gefühlsphilosophie vielleicht auch eine allgemeine mentale Disposition nennen.²¹ Denn Schleiermacher war wichtig, zu betonen, dass das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit für sich gesehen keinen Lebensmoment ausfüllt, es selbst noch keine gehaltvolle Erfah-

 Vgl. Barth 2013, 15 – 48.  Vgl. Wollheim 2001, 15.

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rung konstituiert. Es hat in Schleiermachers Beschreibung eher einen allgemeinen, transzendentalen bzw. fundamental-anthropologischen Charakter.²² Als transzentrales Gefühl ist das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit so etwas wie die allgemeine Bedingung der Möglichkeit unseres evaluativen und interpretativen Wirklichkeitserlebens. Auf der Basis dieser mentalen Disposition, die es macht, fühlend sein zu können, hat das Individuum die vielen Gefühle, die ihm sein eigenes Dasein in der Welt in dessen konkretem Dransein kognitiv und evaluativ zugänglich machen. Die Gefühle im Plural sind die Erlebniszustände, die dem unmittelbaren Selbstbewusstsein bzw. dem Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit durch das reflektierte, sinnliche Selbstbewusstsein permanent vermittelt werden. Durch seine Gefühle erlebt sich das Individuum in seiner Welt, stellt sich ihm eine jeweils individuell bestimmte Tönung seines Daseins ein. Die Gefühle bestimmen, wie sich das Leben anfühlt, wie es somit auf gehaltvolle Weise erlebt wird. Die vielen, episodischen Gefühle eines Individuum sind die mentalen Zustände bzw. Emotionen, die sein Erleben qualifizieren. Sie stellen einen semantisch gehaltvollen, deutenden Bezug des Individuums auf seine Selbst- und Welterfahrungen her. Sie gehen mit den Erlebnissen und Widerfahrnissen des Individuums einher und richten das Individuum zugleich wertend und deutend auf diese Erlebnisse und Widerfahrnisse als die je eigenen aus. Gefühle bzw. Emotionen evaluieren und interpretieren die sie auslösenden Erlebnisse und Widerfahrnisse im Bewusstsein.²³ Im Unterschied zur Unmittelbarkeit des transzendentalen Gefühls, des Gefühls schlechthinniger Abhängigkeit, implizieren die episodischen Gefühle, die Gefühle im Plural, die semantisch gehaltvolle Deutung der Erlebnisse und Widerfahrnisse des Individuums. In seinen Gefühlen ist ein Individuum sich nicht nur überhaupt seiner selbst unmittelbar bewusst, sondern immer eines bestimmten, individuellen Soseins bzw. So-Geworden-Seins.²⁴ Dem im Lebensvollzug sich bewegenden Individuum schreiben die Gefühle gewissermaßen ein, was es erlebt und was ihm widerfährt, was es in den Erfahrungen des Lebens persönlich bewegt und belastet, erfreut und schmerzt, ängstigt und ermutigt. Nun gehören aber diese episodischen Gefühle, die mentale Zustände ausdrücken, immer schon zusammen mit dem transzendentalen Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit, der mentalen Disposition, überhaupt fühlend sein zu

 Zu Schleiermachers Bestimmung des Verhältnisses von unmittelbaren und sinnlichem Selbstbewusstsein bzw. dem Gefühl im Singular und den Gefühlen im Plural vgl. Schleiermacher 1967a, § 5, 34– 36.  Vgl. Döring 2009, 12– 68.  Vgl. Schleiermacher 1967a, § 4, 24 f.

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können. Nur aufgrund dieser Zusammengehörigkeit tritt das religiöse Gefühl im Singular in konkrete Bewusstseinszustände ein, konkretisiert es sich in Lebensvollzügen, wird somit auch das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit in den Modus seiner die unterschiedlichen Lebenserfahrungen qualifizierenden Deutung überführt. Erst in den Wechselfällen des Lebens und vor allem angesichts der Erfahrung, zu einem freien, selbstbestimmten Handeln fähig zu sein, artikuliert sich das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit als ein Bewusstsein des Sich-Gegeben-Seins der Freiheit und somit dann des unmittelbaren Sich-Gegebenseins des ganzen ungeteilten Daseins. Sobald Gefühle – und mit ihnen das Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit – in einem Menschen stark genug aufkommen, sodass sie einen Lebensmoment ausfüllen, aktivieren diese Gefühle die Artikulation und Kommunikation komplexer Deutungsleistungen. In den Reden über die Religion nennt Schleiermacher eine Fülle solcher episodischer Emotionen, die zugleich semantisch gehaltvolle Artikulationen einer Lebenshaltung sind, in denen sich eine schlechthinnige, transzendenzbezogene Abhängigkeit ausdrückt, die somit Merkmale einer religiösen Lebenshaltung zeigt. Schleiermacher verweist in den Reden über die Religion auf Gefühle wie Ehrfurcht, Demut, Liebe, Dankbarkeit, Mitleid und Reue.²⁵ Er beschreibt diese Gefühle als die Gestimmtheiten, die das Welt- und Selbstverhältnis eines Menschen religiös qualifizieren können. In der Einleitung in die „Glaubenslehre“ nennt Schleiermacher, anders als in den „Reden“, Freude und Leid als Beispiele für explizit religiöse Gefühle.²⁶ Wenn Menschen Freude empfinden oder Leid sie quält, dann bestimmen diese Gefühle sie ganz und gar. Sie sind von Freude erfüllt, wie man auch sagt, oder es drückt das Leid sie nieder. Je überschwänglicher die Freude ist, desto eher brechen Menschen in Jubel aus. Und je tiefer sie vom Leid betroffen sind, desto vernehmlicher schreien sie ihr Leid in Klage und Anklage heraus. Diese Gefühle kommen passiv auf. Sie lassen sich nicht willkürlich hervorbringen. Sie können aber gerade so das unhintergehbare Sich-Gegebensein des eigenen Daseins zum Bewusstsein bringen. Dann aber drängen diese Gefühle von sich selbst her in die religiöse Auslegung. Diese aber wird keine Erklärung dessen geben, was sie verursacht hat, sondern auf die Artikulation der Lebensdeutung zielen, die diesen Gefühlsprägungen entspricht. Aufgabe der Theologie, von Glaubenslehre und Glaubenspredigt, ist es, das individuelle religiöse Gefühlsbewusstsein, die unmittelbaren, auch vorsprachlichen Deutungsgehalte religiösen Erlebens anzusprechen und zu einer tieferen,

 Vgl. Schleiermacher 1967b, 85f. (OP 106ff.).  Vgl. Schleiermacher 1967a, § 3, 17.

Schleiermachers Theorie religiöser Erfahrung

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semantisch gehaltvollen Verständigung über sich zu führen. Das ist dann Theologie als Religionshermeneutik. Gelingt der Theologie die religionshermeneutische Operation, dann kann die Selbstdeutung des religiösen Gefühls in kirchlichen Kommunikationszusammenhängen einen größeren Grad an gedanklicher Bestimmtheit und allgemeiner Verständlichkeit gewinnen. Die theologisch bzw. religionshermeneutisch kompetent gesteuerte Kirche wird die individuellen Gefühlsdeutungen in einer sie inhaltlich artikulierenden, die Deutungspotentiale der Tradition aufrufenden Sprache aussagen. Sie wird das individuelle Gefühlsbewusstsein über die unmittelbare Manifestation vorprädikativer Selbstdeutung hinausführen, was den Gefühlsgehalt selbst verändern wird. So kann es geschehen, dass ein niederdrückender Schmerz auf dem Wege theologischer Deutungsarbeit sich in das Bewusstsein eines tröstlichen Begleitetseins durch Gott wendet.²⁷ Schleiermacher wollte nicht sagen, dass, um bei diesen Beispielen zu bleiben, Gefühle wie Freude und Leid generell als religiöse Gefühle kommuniziert werden müssen. Ihm war wichtig, darauf hinzuweisen, dass sie „überall auf dem religiösen Gebiet bedeutende Momente, eigentliche Gefühlszustände“ (Schleiermacher 1967a, § 3, 17) im Sinne jener Bestimmtheit des Gefühls sind, die dieses zu einem religiösen Gefühl machen. Offensichtlich meinte er, dass die Erfahrungen von Freud und Leid Beispiele für Gefühle sind, die im Kontext kirchlicher Religions- und Deutungskultur als religiöse kommuniziert werden. Er wollte aber wohl ebenso darauf aufmerksam machen, dass die religiöse Dimension auch bei vielen anderen Gefühlen hervortreten könnte, würde nur die Theologie ihrer religionshermeneutischen Aufgabe hinreichend nachkommen und wäre dafür nur die kirchliche Kommunikationspraxis genügend aufgeschlossen.

Gesellschaftliche Orte religiöser Deutungskultur und die Aufgabe der Theologie als Religionshermeneutik Die Bedeutung der institutionalisierten kirchlich-religiösen Kommunikation wird von Schleiermacher durchweg hervorgehoben. Damit die kirchliche Kommunikationspraxis als auf religiöse Erfahrung bezogene und diese zur Deutung bringende Praxis ihrer Aufgabe gerecht wird, braucht sie die Theologie als Religionshermeneutik. Eine religionshermeneutische Theologie achtet die Bereitschaft

 Vgl. Schleiermacher 1967a, § 5, 38f.

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Wilhelm Gräb

von Menschen, ihre Lebenserfahrungen selbst religiös zu deuten. Diese Deutungskompetenz voraussetzend, sucht sie die lebensweltlich aufkommenden religiösen Selbstdeutungen im Anschluss an die theologischen Deutungstraditionen tiefer über sich zu verständigen. Zunächst aber muss sie die mehr oder weniger expliziten, mehr oder weniger gehaltvollen, mehr oder weniger transzendenzoffenen Selbstdeutungen des Erlebens der Menschen wahrnehmen. Sie muss diese Selbstdeutungen zu deuten versuchen, sie in ihrem religiösen Gehalt erfassen. Dabei wird sie von der religiösen Symboltradition Gebrauch machen und diese somit ihrerseits in ihrem Lebensdeutungspotential neu erschließen. Theologische Sätze können als verallgemeinerungsfähige Deutung individuellen religiösen Erlebens verständlich werden. Sobald das individuelle Gefühlserleben in die religiöse Deutung drängt, entsteht die Notwendigkeit des Anschlusses an kommunale sprachliche Deutungstraditionen. Der Darstellung des Individuellen im Medium des Allgemeinen sprachlicher Mitteilung sind zwar Grenzen gesetzt. Die entscheidende Aufgabe der Kirche ist jedoch die Pflege einer religiösen Deutungskultur, die die transindividuelle Kommunikation der Deutungsgehalte individuellen religiösen Erlebens ermöglicht. Eine religionshermeneutische Theologie nimmt diese Aufgabe wahr. Sie interpretiert die Ausdrucksphänomene gelebter Religion, wie sie in die kirchliche Religionskultur, ebenso aber auch in die Kunst und Kultur der säkularen Gesellschaft eingegangen sind. Und sie tut dies in Aufnahme der Symbolsprache der christlichen Überlieferungen. Schleiermacher hat allerdings bereits gesehen, dass unter den Bedingungen religiöser Autonomie die Kirche ihre zuvor theologisch begründete Vorrangstellung einbüßt. Sie wird zu einem Ort religiöser Erlebnis- und Deutungskultur, dem andere für religiöse Erfahrung und Kommunikation relevante Kulturorte zur Seite treten. Vor allem die ästhetische Kulturpraxis, die Kunst und die Künste, halten religiöse Erfahrungs- und Deutungspotentiale bereit. Eine religionshermeneutisch verfahrende Theologie muss deshalb zugleich zu einer Kulturtheologie werden, die die der ästhetischen Kulturpraxis impliziten religiösen Sinngehalte ausdrücklich macht und in die gesellschaftliche Kommunikation über Religion einholt.

Önay Sözer

„Das leere Band“ – Ein hermeneutischer Ansatz in der psychologischen Semiotik Hegels Nachdem die Semiotik durch Charles Sanders Peirce (1839 – 1914) aus einem verstreuten Arbeitsgebiet zu einer selbständigen Disziplin geworden ist und nachdem die Semiologie von Ferdinand de Saussure in den sechziger Jahren in Pariser intellektuellen Kreisen eine allgemeine Anerkennung gefunden hat, hat man in der enzyklopädischen Psychologie Hegels auch eine dialektische Semiotik wiederentdeckt. Semiotik ist prinzipiell die Untersuchung der Zeichen und der Prozesse, in denen diese für uns Sinn machen. Weil es hier über eine einfache klassifikatorische Theorie der Zeichen hinaus notwendigerweise um ein Sinnverstehen und eine Interpretation geht, steht diese Disziplin sehr nah an einer Hermeneutik, die aber nicht mehr an der traditionellen Oberfläche der Zeichen bleibt, sondern in die tieferen Probleme des Sinnvollzugs in der Sprache und der Beziehung des Denkens auf die Sprache eingehen will. Die Möglichkeit einer solchen Hermeneutik, die wir im Hintergrund der Hegelschen Semiotik finden, geht Hand in Hand mit der Hegelschen „Psychologie“ des subjektiven Geistes, die Vermögen wie Anschauung, Vorstellung, Erinnerung, Einbildungskraft und Gedächtnis im Übergang zum Denken nach ihrer inneren Dialektik in Betracht zieht. Diese Hermeneutik bildet dann aufgrund der Universalität der Verstehens- und Auslegungsproblematik einen wesentlichen Bezugshorizont für die Semiotik und die Dialektik selbst. Es wird sich zeigen, dass es einen theoretischen Gewinn auch für die Hermeneutik gibt, wenn man diesem dialektischen Prozess in der „Psychologie“ folgt und ihn richtig versteht, in dem Sinne, dass er nicht bloß ein Vervollkommnungsvorgang des subjektiven Geistes ist, sondern auch auf die Notwendigkeit des Mangelhaften, auf die positive Negativität der Leerstellen für eine verstehende Interpretation hinweist.

Gegensätze des Sich-selbst-Produzierens des Geistes und ihr Mittelpunkt Das dreiteilige Schema der Sprachphilosophie bzw. der Semiotik, das von der Stoa bis zu Peirce reicht, ist bekannt: das Ding über das etwas ausgesagt wird, das Wort

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Önay Sözer

als Kern dieser Aussage, die Bedeutung des Wortes, die diese Aussage erst ermöglicht. Dieses Schema wird schon am Anfang der Hegelschen Darstellung des subjektiven Geistes korrigiert: Vor allem fängt der Geist nicht mit einem einfach gegebenen Gegenstand an. Der Gegenstand oder das Ding gehört schon zur Sphäre des Bewusstseins, welches zusammen mit der Seele nur ein Moment der wahrhaften Einheit des Geistes bildet: Der Geist fängt daher nur von seinem eigenen Seyn an und verhält sich nur zu seinen eigenen Bestimmungen. (HGW 20, § 440, 434) […] so hat oder macht vielmehr der Geist das Bewußtseyn zu seinem Gegenstande […]. Somit […] ist diese Bestimmtheit die gedoppelte, die des seyenden und die des seinigen. (HGW 20, § 443, 437)

Wenn es um die Intelligenz als die Vorform des Geistes geht, bestimmt sie sich auch mit der Tätigkeit, etwas zu finden und „das Gefundene als ihr eigenes zu setzen“ (HGW 20, § 445, 439). Wie wir sehen werden, kann diese Doppelheit nur überwunden oder „produktiv“ gemacht werden, wenn die dadurch entstandenen Gegensätze eine Mitte finden, zu der sie in jeder Phase in einer anderen Weise zurückkehren und mit einer neuen Bestimmung wiederanfangen können. Weil es hier vielmehr um eine formelle Verwandlung, um eine Übersetzung von der Sprache des Vorfindens zu der des Selbstproduzierens geht, gewinnt die Mitte als der Punkt des Sichbeziehens des Geistes an Wichtigkeit. Die „Mitte“ wird von Hegel zunächst Vorstellung genannt, weiter als Phantasie definiert und endlich als Mnemosyne zu einem bleibenden Status gebracht. Diese Verschiebungen bereichern dessen Funktion. Und indem die Mnemosyne uns am Ende ihre Wahrheit als „das leere Band“ des Gedächtnisses erklärt, sieht dieses Band wie die Auflösung aller bisherigen Vermittlungen der geistigen Vermögen aus, die doch in der porösen Identität des subjektiven Geistes einheitlich bleiben.

Vorstellung als „Mitte“: eine prinzipielle Position Die „Vorstellung“, die vor allem in der Phänomenologie des Geistes, Ästhetik und Religionsphilosophie Hegels eine Hauptrolle spielt, findet hier ihre umfassende und einheitliche Definition: Sie „ist als die erinnerte Anschauung die Mitte [hervorgehoben von Ö.S.] zwischen dem unmittelbaren Bestimmt-sich-finden der Intelligenz und zwischen derselben in ihrer Freiheit, dem Denken“ (HGW 20, § 451, 445). Diese Definition ist umfassend, weil sie den ganzen Prozess des subjektiven Geistes zwischen Gefühlsleben, Anschauung und Denken als den höchsten Punkt

„Das leere Band“. Ein hermeneutischer Ansatz

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dieses Werdens in Betracht zieht; es ist allerdings die Vorstellung, die als die Vermittlung zwischen dem unmittelbaren Anfang als der Anschauung und einer anderen Unmittelbarkeit, nämlich „der concreten Immanenz des Begriffes“ (HGW 20, § 451, 446), diese Gegensätze zu einer Einheit verbindet. Das typische Beispiel für „die erinnerte Anschauung“ ist das „Bild“, das nicht mehr die raumzeitlichen Bestimmtheitszüge der Anschauung hat und „willkürlich oder zufällig“ ist, insoweit „die Intelligenz den Inhalt des Gefühls in ihre Innerlichkeit, in ihren eigenen Raum und ihre eigene Zeit“ (HGW 20, § 452, 446) setzt. Bekanntlich wird die Intelligenz im Hinblick auf ihre Funktion des bewusstlosen Aufbewahrens dieser Bilder von Hegel „nächtliche[r] Schacht“ (HGW 20, § 453, 446) genannt.¹ Nun ist sie, was diese Metapher des „Schachtes“ zeigt, bloß eine Phase im Werden des Geistes, der beabsichtigt, die Unmittelbarkeit als etwas Innerliches aufzuheben und endgültig seine eigene Äußerlichkeit für und an sich zu machen. Deswegen bleibt gegenüber dem Schacht der Bilder immer ein restlicher Stoff der Anschauung, die aber jetzt unter der Vorstellung subsumiert worden ist, indem auch das Bild, von seiner Innerlichkeit herausgenommen, dadurch eine Äußerlichkeit bekommt. Die „erinnerte Anschauung“ ist dann eine Synthese dazwischen, die als ein nächster Schritt von der Einbildungskraft aufgehoben werden soll.

Die Einbildungskraft als der „Mittelpunkt“ in der Selbstbestimmung der Subjektivität Allerdings definiert Hegel in den nächsten Paragraphen der Enzyklopädie eine neue Mitte, die die vorherige ergänzt und von neuem strukturiert: Die Phantasie ist der Mittelpunkt, in welchem das Allgemeine und das Seyn, das Eigene und das Gefundenseyn, das Innere und das Aeußere vollkommen in Eins geschaffen sind. Die vorhergehenden Synthesen der Anschauung, Erinnerung usf. sind Vereinigungen derselben Momente; aber es sind Synthesen; erst in der Phantasie ist die Intelligenz […] als Einzelnheit, d.i., als concrete Subjektivität, in welcher die Beziehung auf sich ebenso zum Seyn als zur Allgemeinheit bestimmt ist. (HGW 20, § 457, 451 Anm.)

Nach dem Inhalt des letzten Satzes ist die Phantasie nicht mehr bloß eine Synthese. Was ist sie dann? In der „Konkreten Subjektivität“ der Einbildungskraft handelt es sich um eine Selbstbeziehung, d. h. die Subjektivität bezieht sich auf sich selbst, wenn sie die bekannten Gegensätze, vor allem das Sein und die Allgemeinheit aufeinander bezieht. Das ist aber nur möglich, wenn die Subjektivität  Vgl. auch Sözer 2010.

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Önay Sözer

sich selbst „zur konkreten Selbstanschauung“, „zum Sein“, „zur Sache“ macht: „In dieser Bestimmung thätig, ist sie sich äußernd, Anschauung producirend, […] Zeichen machende Phantasie“ (HGW 20, § 457, 451). Was ist aber aus dem „Bild“ geworden? Das Bild ist schon ein Zeichen und etwas Selbstproduziertes vom Geist, aber ist es nicht nach vielen Beispielen von Symbolen, Allegorien und Metaphern zunächst eine Reproduktion? Braucht es nicht, selbst als ein Inneres, doch ein Draußen? Hegel löst dieses Problem in der folgenden Weise: Die Bilder, die aus dem „nächtlichen Schacht“ der Intelligenz kommen, bekommen sicherheitshalber „eine allgemeine Vorstellung zur associierenden Beziehung der Bilder“ (HGW 20, § 455, 448). Die Intelligenz – als „die Macht über den Vorrath der ihr angehörigen Bilder und Vorstellungen und so […] freies Verknüpfen und Subsumiren dieses Vorraths unter den eigenthümlichen Inhalt“ (HGW 20, § 456, 450) – schafft einerseits immer noch Synthesen zwischen dem Stoff der Anschauung, der von draußen kommt, und der Existenz, die sie ihnen gibt. Nur wenn wir die Bilder als Zeichen, als die Selbstproduktionen der menschlichen Phantasie betrachten, dann verstehen wir, dass sie andererseits nicht bloße Synthesen (oder Reproduktionen) sind, insoweit sie in den unmittelbaren Selbstäußerungen des Geistes bestehen, indem „die Intelligenz ebenso zur identischen Beziehung auf sich als Unmittelbarkeit an sich zurückgekehrt“ (HGW 20, § 457, 450) ist. Das Zeichen par excellence ist allerdings die Sprache als das feinste Produkt des menschlichen Geistes. Die Sprache wird von der Einbildungskraft produziert, bleibt aber in der Existenz durch die Kraft des Gedächtnisses. Obwohl das Problem des sprachlichen Gedächtnisses von Hegel unter dem selbständigen Titel des „mechanischen Gedächtnisses“ später thematisiert wird, gibt es schon hier eine Vorform davon, weil es von Anfang an „nur mit Zeichen zu thun hat“ (HGW 20, § 458 Anm., 453). Diese Vorform wird von Hegel an derselben Stelle „das produktive Gedächtnis (die zunächst abstracte Mnemosyne)“ genannt. Die Hauptcharakteristika der „abstracten Mnemosyne“ können in zwei Punkten erfasst werden: Erstens hat das Zeichen (sprachlich oder nicht) eine Bedeutung. Jedes Zeichen ist eine Einheit der geäußerten selbständigen Vorstellung und der korrespondierenden Anschauung. Nur in dieser Einheit hat die Anschauung einen negativen Wert, in dem Sinne, dass die Intelligenz den natürlichen Inhalt der Anschauung „tilgt“ (HGW 20, § 458 Anm., 452), um sozusagen der „Bedeutung“ Platz freizuräumen: Wie in dem Beispiel der „Farbe der Kokarde“ erhält die Farbe eine neue Funktion, das zu äußern, was das Zeichen „Kokarde“ sagen will. Diese jetzt anders definierte Anschauung steht eigentlich leer zwischen der Tilgung seines natürlich gegebenen Inhalts und einer „fremden Seele“, die ihre „Bedeutung“ ist. Die Hegelsche Metapher für das Zeichen als „die Pyramide, in welche eine fremde Seele versetzt […] ist“ (HGW 20, § 458 Anm., 452), impliziert eine Umkehrung des

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„nächtlichen Schachts“ der bewusstlosen Bilder, in dem Maße, dass es hier um ein Bewusstsein der Anschauung geht, welche über ihren gegenständlichen oder bildlichen Inhalt hinaus umgedeutet wird. Zweitens verwandelt sich das Zeichen, das eigentlich etwas Gegebenes und Räumliches ist, zum Gesetzten, zum „Ton“, zur „erfüllten Äußerung der sich kund gebenden Innerlichkeit“ in der Sprache; es wird gleichzeitig als „ein Dasein in der Zeit“ temporalisiert: Dieses zeitliche Dasein ist nicht mehr etwas Bleibendes, sondern „ein Verschwinden des Daseins, indem es ist“ (HGW 20, § 459, 453). Obwohl diese Desubstanzialisierung durch ein Verschwinden im Nacheinander „den Empfindungen, Anschauungen, Vorstellungen ein zweites, höheres als ihr unmittelbares Dasein, überhaupt eine Existenz“ (HGW 20, § 459, 453) gibt, wird diese Existenz selbst als der nächste Schritt einen noch höheren Punkt bei dem „mechanischen Gedächtnis“ erreichen. Da werden die Wörter der Sprache, abgesehen von ihren Bedeutungen, etwa in der Form einer Reihe gelernt und bewahrt, allerdings in dieser Weise wieder verräumlicht: Es entsteht dann wie in der Schrift ein Nacheinander der Wörter in Gleichzeitigkeit.

In welchem Sinne ist das „mechanische Gedächtnis“ der Namen mechanisch? Das Zeichen wird im Hinblick auf seine Rolle im Gedächtnis „Name“ genannt. In der Tat ist der er-innerte und im Gedächtnis behaltene „Name“ die höchste Einheit und die Quintessenz der Sprache, die sich in den folgenden Hauptpunkten erweist: a) Im Namen werden das Zeichen und seine Bedeutung identifiziert, d. h. die Bedeutung kommt zum Zeichen nicht als etwas Äußerliches oder Zufälliges hinzu, sondern es geht um ihre innere Verknüpfung, die fester und bleibender ist. Dem Namen ist seine Bedeutung inne. b) „Der Name ist so die Sache,wie sie im Reiche der Vorstellung vorhanden ist und Gültigkeit hat. Das […] reproducierende Gedächtnis hat die Sache, und mit der Sache den Namen, ohne Anschauung und Bild“ (HGW 20, § 462, 459). Mit Namen braucht man nicht mehr Anschauung und Bild, weil der Name unmittelbar die Sache meint und die Sache für die Intelligenz nur mit ihrem Namen existiert: Name als die Sache und die Sache als ihr Name. Obwohl Hegel in diesem Zusammenhang von der „Reproduktion“ spricht, muss man diese Re-Produktion strenger, d. h. im Sinne von einer Wieder-Hervorbringung oder einer Wieder-Erfindung der Sache durch ihren Namen verstehen.

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Önay Sözer

Das „mechanische Gedächtnis“ folgt diesen strukturellen Momenten des Namen behaltenden und Sachen re-produzierenden Gedächtnisses und modifiziert sie gleichsam auf dem Wege der tiefsten Verinnerlichung und gleichzeitig der weitesten Äußerlichkeit, die in der Sphäre des subjektiven Geistes möglich ist. Intelligenz als Gedächtnis durchläuft hier dieselben Operationen der Einbildungskraft gegen die rohe Anschauung bis zu dem Punkt, an dem keine Synthese mehr besteht. Selbst wenn der Name mit seiner Bedeutung eine Einheit bildete, enthielte diese Einheit doch einen Unterschied, nämlich den Unterschied des Namens und der Bedeutung, den man jetzt aufheben muss, und zwar in einer Operation, „in der sie [die Intelligenz, Ö.S.] sich als das Seyn, den allgemeinen Raum der Namen als solcher, d.i., sinnloser Worte setzt“ (HGW 20, § 463, 461). Hegel schreibt weiter: Ich,welches dieß abstracte Seyn ist, ist als Subjectivität zugleich die Macht der verschiedenen Namen, das leere Band, welches Reihen derselben in sich befestigt und in fester Ordnung behält. (HGW 20, § 463, 461)

Diese „Macht der verschiedenen Namen“ wird bloß angesichts ihrer Form das „mechanische Gedächtnis“ genannt; damit aber ist nicht ein bloßes „auswendig Lernen“ gemeint. Wenn dasselbe Band, das das Besondere und das Allgemeine, das Wort und seine Bedeutung verbindet, leer ist, bleibt nicht mehr die sinnvolle Ordnung der Sätze bestehen, sondern es stehen die Reihen der Wörter äußerlich gegeneinander. Nun ist diese Äußerlichkeit nicht etwas Physisches, vielmehr ist sie als eine Entäußerung des Subjektiven oder sogar als die Äußerung seiner Kraft zu verstehen. Nicht das Wort, sondern der Geist hat jetzt die Bedeutung. Man denkt so an den Film Fahrenheit 451 von François Truffaut, an dessen Ende eine Kolonie der vom Nazismus geflüchteten Intellektuellen versucht, sich die Hauptwerke der Weltliteratur einzuprägen, um sie gegen kommende Bücherverbrennungen zu schützen. Indem sich aber der Geist als das Gedächtnis „in ihm selbst zu einem Aeußerlichen“ macht, „so daß das Seinige als ein Gefunden-werdendes erscheint“ (HGW 20, § 463 Anm., 461), setzt er ein Spiel mit Wörtern an, das über ihre Bedeutungsassoziationen hinausgeht und unerwartete Wortreihen wie in den Romanen Gargantua von Rabelais oder Tristram Shandy von Sterne und in der surrealistischen Poesie entstehen lässt.

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Eine Hermeneutik des „leeren Bandes“? Ich glaube, dass mit den „Namen“ schon das hermeneutische Grundthema des Verstehens und die Probleme der Interpretation erreicht worden sind. Hegel selbst hat diesen Punkt gesehen und ihn unter die Schlüsselwörter „Verstehen“ und „Denken“ aufgefasst: Bei dem Namen Löwe bedürfen wir weder der Anschauung eines solchen Tieres, noch auch selbst des Bildes, sondern der Name, indem wir ihn verstehen, ist die bildlose einfache Vorstellung. Es ist in Namen, daß wir denken. (HGW 20, § 462 Anm., 460)

Es bleibt zu fragen, wie wir die Bedeutung eines Namens verstehen, und weiter,wie wir in Namen denken. Die Hauptstruktur des reproduktiven Gedächtnisses, auf die oben verwiesen wurde, besagt: Der Name deutet die Sache, die von ihm so gennant wird. Umgekehrt wird die Sache sachlich oder „objektiv“ mit dem Gebrauch ihres Namens. Sache existiert als Name; Name existiert als Sache. Wir finden hier die bekannte Formel der hermeneutischen Interpretation wieder: etwas als etwas. Heidegger schreibt mit Recht: Das „Als“ macht die Struktur der Ausdrücklichkeit eines Verstandenen aus; es konstituiert die Auslegung. (HGA 2, 198)

Damit hängt das ganze Problem der Bedeutung oder des „Sinnes“ zusammen: Sinn ist das, worin sich Verständlichkeit von etwas hält. […] Der Begriff des Sinnes umfaßt das formale Gerüst dessen, was notwendig zu dem gehört, was verstehende Auslegung artikuliert […]. (HGA 2, 201)

Um aber das Problem des Verstehens nicht auf dem formellen und einfacheren Niveau der historischen Textinterpretation zu lassen, fügt Heidegger hinzu: „Nur Dasein kann […] sinnvoll oder sinnlos sein“ (HGA 2, 201). Wie wir gesehen haben, gehört die eigentliche „Bedeutung“ auch bei Hegel nicht zum „Wort“, sondern zum subjektiven Geist, mithin zum Denken. Dadurch wird die Einstellung gewonnen, von einer auf die menschlichen Fähigkeiten basierten Semiotik zur Hermeneutik zu übergehen.Was bedeutet nun in diesem Zusammenhang das leere Band des „mechanischen Gedächtnisses“? Eine kuriose dialektische Umkehrung alles dessen, was bisher über Zeichen, Name, Bedeutung gesagt wurde? Fragen wir zunächst, was für ein Band dieses „Band“ ist, und dann, warum es so „leer“ geworden ist. Von der Lektüre der betreffenden Paragraphen der Enzyklopädie können wir schließen, dass dieses Band das Sein und das Allgemeine,

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Önay Sözer

das Gefundene und das Eigene, das Äußere und das Innere und letzten Endes, in einer konkreteren Analyse, die Anschauung und die Bedeutung miteinander verknüpft. Diese Verknüpfung ist eigentlich eine verspätete und gleichzeitig überflüssig gewordene Antwort auf die Schwierigkeit, die im ersten Kapitel der Phänomenologie des Geistes über „Die sinnliche Gewißheit“ dargestellt wird, in dem betont wird, dass die Sprache, die nur das Allgemeine ausdrückt, nie das von ihr gemeinte, besondere und sinnliche Sein sagen kann. In der Enzyklopädie hat sich das Band, das zu allen möglichen ontologischen Synthesen den Grund legt, nun eben am Beispiel dieses endgültigen Produkts des subjektiven Geistes, des Namens, als leer erwiesen. Was ist die Funktion der Leerheit in diesem Zusammenhang? „Leer“ bedeutet weder Anschauung noch Bedeutung. Weder Anschauung, weil zunächst der Inhalt der Anschauung bei dem Zeichen getilgt war, sodann weil die Anschauung in der Sprache ein Verschwinden in der Zeit erlebt hat, und weil sie (bzw. das Bild) dann schließlich den Namen im reproduktiven Gedächtnis verlassen hat. Noch Bedeutung, weil es für sie in der äußersten Äußerlichkeit des Geistes keinen Platz mehr gibt. Das leere Band liegt also zwischen Nichts und Nichts, und deswegen ist es leer: Ohne Inhalt, unbesetzt, greift es ins Leere. Aber es ist da. Es ist eigentlich ein hintergründiges Zwischen, das jetzt den Platz der Mitte der Vorstellung, auch des Mittelpunktes der Einbildungskraft eingenommen hat. Es geht um eine Leere, die von sich aus die Gegensätze produzieren kann und die eventuell mit ihnen erfüllt zu werden scheint, anstatt sie zu subsumieren. Aber in Wahrheit trennt ein Zwischen (aufgrund der ursprünglichen Sinnlosigkeit der Wörter) die zwei Termini (weder Anschauung noch Bedeutung) und verbindet sie (beide zugleich) doch in seiner Weise. Nur aufgrund der Trennung kann eventuell eine neue Verbindung entstehen. Es ist dieses Zwischen, das die Synthese (bzw. den Unterschied) des Namens und der Bedeutung, nämlich die Grenze der Bedeutung am Wort selbst aufhebt. Es bleibt nach dieser Aufhebung nur ein Wortleib oder besser eine Wortfläche. Derselbe Wortleib lässt aber das Denken frei, das erst jetzt „Bedeutung“ in einem anderen Sinne hat. Die sinnlosen Worte bekommen eine neue Identität in Verbindung mit diesem Denken, so Hegel: Die Intelligenz ist als mechanisches Gedächtnis in Einem jene äußerliche Objectivität selbst und die Bedeutung. Sie ist so als die Existenz dieser Identität gesetzt […]. Das Gedächtniß ist auf diese Weise der Uebergang in die Thätigkeit des Gedankens, der keine Bedeutung mehr hat. (HGW 20, § 464, 462)

Ohne Zweifel ist dieses das Denken stiftende Zwischen gleichzeitig das „Inter“ der Interpretation. Das war mit dem „Als“ in der Hauptstruktur der hermeneutischen Auslegung „etwas als etwas“ gemeint. Das vorprädikative „Als“ (z.B. der „We-

„Das leere Band“. Ein hermeneutischer Ansatz

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sensart“ und der „Aufzählung“) funktioniert als ein freies Band, d. h. als ein leeres Band, das zur denkerischen Erfüllung bereit ist. Das „Als“ ist eine verbindende Trennung zwischen interpretandum und interpretans, zwischen der Anschauung und der Bedeutung. Nur wenn ich mich in die Leere dieses Zwischen stelle, wenn ich die da vorliegende Verbindung kritisch (das griechische Wort „krisis“ bedeutet „Trennung“) betrachte, fange ich denkend zu interpretieren an. Man findet in diesem Zwischen bereits das ganze Problem der hermeneutischen Zirkularität wieder: Um etwas nach seiner Wahrheit zu verstehen, muss ich es schon in einer oder anderen Weise verstanden haben. Dieses Vorverständnis kommt zu uns aber von der doxa, von der Tradition, noch typischerweise von der Sprache her, von unserem gewohnten Gebrauch der Namen, deren „Sinn“ wir aber jetzt – in diesem Kreis stehend – neu und ursprünglicher interpretieren können oder müssen. Anstatt dem Dictum dieser Zirkularität wortwörtlich zu folgen, kann man jetzt versuchen, sie in die Sprache des „leeren Bandes“ zu übersetzen. Das „leere Band“ war in einer ontologischen Protoform schon da, indem „die zunächst abstrakte Mnemosyne“ eine inhaltslose Anschauung mit einer ihr „fremden Seele“, d. h. mit der Bedeutung zusammensetzte, um daraus ein Zeichen zu produzieren. Damit bildete das „leere Band“ den Hintergrund der Sprache und alles dessen, was das traditionelle Kulturerbe der Menschheit ausmachte. Aus dieser Leere kann ein neuer und ursprünglicherer Sinn durch Interpretation entstehen, wenn man sie als eine kreative tabula rasa betrachtet,weil nur die Leere verbindet und wir nur aufgrund dieser Leere denken, die die Sprache uns zugänglich macht. Die Wahrheit des hermeneutischen Zirkels ist dann das leere Band, dieses Zwischen, das das „Ich“ selber ist. Das leere Band ist die reale Möglichkeit eines Neudenkens über jegliche Tradition hinaus und in die Erfahrung dieses „Ich“ hinein.

Heinz Kimmerle und Renate Schepen

Zur Hermeneutik interkultureller Dialoge Vorbemerkung Die Autoren dieses Artikels haben gemeinsam ein Buch in niederländischer Sprache geschrieben mit dem Titel „Filosofie van het verstaan. Een dialoog“, das inzwischen auch in deutscher Übersetzung vorliegt.¹ Dabei geht es um die Hermeneutik interkultureller Dialoge sowie der Dialoge zwischen Menschen aus verschiedenen Kulturen in derselben Gesellschaft. Für die interkulturellen Dialoge ist Heinz Kimmerle besonders kompetent, während Renate Schepen für die Dialoge zwischen Menschen aus verschiedenen Kulturen in derselben Gesellschaft eine besondere Kompetenz besitzt. Den Ausgangspunkt bildet die hermeneutische Philosophie von Hans-Georg Gadamer, in der Dialoge mit Texten der eigenen Kultur, wie sie maßgeblich in den Geisteswissenschaften geführt werden, eine wichtige Rolle spielen.Von den ersten beiden Kapiteln des genannten Buches: Zur Hermeneutik Gadamers und zur Hermeneutik interkultureller Dialoge, wird hier eine verkürzte deutsche Fassung wiedergegeben. Dies geschieht zur Ehre und hoffentlich auch zur Freude von Andreas Arndt, dem ehemaligen Schüler und heutigen Freund und Kollegen des erstgenannten Mitverfassers dieses Beitrages. Da es um das Verstehen von Dialogen geht, erschien es uns als angemessen, unser Buch in der Form eines Dialogs zu verfassen. Dazu hat Vittorio Hösle in seinem Buch Der philosophische Dialog deutlich gemacht, dass die in der Geschichte der Philosophie vorkommenden Dialoge zwar auf „realem philosophischen Austausch“ beruhen, aber dann als freie, oft auch „künstlerische Überformungen“ dieses „realen Ausgangspunktes“ gestaltet worden sind.² Dasselbe gilt für den hier vorgelegten Dialog, wobei die Autoren allerdings keinerlei künstlerischen Anspruch mit ihrem Text verbinden.

 Vgl. Kimmerle/Schepen 2014 u. Kimmerle/Schepen 2015.  Hösle 2006, 8.

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Heinz Kimmerle und Renate Schepen

Verstehen von Texten der eigenen Kultur – Zeitenabstand (Gadamer) Schepen: Du hast in Heidelberg bei Gadamer promoviert mit einer Dissertation zur Hermeneutik Schleiermachers.³ Lass uns damit beginnen, die Hermeneutik Gadamers zu verdeutlichen.Willst Du so verständlich wie möglich darstellen, worum es in der Hermeneutik Gadamers geht? Kimmerle: Das will ich gern versuchen. Denn es wäre einigermaßen paradox, über das Verstehen auf eine unverständliche oder unnötig mühsam verständliche Art und Weise zu sprechen. In den Passagen der Hermeneutik Gadamers, die sich auf den Verstehensprozess in den Geisteswissenschaften beziehen, beginnt das Verstehen von Texten aus der eigenen Kultur mit Hören. Wenn du einen Text aus der Geschichte verstehen willst, bist du immer schon in der einen oder anderen Art von diesem Text betroffen. Dieser Text hat schon eine Frage an dich gestellt, er hat dich ‚in Frage gestellt‘. Der Text aus der Vergangenheit ist ein ‚Du‘, mit dem du in einen Dialog eintrittst. Bei dem Hin- und Hergehen zwischen Frage und Antwort bleibt es bei dem Vorrang der Frage und der primären Bedeutung des Hörens. Dass du immer schon vom Text betroffen bist, den du verstehen willst, bedeutet auch, dass du bereits ein vorläufiges Verständnis von ihm besitzt, ein vorläufiges Urteil. Das nennt Gadamer in positivem Sinn ein „Vorurteil“; man kann es der Deutlichkeit wegen mit einem Bindestrich schreiben: „Vor-urteil“. Der Verstehensprozess vollzieht sich dann als ein Hin- und Hergehen zwischen deinem Vor-urteil und dem Text, den du schrittweise immer besser verstehst. Dein Vor-urteil wird auf diese Weise immer mehr zu einem deutlichen und – soweit das möglich ist – definitiven Urteil. Dieser Prozess ist in der Geschichte der Verstehenslehre als der „hermeneutische Zirkel“ beschrieben worden. Der Abschluss des Verstehensprozesses bleibt ein vorläufiges Verstehen. Dieses ist niemals ganz definitiv. Das Verstehen kann im Prinzip unendlich vertieft werden. Das ist nach Gadamer auch wichtig beim Verstehen einer anderen Person. Wenn du einen Anderen definitiv oder ganz verstehen würdest, beraubst du ihn seiner Freiheit. Du kennst ihn durch und durch und kannst ihn manipulieren. Im Blick auf das heutige Verstehen eines bestimmten Gegenstandes in einem bestimmten Text aus der Geschichte entsteht eine gemeinsame Auffassung beider Partner. In diesem Zusammenhang spricht Gadamer von einem „Verschmelzen der Horizonte“.

 Vgl. Kimmerle 1957.

Zur Hermeneutik interkultureller Dialoge

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Mit Bezug auf Schleiermacher, der zum ersten Mal in der Geschichte der Hermeneutik das Verstehen als solches zum Problem gemacht hat, betont Gadamer, dass das Verstehen eine „Kunst“ ist, da es nicht durch die mechanische Anwendung bestimmter Regeln gelingen kann.⁴ Schepen: In Wahrheit und Methode macht Gadamer klar, auf welche Weise sich der ‚Dialog mit Texten aus der Geschichte‘ im Einzelnen gestaltet. Ist seine Auffassung von Hermeneutik seitdem in der westlichen Philosophie allgemein anerkannt oder wird seine Konzeption auch von anderen Philosophen kritisch betrachtet? Kimmerle: Letzten Endes ist es für Gadamer wichtig, dass das Verstehen, nicht nur in den Geisteswissenschaften, sondern in einem universalen Sinn mit Hilfe der Sprache und in der Sprache geschieht. Er sagt: „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache“⁵. In diesem Punkt hat Jürgen Habermas Gadamer kritisiert. Er sagt mit Recht, dass Gadamer die Machtverhältnisse zwischen Menschen in der Gesellschaft nicht hinreichend zur Geltung bringt. Diese Kritik bewährt sich, auch wenn die Sprache selbst – nach dem Gegenargument Gadamers – als Machtinstrument gebraucht werden kann. Menschen, die Macht haben, können damit auf viele verschiedene Weisen umgehen. Ferner ist Macht auch in den gesellschaftlichen Institutionen verankert, die nicht ständig durch sprachliche Äußerungen in Frage gestellt werden.⁶ Habermas wird mit seiner Diskurs-Theorie, nach der auch praktische und ethische Überzeugungen rational begründet werden können, indessen dem Phänomen ‚Dialog‘ nicht gerecht. Der Andere kann bei solchen Begründungen mit einbezogen werden, sofern er auf dem Boden rationalen Argumentierens steht. Die allgemeine Menschenvernunft ist die Basis für den Austausch mit dem/den Anderen.⁷ In einem Dialog wird das Anderssein in einem umfassenderen Sinn berücksichtigt. Der Partner in einem Dialog hat mir etwas zu sagen, das ich mir auf keine Weise auch selbst hätte sagen können. Ferner verweise ich auf die treffende kritische Darstellung der Position Gadamers in dem Buch von Edda Kapsch: Verstehen des Anderen, wobei der Titel bereits ihre kritische Distanz zu Gadamer zum Ausdruck bringt. Was bei Gadamer nicht hinreichend berücksichtigt wird – eine Kritik, die auch im folgenden Kapitel zum interkulturellen Verstehen eine Rolle spielen wird – ist die ‚Andersheit des Anderen‘. Im übrigen enthält das Gadamer-Kapitel ihres Buches kritische Ein   

Vgl. KGA II/4, 122 – 124. Gadamer 1990, 478. Vgl. Habermas 1971, 45 – 56. Vgl. Habermas 1996, 7– 9.

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Heinz Kimmerle und Renate Schepen

zelanalysen zu dieser Frage und eine Auseinandersetzung mit der vielfältigen Sekundärliteratur zu Gadamers Hermeneutik.⁸ In sein Buch Friedrich Schleiermacher als Philosoph hat Andreas Arndt einen Beitrag aufgenommen, in dem er gegen Gadamers Interpretation der Hermeneutik Schleiermachers einwendet, dass er den Ort der Hermeneutik in dessen System der Philosophie nicht näher bestimmt und nicht berücksichtigt hat, obwohl er gerade dies aus der Dissertation von Kimmerle hätte entnehmen können.⁹

Verstehen der Philosophien anderer Kulturen – geographischer Abstand (Kimmerle) Schepen: Wenn wir jetzt zum interkulturellen Verstehen übergehen, bin ich interessiert, wie du die Auffassungen Gadamers angewandt und angepasst hast bei deinen Versuchen, interkulturell philosophische Dialoge praktisch zu führen und theoretisch zu durchdenken. Als erstes möchte ich gern wissen, wie du dazu gekommen bist, von Gadamers Hermeneutik aus ein Modell für interkulturell philosophische Dialoge zu entwickeln. Kimmerle: In meiner philosophischen Arbeit erschien es mir eines Tages notwendig, Philosophie nicht allein im Rahmen der europäisch-westlichen Tradition und Kommunikationsgemeinschaft zu betreiben. Wenn auf den Gebieten der Wirtschaft und Politik, Wissenschaft und Technologie, Kunst und Kultur, Sport und Tourismus zwischen allen Teilen der Welt vielfacher Austausch stattfindet, kann die Philosophie nicht länger nur auf den europäisch-westlichen Kontext beschränkt bleiben oder sich allenfalls mit fernöstlichen Philosophien (China, Indien und Japan) vergleichend auseinander setzen. Deshalb habe ich in den 1980er Jahren zusammen mit einigen Kollegen aus den Niederlanden und Belgien, Deutschland und Österreich den Arbeitszusammenhang der interkulturellen Philosophie begründet. Dabei gehen wir von der Überzeugung aus, dass zu jeder Kultur ein bestimmter Typus von Philosophie gehört und dass es wünschenswert ist, wenn zwischen den Philosophen und Philosophien der verschiedenen Kulturen Dialoge entstehen und geführt werden.¹⁰

 Vgl. Kapsch 2007, 87– 124.  Vgl. Arndt 2013, 326 – 335.  Vgl. Kimmerle 2002, 44– 66.

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Schepen: Das halte ich für einen logischen Gedanken, zumal in einer Zeit der Globalisierung, in der die Machtverhältnisse sich verschieben und auch auf wirtschaftlichem Gebiet die westlichen Länder immer weniger eine tonangebende Rolle spielen. Weltweite Fragen (z. B. auf den Gebieten der Umwelt, Armut und Menschenrechte) können aus interkulturell philosophischer Perspektive behandelt werden. Geschieht das auch in der akademischen Welt in den Niederlanden und in Deutschland? Kimmerle: Fragen dieser Art sind wiederholt aus interkulturell philosophischer Perspektive behandelt worden. Aus einer großen Zahl von Veröffentlichungen nenne ich stellvertretend drei Beispiele: eines aus der niederländischsprachigen und zwei aus der deutschsprachigen philosophischen Literatur: J. van Brakel, Interculturele communicatie en multiculturalisme (1998), B. Waldenfels, Topographie des Fremden (1997) und F. M. Wimmer, Globalität und Philosophie (2003). An den Universitäten in den Niederlanden und in Deutschland wird die Arbeit an der interkulturellen Philosophie jedoch an vielen Orten deutlich vermindert. Es gibt zwar die ‚Internationale Gesellschaft für Interkulturelle Philosophie‘ mit Sitz in Köln. Und auf den Kongressen der ‚Allgemeinen Gesellschaft für Philosophie‘ in Deutschland hat man in den letzten Jahren eine Sektion für Interkulturelle Philosophie eingerichtet. Aber häufig werden Stellen, auf denen jemand, der zum Beispiel an Kontakten mit indischer oder chinesischer Philosophie gearbeitet hat, nicht oder mit solchen Nachfolgern wieder besetzt, die ausschließlich an europäisch-westlicher Philosophie interessiert sind. Eine wichtige Ausnahme ist Wien, wo eine interkulturelle Orientierung der Philosophie ausdrücklich zur Politik des Philosophischen Instituts und der Universitätsleitung gehört. Schepen: Du hast vor allem Dialoge mit afrikanischen Philosophen und Philosophien zu initiieren und zu führen gesucht. Welche Erfahrungen hast du dabei gesammelt und wie würdest du auf Grund dieser Erfahrungen die hermeneutischen Prinzipien Gadamers modifizieren? Kimmerle: Auch das interkulturell philosophische Verstehen beginnt mit Hören. Wenn man die Philosophie einer fremden Kultur verstehen will, ist Hören sogar noch viel wichtiger. Die „Methodologie des Hörens“¹¹, die man anwenden muss, bedeutet, dass man nicht nur genau und aufmerksam, sondern auch wiederholt darauf hören muss, was einem ein Kollege oder ein Text – in meinem Fall – aus

 Vgl. Kimmerle 1991, 8; Kimmerle 2002, 80 – 86.

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dem subsaharischen Afrika zu sagen hat. Was man glaubt, verstanden zu haben, muss man vorsichtig und vorläufig in den eigenen Verständnishorizont einordnen. Das Ergebnis ist nicht per se eine in allen Punkten gemeinsame Auffassung; denn oft bleiben Probleme und Denkweisen unverständlich oder man muss mit Missverständnissen rechnen. Es kommt im Prinzip nicht zu einer „Horizontverschmelzung“ im Gadamerschen Sinn, sondern man muss eine Bilanz aufmachen, worüber man Übereinstimmung erzielt hat und im Blick auf welche Gesichtspunkte oder Aspekte eines Problems verschiedene Standpunkte bestehen bleiben. Durch die Auseinandersetzung mit philosophischen Auffassungen einer anderen Kultur wird das eigene Denken deutlich bereichert. Diesem werden neue Dimensionen sowohl inhaltlicher Art als auch in Hinsicht auf die Methoden des Philosophierens hinzugefügt. Und man entdeckt oft, dass die Auffassungen von Anderen im eigenen Denken auf eine eher unbewusste Art und in der eigenen Geschichte als vergessene oder verdrängte Aspekte vorhanden sind oder waren. Das Verstehen des Anderen aus einer anderen Kultur führt auch zu einem besseren und tieferen Verstehen des eigenen Denkens und der eigenen Geschichte. Schepen: Das klingt wie ein Prozess, der Geduld erfordert und zugleich zu dem Genuss einer Vertiefung und Bereicherung führt. Er bringt ein neues Selbstverständnis und neue Erkenntnisse mit sich. Gadamer spricht von dem Verstehen als einer unendlichen Aufgabe. Wie erfährst du das im Prozess interkultureller Dialoge? Ist es vor allem harte Arbeit oder auch ein Stück Genießen? Kimmerle: Dass der Verstehensprozess niemals definitiv und für immer, sondern jedes Mal nur vorläufig beendet werden kann, gilt für das interkulturelle Verstehen in deutlich verstärktem Maß.Wenn in einem interkulturell philosophischen Dialog im Hinblick auf ein bestimmtes Problem, z. B. den Umgang mit der eigenen Geschichte, durch ein intensives Eingehen auf die Auffassung des Anderen ein Schritt in die Richtung eines gegenseitigen Verstehens gelungen ist, entsteht oft ein Gefühl, dass man als ‚Entdeckerfreude‘ bezeichnen kann. Schepen: Kannst du die verschiedenen Schritte des Verstehensprozesses oder die Stadien, die dabei durchlaufen werden, etwas genauer beschreiben? Kimmerle: Nach Gadamer besteht am Anfang des Verstehensprozesses ein Vorurteil oder das zum Teil noch unbewusste Betroffensein von dem Gegenstand, den man verstehen will. Das interkulturell philosophische Verstehen beginnt mit dem Bewusstmachen der Urteile im Kontext der eigenen philosophischen Tradition über die Philosophie der betreffenden anderen Kultur, die sich oft als Vorurteile im negativen Sinn dieses Wortes erweisen. Der Eurozentrismus der europäisch-

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westlichen Philosophie seit der Aufklärung besagt, dass es ‚echte‘ oder ‚eigentliche‘ Philosophie nur im Westen gibt. Nach dieser Denkweise, die am deutlichsten und am radikalsten von Hegel zum Ausdruck gebracht worden ist, steht Afrika südlich der Sahara auf der niedrigsten Stufe aller Kulturen, weil es keine Staaten, keine Geschichte, keine hochstehende Religion und vor allem keine Philosophie besitzt.¹² In erster Linie müssen derartige Vorurteile kritisch untersucht und aus dem Weg geräumt werden. Es ist notwendig, dass der europäischwestliche Philosoph, der die Philosophie einer anderen Kultur kennen lernen und Dialoge mit ihr beginnen will, sich für diese Philosophie öffnet. Die Prämisse dafür ist nicht nur, dass alle Kulturen eine zugehörige Philosophie haben, sondern auch, dass die Philosophien aller Kulturen im Prinzip gleichwertig sind. Damit verlassen wir allerdings den Boden dessen, was Gadamer als ‚Dialog mit der (eigenen) Geschichte‘ konzipiert hat.¹³ Das erste Stadium ist dann das Artikulieren deiner Vor-urteile, das heißt, dir selbst klar zu werden und für Andere klar zu machen, was du von der Philosophie der Kultur, die du verstehen willst, schon weißt. Dass im alten Ägypten Philosophie betrieben wurde, die auch für die antike griechische Philosophie, besonders für Platon, von großer Bedeutung war, ist allgemein bekannt. Ferner hatte ich eine Vorstellung davon, dass in großen Teilen Afrikas südlich der Sahara viele Jahrhunderte hindurch primär mündlich kommuniziert und Traditionen gebildet wurden. Schließlich schien es mir naheliegend, dass das afrikanische Denken stark durch religiöse Vorstellungen geformt wurde und wird. Damit ist eine radikalere Art des Andersseins thematisiert, als es in der eigenen Kultur und der eigenen Geschichte der Philosophie vorkommt. Schepen: Was bedeutet es, dass das Anderssein der anderen Kultur radikaler ist als das Anderssein alter Texte der eigenen Geschichte? Können wir eine andere Kultur jemals in derselben Art verstehen und wie oft müssen wir zu wiederholten Malen hören, um einander in einer adäquaten Weise zu verstehen? Kimmerle: Gadamer spricht vom „Zeitenabstand“, der überwunden werden muss. Dabei ist von einer Verbundenheit mit der (eigenen) Vergangenheit auszugehen, die er „Wirkungsgeschichte“ nennt. Beim interkulturellen Verstehen spielt vor allem der geographische Abstand eine Rolle. Die Philosophie einer anderen Kultur  Vgl. Hegel 19553, 214– 219.  Gadamer hat später die europäisch-westliche Perspektive erweitert und deren weltweite Dimension einbezogen. Siehe zum Beispiel seinen Aufsatz „Europa und die Oikumene (1993)“, Gadamer 1995. Er hat sich indessen nicht konkret mit der Philosophie einer anderen Kultur beschäftigt.

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behandelt spezifische Fragen, die ihr durch ihre Geschichte und die Lebensverhältnisse vorgegeben sind. Wenn man das berücksichtigen will, sind wiederholte Bemühungen nötig, genau so viele, wie nötig sind, um für ein adäquates, wenn auch vorläufiges Verständnis genug darüber zu wissen. Schepen: Zugleich frage ich mich, inwieweit Texte aus der eigenen Geschichte, zu deren Verständnis intrakulturelle Dialoge erforderlich sind, wirklich zur eigenen Kultur gehören. Obwohl unsere Geschichte durch diese Texte mit geformt ist, waren etwa die mittelalterlichen Texte selbst durchzogen von Einflüssen aus anderen Kulturen, besonders der arabischen Kultur. Kimmerle: Es gibt keine reine eigene Kultur. Kulturen sind immer und überall miteinander in Wechselwirkung.Wenn ich von der ‚eigenen‘ Kultur spreche, meine ich das mir durch meine Erziehung und Gewohnheit vertraute Gemisch von Kulturen, das als europäisch-westlich umschrieben werden kann. Was für die mittelalterliche Philosophie gilt, stimmt auch für die Philosophie der griechischen Antike, die von der ägyptischen Philosophie und dem Denken des Nahen Ostens stark beeinflusst war, für die Renaissance, die in Italien begann und sich von dort aus über Europa ausgebreitet hat, für das Zeitalter der ‚Entdeckungsreisen‘ usw. usw. Was die Stadien des interkulturellen Verstehens betrifft, entsteht im zweiten Stadium die Aufgabe, dass du die Texte und Dokumente der Kultur und über die Kultur, die du verstehen willst, ausdrücklich und genau studieren musst. Zu diesem zweiten Stadium gehört ferner, dass du die eigene Kultur verlässt, längere Zeit in der Lebenswelt der anderen Kultur anwesend bist und mit den dortigen Philosophen Kontakte herstellst und Dialoge beginnst. Dass es von Anfang an Dialoge sind, bedeutet, dass das Fremde jeweils auf das Eigene zurückbezogen wird. Diese Dialoge können auch in der eigenen wissenschaftlichen Umgebung fortgesetzt werden, wenn man in der Lage ist, Kollegen aus der anderen Kultur einzuladen und für sie als Gastgeber aufzutreten. Auf vielen Gebieten kann Übereinstimmung erzielt werden, andere sind so sehr fremd und anders, dass sie – anders als in der Hermeneutik Gadamers – auf keine Weise in den eigenen Verstehenshorizont einbezogen werden können. Es erscheint mir nicht möglich, die Philosophie einer anderen Kultur nur zuhause am Schreibtisch oder vor dem Computer zu verstehen. Schepen: Aber von einem bestimmten Moment an gehst du wieder zurück an deinen Computer und in dein Studierzimmer, um darüber nachzudenken, wie du selbst und dein Philosophiebegriff verändert worden sind. Wie weiß man, wann dieser Moment gekommen ist?

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Kimmerle: Das dritte Stadium habe ich einmal „Rückkehr ins Eigene“ genannt, ein Titel für drei kleine Bände,¹⁴ der leicht missverstanden werden kann. Es geht nicht darum, zu sich zurück zu kehren, wie Hegel das gedacht hat, bei dem alles Andere und Fremde schließlich auch im eigenen Selbst zu finden ist.¹⁵ Das Eigene ist ohnehin kein reines Eigenes, sondern immer schon in Wechselwirkung mit Anderen und Fremden, wie wir soeben gesehen haben. Die ‚Rückkehr ins Eigene‘ ist auch keine abschließende Bewegung. Es findet eine Zwischenbilanz statt, eine Inventarisierung dessen, was sich beim Hin- und Hergehen im zweiten Stadium ergeben hat. Dabei zeigt sich, dass die vertrauten Gegenstände der eigenen Geschichte in neuer Weise verstanden werden. In der Einleitung des zweiten Bandes habe ich es so ausgedrückt: „Weil ich Anderes gesehen habe, sehe ich nun auch das Eigene anders.“¹⁶ Das hat nicht zur Folge, dass nicht aufs Neue Dialoge in der Art des zweiten Stadiums nützlich und nötig sind, aber wohl mit einer Verarbeitung der gemachten Erfahrungen. Deshalb trägt der dritte kleine Band, der der Klärung des dritten Stadiums gewidmet ist, mit Bezug auf mein konkretes interkulturelles Arbeitsgebiet, den Titel: Spiegelungen westlichen und afrikanischen Denkens. Dabei ist wichtig: „Was fortdauernd aneinander gespiegelt wird, westliches und afrikanisches Denken, sind nunmehr (erwiesenermaßen) absolut gleichwertige Partner“¹⁷. Schepen: Wie verhalten sich der kollektive und der individuelle Prozess zueinander? In der Konzeption Gadamers entstehen die Vor-urteile durch das historische Bewusstsein. Sowohl durch Dialoge mit Texten aus der eigenen Geschichte als auch mit Philosophen und Philosophien aus einer anderen Kultur ändert sich das eigene Denken. Hat das in beiden Fällen – intra- und interkulturell – auch Folgen für das kollektive Bewusstsein? Findest du, dass Philosophen Verantwortung dafür tragen, was sie denken und wie sie das zum Ausdruck bringen? Kimmerle: Die interkulturell philosophischen Dialoge gehen von der vollständigen Gleichheit der beteiligten Partner aus. Sie führen auf beiden Seiten zu einer Bereicherung. In dem wirtschaftlichen und politischen Austausch zwischen verschiedenen Kulturen ist das anders. Die Machtverhältnisse spielen eine wesentlich größere Rolle. Trotzdem bleiben die genannten philosophischen Dialoge nicht folgenlos.Wenn die Philosophen ihre Arbeitsweise und deren Resultate öffentlich    

Vgl. Kimmerle 2006 – 2008. Vgl. HGW 9, 429 – 434. Kimmerle 2007, 9 Kimmerle 2008, 10, Einfügung in Klammern H.K.

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bekannt machen, ist es möglich oder sogar wahrscheinlich, dass auch die wirtschaftlichen, politischen und allgemein kulturellen Verhältnisse zwischen den Kulturen dialogischer werden. Schepen: Du erwähnst im interkulturellen Verstehensprozess drei deutliche Stadien, die zeigen, dass es ein unendlicher Prozess ist, der nicht, wie bei Hegel, in eine alles umfassende Synthese ausmündet. Der Unterschied zu Gadamers Konzeption ist auch deutlich. In deinem Modell ist das wiederholte Hören noch wichtiger und die völlige Übereinstimmung im Resultat ist nicht nötig und nicht einmal per se erwünscht. Auch die ‚Rückkehr ins Eigene‘ und die damit verbundene Reflexion darauf, wie du selbst verändert bist, ist ein wichtiger Schritt, den du hinzufügst. Kimmerle: Das hast du zutreffend zusammengefasst. Schepen: Kannst du ein oder zwei konkrete Beispiele von interkulturell philosophischen Dialogen anführen, sodass ich verstehe, wie diese drei Stadien praktisch Gestalt bekommen? Kimmerle: Ich kann auch mehr Beispiele geben; dafür ist hier aber nicht genügend Raum. Deshalb werde ich mich auf zwei beschränken. Im ersten Beispiel wird das Verhältnis von Person und Gemeinschaft thematisiert, beim zweiten die Begriffe Zeit und Entwicklung. Schepen: Das hat direkt mein Interesse. Es handelt sich um Kernthemen im europäisch-westlichen und im subsaharisch-afrikanischen Denken, und es sind Gebiete, auf denen beide deutlich voneinander lernen können. Willst du mit dem Beispiel über das Verhältnis von Person und Gemeinschaft beginnen? Kimmerle: Lass mich dann beginnen mit dem Beginn. Am 10. März 1989 fand an der Erasmus Universität Rotterdam das erste gemeinsame Symposium statt von Philosophen aus Afrika und aus den Niederlanden. Das Thema war: „I, We and Body“¹⁸. In den Beiträgen der afrikanischen Kollegen wurde der Vorrang der Gemeinschaft vor dem Individuum betont, wobei es eine verschiedene Akzentuierung zwischen westafrikanischen und ostafrikanischen Auffassungen zu geben schien. Kwame Gyekye aus Ghana maß der eigenen und selbstständigen Rolle des Individuums in der Gemeinschaft entscheidend mehr Bedeutung zu als Joseph

 Vgl. Kimmerle 1989, auch zum Folgenden.

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Nyasani aus Kenia. Im Blick auf die europäisch-westliche Position wurde darauf hingewiesen, dass die lange Zeit bestehende primäre Rolle des Individuums gegenüber der Gemeinschaft durch die Entwicklungen der Philosophie in den letzten Jahrzehnten, besonders durch den Kommunitarismus von Charles Taylor, Alasdair MacIntyre u. a., deutlich relativiert worden ist. Im Ergebnis blieben aber doch unterschiedliche Akzente zwischen den afrikanischen und den westlichen Auffassungen. Für die afrikanischen Teilnehmer lag der Hauptakzent in dem mehr oder weniger ausgewogenen Verhältnis zwischen Person und Gemeinschaft noch immer auf der Gemeinschaft, für die westlichen Teilnehmer auf der Person. Schepen: Gab es ein solches ausgewogenes Verhältnis im Ergebnis des Dialogs auch in Hinsicht auf den dritten Gegenstand: ‚Body‘? Kimmerle: Merkwürdigerweise haben die afrikanischen Teilnehmer den dritten Begriff im Thema des Symposiums mit keinem Wort erwähnt. Das war für die westlichen Teilnehmer im nachhinein schwer verständlich. Denn in den afrikanischen Kulturen spielt die Körperlichkeit eine enorm große Rolle. Eine mögliche Erklärung war, dass der körperliche Ausdruck so eng zum Dasein der afrikanischen Menschen gehört – denke nur an den Tanz – dass nicht genügend Distanz für eine Reflexion darüber vorhanden war. Schepen: Es wäre interessant zu wissen: Wie war es bei dem zweiten Beispiel eines interkulturell philosophischen Dialogs? War das Ergebnis vergleichbar oder vielmehr ganz anders? Kimmerle: Es war wieder eine Mischung aus Annäherung und bleibenden Unterschieden. In diesem Fall war auch die beiderseitige Bereicherung ein wichtiges Resultat. Ich beziehe mich hier auf eine Konferenz in Dakar, der Hauptstadt des Senegal, an der 24 Philosophen aus West- und Zentralafrika und 8 Teilnehmer aus den Niederlanden, Belgien und Deutschland beteiligt waren. Die Konferenz war zweisprachig: Französisch und Englisch, und fand vom 22. bis 25. Mai 1996 statt. Das Thema war: „Temps et développement dans la pensée de l’Afrique subsaharienne / Time and Development in the Thought of Subsaharan Africa“¹⁹. Es fand ein ausführlicher Gedankenaustausch statt über die verschiedenen Aspekte der Zeiterfahrung und des Zeitdenkens in Afrika und im Westen. Schließlich wurde als das allgemeinste Kennzeichen des afrikanischen Zeitdenkens herausgearbeitet, dass es konkret ist und vom westlichen Zeitbegriff, dass er

 Vgl. Diagne/Kimmerle 1998.

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abstrakt ist. Für die afrikanischen Menschen ist es immer Zeit von etwas: Trockenzeit oder Regenzeit, Zeit zu säen oder Zeit zu ernten, Zeit zu arbeiten oder Zeit, ein Fest zu feiern, usw. In der westlichen Philosophie wird Zeit als das Aufeinanderfolgen derselben Einheiten gedacht: Sekunden, Minuten, Stunden, Tage, Wochen usw. Das afrikanische Zeitdenken hat immer mit einem Inhalt zu tun, der nach Ayoade durch verschiedene Parameter bestimmt wird: natürliche (kosmische oder aus der irdischen Natur) und menschliche (gemeinschaftliche oder persönliche).²⁰ Die westliche Zeitauffassung wird von Kant als „sukzessive Synthesis“ (KrV B, 204), eine ins Unendliche fortlaufende gerade Linie,²¹ und von Heidegger als „berechenbar“ und „mechanisch“, als „chronometrische Zeit“ charakterisiert (HGA 65, 376). Das afrikanische Zeitdenken spiegelt den Rhythmus des Lebens und gehört zu einer agrarischen Kultur, während der westliche Zeitbegriff von der Erfahrung auf vielen Gebieten des Lebens abgelöst und mit der industriellen Produktionsweise eng verbunden ist. Die afrikanischen Philosophen kamen zu der Schlussfolgerung, dass die afrikanischen Menschen bestimmte Elemente des westlichen Zeitdenkens übernehmen müssen, wenn sie ihr Ziel, Entwicklung in die Richtung auf industrielle Produktionsweise, erreichen wollen. Umgekehrt stimmten die europäisch-westlichen Teilnehmer darin überein, dass sie sich bestimmte Elemente der afrikanischen Zeitauffassung zueignen müssen, um übertriebene Hast und Stress in ihrem Leben mit den zugehörigen Krankheitssymptomen vermeiden zu helfen. Schepen: In der Zeiterfahrung und im Zeitdenken kommen offenbar tiefgehende Kennzeichen einer Kultur zum Ausdruck. Vielleicht ist deshalb auf diesem Gebiet ein Gedankenaustausch besonders fruchtbar. So wird deutlich, wie Afrika und der Westen sich unterscheiden. Gibt es auch Beispiele interkulturell philosophischer Dialoge zwischen nicht-westlichen Kulturen, etwa zwischen afrikanischer und chinesischer Philosophie? Kimmerle: Es ist in der Tat wichtig, dass diese Art von Dialogen nicht nur vom Westen aus mit nicht-westlichen Philosophen und Philosophien geführt werden, sondern dass auch nicht-westliche Philosophien untereinander Dialoge beginnen und führen. Es ist ein Anfang gemacht worden, um zum Beispiel die Bedeutung des Wortstammes ‚-ntu‘ in vielen Bantu-Sprachen mit dem Begriff ‚chi‘ im chinesischen Denken in Verbindung zu bringen. In beiden Fällen spielen dabei

 Vgl. Ayoade 19792, 71– 90.  Vgl. KrV A 32.

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‚Atem‘, ‚Leben‘ und ‚Lebenskraft‘ wichtige Rollen. Für eine genauere Analyse fehlt hier der Raum.²² Schepen: Aus den erwähnten Beispielen geht hervor, dass man nicht im vorhinein angeben kann, wozu ein interkultureller Dialog führen wird. Gibt es ein bestimmtes Ergebnis, das du am Anfang eines Dialogs anstrebst oder für wünschenswert hältst? Kimmerle: Das Resultat muss nicht im vorhinein festgelegt werden. Es ist vielmehr entscheidend, auch für unerwartete Resultate offen zu sein. Beim Verlauf von Dialogen hängt immer viel von den beteiligten Partnern ab und wie sie sich zueinander verhalten. Auch die äußeren Umstände, unter denen ein Dialog stattfindet, haben Einfluss auf das Ergebnis. Schepen: Bei einem Dialog mit einem Text kannst du damit in jedem Moment anfangen und ihn so oft du willst, aufs Neue lesen. Bei einem Dialog mit Menschen bist du von deinen Gesprächspartnern abhängig und haben die äußeren Umstände oft einen negativen oder auch positiven Einfluss. Ich kann mir vorstellen, dass bei einem interkulturellen Dialog mit Menschen einer anderen Kultur bestimmte Bedingungen wichtig sind. Kannst du zum Abschluss dieser Überlegungen eine Zusammenfassung der Bedingungen für interkulturell philosophische Dialoge geben? Kimmerle: Das ist ein guter Vorschlag, obgleich derartige Zusammenfassungen immer etwas Schematisches haben und einen nicht der Mühe entheben können, tatsächliche Dialoge zu führen und auf ihren Verlauf zu reflektieren. In zwei oder mehr Kulturen, die philosophische Dialoge miteinander führen wollen, muss klar sein, dass sie nicht die einzig wahre Philosophie besitzen, sondern von einander lernen können. Beim Kontakt zwischen Philosophen aus verschiedenen Kulturen ist – wie die Erfahrung lehrt – auf eine unmittelbare Weise eine philosophische Basis für Dialoge vorhanden, die ausgebaut und fortentwickelt werden kann. Zwischen individuellen Philosophen kann so ein fruchtbarer Gedankenaustausch entstehen. Diese Situation wird verstärkt, wenn zwischen Philosophen eine mehr oder weniger organisierte Zusammenarbeit zustande kommt, die sich auf interkulturelle Fragestellungen richtet. Zwischen dem Westen auf der einen Seite und Indien, China und Japan auf der anderen Seite bestehen schon seit längerer Zeit Kontakte unter dem Namen ‚Vergleichende Philosophie‘. Seit den 1980er Jahren ist

 Vgl. Kimmerle/Van Rappard 2013; Bell/Metz 2011.

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auch Interesse an Dialogen mit arabisch-islamischen, lateinamerikanischen und subsaharisch-afrikanischen Philosophien hinzugekommen. Durch diese Erweiterung und die methodische Ausrichtung auf Dialoge kann von ‚Interkultureller Philosophie‘ gesprochen werden. Der Austausch zwischen nicht-westlichen Philosophien untereinander, das Beispiel Afrika-China wurde schon erwähnt, ist erst neueren Datums.

Socrates, , Tusche auf Papier, , x , cm

Hans-Peter Großhans

Gott als Hermeneut des Lebens und Gottes Dialektik – Eine Predigt zu Jeremia 8, 4 – 7 als ein Stück angewandter Hermeneutik I. Hermeneutische Vorüberlegungen In einem wunderbar klaren Aufsatz über „Das Problem der Hermeneutik“ hat Rudolf Bultmann 1950 u. a. die verschiedenen Zirkel beschrieben, in denen sich Auslegen und Verstehen vollziehen. Dazu gehört traditionell der Zirkel des Verstehens zwischen den Teilen und dem Ganzem eines Textes, einer Schrift, eines Buches oder eines Werkes. Dazu zählt der Zirkel des Verstehens zwischen dem Text und seiner Zeit mit ihrer spezifischen Kultur, Sprache und all den historischen Umständen. Dazu gehört auch der Zirkel des Verstehens von philosophischem und historischem Erkennen. In expliziter Absetzung gegen eine zu starke Konzentration auf die subjektiven Komponenten des Verstehens, in denen vor allem „divinatorisch“ die individuellen Seelenvorgänge eines Autors erschlossen und reproduziert werden, wie sie insbesondere Friedrich Schleiermacher hervorgehoben hatte, betont Bultmann die Sache, die im jeweiligen Verstehen interessiert. Eine Interpretation, ein Verstehen ist […] stets an einer bestimmten Fragestellung, an einem bestimmten Woraufhin orientiert. Das schließt aber ein […], daß sie immer von einem Vorverständnis der Sache geleitet ist, nach der sie den Text befragt. (Bultmann 1968, 216)

Die Sache, die bei der Interpretation eines Textes zu verstehen versucht wird, hängt jedoch entscheidend davon ab, woraufhin ein Text befragt wird. Ein Text handelt insofern nicht nur von einer Sache. Die Sache ist weder mit dem identisch, was der Autor vorrangig im Blick hatte, noch mit dem, was in einem naiven Realismus als ontologisch vorgegebene Wirklichkeit vorgestellt wird. So kann beispielsweise eine Betriebsanleitung einer Waschmaschine daraufhin befragt werden, wie eine Waschmaschine in Betrieb gesetzt werden kann; sie kann jedoch auch daraufhin befragt werden, welches Lebensgefühl von Menschen sich in diesem Text zeigt (auch wenn das Ergebnis auf diese Frage enttäuschend ausfallen dürfte). Bultmann hält explizit fest, dass beispielsweise nach Wilhelm Dilthey „alle Texte als Dokumente geschichtlich-persönlichen Lebens verstanden werden“ (Bultmann 1968, 216), auch wenn sie vordergründig und im Wesentlichen etwas ganz anderes zum Ausdruck bringen. Um nun jedoch eine bestimmte Sache in der

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Auslegung eines Textes zu erkunden und zu verstehen, bedarf es nach Bultmann eines Lebensverhältnisses des Interpreten zu der Sache, die er in dem Text zu erkunden und zu verstehen sucht und die im Text direkt oder indirekt zu Wort kommt. (Vgl. Bultmann 1968, 217) Es bedarf schon eines Sachbezugs des Interpreten, um die entsprechende Sache durch die Interpretation eines Textes besser zu verstehen. Texte teilen nicht von sich aus eine Sache mit, zu der ein Interpret keinen Bezug hat. „Das Interesse an der Sache motiviert die Interpretation und gibt ihr die Fragestellung, ihr Woraufhin.“ (Bultmann 1968, 219) Dabei ist es nach Bultmann wichtig, dass eine solche sachbezogene Interpretation nur in Kommunikation mit den Texten (und auch ihren Autoren) geschehen kann. So kann Bultmann im Blick auf das Verstehen philosophischer Texte sagen: Die Interpretation philosophischer Texte muß daher, will sie eine echt verstehende sein, selbst von der Frage nach der Wahrheit bewegt sein, d. h. sie kann nur in der Diskussion mit dem Autor vor sich gehen. Platon versteht nur, wer mit ihm philosophiert. (Bultmann 1968, 222)

Dabei wird gerade, wenn es um die Interpretation früherer, sozusagen historischer Texte geht, einer der oben schon benannten hermeneutischen Zirkel bedeutsam: „Das einzelne Phänomen wird einerseits aus seiner Zeit (und Umgebung) verständlich und macht andererseits sie selbst erst verständlich.“ (Bultmann 1968, 223) Das ist für jeden und jede, die sich mit alten Texten beschäftigt haben und beschäftigen, auf Anhieb einsichtig. Und doch kann sich die Interpretation eines alten, historischen Textes (und welcher Text wäre nicht bereits alt!) nicht damit begnügen, die alte Zeit und in ihr den zu interpretierenden Text zu verstehen. Bultmann folgt Wilhelm Dilthey darin, dass im Grunde bei allen Texten, vor allem jedoch bei Dichtung und Kunst und bei den Werken von Philosophie und Religion, die „Frage nach dem Verständnis singulären geschichtlichen Daseins“ zur Stelle ist und es insofern darum geht, die in Dichtung und Kunst, in Philosophie und Religion „aufgedeckten Möglichkeiten menschlichen Seins aufzuzeigen“. (Bultmann 1968, 224) Nach Bultmann ist das „echte Verstehen nicht auf die beglückende Anschauung einer fremden Individualität als solcher“ aus, sondern im Grunde auf die in ihr sich zeigenden Möglichkeiten des menschlichen Seins, die auch die des Verstehenden sind, der sie sich eben im Verstehen zum Bewußtsein bringt. Echtes Verstehen wäre also das Hören auf die im zu interpretierenden Werk gestellte Frage, auf den im Werk begegnenden Anspruch, und die ‚Ergänzung‛ der eigenen Individualität bestünde in der reicheren und tieferen Erschließung der eigenen Möglichkeiten, im Fortgerufen werden von sich selbst (d. h. von seinem unfertigen, trägen, stets der Gefahr des Beharrens verfallenden Selbst) durch das Werk. (Bultmann 1968, 226)

Gott als Hermeneut des Lebens und Gottes Dialektik.

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Wenn eine Interpretation so verfährt, dann kann nach Bultmann – im Anschluss an Kierkegaard formuliert – die „‚subjektivste‘ Interpretation […] die ‚objektivste‘“ sein, „d. h. allein der durch die Frage der eigenen Existenz Bewegte vermag den Anspruch des Textes hören“. (Bultmann 1968, 230) So bewegt sich das Verstehen in einem weiteren Zirkel: dem zwischen dem Sachgehalt des Textes und dem Sachbezug bzw. dem Interesse des Interpreten, der aus seinem gegenwärtigen Leben erwächst. Was Bultmann allgemein für das Interpretieren und Verstehen formuliert, gilt in gleicher Weise auch für die Interpretation biblischer Texte. Die Auslegung biblischer Texte vollzieht sich wie die Interpretation jeden Textes in diversen zirkulären Verstehensprozessen, die freilich bei alten, historischen Texten nie nur den Ausleger in der alten Welt verorten, sondern zugleich auch zum gegenwärtigen Sich-selbst-Verstehen des Interpreten beitragen. Die alte Hermeneutik hat die applicatio immer als Teil des Verstehens betrachtet: Zum Verstehen gehört es, die Texte einer alten oder fremden Welt auf die eigene Gegenwart zu beziehen, indem mit einem bestimmten Interesse die Texte daraufhin befragt werden, was sie zu der Sache des eigenen Sich-selbst-Verstehens beitragen. Im Folgenden soll an einer Predigt, die der Autor am 17. November 2013 – dem vorletzten Sonntag im Kirchenjahr, der zugleich in Deutschland staatlicherseits Volkstrauertag ist, an dem besonders der Opfer der Weltkriege gedacht wird – im evangelischen Universitätsgottesdienst der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster in der dortigen Evangelischen Universitätskirche gehalten hat, dieser Gesamtprozess der Hermeneutik vorgeführt werden. Eine Predigt ist der Abschluss eines hermeneutischen Vorgangs und – wenn es glückt – die Eröffnung eines hermeneutischen Prozesses. Eine Predigt setzt den sich in diversen Zirkeln vollziehenden Prozess des Interpretierens und Verstehens voraus, bzw. bringt diesen zum Abschluss, indem über einen biblischen Text ein neuer Text formuliert wird, in dem gewissermaßen der Mythos fortgeschrieben wird. In dem der folgenden Predigt zugrunde liegenden Text aus dem Buch des Propheten Jeremia 8, 4– 7 begegnet Gott selbst als Interpret dem Menschen, der ihn freilich in die Verzweiflung stürzt. Im vom Propheten Jeremia zur Sprache gebrachten Umgang Gottes mit den ihm jede Hoffnung raubenden Menschen wird eine – gewissermaßen dialektische – Denkbewegung Gottes sichtbar, in der er sich selbst klarer über sich selbst wird.

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II. Eine Predigt als angewandte Hermeneutik Der zu verstehende und auszulegende alttestamentliche Text Jeremia 8, 4– 7 lautet wie folgt: Sprich zu ihnen: So spricht der HERR: Wo ist jemand, wenn er fällt, der nicht gern wieder aufstünde? Wo ist jemand, wenn er irregeht, der nicht gern wieder zurechtkäme? Warum will denn dies Volk zu Jerusalem irregehen für und für? Sie halten so fest am falschen Gottesdienst, daß sie nicht umkehren wollen. Ich sehe und höre, daß sie nicht die Wahrheit reden. Es gibt niemand, dem seine Bosheit leid wäre und der spräche: Was hab ich doch getan! Sie laufen alle ihren Lauf wie ein Hengst, der in der Schlacht dahin stürmt. Der Storch unter dem Himmel weiß seine Zeit, Turteltaube, Kranich und Schwalbe halten die Zeit ein, in der sie wiederkommen sollen; aber mein Volk will das Recht des HERRN nicht kennen.

In diesem Text spricht durch den Propheten Gott selbst. Nicht der Prophet teilt uns seine prophetischen Einsichten mit, seine Warnungen, Mahnungen und Ratschläge. Vielmehr spricht Gott selbst. Gott stellt Fragen; und Gott klagt. Normalerweise ist es umgekehrt: Menschen klagen – über ihr Schicksal, ihre Not, das nahe Ende, die bösen Anderen und die schlechte Welt. Menschen klagen über die Naturgewalten, die ihnen alles zerstörten, was sie sich aufgebaut und erarbeitet hatten – wie jetzt auf den Philippinen. Menschen klagen über miserable politische Verhältnisse, durch die ihr Leben permanent gefährdet ist und in denen ihre Kinder keine Zukunft haben, in denen sie nicht friedlich die Früchte ihrer Arbeit genießen können – in Palästina, in Simbabwe, in Somalia, in Syrien und in viel zu vielen weiteren Weltgegenden. Menschen klagen über die Lügengespinste, die im Kampf um Deutungshoheiten in die massenmedial konstruierte Weltöffentlichkeit eingespeist werden und die oft mit den Realitäten vor Ort nur wenig gemeinsam haben – heute vor allem in Syrien, aber auch auf viel unscheinbare Weise in unserer Gesellschaft. Menschen klagen über die Ungerechtigkeit in unserem Land und über das Unrecht und die Schuld, die in unserer Gesellschaft oft nur unzureichend aufgearbeitet wird. Menschen klagen auch über unser Land und unser Volk, das sich als eines der kriegslustigsten und rücksichtslosesten in die Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts eingeschrieben hat. Es hat rücksichtslos Menschen anderer Völker vernichtet, Familien auseinandergerissen, die Erde fremder Länder mit Blut und Eisen getränkt – und so nicht wieder gutzumachendes Unrecht erzeugt und bleibend hinterlassen. Es gibt viele Erinnerungsstätten an diese rücksichtslose Menschenverachtung und Menschenvernichtung unseres Volkes, die einem bei jedem Besuch immer wieder neu die Schamesröte ins Gesicht steigen lassen und die einen mit einstimmen lassen in die Klage über unser eigenes Volk – auch

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darüber, dass es nicht nur gegenüber anderen, sondern auch gegenüber sich selbst rücksichtslos war. Man muss nur einmal an einem Soldatenfriedhof wie dem vom Volksbund Deutsche Kriegsgräberfürsorge in Malema im Norden Kretas angelegten gewesen sein, um sich die Rücksichtslosigkeit des deutschen Staates gegenüber den eigenen jungen Leuten vor Augen zu führen, von denen über 4000 an zwei Tagen starben, weil sie als Menschenmaterial mit ihren Fallschirmen zum Abgeschossenwerden in die Luftlandeschlacht geschickt wurden. Da kann man nur noch klagen und trauern – über diesen Tag und viele andere. Menschen klagen auch über Gott: dass er nicht hilft, dass er ferne ist, dass er uns allein lässt – und vor allem: dass er gleichgültig ist und seinen lebensspendenden Regen nicht nur über die Gerechten, sondern gleichermaßen auch über die Ungerechten ausgießt und seine Sonne nicht nur über die Guten, sondern auch über die Bösen aufstrahlen lässt. Und dass er nicht kommt, um endlich den Schmerz und den Tod und die Schuld und die Scham zu beenden. Hier, in diesem Text im Buch Jeremia, hören wir jedoch nicht die Klage von Menschen, auch nicht die Klage des Propheten, sondern hier können wir der Klage Gottes lauschen. Gott klagt über sein Volk; Gott klagt über uns. Er klagt nicht an. Er klagt! Diese Klage ist schlimmer als eine Anklage. In ihr wird dem Volk, wird uns, zwar einiges vorgeworfen. Doch es wird keine Rechenschaft verlangt und nicht einmal Umkehr gefordert. Auch der Tag der Rache Gottes, der dies irae, wird hier nicht wie beim Propheten Zephania (Kap. 1, 7– 18) drohend vor Augen gestellt – der Tag, den die Christenheit im Requiem erinnert: Tag der Rache, Tag der Sünden, Wird das Weltall sich entzünden, wie Sibyll und David künden. Welch ein Graus wird sein und Zagen, Wenn der Richter kommt mit Fragen Streng zu prüfen alle Klagen! Laut wird die Posaune klingen, Durch der Erde Gräber dringen, Alle hin zum Throne zwingen. Schaudernd sehen Tod und Leben Sich die Kreatur erheben, Rechenschaft dem Herrn zu geben. Und ein Buch wird aufgeschlagen, Treu darin ist eingetragen Jede Schuld aus Erdentagen.¹

 Übersetzung des ursprünglich lateinischen Textes nach: A. Schott, Das Meßbuch der heiligen Kirche. Mit liturgischen Erklärungen und kurzen Lebensbeschreibungen der Heiligen, neubearbeitet von Mönchen der Erzabtei Beuron, 1978, 134f.

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Der Tag der Rache Gottes, der Tag seines Zorn und seines Gerichts wird sicherlich erschreckend und furchtbar sein. Aber irgendwie dann auch wieder kommunikativ. Es wird ein geordnetes Prüf- und Gerichtsverfahren sein: am Jüngsten Tag. Alle Klagen, die Menschen je Gott vorgetragen haben – worüber auch immer – werden streng geprüft und jedes Geschöpf kann und soll Rechenschaft vor Gott geben. Da wird man dann sehen, was berechtigte Schuld ist, die ich mir zuschreiben lassen muss. Nicht jeder fürchtet diesen Tag; mancher sehnt ihn herbei. Endlich, endlich wird Recht und Gerechtigkeit sein. Endlich wird das Böse böse und nicht mehr gut genannt. Endlich hat das Verdrehen der Wahrheit, das Lügen, ein Ende. Endlich wird alles gut. Doch in der Klage Gottes in unserem Predigttext geht es nicht um eine solche Anklage, um eine solche Rechtfertigung und nicht um Gottes Rache und Zorn. Diese Klage Gottes ist viel schlimmer. Denn in dieser Klage Gottes kommt zum Ausdruck, dass Gott sich eine Umkehr seines Volkes, unsere Umkehr, gar nicht mehr vorstellen kann. Gott kann keinen Funken Willen zur Umkehr feststellen, kein bisschen Bedauern über die eigene Bosheit, nicht die kleinsten Gewissensbisse ob der permanenten Lügen und der Verdrehung der Wahrheit. Da scheint eine Anklage sinnlos. Denn Änderungen sind nicht zu erwarten, ja, sie sind nicht einmal vorstellbar. So bleibt Gott nur das Klagen. Und dieses Klagen klingt irgendwie hoffnungslos. Woher soll dann noch Hoffnung kommen in all den trostlosen Lebenslagen von Menschen, wenn selbst Gott ohne Hoffnung ist? Wenn wir in unseren Gebeten Gott klagen, dann erhoffen wir doch gerade von ihm auch eine Veränderung der beklagenswerten Lebenslagen. Denn wir klagen etwas Gott, weil wir den Eindruck haben, nichts und niemand hier auf Erden könnte etwas zum Guten ändern, aber immerhin doch der allmächtige und barmherzige Gott. Demgegenüber ist die in unserem Predigttext zu vernehmende Klage Gottes irgendwie ohne Adressat. Wem soll Gott klagen? Von woher kann Gott Hilfe bekommen? Die einzigen, die Gottes Klage beenden könnten, sind wir, das Volk Gottes. Doch dieses Volk sieht keinen Handlungsbedarf, etwas zu ändern. Deshalb ist diese Klage so hoffnungslos: dieses Volk ist der falsche Adressat. Es fühlt sich ganz auf dem richtigen Weg. Es hat seinen Lauf – wie ein Hengst, der in der Schlacht dahin stürmt. Ein Volk im freien Fall. Das Volk Gottes auf Irrwegen. Eine Welt rast auf den Abgrund zu. Und alles fühlt sich gut an. Alles ist alternativlos – wie es parodierend dem „Schlesischen Schwan“ Friederike Kempner in den Mund gelegt wurde: Eins ist mir klar zu jeder Frist: Das Leben ist so, wie es ist! Denn selbst, wenn’s würde anders sein, Stimmt’s mit sich selber überein. Sodaß man dann auch sagen müßt: Das Leben ist so, wie es ist. (Mostar 1974, 123)

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Und so scheint es in Ordnung, gerade so scheint es gut zu sein. Deshalb hat Gott auch gar keine Erwartungen mehr an dieses Volk, an uns. Von diesem Volk kann man nichts mehr erwarten, nicht einmal Gott, der sonst so geduldig und nachsichtig ist. Friedrich Nietzsche hat den Menschen, von dem nichts mehr zu erwarten ist, den „letzten“ Menschen genannt: ein Mensch, der hier und jetzt rundum zufrieden – mit sich selbst zufrieden – ist. „‚Wir haben das Glück erfunden‛ – sagen die letzten Menschen und blinzeln“. Und so „kommt die Zeit, wo der Mensch nicht mehr den Pfeil seiner Sehnsucht über den Menschen hinaus wirft, und die Sehne seines Bogens verlernt hat, zu schwirren“ (Nietzsche 1982, 284 f.). In dieser Zeit des letzten Menschen gibt es kein Jenseits mehr, kein Über-sich-hinaus, keine Sehnsucht, nur Ruhigsteller und Muntermacher. Es ist die Zeit des Nihilismus: die Zeit, in der die Menschen ganz mit sich selbst zufrieden sind, in der sie auch nichts mehr erwarten und hoffen, denn dies würde ja die eigene Zufriedenheit beunruhigen. Warum sollten solche Menschen, warum sollte ein solches Volk seinen Weg ändern? Warum sollte es annehmen, dass es gerade so, wie es ist, nicht gut und nicht in Ordnung ist? Aus der Sicht des klagenden Gottes scheint dies auch eine Frage der Dummheit zu sein. Denn aus Gottes Sicht ignoriert dieses Volk selbst die einfachsten Einsichten des normalen Menschenverstandes. Und es ist sehr viel weniger klug als die Zugvögel, die ihre Ordnung kennen und ihr jedes Jahr neu folgen. Demgegenüber ist dieses Volk inmitten all seiner Bildung und Schlauheit dumm. Das Minimum an Verstandeseinsicht, das vom gesunden Menschenverstand repräsentiert wird, ist bei diesem Volk nicht erkennbar. „Wo ist jemand, wenn er fällt, der nicht gern wieder aufstünde?“ „Wo ist jemand, wenn er irregeht, der nicht gern wieder zurechtkäme?“ Solche Fragen kann man nur rhetorisch stellen. Solch einen Menschen gibt es eigentlich nicht. Das Ausmaß an Dummheit in einem Volk, auch unserem, wird häufig unterschätzt. Wer das Ausmaß an Dummheit in unserem Volk einmal erahnen möchte, der sollte die Kommentare in einem sogenannten ‚shit-storm‘ im Internet lesen: den unzähligen Kommentaren, die im Internet manchmal zu einer Nachricht oder einer Mitteilung von einer Vielzahl von Menschen gemacht werden.Was dabei beispielsweise über viele unserer Politiker, manchmal auch über weniger prominente Personen, hereinbricht, ist mit dem Wort ‚shit-storm‛ ganz angemessen bezeichnet. Wer solche Kommentare eines ‚shit-storms‛ liest, der muss den Eindruck gewinnen, dass sich im Schädel zu vieler Mitmenschen eher eine Jauchegrube befindet als der Sitz der Vernunft. Wie soll unter diesen Voraussetzungen ein Volk sich besinnen und seinen eigenen Weg kritisieren? Freilich: Gott fällt in seiner Klagerede nicht ein ins Ressentiment über die Dummheit des Volkes. Er fragt nur ganz ernsthaft: „Warum will denn dieses Volk

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zu Jerusalem fortwährend irregehen?“ Wenn dieses Volk selbst die einfachsten Einsichten des gesunden Menschenverstandes nicht beachtet, dann kann sich Gott auch nicht vorstellen, dass irgendein Appell, irgendeine prophetische Mahnung, irgendeine apokalyptische Untergangsandrohung irgendeine Änderung herbeiführen könnte. So richtet sich die Klage Gottes letztlich an ihn selbst. Und wir werden durch den Propheten Jeremia Zeugen dieser Klage. Wir können hören und mit verfolgen, wie Gott klagt. Anscheinend ist er selbst mit seinem Latein am Ende. Er scheint die beklagenswerte Situation nicht selbst ändern zu können. So scheint ihm nur noch das Klagen zu bleiben. Doch was ist das für eine Situation, in der Gott nur das Klagen bleibt? Es ist eine Situation, in der Gott sehr abhängig und hilflos erscheint. Er selbst kann die Situation nicht ändern. Sonst würde er es tun. Deshalb klagt er. Wenn wir hier hören, wie Gott klagt, so sehen wir Gott abhängig – von seinem Volk, von uns. Gott will nicht ohne sein Volk sein; Gott will mit seinem Volk leben. Doch dieses Volk schert sich wenig darum, was Gott will. Es feiert Gottesdienste, doch ohne Gott. Es feiert andere Gottheiten, vielleicht auch sich selbst, seine eigene Weisheit und seinen Weg, den es selbstsicher und ohne jede Selbstzweifel und Selbstkritik geht. In dieser Klage kommt Gott in den Blick, wie er ganz auf dieses Zusammensein und Zusammenleben mit seinem Volk konzentriert ist. Das ist Gott wichtig. Daran ist er interessiert. Doch Zusammensein und Zusammenleben und Zusammenbleiben funktionieren nicht alleine. Das kann einer wollen, doch wenn er keinen Zweiten findet, der da mitmacht, kommt es nicht zustande. Alle, die in Beziehungen und Ehen leben, wissen das: wer mit einem anderen Menschen zusammenleben möchte, der macht sich höchst abhängig von diesem anderen Menschen und von dessen immer wieder neuer Bereitschaft mit ihm oder ihr zusammenzuleben. Das ist die Schwäche und die Paradoxie im modernen Selbstverständnis des Menschen: an entscheidenden Punkten des Lebens, wenn es um das Zusammenleben mit einem anderen Menschen geht, hat die Selbstverantwortung und die eigene Autonomie ihre Grenze – weil ich in meiner Selbstbestimmung und Selbstverantwortung ganz darauf angewiesen bin, dass ein anderer Mensch in ebenso freier Selbstbestimmung mitmacht. Mancher kann sich nicht vorstellen, wie das zustande kommen soll; mancher kann sich nicht mehr vorstellen, wie das in einer vorhandenen Beziehung sich immer wieder neu ereignen sollte. Auch Gott zeigt sich in diesem Text im Buch Jeremia solchermaßen abhängig von seinem Volk. Er kann sich – wie viele Menschen in zerbrechenden und stillstehenden Ehen und Beziehungen – nicht mehr vorstellen, dass da ‚noch was geht‘ und das Volk auf seine immer wieder neuen Initiativen positiv reagiert und wieder das Zusammensein mit ihm sucht und lebt. Die vielen Enttäuschungen haben die Hoffnung vertrieben, dass es noch einmal dazu kommen könnte, dass dieses Volk sich ihm wieder zuwendet und also umkehrt zu ihm. „Mein Volk will

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das Recht, will die Lebensordnung des Herrn nicht kennen“. Dieses Volk pflegt lieber die Beziehungen zu anderen Gottheiten: zum Mammon, zur sinnlichen Lust, vielleicht auch nur zu sich selbst. Beispiele für die Selbstvergottung eines Volkes, die nationalistische Überhöhung und Absolutsetzung der eigenen Ethnie gibt es auch heute noch in unserer Welt viel zu viele.Wir Deutschen haben dazu unsere Lektion erhalten und gelernt. Gott sei Dank! Und wir besinnen uns am heutigen Volkstrauertag auf diese Lektion, indem wir als politisches Gemeinwesen und Volk nicht nur um all die Menschen trauern, die für unser Land und unser Volk ihr Leben verloren haben – unabhängig davon, ob das sinnvoll oder sinnlos war. Sondern indem wir auch darüber trauern, dass unser Volk im Gesamten auf einem Irrweg gewesen ist und sich selbst absolut setzte in einem verblendeten Nationalismus. Leider braucht es häufig eine Katastrophe, damit Menschen und ganze Völker erkennen, dass sie auf einem Irrweg sind und zurückkehren wollen zu dem Recht, zur guten Lebensordnung Gottes. Doch der Gott, der sich im heutigen Predigttext mit seiner Klage artikuliert, der will nicht die Katastrophe, damit Menschen und sein Volk zu ihm umkehren. Die Katastrophe gehört nicht zu seinem Instrumentarium der Erziehung des Menschengeschlechts. Gerade deshalb klagt ja Gott. Weil er, der selbst hoffnungslos ist, sein Volk, uns, in die Katastrophe laufen sieht. Dieser Gott präsentiert sich überhaupt nicht als dialektischer Geschichtsphilosoph, der schon vor der gesellschaftlichen und politischen Katastrophe hoffnungsfroh singt: „Auferstanden aus Ruinen …“ Für diesen Gott muss nicht zuerst eine alte Welt abbrennen, damit endlich die neue, gute, auferbaut werden kann. Dieser Gott ist vielmehr hoffnungslos. Deshalb klagt er. Nichts ist gut und nichts scheint jemals mehr gut zu werden. Bosheit überall und keine Einsicht; die Wahrheit wird permanent verdreht und kein Hauch von Schamesröte.Wie soll sich so jemals irgend Etwas zum Guten wenden? Am heutigen Sonntag sind wir kurz vor dem Ende des Kirchenjahrs – und also in diesem Zyklus der Heilsgeschichte und eines christlichen Lebens kurz vor der ewigen Vollendung, die wir dann nächsten Sonntag bedenken. Am Ende soll und wird alles gut sein – im ewigen Leben. Doch wie soll es dazu kommen – bei all der Bosheit, den Lügen, der Schuld? Wie soll es dazu kommen, dass jemals alles gut sein wird, wenn selbst Gott sich dies nicht vorstellen kann und ihm nur die Klage über die bornierte Selbstsicherheit seines Volkes bleibt? „Alles war gut!“ Diese drei Worte stehen am Ende der sieben dicken Harry Potter-Romane, die wie kaum ein anderes Werk das Lebensgefühl junger Menschen in unseren postmodernen Zeiten zum Ausdruck bringen. Am Ende war alles gut. Und dies nach vielen Herausforderungen und Kämpfen, nach viel Leiden und Sterben, nach viel Lebensbedrohung und Lebensgefahren. Trotz Voldemort, dem

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schwarzen Lord, und all seinen Helfern, die keinen Sinn für Liebe und Hingabe und Freundschaft hatten, ja genau dies mit allen Mitteln bekämpften. Für alle, die diese sieben Bände gelesen oder die Filme gesehen haben und die mit Harry Potter und seinen Freunden all die Herausforderungen und Gefahren, all das Gute und all das Böse mit durchlebt haben, ist dies ein herausfordernder, provozierender kurzer Satz am Ende: „All was well.“ Am Ende steht die Vollendung und die ist gut. So hat das auch schon Julian of Norwich in einer in England zum geflügelten Wort gewordenen Formulierung gesehen: „All shall be well and all shall be well and all manner of things shall be well“ (Norwich, 1966, Rev. 13, ch. 27). Nicht nur bei dieser vorreformatorischen Mystikerin, sondern auch bei Harry Potter ist am Ende alles gut und vollendet, weil das Böse und seine Helfer letztlich an der Liebe scheitern, die sie gerade deshalb mit allen Mitteln zu bekämpfen versuchen. Die Autorin Joanne Rowling gibt in dem kurzen Schlusssatz „All was well“ gewissermaßen ein Versprechen, dass auch dort, wo Narben zurückbleiben, ihnen aber durch die Liebe zwischen den Freunden und der Familie die Macht des Bösen und damit der Schmerz entzogen ist, alles gut werden kann. Liebe und Freundschaft sind stärker als der Tod. Wo Liebe und Freundschaft sich real in den Beziehungen von Menschen inmitten aller Anfechtungen bewähren, da ist alles gut. Doch dies, dass alles gut ist, lässt sich nicht sagen, ohne die gesamte Geschichte zu erzählen und so auch die permanent präsente Bosheit, die andauernde Verdrehung der Wahrheit, die geistlose Lieblosigkeit mit zu thematisieren. Und die Aussichtslosigkeit und Hoffnungslosigkeit. Ohne Feststellung all des Unrechts, der Ungerechtigkeit, des Unfriedens, des Bösen, der Lüge, der Lieblosigkeit ist kein gutes Ende möglich und schon gar nicht wird dann alles gut sein. Nur selbstzufriedene und unbeirrbar wie ein Hengst in der Schlacht ihren Weg laufende Menschen können von der Ankündigung eines solchen Gerichts irritiert sein. Für alle, die mit einigermaßen wachem Sinn das eigene Leben und das gesamte Weltenleben wahrnehmen, ist dieses Gericht keine Drohung, sondern eine Hoffnung. Es ist geradezu so, dass dieses Gericht viel zu lang auf sich warten lässt. Und Gott, der in seiner Klage so hoffnungslos auf sein Volk, auf die von ihm geliebten Menschen, schaut: welche Konsequenzen zieht er? Im Buch des Propheten Jeremia können wir beobachten, wie Gott selbst durch einen Lernprozess geht. Er justiert sein Verhältnis mit diesem von ihm geliebten Volk neu und anders – und hält so an seinem ewigen Entschluss und Willen fest, diese Menschen als sein Volk zu betrachten und mit ihnen zusammenzubleiben. Gott zieht die Konsequenz, dass es eines neuen Bundes bedarf, den er mit seinem Volk zu schließen hat. Unter den alten Voraussetzungen kann Gott nicht weitermachen, weil die Beziehung zu seinem Volk damit nicht klappt. Zeichen

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dieses neuen Bundes ist die Beschneidung der Herzen, nicht mehr nur die äußerliche Beschneidung des Leibes. Gott kommt in seiner hoffnungslosen Klage gewissermaßen zur Einsicht, dass die äußerliche Lebens- und Kultordnung nicht reicht, um seinen unbedingten Willen zum Zusammensein, Zusammenleben und Zusammenbleiben mit seinem Volk Realität werden zu lassen. Damit wird eine grundsätzliche Transformation des Zusammenseins von Gott und Mensch eingeleitet: wenn die Herzen beschnitten sind und Menschen, also Gottes Volk, von Gott selbst berührt sind in ihrem Innern, dann lässt sich das Zusammenleben von Gott und Mensch nicht mehr über vorgegebene Vorschriften und Ordnungen regeln. Dann kommt es darauf an, dass Herz und Herz zusammenfinden. Und eine weitere Konsequenz Gottes deutet sich in dieser bei Jeremia überlieferten hoffnungslosen Klage Gottes an. Gott scheint sich im Verlauf der Geschichte mit seinem Volk zunehmend darüber klarer zu werden, dass er in seiner Zuneigung zu den Menschen zwar ganz und gar auf diese angewiesen ist, dass jedoch seine Liebe nicht nur deshalb besteht, weil sie erwidert wird. Gott erkennt, dass seine Liebe zum Menschen so unbedingt und unerschütterlich ist, dass sie in gar keiner Weise von der Erwiderung des Menschen abhängt. So gewinnt Gott seine eigene autonome Souveränität zurück: in seinem unbedingten Lieben und seiner ganzen Hingabe an den Menschen, sein geliebtes Geschöpf. Und wir, Gottes geliebte Geschöpfe, sein Volk, gewinnen ihn als den unbedingt Treuen und Verlässlichen, der auch dann noch zu uns steht und an unserer Seite bleibt, wenn er selbst sich nicht mehr vorstellen kann, wie wir aus unserer Gottlosigkeit, aber auch aus unserer Bosheit, unserer Schuld und unseren Lügen herauskommen.

III. Die Kunst der Philosophie – Die Philosophie der Kunst

Socrates and Boy, , Tinte, Aquarell auf Papier , × , cm

Wolfgang Virmond

Friedrichs „Kreidefelsen“, kritisch betrachtet Das jedermann geläufige Bild, das wir meist als „Kreidefelsen auf Rügen“ bezeichnen¹ und das in Winterthur verwahrt wird, ist wohl das beliebteste von Caspar David Friedrichs Bildern, ja vielleicht (durch millionenfache Reproduktion) das bekannteste aller deutschen Gemälde. Der Maler scheint das geahnt zu haben, und er war keineswegs einverstanden; als er nämlich am 22. April 1819 das Bild (oder ein gleichartiges; jedenfalls zeigend „klein Stubbenkammer, Kreideufer auf Yasmund“) an den Kunstsammler und Kunsthistoriker Ludwig Puttrich zur Ansicht sandte, fügte er seinem Brief hinzu: „da beifolgendes Bild den Hauptpunkt der Insel Rügen darstellt, und die Insel gegenwärtig sehr von Fremden besucht wird; so könnte es einem gewinnlustigen Kupferstecher wohl einfallen es zu vervielfältigen. ich bitte daher, wenn der Fall eintreten sollte, es auf keine Weise zuzugeben.“ (Friedrich 2006, 131; Nr. 68)² Wenige Jahre darauf war freilich der Maler für den Rest des Jahrhunderts vergessen, das Bild galt als von Carl Blechen gemalt, und erst 1920, noch bevor Oskar Reinhart es erwarb, konnte es für immer Friedrich zugeschrieben werden.

Bildbetrachtung Im Vordergrund des Bildes, der zugleich eine Art Rahmen bildet, sind drei Menschen dargestellt, und zwar in sehr verschiedener Weise. Die beiden Randfiguren sind jeweils optisch verknüpft mit einem Baum, den sie freilich nicht berühren oder sich gar darauf stützen oder daran lehnen; die Bäume sind nur symbolisch verbunden mit den beiden Menschen. Offensichtlich ist auf der rechten (und damit wohl wichtigeren) Seite der Maler dargestellt, aufrecht und deutlich höher als die anderen Personen. Er steht, an einen Baumstumpf gelehnt, unbeschwert und sicher mit verschränkten Armen, ohne sich festzuhalten – unbekümmert um das geschäftige Treiben der anderen, schaut er in meditativer Versenkung aufs Meer und damit in die Unendlichkeit. Seine Zuwendung gilt dem Ganzen des Universums. Seine Kleidung ist die ‚jungdeutsche‘, wie sie in den antinapoleonischen

 Die Bildtitel sind nicht vom Künstler oder wenigstens zeitgenössisch, sondern spätere bloße Konventionen der Kunsthistoriker.  Vgl. Hinz 19742, 39.

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Freiheitskriegen beliebt, in Kreisen der Burschenschaften die gewöhnliche war, aber in den Zeiten der Reaktion ab 1819 verboten und unterdrückt wurde. Dies ist Friedrichs politische, gesellschaftliche Welt, wozu auch sein Jugendfreund Georg Andreas Reimer und dessen politisch missliebiger Kreis gehörte; also in gewisser Weise auch Schleiermacher (mit dem ihn aber auf künstlerischem Gebiet nichts verband). Sein Barett weist ihn nicht nur als ‚Demagogen‘ aus, sondern zugleich als Maler, denn jeder Kunstfreund wird sich an Rembrandts Selbstbildnisse erinnert fühlen. – ‚Sein‘ Baum ist der weitaus kräftigere der beiden; sein dichtes Geäst wirft breiten Schatten. Auf der linken Seite kauert, weniger stabil, die rot gekleidete Dame; ‚ihr‘ Baum scheint zunächst der stämmige, aber wohl tote Baum, an dessen dürren strauchartigen Trieben (oder an einem Strauch) sie sich hält; ihr eigentlicher Baum wurzelt aber nicht in der sicheren Erde, sondern weit höher, vom Bildrand beschnitten, in den Spalten des Kreidefelsens und mag darum fast gebrechlich wirken. Sie selbst hat wohl nicht Ruhe und Gelassenheit, die Schönheit der Aussicht und des Naturmoments zu genießen, sondern sie kommuniziert eifrig mit der Mittelfigur, indem sie auf etwas zeigt, das uns verborgen und das auffälligste Rätsel des Bildes ist und wohl für immer bleiben wird. Die beiden seitlichen Hauptfiguren, in denen wir wohl Friedrich und seine junge Frau sehen dürfen, kommunizieren nicht miteinander, beide sind wie in verschiedenen Welten befangen – der irdisch-alltäglichen und der überirdischewigen. Gleichwohl sind sie nicht unverbunden: ihre symbolische Kommunikation findet im Oberstock statt, im Drama des Geästs,wobei ‚ihre‘ Äste auf zarte und filigrane Weise sich zwischen ‚sein‘ gewichtigeres Astwerk tasten. Wir sehen also wirklich ein Hochzeitsbild, das die Liebe der beiden Eheleute augenfällig macht. Wer nun ist der Mann in der Mitte? Mit seinem Zylinder muss er ein Bürger sein, das träfe auf Friedrichs Bruder, den Tischler Christian zu. Die Frage ist aber auch im Bild selbst beantwortet. Der rechte Baum hat nämlich einen herabhängenden Nebenast (so auch die Sprache der Genealogie) oder einen Nebenzweig, der wie ein Palmwedel über dem vermuteten Christian schwebt, erinnernd an einen Baldachin. Selbst wenn wir nichts über Christian als Begleiter auf dem Rügen-Ausflug wüssten, wäre somit die Mittel-Figur als ein enger Verwandter Friedrichs bezeichnet. Es ist also kein Rätsel-Bild, der Betrachter benötigt keine genauen Nachrichten über die einzelnen Personen, um in dem Gemälde ein Hochzeitsbild zu erkennen, betreffend die Verbindung eines sehr ernsthaften, denkenden Malers und eines einfachen Bürgermädchens, dem man es nicht verargen kann, wenn sie keinen Sinn für das Universum zeigt, sondern mit irdischer Beschäftigung die Zeit zubringt, im Wechselspiel mit einem nahen Verwandten des Ehemanns.

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Forschung Gotthard Jedlicka, der Zürcher Kunsthistoriker, ist 1955 von der Wirkung „einer unbeschwerten Heiterkeit, beseelten Diesseitigkeit, saubern Sonntäglichkeit, wohligen Sommerlichkeit, seligen Wunschlosigkeit“ ausgegangen, hat dann aber eine „Doppelbödigkeit und Hintergründigkeit“ (Jedlicka 1955, 100)³ beobachtet, ohne sie jedoch eigentlich aufzuschlüsseln. Das schon damals berühmte und heute allbekannte Kunstwerk ist noch immer weithin unbekannt seinem Inhalt, seiner Struktur, seiner Bedeutung nach. Die biografischen Forschungen haben immerhin gezeigt, dass Friedrich (zur Überraschung seiner Umgebung) am 21. Januar 1818 die 1793 geborene Bürgerstochter Caroline Bommer geheiratet hatte und, als er sie auf einer Hochzeitsreise seiner Greifswalder Familie vorstellte, im August auch (nun gemeinsam mit seinem Bruder, dem Tischler Christian und wohl auch dessen Frau) nach Rügen kam.⁴ So war es nicht abwegig, die „Kreidefelsen“ als eine Art Hochzeitsbild zu sehen, das freilich – anders als etwa bei van Eyck oder Rubens – irritierenderweise eine dritte Person (vermutlich eben den Bruder Christian) zeigt; aus dieser kleinen Verwirrung ist unter den Kunsthistorikern eine große Konfusion entstanden. 1972 schrieb Helmut Börsch-Supan: Die Frau in rotem Kleid […] ist Friedrichs Gattin. Sie hält sich an einem verdorrenden Strauch fest, der ein Sinnbild des Sterbens ist […] Der am Boden kriechende Mann ist […] ein Selbstbildnis des Malers. Seine Stellung ist nicht nur Ausdruck eines Erforschenwollens, sondern auch demütiger Unterwerfung. Das Blau des Rockes ist die Farbe des Glaubens. Sie verbindet die Gestalt mit dem Himmel, obgleich sie, wie die Bäume mit ihren Wurzeln, an der Erde Halt sucht, während der Blick in den Abgrund des Todes gerichtet ist. Der Mann rechts in altdeutscher Tracht, mit dem vielleicht Friedrichs Bruder Christian gemeint ist, schaut dagegen sinnend auf das unermeßlich sich dehnende Meer als Gleichnis der Unendlichkeit. (Börsch-Supan 1972, 53)

Woran er in der mittleren Figur den Maler erkannt haben will, sagt der Autor erst später in seinem großen Katalog von 1973: „Die Andeutung eines Backenbartes, das glatt sich an den runden Schädel anlegende blonde Haupthaar und die hagere Gestalt weisen auf ein Selbstbildnis.“ (Börsch-Supan und Karl Wilhelm Jähnig

 Im Grunde ist die Forschung nicht wirklich darüber hinaus gekommen. Bogdan (1977, 182b) mit anderem Akzent: „Bei allem Anschein von Heiterkeit und Lebensfülle vermitteln die ‚Kreidefelsen auf Rügen‘ eine beunruhigende und zugleich fesselnde Absonderlichkeit“, woraus sich das auffällige Interesse der Surrealisten an dem Bild erkläre.  Siehe auch Zschoche 1998, 98 – 101 u. 110f.

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1973, 354a) Dabei ist er weithin auch in seiner gleichzeitigen Monografie geblieben: In der mittleren Figur ist Friedrich selbst an der hageren Gestalt und der Haartracht zu erkennen. […] Die dritte Gestalt […] steht wagemutig […] auf einigen Zweigen unmittelbar am Abgrund, an einen Baumstumpf gelehnt, der wiederum ein Todessymbol ist […] Vermutlich handelt es sich bei dem Stehenden um Friedrichs Bruder Christian. (Börsch-Supan 1973, 112)⁵

Die Literatur über Friedrich ist dieser irrigen Argumentation meist blindlings gefolgt und hat sich damit zum Narren gemacht, – denn Friedrich hat die beiden Männer ja deutlich charakterisiert und kenntlich gemacht: der mit dem Barett und dem ruhigen Weitblick ins Unendliche ist jedenfalls der Maler; der andere mit dem (momentan abgelegten) Zylinder (dem allbekannten Attribut des Bürgers) und seinem übertrieben wirkenden Interesse an irdischen Details muss also der Begleiter, vermutlich der Bruder Christian sein. Widerspruch gegen Börsch-Supans willkürliche und sodann jahrzehntelang mit erstaunlicher Monotonie vom Autor und seinen zahllosen Nachschreibern in aller Welt vorgetragene Konzeption (auch gegen die vermeintliche religiöse Symbolik) findet sich in Jens Christian Jensens Monografie von 1974; er sieht zwar den Maler richtig „in dem stehenden Mann in deutscher Tracht“ (Jensen 1974, 185), doch in einer unhistorischen, geradezu surrealistischen „gewagten Vermutung“ will er in dem Zylinder-Mann nicht etwa den Bruder Christian, sondern ein alter ego, einen Doppelgänger Friedrichs erkennen, und zwar den gealterten Maler, „der in die gesellschaftlichen Zwänge, in deren Abhängigkeiten und Zwänge integriert ist“ (Jensen 1974, 187). Jedenfalls möchte Jensen am Charakter als Hochzeitsbild festhalten, – das Bild sei „eine Allegorie auf die Liebe Friedrichs zu seiner Frau“, dafür allerdings beruft er sich auf die abermals surrealistisch anmutende Beobachtung, „daß der durch Grasbühne und Bäume gebildete Rahmen im Bild herzförmig ist. Die Spitze des Herzens ist durch den Einschnitt des Grasbodens zwischen Frau und knie-

 Ebenso noch in der 4., nur leicht veränderten Auflage von 1990, 118b, wo es allerdings heißt: „Wer diese dritte Gestalt ist, wissen wir nicht.“ – In der Übersicht über die „Deutsche Malerei“ (Börsch-Supan 1988, 191) heißt es von der rechten Gestalt, dass wir „nicht wissen, wen sie darstellt“. – Obwohl Börsch-Supan sich um die Friedrich-Forschung so außerordentlich verdient gemacht hat, liegt seine Stärke nicht auf dem Gebiet der Deutung, wo er vielmehr oft wie beim Blindekuhspiel umhertappt, was man seit 1973 beobachtet, aber nur behutsam und versteckt notiert hat. Seine beherrschende Stellung hat die Forschung bis heute oft geradezu blockiert; darum ist es unerlässlich, die ihm unterlaufenen Irrtümer deutlich und offen zu kennzeichnen, zumal sie in seinem jüngsten Buch von 2008 wiederholt werden.

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endem Mann bezeichnet, die Wölbungen der beiden Herzschwellungen durch die Zweige der beiden Bäume.“ (Jensen 1974, 186) Wieland Schmied in seiner Monografie ist beiden Argumenten Jensens (doppeltes Selbstbild und herzförmiger Liebes-Rahmen) gefolgt,⁶ und auch Werner Hofmann in seiner monumentalen Monografie schließt sich dem mit leichter Modifikation an.⁷

Exkurs zum Herz-Symbol Die von Jensen vermeintlich entdeckte und von Schmied wie auch von Hofmann sanktionierte, tatsächlich aber nur schwer erkennbare rahmenartige Herzform innerhalb des Bildes ist lediglich ein Trugbild, ein phantasma, zumal das Herz als allbekanntes Liebes-Symbol zu Friedrichs Zeit ja noch gar nicht existierte. Freilich war im Barock und besonders im Rokoko im volkstümlichen, meist religiösen Kunsthandwerk das Herz, besonders das Herz Jesu ein geläufiges Zeichen religiöser Inbrunst,⁸ aber erst lange nach Friedrichs Tod wurde es allmählich auch zum populären Zeichen profaner Liebe. Eine Schlüsselrolle spielte offenbar Ludwig Richter, der 1846 in seinem Holzschnitt „Es ist nichts mit den alten Weibern“ (in: „Alte und Neue Volkslieder“) ein gealtertes Bänkelsängerpaar darstellt, das nebenher an einer Art Wäscheleine allerlei Druckgrafiken feilbietet; auf deren einem stehen sich ein Männlein und ein Weiblein gegenüber – sie haben sich an den Händen gefasst und zwischen ihren Köpfen ist (gleich einem Liebeszeichen) der bloße Umriss eines Herzens zu sehen in der Größe eines heutigen Lebkuchenherzens.⁹ Auch findet sich auf dem etwa gleichzeitigen Holzschnitt „Mariandel“ ein Herz in Kopfhöhe zwischen dem speisenden und verliebt füßelnden

 Vgl. Schmied 1975, 79.  Vgl. Hofmann 2000, 127: „Unabhängig von Jensens Deutung bin ich […] gleichfalls zu der Annahme gekommen, daß sich in den beiden Männern ein Doppelbildnis des Malers verbirgt“ – „Die Bäume und ihr oben sich vereinigendes Gezweig können als Herz gelesen werden.“ – Jenseits der wissenschaftlichen Literatur blüht und wuchert Jensens Behauptung munter, ja beängstigend weiter: „Die Grundform des Gemäldes ist ein Herz, was damals in Kombination mit der Frau und den beiden Männern in den Kreisen der Gelehrten anrüchig wirkte“ (so der anonyme Artikel auf wikipedia.de). – Jensen selbst hat an seiner Deutung auch noch 1999 in der 10., leicht überarbeiteten Ausgabe seines Buchs festgehalten.  Mehrere Beispiele finden sich in dem faszinierenden Buch von Bernhard/Glotzmann 1979; 65; 85; 169; 173. Die eigentliche Herz-Jesu-Verehrung beginnt nach 1673. – Siehe auch die Artikel „Herz“ und „Herz Jesu“ im Lexikon der christlichen Ikonographie (LCI), Bd. 2, Sp. 248 – 254 und weiteren Nachschlagewerken. Ferner Kruse/Plessen 2004 samt der dortigen Literaturliste (96).  Vgl. Richter 1968, 685.

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Paar.¹⁰ Als ferner der parodierte Werther vor Lotte kniet, schweben oberhalb zwei von einem Liebespfeil durchbohrte, brennende Herzen.¹¹ Zur gleichen Zeit gibt Richter dem Wirtshaus,worin Eduard und Kunigunde zu Abend speisen, ein Schild mit zwei brennenden Herzen.¹² Auch bei Franz Graf von Pocci findet sich in denselben Jahren das vom Liebespfeil durchbohrte brennende Herz.¹³ Offenbar aber hat sich diese Herz-Symbolik damals nicht weit ausgebreitet, jedenfalls nicht bei Pocci und nicht bei Richter, sondern sie hatte wohl nur eine kurze Blüte in den Jahren um 1850, und man kann annehmen, dass sie sich erst gegen Ende des Jahrhunderts entfaltete (und dann im 20. Jahrhundert im Valentine’s Day kulminierte). In jedem Fall hat sich Friedrich ohnehin längst von traditioneller, fast mechanischer Symbolik abgewandt und entwickelt seine Symbole frei und selbständig aus der Natur.¹⁴

 Vgl. Richter 1968, 695.  Vgl. Richter 1968, 843.  Vgl. Richter 1968, 847; siehe auch die Abbildung, die ein Grab darstellt, Richter 1968, 84.  Vgl. Pocci 1974, 283; siehe auch einen ähnlichen Holzschnitt von 1852 – jedoch ohne Pfeil – Pocci 1974, 410.  In Börsch-Supans Schriften freilich lebt die alte Symbolik fort. – Im Jahre 1800 hatte Friedrich Schlegel in seiner „Rede über die Mythologie“ (KFSA 2, 311– 328) eine neue Symbolik angekündigt, die man gerade in Friedrichs Werk verwirklicht sehen kann; darum klingt Börsch-Supans rückwärts gewandte und hilflose Deutung so kurios: „Die Stellung des [mittleren] Mannes kann als Ausdruck demütiger Ergebenheit verstanden werden, möglicherweise mit einer Anspielung auf Darstellungen Christi am Ölberg. Als Zeichen der Demut wäre auch […] der abgelegte Hut zu verstehen. Es kann jedoch auch gemeint sein, daß der Mann dem Irdischen verhaftet, zugleich aber auch durch das Blau des Rockes, die Farbe des Glaubens mit dem Himmel verbunden ist.“ Das rote Frauenkleid „bedeutet vermutlich die Tugend der Liebe“; die „rechte Gestalt, deren Gewand eine grünlich-graue Färbung zeigt“, könne „als Allegorie der Hoffung“ verstanden werden, „so daß in den Figuren die christlichen Kardinaltugenden versinnbildlicht wären.“ – „Die heitere Stimmung […] wird durch die Gefährdung der Menschen […] durch den Abgrund überdeckt, jedoch wird durch die Efeuranke zu Füßen der Frau die Unsterblichkeit der Seele symbolisiert. Möglicherweise bedeutet dieses Motiv jedoch auch die über den Tod fortdauernde Liebe.“ (BörschSupan/Jähnig 1973, 354) – In der im selben Jahr erschienenen Monografie heißt es: „In der mittleren Figur ist Friedrich selbst an der hageren Gestalt und der Haartracht zu erkennen. […] Er schaut in den Abgrund, der der Abgrund des Todes ist, und sucht Halt im Gras, das die rasche Vergänglichkeit des Lebens bedeutet. […] Die dritte Gestalt [rechts] […] steht wagemutig […] unmittelbar am Abgrund, an einen Baumstumpf gelehnt, der wiederum ein Todessymbol ist.“ (Börsch-Supan 1973, 112).

Friedrichs „Kreidefelsen“, kritisch betrachtet

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Liebende Bäume Das Motiv der sich in Liebe einander zuneigenden Bäume ist nicht Friedrichs Erfindung, sondern schon in der Antike (Theophrast, Plinius) geläufig,¹⁵ und von Philostrat ist uns die Beschreibung eines (wenn auch möglicherweise fiktiven) Bildes (Eikones 1, 9, 6) überliefert, worauf sich eine männliche Palme über den trennenden Fluss hinweg zu der weiblichen Palme neigt und sich mit ihr zu vereinigen sucht.¹⁶ Im 16. und 17. Jahrhundert wird dies zu einem beliebten Motiv der Emblemliteratur, wo „das Palmenpaar als Sinnbild der Liebe zwischen den Geschlechtern“ (Möseneder 1983, 315) vielfach gezeigt wird, so etwa in Jacob Cats’ Emblembuch „Proteus“ von 1627.¹⁷ Nun war Friedrich gewiss kein Gelehrter und kein Historiker; möglicherweise hat er das Motiv von seinem Freund Runge übernommen, nämlich von dessen Bild „Quelle und Dichter“ in der Hamburger Kunsthalle, oder aber von Schinkel, der das Motiv mehrfach gestaltet hat.¹⁸ Dem in die außerordentliche Schönheit und Faszination des Bildes versunkenen Betrachter mag der um Jahrhunderte und gar bis in antike Zeiten zurückreichende historische Hintergrund gleichgültig sein – für die analytische Forschung ist seine Kenntnis unerlässlich. Dabei wird auch deutlich, dass das Werk

 In der Religionsgeschichte spricht man gern von der „Hochzeit der Bäume“.  Weil der Künstler „nämlich wußte, was man von den Palmen sagt: daß die eine von ihnen männlich, die andere weiblich sei, und weil er von ihrer Vermählung hörte: daß die männlichen Bäume sich die weiblichen vermählen, indem sie diese mit ihrem Gezweig umarmen und sich über sie hinneigen, malte er von jedem Geschlecht einen Baum auf jedes Ufer; da neigt sich nun der männliche Baum liebend hin und wirft sich über den Fluß; weil er aber den weiblichen, der noch zu weit absteht, nicht erreichen kann, liegt er da und tut Knechtsdienste als Steg über das Wasser“ (Philostratos 1968, 111 und Kommentar 307f.) Dass in diesem Bild der Baum seine Geliebte also nicht erreicht, hat der Tradition (besonders der barocken) nicht geschadet.  Vgl. Henkel/Schöne 1967, Sp. 199 f., mit Abbildung und dem umfänglichen niederländischen Text samt deutscher Übersetzung.  Vgl. Möseneder 1983; mit Abbildungen. Möseneder (1983, 320a) hält auch eine spontane Erfindung Friedrichs für möglich oder gar wahrscheinlich unter Hinweis auf Friedrichs verlorene (und nur durch eine alte Katalogabbildung überlieferte) Sepiazeichnung „Sommer“ von etwa 1803 aus dem Jahreszeitenzyklus (Börsch-Supan/Jähnig 1973, Nr. 104, 275f.; bessere Abbildung bei Hofstätter 1974, 351, sie zeigt ein Liebespaar in loser Verbindung mit einem Baumpaar. Doch erst in der wohl nicht (wie manchmal angenommen) gleichzeitigen, sondern erst 1826 entstandenen und in der Hamburger Kunsthalle verwahrten Zeichnung (Börsch-Supan/Jähnig 1973, Nr. 340, 403 oder Hofstätter 1974, 355) ist das Motiv deutlich ausgearbeitet: ein händchenhaltendes Liebespaar im Schutz zweier einander berührenden und überlappenden Bäume (Birke und Pappel), im Vordergrund ein schnäbelndes Taubenpaar. – Von Nutzen ist auch Möseneders Buch von 1981 über Runge und Böhme.

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von entschlossener Naturwiedergabe (wie sie ja in Friedrichs anfangs zitiertem Brief angedeutet war) sehr weit entfernt ist; die Bäume zumindest waren offenbar damals (und sind heute) in der Landschaft nicht vorhanden, sondern sie sind vom Maler aufgrund anderer (ortsfremder und wohl älterer) Skizzen hinzugefügt, und gewiss nicht zur Dekoration, sondern als Elemente jener neuen Symbolik, von der Friedrich Schlegel gesprochen hatte und die Friedrich wie kein anderer in seinen Bildern zu verwirklichen suchte. Wenn er dabei auf eine ältere (und in seiner Zeit noch immer oder schon wieder lebendige) Tradition zurückgreift, so bleibt dies doch dem bloßen Betrachter verborgen; die Liebes-Symbolik der Bäume wirkt wie aus der Natur erwachsen.

Auf dem Segler Schaut man sich um unter Friedrichs übrigen Bildern aus derselben Zeit (ca. 1818/ 19), so stößt man auf eine Art Pendant: das wohl 1820 vom Zarenhof erworbene und heute in Petersburg verwahrte Bild „Auf dem Segler“. Der Laie wird auch hier ohne weiteres Friedrich und seine junge Frau erkennen, der Forschung ist freilich der Zusammenhang der beiden Bilder bislang nicht wirklich aufgefallen. Jedenfalls hat Börsch-Supan allein „wegen der langen Haare des Mannes“ sich geweigert, in dem innig vereinten, Händchen haltenden Paar das Ehepaar Friedrich zu erkennen. (Börsch-Supan/Jähnig 1973, 353) Die Bilder lassen sich nicht genau datieren; die Kunsthistoriker glauben, dass beide mit der Hochzeitsreise von 1818 zusammenhängen, d. h. vor Ort konzipiert und entworfen und später im Atelier (also wohl 1818/19) ausgeführt wurden. Nun bilden beide zusammengehörigen Bilder insofern einen Gegensatz, als auf dem Segler das Paar gleichsam im Mittelpunkt steht und durch die Körper und besonders die Hände eine geradezu innige Zusammengehörigkeit demonstriert, während umgekehrt auf Rügen beide möglichst weit voneinander getrennt und wie in verschiedenen Welten gezeigt werden, nur symbolisch verbunden durch das ineinander wachsende Geäst. Der „Segler“ ist ein dynamisches Bild, eine Art Aufbruch ins Leben; das Boot fährt – mit jäh aufragendem Mast – zügig (die geblähten Segel machen das deutlich) auf das noch ferne hoffnungsvolle Ufer zu, das eine diffuse und doch imposante Stadtsilhouette zeigt;¹⁹ die „Kreidefelsen“ hingegen haben eher etwas Statisches mit dem zentralen palmwedelartigen Ast  Börsch-Supan möchte rätselhafterweise statt eines Sonnenaufgangs lieber eine Abenddämmerung erkennen. „Das Schiff mit dem Paar bedeutet das gemeinsam geführte Leben, das sich dem Tode nähert, während das Paar, ohne Einfluß auf den Kurs nehmen zu können, in Betrachtung der Jenseitsvision versunken ist“ (Börsch-Supan/Jähnig 1973, 533).

Friedrichs „Kreidefelsen“, kritisch betrachtet

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als Zentrum. Man könnte leicht im „Segler“, der zum fernen Ufer und damit in die frohe Zukunft zielt, das eigentliche Hochzeitsbild sehen, während das Rügensche Bild schon mehr einen Ausblick auf das künftige Leben mit seiner Aufgabenverteilung unter Einbeziehung der Großfamilie gibt.

Postscriptum Neuerlich (2012/13) hat Detlef Stapf unter dem Titel „Caspar David Friedrichs verborgene Landschaften“ im Internet ein auf Veränderung angelegtes und nur schwer benutzbares „Projekt-Buch“ zugänglich gemacht, worin er (gar unter Mitarbeit einer Kunsthistorikerin) die rechte Person in Friedrichs Bild als den typhuskranken und bereits am 12. Februar 1818 verstorbenen Neubrandenburger Pfarrer Franz Christian Boll identifizieren will und entsprechend die rot gekleidete Frau als dessen Ehefrau Friederike geb. Brückner. Das Gemälde wäre mithin ein Gedächtnisbild. Der Autor glaubt, „dass sich zweifelsfrei Friedrich am Kreidefelsen auf dem Boden kriechend“ dargestellt hat, und wegen mangelnder Plausibilität könnte man diesen Beitrag als bloßes Kuriosum verbuchen.²⁰ Er ist aber mehr. Stapf hat die kunsthistorische Literatur zum Thema sorgfältig studiert und folgt gehorsam ihrer unüberlegten Methode. Gerade so wie die bisherigen Deutungen der „Kreidefelsen“ aus spontanen und nicht wirklich begründeten, mitunter gar irrigen Meinungen erwachsen sind, so sieht auch er sich ermuntert, eine nicht weiter begründete Meinung oder Assoziation vorzutragen und so eine von der Wissenschaft bis zur laienhaften Heimatforschung sich erstreckende Kontinuität zu erweisen.²¹ Es bleibt (neben vielen anderen) die Frage, ob denn die so strittige Identifizierung der Figuren überhaupt erforderlich ist, um die Schönheit des Bildes zu

 Zu finden auf der Website: http://www.caspar-david-friedrich-240.de, dort 151, letzter Zugriff Juni 2014.  Auf den mehr materiellen Gebieten der Zuschreibung und des Oeuvrekatalogs etc. hat die Friedrich-Forschung, besonders durch Sumowski und sodann Börsch-Supan, im letzten halben Jahrhundert enorme Fortschritte gemacht, während sie im Bereich der Interpretation noch immer in den Kinderschuhen steckt, ohne dass man eine deutliche Tendenz zur Besserung bemerken könnte. Es fehlt weithin das Bewusstsein der Notwendigkeit einer Hermeneutik oder Verstehenslehre. – Schleiermachers vorbildliche Hermeneutik-Vorlesungen widmen sich freilich nicht der Kunst, sondern meist dem Neuen Testament; die jüngste Ausgabe, hrsg. W. Virmond, ist 2012 als KGA 2,4 erschienen.

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genießen.²² Friedrichs Antwort wäre wohl eine verneinende, jedenfalls ist es ja geradezu eine Besonderheit seiner Kunst, dass die dargestellten Figuren nicht identifizierbar sind; meist sind sie als Rückenfiguren gegeben²³ – besonders eindrücklich der „Wanderer über dem Nebelmeer“ in Hamburg (ca. 1818). Es sind geheimnisvolle Reflexions-Bilder, bei denen der Betrachter rätseln mag, was wohl der (oder die) Dargestellte denke und empfinde. Das Jahr 1818 aber ist ein sehr besonderes in Friedrichs Leben; durch die Heirat wurden vielerlei Junggesellengewohnheiten außer Kraft gesetzt: „Alles hat sich geändert, sonst war mein Spucknapf überall in mein Zimmer jetzt bin ich angewiesen in kleine dazu eingerichtete Geschirre zu spucken“ (an die Familie, 28.1.1818). Auch die Malerei wird nun zur Selbstreflexion eingesetzt, und wo der Maler ausnahmsweise sich und seine Familie erkennbar ins Bild setzt, da sind wir durchaus gehalten, alles nach Möglichkeit sorgfältig aufzuschlüsseln, – umso mehr, als wir inzwischen eingesehen haben, dass Friedrich unter den deutschen Malern seiner Zeit (neben dem allzu früh verstorbenen Runge) das einzige Genie war: wovon jedoch seine eigne Epoche noch nichts wusste.

 „Bilder sehe ich nur, um mich daran zu erfreuen“, schreibt Friedrich später (um 1830) zu Anfang seiner umfänglichen „Äußerung bei Betrachtung einer Sammlung von Gemälden“ (Hinz 1968, 85).  Börsch-Supan ist anderer Auffassung; zumindest glaubt er sogar im unkenntlichen „Mönch am Meer“ ein Selbstbildnis Friedrichs zu erkennen: „Daß in dem Mönch Friedrich sich selbst porträtiert hat […] wird durch die überlieferten Selbstbildnisse bestätigt“ (Börsch-Supan/Jähnig 1973, 303a). Weit sinnvoller wäre der Vergleich mit dem etwa gleichzeitig gemalten, 1931 verbrannten „Mönch im Schnee“ (Abb. Börsch-Supan/Jähnig 1973, 301; Nr. 165) – beide Figuren sind keine Bildnisse, sondern Typen oder Schemen.

Bärbel Frischmann

Wagners „Tannhäuser“ als romantische Oper Der Begriff des „Romantischen“ erfährt seine entscheidende inhaltliche und theoretische Ausgestaltung zur Kennzeichnung einer neuen Geisteshaltung und Weltsicht vor allem in Deutschland ab Ende des 18. Jahrhunderts. Vorangebracht wird ein Verständnis von „Romantik“ zunächst von den Brüdern Schlegel, Novalis,Wackenroder und Tieck. Ihnen folgen dann Autoren wie Jean Paul und E.T.A. Hoffmann, Brentano und die Gründerode. Der Romantikbegriff, der immer schillernd bleibt, dient fortan auch dazu, ein neues Kunstideal zu formulieren und die Kunstentwicklung in Literatur, Musik und Malerei zu beurteilen. Damit wird „romantisch“ seit Beginn des 19. Jahrhunderts zu einer ästhetischen Grundkategorie. So behandelt Jean Paul in seiner Vorschule der Ästhetik (1804) „die romantische Dichtkunst“. Und Hegel würdigt in seinen Vorlesungen über die Ästhetik (gehalten ab 1817) die romantische Kunstform als höchste und letzte Entwicklungsstufe der Kunst. Die romantischen Künste Malerei, Musik und Poesie seien durch „das in den Inhalt und die künstlerische Darstellungsweise hineinbrechende Prinzip der Subjektivität“ (HW 15, 11) gekennzeichnet. Das heißt, hier tritt die Innerlichkeit des Subjekts sowohl im Inhalt des Werks als auch in seiner Gestaltung, Ausdrucksweise und Materialität ins Zentrum. Seit der Frühromantik wird nicht nur die Poesie als romantische Kunst gefeiert, sondern zunehmend auch die Musik, bis schließlich das 19. Jahrhundert überhaupt als das Jahrhundert der musikalischen Romantik verstanden wurde. Diese Würdigung der Musik beginnt schon mit Wackenroders und Tiecks Betrachtungen eines kunstliebenden Klosterbruders und Friedrich Schlegels Äußerungen zur Musik. So sieht Schlegel in der Musik die höchste der Künste und schreibt ihr die besondere Leistung zu, die „Sehnsucht nach dem Unendlichen“ auszudrücken (KFSA XVII, 42, Nr. 56). Dies nimmt E.T.A. Hoffmann, selbst nicht nur Schriftsteller, sondern auch Komponist, in seiner 1810 veröffentlichten Besprechung zu Beethovens 5. Sinfonie auf, die er als Höhepunkt der romantischen Musik würdigt. Im 19. Jahrhundert wird dann aber nicht nur eine bestimmte Form der Instrumentalmusik als romantisch angesehen, sondern immer wieder auch von der „romantischen Oper“ gesprochen. Wagner kann also auf eine Jahrzehnte gereifte Begriffstradition zurückgreifen, als er seinen Tannhäuser als „romantische Oper“ kennzeichnet. Für die Charakterisierung als „romantisch“ ließen sich dabei vor allem drei Kriterien in Anschlag bringen:

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a) Ein musikalisches Kunstwerk gilt im 18. und frühen 19. Jahrhundert als romantisch, wenn es einen romantischen Stoff behandelt, so beispielsweise das Phantastische und Märchenhafte, seelische Zustände wie Liebe, Sehnsucht und Schmerz oder die Darstellung von Naturgewalt.Wagner selbst sieht seine erste Oper, Die Feen (1833/34), als Nachahmung romantischer Opern im Sinne der Märchenopern, z. B. Marschners und Gozzis.¹ Weiterhin kann hier auch schon an Mozarts Zauberflöte oder Hoffmanns Undine gedacht werden. b) Darüber hinaus wird ein Kunstwerk als romantisch verstanden, wenn es eine bestimmte Wirkung beim Publikum auslöst: Entrückung, Erschauern, Mitfühlen, Mit-leiden. Für Wagner ist besonders wichtig, dass Kunst nicht durch reflexive Auseinandersetzung rezipiert wird (dies sicher auch), sie soll nicht den Verstand, sondern das Gefühl ansprechen. In Oper und Drama schreibt er diesbezüglich: Im Drama müssen wir Wissende werden durch das Gefühl. Der Verstand sagt uns: so ist es, erst wenn uns das Gefühl gesagt hat: so muß es sein. Dies Gefühl wird sich aber nur durch sich selbst verständlich: es versteht keine andere Sprache, als seine eigene. (SSD 4, 78)

c)

Das Kunstwerk ist „die Gefühlswerdung des Verstandes“ (SSD 4, 78). Schon Schlegel bezeichnete die Musik als „Sprache des Gefühls“ (KFSA XIII, 57). Hegel schrieb der Musik zu, die subjektive Innerlichkeit auszudrücken und anzusprechen: „sie ist die Kunst des Gemüts, welche sich unmittelbar an das Gemüt selber wendet“ (HW 15, 135). Im 19. Jahrhundert haben sich aber auch neue Formen der musikalischen Gestaltung herausgebildet, die dazu geführt haben, Musikwerke als „romantisch“ zu klassifizieren. Das entscheidende Kriterium für das Romantische ist wohl der Bruch mit den tradierten Gattungs- und Stilverständnissen und den kompositorischen Regeln. Dies hat eine enorme Erweiterung des Klangspektrums bis hin zur Auflösung der Tonalität zur Folge, ein Experimentieren mit verschiedensten Gestaltungsmöglichkeiten, Klängen und Techniken, wie es u. a. in Wagners reifen Opern seit Lohengrin und Tristan und Isolde deutlich wird. Hinter diesen Veränderungen im Musikverständnis steht eine umfassende weltanschauliche Umorientierung von der Klassik zur Moderne. Auch hier ist an Schlegel zu erinnern, der Musik „eine Explosion von Constructionen“ (KFSA XVIII, 315, Nr. 1470) nannte.

Es ist vor allem dieser dritte Aspekt der musikalischen Gestaltung, der einen dezidierten Begriff von „Romantik“ erfordert.Wenn Wagner seinen Tannhäuser als  Vgl. SSD 4, 252.

Wagners „Tannhäuser“ als romantische Oper

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„romantische Oper“ versteht, darf hier ein umfassendes Konzept der Modernität in der Entwicklung der Kunst und Musik vermutet werden. Um diese Vermutung zu stützen und Wagners Charakterisierung des Tannhäuser nachzuvollziehen, greife ich auf einige seit der Frühromantik sich herauskristallisierende zentrale Aspekte von Romantizität zurück und zeige Parallelen dazu im Tannhäuser auf.

Wagners neues Opernverständnis Als Wagner zu komponieren begann, war die Opernszene beherrscht von der italienischen opera seria und der französischen Oper. Was Wagner hieran kritisiert, ist zum einen die Nummernarie des Belcanto, in der es nur um das Artifizielle des Gesangs, nicht um den Inhalt geht, weiterhin das Eklektische, die Ermangelung des dramatischen Gesamtzusammenhanges, dann aber auch der Formalismus, der den Stoff beherrscht und die künstlerische Freiheit erstickt. Seinen eigenen kompositorischen Stil entwickelt Wagner seit seinen drei Opern Der fliegende Holländer (1843), Tannhäuser und der Sängerkrieg auf der Wartburg (1845) und Lohengrin (1850). In diesem Sinne benutzt Wagner die Kennzeichnung „romantisch“ für seine eigenen Opern seit dem Holländer und eröffnet damit dem Begriff „romantisch“ einen neuen Horizont, der originär mit der eigenen künstlerischen, d. h. dichterischen und kompositorischen Arbeit verbunden ist, für die dann auch die musiktheoretisch untersetzten Kennzeichnungen als „Musikdrama“ bzw. „Kunstwerk der Zukunft“ verwendet werden. Deren kompositorische Umsetzung kann vor allem in Tristan und Isolde, der Ring-Tetralogie und dem Parsifal verfolgt werden. Wenn hier von Drama gesprochen wird, dann betont Wagner die durchgehende Handlung, die auch durch die musikalische Gestaltung, durch die durchgehende Melodieführung, kenntlich gemacht werden soll, die sich schon im Tannhäuser findet. Dies soll bewirkt werden durch ein bestimmtes Verfahren, nämlich „die charakteristische Verbindung und Verzweigung der thematischen Motive“ (SSD 4, 322). Jede Stimmung sollte „der Natur des Stoffes gemäß, auch einen bestimmten musikalischen Ausdruck gewinnen, der sich der Gehörempfindung als ein bestimmtes musikalisches Thema herausstellte“, sodass sich dann im Ganzen ein „Gewebe der Hauptthemen, das sich nicht nur über eine Szene (wie früher im Operngesangstücke), sondern über das ganze Drama, und zwar in innigster Beziehung zur dichterischen Absicht ausbreitete“ (SSD 4, 322), entwickeln würde. Die Melodie war nicht mehr nur die Begleitung des Sprachverses, sondern sollte „harmonische Beweglichkeit“ besitzen und sollte, „anstatt des falschen rhythmischen Gewandes“, „zum entsprechendsten Ausdrucke der im Verse vorgetragenen Empfindung“ gemacht werden (SSD 4, 327). Die Melodie

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wurde damit „dramatische Melodie“ (SSD 4, 327), sie war zutiefst bezogen auf das dramatische Geschehen, nicht äußerliche Begleitung. Das ideale Kunstwerk führt Musik und Dichtung im Musikdrama zusammen. Ähnliches finden wir auch schon in den frühromantischen Programmen, so bei Friedrich Schlegel (1800): „Schöneres gibt es nichts auf der Erde, als wenn Poesie und Musik in holder Eintracht zur Veredlung der Menschheit wirken.“ (KFSA II, 371)

Romantik und das idealische Unendliche Gerade weil der Mensch in der Romantik als ein vielschichtiges Wesen verstanden wird, dessen Kräfte ständig miteinander ringen und nie zur Ruhe kommen, ist das menschliche Leben ein ständiger Kampf, gibt es auch keine irdische Erlösung, keine Erfüllung. Daraus resultiert diejenige Stimmung und Haltung, die signifikant für die gesamte romantische Bewegung geworden ist, formelhaft zum Ausdruck gebracht in der „Sehnsucht nach dem Unendlichen“. Das Unendliche markiert den Bereich höchster Ideen, Ideale und Visionen, nach denen der Mensch strebt, die er aber nie erreicht; sie sind entrückt in übersinnliche, transzendente oder mythische Sphären. Doch durch seinen Geist hat der Mensch an diesem Übersinnlichen, Unendlichen Anteil, obwohl er als körperliches Wesen stets dem Materiellen verhaftet bleibt. Damit ist der Mensch in der Romantik als ein konstitutiv ambivalentes Wesen gedacht, einerseits als begrenzt, endlich, fehlbar, triebhaft, andererseits aber als geistig und damit fähig zur Freiheit, zur Imagination, zu immer neuer Produktivität und Kreativität. Weil nun der Mensch zwischen diesen beiden Polen seines Wesens lebt, weder das eine noch das andere allein erreichen kann, also ein Zwitterwesen ist, das sein Glück weder hier noch dort findet, besteht die Aufgabe des Lebens darin, die Seiten des eigenen Wesens in Einklang zu bringen. Friedrich Schlegel schreibt: „Die Bestimmung des Menschen ist, das Unendliche mit dem Endlichen zu vermählen; die völlige Coincidenz ist aber ewig unerreichbar.“ (KFSA XVI, 22, Nr. 11) Und aus dieser Unerreichbarkeit speist sich die unendliche Sehnsucht oder die Sehnsucht nach dem Unendlichen, eine Sehnsucht, die nur ein endliches Wesen haben kann, das zugleich fähig ist, über die Endlichkeit hinaus zu blicken. Auch Tannhäuser singt von der Sehnsucht, die nie zu stillen ist. Das Verführungslied der Venus (SSD 2, 8; Erster Aufzug, 2. Szene) ist ein sirenenhaftes, sphärisches, flirrendes Klanggebilde. Dies bedeutet aber inhaltlich auch, das Venusreich räumlich und zeitlich zu entweltlichen und so den menschlichen Maßstäben zu entfernen. Die Venuswelt ist eine Welt ohne Zeitlichkeit, damit auch ohne Entwicklung und Veränderung. In dem Moment, in dem die Erinnerung in

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Tannhäuser einbricht (Traum zu Beginn der zweiten Szene), ist die Zeitlichkeit und damit Endlichkeit gesetzt, beginnt sich Tannhäuser nach der wirklichen Welt, nach dem Wechsel der Jahreszeiten und dem Klang der Glocken (als Symbol für die Zeit) zu sehnen: Die Zeit, die hier ich weilʼ, ich kann sie nicht ermessen. (SSD 2, 5; Erster Aufzug, 2. Szene)

Venus, die Göttin, die zeitlos existiert, kann Tannhäuser nicht verstehen: Reut es dich so sehr, ein Gott zu sein? (SSD 2, 6; Erster Aufzug, 2. Szene)

Die Figur der Venus repräsentiert das höchste Ideal der Vollkommenheit der Liebe, aber als Ideal ist es für den Menschen nicht erreichbar. Deshalb wird Tannhäuser Venus auch verlassen. Zwar findet im Venusreich keine Alterung statt, aber das Göttliche ist zu übermenschlich, Tannhäusers Seele, sein inneres Ich, hat seine menschliche Seite behalten: Doch sterblich, ach! bin ich geblieben, und übergroß ist mir dein Lieben; wenn stets ein Gott genießen kann, bin ich dem Wechsel untertan (SSD 2, 6; Erster Aufzug, 2. Szene).

Das aber bedeutet, dass es für den Menschen keine gleichförmige, ewige, unendlich erfüllte Lebensführung gibt, sondern der „Wechsel“ das Entscheidende ist, das Auf und Ab des Lebens, ohne das es eben nicht Leben wäre: nicht Lust allein liegt mir am Herzen, aus Freuden sehnʼ ich mich nach Schmerzen (SSD 2, 6; Erster Aufzug, 2. Szene).

Und deshalb die Entscheidung Tannhäusers, die Göttin zu verlassen: aus deinem Reiche muß ich fliehʼn (SSD 2, 6; Erster Aufzug, 2. Szene).

Der Mensch entwirft zwar das Ideal des Göttlichen, aber er selbst kann im göttlichen Reich nicht leben, denn er ist nicht Gott, sondern endlich, begrenzt, fehlbar, widersprüchlich, er ist ein Wesen in ständiger Auseinandersetzung mit sich selbst. Er ist nicht fertig, sondern sein Leben lang sich bildend und formend. Der Mensch kann das Göttliche nicht aushalten, weil er als Mensch endlich, körperlich und zeitlich bleibt. Zugleich sehnt er sich aber ständig auch nach dem Vollkommenen, das er selbst nicht hat.

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Romantik und Natur Die Natur stellt das Gegenstück zur göttlichen Welt dar. Die Natur gilt hier in der Romantik nicht als das Äußerliche, das dem Menschen bestenfalls das Material für sein Tun bereitstellt, sondern als dessen Lebensraum und Lebensgrundlage, als Bereich der Schönheit und Vollkommenheit. Das Ideal besteht in der Harmonie zwischen Menschen und Natur, nicht in der Herrschaft über die Natur. Und als Teil der Natur ist der Mensch selbst dem Werden und Vergehen unterworfen. Im Tannhäuser ist es ein Traum von den Erscheinungen und Vorgängen der Natur, von ihren zeitlichen Wechseln: Lauf der Gestirne, Jahreszeiten, Tag und Nacht, Blühen und Welken, der Gesang der Nachtigall, der Tannhäuser im ersten Aufzug an die irdische Welt erinnert und ihn veranlasst, das ewiggleiche Reich der Venus zu verlassen, zurückzukehren aus der Zeitlosigkeit in die Zeitlichkeit und damit in die Endlichkeit und Sterblichkeit. Es ist die Natur, die Tannhäuser im zarten Gesang des Hirten empfängt,² als er den göttlichen Bereich des Venusbergs verlassen hat. Doch auch die Natur hat nicht nur positive und schöne Seiten. Zur Natur gehört wesentlich auch das Unbeherrschbare, Gefährliche, Schauerliche, das Wagner beispielsweise im Fliegenden Holländer eindrucksvoll gestaltete.

Romantik, Mythos und Volksnähe In allen seinen Opern greift Wagner auf archaische Gestalten und Motive zurück, die er insbesondere in den alten Volkssagen und Mythen findet. Sie verkörpern anthropologische Grundmuster, die in ihrer Urbildlichkeit immer Gültigkeit für den Menschen haben, oder wie Wagner sagt: „das von aller Konvention losgelöste Reinmenschliche“ (SSD 4, 318) beinhalten. Diese mythischen Stoffe sind nicht artifiziell entstanden, sondern aus dem Volk selbst hervorgewachsen. So heißt es in dem Text „Die Wibelungen. Weltgeschichte aus der Sage“ (1850): Religion und Sage sind die ergebnißreichen Gestaltungen der Volksanschauung vom Wesen der Dinge und Menschen. Das Volk hat von jeher die unnachahmliche Befähigung gehabt, sein eigenes Wesen nach dem Gattungsbegriffe zu erfahren und in plastischer Personifizirung deutlich sich vorzustellen. […] Das Volk ist somit in seinem Dichten und Schaffen durchaus genial und wahrhaftig. (SSD 2, 103)

Im Mythos ist das Volk Dichter seines eigenen Weltbildes und Selbstverständnisses. Die Besonderheit des Mythos besteht darin, dass seine Sprache nicht be Vgl. SSD 2, 11; Erster Aufzug, 3. Szene.

Wagners „Tannhäuser“ als romantische Oper

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grifflich, sondern narrativ und allegorisch ist. Alle Geschehnisse, Figuren, Themen stellen symbolische Gleichnisse und Sinnbilder dar. Dies gilt auch für Wagners Opern. So sind die Figuren des Venusbergs im Tannhäuser, die Faune, Satyrn, Nymphen, Sirenen, Najaden, mythische Personifikationen, keine tatsächlichen Individuen. So erscheint zwar Venus in personifizierter Gestalt, bildet aber zugleich die Verkörperung eines göttlichen Ideals. Die Welt im Venusberg ist keine reale Welt, sondern sie ist eher die Imagination eines entrückten, irdische Schranken überwindenden, paradiesischen Zustandes.

Romantik und menschliche Psyche Die Romantik ist wesentlich darauf gerichtet, die Vielschichtigkeit der menschlichen Seelenzustände zu thematisieren und dabei vor allem diejenigen Seiten zur Geltung zu bringen, die uns verstören, die unberechenbar sind. Seit der Romantik werden auch die Träume, Phantasien, Ängste, die Schattenseiten der Seele, die Abgründe des Ich beliebtes und wichtiges Thema. Diese Seelenzustände sind die Schicht im menschlichen Bewusstsein, die auf eine gewisse Weise ein eigenes Reich der Wahrheit bilden, unbeherrschbar von Rationalität und Vernunft, oft auch Funktionen, die uns in unser eigenes Inneres blicken lassen. Dies gilt in besonderem Maße für Wagner. Den eigentlichen Stoff seiner Opern bildet die menschliche Psyche. Was Wagner am Menschen als dramatischen Stoff interessiert, sind die in ihm ausgetragenen inneren Konflikte und Widersprüche, die sich aus den ambivalenten Dispositionen speisen: Sinnlichkeit und Vernunft, Emotionalität und Rationalität, Endlichkeit und Unendlichkeit, Körper und Geist, Gebundenheit und Freiheit, Innerlichkeit und Weltzugewandtheit, Glück und Schmerz, Liebe und Hass, Freund und Feind, Leben und Tod. Es wird also die psychische Verfassung der Figuren in der Musik zum Ausdruck gebracht, und dies lässt sich auch durch den ganzen Tannhäuser verfolgen. Jede Stimmung, jede Seelenlage, jeder Konflikt wird musikalisch entsprechend gestaltet. Das zentrale Thema innerer seelischer Vorgänge im Tannhäuser aber ist die Liebe, das Sinnbild der Romantik überhaupt.

Romantik und Liebe Liebe ist das Paradigma der menschlichen Versöhnung, der Einheit der Seelenkräfte und der Überbrückung der Kluft zwischen Ich und Du, zwischen Mann und Frau. Liebe nährt sich sowohl von Sinnlichkeit als auch von seelisch-geistiger Verbundenheit. Wagner grenzt sich mit seiner Vorstellung von Liebe einerseits ab

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vom mittelalterlichen Liebesverständnis der hohen Minne mit ihrem Anspruch rein geistiger moralischer Läuterung (verkörpert in der Hofgesellschaft), andererseits von der Orientierung auf eine frivole Lustbefriedigung, wie Wagner sie vor allem mit dem Paris seiner Zeit verbindet. Für den Tannhäuser ist das Liebesthema handlungstragend. Die Figur Tannhäuser will beide Aspekte der Liebe, kann sie aber in einer geteilten Welt, die Sinnlichkeit und Geistigkeit, Körper und Seele normativ scheidet, nicht zusammenführen. Dementsprechend sind auch die Venuswelt und die höfische Welt strikt getrennt, nicht nur räumlich, sondern auch moralisch, vorgeführt im Sängerwettstreit im zweiten Aufzug, der zum ideologischen Gefecht ausartet und beinahe mit der Lynchjustiz an Tannhäuser geendet hätte, wäre Elisabeth nicht eingeschritten. Für die Hofgesellschaft ist das Bekenntnis zur körperlichen Liebe schlimmste Sünde. Sie ist so verwerflich und verurteilenswert, dass der Vertreter Gottes auf Erden dann, wie im dritten Aufzug geschildert, allen Sündern vergeben wird, die zu ihm gepilgert sind, nur Tannhäuser für seinen Aufenthalt bei Venus nicht, deren Liebesreich der Hölle gleichgestellt wird: Wie dieser Stab in meiner Hand nie mehr sich schmückt mit frischem Grün, kann aus der Hölle heißem Brand Erlösung nimmer dir erblühʼn! (SSD 2, 36; Dritter Aufzug, 3. Szene).

Tannhäuser verkörpert beide Arten von Liebe, er steht für ein ganzheitliches Lebensverständnis, und auch Elisabeth, die ihrerseits Tannhäuser zutiefst liebt, bekennt ihre jähe Lust: Gefühle, die ich nie empfunden! Verlangen, das ich nie gekannt! (SSD 2, 19; Zweiter Aufzug, 2. Szene)

Wagner benutzt also den Sagenstoff: Venusberg versus Wartburg, um die Defizite der Vereinseitigung vorzuführen.Weder in der einen Welt noch in der anderen Welt gibt es die vollumfängliche Liebe, sondern jeweils nur eine Seite. Die Spannung zwischen geistiger Liebe und sinnlich-körperlicher Liebe lässt sich im mittelalterlichen christlich-katholischen Weltbild nicht versöhnen. Deshalb wählt Wagner den Schluss, der beide Protagonisten, Tannhäuser und Elisabeth, in eine andere Welt entrückt, von deren Beschaffenheit wir nichts wissen. Die Vision, die Sehnsucht, ist die der Versöhnung. Und die Oper endet nicht mit dem Tod beider, sondern mit dem Pilgerchor, der den neu ergrünten Priesterstab mit sich führt, der nicht nur Zeichen für Tannhäusers Sündenvergebung, sondern auch Sinnbild für einen neuen Anfang der Menschheit ist.

Wagners „Tannhäuser“ als romantische Oper

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Aber auch musikalisch nähert Wagner beide Ebenen an: So steht die gesamte Ouvertüre in E-Dur, sowohl der Pilgerchor, als auch das Bacchanal, die Hymne auf Venus und schließlich das Gnadenthema. Und auch Elisabeths Fürsprache für Tannhäuser im Anschluss an den Eklat im Sängerwettstreit steht in E-Dur. E-Dur ist die Tonart des Märchenhaften, des Traums, aber auch der höchsten Liebe.³ Nicht zuletzt ist die reine Liebe ein Ideal wie die Kunst selbst. Die Welt des Venusbergs als idealische Welt ist auch das Reich der Kunst. So versucht Venus am Anfang Tannhäuser, den Minnesänger, dadurch zu halten, dass sie ihn auffordert, zu singen, und zwar zum Lobe der Liebe: Mein Sänger, auf! Ergreife deine Harfe! Die Liebe feiʼre, die so herrlich du besingst daß du der Liebe Göttin selber dir gewannst! (SSD 2, 6; Erster Aufzug, 2. Szene)

Es ist die Liebe, die Tannhäuser zu Venus geführt hat, aber es ist der Gesang, mit dem Tannhäuser Venus für sich gewonnen hat. Man könnte Venus als Allegorie der Liebe, Tannhäuser als Verkörperung der Kunst sehen, die beide vereinigt sein sollen: So hofft Venus in der Szene, in der Tannhäuser sie verlässt, darauf, dass er wiederkehren möge, dass idealisch gesehen Liebe und Kunst wieder zusammenfinden. So sind Liebe und Kunst unmittelbar miteinander verwoben. Man könnte auch sagen: In der Idee der Liebe kulminiert die Kunstauffassung Wagners. „Ich kann den Geist der Musik nicht anders fassen als in der Liebe.“ (SSD 3, 264) Der Topos „Liebe“ erhält ästhetische Funktion, die Liebe verkörpert das Ideal gelingender Menschlichkeit, für die auch die Kunst steht.

Romantik und das Frauenbild Es gehört zu den Leistungen der Romantik, das traditionelle Verhältnis der Geschlechter in Frage gestellt zu haben. Dabei lassen sich zwei widerstreitende Tendenzen beobachten, die in der Romantik selbst jedoch nicht wirklich zum Ausgleich gebracht wurden: Auf der einen Seite gibt es viele Äußerungen, die von unterschiedlichen naturgegebenen Wesensdispositionen von Mann und Frau ausgehen und damit deren sozialen Platz festlegen. Aber diese Eigentümlichkeiten bilden nicht die Grundlage einer Diskriminierung, ganz im Gegenteil. Entschieden sprechen die Frühromantiker beiden Geschlechtern prinzipiell die gleichen Entwicklungsmöglichkeiten zu. Schleiermacher schrieb einen „Katechismus der Vernunft für edle Frauen“. Dort heißt das 10. Gebot: „Laß dich gelüsten nach der  Vgl. Beckh 1999, 270 f.

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Männer Bildung, Kunst, Weisheit und Ehre.“ (KFSA II, 231, Nr. 364) Und Friedrich Schlegel lässt im Athenäum verlauten: „Die Frauen müssen wohl prüde bleiben, so lange Männer sentimental, dumm und schlecht genug sind, ewige Unschuld und Mangel an Bildung von ihnen zu fordern.“ (KFSA II, 170, Nr. 31) Damit ist klar ausgesprochen: Menschen werden durch die gesellschaftlichen Umstände geprägt, nicht von Natur. Ändert man die Umstände, ändert sich auch das Rollenverhalten der Geschlechter. Wie sieht es mit Wagners Frauenbild aus? Zunächst darf man hier wohl an die Äußerungen in Oper und Drama denken: „Die Musik ist ein Weib. Die Natur des Weibes ist die Liebe: aber diese Liebe ist die empfangende und in der Empfängnis rückhaltlos sich hingebende.“ (SSD 3, 316) Das zeugende, befruchtende Element ist der Dichter, der Mann. Wagner benutzt hier den Begriff des Weiblichen, wie auch den des Männlichen, in theoretisch-systematisierender Absicht, insbesondere in der Gegenüberstellung von Musik als dem Weiblichen und Dichtung als dem Männlichen. Es geht nicht um die Herabwürdigung der Rolle der Frau, ganz im Gegenteil: Wagner entwirft in seinen Opern starke Frauenfiguren, die aber, und dies markiert die Grenzen der sozialen Welt des 19. Jahrhunderts, ihre Autonomie und Erfüllung in der Realität nicht finden können. Die Frauen der Opern Wagners bewegen sich zwischen selbstbestimmter Lebensführung (Brünnhilde im Ring) und aufopfernder Hingabe (Senta im Holländer, Elisabeth im Tannhäuser). Elisabeth stellt sich allein dem aufgebrachten Mob entgegen, der Tannhäuser wegen seines Bekenntnisses zur sinnlichen Liebe richten will, sie steht zu ihrer Liebe gegen die gesamte Hofgesellschaft. Sie glaubt als einzige an die Begnadigung Tannhäusers, wenn nicht vor dem Papst, dann vor der Heiligen Jungfrau. Dort will sie für Tannhäuser bitten, dorthin macht sie sich auf. Sie opfert ihr irdisches Leben für ihre Liebe, sie hat in dieser Opferrolle höchste Autonomie und größte Stärke. Diese überragenden weiblichen Figuren nennt Wagner mit seinem berühmt gewordenen Wort: „das Weib der Zukunft“. Und dies mag das 19. Jahrhundert durchaus verstört haben. Gerade diese starken Persönlichkeiten sind vor allem auch stark in der Liebe. So schreibt Wagner in „Die Kunst und die Revolution“: Nur starke Menschen kennen die Liebe, nur die Liebe erfaßt die Schönheit, nur die Schönheit bildet die Kunst. […] nur die Liebe des Starken zum Starken ist Liebe, denn sie ist freie Hingabe an Den, der uns nicht zu zwingen vermag. (SSD 3, 34)

Romantik und Revolution Die Frühromantik setzt ein mit einem durch die Französische Revolution gespeisten Pathos einer fundamentalen Erneuerung und Umgestaltung aller Be-

Wagners „Tannhäuser“ als romantische Oper

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reiche des Lebens. Auch Wagner hat sich in den revolutionsschwangeren 1840er Jahren intensiv mit der Vorstellung der Veränderung der Gesellschaft beschäftigt und entsprechende Schriften publiziert. So fordert er in dem Essay: „Wie verhalten sich republikanische Bestrebungen dem Königtum gegenüber?“ (1848), den großen „Befreiungskampf der tief entwürdigten leidenden Menschheit“ (SSD 12, 222), mit dem Ziel der wahren „Emanzipation des Menschengeschlechtes“ (SSD 12, 223). Wegen seiner aktiven Beteiligung am Dresdner Maiaufstand 1849 muss Wagner aus Dresden fliehen und wendet sich erst in die Schweiz, dann nach Paris. 1849 entstehen die Schriften „Die Kunst und die Revolution“ und „Die Revolution“. In letzterer wird die metaphysische Dimension deutlich, die Wagner mit der Revolution verbindet: „Alles,was besteht, muß untergehen, das ist das ewige Gesetz der Natur, das ist die Bedingung des Lebens“ (SSD 12, 248). Die Revolution vollführt dieses Gesetz und schafft Neues. Es geht also nicht nur um eine politische Umgestaltung, sondern die ständige Veränderung und Erneuerung ist Prinzip der Natur und der Gesellschaft überhaupt. Romantische Vision ist das Heraufkommen einer neuen Menschheitsepoche, die Schaffung einer zukünftigen, besseren Welt, oft wird auch die Formulierung „Goldenes Zeitalter“ verwendet. Auch im Tannhäuser spielt die Emanzipation von einer engstirnigen sozialen Welt, die dem Individuum wenig Entfaltungsraum lässt, eine wesentliche Rolle. Dies impliziert zugleich die Kritik an einer Form von Religiosität, die nur das Seelisch-Ideelle würdigt, das SinnlichKörperliche aber diskreditiert. Die Flucht aus dieser engen Atmosphäre ist es, die Tannhäuser in den Venusberg führt. Und wenn er dann im Sängerwettstreit auch die sinnliche Liebe besingt, ist dies durchaus eine Art von Revolution, von Auflehnung gegenüber dem Moralverständnis seiner Zeit. Dabei ist das Ziel Wagners durchaus ein hohes, geht es doch um die Vervollkommnung der Menschheit. In „Der Mensch und die bestehende Gesellschaft“ (1848) schreibt er: Des Menschen Bestimmung ist: durch die immer höhere Vervollkommnung seiner geistigen, sittlichen und körperlichen Fähigkeiten zu immer höherem, reinerem Glücke zu gelangen. (SSD 12, 241)

Entscheidend ist, dass die Menschen die Möglichkeit erhalten, ihre Fähigkeiten umfassend und in selbstbestimmter, freier Tätigkeit zu entfalten. Die höchste Idee des Menschen ist die Freiheit: Der eigne Wille sei der Herr des Menschen, die eigne Luft sein einzig Gesetz, die eigne Kraft sein ganzes Eigentum, denn das Heilige ist allein der freie Mensch, und nichts Höheres ist denn er. (SSD 12, 249)

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Die mittelalterliche Welt, für die das höfische Szenario der Wartburg im Tannhäuser steht, ist eine Welt, in der das Individuum noch keinen Raum hat. Tannhäuser, der für die Selbstbestimmung singt, steht damit auch für eine bürgerliche Befreiung, für die bürgerlichen Ideale der Individualität und Autonomie. Die geistige Vision, die Utopie, das Ideal, spielen für die Romantik die entscheidende Rolle. Sie sind es, an denen das eigene Leben, die gesellschaftliche Wirklichkeit und nicht zuletzt die Kunst zu messen sind.

Romantik und die Funktion von Kunst Die Kunst erhält in der Romantik eine besondere Dignität. An die Stelle der Auffassung von einer bloß dienenden und nachahmenden Funktion tritt nun ein Verständnis von Kunst als einem ausgezeichneten Medium der menschlichen Selbstreflexivität, Weltorientierung und Sinnstiftung. Kunst ist beteiligt an der Produktion der Ideale, nach denen wir unsere Weltsicht orientieren. So gilt der Romantik die Kunst als höchste Form der freien Betätigung. In diesem aufgeladenen Kunstverständnis sollen die romantischen Künste (Poesie, Malerei, Musik) dabei auch teilweise den Stellenwert und die Funktion einer neuen Religion, einer Kunstreligion, übernehmen. Weiterhin von entscheidender Bedeutung für die Romantik ist die Funktion der Kunst für die Umgestaltung der Gesellschaft und für die menschliche Vervollkommnung. Ihr wird deshalb die höchste revolutionierende Kraft zugesprochen. Aber sie gilt auch als der Bereich, der geeignet ist, die verschiedenen menschlichen Vermögen auszugleichen und die Widersprüche des menschlichen Lebens auszuhalten und auf ideale Weise auszutragen und zu versöhnen, selbst wenn dies real nicht möglich ist. Solche Vorstellungen vom Wesen der Kunst tragen sowohl Wagners musiktheoretische Schriften als auch seine musikalischen Werke selbst. Sie sind auch darin Kunstwerke der Zukunft, dass sie der Kunst neue Aufgaben und der Menschheit neue Ziele vor Augen stellen wollen.

Vladimir Stoupel

Wie viel Philosophie verträgt die Musik? Die Frage ist natürlich etwas ironisch gemeint und stellte sich mir anlässlich einer Anmerkung in einer Konzertbesprechung: „Der Künstler bot eine sehr philosophische Sicht des Werkes an“. Eigentlich liest sich so eine Bemerkung eher als Lob, denn als Tadel. Gleichwohl unterstellt sie dem Interpreten leise, dass es ihm an Gefühlen bzw. an dem Feuerwerk der Virtuosität mangele oder dass die Interpretation zu langsam oder schlichtweg nicht überzeugend war. Offensichtlich genießt eine philosophische Sicht des Werkes in unserer heutigen Welt, wo die künstlerische Ausbildung immer schmalspuriger wird, wo selbst die Kunst ‚ergebnisorientiert‘ sein sollte und die Wege zum Erfolg so kurz wie möglich gehalten werden müssen, wenig Ansehen. Sie verlangt nach einem Mitdenken des Zuhörers bzw. des Zuschauers und zwingt die anwesenden Aufführungsbesucher zu einer geistigen Zusammenarbeit. Somit wird die Kunst wieder zur Kunst und nicht mehr zur Unterhaltung im Sinne des Zeitvertreibs. Die klassische Musik ist eine in der linearen Zeit angesiedelte Kunstform; sie kann als Mittel fungieren, das uns erlaubt, vom Jetzt in die Zukunft zu gelangen; sie kann aber auch die Vergangenheit vergegenwärtigen. Der Umgang mit diesen und vielen anderen Facetten der klassischen Musik verlangt – wie jede Ernst zu nehmende Interpretation – eine gehörige Portion der Philosophie. Nicht nur im Sinne des Mitdenkens seitens der Zuhörer, sondern auch im Sinne der Kenntnisse seitens des Künstlers. Allein die Zusammenstellung des Programms verrät eine gewisse Lebensphilosophie des Künstlers, seine Weltsicht, seine künstlerischen Neigungen und Präferenzen, sein Verhältnis zum Publikum und – vor allem – seine Erinnerungen und Gedanken, seine réflections. Dazu gehören die persönlichen Erlebnisse, die unweigerlich in die Interpretation einfließen und in ihr hörbar werden. Dazu gehören Erinnerungen und Gedanken der Anderen, die der Künstler sich durch jahrelange intensive Arbeit aneignete, bis sie zu seinen eigenen wurden. Sich auf dieses Gerüst stützend entwickelt der Künstler im Idealfall eine vollkommene – philosophische wie praktische – Annäherung an die musikalische Materie, die ihm erlaubt die von der Gesellschaft gesetzten Fantasiegrenzen zu überwinden und in unbekannte Felder vorzudringen, wo sich seine Individualität ungestört entfalten kann. Ungestört auch deshalb, weil die Fesseln der Traditionen und der vorangegangenen Interpretationen ihn nicht mehr beeinflussen können. Er findet dadurch zu sich und seinem Innern, was gleichwohl eine schmerzliche Erfahrung einer absoluten Einsamkeit mit sich bringt. Diese Einsamkeit teilt er mit dem Komponisten, der aus dem scheinbaren Nichts ein Werk erschafft. Sie ist absolut unentbehrlich, um den inneren Prozess der refléction zu beginnen und fortzuführen. Sie ist der Raum in

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Vladimir Stoupel

dem sich Musik und Philosophie in Form der refléctions treffen, entfalten und gegenseitig bereichern. Sie ist der Raum, in dem der Interpret die Ideen und das Ansinnen des Komponisten am besten nachvollziehen und umsetzen kann, wo die brennende Energie des Kunstmotors generiert wird. Einmal vor dem Publikum, wird der Interpret in der Lage sein, seine Zuhörer in seine Visionen einzubeziehen und sie zum Mitdenken zu animieren. Vielleicht steht später in einer anderen Konzertbesprechung: „Die philosophische Annäherung an die musikalische Materie war der einzige Weg, der ungeheuerlichen Komplexität des Werkes gerecht zu werden“.

Ophelia, Hamlet und Pinocchio, , Tusche und Tinte auf Papier, , ×  cm

Hermann Patsch

„An dem neuen Tor der sozialistischen Gesellschaft“ – Goethes und Hegels Heimholung in den Sozialismus Ernst Bloch und Hans Mayer zur Gründung der Deutschen Demokratischen Republik Am 30. Mai 1949 wurde, etwas verkürzt ausgedrückt, die Deutsche Demokratische Republik (DDR) errichtet; die Bundesrepublik Deutschland (BRD) war ihr am 23. Mai vorausgegangen. Damit waren auf deutschem Boden (abgesehen von den Ländern jenseits der sog. Oder-Neiße-Linie) zwei Staaten unterschiedlicher politischer Grundstruktur entstanden. Beide Staaten, die sich als demokratisch legitimiert betrachteten, empfanden sich als den jeweils besseren Entwurf. Für die DDR hieß dies: Aufbau des Sozialismus als die aus der deutschen humanistischen Geschichte und der Arbeiterbewegung abzuleitende Staats- und Wirtschaftsform, wobei die Sowjetunion als Vorbild und politische Rückendeckung diente. Die BRD bezog sich zurück auf die Weimarer Republik und suchte die Anlehnung an die westlichen Siegermächte. Die historischen Hintergründe der Entstehung und Durchführung der ZweiStaaten-Lösung sind ein Spezialgebiet der Geschichtswissenschaft und können hier nicht das Thema sein. Für die Menschen hatte diese Trennung neben den entscheidenden politischen Aspekten selbstverständlich persönliche Folgen, die unabsehbar waren. Noch war die Zukunft offen, und wer an einen menschlichen Sozialismus glaubte und seinen Aufbau fördern wollte, fühlte sich an seinem Ort gefordert. Das betraf die Intellektuellen in besonderer Weise. Dass die Arbeiterklasse das regierende Staatsvolk der DDR darstellen sollte, vertreten durch die Einheitspartei, war die Voraussetzung der Staatsideologie. Aber dazu mussten, da die Bevölkerung nicht nur aus Arbeitern und Bauern bestand, die bürgerlichen Intellektuellen gewonnen werden, und das hieß zuerst einmal die ideologische Gewinnung der Universitäten. Die durch den Nationalsozialismus diskreditierten Hochschullehrer mussten, besonders in den Geisteswissenschaften, ersetzt werden, wenn die neue studentische Generation im Sinne des sozialistischen Staates erzogen werden sollte. So musste von Anfang an versucht werden, angesehene bürgerliche Wissenschaftler, die sich sozialistisch verstanden und die neue

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staatliche Entwicklung bejahten, für den Neuaufbau der Universitäten zu gewinnen.¹ Für die Universität Leipzig gelang das 1948 für die Geisteswissenschaften durch die Berufung zweier international angesehener Emigranten, die als Juden und Sozialisten vor dem Nationalsozialismus hatten aus Deutschland fliehen müssen und die am Aufbau des neuen Staates aus Überzeugung teilnehmen wollten, nämlich den Philosophen Ernst Bloch (1885 – 1977) und den Kultur- und Literaturwissenschaftler Hans Mayer (1907– 2001). Beide traten der Einheitspartei nicht bei und erwiesen sich je länger je mehr als selbständige und unabhängige, letztlich nicht zu vereinnahmende Denker, aber sie brachten sich mit aller Kraft für den Aufbau eines humanen Sozialismus ein. Das zeigt sich in ihrem Versuch, in unmittelbarem zeitlichen Zusammenhang mit der Gründung des neuen Staates Goethe und Hegel als für den Sozialismus notwendige Vorläufer und Vorbilder plausibel zu machen, d. h. die idealistische deutsche Tradition, die die Arbeiterbewegung abgewehrt hatte, in den Sozialismus heimzuholen. Sie mussten dabei unausgesprochen gegen das vulgärmarxistische Urteil angehen, dass Goethe ein Fürstenknecht gewesen sei und ein bürgerliches Bewusstsein bediente und Hegel ein preußischer Staats-Philosoph, dessen Philosophie vom Kopf auf die Füße gestellt werden müsse, ehe sie dem menschlichen Fortschritt dienen könne. Beide Versuche gehören in die Phase kommunistischer Kulturpolitik, die man die „Wendung zum klassischen Erbe“ (Emmerich 1996, 84– 86) genannt hat.² Es war kein Zufall, dass sowohl Bloch als auch Mayer im Sommer 1949 denselben Sachverhalt der Öffentlichkeit darstellten. Der äußerliche Anlass war Goethes 200. Geburtstag am 28. August 1949. Dieser wurde in der von sowjetischen Presseoffizieren herausgegebenen Halbmonatsschrift Neue Welt mit nicht weniger als zwei umfänglichen Heften begangen. Mayer stellte in dieser Zeitschrift im ersten Goethe-Heft „Goethes Erbschaft“ dar,³ und zwar bereits mit einem Hinweis auf Hegel;⁴ seine Antrittsvorlesung als ordentlicher Professor⁵ in Leipzig hatte er

 Vgl. Jäger 1994, 5 – 28.  Vgl. auch Barner 2006, 116 – 130.  Vgl. Mayer 1949c, 14– 25. Die Zeitschrift erschien im Verlag Tägliche Rundschau, dem Blatt der Sowjetischen Hochkommission. Die Herausgeber (und vielfach auch Autoren) waren sowjetische Presseoffiziere, die deutschen Redaktionsmitglieder wechselten von Heft zu Heft; bei den GoetheHeften wird nur Wolfgang Harich (1923 – 1995) genannt – seit 1956 als Dissident eingekerkert – , der selbst Beiträger war, vgl. Harich 1949. – Forschungsliteratur zu dieser Zeitschrift, die von 1946 bis 1951 erschien, ist mir nicht bekannt geworden. Bei Barner (Barner 2006) kommt sie nicht vor.  Dieser Aufsatz ist in Mayer 1949a unter dem einleitenden Titel „Die Erbschaft“ wieder abgedruckt (11– 26), mit dem Hinweis „Festvortrag der Universität Leipzig, gehalten am 10. Juni 1949 im Schauspielhaus Leipzig“.

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kurz vorher, am 20. Juli, unter die lapidare Überschrift Goethe und Hegel gestellt.⁶ Blochs Beitrag erschien im Geburtsmonat des Dichters im zweiten Goethe-Heft unter dem Titel Das Faustmotiv in der Phänomenologie des Geistes. ⁷ Beide Autoren hatten bereits über Hegel bzw. Goethe publiziert und sollten das auch weiterhin tun, vielfach und gezielt auch im „Westen“, sodass für sie persönlich kein Bruch in ihrer denkerischen Überzeugung auszumachen ist und diese Äußerungen keine spektakulären politischen Grundsatzerklärungen bedeuteten, aber die Zusammenstellung der beiden Gestalten der deutschen Geistesgeschichte zu diesem historischen Zeitpunkt musste doch aufmerken lassen.

Ernst Bloch Bloch hatte seit 1947 versucht, seine Hegel-Monographie Subjekt – Objekt. Erläuterungen zu Hegel zum Druck zu bringen (sie erschien erst 1951). Umso eher musste er die Gelegenheit ergreifen, sein durch Marx geschärftes Hegel-Verständnis im Vergleich mit Goethe darzulegen. Er schreibt expressionistischüberredend, anspielungsreich und philosophiegeschichtlich gesättigt – namedropping von den alten Ägyptern bis Lenin, mit besonderem Respekt vor Marx. An diesen klingt die „Aufschrift“ des von ihm erwarteten neuen Zeitalters an: „Ende des Objekts am befreiten Subjekt, Ende des Subjekts am unentfremdeten Objekt.“ (Bloch 1949, 86) Blochs Blick geht von Hegel auf Goethe. Die Grundthese lautet: Goethes Faust und Hegels Phänomenologie des Geistes „kommen sowohl im gesellschaftlichen Grund wie im Bauplan des Werks wie in dem, den Bauplan bestimmenden Inhalt sachlich miteinander überein.“ (Bloch 1949, 71) Dabei kann Bloch die verschiedenen Erscheinungsjahre der gedruckten Werke (Faust. Ein Fragment 1790; Phä-

 Mayer wurde im Februar 1948, wie es seiner Ausbildung als promovierter Jurist und Staatswissenschaftler eher entsprach, als ordentlicher Professor für Kultursoziologie an die Gesellschaftswissenschaftliche Fakultät und als Professor mit Lehrauftrag für Geschichte und Soziologie der ausländischen Gegenwartsphilosophie an die Philosophische Fakultät der Universität Leipzig berufen (vgl. Mayer 2006, 5 – 8). Diese Stellung zwischen zwei Fakultäten war rechtlich unklar und ungesichert; nach einigem Hin und Her wurde Mayer 1952, nachdem sein Buch Georg Büchner und seine Zeit (Wiesbaden 1946/Berlin 1947) an Stelle einer Habilitationsschrift gewertet worden war, auf den Lehrstuhl für neuere und neueste deutsche Literatur an der Philosophischen Fakultät der Universität Leipzig und als Direktor des eigens für ihn geschaffenen Instituts für Nationalliteraturen berufen (Mayer 2006, 58).  Vgl. Mayer 1949b, 44– 59.  Vgl. Bloch 1949, 71– 86. Biographische Spuren in dem gedruckten Briefwechsel gibt es nicht,vgl. Zudeick 1985, 186f.

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nomenologie des Geistes 1807; Faust I 1808; Faust II 1832) souverän übergehen; sein Interesse liegt auf dem „Faustmotiv“, das er ganz unabhängig von den zeitlichen Verhältnissen von dem Sagenstoff bis zu den letzten Lebensäußerungen Goethes rekonstruiert und eben auch in Hegels Werk philosophisch vorfindet. Er behauptet also keineswegs, dass Hegel sich von dem Faust-Fragment habe anregen lassen und dieses sozusagen philosophisch allegorisiert hätte (wozu es wegen der gebliebenen Lücken gar nicht hinreichend geeignet gewesen wäre), ja er verzichtet sogar auf das einzige Zitat Hegels aus Goethes Fragment, in dem der Jenaer Philosoph (anonym und ohne Titelangabe) in dem Teil „Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst“, näherhin dem Untertitel „Die Lust und die Nothwendigkeit“, ein selbst gebasteltes, im eigenen Wortschatz umformuliertes Goethe-Concetto anführte.⁸ Auf eine philologische Beweiskette kommt es Bloch nicht an. Im Gegenteil: Wenn Goethe die Möglichkeit des „Zerscheiterns“ Fausts⁹ offen lässt, so ist ihm das als „fremder Rest“ (Bloch 1949, 72) der Volkssage für das „Faustmotiv“ belanglos. Dieses Motiv – „Tätigweites Erfahrenwollen, übers Bekannte und Gewesene h i n a u s , das ist faustisch, samt dem Erproben“ (Bloch 1949, 71) – sei „aus Gründen seiner Kraft wie Weite wie Tiefe“ nur bei Goethe durchgehalten. „Und nur ein einziges philosophisches Werk gibt – aus persistenter Durchführung des weltfahrenden Motivs – zu Goethes ‚Faust‘ das Gegenstück: Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘“. (Bloch 1949, 71) Dieses gemeinsame Grundmotiv wird gemäß Marx aus dem gleichen ökonomisch-gesellschaftlichen Boden des erwachenden Bürgertums und seinem IchBewusstsein abgeleitet. Sein Zeichen sei die „ideologische Subjekterregung“ (Bloch 1949, 73), die „Subjektunruhe“ (Bloch 1949, 74) in der Figur des Faust bei Goethe wie des Geistes bei Hegel. Das Subjekt der Phänomenologie ist schon von Haus aus ein Faust-Selbst, das sich zum Kosmos erweitert […], also wirken auf dieses Subjekt die Objektsphären desto mächtiger zurück, an denen und durch die hindurch es sich großzieht. […] Derart überwand Hegel den subjektiven Idealismus, gewann eine Art geistmäßigen Realismus, einen der Goetheschen

 Faust ist für Hegel an dieser Stelle der Phänomenologie ein personalisiertes Beispiel für das im Fürsichsein verharrende Selbstbewusstsein. Er zitiert aus dem Schlussmonolog des Mephistopheles in der Szene „Und was der ganzen Menschheit zugetheilt ist“ zusammenfassend so: „Es verachtet Verstand und Wissenschaft / des Menschen allerhöchste Gaben – / es hat dem Teufel sich ergeben / und muß zu Grunde gehn.“ (HGW 09, 299). Bei Goethe hieß es: „Verachte nur Vernunft und Wissenschaft, / des Menschen allerhöchste Kraft […] Und hätt‘ er sich auch nicht dem Teufel übergeben, / Er müßte doch zu Grunde gehn!“ (V. 330 f., 345f. – zitiert nach Goethe 1980, 212.) Die Vertauschung von „Vernunft“ mit „Verstand“ ist für Hegel, der sichtlich auswendig zitiert, philosophisch zwingend.  Vgl. Faust-Fragment, V. 265 und Faust I, V. 1775.

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Gegenständlichkeit, Welthaltigkeit, auch Weltbeglücktheit durchaus verwandten. (Bloch 1949, 74)

Diesen „Parallelstrom von Faust und Phänomenologie“ (Bloch 1949, 72) gilt es dann im Durchgang durch die Dichtung und die philosophische Darstellung aufzuzeigen. Der „rasche Wechsel des Schauplatzes“ bei Goethe entspreche dem „Siebenmeilenstiefel des Begriffs“ bei Hegel (Bloch 1949, 75). Dafür braucht es keine ausführlichen Zitate, An- und Umspielungen genügen. „Stationen und Stufen“ (Bloch 1949, 76), die gleiche „Stufenhierarchie“ (Bloch 1949, 78) finden sich hier wie dort. Im Anschluss an die berühmte Herr-Knecht-Dialektik in der Phänomenologie kann Bloch folgern: „Hegels Phänomenologie ist, in idealistisch-mythischer Hülle, die dargestellte Selbsterzeugung des Menschen und seiner Welt durch Arbeit.“ (Bloch 1949, 84, gesperrt gedruckt) Das entspricht dann cum grano salis der Faust-Figur des zweiten Teils der Tragödie einschließlich der abschließenden „Himmelsszenerie“ (Bloch 1949, 84), auch wenn das schwierig zu begründen scheint. „Der Mensch als Frage, die Welt als Antwort: diese Goethisch-Hegelsche Zuwendung nach außen ist ebenso ein immer wieder erneuter Start vom Menschen her. Vom strebenden Sichbemühen Fausts, von Hegels Lebendigkeit des Selbst her.“ (Bloch 1949, 85 f) Die Schlusszusammenfassung – endend mit der schon zitierten „Aufschrift“ – lässt das politische Ziel der philosophischen Bemühung deutlich werden: Das Faustmotiv in der Phänomenologie ist daher auch von diesem Start- wie Endpunkt her das Phänomenologiemotiv im Faust: Erzeugungsgeschichte des Menschen und seiner Welt durch Bewegung und Arbeit. Das Subjekt-Objekt in Faust und Phänomenologie ist auf gemeinsame Weise das der Menschheit, die in widerspruchsvoller Selbstbefreiung aus den Entäußerungen und durch sie hindurch aufsteigt. Wurde dieser Prozeß visiert durch die damals noch progressive bürgerliche Gesellschaft, so stehen Faust und Phänomenologie mit uns nun an dem neuen Tor, an dem der sozialistischen Gesellschaft. (Bloch 1949, 86)

Das war es, was Bloch dem neu gegründeten Staat mit auf den Weg geben wollte.

Hans Mayer Der Blick des Goethe-Kenners Mayer geht von Goethe zu Hegel. In seinem hochgelehrten Erbschaft-Aufsatz in der vorherigen Nummer der Neuen Welt, in dem er Goethes „große gesellschaftliche Konfession“ (Mayer 1949c, 19) des WilhelmMeister in der Roman-Tradition des 19. und anfänglichen 20. Jahrhunderts bis zu

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Hermann Patsch

Thomas Mann widergespiegelt sieht, hat er bereits auf Hegel verwiesen, sozusagen Bloch vorwegnehmend. Als Goethe den ersten Teil des ‚Faust‛ vorlegte, das Thema des modernen Menschen, der aus der Studierstube den Weg ins Leben sucht, hatte Hegel in seiner ‚Phänomenologie des Geistes‘ von 1806 [1807] die unlösbare dialektische Verstrickung zwischen Herrschaft und Knechtschaft, zwischen Freiheit und Unfreiheit beider Zustände auch philosophisch zu begründen gewußt. Das war der Anfang bürgerlicher Fragestellungen in Deutschland. (Mayer 1949c, 22)

Nach dem Blick auf den von Goethe gespeisten „Geist des realen Humanismus“ bei Thomas Mann¹⁰ kann Mayer abschließend sagen: „Hegels berühmte Deutung des dreifachen Sinns, wie ihn unsere Sprache mit dem Worte ‚Aufheben‛ zu verbinden pflegt, muß auch für die neue Aneignung Goethes in unserer Gegenwart Geltung haben“. (Mayer 1949c, 24) Erst „in dieser unserer Weltstunde“ – also in der Stunde des beginnenden Sozialismus – könne es Goethe wahrhaft beschieden sein, „ein Nationaldichter“ zu werden, nämlich in der Gemeinsamkeit des „Goethischen u n d sozialistischen Humanismus“. (Mayer 1949c, 25) Sehr viel anderes hatte Mayer kurz vorher in seiner glänzend formulierten Leipziger Antrittsrede über „Goethe und Hegel“, in der die Hörerschaft eine programmatische Vorstellung erwarten durfte, auch nicht gesagt. Er beginnt – nach einleitenden Präliminarien, in denen immerhin Marx und Lenin genannt und Georg Lukács und Ernst Bloch als Anreger eines neuen Goethe- wie Hegelbildes aufgeführt sind – mit den letzten Briefen Goethes nach Hegels Tod, d. h. auch er hat wie Bloch den ganzen Goethe im Blick. Der biographische Ansatz übersieht nicht, dass Goethe sich erst im Alter für die Geist-Philosophie Hegels interessiert hat – die übersandte Phänomenologie des Geistes hatte er seinerzeit nicht einmal aufgeschnitten. Aber jetzt, vertieft durch mehrere Besuche Hegels in Weimar, sah der Dichter eine gewisse Übereinstimmung in den Grundgedanken und Gesinnungen. Mayer erkennt diese darin, dass Goethe gleichfalls ein dialektisches Denken in seinem Weltbild ausgeprägt habe, keinesfalls gleichartig, aber doch vergleichbar und letzten Endes wegen seines Wirklichkeitsbezuges dem des Philosophen überlegen. Mayer entwickelt diese Dialektik aus Goethes Reflexion seiner italienischen Reise in dem Aufsatz Einfache Nachahmung der Natur, Manier, Stil von 1789 und der Metamorphose der Pflanzen. „Nachahmung“ als bloße Wiedergabe eines Gegen-

 Thomas Mann war Beiträger in dem folgenden Heft („Über Goethe“ 22– 25), mit ausführlichen Zitaten aus den Goethe-Reden von 1932 und 1949. Sonstige „westliche“ Beiträger gab es in den beiden Heften nicht.

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standes, „Manier“ als subjektive Gestaltung und „Stil“ als Synthese des subjektiven Kunstschaffens und des objektiven Gegenstandes, die das „Wesen der Dinge“ enthalte, hat für Mayer die „Form einer dialektischen Triade“. (Mayer 1949b, 54) Er umschreibt diese Stufen mit den modernen literaturhistorischen Begriffen Naturalismus – Formalismus – (bürgerlicher) Realismus. Den Unterschied zu Hegel betont er deutlich: Hegels dialektische Triaden haben den Begriff, den Logos als Ausgangspunkt und führen zu der Dreiheit von subjektivem, objektivem und absolutem Geist. [D]ieses dialektische Schema ist nur auf der Grundlage des Idealismus möglich, die nicht eine solche Goethes ist. Das dialektische Schema bei Goethe ist objektive Natur, subjektiver Geist, objektive Synthese aus Geist und Natur: eine Entwicklung also, die einen stark dem Materialismus verwandten Charakter aufweist. (Mayer 1949b, 54)

Dieser dialektische Prozess zeige sich auch bei der Metamorphose der Pflanzen und Tiere. Über Hegel hinaus führe Goethe, weil dieser Prozess bei ihm „immer wieder ein solcher menschlicher Tätigkeit“ (Mayer 1949b, 56) sei. Das belegt Mayer auch aus dem Faust, wo der Teufel des „Menschen Tätigkeit“ reizen solle (Faust I, „Prolog im Himmel“, V. 340, 343), was letztendlich bei Faust zu selbständigem Erstarken führe und den glühenden Wunsch stimuliere, die teuflische Magie von seinem Pfade zu entfernen.¹¹ So kann Goethes Modernität gegenüber Hegel so formuliert werden: Der Widerspruchsgeist in Hegels Fassung blieb, vom Menschen aus gesehen, passives Erleben und Erkennen. Goethe aber sah die Dialektik des Widerspruchs als schöpferisches Prinzip der Veränderung durch den Menschen, als Einheit aus Erkennen und Wirken. Das ‚Urphänomen‘ Goethes führt zur Praxis, das ‚Absolute‘ Hegels aber zu Determination und bloß duldender Erkenntnis. (Mayer 1949b, 58)

Letztlich sei Goethes Geschichtskenntnis „tiefer und dialektischer als jene Hegels“. Erst das Zerbrechen der Form der Hegelschen Philosophie, „die Freisetzung der dialektischen Methode durch Marx und Engels“, habe den „zukunftsweisenden Erkenntnissen Hegels“ wieder die Freiheit zurückgegeben. (Mayer 1949b, 59) Bei allem bleibenden Respekt vor Hegel endet Mayer betont mit einer Gesprächsbemerkung Goethes, die ihm vor diesem seine zukunftsweisende Bedeutung zu dokumentieren vermochte: „Es gibt kein Vergangenes, das man zurücksehnen dürfte, es gibt nur ein ewiges Neues, das sich auf den erweiterten

 Vgl. Faust II, V. 11404.

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Elementen des Vergangenen gestaltet, und die echte Sehnsucht muß stets produktiv sein, ein neues Besseres erschaffen.“ (Mayer 1949b, 59)¹² Es ist dieses „neue Bessere“, was Mayer seinen Hörern als die Aufgabe des neu gegründeten Staates zur Aufgabe machen wollte. Beide Autoren, der Philosoph und der Kultur- und Literaturhistoriker, haben mit keiner Silbe taktisch argumentiert, etwa im Sinne einer Parteidisziplin. Sie schrieben nicht in „Sklavensprache“¹³. Sie waren davon überzeugt, dass es an der Zeit war, Hegel und Goethe in die neue politische Situation einzubringen, die durch die Gründung der beiden Staaten im Gefolge der Nazi-Tyrannei, des Weltkrieges und der sich auseinander entwickelnden Weltblöcke entstanden war. Dass Goethe oder Hegel selbst geheime (Früh‐) Sozialisten avant la lettre gewesen seien, haben sie nicht behauptet, aber dieses, dass der neue soziale Humanismus des vor der Entwicklung stehenden DDR-Sozialismus des Philosophen wie des Dichters bedürfe. An der Faust-Ideologisierung in der DDR, in der der Arbeiter- und BauernStaat durch Walter Ulbricht zum dritten Teil des Goetheschen Faust verklärt wurde,¹⁴ waren sie nicht beteiligt; ihre Darstellungen wurden nicht beachtet. Weil sie davon innerlich überzeugt waren, mussten sie auch nichts widerrufen, als die Entwicklung der DDR entschieden anders verlief als erhofft. Bloch wurde 1957 unfreiwillig emeritiert und ging 1961 nach dem Bau der Mauer nach Tübingen; Mayer verließ 1963 den einst empathisch unterstützten Staat und erhielt einen Lehrstuhl in Hannover. Nach dem Ende der DDR hat er immer wieder betont, dass das fatale Ende den hoffnungsvollen Anfang, an dem er teilgenommen hatte, nicht diskriminieren könne. „Das schlechte Ende widerlegt nicht einen – möglicherweise – guten Anfang.“ (Mayer 1991, 15 f) So war auch nichts zu bereuen und zu entschuldigen. Bloch hat den Grundgedanken seiner Darstellung in dem Prinzip Hoffnung von 1954– 1959 aufs Neue vorgestellt¹⁵ und schließlich unter dem Titel Nochmals das Faustmotiv der Phänomenologie des Geistes mit allen Spitzenzitaten in die Tübinger Einleitung in die Philosophie von 1963 eingearbeitet.¹⁶ Mayer, der seinen Aufsatz bereits 1959 in

 Hier der bei Mayer fehlende Beleg: Goethe 1910, 37 (Gespräch mit Friedrich von Müller vom 4. November 1823).  Vgl. zu diesem Begriff Mayer 1982, 416.  Vgl. Lützeler 1975, 31– 54, 226 – 229.  Vgl. Bloch 1959, unter dem Titel „Leitfiguren der Grenzüberschreitung. Faust und die Wette um den erfüllten Augenblick“ (Kap. 49, 1175 – 1214, bes. 1188 – 1201).  Vgl. Bloch 1970, 63 – 84. Vgl. zum späten Bloch (ohne Kenntnis der Neuen Welt) kritisch-respektvoll Vosskamp 1985, 676 – 687.

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einer westdeutschen Publikation (fast) ohne Änderungen wiederholt hatte,¹⁷ hat nach Blochs Tod in seinem Goethe-Buch von 1999 dessen Zusammenstellung von Hegels Phänomenologie des Geistes und Goethes Faust wortreich unterstützt und neu entfaltet.¹⁸ Den „geistigen Parallelismus“ der beiden Werke, den er in seiner Antrittsrede noch nicht gesehen hatte, hält er weiterhin für evident. Die rhetorisch-politische Anstrengung der beiden Gelehrten aus der Universität heraus blieb fruchtlos. Die DDR entwickelte sich nicht zu dem erhofften und erwarteten „neuen Tor […] der sozialistischen Gesellschaft“ (Bloch 1949, 86), in das Goethe und Hegel mehr als nur äußerlich (in Gedenkfeiern und Editionen) hätten heimgeholt werden können.

 Vgl. Mayer 1959, 180 – 197. Mayer hat dabei freilich nicht nur die akademischen Einleitungsbemerkungen, d. h. die Bezüge auf Marx und Lenin sowie Lukács und Brecht weggelassen, wie er behauptete (409 f), sondern hat auch den oben zitierten Satz über die „Freisetzung der dialektischen Methode durch Marx und Engels“ gestrichen.  Vgl. Mayer 1999: „Exkurs 2: Goethe, Hegel und das 19. Jahrhundert“ (187– 215, bes. 201– 207), ausgehend vom Prinzip Hoffnung.

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Jeder Wissenschaftler ein Künstler? Zur Bedeutung der künstlerischen Tätigkeit für das reine Denken bei F. D. E. Schleiermacher Wechselverhältnisse Die Frühromantik ist nicht nur eine Zeit in der das gesellige Salonleben blühte, in der Künstler und Wissenschaftler aufeinander trafen, sondern auch eine Zeit, in der die Grenzen zwischen Wissenschaft und Kunst philosophisch wieder neu verhandelt wurden. Wissenschaft und Kunst werden als Formen der Welterkenntnis verstanden, von denen keine der anderen übergeordnet ist und die als Formen der Welterkenntnis, da es sich ja um eine Welt handelt, auf ihren wechselseitigen Austausch angewiesen sind. Die Forderung einer Wechselwirkung von Kunst und Wissenschaft, wie sie um 1800 erhoben wurde, die man im heutigen Vokabular etwas trocken auch als Forderung nach einer erweiterten Transdisziplinarität übersetzen könnte, findet sich bekanntlich populär in den Schlegelschen Athenäumsfragmenten unter dem Schlagwort einer „Universalpoesie“.¹ In seinen Notizheften Philosophische Lehrjahre (1796 – 1806) dekliniert Schlegel diesen Gedanken gleichsam durch und spricht von „Universalphilosophie“, „Universalwissenschaft“, „Universalgeschichte“, „Universalmedizin“ oder „Universalchemie“, um deutlich zu machen, dass sich diese für die Entfaltung von Welterkenntnis konstitutive Wechselwirkung auf alle Bereiche der Wissenschaften ausdehnen und von allen Punkten ausgehend betreiben lässt. Eine als „universal“ charakterisierte Wissenschaft oder Kunst beschränkt sich so nicht auf nur einen Gegenstandsbereich, sondern geht von ihren spezifischen Interessen und Anliegen auf die Totalität der Erscheinungen² und indem sie alle Gegenstände behandelt, nimmt sie alle anderen Wissenschaften und Künste in sich auf, die sich wechselseitig austauschen, vermischen, in Frage stellen und bilden.³  Vgl. KFSA II, Athenäums-Fragmente, 182, Nr. 116.  Vgl. KFSA XVIII, Philosophische Lehrjahre, 360, Nr. 481.  Vgl. KFSA XVIII, Philosophische Lehrjahre, 81, Nr. 618: „Jeder der classificirten Wissenschaften – Logik, Ethik, Poetik, Politik, Historie – behauptet ihre Rechte (und Individ.[ualität]), wiewohl jede dieser W[issenschaften], progreßiv behandelt, universell ist und also alle übrigen umfaßt.“; KFSA XVIII, Philosophische Lehrjahre, 43, Nr. 244: „Einmischung in alle Fächer und Facultäten – nennt man Universalität.“; KFSA II, Athenäums-Fragmente, 255, Nr. 451: „Universalität“ als das Ziel jeder universalen Wissenschaft oder Kunst „ist Wechselsättigung aller Formen und aller Stoffe“.

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Diese Forderung nach Universalität der Künste und Wissenschaften bestimmt auch das Denken Friedrich Schleiermachers, und dies derart, wollte man das Verhältnis von Kunst und Wissenschaft in Schleiermachers Philosophie umfassend untersuchen, man nichts weniger als sein ganzes philosophisches System in den Blick nehmen müsste.⁴ Eine zentrale Rolle käme dabei den philosophischen Ethik-Vorlesungen zu, die die Wechselwirkung der Wissenschaften wissenschaftstheoretisch entfalten, dem Umfang nach alle Geisteswissenschaften umfassen und insbesondere in den frühen Vorlesungen sehr viel „materiale“ Betrachtungen enthalten. Friedrich Schleiermacher, für den mit der Freundschaft zu Friedrich Schlegel 1797 eine neue Periode im Denken anbricht, und der für Friedrich Schlegel ebenfalls für ein paar Jahre zu einem der wichtigsten Gesprächspartner wird, bleibt dem frühromantischen Ideengut bis zum Ende seines Lebens treu, sodass die Frühromantik mit Schleiermacher,wenn man so will, nicht nur zehn kurze Jahre um die Jahrhundertwende umfasst, sondern bis in die 1830er Jahre hineinreicht. Gerade in Bezug auf das Verhältnis von Kunst und Wissenschaft erscheint das Programm frühromantischer Philosophie wie eine Flaschenpost, die hundert Jahre weiter geschwommen von der klassischen Kunst-Moderne um 1900 geöffnet wurde und in deren Folge sich das 20. Jahrhundert als Geschichte einer fortdauernden Entgrenzung der Künste lesen lässt. Ready-made, Performance, soziale Plastik, Konzeptkunst – die Kunst erobert sich den öffentlichen und politischen Raum und spätestens seit den 1960er Jahren auch den Raum des wissenschaftlichen Diskurses: Die Kunst reflektiert Resultate und Fragestellungen der Wissenschaften, sie integriert wissenschaftliche Objekte, wie Präparate oder naturwissenschaftliche Sammlungen in ihre Werke, sie kopiert, konterkariert und modifiziert wissenschaftliche Arbeitsmethoden, sodass wir heute ohne Irritation von einer künstlerischen Versuchsanordnung, einem Kunst-Labor und „künstlerischer Forschung“ sprechen.⁵ Und spätestens seit den 1990er Jahren zieht auch die Wissenschaft nach, indem sie sich nicht nur mit der kulturellen Bedingtheit der Wissenschaften auseinandersetzt oder die Kunst in ihrer Vermittlungsfunktion für die Wissenschaften anerkennt, sondern in den Künsten adäquate Diskussionspartner erkennt, die ein spezifisches Wissen im Medium des Bildes, des Tons, des Performativen oder Materialen vertritt. Eine paradigmatische Figur in diesem Prozess der Entgrenzung ist der Künstler Joseph Beuys mit seinem bekannten Credo „Jeder Mensch ein Künstler“, mit dem das Kunstschaffen vom Sockel herab,

 Das macht ein Blick in die zwar ältere, aber nach wie vor umfassendste systematische Untersuchung zu Schleiermachers Kunsttheorie von Thomas Lehnerer (Lehnerer 1987) deutlich.  Vgl. Schmidt 2013.

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aus dem Museum heraus als grundsätzliche Seinsweise eines jeden Menschen verstanden werden soll, in jeder alltäglichen Geste anzutreffen ist und – z. B. als Fegen eines Raumes – auch zur Kunst werden kann. Die ästhetische Revolution frühromantischen Denkens kennzeichnet sich durch einen radikalen Perspektivenwechsel von einer Rezeptionsästhetik hin zu einer experimentellen Produktionsästhetik.⁶ Stand zuvor das Kunsturteil, die Frage nach dem Schönen und in diesem Kontext der Begriff der Nachahmung der Natur im Zentrum, wird die Kunstrezeption nun selbst zu einer produktiven Tätigkeit erhoben und mit ihr wird der künstlerische Akt sozusagen ‚popularisiert‘. Äußert Novalis 1798 noch einschränkend in seinen Vorarbeiten zur geplanten Fragmentsammlung: „Fast jeder Mensch ist in geringen Grad schon Künstler“⁷, so formuliert Schleiermacher 1805/6 im Manuskript Brouillon zur Ethik das Beuyssche Credo „Alle Menschen sind Künstler“.⁸ Seine Ästhetik, die Schleiermacher erst relativ spät an der Berliner Universität 1819 zum ersten Mal und bis 1832/33 insgesamt dreimal las, ist als Produktionsästhetik angelegt, in der die künstlerische Tätigkeit im Zentrum steht, die als „individuelles Symbolisieren“ ihren systematischen Platz in der Ethik findet. Damit ist nicht gemeint, dass alle Menschen Kunstwerke produzieren könnten oder sollten – sondern dass der Prozess, in dem auch Kunstwerke entstehen, ein alltäglicher Symbolisierungsprozess ist, der von jedem Menschen täglich ausgeübt wird, und dessen Eigenschaften wir uns im Sinne einer Welterkenntnis deutlich machen müssen. Unter den vielen möglichen Fragestellungen und Zugangsweisen, das Wechselverhältnis von Kunst und Wissenschaft bei Schleiermacher zu thematisieren, interessiert mich im Folgenden ein ausgewählter kleiner Ausschnitt. Es handelt sich um das „künstlerische Denken“, das als eine „Mischform“ zwischen künstlerischem und reinem Denken angelegt ist. Schleiermacher widmet dieser Mischform rhetorisch nur wenig Aufmerksamkeit, zugleich kommt ihr für die Entwicklung des Wissens innerhalb der Dialektik, wie ich zeigen möchte, eine zentrale Funktion zu. Der Begriff des „künstlerischen Denkens“ lässt zunächst an die spezifische Schreibweise der Frühromantiker denken, in der ein literarischer und ein philosophisch-wissenschaftlicher Gestus miteinander verschmelzen: Gattungsgrenzen werden aufgelöst, philosophische Essays in Romane integriert, Widersprüche gepflegt und nicht etwa getilgt, und der Leser ist aufgerufen, seine Lektüre als  Silvio Vietta spricht in Bezug auf diesen Paradigmenwechsel sogar von einer ‚kopernikanischen Wende‘ innerhalb der Wahrnehmungstheorie, vgl. Vietta 2008, 153.  Novalis 1960, 574.  Schleiermacher 1913, 184.

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produktive, modifizierende Rezeption zu begreifen. Schleiermacher hat diese bekannten poetologischen Forderungen der Frühromantik jedoch nur bedingt umgesetzt. Zum Schreiben durch seinen Freud Friedrich Schlegel gedrängt, mit dem er in Berlin 1797 bis 1799 eine kleine Wohngemeinschaft führte, Mittagessen teilte und die Arbeitspausen zum „Symphilosophieren“ nutzte, sind es vor allem seine Schriften aus der frühen Berliner Zeit, die einen poetischen Duktus tragen: die Reden über die Religion, die Monologe, die, wie Hermann Patsch bemerkt, sich durchgängig skandieren lassen und streckenweise in griechischen Metren geschrieben sind⁹ oder aber die in Briefform verfasste Verteidigungsschrift des Skandalromans Lucinde, Vertraute Briefe über Friedrich Schlegels Lucinde. Es folgen einige Gedichte meistens aus dem Jahr 1803 und die erst in Halle 1805/06 verfasste Erzählung Die Weihnachtsfeier, danach versiegt die literarische Ader ebenso wie der literarische Duktus, trotz zahlreicher literarischer Pläne, die immer wieder Schleiermachers Briefe und Notizen bevölkern. Schleiermacher selbst schwankte zwischen dem Wunsch, vielleicht auch dem Zwang, es den dichtenden Freunden gleichzutun und einer schüchtern-nüchternen Selbsteinschätzung, in der er sich auch als „Dilettant“ bezeichnet und der Aufforderung, literarische Beiträge zu veröffentlichen, oft nicht nachkam.¹⁰ Um diese Form des künstlerischen Denkens – ein poetisches Denken, das im Gewandt der Literatur zu einer subversiven Schreibtechnik innerhalb der Philosophie ausgebaut wird und die wir in der Wende zum 20. Jahrhundert prominent bei Nietzsche und 50 Jahre später im französischen Dekonstruktivismus finden – geht es im Folgenden nicht. Das hier anvisierte „künstlerische Denken“ ist keine Mischung der Präsentationsform des Denkens, die zwischen dem Künstlerischen und dem Wissenschaftlichen angesiedelt ist, sondern geht sozusagen einen Schritt zurück in die Produktion der Gedanken selbst. Die Textbasis bilden daher auch nicht die Ästhetik-, sondern Schleiermachers Dialektik-Vorlesungen.

Dialektik als Kunst In der letzten, bereits für den Druck geschriebenen Einleitung zur Dialektik von 1933 unterscheidet Schleiermacher ein „reines Denken“ von einem „künstlerischen“ und einem „geschäftlichen Denken“ und versteht das künstlerische und

 Vgl. Patsch 1986, 18 f.  So z. B. eine Anfrage von Vermehren, für dessen Taschenbuch einen poetischen Beitrag zu leisten oder F. Schlegels Aufforderung Beiträge für die Zeitschrift Europa zu liefern, vgl. Patsch 1986, 2f.

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geschäftliche Denken als Mischformen,¹¹ also als Tätigkeiten, die sich nicht eindeutig den menschlichen Tätigkeiten des Denkens (als „identisches Symbolisieren“), des Kunstschaffens (als „individuelles Symbolisieren“) oder Handelns (als „Organisieren“) zuordnen lassen. Die Unterscheidung wird in den Einleitungen zur Dialektik zunächst vorgenommen, um sich innerhalb der Dialektik auf das „reine Denken“ zu konzentrieren, also dasjenige Denken, was den Anspruch erhebt, ein Wissen zu sein.¹² „Reines Denken“ meint also nicht, dass es von allem Zweifel gereinigt ist und bereits ein Wissen darstellt, sondern lediglich ein Wissen sein will und als solches mit einem anderen Denken,was auch ein Wissen sein will, im Streit liegt. Schleiermachers an Platon orientiertes Dialektikverständnis bestimmt Dialektik als Kunst der Gesprächsführung, die den ewigen Streit der Meinungen auf ein Wissen hin zu orientieren hat.¹³ Als solche ist sie Kunst im zweifachen Sinne – zum einen Technik, deren Regelhaftigkeit es zu beleuchten gilt, zum anderen kann die Anwendung dieser Regeln selbst nicht wieder unter Regeln gebracht werden und in diesem Sinne ist sie inspiriert, Kunst im Sinne von künstlerisch. Dem transzendentalen Teil, der sich den Bedingungen der Möglichkeit des Denkens und Wissens widmet, folgt ein so genannter technischer Teil, der Maximen oder Kautelen der Streitschlichtung enthalten soll. Eine Analyse der „reinen“ Vermögen, wie sie Kant zum Programm erhoben hat, ist jedoch für Schleiermacher ebenso wenig möglich wie für Hegel, denn Methode und Inhalt sind untrennbar ineinander verschlungen. Die Regeln der Verknüpfung wenn man sie wissenschaftlich besizen will, sind nicht von den innersten Gründen des Wissens zu trennen. Denn um richtig zu verknüpfen kann man nicht anders verknüpfen als die Dinge verknüpft sind, wofür wir keine andre Bürgschaft haben als den Zusammenhang unsers Wissens mit den Dingen. (KGA II/10. 1, 76, § 14)

Kann das Unternehmen der Dialektik auch mit dem von Fichte geprägten Begriff der „Wissenschaftslehre“ zutreffend bezeichnet werden, so mangele es Fichtes Entwurf gerade an Prozessreflexion oder an der Einsicht, dass Wissenschaftswissenschaft,

 In den Vorlesungsnachschriften fällt in diesem Sinnkontext der Begriff „Mittelzustand“, vgl. KGA II/10.2, 595, Std. 58.  Dieser Unterschied findet sich bereits seit der Dialektikvorlesung von 1811. Eine Ausführung dieser drei Ausrichtungen des Denkens fällt in die späte Vorlesung von 1822, die zum Druck bestimmte Einleitung zur Dialektik von 1833 führt mit dieser Unterscheidung ein.  Vgl. z. B. Schleiermachers Manuskripte zur Vorlesung von 1822, die Dialektik als „Darlegung der Grundsätze für die kunstmäßige Gesprächführung im Gebiet des reinen Denkens“ bestimmt (KGA II/10.1, 393, § 1).

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wie er sie betreibt, nicht zugleich auch Wissenschaftslehre sei.¹⁴ Die Kunstlehre der Wissenschaftslehre als Anleitung zum Philosophieren und die Philosophie als Wissenschaft, die sich mit dem auseinandersetzt, was gewusst werden kann, zusammenzudenken, ist Schleiermachers Anliegen.¹⁵ Ebenso wie Methode und Inhalt in einem Wechselverhältnis stehen, bedingen sich auch transzendentaler und technischer Teil der Dialektik. Der daraus resultierende grundsätzlich vorläufige Status jeder Dialektik, den Schleiermacher im Sinne der Schlegelschen Forderung einer sich beständig „potenzierenden“ Philosophie reflektiert,¹⁶ steht im Spannungsverhältnis zu Schleiermachers Bemühen, einen „überhistorischen“ Ausgangspunkt für die Klärung des Streitgespräches zu finden. Diese Spannung ist den Dialektikvorlesungen inhärent und bleibt eines ihrer ungelösten Probleme. Ausgangspunkt von Schleiermachers ineinander greifender Vermögens- und Prozessanalyse ist das Wissenwollen, hier setzt die Analyse der Idee des Wissens an, denn wer streitet, hat zumindest eine Idee dessen, was Wissen ist. Im Wissenwollen ist das „absolute Wissen“ als „unbewusstes Agens“ tätig. Das Absolute Wissen „ist in allem unsrem Wissen, aber vorher auf unbewußte Art und nur unter der Form der Thätigkeit; es ist zwar das eigentliche Agens, aber wird nicht mit ins Bewußtseyn aufgenommen.“ (KGA II/10.2, 10)¹⁷

 Vgl. KGA II/10.1, 81, § 47. Eine analoge Kritik an Fichte findet sich bereits in den 1803 veröffentlichten Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre. Für die Wissenschaft „von den Gründen und dem Zusammenhang aller Wissenschaften“, Schleiermachers spätere Dialektik, wäre der Begriff „Wissenschaftslehre“ durchaus angemessen. Und er fährt in deutlicher Polemik gegen Fichte fort: „ein Name, welcher dem der Philosophie unstreitig weit vorzuziehen ist, und dessen Erfindung vielleicht für ein größeres Verdienst zu halten ist, als das unter diesem Namen zuerst aufgestellte System“ (Schleiermacher 1976, Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre, 223f.). Schleiermachers kritische Haltung gegenüber Fichte ging so weit, dass er seine erste Dialektikvorlesung 1811 in bewusster Konkurrenz zu Fichte hielt und sich von dem zu Fichtes Vorlesung parallel angesetzten Vorlesungstermin der Dialektik nicht abbringen ließ, wie August Twesten berichtet (vgl. Arndt 1986, XI).  Vgl. KGA II/10.1, 79, § 33: „Man kann also sagen daß in der Philosophie Kunst und Wissenschaft in einer gegenseitigen Approximation zu einander sind; aber auch daß beides zwei verschiedne Arten sind dasselbe Princip zu haben“. Vgl. auch KGA II/10.2, 7.  Vgl. KGA II/10.1, 78, § 29: „Wie die philosophische Kunst aber freilich erst vollendet wird mit der Wissenschaft und umgekehrt: so ist auch jedes einzelne reale Wissen erst als solches bei der Vollendung der philosophischen Kunst und Wissenschaft vollendet.“ Vgl. auch KGA II/10.1, 77, § 18ff. und KGA II/10.1, 78, §§ 28 u. 30.  Vgl. auch KGA II/10.1, 78, § 26 f. u. KGA II/10.1, 86: „Dasselbe Princip ist also auf dem Gebiet des gemeinen Wissens ein bewußtloses agens, auf dem speculativen ein sich selbst durch seine Handlungen zum Bewußtsein kommendes.“

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Die „Analyse der Idee des Wissens“ erfolgt in vier elementaren Schritten, die hier nur als Fragen markiert werden sollen: 1. Was ist Wissen? 2. Was ist Denken? 3. Worin und warum unterscheiden sich Wissen und Denken? 4. Wie ist Wissen möglich?¹⁸ Für den Zusammenhang hier entscheidend ist Schleiermachers Charakterisierung des Wissens als ewiges „aus der Mitte“ anfangen. Ähnlich der Kantischen Spontaneität und Rezeptivität im Erkennen, bestimmt Schleiermacher im zweiten Schritt der Analyse der Idee des Wissens zwei Funktionen des Denkens, in deren Zusammenwirken jeder einzelne Akt des Denkens besteht: die intellektuelle und die organische oder sinnliche Funktion.¹⁹ „Durch die erste [die intellektuelle Funktion, S. S.] wird jedes Ein Denken, durch die andre [die organische Funktion, S. S.] wird jedes ein Denken.“ (KGA II/10.1, 97, § 119). Ist die intellektuelle Funktion strukturierend, Form gebend oder Einheit stiftend, so besteht die organische oder sinnliche Funktion in einem reinen Geöffnet-Sein.²⁰ Anders als bei Kant lassen sich die Vermögen, auf die die zwei Funktionen verweisen, für Schleiermacher jedoch nicht weiter formal bestimmen oder differenzieren, denn jede Bestimmung, jede konkrete Form, jeder konkrete Inhalt muss bereits als Ergebnis des Zusammenwirkens beider Funktionen gedeutet werden. Dementsprechend können die Leistungen der zwei Funktionen für das Denken nur in Form von Abstraktionen beschrieben werden, die für sich genommen Undenkbares darstellen und in diesem Sinne zugleich die Grenzen unseres Denkens markieren: reine oder absolute Einheit und reine Mannigfaltigkeit. „Was jede von ihnen beiträgt läßt sich nicht isoliren ohne das reale Denken zu zerlegen, also etwas zu erhalten was für sich nicht nachgewiesen werden kann.“ (KGA II/10.1, 96, § 118.1) ²¹  Zur Rekonstruktion und Diskussion dieser Analyse der Idee des Wissens vgl. Schmidt 2005, Kap. 3.2.  Ganz ähnlich der bekannten Kantischen Formel aus der Kritik der reinen Vernunft, „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ (KrV A 48, B 75), formuliert Schleiermacher zumindest für eine Seite die von jeder organischen Tätigkeit isolierte intellektuelle Funktion auch als „leere Bestimmtheit“ (KGA II/10.1, 96, § 118.1).  Vgl. KGA II/10.1, 232: „Durch das Geöfnetsein des geistigen Lebens nach außen = Organisation komt das Denken zum Gegenstand oder zu seinem Stoff durch eine ohnerachtet aller Verschiedenheit des Gegenstandes sich immer gleiche Thätigkeit = Vernunft komt es zu seiner Form vermöge deren es immer Denken bleibt.“ Vgl. auch KGA II/10.2, 458: „W a s d u r c h d i e O r g a n i s a t i o n e n t s t e h t , i s t d e r S t o f f z u m D e n k e n ; w a s d i e Ve r n u n f t h i n z u t h u t , i s t d i e F o r m d e s D e n k e n s ; und darin ist alles geendet.“  Dazu findet sich eine prägnante Formulierung in der Odebrechtausgabe der Dialektik, die sich allerdings nicht mehr in der kritischen Gesamtausgabe wiederfindet, sodass anzunehmen ist, dass dies eine Zusammenfassung von Odebrecht selbst ist: „Eine organische Tätigkeit ohne alles Intellektuelle wäre noch nicht einmal das Fixieren eines Gegenstandes und gäbe gar keinen Stoff zum Denken, nur die Möglichkeit dazu.“ (Schleiermacher 1942/1976, 143).

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Jedes reale Denken muss nun als eine je eigene Mischung beider Funktionen verstanden werden, wobei keine Funktion je ihren Nullwert erreicht. So ist die Wahrnehmung, in der die organische Funktion dominiert, keine reine Rezeptivität, kein reines Abbilden, sondern Bildung. Ebenso ist das diskursive Denken, in dem die intellektuelle Funktion dominiert, nie ohne materiale Beschaffenheit, denn dann wäre es eben nur eine „leere Bestimtheit“. (KGA II 10.1, 97, § 118.3) Für das Zusammenwirken beider Funktionen lässt sich nach Schleiermacher kein erster Anfang bestimmen, und daraus resultiert eine grundlegende Wechselwirkung der Formen des Denkens, die Schleiermacher auf allen Komplexitätsebenen des Denkens durchdekliniert. Ist Wissen als das zu erreichende Ziel die vollständige und differenzierte Einheit all dessen, was sich unserem Geöffnet-Sein darbietet und überhaupt je darbieten kann, so gibt es weder gesicherte „einfachste“ oder „erste“ Wahrnehmungen, von denen aufsteigend, noch „erste“ oder „höchste“ Begriffe, von denen absteigend wir Wissen konstruieren können. Vielmehr ist die Richtung der Wissensgenese eine zweifache: Das eigentliche Denken in Form von Begriffen und Urteilen basiert auf Wahrnehmungen. Wahrnehmungen jedoch können nur gemacht werden vor dem Hintergrund vorausgesetzter Begriffe und Urteile, die als Selektionsmechanismen der chaotisch dargebotenen Mannigfaltigkeit fungieren. Sich wechselseitig voraussetzen bedeutet jedoch auch, sich wechselseitig zu modifizieren: Mit jeder neuen Wahrnehmung modifizieren sich Urteile und Begriffe, neue Urteile und Begriffe provozieren veränderte Wahrnehmungen.²² Wie Wahrnehmung und eigentliches Denken, so unterscheiden sich innerhalb des diskursiven Denkens Urteil und Begriff in einem unterschiedlich gewichteten Zusammenwirken der beiden Funktionen des Denkens. Im Urteil überwiegt die organische Funktion, im Begriff die intellektuelle. Orientiert man sich an der „Logik von Port-Royal“, dem 1662 anonym erschienenen, von Arnauld und Nicole verfassten Lehrbuch La Logique ou l’Art de Penser, das den Schulbetrieb in England, Frankreich und Deutschland bis ins 19. Jahrhundert bestimmte,²³ dann weicht Schleiermachers Behandlung von Urteil und Begriff in der Dialektik in zweifacher Weise ab: Zum einen lässt die Dialektik nur Begriff und Urteil als Formen des Denkens gelten, der Schluss und mit ihm der Syllogismus sind ihm keine originären Formen des Denkens, sondern lediglich Kombinationen aus Urteil und Begriff.²⁴ Zum anderen sind nach Schleiermacher nicht nur Urteile auf

 Dass einzelne Wahrnehmungen nie pure Fakta sind, sondern immer auf eine sie bestimmende Theorie weisen, findet sich auch bei Friedrich Schlegel in den Athenäums-Fragmenten (vgl. KFSA II, Athenäums-Fragmente, 201 f., Nr. 226).  Vgl. Schenk 1990, 76.  Vgl. KGA II/10.1, 42 u. KGA II/10.2, 16.

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Begriffe zurückzuführen, sondern ebenso sind Begriffe in ihrer Bildung auf Urteile angewiesen. Mit dieser Ansicht stellt sich Schleiermacher gegen die klassische Logik der Zeit, als dessen Vertreter er vor allem Baumgarten vor Augen hatte.²⁵ Die im technischen Teil entworfene ‚Architektur der Wechselwirkung’ erweitert das auf elementarer Ebene betrachtete Wechselverhältnis von Wahrnehmung und diskursivem Denken, von Urteil und Begriff (die „Wissenskonstruktion“) um die komplexe Ebene der Theoriebildung (die „Wissenskombination“). Auch hier gilt, dass Wissenskombination und Wissenskonstruktion einander bedingen und keine der anderen über- oder vorgeordnet ist. Diese Wechselverhältnisse der realen Formen des Denkens, in denen jedes reale Denken immer wieder schon auf ein bereits bestehendes Denken verweist, markiert unsere erkenntnistheoretische Position als ein ewiges „Aus-der-MitteAnfangen“, unsere unhintergehbare Endlichkeit. Als Kunst der Streitschlichtung verspricht die Dialektik nun zumindest eine mögliche Annäherung an ein Wissen, für die Schleiermacher im zweiten technischen Teil „Maximen der Wechselwirkung“ ausgibt. Sie fordern zu einer beständigen wechselseitigen Korrektur und Vermittlung der sich bedingenden Formen des Denkens auf, machen jedoch auch deutlich, dass diese vermittelnde Arbeit der Kritik selbst wiederum nur bedingt unter Regeln zu bringen ist.²⁶ Denn die „Irrationalität“ des Denkens, wie Schleiermacher den noch ausstehenden Vermittlungszusammenhang bezeichnet, hat ihren Grund nicht allein in der „Irrationalität“ der Sprachen (KGA II/10.1, 403) – also dem Umstand, dass historisch gewachsene Sprachen nur bedingt ineinander übersetzbar sind – und kann auch durch Formalisierung nicht beseitigt werden.²⁷ Zwischen den konkreten Formen des Denkens besteht sozusagen eine Lücke, ein Spalt, ein Riss, ein Nichtwissen oder wie auch immer man es formulieren möchte, die oder das die streitenden Positionen trennt und der oder dem man durch keine noch so ausgefeilten Analysewerkzeuge und logischen Ableitungsverfahren beikommen kann. Hier ist im Streitverfahren ein Entwurf gefragt, und hier kommt gerade jenem künstlerischen Denken, das Schleiermacher in der Einleitung noch fein säuberlich vom reinen Denken trennte, eine entscheidende Funktion zu. Das künstlerische Denken ist kein reines Denken, es behauptet nicht, dass es ein Wissen ist und es tritt auch nicht im Modus des Streites auf. Das dem künstlerischen Denken eigene Gespräch besteht wie die künstlerische Tätigkeit

 In der Dialektikvorlesung von 1811 verweist Schleiermacher auf die Logik Alexander Gottlieb Baumgartens (Baumgarten 1761/1973) als „gemeine Logik“ (KGA II/10.1, 50).  Zum Begriff der Kritik, vom systematischen Standpunkt aus das Kernstück des technischen Teils der Dialektik, vgl. Arndt 1997a, Arndt 1998, Arndt 2000 u. Schmidt 2005, Kap. 4.  Vgl. Schmidt 2005, Kap. 4.1.

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selbst, in einem „freien Spiel“, in dem es um die wechselseitige „Anregung“ der Gesprächspartner geht. Das klingt zunächst einmal harmlos, ist aber von fundamentaler Bedeutung. Das künstlerische Denken tritt im Prozess des Wissens dem reinen Denken wie ihr Ideenlieferant gegenüber, dessen Ideen zu Hypothesen geformt und geprüft werden, um gegebenenfalls damit die zuvor konstatierten „Lücken“ des Wissens zumindest vorläufig – eben bis zum nächsten Streitgespräch – zu schließen. Das künstlerische Denken ist, wie Schleiermacher formuliert, „unentbehrlich“²⁸ für das werdende Wissen und es findet auf allen Komplexitätsebenen statt, im Großen wie im Kleinen, d. h. im Streit ganzer Wissenschaften sowie im Streit, den jeder denkende Mensch mit sich selbst ausmacht. Und auf dieser Mikroebene des Denkens wird es ganz schwierig, dieses künstlerische Denken überhaupt noch zu trennen vom reinen Denken, es wird sozusagen integrativer Bestandteil des Denkens selbst.

Das künstlerische Denken als innere Geselligkeit Es stellt sich nun die Frage, ob sich dieses künstlerische Denken als freies Spiel der Gedanken, das ja offenbar so grundlegend für die Wissensproduktion ist, noch weiter charakterisieren lässt, denn die Formulierung, es geht um eine Gedankenerzeugung im Modus der „Anregung“ klingt etwas harmlos. Auf der einen Seite ist es freies Spiel und dies bedeutet für Schleiermacher, dass sich keine inhaltliche Beziehung der Gedanken untereinander festlegen lässt; zugleich ist es mehr als eine blinde Produktion, in der wie in einem Zufallsgenerator irgendwelche zusammenhangslosen Gedanken ausgespuckt werden.²⁹ Eine solche quasi mechanische Produktion würde dem Denken nicht sehr viel weiter helfen, denn die Chance, in einem beliebigen Sammelsurium eben genau jene Elemente zu finden, die zu einer zündenden Idee werden, käme einem Sechser im Lotto gleich. Das freie Spiel im künstlerischen Denken muss also bereits eine Art von Bildung oder Vorauswahl in dieser Gedankenproduktion vornehmen, sodass es als Ideenlieferant nicht sofort entlassen wird. Auf der Suche nach weiteren Anhaltspunkten, wie diese spezifische Gedankenproduktion verstanden werden könnte, bietet sich ein Blick auf eine Früh-

 Vgl. KGA II/10.1, 160, § 9.4.  Vgl. KGA II/10.1, 396: „[D]as Verhältniß der Gedanken des Einen zu denen des Andern“ heißt es in einer Nachschrift zur Dialektikvorlesung, wird „ihrem Inhalt nach so gut als gar nicht in Betracht“ gezogen, „sondern nur die allerdings durch das Wohlgefallen an der Mittheilung zu unterstüzende erregende Kraft welche die Gedankenerzeugung des Einen auf die des Andern ausübt“.

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schrift Schleiermachers an. Es ist das Fragment Versuch einer Theorie des geselligen Betragens, die Schleiermacher im Februar 1799 in der Zeitschrift Berlinisches Archiv der Zeit und ihres Geschmacks veröffentlicht und mit der er eine Art idealtypische Untersuchung des geselligen Salonlebens vornimmt. Der Mitherausgeber der Zeitschrift, Ignatius Aurelius Freßler, war zugleich Begründer der „Mittwochsgesellschaft“, die mit anderen Salons der Zeit, in denen Schleiermacher oft und gern gesehen war, sozusagen den empirischen Hintergrund dieser theoretischen Überlegungen abgibt. Interessant ist nun, dass diese freie Geselligkeit ebenfalls als „freies Spiel“ bestimmt wird, wobei dieses Spiel nicht regellos – im Sinne eines anything goes – vor sich geht, sondern bestimmten Regeln unterliegt. Die freie Geselligkeit oder das gesellige Leben des Salons muss nach Schleiermacher als eine Art realutopischer Raum in der Gesellschaft verstanden werden,³⁰ in der sich die Menschen frei von beruflichen und familiären Verpflichtungen zum Gedankenaustausch treffen und dabei nichts anderes verfolgen, als ein freies Spiel der intellektuellen Kräfte. Jeder erhält Einlass, die gesellschaftlichen Beschränkungen oder Bestimmungen – Klasse, Stand, Religion, Geschlecht, Beruf oder Nationalität – bleiben vor der Tür. Unterliegt jeder Mensch im Alltags- und Berufsleben einer routinierten Beschränkung auf ein kleines Feld von eingeübten Tätigkeiten, so soll ihm in der Begegnung mit anderen Menschen im Modus der „freien Geselligkeit“ die Möglichkeit eingeräumt werden, sich als Individuum, jenseits seiner unterschiedlichen gesellschaftlichen Rollen und Funktionen zu bilden, sodass „alle Erscheinungen der Menschheit ihm nach und nach bekannt, und auch die fremdesten Gemüther und Verhältnisse ihm befreundet und gleichsam nachbarlich werden können“. (KGA I/2, Versuch einer Theorie des geselligen Betragens, 165)³¹

 Vgl. Schmolze 1971, Arndt 1997b u. Arndt 2009.  Als Antwort auf die ersten Folgen beginnender gesellschaftlicher Ausdifferenzierung liegt Schleiermachers Versuch einer Theorie des geselligen Betragens in der Nähe von Schillers Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen von 1795. „[W]ir sehen“, schreibt Schiller, „nicht bloß einzelne Subjekte, sondern ganze Klassen von Menschen nur einen Teil ihrer Anlagen entfalten, während daß die übrigen, wie bei verkrüppelten Gewächsen, kaum matter Spur angedeutet sind.“ (Schiller 2005, 6. Brief, 318). Hinter dieser Kritik an der in Bruchstücke zerfallenen Menschheit verbirgt sich bei Schleiermacher wie bei Schiller mehr als nur eine Zeitdiagnose, sie ist Symptomatik der noch ungelösten und streckenweise „entgleisten“ Vermittlungsaufgabe zwischen Natur und Vernunft, Vernunft und Gefühl, Notwendigkeit und Freiheit, Gemeinschaft resp. Staat und Individuum. Schiller wie Schleiermacher sehen den Ausweg in einer von zwei Seiten zugleich zu betreibenden Vermittlung aller Gegensätze in Form einer vollendeten Wechselwirkung, die im Modus des freien Spiels der Gedanken vor sich geht.

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Diese Gesellschaft der freien Geselligkeit kann man sich nun nach Schleiermacher wiederum vergrößert und verkleinert vorstellen. Vergrößert bedeutet dies nicht die freie Geselligkeit von Individuen, sondern von Gemeinschaften. Verkleinert ist sie innermenschliche Konversation oder freie Geselligkeit einer Person mit sich selbst, wie Schleiermacher in den Notaten, die als Vorarbeiten zu seiner Schrift des geselligen Betragens aufgefasst werden können,³² darlegt und in seiner Ethikvorlesung von 1812/13 auch als „innere Geselligkeit“ (Schleiermacher 1990, 80) bezeichnet. Diese vergrößerte Form der Geselligkeit, die Schleiermacher ebenso wenig ausführt, wie ihre Verkleinerung, ist dabei politisch besonders interessant, wenn wir sie, wie Schleiermacher das in der Ethik-Vorlesung von 1812/13 vorschlägt, auch als Geselligkeit zwischen „Volksstämmen“ bzw. Staaten versteht.³³ Die verkleinerte Form hingegen hat weniger eine politische als eine erkenntnistheoretische Bedeutung. Wie wäre eine solche innere Geselligkeit zu denken? Treffen sich reale Personen zur Geselligkeit im Salon, so wären die Protagonisten einer inneren Geselligkeit innerhalb einer Person wohl die Gedanken selbst, deren geselliges Miteinander wie im künstlerischen Denken im freien Spiel der Gedanken besteht. Zu diesem Raum innerer Geselligkeit gäbe es in Analogie zur Geselligkeit zwischen Personen keinerlei „Zugangsbegrenzung“, keine logische Gesichtskontrolle und es treffen sich Gedanken unterschiedlichster Genres und Disziplinen, aus Wissenschaft, Kunst und Alltagsleben, komplexe und gedrängte, alte und junge Gedanken, Gedanken entlehnter oder eigener Herkunft. Mit dem Eintritt in die innere Geselligkeit wird Genre, Disziplin, Alter oder Herkunft und der mit diesen Kategorien verbundene Kontext ausgeblendet. Sie bleibt ebenso wie Beruf, Stand, Religion und Geschlecht metaphorisch gesprochen vor der Tür. Die innere Geselligkeit verfolgt selbst keinen äußeren Zweck, und das bedeutet auch, dass sie nicht schon mit dem Vorsatz antreten darf, für das Denken die Funktion eines Ideenlieferanten zu übernehmen. Bleibt man in der Analogie zur Geselligkeit realer Personen, dann müsste auch in der inneren Geselligkeit eine Bildung zur Individualität stattfinden. Gedanken gehen verändert, gereift, geformt aus der inneren Geselligkeit hervor, und diese Formung ist eine künstlerische Erkenntnisleistung. Mit Schleiermacher ließe sich also nicht nur ein Plädoyer für Geselligkeit führen, die im Gegensatz zu unserer gegenwärtigen auf die atomisierte Masse

 Vgl. das Notat 97 des ersten Gedankenheftes, KGA I/2, Vermischte Gedanken und Einfälle (Gedanken I), 27.  Vgl. Schleiermacher 1990, 33, § 68.Wie diese Geselligkeit zwischen Volksstämmen oder Staaten aussehen kann, in welcher (personalen) Form ein Staat überhaupt gesellig werden kann, lässt sich natürlich nicht so einfach beantworten.

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zugeschnittenen Freizeitkultur auf die Bildung von Individuen baut, sondern auch ein Plädoyer für das künstlerische Denken als innere Geselligkeit des Wissenschaftlers mit sich selbst. Das künstlerische Denken als innere Geselligkeit ist kein surplus im Prozess der Wissenschaft, sondern konstitutiv für den Prozess des Denkens, das im rein analytischen Duktus ohne inspirierten Entwurf, den missing link im Streit der Meinungen nicht finden kann. Und in diesem Sinne wäre jeder Wissenschaftler ein Künstler oder sollte zumindest jeder Wissenschaftler auch Künstler sein.

IV. Das Leben denken – Arbeit und Geschichte

Pasolini als Giotto, , Tinte, Wasserfarbe und Collage auf Papier, , ×  cm

Maria Daskalaki

Zur Kritik des Handelns in Hegels Jenaer Periode¹ In seiner Jenaer Periode versuchte Hegel die Grundlagen seines eigenen philosophischen Denkens durch die Auseinandersetzung mit den wichtigsten philosophischen Systemen seiner Zeit zu klären. In den Jenaer Kritischen Schriften, in welchen der Einfluss Schellings auf Hegel sichtbar ist, gerät die transzendentale Philosophie in den Mittelpunkt seiner Kritik. Hegel hebt kritisch hervor, dass sie die Grenzen des Verstandes nicht überwinden kann, sondern in der Subjektivität eingeschlossen bleibt.² Diese Beschränkung auf die Subjektivität führt Hegel zu einem ungewöhnlichen Vergleich der Transzendentalphilosophie mit dem Empirismus, auf den ich mich nachfolgend fokussieren möchte. Hegel parallelisiert die Philosophie Kants und Fichtes mit dem Empirismus und stellt fest, dass sie, trotz ihres scheinbaren Gegensatzes zu letzterem, nicht nur demselben Prinzip, nämlich der Subjektivität, entstammt, sondern sogar den Versuch der Empiristen vervollkommnet,³ das Subjekt und seine Vermögen zum einzigen philosophischen Gegenstand zu erheben. Die direkten kritischen Bezugnahmen Hegels treten dann in der Phänomenologie des Geistes zugunsten der Darstellung seines eigenen philosophischen Vorschlages zurück.⁴ Daher können sich die Forscher der Phänomenologie nur auf Indizien stützen, welche eigentlich die jeweiligen Empfänger der Kritik Hegels in diesem Werk sein könnten. Gegenstand des vorliegenden Aufsatzes ist das vernünftige Handeln, wie Hegel es im zweiten Teil des Vernunftkapitels der Phänomenologie darstellt. In diesem Teil unterscheidet Hegel zunächst zwei Handlungsformen – „Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst“ und „Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist“ –, die er beide als problematisch betrachtet. Die Auswahl dieser Formen des Handelns ist m. E. nicht zufällig: Sie verweisen auf bestimmte Auffassungsweisen des Handelns, gegen die sich Hegel wendet, um somit seinen eigenen Gesichtspunkt herauszuarbeiten. Die Adressaten dieser Kritik bleiben jedoch unerwähnt, sodass die Forscher nur Vermutungen darüber anstellen können. Bei dem Versuch, die Adressaten der

 Dieser Beitrag wurde verfasst im Rahmen eines Forschungsprojektes des Forschungskomitees der Universität Kreta (special Account for Research) mit Kemnnziffer 3825.  Vgl. HGW 4, 315 – 324.  Vgl. HGW 4, 319ff.  Vgl. Pöggeler 1973, 110 – 169.

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Hegelschen Kritik an den bestimmten Handlungsformen herauszufinden, könnte es sich als sehr nützlich erweisen, auf die kritischen Schriften der Jenaer Periode zurückzugreifen, in denen Hegel explizit seine Kritik an bestimmten philosophischen Traditionen ausübt. Wie Hegel selbst in Glauben und Wissen über die Transzendentalphilosophie kommentiert, lässt sie sich zwar als „diametral […] dem Eudämonismus“ entgegengesetzt erfassen, doch tritt sie „wenig […] aus ihm heraus“ (HGW 4, 321). Hegel zufolge fußen beide philosophischen Richtungen – die Transzendentalphilosophie und der Empirismus – auf demselben „Prinzip einer absoluten Endlichkeit“ (HGW 4, 320), nämlich auf der Subjektivität. Der einzige Unterschied zwischen ihnen liegt darin, dass im Empirismus die Begriffe nicht bloße Formen sind, sondern immer mit der Mannigfaltigkeit verbunden sind,⁵ während in der Transzendentalphilosophie der Gegensatz zwischen Form und Inhalt absolut ist. Aus diesem Grund stellt Hegel fest, dass „die Modifikation, welche diese Philosophien in den Eudämonismus bringen, nur seiner Bildung eine Vervollkommnung gibt“ (HGW 4, 320). In ähnlicher Weise konstatiert Hegel im Naturrechtsaufsatz, dass die zwei Behandlungsarten der Beziehung zwischen der Natur und dem Recht in der modernen Zeit, die „empirische“ des 17. Jahrhunderts und die „formelle“ des 18. Jahrhunderts, ein gemeinsames Prinzip teilen: Sie betrachten nämlich die Natur als etwas von den Sitten und dem menschlichen Recht absolut Getrenntes. Hegel zufolge gehen die beiden Betrachtungsweisen nicht nur von demselben Prinzip aus; die praktische Philosophie von Kant und Fichte ist sogar die Vollendung des Versuchs der Empiristen, die Natur vom Begriff zu trennen.⁶ Nach diesen kurzen Bemerkungen über die Hegelsche Konzeption der Beziehung zwischen Transzendentalphilosophie und Empirismus gehe ich nun zur Darstellung der Auffassungsweisen des Handelns über, deren problematischen Charakter Hegel in der Phänomenologie moniert, und zur Behandlung der Frage, welche philosophischen Traditionen er dort im Sinne hatte. Das Vernunftkapitel, dessen zweiter Teil der praktischen Vernunft gewidmet ist, beginnt mit Hegels Kritik am „schlechte[n] Idealismus“ (HGW 9, 134), nämlich an der transzendentalen Philosophie, deren Vertreter jedoch nicht genannt werden. Doch ist es wohl klar, dass diese Kritik vor allem auf Kant und Fichte zielt. Im zweiten Teil des Vernunftkapitels, auf den ich mich fokussieren möchte, geht es um das handelnde Bewusstsein, das danach strebt, sich als Gegenstand zu erzeugen. Jedoch handelt es sich dabei nicht um eine feindliche Beziehung zwischen dem einzelnen Indi-

 Vgl. HGW 4, 320.  Vgl. HGW 4, 430 f.

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viduum und seiner Wirklichkeit – wie es im Prozess der Selbsterhaltung der Fall ist⁷ –, da sich das Individuum als das einzige Wesen der Realität weiß und sich als solches erzeugt.

Erste Form der praktischen Vernunft: „Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch sich selbst“ Bei allen Gestalten der ersten Form der praktischen Vernunft⁸ – „Die Lust und die Notwendigkeit“, „Das Gesetz des Herzens“ und „Die Tugend und der Weltlauf“ – geht es um das Individuum, das der vorhandenen Wirklichkeit keine Objektivität zuschreibt, sondern sie als von ihm abhängig betrachtet. Die Wirklichkeit ist nunmehr weder eine feindliche Macht – wie es der Fall im Prozess der Selbsterhaltung ist⁹ – oder eine allgemeine Ordnung, der man sich unterwerfen muss – wie diejenige der antiken Sittlichkeit¹⁰ –, noch eine unbekannte Objektivität, die das Subjekt durch die Wissenschaft beherrschen muss.¹¹ Im Gegenteil sieht das Bewusstsein die Wirklichkeit als etwas ihm Zugehöriges und „stürzt […] ins Leben“ (HGW 9, 199). Das Bewusstsein gibt sich somit der Erfahrung hin, von der jeglicher Sinn der Wirklichkeit für das Bewusstsein abhängt. Die sinnliche Erfahrung des Individuums als seine allgemeine Verhältnisweise zur Gegenständlichkeit bildet das Hauptmerkmal aller Gestalten der ersten Handlungsform. Einziger Maßstab des Tuns ist das Individuum selbst, seine Vorlieben und Interessen. Das heißt aber erstens, dass die Inhalte seiner Tätigkeit keine objektive Gültigkeit haben, sondern von der Einzelheit und ihren Erfahrungen abhängig sind. Das zweite Merkmal dieser Handlungsform ist demnach die Abhängigkeit der Inhalte bzw. Ziele vom einzelnen Subjekt. Selbst wenn das Individuum nicht eigennützig handelt, sondern als Ziel seiner Taten die „Hervorbringung des Wohls der Menschheit“ (HGW 9, 203) hat, bleibt der Inhalt dieses Zieles von der Einzelheit abhängig. Das dritte Merkmal dieser Handlungsform ist folglich, dass seine Inhalte bzw. Ziele nicht verallgemeinert werden können, sondern vereinzelt und relativ bleiben.

 Vgl. HGW 9, 109 – 116.  Vgl. HGW 9, 193 – 214.  Vgl. HGW 9, 109 – 116.  Vgl. HGW 9, 194– 196.  Vgl. HGW 9, 137– 192.

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Aus den allgemeinen Bestimmungen der ersten Form des Handelns folgt also, dass das handelnde Individuum – trotz seiner Gewissheit, dass es das einzige Wesen der Realität bzw. der Allgemeinheit sei – mit der Allgemeinheit unversöhnt bleibt. Daher ist die Art des Tuns, die dieser Form des Handelns entspricht, die Arbeit. Wie Hegel schon im Selbstbewusstseinskapitel erklärt,¹² ist der Gegensatz zwischen dem Einzelnen und dem Allgemeinen Bedingung der Arbeit. Das arbeitende Individuum schöpft die Inhalte seiner Tätigkeit aus sich selbst heraus und versucht die Wirklichkeit nach diesen Inhalten zu bilden. Dennoch wird durch die Arbeit der Weg zur Aufhebung des Gegensatzes eröffnet, womit das Bewusstsein zu seiner Freiheit geführt wird. Dabei ist jedoch noch nicht geklärt, auf welche Theoretiker Hegel an dieser Stelle zurückgreift – eine Frage, auf die ich nach der Besprechung der zweiten Form der praktischen Vernunft zurückkehren werde.

Zweite Form der praktischen Vernunft: „Die Individualität, welche sich an und für sich selbst reell ist“ Die zweite Form der praktischen Vernunft¹³ stellt eine andere Art des Handelns dar, in der der Gegensatz zwischen der Einzelheit und der Allgemeinheit aufgelöst wird. Das Individuum handelt nicht, um seine eigenen Ziele gegen die Ziele der anderen durchzusetzen, denn seine individuellen Ziele sind zugleich allgemein. Jedoch erfasst es seine Einheit mit der Realität nicht unmittelbar, sondern als eine durch seine Tätigkeit vermittelte Einheit, der gemäß die Beziehung auf das Andere als eine Beziehung auf sich selbst erfasst wird. Die Selbstbezüglichkeit taucht somit als das allgemeine Merkmal dieser Form des Handelns auf und wird daher zum einzigen Kriterium des Tuns. Bekanntlich hat Fichte mit seinem ersten spekulativen Satz die Form der Einheit als durch die Tätigkeit erzeugte Selbstbezüglichkeit in die philosophische Diskussion des 18. Jahrhunderts eingeführt. Der Fichtesche Grundsatz, dem zufolge „das Ich […] sich selbst“ setzt (FW I, 97), proklamiert die vermittelte Einheit des Ichs und der Gegenständlichkeit, die durch die Tätigkeit des Subjekts erzeugt wird. Sie ist die Bewegung der einen Seite des Gegensatzes zur anderen, und zwar dergestalt, dass jede Seite in ihrer gegensätzlichen „zu Hause“ ist.

 Vgl. HGW 9, 109 – 116; Arndt 2003a, 25 – 45, 47– 69.  Vgl. HGW 9, 214– 228.

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Das zweite Merkmal dieser Form des Handelns ist die Bedingungslosigkeit, insofern jede Beziehung auf das Andere eine Beziehung auf sich selbst ist. In diesem Rahmen wird das Tun als ein selbstbezogenes Ganzes konzipiert, das alle Fremdheit aufhebt und eine freie Beziehung zu sich selbst stiftet. Das dritte Merkmal dieser Handlungsform ist demnach die Freiheit als die Aufhebung des Unterschiedes zwischen dem Begriff und der Realität, dem individuellen Handeln und der Allgemeinheit. Die Form des Handelns kann nicht auf der Sinnlichkeit beruhen, wie es bei der ersten Handlungsform der Fall war. Sie ist ein vernünftiges Tun, das aus der Gewissheit der Vernunft dergestalt entspringt, dass sich das Subjekt als der Hersteller und zugleich als das Hergestellte weiß und sich selbst als den einzigen Gegenstand seiner Tätigkeit anerkennt. Die Selbstbezüglichkeit als das einzige Kriterium der Freiheit zeigt den Weg an, der zum Erscheinen des Geistes führen wird. Hegel zufolge wird jedoch das Erscheinen des selbstbezogenen Ganzen, bzw. des Geistes, von zwei Auffassungsweisen des Tuns verhindert, die er als entstellte Gestalten des vernünftigen Handelns betrachtet. Nach der ersten entstellten Handlungsgestalt¹⁴ werden die Momente des Tuns (Zweck, Mittel, hervorgebrachtes Werk) als voneinander getrennt betrachtet, sodass ihr einheitlicher Boden nicht mehr erkennbar ist. Wenn jedoch der Zweck von der Wirklichkeit (den bestimmten Umständen des Handelns und dem hervorgebrachten Werk) getrennt wird, bleibt er ohne Inhalt, eine leere Form, die daher nicht entäußert werden kann. So aber scheint „das ans Handeln gehende Individuum“ sich „in einem Kreise zu befinden […], weil es sein ursprüngliches Wesen, das sein Zweck sein muß, erst aus der Tat kennen lernt, aber um zu tun, vorher den Zweck haben muß“ (HGW 9, 218). Der zweiten entstellten Handlungsgestalt gemäß¹⁵ werden alle Momente des Tuns als „Eins“ betrachtet, sodass es keinen Unterschied zwischen dem Ziel, dem Mittel und dem hervorgebrachten Werk gibt. Das individuelle Tun ist zugleich das allgemeine, insofern es als ein selbstbezogenes Ganzes angesehen wird. Das Individuum als das höchste Prinzip der Tätigkeit fängt unmittelbar an zu handeln, „ohne weiteres Bedenken um Anfang, Mittel und Ende“ (HGW 9, 218). Das durch diese Tätigkeit hervorgebrachte Werk ist folglich das Setzen der Individualität im Sein, das nun nicht mehr ein dem Individuum Äußeres, sondern „ein sich Darstellen und Aussprechen einer Individualität“ (HGW 9, 219) ist. Das Werk ist aber gleichzeitig ein bestimmtes und daher begrenztes Daseiendes, das daher die Natur des Individuums als Aufhebung aller Beschränktheit nicht ausdrücken kann. Aus

 Vgl. HGW 9, 216 – 218.  Vgl. HGW 9, 218 – 222.

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diesem Grund kann das Individuum als Hersteller nicht einfach mit seinen hergestellten Werken gleichgesetzt werden.¹⁶ Betrachtet man diese entstellten Handlungsgestalten näher, so stellt man leicht fest, dass die von Hegel am Anfang der Darstellung der reellen Individualität proklamierte Aufhebung des Unterschiedes zwischen dem Individuum und seiner Realität nicht erreicht wird. Vielmehr entwickelt das Subjekt ein monologisches Verhältnis zu sich selbst, das es von der Realität trennt. Als einzige Realität des Individuums erscheint seine innere Natur, d. h. seine Talente, Tendenzen etc., die den einzigen Inhalt seiner Tätigkeit ausmachen. Folglich kommt die Selbstbezüglichkeit als Hauptmerkmal dieser Handlungsform dem Individuum abstrakt vor, als leerer Gedanke „ohne Erfüllung und Inhalt“ (HGW 9, 216). Aus diesem Grund erscheint die Aufhebung der Fremdheit, die zur Freiheit führen würde, als ein Wollen der Individualität; sie ist ein Gedanke, dessen einzige Wirklichkeit nur die Individualität selbst ist, welche will und denkt. Der Individualität gelingt es also nicht, den Gegensatz zwischen ihr und der Realität aufzuheben. Daher stellt Hegel fest, dass das Resultat der zweiten Handlungsform „in den frühern Gestalten des Bewusstseins zugleich der Anfang des Tuns“ (HGW 9, 221) gewesen ist. Somit bringt Hegel das gemeinsame Prinzip zutage, das die zwei Handlungsformen durchdringt, welche zunächst gegensätzlich zu sein schienen – insofern Ausgangspunkt der ersteren die Individualität und ihr Interesse ist, während bei der zweiten Handlungsform der Gegensatz zwischen den individuellen Zielen und der Allgemeinheit zunächst als aufgehoben gilt. Das in der reellen Individualität entstandene Resultat, nämlich die Beschränkung des Tuns auf die Individualität und ihre Zwecke, ist der Ausgangspunkt der ersten Handlungsform, in der der Gegensatz zwischen dem Einzelnen und dem Allgemeinen unaufhebbar bleibt. Diese Bemerkung über den gemeinsamen Boden der zwei Handlungsformen könnte sich bei dem Versuch, die philosophischen Traditionen zu entdecken, auf die sich Hegel bei der Darstellung der zwei Handlungsformen bezieht, als sehr nützlich erweisen. Denn die Darstellung von zwei scheinbar gegensätzlichen Positionen, über die sich weiterhin herausstellt, dass sie auf demselben Prinzip fußen, ist ein Motiv, das in den Jenaer Kritischen Schriften immer wieder auftaucht.

 Vgl. HGW 9, 220.

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Die zweite Form der praktischen Vernunft und die transzendentale Philosophie Es wurde schon darauf hingewiesen, dass der philosophische Gesprächspartner, den Hegel bei der Darstellung der zweiten Handlungsform im Sinne hat, die Transzendentalphilosophie ist. Durch den Begriff des Tuns als eines selbstbezogenen Ganzen, das die Individualität zur Freiheit führen würde, schließt sich Hegel der Philosophie Kants und Fichtes an, die das Individuum und seinen Willen für seinen moralischen und rechtlichen Zustand verantwortlich macht. In den Jenaer Kritischen Schriften zeigt Hegel zugleich die Grenzen der praktischen Philosophie von Kant und Fichte, insofern sie die Freiheit nur formell konzipieren. Die Freiheit des Subjekts verwandelt sich somit zu einem Postulat der Vernunft, das ewig unerfüllt bleibt. Es liegt nahe, Analogien zwischen der ersten entstellten Handlungsgestalt und der Kantischen Moralphilosophie zu suchen. Wie erwähnt, geht es bei dieser Gestalt um ein vernünftiges Handeln, in dem der Unterschied vertilgt ist, sodass das Individuum sich selbst als den einzigen Zweck seiner Tätigkeit setzt. Dieser Zweck bleibt jedoch ohne Inhalt, insofern das Individuum von allen realen Bestimmungen abstrahiert. Grundgedanke der Kantischen Moralphilosophie ist, dass das menschliche Handeln vernünftig sei, d. h. das Charakteristikum zeige, dass das Individuum seine Zwecke unabhängig von sinnlichen Bestimmungen wählt. Das Subjekt handelt also als reiner Wille, der sich sein Gesetz gibt – somit bestimmt es sich als Zweck an sich. ¹⁷ Dennoch bleibt diese Bestimmung ohne Inhalt, sodass sich die Freiheit des Subjekts zur leeren Form verwandelt. Die Selbstbezüglichkeit führt zum Einschließen der Individualität in sich selbst, wodurch das Andere frei gelassen wird. Also kann der Teufelskreis, zu dem das Individuum bei Hegels erster verstellten Handlungsform gelangt – dass es nämlich nicht wissen kann,was seine Zwecke sind, bevor es diese in die Wirklichkeit umsetzt – als eine Kritik an Kants Formalismus verstanden werden. In ähnlicher Weise können bei der zweiten entstellten Handlungsgestalt Analogien zur Fichteschen Moralphilosophie gefunden werden. Wie erwähnt, steht bei dieser zweiten Gestalt das Individuum im Zentrum der moralischen Überlegungen, insofern es als die absolut negative Macht bestimmt wird, die alle Fremdheit vertilgt und sich selbst in die Wirklichkeit setzt. Diese Bestimmung der

 Vgl. AA 04, 433.

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Individualität könnte auf das Fichtesche Ich hinweisen, das „zugleich das Handelnde, und das Produkt der Handlung“ (FW I, 96) sei. Die Fichtesche Philosophie stößt aber auf das Problem der Versöhnung des absoluten Ichs als Ursache und des von seiner Tätigkeit hervorgebrachten Resultats. Das Ich als Ursache der Tätigkeit bleibt bei Fichte unversöhnt mit dem Ich als gesetztem bzw. empirischem Bewusstsein. Diese Unangemessenheit führt Fichte zu ihrer endgültigen Trennung, die durch den zweiten und dritten Grundsatz ausgedrückt wird.¹⁸ Der Gegensatz der zweiten entstellten Handlungsgestalt zwischen der Individualität, die alle Unterschiede durch ihre Tätigkeit in sich vertilgt, und dem von ihr hervorgebrachten Werk, spiegelt m. E. in verdeckter Weise den oben genannten Mangel der Fichteschen Philosophie wider, den Hegel in seinen ersten jenaer Jahren kritisiert hatte.¹⁹

Die erste Handlungsform und der Empirismus Ist die Parallelisierung der zweiten Handlungsform mit der Philosophie von Kant und Fichte gerechtfertigt, so könnte man die These aufstellen, dass die erste Handlungsform – „Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewusstseins durch sich selbst“ – auf die philosophische Tradition des Empirismus hinweist, die Hegel in seinen früheren Kritischen Schriften als den „Vorläufer“ der transzendentalen Philosophie betrachtete, mit dem Argument, dass sie beide demselben Prinzip entstammen. Diese These möchte ich nun überprüfen.

Lust und Notwendigkeit In der ersten Gestalt der ersten Handlungsform unter dem Titel „Die Lust und die Notwendigkeit“ skizziert Hegel ein Modell des Handelns, in dessen Kern ein grundlegender Widerspruch liegt. Diesem Modell zufolge tritt die Lust als die einzige Motivation des menschlichen Handelns auf. Es handelt sich um ein hedonistisches Prinzip, das das Individuum dazu treibt, sein Glück unmittelbar zu ergreifen und zu genießen.²⁰ Hegel zeigt jedoch die Grenzen eines solchen Handlungsmodells, insofern aus diesem Prinzip keine allgemeinen Gesetze abgeleitet werden können, die die Individuen zu Gehorsam verpflichten. Insofern

 Vgl. FW I, 104, 110.  Vgl. HGW 4, 33 – 62, 387– 414.  Vgl. HGW 9, 199.

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aber die allgemeine Ordnung nicht aus dem hedonistischen Prinzip abgeleitet werden kann, erscheint sie als eine fremde und feindliche Notwendigkeit, als eine „unbegriffene Macht der Allgemeinheit, an welcher die Individualität zerschmettert wird“ (HGW 9, 201). Der Widerspruch zwischen dem hedonistischen Prinzip als Motivation des Handelns und der allgemeinen Ordnung, die den Individuen als eine willkürliche Macht auferlegt wird, liegt m. E. im Kern der Moralphilosophie von John Locke. Kurz gefasst, versucht Locke in seiner Moralphilosophie zwei einander gegensätzliche Ansätze zu kombinieren: der erste geht davon aus, dass die Menschen ihren Willen und ihr Handeln nach ihren Begierden bestimmen. Jedoch sollen die Menschen – dem zweiten Ansatz zufolge – den göttlichen Anordnungen gehorchen, damit sie moralisch handeln. In seinem Werk An Essay Concerning Human Understanding hält Locke das psychologische Prinzip, das einen dazu treibt, nach der Erlangung der Lust und der Vermeidung des Schmerzes zu handeln, für das einzige Kriterium zur Bestimmung des moralisch Guten.²¹ Der Inhalt dieses Prinzips bleibt also vom Individuum und seinen Gefühlen abhängig, sodass der Übergang zur Allgemeinheit nicht möglich ist. Daher greift Locke auf den göttlichen Willen zurück, um allgemeine Gesetze zu rechtfertigen.²² Dennoch hat Locke nicht ausreichend erklärt, wie der Wille Gottes bezüglich der moralischen Ideen vom Menschen erkannt wird. Um die moralischen Ideen zu rechtfertigen, muss er daher unmittelbar auf Gottes Macht über seine Schöpfung zurückgreifen. So aber wird Gott – im besten Falle – in einen wohlwollenden Tyrannen verwandelt, der seinen Willen den Menschen aufzwingt und willkürlich bestimmt, welche Tat als gut gelten soll.

Das Gesetz des Herzens Die zweite Gestalt der ersten Form des Handelns ist das Gesetz des Herzens. Bei dieser Gestalt fungiert als Motivation des Handelns die unmittelbare Tendenz des Individuums zur „Hervorbringung des Wohls der Menschheit“ (HGW 9, 203). Diese Tendenz, die das Individuum als ein allgemeines Gesetz in seinem Herzen spürt, motiviert es, sich gegen die allgemeine Ordnung zu wenden, unter der die Menschheit leidet,²³ und das Gesetz des Herzens als die allgemeine Ordnung in die Wirklichkeit zu bringen. Hegel stellt jedoch den Widerspruch dar, in dem sich das

 Vgl. Locke 1975, II, XXI, 61.  Vgl. Locke 1975, IV, XIII, 3 und IV, III, 18.  Vgl. HGW 9, 202.

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Individuum, das so handelt, verwickelt: Dieser liegt nämlich darin, dass die Inhalte des Herzens eines Individuums aufhören seine Inhalte zu sein, sobald sie entäußert werden. Denn durch die Entäußerung verwandeln sie sich zur allgemeinen Ordnung, die vom Individuum als eine fremde Macht angesehen wird. Diese Unvereinbarkeit zwischen den Inhalten, die dem Herz des Individuums entstammen, und der Allgemeinheit, die nicht vereinzelte Inhalte ausdrücken kann, wird m. E. im Werk von David Hume thematisiert. Nach Humes Theorie wurzelt die Moral nicht im Verstand, sondern im Gefühl. Die moralischen Gefühle sind auf ein Einfühlungsvermögen, das Hume sympathy nennt, zurückzuführen. Die Menschen besitzen von Natur aus sympathy, die ihnen erlaubt, ihre Einzelheit zu überwinden und die Gefühle der anderen Menschen zu teilen.²⁴ Dieses Vermögen ist ein Aspekt des menschlichen Verhaltens, das einen dazu treibt, für das Wohl der Menschheit zu handeln. Wie Hume im Treatise of Human Nature kommentiert: „Justice is a moral virtue, merely because it has that tendency to the good of mankind“ (Hume 1978, III, iii, 1.9). Dennoch taucht hier ein Problem auf, das Hume selbst im Treatise of Human Nature thematisiert hat. Es handelt sich um den subjektiven Charakter der Inhalte, die aus sympathy hervorgebracht werden. Hume erkennt, dass die moralischen Urteile subjektiven Charakter haben und strebt danach, diese Urteile zu korrigieren, um ein allgemeingültiges Evaluationssystem zu bilden.²⁵ Jedoch stößt Hume auf einen Widerspruch, der uns an den Widerspruch des „Gesetzes des Herzens“ erinnert: Die Verallgemeinerung der den Gefühlen eines einzelnen Individuums entstammenden Inhalte führt zur Entstehung eines moralischen Systems, dessen Zweck darin liegt, die Gefühle und Inhalte, die im Herzen des Individuums geweckt werden, zu kontrollieren, damit ihr subjektiver Charakter überwunden wird.²⁶ So aber hört dieses allgemeine Beurteilungssystem auf, das Herz des einzelnen Subjekts auszudrücken, und verwandelt sich in eine dem Subjekt äußerliche Allgemeinheit, die das Herz des Individuums unterdrückt.

Die Tugend und der Weltlauf Bei dieser Gestalt skizziert Hegel zwei gegensätzliche Formen des Bewusstseins: das tugendhafte und das eigennützig handelnde Bewusstsein. Das tugendhafte Bewusstsein handelt, um die Tugend als die allgemeine Ordnung auf Kosten der

 Vgl. Hume 1998, V, ii, Anm.  Vgl. Hume 1978, III, iii, 1.15.  Vgl. Mackie 1980, 64– 75.

Zur Kritik des Handelns in Hegels Jenaer Periode

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individuellen Interessen zu etablieren, während das eigennützig handelnde Individuum seine eigenen Interessen für das einzige Kriterium des Handelns hält. Deshalb findet ein Kampf zwischen ihnen statt. Das tugendhafte Bewusstsein zögert nicht einmal, sich selbst als Einzelheit zu opfern, um das allgemein Gute zu verwirklichen.²⁷ Dennoch verwickelt es sich in einen Widerspruch, denn es bekämpft zwar die Individualität, betrachtet sie aber gleichzeitig als Ausdruck des Allgemeinen, das beschützt werden muss. Daher verzichtet das tugendhafte Bewusstsein auf den Versuch, die Tugend durch Gewalt den Individuen aufzuerlegen, und bleibt somit gegenüber seinem Gegner entwaffnet.²⁸ Im Gegensatz dazu stürzt sich das eigennützig handelnde Bewusstsein in die Arbeit, um seine Interessen zu erfüllen.²⁹ Auch hier kommt dabei ein Widerspruch zum Vorschein, der darin liegt, dass das Individuum zwar handelt, um seine Interessen zu verwirklichen, durch seine Tätigkeit aber eine neue Allgemeinheit entsteht. Anstatt die Allgemeinheit zu vertilgen, reproduziert und verstärkt das eigennützig handelnde Individuum sie. Bei dieser Gestalt des tätigen Bewusstseins bekommt man den Eindruck, dass es um zwei gegensätzliche Auffassungsweisen des menschlichen Handelns geht, die auf zwei verschiedene Theoretiker hinweisen. Im Rahmen der bisherigen Auslegung jedoch, der zufolge die erste Form des vernünftigen Handelns mit dem Empirismus parallelisiert wird, könnte Hegel bei dieser Gestalt auf Adam Smith zurückgegriffen haben. Das Werk von Adam Smith ist von einer Spaltung charakterisiert, die als „Adam-Smith-Problem“ bekannt ist.³⁰ Dieser Lesart zufolge verzichtet Smith in The Wealth of Nations auf das altruistische Verständnis des menschlichen Verhaltens, das die Grundlage seines Denkens in The Theory of Moral Sentiments bildet, und wendet sich materialistischen Auslegungen zu, denen gemäß der Eigennutz die einzige Triebfeder des menschlichen Handelns sei. Grundbegriff seiner Ausführungen in The Theory of Moral Sentiments ist sympathy, die natürliche Fähigkeit des Menschen, die Gefühle seines Mitmenschen nachzuempfinden. Aufgrund von sympathy kann das Individuum seine unmittelbaren Interessen zugunsten der Gemeinschaft überwinden.³¹ Die Überwindung der Individualität wird in der Rolle des „impartial spectator“ verkörpert, der als „third person“ unparteiisch urteilt.³² Das tugendhafte Verhalten kann jedoch nicht durch Gewalt auferlegt werden, sondern „is left to the freedom of

     

Vgl. HGW 9, 208. Vgl. HGW 9, 210 – 211. Vgl. HGW 9, 211. Vgl. Brown 1994, 1– 6. Vgl. Smith 1976a, II.ii.3.1. Vgl. Smith 1976a, III.3.3.

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agents’ wills“.³³ Die Handelnden sollen jedenfalls, um moralisch zu handeln, die Urteile des unparteiischen Zuschauers beachten, selbst wenn sie ihre eigenen Interessen oder auch ihr eigenes Leben zugunsten der Gesellschaft opfern müssen.³⁴ In The Theory of Moral Sentiments werden zwei unterschiedliche Gruppen von Handelnden dargestellt: die eine besteht aus den Handelnden, die unter den wachsamen Augen des unparteiischen Zuschauers handeln, während die andere aus Individuen besteht, die von ihren engeren Interessen und ihrer Ruhmsucht motiviert sind.³⁵ Es entsteht also eine Spannung zwischen den beiden Gruppen, insofern das Erreichen des Ziels der einen Gruppe die Verdrängung des Ziels der anderen erfordert. Da aber die Tugend nicht durch Gewalt auferlegt werden kann, müssen die tugendhaften Menschen das unrechte Verhalten ihrer Mitmenschen erleiden.³⁶ Smiths Sicht zur Motivation des menschlichen Handelns erfährt jedoch – nach der Adam-Smith-Problem-Auslegung – einen grundlegenden Wandel in The Wealth of Nations. Während also in The Theory of Moral Sentiments die egoistischen Motivationen des handelnden Individuums von moralischen Urteilen beschränkt werden, wird das Individuum in The Wealth of Nations freigelassen, seinen eigenen Interessen nachzugehen.³⁷ Gleichzeitig aber behauptet Smith, dass die Tätigkeit der eigennützig handelnden Individuen von der „unsichtbaren Hand“ Gottes harmonisiert wird, sodass sie zum Wohl aller Individuen beiträgt.³⁸ Die Gegensätze, welche Hegel in „Tugend und Weltlauf“ skizziert, verweisen also auf die Gegensätze, die in Smiths Werken auftauchen.

Fazit Meine Rekonstruktion der Kritik des Handelns in Hegels Phänonomenologie des Geistes hat – so hoffe ich – die Fruchtbarkeit einer parallelen Lektüre seiner Kritischen Schriften aufgezeigt. Freilich steht es noch aus, diesen Zusammenhang auch bei anderen Thematiken herauszuarbeiten, um diese Interpretationslinie weiter zu bekräftigen.

     

Brown 1994, 37. Vgl. Smith 1976a, IV.2.10. Vgl. Smith 1976a, III.2. Vgl. Smith 1976a, III.2.12. Vgl. Smith 1976b, IV.ix.51. Vgl. Smith 1976b, IV.ii.9.

Denis Thouard

Hegel in Berlin Ankunft Am 29. September 1818 kam Hegel in Berlin an. Er ließ sich im südlichen Teil der Friedrichstadt nieder, in der Leipzigerstr. 29, Ecke Friedrichstrasse, wo er eine Wohnung bei der Witwe Grabow mietete.¹ Er hatte soeben einen Ruf an der neuen Universität angenommen – aber warum? Hatte er nicht in Heidelberg, in einer der ältesten Universitäten Europas, seine Philosophie, nämlich seine Logik und seine Enzyklopädie abgerundet? Gab es überhaupt eine philosophische Begründung für diesen Wechsel?

Vergleiche Nicht alle Philosophen wollen nach Berlin. Im 20. Jahrhundert hat Martin Heidegger sogar zweimal einen Ruf nach Berlin abgelehnt, einmal in März 1930 (ausgesprochen von dem preußischen Kulturminister Adolf Grimme, SPD) und dann im September 1933 in dem bereits gleichgeschalteten Land, diesmal ausgesprochen von dem neuen Kulturminister, dem Nationalsozialisten Bernhard Rust, zu einer Zeit also, in der Heidegger Rektor in Freiburg war. In einem Vortrag für den Berliner Rundfunk begründete Heidegger seinen Entschluss, nicht nach Berlin zu gehen mit der Beschwörung der „schöpferischen Landschaft“ des Schwarzwaldes, die für seine Inspiration als Philosoph unentbehrlich sei. Die Stadt hätte nur „Alleinsein“ und „Vereinzelung“ anzubieten, die Berge und Wälder hingegen eine wahre „Einsamkeit“ (HGA 13, 11).² Die Einwurzelung des Denkens in einer bestimmten Landschaft von Bergen und Wäldern war ihm viel wichtiger als der zweifelhafte Glanz der Hauptstadt. Allem Anschein nach war Hegel dagegen tief überzeugt, dass man nur in Berlin richtig philosophieren könne. Aber die Bewunderung für die Stadt der

 Vgl. A Gulyga 1981, 150: „Weil die gemietete Wohnung noch nicht fertig war, konnte die Familie Hegel erst nach einer Woche in das Haus an der Ecke Leipziger Straße/Friedrichstraße einziehen.“ Die Miete betrug 300 Thaler, sein Lohn dagegen 2000 Thaler. Zur soziologischen Analyse der Leipziger Straße am Anfang des XIX. Jahrhunderts, vgl. M. Hahn 2003.  Der Rundfunkbeitrag „Schöpferische Landschaft. Warum bleiben wir in der Provinz?“ wurde zuerst in Der Allemane (o7.03.1934) veröffentlicht.

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Aufklärung hielt sich für ihn dennoch in Grenzen. Geophilosophisch gesehen war Berlin zu dieser Zeit eher Mittelmaß, die Orte nordöstlich (wie Königsberg) und südlich (wie Weimar oder Jena) dagegen hatten mehr zu bieten. Noch zehn Jahren nach seiner Ankunft konnte er sich an das frühere Berlin erinnern: Berlin war der Mittelpunkt jenes Aufklärens, wo Nicolai, Mendelssohn, Teller, Spalding, Zöllner usw. in ihren Schriften und die Gesamtperson, die Allgemeine Deutsche Bibliothek, in gleichförmigen Sinne, wenn auch mit verschiedenem Gefühl tätig waren; Eberhard, Steinbart, Jerusalem usf. sind als Nachbarn in diesen Mittelpunkt einzurechnen. Außerhalb desselben befand sich in Peripherie um ihn her, was in Genie, Geist und Vernunfttiefe erblühte und von jener Mitte aufs gehässigste angegriffen und herabgesetzt wurde (HW 11, 279).

Die geographische Zentralität Berlins wurde also durch seine geistige Epigonalität konterkariert. Der Geist – wenigstens zu Zeiten Hamanns – wehte nicht gern in Berlin, am Hof Friedrich II., sondern vielmehr an den Grenzens Preußens. 1818 hatte sich aber die geistige Wettersituation dort erheblich verbessert: Was Mittelmäßigkeit verkörperte, hatte sich zu einer vielversprechenden modernen Stadt in einem ebenso modernen Staat gewandelt. Berlin war nicht mehr provinziell, sondern wurde zum Magneten. Es ist bezeichnend zu sehen, dass sich Hegel in einem Brief an seine Schwester genau auf jene Gegend bezieht, die für Heidegger dem Philosophieren so zuträglich schien, um seinen Wechsel nach Berlin zu begründen: Als Philosoph müsse man den Schwarzwald aufgeben: Es sind freilich schöne Gegenden, die ich verlasse, aber es ist nicht die Gegend, der man andere, für seine Bestimmung wesentliche Umstände aufopfern kann. Berlin ist ein großer Mittelpunkt für sich, und die Philosophie war von jeher mehr im nördlichen Deutschland Bedürfnis und zu Haus als im südlichen […]. (HBr II, 197, an Christiane Hegel, 12.09.1818)

Der Mittelpunkt ist jetzt wieder das geistige Zentrum, als wäre die Aufklärung nur eine öde Parenthese gewesen. Das moderne Preußen trifft die tiefen Wurzeln der (deutschen) Philosophie. Nicht nur die Anziehungskraft der Moderne wird also bestimmend für die Entscheidung, nach Berlin zu ziehen, sondern auch die Wiederaufnahme einer angeblich deutschen spekulativen Tradition. War die Philosophie also in Heidelberg fehl am Platz? Man mag mit dieser Einschätzung kaum mitgehen: Die Universität verfügte über eine alte Tradition und bot noch zu Zeiten Hegels hochkompetente Kollegen wie Boeckh und Creuzer sowie Freunde wie Daub, Thibaut, Eschenmayer und Voss. Konfessionell gesehen war Heidelberg alles andere als eine Hochburg des Katholizismus. Die Rationalisierung seiner Entscheidung, die er nachträglich seiner Schwester lieferte, trifft also nur bedingt zu. Der genaue Weg von Heidelberg nach Berlin gibt vielleicht weitere Hinweise

Hegel in Berlin

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über Hegels wahre Beweggründe. Wie kommt man also von Heidelberg bzw. Stuttgart nach Berlin?

Stationen Hegel hat immer Sinn für die Orte gehabt, die eine wichtige Rolle in der Geschichte spielten. Der Geist muss sich immer in einer bestimmten Gestalt verkörpern, er bleibt nicht schwebend „über den Wassern“. Wie Hegel probeweise in Aachen auf den Thron des Kaisers stieg, so bemühte er sich bei Brüssel, das Schlachtfeld von Waterloo oder später das von Valmy zu besichtigen.³ Er bewunderte in Paris die Spuren Napoleons, bestaunte die Bühne der Revolution. Dieses merkwürdige Interesse für Kleinigkeiten kann nur den überraschen, der nicht genügend über den Geist nachgedacht hat. Der Geist weht nicht einfach wohin er will, sondern er nimmt bestimmte Wege, die die Philosophie sehr genau nachzeichnen, und sogar nachholen kann. So beschreibt unser Philosoph seine Route an die Schwester: „Ich reise über Frankfurt, Jena, Leipzig und hoffe, etwa den 30. dort zu sein.“ (HBr II, 198) Philosophisch gesehen lässt sich gut nachvollziehen, warum Jena ihm den Weg nach Berlin eröffnen sollte: Die Stadt, in der Fichte ausbrach, war auch die wichtigste Etappe seiner philosophischen Laufbahn – damals, als er noch mit Schelling zusammen philosophierte – und die er mit seiner Phänomenologie des Geistes dann krönte. Von dort aus besuchte er auch Goethe in Weimar. Ab Jena ließ er sich Zeit, und begrüßte nach den großen Köpfen aus Philosophie und Dichtung weitere moderne Gottheiten. Nach Weimar übernachtete Hegel in Weißenfels, möglicherweise als Huldigung an die Naturphilosophie in der Gestalt des Bergbauingenieurs Hardenberg (Novalis), der dort tätig war, dann in Leipzig, der großen Stadt der Messe und der Wirtschaft. Schließlich besuchte Hegel in Wittenberg den Geist der Reformation. Diese letzte Station ist wohl – für einen so bewussten Geophilosophen wie Hegel – äußerst bedeutend. Wenn die Philosophie ihr Zuhause im Norden Deutschlands hat, so ist es größtenteils das Verdienst der Reformation. Die Wendung zur Innerlichkeit mit Beibehaltung der völligen Objektivität des Inhalts bereitet den Weg zur vollendeten Philosophie. Die letzte Station vor Berlin war also mehr als ein Zeichen: sie war die Anerkennung der theologischen Grundlegung der Moderne. Hegel konnte sich die Philosophie ohne diese erste Vorarbeit des Geistes eigentlich nicht vorstellen.

 Vgl. HBr III, 184 f, Brief vom 3.09.1827 u. HBr III, 201– 2, Brief vom 12.10.1827.

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Interpretation Der philosophische Tourismus ist aber nicht alles. Dass Jena, Weimar und Wittenberg zwischen Heidelberg und Berlin als Etappen bestimmt wurden, gehört sicher zu dem geophilosophischen Programm Hegels. Der Weltgeist wandert auch – auf seiner Ebene. Aber die Wahl, nach Berlin zu gehen, Ziel und Zuhause, das Ithaka dieser Reise, bleibt damit weiterhin nur unvollständig begründet. Was sucht Hegel in Berlin, das er in Heidelberg nicht finden kann? Die Antwort wird sich anhand eines kleinen Rätsels entdecken lassen. Einer des beliebtesten Studenten Hegels aus der Heidelberger Zeit, Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs (1794– 1861), sein „aufrichtiger Freund und liebender Schüler“ (HBr. II, 241), schrieb an Hegel am 14. Oktober 1820, nachdem er die Grundlinien der Philosophie des Rechts erhalten hatte:⁴ Vorzüglich hat mich die Anmerkung zu § 140 interessiert, aus welcher mir Ihr Stand in Berlin in Beziehung auf das dortige Wesen recht deutlich geworden, so wie ich erst aus dieser Anmerkung wahrhaftig begriffen habe, was Ironie ist (HBr. II, 239).⁵

Uns interessiert hier mehr die Anmerkung zu § 140 als Schlüssel der Beziehung des Philosophen zu einer Stadt als die philosophische Deutung der Ironie. Gleichwohl hängen beide zusammen, wie sich herausstellen wird. Inwieweit kann man an dieser Anmerkung Hegels Entscheidung für Berlin ablesen? Der § 140 beendet die allgemeine, aber abstrakte und formelle Moralität, und bereitet also den Übergang in die konkrete, integrative Moralität der Sittlichkeit. In der Moralität hat sich das Selbstbewusstsein seiner (formellen) Unendlichkeit ermächtigt, bleibt aber bei der „reinen Gewißheit“ seiner selbst und seiner guten Absichten – ist deswegen eitel und leer. Die allgemeinen rechtlichen und moralischen Bestimmtheiten schweben ihrerseits über der Welt. Die innere Entfaltung der Handlung, wo das Handeln bestimmte Zwecke beabsichtigt und dabei in Beziehung zu anderen, in eine ihr teilweise entgehende Logik eingeht,verwirklicht einerseits die reine Absicht, zerstört aber somit ihre Reinheit. Die „Subjektivität als die abstrakte Selbstbestimmung und reine Gewißheit nur ihrer selbst“ (HGW 14, 1, 120, § 138) erweist sich als leer und falsch. Die formelle Allgemeinheit der Willkür kann sich, an sich betrachtet, für das Gute sowohl als für das Böse entscheiden (HGW 14, 1, 121, § 139). In ihrer Reinheit zeigt sich das sittliche Selbstbewusstsein

 Auch wenn die Titelseite das Jahr 1821 vermerkt, so war das Buch bereits im Herbst 1820 in der Nicolaischen Buchhandlung erschienen (vgl. K. Grotsch, HGW 14, 3. Anhang, 858).  Hinrichs verweist auf die lange Anmerkung zum § 140 (HGW 14, 1, 123 – 134).

Hegel in Berlin

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oder Gewissen als widersprüchlich. Der Schritt in die Sittlichkeit als konkrete Integration des allgemeinen Willens und der allgemeinen Bestimmtheiten geschieht durch die Aufhebung der Einseitigkeiten der Moralität. Und diese geschieht ihrerseits durch die „Integration beyder relativen Totalitäten zur absoluten Identität“ (HGW 14, 1, 135, § 141) der subjektiven und objektiven, des guten Willens und des Guten. Was noch auseinander war, wie das Ich und das Wir, wird zusammengeführt im Prozess beiderseitiger Anerkennung. So entsteht Geist als ein Konkretes. Hegels Ankunft in Berlin wird also von Hinrichs mit dem Übergang der Moralität in die Sittlichkeit gleichgesetzt. In Heidelberg hatte der Philosoph wohl sein eigenes System fertig gebracht, stand aber abseits des substantiellen Geschehens der Weltgeschichte. Es war schön, sogar erhaben, aber romantisch, wie Heidelberg selbst, und deswegen leider nur spielerisch, weil der Ernst der Auseinandersetzung mit der eigenen Zeit nicht dazu kam. Um seine Philosophie ernsthaft zu erproben, musste also Hegel noch einen Schritt weiter gehen und sozusagen aus dem romantischen Himmel der Ideen zurückkehren in die alltägliche Höhle der modernen Großstadt in spe. Die Prosa des Lebens stellt ihre Forderungen. Und tatsächlich: In Berlin hat Hegel nur noch seine Politik publiziert. Deswegen kann man zu Recht sagen, wie Hinrichs es tat, dass die Grundlinien der Rechtsphilosophie den richtigen Schlüssel zu Hegels Entscheidung enthalten. Und wenn eine bestimmte Stelle in dem Buch am besten diesen Übergang zusammenfasst, dann ist es die Aufhebung der einseitigen, leeren und eitlen Moralität zugunsten der ernsten Konfrontation mit der Substantialität des Geistes, mit dem also, was Hegel prägnant als „objektiven Geist“ bezeichnet. Aber Hinrichs beruft sich besonders auf die Anmerkung, die wegen der Abrechnung mit der romantischen Ironie berühmt wurde. Diese Anmerkung enthält aber mehr. In ihr entfaltet Hegel seine Kritik an der Philosophie der Subjektivität, an jener Figur der Philosophie also, die sich mit ihrer eigenen Allgemeinheit genügt. Er tut dies durch eine differenzierte Typologie der „Hauptgestalten dieser Subjektivität“. Es wird hier nicht die Abfolge der sechs Gestalten, die jeweils ein Moment der Subjektivität herausnehmen und verabsolutieren, ausführlich besprochen. Die Heuchelei, die klassisch am Beispiel von Pascals Provinciales veranschaulicht wird, führt zu der immer mehr bewussten Akzeptanz der Zweideutigkeit des Probabilismus, der diese systematisiert, bis zum „guten Willen“ der glaubt, dass der (gute) Zweck die (bösen) Mittel „heiligt“. Bis hier hat man mit einer Degradierung zu tun, die immerzu dieselbe Figur verschärft. Nicht so mit den zwei letzten Gestalten. Die Überzeugung einerseits lässt den Anspruch auf Objektivität, der noch bei der Heuchelei mitgedacht war, völlig fallen und entpuppt die reine Leere dieser Stellung. Andererseits gipfelt sie in der Ironie, bei welcher die Sub-

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jektivität sich selbst über alle Objektivität setzt und sich als „absolute Selbstgefälligkeit“ preist. Die Subjektivität behauptet sich dann als reine Negativität über jeglichen Inhalt: Auch die Substantialität der Idee wird nicht mehr beachtet. Dabei kritisiert er ante litteram eine bestimmte Haltung des Geistes und suggeriert sogar, mit Blick auf die Romantiker, dass diese, um noch einen Halt zu bekommen, dazu geneigt sind, „ins andere Extrem“ zu wandern, d. h. „catholisch [zu] werden“ (HGW 14, 2, 689). Berlin bot ihm dagegen Substantialität und Protestantismus, Prosa der Welt und Freiheit als „zweite Natur“. Er konnte von dort her durch seine Vorlesungen auf den öffentlichen Geist seiner Zeit wirken und die obere Etage seines Systems differenziert darlegen: Kunst, Religion, Philosophie. In dem prosaischen Berlin kehrte er der ganzen Romantik den Rücken und ersetzte deren Begriff der Ironie durch einen wunderschönen eigenen Begriff, den er leider kaum ausgeführt hat: den objektiven Humor ⁶. Hegel hat in seinen Vorlesungen zur Ästhetik den objektiven Humor als mögliches Verhältnis zur Kunst nach dem Ende der Kunst bezeichnet. Er hat diesen Begriff in Beziehung zu Goethe und Rückert gebracht, also in die Nähe der „Weltliteratur“, als böte der „objektive Humor“ die letzte Synthesis der ästhetischen Subjektivität und der Welt, zu der diese sich bekennt. Eine Art ästhetische Gelassenheit, die sich durch den leisen Humor ausdrückt, bliebe also noch möglich in der prosaischen Welt, wo die eigentlichen Ansprüche der Kunst der Vergangenheit angehören. Die Subjektivität bleibt nicht bei sich, sondern wendet sich zum äußerlichen Dasein. Humor gilt also, ästhetisch gesehen, als Versprechen der Versöhnung mit der Welt. Es ist deswegen genau die passende Stimmung für Hegels Ankunft in Berlin.

Ende Der Weltgeist wehte – wenigstens ab 1818 – in Berlin, wie auch der richtig verstandene christliche Geist, zu dessen Er-innerung Hegel vor seinem Eintritt in die preußische Hauptstadt eine letzte Station in Wittenberg gemacht hatte. Am 14. November 1831 starb Hegel und verließ die Stadt, die er 13 Jahre zuvor betrat. Er verschwand aber nicht ganz und gar. Einerseits – seinem Wunsch entsprechend – wurde er auf dem Dorotheenfriedhof in der Nähe seiner Philosophen-Kollegen an der Universität zu Berlin beigesetzt. Er hatte kurz nach seiner Ankunft diese Bestimmung seinem Heidel-

 Dazu siehe D. Henrich 2003 und D. Thouard (im Druck).

Hegel in Berlin

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berger Kollegen Creuzer geschrieben, als er seinen Freund Solger zu seinem letzten Ort begleitet hatte, und dabei einige ersten Sorgen über das Leben in Berlin geäußert: Vorgestern habe ich Solger zu Grabe begleitet, es ist nicht weit von Fichte’s; – da gehört also das meinige, neben meine Kollegen, hin; die Philosophen, scheints nach jenen, werden hier nicht alt. (HBr II, 220, an Creuzer, 30.10.1819)

Schließlich kam auch er an die Reihe. Er wurde aber nicht ganz vom Grab verschluckt. Sein Geist lebte weiter, seinem philosophischen Begriff nach, in der Gemeinschaft seiner Schüler. Apostel hatte er bereits lebend um sich gesammelt. Einer von ihnen gab von seiner offiziellen Bestattung die geeignete Schilderung. Dass er zum Autor des berühmten Leben Jesu werden sollte, war keine Ironie der Geschichte, sondern eher deren leiser Humor: Den 17. Gestern haben wir ihn begraben. Um 3 Uhr hielt Marheineke als Rektor im Universitäts-Saale eine Rede, einfach und innig, mich ganz befriedigend. Er stellte ihn nicht nur als König im Reich des Gedankens, sondern auch als echten Jünger Christi im Leben dar. Er sagte auch, was er bei einer kirchlichen Feier nicht würde gesagt haben, dass er wie Jesus Christus durch den leiblichen Tod zur Auferstehung im Geiste, den er den Seinigen gelassen, hindurchgedrungen sei. Hierauf ging der ziemlich tumultarische Zug vor’s Trauerhaus und von da zum Gottesacker. Dieser war mit Schnee bedeckt, rechts stand die Abendröte, links der aufgehende Mond. Neben Fichte, wie er gewünscht hatte, wurde Hegel beigesetzt. Ein Hofrat Fr. Förster, ein Poet und Anhänger Hegel’s, hielt eine Rede voll leerer Phrasen, wie das Gewitter, das lange über unseren Häuptern gestanden, und sich schon verziehen zu wollen schien, noch mit einem zündenden Strahl und hartem Donnerschlag ein hohes Haupt getroffen; und dies mit einem Ton,wie wenn man dem Kerl einen Sechser gegeben hätte, um das Ding geschwind abzulesen. Nachdem dies beendigt war, trat man näher zum Grab und eine von Tränen gedämpfte, aber hochfeierliche Stimme sprach: Der Herr segne Dich. Es war Marheineke. Dieser Eindruck befriedigte mich wieder ganz. Beim Austritt aus dem Gottesacker sah ich einen jungen Mann weinen und hörte ihn von Hegel sprechen. Ich schloss mich ihm an; es war ein Jurist, vieljähriger Schüler Hegel’s. Damit Gott befohlen.⁷

 Nicolin 1970, 484, David Friedrich Strauss an Christian Märklin, Brief angefangen am 15.11.1831, Hervorhebungen von DT; von Walter Benjamin in Deutsche Menschen aufgenommen (Detlef Holz, Deutsche Menschen. Eine Folge von Briefen, Berlin, Vita-Nova Verlag, 1937).

Jean-François Kervégan

Eschatologie der Geschichte oder Vernunftimmanenz: Hegel vs. Friedrich Schlegel Die Philosophie [hat] sich des religiösen Inhalts gegen manche Art von Theologie anzunehmen. ¹

Wenn man heutzutage von Geschichtsphilosophie spricht, dann meistens in einem kritischen Tonfall. Denn das in ihr entwickelte „hyperrationalistische[s] Kontinuitätsdenken“², so die allgemeine Voraussetzung, sei obsolet und dies insbesondere „nach Auschwitz“, ein Zusatz, der es erlaubt, der philosophischen Widerlegung eine gute Dose moralischer Empörung hinzuzufügen. Eine solche Kritik geht jedoch von etwas aus, was gar nicht selbstverständlich ist, nämlich von der Homogenität und Kontinuität der Geschichtsphilosophie, die von Voltaire und Condorcet über Kant und Fichte bis zu Hegel und Marx einen großen Bogen spanne. Sie geht ebenfalls davon aus, dass dieser Glaube an die Geschichte und an ihren „Sinn“ im deutschen Idealismus, und natürlich in erster Linie bei Hegel, seinen beständigsten, aber sinnlosesten Ausdruck findet. Ob nach Karl Löwiths These³ die von Kant vermutlich dargestellte und von Hegel großartig systematisierte Teleologie der Vernunft eine säkularisierte Fassung der Geschichtstheologie Augustinischen Ursprungs sei oder nicht, ist letzten Endes gleichgültig. Die Darstellung ihrer Aporien soll das Ende jeder Art „großer Erzählung“ (so Lyotard) bedeuten: das Ende des Aufklärungsmythos’ sowie der Geschichtstheologie, die dialektische Hegels ebenso wie die der praktischen Vernunft Kants. Eine derartige Kritik vernachlässigt jedoch einen wichtigen Umstand: Die Entwicklung der sich als rationalistische Fortschrittslehre verstehende Geschichtsphilosophie der Aufklärung, insbesondere der deutschen Aufklärung, ist nur in steter polemischer Entgegensetzung mit einer anderen geschichtsphilosophischen Tradition zu verstehen, welche den aufklärerischen Rationalismus und seinen naiven fortschrittlichen Glauben explizit zurückweist. Diese andere Tradition führt von Herder bis zum dichten Wald der deutschen Romantik. Diese Spaltung der Geschichtsphilosophie in zwei Strömungen entspricht grob gesagt

 Hegel 1955, 41.  Vgl. z. B. Ferry 1984.  Vgl. Löwith 1983, 11.

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dem Gegensatz von Aufklärung und Gegenaufklärung, die ein anderes Licht auf das vermeintlich „hyperrationalistische“ Vorhaben der ersteren wirft. Man kann nämlich feststellen, dass sich gewisse charakteristische Züge der Geschichtsphilosophie des deutschen Idealismus nur durch die Rücksichtnahme jener nicht immer expliziten, aber beständigen Konfrontation erklären lassen: natürlich die zwischen Kant und Herder, aber auch die zwischen Hegel und Friedrich Schlegel, die im Folgenden untersucht werden soll. Dabei werde ich zunächst die Hauptzüge der Geschichtsphilosophie Schlegels⁴ nachzeichnen, um dann die (in der Tat negative) Rolle darzustellen, die sie in der Herausbildung der Geschichtsphilosophie Hegels gespielt hat.

Schlegels Geschichtsphilosophie als Lehre der „letzten Dinge“ Als Zeitgenosse Hegels (er stirbt im Jahre 1829) ist Friedrich Schlegel nicht nur wie sein Bruder August Wilhelm ein Theoretiker der Kunst und der Literatur, er hat sich auch mit der Geschichtsphilosophie beschäftigt, eine Bemühung, die in seinem Werk keineswegs lateral ist. Wie Ernst Behler bemerkt hat,⁵ ist seine Vorstellung der Geschichte mit derjenigen Hegels mehrfach verknüpft, eine Tatsache, die deutlich macht, wie entscheidend die Konfrontation oder sogar die Polemik mit den Ansichten des jeweils anderen war. Friedrich Schlegel hat drei Vorlesungsreihen über die Philosophie der Geschichte gehalten: die Vorlesungen über Universalgeschichte im Wintersemester 1805 – 1806,⁶ die Vorlesungen über die neuere Geschichte im Wintersemester 1810 – 1811,⁷ und die Philosophie der Geschichte in 18 Vorlesungen vom Jahre 1828.⁸ Weitere Schriften, insbesondere die Geschichte der alten und neuen Literatur aus dem Jahr 1812⁹ und die Signatur des Zeitalters vom Jahre 1822– 1823¹⁰ enthalten wichtige Hinweise zu dieser Frage. Nicht unbedeutend ist die Tatsache, dass sich

 Vgl. dazu den frühen Friedrich Schlegel betreffend Behrens 1984; für die spätere Geschichtsphilosophie vgl. Anstett 1971.  Vgl. Behler 1963.  Vgl. KFSA XIV, 1– 256. Die die Geschichtsphilosophie betreffenden Bände der KFSA sind größtenteils von Jean-Jacques Anstett herausgegeben worden. Seinen Anmerkungen und Kommentaren konnte ich in vielem folgen.  Vgl. KFSA VII, 125 – 407.  Vgl. KFSA IX, 1– 428.  Vgl. KFSA VI, 1– 434.  Vgl. KFSA VII, 483 – 598.

Eschatologie der Geschichte oder Vernunftimmanenz: Hegel vs. Friedrich Schlegel

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Schlegel zwischen der ersten Vorlesungsreihe und den beiden folgenden zum Katholizismus bekehrt hat, und diese Bekehrung markiert einen Wendepunkt in seinem Werk, insbesondere in seinem Geschichtsdenken. In einer begrenzten Studie darf man vermutlich die Philosophie der Geschichte von 1828 als Leitfaden nehmen, weil sie die letzte Leistung Schlegels in diesem Bereich darstellt und seine Sicht der Geschichte als „Wiederherstellung des verlornen göttlichen Ebenbildes im Menschen“ (KFSA IX, 3) zusammenfasst.¹¹ In diesen Vorlesungen wird die nicht nur christliche, sondern auch messianische, wenn nicht apokalyptische Dimension dieser Geschichtsphilosophie ganz offenbar; nirgendwo ist auffälliger als hier, dass für Schlegel wie für Novalis die Kirche „das Wohnhaus der Geschichte“ (Novalis 1942, 212) ist. Ich will nun drei Aspekte dieser Geschichtsphilosophie erörtern, die insgesamt einen Abstand, oder vielmehr eine polemische Beziehung zum Hegelianismus einnehmen, welcher übrigens mehrfach und immer pejorativ erwähnt wird; ebenso ist Schlegel, sei es explizit oder nicht, in den Vorlesungen Hegels über die Philosophie der Weltgeschichte präsent.¹² 1. Unermüdlich verurteilt Schlegel die „eitlen und leeren Vernunftsysteme“, die sich an den „toten, abstrakten Begriff“ (KFSA IX, 413) halten. In der Verehrung der Vernunft oder des Verstands (für Schlegel gibt es keinen guten Grund, sie wesentlich zu unterscheiden) ist ein „neues Heidentum“ (KFSA IX, 109) zu spüren, von dem das historische Christentum selbst nicht unbeschädigt geblieben ist.¹³ Der „vernichtende Rationalismus“ nämlich, welche Gestalt er auch annimmt, führt notwendigerweise zur Verneinung desjenigen Ereignisses, welches der „göttliche Mittelpunkt“ (KFSA IX, 228) der Geschichte ist: die Menschwerdung Gottes. Die Philosophie der Aufklärung, dieser „Protestantismus der Wissensschaft“ (KFSA IX, 378), habe die letzten Konsequenzen aus jenem neuen rationalistischen Heidentum gezogen. Um seinen Glauben an einen vom Mensch bewirkten Fortschritt willen führt nämlich das Geschichtsbild der Aufklärung (welches Schlegel nicht bei Voltaire, sondern in der Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain von Condorcet sucht) dazu, sich den Mensch als „ein veredeltes, allmählich bis zur Vernunft abgerichtetes, und endlich sogar bis zum Genie ge-

 Vgl. dazu auch KFSA IX, 154 u. 225.  Vgl. Hegel 1955, 158ff.  Die Kritik des „neuen Heidentum der Vernunft“ zielte offensichtlich auf Hegel. Der thomistische „Rationalismus“ wird in KFSA IX, 325, und derjenige der arianischen und nestorianischen Heresien in KFSA IX, 265 kritisiert.

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steigertes Tier“ (KFSA IX, 154),¹⁴ oder, wie er ihn possierlich beschreibt, als einen „liberalen Affen“ (KFSA IX, 28) vorzustellen. Zurückgewiesen werden soll die Idee eines Fortschritts selbst, denn aus ihr folgt, dass die Geschichte eine Bewegung in Richtung eines unbestimmten Zwecks sei, der wie die republikanische Verfassung Kants einen bloßen Horizont ausmacht, während sie vom Standpunkt des wahren Christentums einen Anfang (den Sündenfall), eine Mitte (das Auftreten des Erlösers) und ein Ende (die „Wiederherstellung des verlorenen göttlichen Ebenbildes“) (KFSA IX, 3) besitzt. Die Geschichte also soll im Ganzen als eine Heilsgeschichte gedeutet werden. Nun scheitert das Projekt der Aufklärung, d.i. das Weltganze als eine rational zu verstehende Welt des Menschen, genau dort, wo es nach Condorcet seine volle Berechtigung erhalten sollte, und zwar im Bereich der fälschlicherweise als eine Anthropodizee verstandenen Geschichte. 2. Beharrlich behauptet Friedrich Schlegel, „eine religiöse Ansicht der Weltgeschichte“ (KFSA IX, 427) zu entwickeln und beschreibt seine Schriften ausdrücklich als von einer „Theodizee der Geschichte“ (KFSA IX, 362) eingerahmt. Tatsächlich ist die einzige Voraussetzung der in den verschiedenen Vorlesungsreihen entworfenen Rekonstruktion der Universalgeschichte eine theologische, und zwar, dass das im Mensch innewohnende Gottesbild durch den Sündenfall getrübt, wenn nicht gestrichen worden ist. Nun besteht der einzige Sinn der Geschichte darin, zur Wiederherstellung jenes getrübten Bildes zuerst im Dunkeln, dann im zunehmenden Lichte beizutragen, welche mit dem Pleroma des Zeitenendes geschehen wird. Geschichte ist im Ganzen Heils- und Erlösungsgeschichte. „Wenn [der] göttliche Mittelpunkt aus der Weltgeschichte weggenommen wird, alsdann aller historische Zusammenhang in derselben verloren geht“, indem dieser Mittelpunkt „das Fundament und der Schlüssel des Ganzen“ ausmacht (KFSA IX, 228). Wenn es aber stimmt, dass die Geschichte der Offenbarung zugeordnet ist, dann müssen ihr letzter Sinn, ihr Ursprung sowie ihr Ende die Kräfte unserer endlichen Vernunft überschreiten. Im Text der Vorlesung von 1810 – 1811 liest man etwa: „Es ist mit dem Menschen im ganzen wie im einzelnen, mit der Weltgeschichte wie mit dem Leben: Anfang und Ende sind dunkel, nur die Mitte ist klar.“ (KFSA VII, 397)

Diese „Mitte“ entspricht selbstverständlich der ganzen menschlichen Geschichte, insofern sie von den beiden unbegreiflichen ‚Ereignissen‘ beschränkt ist: der Schöpfung und der Apokalypse. Aber der Gang der menschlichen, ‚profanen‘

 Schlegel hat selbstverständlich eine sehr kritische Rezension der Esquisse veröffentlicht, vgl. KFSA VII, xxxff.

Eschatologie der Geschichte oder Vernunftimmanenz: Hegel vs. Friedrich Schlegel

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Geschichte selbst vermag nicht mit einem einzigen Mittel – der Vernunft – entziffert zu werden. Dies bedeutet mit anderen Worten, dass ein gewisser Glaube an die Vorsehung jeder authentischen (d. h. authentisch christlichen) Sicht der Geschichte angehört, indem „ein fast unbegreifliches Rätsel“, „ein Geheimnis, dessen Erklärung und Schlüssel nur in Gott, und in seiner Offenbarung zu suchen ist“, in ihr wohnt (KFSA IX, 338). Natürlich darf man nicht in jedwedem Ereignis die Hand Gottes erblicken, denn dies würde die Trägheit des Denkens fördern. Umgekehrt aber führt die Auslassung der göttlichen Mitwirkung, wie man es bei Condorcet feststellen kann, dazu, in eine Zusammenhanglosigkeit des Denkens zu geraten. Wenn die Geschichte auf ihren vernünftigen, menschlichen Gehalt reduziert wäre, dann würde sie „wie ein Labyrinth ohne Ausgang erscheinen“, „wie ein großes Trauerspiel ohne rechten Anfang, und wo der Schluss und die Auflösung fehlt“ (KFSA IX, 339). Indem sie sich als christlich erklärt, ist die Geschichtsphilosophie Schlegels vom absoluten Ereignis der Menschwerdung Gottes, dieser wahren „historischen Mitte der Zeiten“, diesem „göttlichen Wendepunkt“ (KFSA IX, 427) der Geschichte gänzlich strukturiert.¹⁵ Denn nur von diesem Standpunkt aus wird es möglich, die Geschichte nicht nur als eine Geschichte der Abtrennung oder des Sündenfalls, sondern auch als Heilsgeschichte zu betrachten. Eben deshalb, weil jenes Ereignis metahistorisch ist, ist es imstande, der Geschichte ihren Sinn und ihr Maß zu verleihen: „das Gnadengeheimnis der göttlichen Erlösung des Menschengeschlechts geht über die Sphäre der Geschichte und historischen Nachweisung hinaus“ (KFSA IX, 227), schreibt Schlegel. Im Gegensatz dazu beruht der Zusammenhang der Geschichte „allein auf dieser neuen Gotteskraft im Wendepunkt der Zeiten, und bis am Ende bleibenden Gotteshoffnung“ (KFSA IX, 228). Die Einteilung der Geschichte selbst soll von diesem Ereignis her konzipiert werden. In der Tat wechselt die Darstellung jener Einteilung in den verschiedenen Vorlesungen ab; wie auch immer ist und bleibt jedoch das Ankommen Christi der Mittelpunkt. In der Vorlesungsreihe von 1828 teilt sich die Geschichte in drei, den drei göttlichen Prinzipien entsprechende Perioden, die als Perioden des Wortes, der Kraft und des Lichts symbolisch dargestellt sind.¹⁶ Die erste Periode überdeckt die biblischen Zeiten, in denen die Menschheit sich von Gott noch nicht völlig getrennt hatte. Die Menschwerdung macht den Übergang von der zweiten Periode (der des Kampfs des guten mit dem bösen Prinzip) zur dritten Periode aus, welche mit dem Einbruch des göttlichen Lichts in die menschliche Geschichte anfängt. Diese Dar-

 Zu Christus als „einzigartiges Individuum“ vgl. Marquet 1995, 43; es geht um Schelling, aber die Analyse ist vergleichbar.  Vgl. KFSA IX, 3 – 4 und 159.

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stellung der Weltgeschichte ist in der Tat zweiteilig, indem sie auf die Unterscheidung des alten Bunds mit dem neuen beruht, sodass die Menschwerdung den „göttlichen Wendepunkt“ (KFSA IX, 427) der ganzen Geschichte ausmacht. 3. Der letzte bemerkenswerte Aspekt der Schlegelschen Sicht der Geschichte ist ihre eschatologische Dimension. Genau wie im ‚Gottesstaat‘ wird zwar der banale Chiliasmus kritisiert, indem er zugleich willkürlich, ungeduldig und insofern unbescheiden ist, als er behauptet, den unvordenklichen Beschluss Gottes zu durchschauen. Dennoch ist das Vorhaben keineswegs unberechtigt, in den von der Natur wie vom Menschen gelieferten unsicheren Zeichen eine „verborgene Wahrheit“ (KFSA VII, 506) auszusuchen. Was die „letzten Dinge“ betrifft, erlaubt uns der christliche Glaube allerdings nicht, ihr Vorfallen genau und begreiflich vorzusehen; er erlaubt uns jedoch, zu versichern, dass „die Welt schon lange dem Gericht entgegenreift“, obwohl es stimmt, dass „die Allmacht (der Vater) […] den Lauf der Zeiten aufhalten und aus Gnade verzögern, oder auch zum endlichen Gericht unaufhaltbar beschleunigen“ vermag (KFSA VII, 504– 505). Schlegel also hält die Grundvorstellung des Chiliasmus für richtig, die für ihn nichts anderes als die Grundvorstellung des Christentums selbst ist: fern oder nahe steht die Apokalypse davor. Trotz mancher Ungeschicklichkeit bezeugt die Parole des Zeitenendes ihren „historischen Ernst“ darin, dass sie einer (in vereinfachten Zeichen übersetzten) „verborgenen Wahrheit“ (KFSAVII, 506) zugeordnet ist. Der Horizont der Geschichte kann insofern nichts anderes als das Gericht sein, als dessen Urteil die Vorbedingung der Vollendung der Zeiten und der vorkommenden parousia ausmacht. In der letzten Vorlesungsreihe (1828) eignet sich Schlegel gerne den Stil der apokalyptischen Predigt an; dies passt übrigens gut mit seiner globalen Sicht der Geschichte als einem endlichen und zeitlichen Zwischenreich zwischen einem unendlich verbreiteten Vorher und einem ebenso unendlichen Nachher zusammen. Er gibt dabei nachdrücklich zu bedenken, dass in Konkurrenz mit dem göttlichen ein dämonisches Prinzip in der Geschichte immer stärker wirkt. Ein Beispiel unter anderen ist das Thema der Spaltung der Menschheit in zwei feindliche Stämme, die Sethiten und die Kainiten, welches die These veranschaulicht, die Menschheit habe sich während der ganzen Geschichte und zu jedem Moment in ihr zwischen dem Guten und dem Bösen zu entscheiden.¹⁷ Die Geschichte nämlich ist nichts anderes als die Geschichte des Kampfs dieser beiden Prinzipien. Zweifellos stehen das absolute Ereignis der Menschwerdung und das von ihm getragene Versprechen der Erlösung dafür ein, dass das göttliche Prinzip endlich siegen wird. Damit aber dieses Ziel erreicht wird, muss der Kampf der beiden Prinzipien und der beiden ‚Rassen‘ seine höchste Intensität erreichen. Der

 Vgl. KFSA IX, 38 – 40 u. 95 – 96.

Eschatologie der Geschichte oder Vernunftimmanenz: Hegel vs. Friedrich Schlegel

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„Gott verneinende“ Geist, der „Fürst dieser Welt“ (KFSA IX, 426) muss seine ganze unheilbringende Macht bezeugt haben (die menschliche Geschichte beweist ja unaufhörlich jene Macht), damit das von Christus angekündigte Reich Gottes eintritt. Zu einer typisch Hegelschen Wendung vermutlich bewusst greifend sagt Schlegel, dass der „Zeitgeist“ sein Werk vollführt haben soll (die Revolution sei eines der letzten und schlimmsten Beispiele davon), damit der „göttliche Wendepunkt“ (KFSA IX, 427) der Geschichte sich in voller Majestät bestätigt oder wiederholt. Nun sieht aber dieser „Zeitgeist“ ganz anders als der Zeitgeist Hegels aus, indem er nicht so sehr den Geist einer gewissen Zeit oder einer Epoche, sondern den im Garn der Zeit oder der Geschichte gefangenen Geist verkörpert.

Hegel als Kritiker der romantischen Geschichtsphilosophie: „Vernunft ist gegenwärtig“ Eine Parallele mit dem Geschichtsverständnis Friedrich Schlegels wirft ein ungewöhnliches Licht auf die Geschichtsphilosophie Hegels, der (wie auch immer) ein Sohn der Aufklärung ist und bleibt, obgleich er ihre philosophische Schwäche – diejenige eine ‚Verstandesphilosophie‘ zu sein – heftig kritisiert. Für Hegel hat es nämlich viel mehr Wert, eine Verstandesphilosophie zu besitzen als keine Philosophie überhaupt, indem sie, auch in dürftiger Form, in die große Bewegung der Emanzipation der Vernunft von aller vorgegebenen Wahrheit gehört. Von ihr ausgehend vermag das Denken sich als Gegenstand zu greifen und sich damit zum spekulativen Wissen zu erheben. Deshalb stellt Hegel in der Vorlesung über die Geschichte der Philosophie fest, dass die französische Aufklärungsphilosophie „der absolute Begriff [ist], welcher sich gegen das ganze Reich der bestehenden Vorstellungen und fixierten Gedanken kehrt, alles Fixe zerstört und sich das Bewusstsein der reinen Freiheit gibt“ (HW 20, 287). Die strenge Kritik, welcher er die Aufklärung unterzieht, als er zum Beispiel versichert, dass sie „alles Spekulative aus menschlichen und göttlichen Dingen […] verbannt und vertilgt“ (HW 12, 524) hat, bleibt sowieso viel mäßiger als seine vernichtende Beschreibung des gegenwärtigen Irrationalismus, dessen Hauptvertreter (neben Schelling) die Romantiker sind. (Der Fall Schellings allerdings sieht für Hegel ganz anders aus; in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie wird die Romantik als Nachwuchs der Philosophie Fichtes, nicht derjenigen Schellings dargestellt.)¹⁸ Man

 Vgl. HW 20, 415.

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denke nur an die erbarmungslose Darstellung des Subjektivismus in den Grundlinien der Philosophie des Rechts als einer „Seichtigkeit des Gedankens, welche einen tiefen Begriff […] verrückt hat und sich den Namen der Philosophie […] anmaßt“ (HW 7, § 140 Anm., 265 – 266). Hegel zufolge gipfelt dieser Subjektivismus in der romantischen Ironie, dieser „Spitze der sich als das Letzte erfassenden Subjektivität“ (HW 7, § 140 Anm., 278). Wenn es stimmt, dass die Grundtendenz der modernen Philosophie die Abtrennung von der Theologie ist („Das Denken ist damit freier, und so verlassen wir jetzt seine Einheit mit der Theologie“ (HW 20, 64), wenn also ihr Merkmal die Säkularisierung des Denkens ist, welche paradoxerweise zur „Versöhnung des Diesseits und Jenseits“ (HW 20, 62) beiträgt, dann muss die Romantik als ein seltsames antimodernes ‚Pfropfreis‘ auf dem kräftigen Baum der modernen Philosophie verstanden werden, deren Endergebnis die „Revolution […], zu welcher der Geist in der letzteren Zeit in Deutschland fortgeschritten ist“ (HW 20, 314), d. h. die Kantische und Nachkantische Revolution, ist. Die Auseinandersetzung Hegels mit der Romantik, insbesondere mit Friedrich Schlegel, erfolgt u. a. auf der Ebene der Geschichtsphilosophie. Es gibt dafür einen guten Grund. Obwohl es wie gesagt ungerecht ist, die Geschichtsphilosophie mit derjenigen der Aufklärung ganz und gar gleichzustellen, ist diese Gleichstellung in der Tat öfters gemacht worden. Dies erklärt übrigens die Tatsache, dass Friedrich Schlegel, sowie Görres und Novalis, auf dieser Ebene den Kampf gegen die Aufklärung nachdrücklich führen will, um die Schädlichkeit des „zerstörende[n] Rationalismus“ (KFSA IX, 263) dingfest zu machen. Für die beiden streitenden Parteien hat also die Behandlung der Geschichtsphilosophie einen entscheidenden Einsatz, indem sie den Beweis entweder des Vorrangs, oder der Ohnmacht der Vernunft beibringen soll. Man darf selbstverständlich nicht behaupten, dass die endgültige Bedeutung der ganzen Hegelschen Philosophie sich durch die Kontroverse mit jener anderen, von Schlegel vertretenen Geschichtsphilosophie, besser gesagt mit jener Geschichtstheologie oder sogar -theosophie enthüllen würde. Die Beachtung jener polemischen Dimension ist jedoch deshalb nicht unwichtig, weil sie gewisse Kritiken des Hegelianismus und seines vermutlichen ‚Historismus‘ relativiert. Wie auch immer so muss man zugestehen, dass in den Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte sowie im ganzen Schrifttum Hegels die Konfrontation mit der Schlegelschen Geschichtsphilosophie im Wesentlichen implizit bleibt. Eigentlich gibt es nur eine einzige Stelle, wo sie erwähnt ist, und zwar in der handschriftlichen Einleitung der Vorlesung vom Wintersemester 1830 – 1831 über die Philosophie der Geschichte. Aber diese Stelle ist vielbedeutend, indem sie verschiedene Themen verknüpft, welche der Geschichtsphilosophie sowie der Religionsphilosophie Hegels ihre spezifische Färbung verleihen. (Die weiteren, immer polemischer werdenden Erwähnungen von Schlegel betreffen eher das philosophisch-literarische Thema der Ironie, die Hegel

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in Solgers Schriften erbarmungslos als „ein berühmter, vornehm sein sollender Spuk“ (HW 11, 254) verspottet.) Das Manuskript der geschichtsphilosophischen Vorlesung vom Wintersemester 1830 – 31 enthält nun einen einzigen Hinweis auf Friedrich Schlegel, und zwar auf seine kurz vorher erschienene Philosophie der Geschichte in 18 Vorlesungen (1828 – 29). Dieser Hinweis kommt in einem lehrreichen Kontext vor. Als Hegel die vielbestrittene Frage des Anfangs der Geschichte behandelt, kritisiert er heftig die von der beginnenden Erforschung der indoeuropäischen Sprachen ernährte Lieblingshypothese der Romantik, nämlich die eines ursprünglichen Zustandes der von der adamischen Sprache ermöglichten Kommunikation mit Gott. (Gott hätte, so die sarkastische Zusammenfassung Hegels in Die Vernunft in der Geschichte, „mit Adam hebräisch gesprochen“ (Hegel 1955, 158). Nach dem Sündenfall hätte eine goldene Zeit gefolgt, in der ein „Urvolk“ in einem „Zustand hoher Kultur“ einige Zeit gelebt hätte, der „von den alten Sagen unter dem Bild der Götter verewigt“ (Hegel 1955, 158) würde. In einer von Hoffmeister aus einer Vorlesungsnachschrift entnommenen Stelle erwähnt Hegel zwei Namen in Beziehung auf jene Hypothese, und zwar den von Schelling¹⁹ und den von Friedrich Schlegel, mit einem Hinweis auf den 1808 veröffentlichten Text Über die Sprache und Weisheit der Indier. Ein Beitrag zur Begründung der Altertumskunde. Die davon ausgehende, auch in den drei Ausgaben der Enzyklopädie ²⁰ und in verschiedenen Stellen der Vorlesungen über die Philosophie der Religion ²¹ wiederholte Kritik jener Vorstellung eines Urvolks gibt Hegel Anlass, die Vorlesungen Schlegels über die Philosophie der Geschichte kritisch zu erörtern. Er bedauert die darin enthaltene unkritische Darstellung jenes ursprünglichen Idealzustandes, in Beziehung auf welchen die wirkliche Geschichte nicht anders als ein permanenter Untergang aussehen kann. Die Auslegung Hegels ist, wie man sehen wird, vernichtend. Nachdem er die Stelle der Genesis kurz evoziert hat, worauf die Vorstellung eines „erste[n] paradiesische[n] Zustand[es] der Menschen“²² beruht, fährt Hegel fort:

 Es kann sein, dass Hegel auf eine Stelle der Freiheitsschrift anspielt, in der Schelling „eine Zeit der Unschuld oder der Bewusstlosigkeit über die Sünde“, ein „goldenes Weltalter“, eine „Zeit seliger Unentschiedenheit, wo weder Gutes noch Böses war“, erwähnt (SW VII, 378 f.).  Vgl. Enzyklopädie, 1817, § 320 Anm., HGW 13, 189; Enzyklopädie, 1827, § 549 Anm., HGW 19, 385ff.; Enzyklopädie, 1830, § 549 Anm., HGW 20, 524ff.: solche „Erdichtungen“ sind „hohle Vorstellungen“ und gehören in ein „apriorisches Geschichtsschreiben“, welches die wahre Geschichtsforschung zurückweist.  V 5, 29 ff., 34ff., 36, 42ff.  Hegel 1955, 158.

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Weder liegt darin [in der biblischen Erzählung] die Berechtigung zur Vorstellung eines Volkes und eines geschichtlichen Zustandes desselben, welcher in jener primitiven Gestalt existiert habe, noch weniger die Ausbildung zu einer reinen Erkenntnis Gottes und der Natur. Die Natur, wird erdichtet, habe anfangs wie ein heller Spiegel der Schöpfung Gottes offen und durchsichtig vor den klaren Augen des Menschen gestanden (Schlegel, Philosophie der Geschichte, I, S. 44), und die göttliche Wahrheit sei ihm ebenso offen gewesen. Es wird zwar darauf hingewiesen, aber doch zugleich in einem unbestimmten Dunkel gelassen, dass dieser erste Zustand sich im Besitze einer bestimmten, in sich schon ausgedehnten Erkenntnis religiöser, und zwar von Gott unmittelbar geoffenbarten Wahrheiten befunden habe. Von diesem Zustande aus seien nun ebenso in geschichtlichem Sinn alle Religionen ausgegangen, sodass sie zugleich jene erste Wahrheit mit Ausgeburten des Irrtums und der Verkehrtheit verunreinigt und verdeckt haben. In allen den Mythologien des Irrtums aber seien Spuren jenes Ursprungs und jener ersten Religionslehren der Wahrheit vorhanden und zu erkennen. Der Erforschung der alten Völkergeschichte wird daher wesentlich dies Interesse gegeben, in ihr so weit aufzusteigen, um bis zu einem Punkt zu gelangen, wo solche Fragmente der ersten geoffenbarten Erkenntnis noch in ihrer größeren Reinheit anzutreffen seien.²³ Wir haben dem Interesse dieser Forschungen sehr viel Schätzenwertes zu verdanken, aber dies Forschen zeugt unmittelbar gegen sich selbst. Denn es geht darauf, dasjenige erst geschichtlich zu bewähren, was von ihm als ein Geschichtliches vorausgesetzt wird. Übrigens sind die historischen Daten erst sehr zusammengeschmolzen, und dann endlich ganz geschwunden.Weder jener Zustand der Gotteserkenntnis, auch sonstiger wissenschaftlicher, z. B. astronomischer Kenntnisse […], noch dass ein solcher Zustand an der Spitze der Weltgeschichte gestanden habe, noch von einem solchen die Religionen der Völker einen traditionellen Ausgangspunkt genommen und durch Ausartung und Verschlechterung (wie in dem roh aufgefassten sogenannten Emanationssystem vorgestellt wird) in der Ausbildung fortgeschritten sind – alles dieses sind Voraussetzungen, die weder eine historische Begründung haben, noch, indem wir ihrem beliebigen, aus dem subjektiven Meinen nur hervorgegangenen Ursprung den Begriff entgegenstellen dürfen, je eine solche erlangen können.²⁴

Der Leitfaden jener erbarmungslosen Kritik ist, dass dieser Mythos des Ursprungs insofern willkürlich ist, als dass er jedweder empirisch-historischer Prüfung entgeht. Er ist darüber hinaus unbegründet,weil er auf einer streitbaren Verwertung der Unmittelbarkeit beruht (unmittelbarer Ursprung, unmittelbare Beziehung zu Gott). Schließlich ist dieser Mythos rückschrittlich, weil er eine katastrophale Sicht der Geschichte als eines sündhaften Vergessens der ursprünglichen Nähe mit Gott generiert. Diese drei Aspekte der Kritik sind nun kurz zu erläutern. 1. Der „erste Zustand“, in dem das Urvolk in Frieden mit sich selbst und in Einklang mit Gott gelebt hätte, wird bei Schlegel nicht als eine spekulative Hypothese (wie der Naturzustand bei Rousseau), sondern als eine geschichtliche  Hier steht eine Randbemerkung über die Fortschritte der Indianistik, ihren Beitrag zur Frage des ‚Ursprungs‛, und über die politisch-religiöse Ausnutzung davon, insbesondere bei den Katholiken.  Hegel 1955, 159 – 161.

Eschatologie der Geschichte oder Vernunftimmanenz: Hegel vs. Friedrich Schlegel

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Tatsache erklärt; aber diese Tatsache ist nirgendwo dokumentiert. Dieser Mangel ist nicht nur durch den großen zeitlichen Abstand zu sehr entfernten Perioden zu erklären, für die man über beweisbare Daten verfügt, wie z. B. im Fall der ältesten chinesischen Kultur. Der Mangel hat vielmehr einen wesentlichen Grund, den Hegel auf eine scheinbar ultradogmatische Weise formuliert: „Nicht wäre über solche Zeiträume diese [Geschichtserzählung] nur zufällig untergegangen; sondern weil sie nicht hat vorhanden sein können, haben wir keine darüber.“²⁵ Was darauf folgt ist nun einleuchtend: Erst im Staate mit dem Bewusstsein von Gesetzen sind klare Taten vorhanden und mit ihnen die Klarheit des Bewusstseins über sie, welche die Fähigkeit und das Bedürfnis gibt, sie so aufzubewahren.²⁶

Erst der Staat schafft Urkunden, folglich das Ereignis, folglich die Geschichte: diese Erwägung wirft ein ungewöhnliches, gewissermaßen sehr ‚modernes‘ Licht auf die wohlbekannte These Hegels, wonach die Geschichte erst mit der Bildung des Staates anfängt. Ohne Staat gibt es kein kollektives Gedächtnis, folglich keine Geschichte, sondern Mythen, die uns auf eine unwissenschaftliche Weise über die vorgeschichtliche Geschichte, über das Leben der Völker „vor dem Anfang der wirklichen Geschichte“ (HW 7, § 349 Anm., 507) benachrichtigen. Deshalb ist nun die Erzählung (oder die Mythologie) Schlegels eine ‚Nichtphilosophie der Geschichte‘, weil sie eine Philosophie des Nichtgeschichtlichen ist, indem ihre „Wahrheiten“ „in das Trübe einer stummen Vergangenheit eingehüllt“²⁷ sind. 2. Im Bereich der Geschichte noch mehr als in anderen gehört die Aufwertung des Ursprünglichen in eine Unterbewertung der Vermittlungen, in eine Ungeduld des Triebes nach dem Wahren. Wohlbekannt ist die in der Vorrede der Phänomenologie des Geistes der „Geduld“ zugemessene Bedeutung, eine Fähigkeit zum „Verweilen“ zu sein, in der die „Arbeit des Negativen“ (HW 3, 23) besteht. Wir wissen, dass in dieser berühmten Stelle die Geduld des Begriffs und seine mühsamen Vermittlungen denjenigen entgegengehalten wird (Schelling war damals gemeint, aber der Satz lässt sich perfekt auf Schlegel anwenden), die das Absolute „wie aus der Pistole“ (HW 3, 31) zu erzielen glauben und mit dem ersten Schuss verlangen, ins Schwarze zu treffen. Aus diesem Beharren auf die ‚Länge‘ der Vermittlungen, welche Hegel dazu führt, in der Vorrede der Phänomenologie den Verstand und die „absolute Macht“ zu loben, die ihm durch die „Tätigkeit des Scheidens“ (HW 3, 36) verschafft wird, folgt in der Sphäre der Geschichte eine

 Hegel 1955, 165.  Hegel 1955, 165.  Hegel 1955, 166.

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Verurteilung der romantischen Verehrung des Ursprünglichen. Die Romantik verkennt den Umstand, dass der Geist sich Zeit lässt, um zu sich selbst zu kommen, indem er eine „unendliche Bewegung, die nie ruht“²⁸ ist, dank welcher „der Geist das Allgemeine, seinen Begriff vor sich [legt] und nun erst wirklich geworden“²⁹ ist. Deswegen bestreitet Hegel regelmäßig alles das, was die „Vorstellung eines primitiven Zustandes der Vollkommenheit“³⁰ bestätigen könnte. Der ursprüngliche Zustand der Menschheit ist sicherlich kein Zustand der „tierischen Dumpfheit“, aber wohl ein Zustand der „menschliche[n] Dumpfheit“, also der „tierische [n] Menschlichkeit“.³¹ In einem anderen Kontext, der Beschreibung des irdischen Paradieses in der Genesis, umschreibt er dieses als einen „Tiergarten“ (V 5, 224).³² Erst nämlich wenn die „tierische Menschheit“ aus ihrem ‚Stand der Unschuld‘ heraustritt (der in der Tat ein Zustand der Dumpfheit ist), erst nachdem sie gegen sich selbst kämpft, fängt der Prozess der Menschwerdung an; die Erkenntnis, mit der in ihr innewohnenden Befugnis der normativen Bewertung, ist die Betätigung dieses Abstands mit sich selbst. Auf den ersten Blick ist es wohl merkwürdig, die Menschwerdung mit dem Sündenfall, d. h. mit der Trennung des Menschen von sich selbst, zu verkoppeln; aber, fährt Hegel fort, „wie in der Entzweiung das Böse liegt, so ist sie auch der Mittelpunkt der Konversion, die das Bewusstsein in sich enthält, dass diese Entzweiung auch aufgehoben ist“ (V 5, 226). Die unendliche Gegenwart des Geistes zu sich selbst hängt von dem geschichtlichen Kampf des Geistes mit sich selbst ab; und von dieser „harten, unwilligen Arbeit gegen sich selbst“ ist der Geist mit Recht „stolz und voll von Genuss“.³³ 3. Der Mythos des Ursprünglichen schließt eine katastrophale, wie gesagt sogar apokalyptische Sicht der Geschichte in sich. Schlegel nimmt zwar Abstand von dem üblichen Chiliasmus, der einer „übereilten Erwartung“ (KFSA IX, 265) des Zeitenendes entspricht. Er bestätigt jedoch seine Grundabsicht. Im Theater des unendlichen und unendlich verlorenen Kampfs des Guten gegen das Böse, inszeniert die Geschichte den Sieg des vom „Zeitgeist“ verkörperten Bösen. Nur das einzigartige Ereignis der Inkarnation, dieser „historischen Mitte der Zeiten“ (KFSA IX, 427), versichert uns, dass dieser kontinuierliche Verfall nicht das letzte Wort haben wird; dieser Glaube ist in der Tat der einzige Inhalt der Geschichtsphilosophie à la Schlegel. Die Geschichtsphilosophie also ist von der brennenden Sorge

     

Hegel 1955, 161. Hegel 1955, 161f. Hegel 1955, 161. Hegel 1955, 161. Hegel 1955, 218. Hegel 1955, 152.

Eschatologie der Geschichte oder Vernunftimmanenz: Hegel vs. Friedrich Schlegel

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eines Austritts aus der Geschichte beseelt, der nach Schlegel mit der parousia zusammenfällt. Solche Ansichten muss Hegel zurückweisen. Auch für ihn bedeutet zwar das ‚Ende der Geschichte‘ (das auch ihr Zweck ist) die volle (pleromatische) Anwesenheit des Geistes zu sich selbst. Es gibt jedoch einen wesentlichen Unterschied zwischen seiner Stellung und derjenigen Schlegels: für ihn vermag diese keineswegs ursprüngliche oder gegebene Anwesenheit nur innerhalb der Geschichte als einem System der dazu führenden Vermittlungen gewonnen zu werden. Diese Anwesenheit des Geistes zu sich selbst soll aber nicht nur ‚am Ende‘ der Geschichte vorkommen, so wie sie für Schlegel ‚am Anfang‘ und ‚am Ende‘ eintritt. Für einen Philosophen der Immanenz wie Hegel bildet sich diese Anwesenheit im vollen Gang der Geschichte und zu jedem ihrer Momente, obwohl sie, retrospektiv oder ‚für uns‘, als der Grund jenes verwickelten Prozesses erscheint. Nur in solcher Hinsicht kann man dieses, am Ende der Einleitung der Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte vorkommende, provozierende Urteil über Amerika verstehen: „als ein Land der Zukunft geht [es] uns überhaupt hier nichts an“.³⁴ Das unmittelbar nachher formulierte Argument, und zwar dass „der Philosoph es nicht mit dem Prophezeien zu tun“ hat, ist meines Erachtens nicht das Entscheidendste, obgleich es hinsichtlich der eigentlich prophetischen Betrachtungen Schlegels lehrreich ist. Erst im folgenden Satz wird der spekulative Grund des Urteils Hegels ausgesprochen: Wir haben es von der Seite der Geschichte vielmehr mit dem zu tun, was gewesen ist und mit dem, was ist, – in der Philosophie aber mit dem, was weder nur gewesen ist, noch erst nur sein wird, sondern mit dem, was ist und ewig ist, – mit der Vernunft, und damit haben wir zur Genüge zu tun.³⁵

Der Gegenstand der Geschichtsphilosophie qua Philosophie ist die Gegenwart, nicht so sehr der jetzige Augenblick, das stets verschwindende ‚Jetzt‘, sondern die aktuelle Ewigkeit des Begriffs, welche sich in der Geschichte wie in der Natur manifestiert; anders gesagt, ihr Gegenstand ist das Vernünftige, indem es sich im Wirklichen aufhält. Das Vorhaben der Geschichtsphilosophie besteht also nicht darin, in ihr Anzeichen ihres Endes aufzusuchen, sondern eher zu bestätigen, dass „die Vernunft nicht schlafen [darf]“.³⁶

 Hegel 1955, 210.  Hegel 1955, 210.  Hegel 1955, 210.

O.T. (aus der Serie Dialogue between Socrates and Boy), , Tinte, Aquarell auf Papier, , × , cm

Johannes Rohbeck

Handlungssinn und Deutungssinn in der Geschichtsphilosophie Wenn die Aufgabe von Historikern und Philosophen nicht darin besteht, die Geschichte als bloßes Faktum zu beschreiben, sondern einen Sinn in die Geschichte zu legen, ist genauer nach der Eigenart dieses Sinns zu fragen. Dazu erinnere ich an die doppelte Bedeutung des Begriffs der Geschichte. Bekanntlich bezeichnet Geschichte sowohl die Darstellung in der Historiographie als auch den Sachverhalt zeitlich aufeinander folgender Ereignisse.¹ Diesen beiden Seiten der Geschichte kann ein je verschiedener Sinn zugeordnet werden. Einerseits bedeutet Geschichte die Darstellung, so wie man eine Geschichte oder Geschichten erzählt. Dem entspricht das aus dem Griechischen und Lateinischen stammende Wort „Historie“ (historia), mit dem das über ein Gebiet versammelte Wissen gemeint ist. Hier geht es um die Methode der Forschung, um die Interpretation historischer Ereignisse und um ihre entsprechende Präsentation. Wenn der Historiker die Geschichte auf diese Weise deutet, verleiht er der Geschichte einen bestimmten Sinn. Diesen Sinn nenne ich Deutungssinn. Andererseits verweist das Wort Geschichte auf den Sachverhalt, d. h. auf den Zusammenhang von Ereignissen, die in der Vergangenheit passiert sind (res gestae). Geschichte ist hier geschehene Geschichte, wie der etymologische Befund verdeutlicht. Damit ist der historische Prozess gemeint, der zum Gegenstand einer Darstellung wird. Fragt man nach deren Inhalt, lautet eine erste allgemeine Antwort: Geschichte besteht aus individuellen und kollektiven Handlungen der Menschen in der zeitlichen Folge. Denn jedes historische Ereignis setzt bestimmte Handlungen voraus, so wie diese selbst geschichtlich verfasst sind. Diesen Sinn bezeichne ich als Handlungssinn. ² Sofern die Darstellung der Geschichte im Vordergrund steht, ist vor allem der Deutungssinn wichtig, wie in neueren Diskurstheorien und vor allem in Erzähltheorien beobachtet werden kann. Wenn dort ausschließlich der Deutungssinn interessiert, wird der Handlungssinn programmatisch ausgeblendet. Damit ent Auf diese Eigenart des modernen Geschichtsbegriffs hat schon Hegel aufmerksam gemacht, vgl. HW 12, 83.  Herbert Schnädelbach, dem ich hier teilweise folge, unterscheidet zwischen einem Handlungssinn und einem Mitteilungssinn, vgl. Schnädelbach 2003, 336. – Man kann auch den Handlungssinn als einen Deutungssinn bezeichnen, weil ja der Handelnde sich dabei selbst deutet. Um aber die Perspektive des Handelnden zu betonen und sie von der des Historikers zu unterscheiden, benutze ich hier den Terminus Handlungssinn.

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Johannes Rohbeck

fällt der Referent der Erzählung, was die Unterscheidung zwischen realer Geschichte und Fiktion erschwert. Analog ist in entsprechenden Geschichtsphilosophien der Deutungssinn das beherrschende Thema. Demgegenüber stelle ich mir die Aufgabe, den Handlungssinn wieder stärker zur Geltung zu bringen. Natürlich wäre es zu einfach, den Deutungssinn durch den Handlungssinn zu ersetzen. Vielmehr kommt es darauf an, beide Seiten miteinander zu vermitteln. Daher möchte ich den Zusammenhang zwischen Handlungssinn und Deutungssinn untersuchen, wobei ich auf eine Wechselbeziehung ziele. Die Vermittlung soll im Nachweis einer engen Korrelation bestehen, indem Handlungssinn und Deutungssinn aufeinander verweisen. Sinnstiftung heißt zunächst, dass der Historiker die in der Vergangenheit erfolgten Handlungen deutet. Aber diese Deutung ist nur möglich, wenn er zugleich über bestimmte Vorstellungen menschlichen Handelns verfügt. Das gilt auch für die Theorie und Philosophie der Geschichte, in der nicht nur das alltägliche Verständnis von Handlung, sondern bestimmte Handlungsbegriffe, Handlungstypen und Handlungstheorien vorausgesetzt werden. Meine These ist, dass die Handlung kein reines Faktum der Geschichtsschreibung ist, sondern bereits einen eigenen historischen Sinn enthält, der in die Historiographie und Geschichtsphilosophie transformiert wird.

Die dreifache Vermittlung Zunächst stelle ich mir die Aufgabe einer Vermittlung zwischen Handlungssinn und Deutungssinn. Zweifellos werden Handlungen gedeutet, wobei sich die Deutung durchaus vom Selbstverständnis der Handelnden unterscheiden kann. Aber zugleich werden bestimmte Konzeptionen von Handlung zugrunde gelegt, die wiederum zu methodischen Konsequenzen führen können. Ich will zeigen, wie sich Handlungstheorie und Methodologie wechselseitig bedingen. Dazu berufe ich mich auf Paul Ricœur, der das Verhältnis von Zeit und Erzählung so rekonstruiert,³ dass die Zeitstruktur nicht allein von der Erzählung bestimmt wird, sondern auch und primär von der menschlichen Handlung. Interessant ist dabei zu beobachten, wie Ricœur gerade in seiner Narratologie den Aspekt der Handlung wieder anmahnt. In seiner Theorie des Gedächtnisses verbindet er das Insistieren auf die Handlung mit einem Realismus in der Geschichtswissenschaft und in der Geschichtsphilosophie.⁴ Ich folge dieser Theorie,

 Vgl. Ricœur 1988, 87ff.  Vgl. Ricœur 1998, 9 f., 25, 56 sowie Ricœur 2004, 557, 594.

Handlungssinn und Deutungssinn in der Geschichtsphilosophie

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indem ich die Figur der „dreifachen Mimesis“ auf die Vermittlung von Handlungssinn und Deutungssinn anwende.⁵ Auf der ersten Stufe (mimesis I) liegt ein bestimmtes Vorverständnis von Handlung vor. Es gründet sich auf ein „praktisches Verstehen“, das von der Alltagserfahrung geprägt wird, und unterscheidet sich deutlich vom „narrativen Verstehen“, das aus der Erzählperspektive resultiert. Auf der zweiten Stufe (mimesis II) wird dieser Handlungssinn in eine Geschichtserzählung transformiert. Der Sinn der dort handelnden Menschen wird nicht aus dem Nichts kreiert, vielmehr wird ein Handlungssinn vorausgesetzt und narrativ überformt. Der Erzähler entfaltet dessen historische Potenziale, indem er eine im Handlungssinn bereits angelegte virtuelle Geschichte realisiert.⁶ Durch diese Art Interpretation wird der Handlungssinn in einen Deutungssinn überführt. Auf der dritten Stufe (mimesis III) erzeugt der Leser einen je eigenen Sinn, indem er den Deutungssinn wieder auf die eigene Lebenserfahrung und damit auf den vorgängigen Handlungssinn zurückführt. Auch wenn Ricœur nicht ausdrücklich von Dialektik spricht, ist in der Denkfigur „dreifache Mimesis“ das dialektische Schema ganz offensichtlich. Diese dreifache Vermittlung hat zum Ziel, dem Handlungssinn gegenüber dem Deutungssinn mehr Gewicht zu verleihen. Allein die Unterscheidung zwischen Handlungssinn und Deutungssinn signalisiert diese Absicht. Gegenüber einer rigorosen Diskurstheorie oder einem extremen Konstruktivismus stellt der Begriff des Handlungssinns schon eine Provokation dar, weil er der Handlung in relativer Unabhängigkeit von der Historiographie einen eigenen Sinn zuschreibt. Dieser spezifische Sinn der Handlung besteht auf der Seite der Handlung in den Motiven und Intentionen der Handelnden und in den jeweiligen Deutungsmustern, von denen die Handlung geleitet wird. Der Handlungssinn besteht auf der Seite der Deutung im Vorverständnis von Handlung sowie in Deutungsmustern, die sich aus praktischen Erfahrungen herleiten lassen. In der Geschichte des historischen Denkens zeigt sich dabei eine eigenartige Verschiebung innerhalb des Verhältnisses von Handlungssinn und Deutungssinn. Der Akzent verschiebt sich wechselnd nach beiden Extremen, je nachdem, was unter einer Handlung verstanden wird. Sofern die Motive und Absichten der historisch Handelnden wichtig genommen werden, liegt der Akzent auf dem Handlungssinn. Wird hingegen angenommen, dass die Akteure die Wirkungen ihrer Handlungen nicht überschauen und vorhersehen, liegt die Deutungskompetenz beim Historiker bzw. Erzähler.

 Vgl. Ricœur 1988, 87ff.  Vgl. Ricœur1988, 118 u. Bubner 1984, 23.

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In diesem Zusammenhang kann man von einer unterschiedlichen Nähe und Ferne zwischen Handlungssinn und Deutungssinn sprechen, die in ihrem gegenseitigen Abstand auf unterschiedliche Weise oszillieren.Wenn unterstellt wird, dass der Zweck bzw. das Ziel einer historischen Handlung realisiert wird, also am ‚Ende‘ herauskommt, was ursprünglich intendiert wurde, decken sich Handlungssinn und Deutungssinn. Die Deutung läuft darauf hinaus, die Intention des historischen Akteurs zu bestätigen.Wenn hingegen angenommen wird, dass etwas anderes folgt, als vom Handelnden beabsichtigt wurde, dann widerspricht der Geschichtsschreiber dem Selbstverständnis des Handelnden und macht seinen Deutungssinn geltend. In diesem Fall driften Handlungssinn und Deutungssinn auseinander. Diese Art Vermittlung von Handlungssinn und Deutungssinn möchte ich nun noch weiter präzisieren. Ich beschreibe sie genauer auf drei Ebenen: auf der Ebene der Historiographie, der Theorie der Geschichte und der pragmatischen Geschichtsphilosophie.

Historiographie Die erste Ebene betrifft die Arbeit des Historikers, der konkrete Handlungen von bestimmten Akteuren in der Geschichte deutet; es ist die Ebene der Geschichtswissenschaft, d. h. der historischen Forschung, Darstellung oder Erzählung. Mimesis I und II heißt in diesem Fall: Zweifellos muss eine historische Handlung vom Historiker gedeutet werden. Der Handlungssinn erschließt sich nur im Medium des Deutungssinns. Und diese Deutung unterscheidet sich von den Motiven und Sinngebungen der Handelnden, weil der Interpret mit zunehmendem zeitlichem Abstand mehr weiß als der historische Akteur. Aus hermeneutischer Perspektive lässt der Historiker die Erfahrungen seiner Gegenwart in die Deutung einfließen; aus der Erzählperspektive ordnet er die Handlungen vom Standpunkt des „Endes“ ein und verleiht ihnen dadurch ihren Deutungssinn. Wie Arthur C. Danto verdeutlicht, kann der Satz „Im Jahr 1618 begann der dreißigjährige Krieg“ nur zu einem späteren Zeitpunkt formuliert werden.⁷ Das gilt auch für die jüngst von Historikern vertretene Sicht, der erste und zweite Weltkrieg bilden zusammen den dreißigjährigen Krieg des 20. Jahrhunderts. Dabei werfen die Erfahrungen sowohl dieser Katastrophe als auch des geeinten Europas ein völlig anderes Licht auf diese Kriege als das je zuvor möglich gewesen wäre.

 Vgl. Danto 1974, 232ff., insbes. 269 u. 374; vgl. Schiffer 1980, 23ff.

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Aber der Deutungssinn des Historikers ist ja nicht willkürlich, er erschöpft sich nicht in Diskursivität und Fiktionalität, sondern hat in der historischen Handlung ihren Referenten. In der Geschichtswissenschaft dürfte dieser Realismus eine Selbstverständlichkeit sein. Demnach ist die Geschichte eben kein bloßes „Konstrukt“, sondern setzt Ereignisse in der Zeit voraus, auf die sich der historische Diskurs bezieht. Für die „Angemessenheit“ der Deutung gegenüber der geschehenen Geschichte lassen sich durchaus Kriterien formulieren wie etwa die Forderung, dass historische Aussagen den Quellen nicht widersprechen dürfen.⁸ Daher gibt es weder die reine Faktizität noch den reinen Diskurs, wohl aber Deutungen von Handlungen, die als historische Fakten anzuerkennen sind. Dieser Handlungssinn der ‚real‛ in einer historischen Situation Handelnden besteht zunächst in der Struktur einer Handlung, die das Subjekt, Ziel und Motiv, die Umstände, die Interaktion und den Ausgang menschlichen Handelns ausmacht, dem symbolischen Charakter, die im kulturellen Kontext der Beschreibung liegt, und der zeitlichen Dimensionen. Indem die Handlungen eine Verbindung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft herstellen, erzeugen sie bestimmte Zeitstrukturen, die durch erinnernde Reflexion ihren spezifisch geschichtlichen Charakter erhalten Die spezifische Aufgabe eines Historikers sieht Ricœur darin, die „praktische Kompetenz“ der Akteure ernst zu nehmen – eine Aufgabe, die durch die Einsicht in die Kontingenz der Geschichte keineswegs obsolet geworden ist. Wie sich bei Danto zeigt, setzt die Feststellung kontingenter Verläufe die Analyse der Abweichung zwischen Motiv und Resultat voraus. Gerade aus der Erforschung von Zielen, die nicht verwirklicht werden konnten oder die zu anderen Ergebnissen führten, lassen sich wichtige Aufschlüsse gewinnen. Allein die Feststellung, ein Tyrannenmord ist gescheitert, unterstellt die entsprechende Absicht. Emphatisch gesprochen, verbindet sich damit eine Wiederkehr des historischen Subjekts.⁹ Das hat nicht nur eine epistemologische Seite, sondern, wie besonders Ricœur zeigt, auch eine ethische Bedeutung. Die Erzählung hat die Funktion, die Welt „bewohnbar“ zu machen. Jede Erzählung bezieht sich darauf, dass wir handelnd in der Welt sind. Die Erzählung selbst wird zur geschichtlichen Praxis. Bisher wurde versucht zu zeigen, dass der Handlungssinn Potenziale enthält, die in Geschichtserzählungen realisiert werden. Ein solcher prä-narrativer Handlungssinn wird dort nicht erst geschaffen, sondern in einen narrativen

 Vgl. Kocka 1989, 8ff.; Schnädelbach 1987, 13f.; Schnädelbach 2003, 347; Dux 1989, 38 f.; Lorenz 1997, 17ff.  Vgl. Müller-Funk 2002, 70.

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Kontext transformiert und dadurch modifiziert.¹⁰ Dieser Sinn ist die Bedingung der Möglichkeit historischer Darstellungen, mithin das Transzendental jeder weiter gehenden Reflexion über die Geschichte.¹¹

Philosophie der Geschichte Die zweite Ebene betrifft die Theorie oder Philosophie der Geschichte bzw. die theoretische Geschichtsphilosophie. Hier geht es um das Verhältnis von Handlungstheorie und Methodologie. Thematisiert werden nicht bestimmte Handlungen in der Vergangenheit, sondern diejenigen Handlungskonzepte, die von Theoretikern und Philosophen vorausgesetzt werden. In einer Rekonstruktion der Methodologien historischer Erkenntnis soll deutlich werden, dass auch auf dieser Ebene ein bestimmtes Vorverständnis von Handlung zugrunde liegt. Mimesis I und II heißt in diesem Fall: In den Geschichtstheorien, Methodologien und Geschichtsphilosophien operiert man nicht nur mit Alltagsvorstellungen über Handlungen, sondern mit verallgemeinerten und reflektierten Handlungsbegriffen, Handlungstypen und Handlungstheorien. Diese inhaltlichen Vorannahmen entscheiden letztlich über die Methode der Forschung und Darstellung. Der materiale Handlungsbegriff bestimmt, welche Art der Erklärung in der Geschichtsschreibung zum Zuge kommt. Damit präfiguriert das theoretische Vorverständnis menschlichen Handelns die entsprechende Methodologie. Dies lässt sich am Beispiel von drei idealtypisch gewählten Methoden demonstrieren: der kausalen, funktionalen und intentionalen Erklärung. Kausale Erklärungen beziehen sich auf die äußeren Umstände des Handelns. Sie wurden bedeutsam seit der Epoche der Aufklärung, in der man bestrebt war,

 Wie es präreflexive oder präpositionale Vorstellungen gibt, spreche ich von einem pränarrativen Handlungssinn, indem ich mich an Ricœurs Begriff einer „pränarrativen Struktur der Erfahrung“ anlehne und die Begriffe „präfigurierte Zeit“ oder „quasi-narrative Bedeutung“ modifiziere, vgl. Ricœur 1988, 89, 118 sowie Ricœur 2004, 9 f., 557, 594.  Damit grenze ich mich von anderen Entwürfen einer transzendentalen Geschichtsphilosophie ab: Bei Kant stellt die „Naturabsicht“ eine regulative Idee der Geschichtsbetrachtung dar, vgl. AA 08, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 18, 29 – 31. In der Nachfolge Kants bestimmt Wilhelm Dilthey das „Erlebnis“ zum transzendentalen Ausgangspunkt seiner Hermeneutik der Geschichte, Dilthey 1970, 93; im Anschluss an Kant sieht Baumgartner in der „Kontinuität“ die maßgebende „regulative Idee“, die durch die ebenso transzendental gefasste Erzählung konstituiert wird, vgl. Baumgartner 1973, 11f., 261; in der analytischen Geschichtsphilosophie von Danto und der folgenden Narratologie wird die Geschichte von der Erzählung konstituiert, vgl. Danto 1974, 232ff.

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den Prozess der Geschichte aus ihren „Ursachen“ heraus zu erklären. Die genaue Betrachtung kann zeigen, dass damit keine Kausalkette historischer Ereignisse gemeint war, sondern die Analyse der Bedingungen kultureller Veränderungen. Diese Tradition wurde bis Marx und bis zu den sozialwissenschaftlich ausgerichteten Forschungen und Geschichtstheorien des 20. Jahrhunderts fortgesetzt. In dem Maße, in dem technologische, ökonomische, soziologische und politische Faktoren eine Rolle spielen, gewinnt die Kausalerklärung an Bedeutung. So ist ihre Verwendung ein Gradmesser dafür, welche Rolle die technische Zivilisation der Moderne in der Geschichtsphilosophie spielt. Davon ist die funktionale Erklärung zu unterscheiden, welche die Veränderung eines Zustands oder die Entwicklung eines sozialen Systems begründet.¹² Zu fragen ist, welche Faktoren welche Funktionen ausgeübt haben, um einen späteren Zustand zu hemmen oder zu fördern. Auch dieser Erklärungstyp ist mit der Tradition des Geschichtsdenkens zu vereinbaren. So stellt die Teleologie der klassischen Geschichtsphilosophie letztlich eine funktionale Erklärung dar. Das gilt auch für Marx, der die Geschichtsteleologie kritisiert und damit auch unabhängig von ihr funktionale Argumente benutzt. Es versteht sich von selbst, dass die moderne Systemtheorie und Evolutionstheorie mit funktionalen Erklärungen operieren. Aber dieser Erklärungstyp ist auch mit der Erzähltheorie vereinbar, weil ja vom „Ende“ her erzählt wird, wie ein bestimmter historischer Zustand entstanden ist und welche Ereignisse zum Erreichen dieses Zustandes beigetragen haben. In diesem Sinn kann man von einer narrativen Argumentation oder eben von einer narrativen Erklärung sprechen. In unserem Zusammenhang geht es vor allem um intentionale Erklärungen, die sich auf die Intentionen von Handlungen beziehen. Dadurch entsteht eine gewisse Nähe zur Hermeneutik des Historismus, der sich darum bemühte, historische Ereignisse zu „verstehen“, indem die Handlungsmotive der Akteure bestimmt wurden. Bekanntlich hat sich ein scheinbarer Gegensatz zwischen „Erklären“ und „Verstehen“ gebildet, der in der analytischen Handlungstheorie des 20. Jahrhunderts dadurch aufgelöst werden konnte, dass die Motive des Handelnden als Ursachen eines historischen Ereignisses interpretiert wurden.¹³ Auf diese Weise ließen sich kausale und intentionale Erklärungen miteinander vermitteln. Die Erzähltheorie von Danto setzt die Intentionen von Handlung und damit die intentionale Erklärung wieder außer Kraft, weil sie die Absichten der Akteure angesichts der späteren Wirkungen für unwesentlich hält. Ricœur begründet seine

 Vgl. Lorenz 1997, 298; vergleichbar mit der genetischen Erklärung bei Haussmann 1991, 59 ff.  Vgl. Lorenz 1997, insbes. 285ff.; vgl. Haussmann 1991.

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Hermeneutik und Phänomenologie mit einer Rehabilitierung der Handlungen einschließlich ihrer Intentionen. Ich sehe hier noch eine andere Art der Vermittlung, wenn nämlich die intentionale Erklärung nicht nur individuelle, sondern auch kollektive Handlungen und Intentionen einschließt. Droysen und Dilthey zeigen, dass sich die „Ausdrücke“ von Intentionen auch auf soziale und kulturelle Institutionen beziehen können: bei Droysen auf „sittliche Mächte“ oder „Gemeinsamkeiten“ (Droysen 1977, 164),¹⁴ bei Dilthey auf „Wirkungszusammenhänge“ oder „Kultursysteme“ (Dilthey 1970, 191ff.). Dabei sind die Zuordnungen noch klärungs- und differenzierungsbedürftig, da ökonomische, politische oder kulturelle Zusammenhänge nicht systematisch unterschieden werden. Hier wird ein Unterschied eingeebnet, der für Marx besonders wichtig war: die Unterscheidung zwischen „naturwüchsigen“ und „bewussten“ Prozessen. In jedem Fall schließt die funktionale Erklärung das Kollektive mit ein. Im Historismus des 19. Jahrhunderts war die Wendung zu den Handlungen und Intentionen mit zwei kritischen Abgrenzungen verbunden: auf der einen Seite gegen die Geschichtsteleologie der Aufklärung bis Hegel, die in meiner Lesart funktionale Erklärungen anboten; auf der anderen Seite gegen die sozialwissenschaftlichen Geschichtstheorien seit der Aufklärung bis Marx, in denen auch die kausale Erklärung wichtig war. Wenn nun der Historismus die intentionale Erklärung rehabilitiert, dann hängt das vermutlich mit der Distanzierung von der modernen Zivilisation zusammen. Doch weil dieser Zusammenhang nicht zwingend ist, liegt die Möglichkeit einer Vermittlung im kollektiven Handeln, das soziale Prozesse und sozialwissenschaftliche Erklärungen impliziert. Auf diese Weise lassen sich auch Intention und Kontingenz miteinander vereinbaren. Die methodischen Schwierigkeiten des Historikers, Intentionen von Handelnden sicher zu bestimmen, sprechen nicht gegen die Annahme von Intentionen. Auch wenn Intentionen nicht eindeutig nachweisbar sind, behält die intendierte Handlung ihre heuristische Funktion. Das gilt auch für den Fall, dass Intentionen häufig „überdeterminiert“ sind, indem sich mehrere Intentionen kreuzen oder einander verdecken. Es gilt schließlich auch für das Phänomen der „unbeabsichtigten Nebenfolge“, weil die Intention die Bezugsgröße und der Vergleichsmaßstab bleibt, an dem Abweichungen gemessen werden. Die Behauptung des Unbeabsichtigten setzt die Vorstellung einer beabsichtigten Wirkung voraus.

 Zum Folgenden vgl. Droysen 1977, 291 ff, 313ff., insb. 336f.

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Die intentionale Erklärung ist also mit der Grunderfahrung historischer Kontingenz vereinbar, wie Droysen und Ricœur zeigen.¹⁵ Droysen hatte noch die Teleologie von Hegel bemüht, um diese Erfahrung zu formulieren. Aber andere Autoren wie Marx und Ricœur zeigen, dass Kontingenz auch ohne Teleologie gedacht werden kann. Vor allem aber schließt Kontingenz die Spielräume für individuelles und kollektives Handeln nicht aus. Im Gegenteil, dadurch eröffnen sich gerade neue Möglichkeiten für intentionales Handeln und für intentionale Erklärungen. Das ist im Hinblick auf eine Ethik der Geschichte geboten, wenn die Verantwortung für menschliches Handeln zur Diskussion steht.

Pragmatik Die dritte Ebene betrifft das pragmatische Verhältnis von Geschichtsschreibung und gesellschaftlicher Praxis. Einerseits ist die Deutung von Geschichte bis hin zur Darstellung und Erzählung selbst eine gesellschaftliche Praxis. Die Erzeugung von Deutungssinn wird von praktischen Interessen geleitet und damit von einem vorgängigen Handlungssinn diktiert. So wie man die gesellschaftliche Praxis als einen „Diskurs“ bezeichnet hat, so kann man unter dem Diskurs eine Art Handlung verstehen, d. h. eine Sprach- oder Erzählhandlung. Diese Umkehr ist nicht beliebig, weil damit behauptet wird, dass historische Erzählungen eine praktische Funktion ausüben. Im günstigen Fall dient sie der Orientierung in historischen Situationen im Hinblick auf Zukunftsfragen. Im schlechteren Fall dient sie der Legitimation von Herrschaft, wenn etwa im Namen des ‚Fortschritts‘ Opfer verlangt werden. Andererseits wirkt die Historiographie auf die gesellschaftliche Praxis zurück, wo sie selbst eine praktische Funktion ausübt. Deutungsmuster des Historischen dienen den Akteuren zur Orientierung, indem sie ihren Handlungen, insbesondere ihren Motiven und Intentionen, einen bestimmten Sinn verleihen. Politiker deuten ihr eigenes Handeln ständig als „historisch“, sprechen von „historischen Augenblicken“ oder handeln im Hinblick auf spätere Anerkennung. Mit Hilfe derartiger Deutungsmuster sind individuelle und kollektive Subjekte imstande, sich über ihre Handlungen und Erwartungen zu verständigen. Dies geschieht vor allem bei Handlungen mit langfristiger Perspektive. Die Menschen handeln etwa, um den „Fortschritt“ voranzubringen, um die Klimakatastrophe abzuwenden oder um überhaupt für die zukünftigen Generationen Vorsorge zu treffen. In solchen Fällen beeinflusst der Deutungssinn den Handlungssinn.

 Vgl. Droysen 1977, 164; zum Folgenden 365, 424; vgl. Ricœur 1986, 12f., 16f.

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Dieser zweite Aspekt der Pragmatik der Geschichtserzählung kommt insbesondere in der Theorie des Gedächtnisses zum Ausdruck, wie Ricœur ausführt.¹⁶ Während die historische Erzählung rückwärts in die Vergangenheit gewandt ist, steht das Gedächtnis für die Orientierung in der Gegenwart und für die Projektion in die Zukunft. Außerdem repräsentiert es die gesellschaftliche Dimension des Geschichtsbewusstseins, indem es, im Unterschied zur Erzählung, als kollektives Gedächtnis begriffen wird. Dabei geht es um aktuelle Fragen der Erinnerungskultur einer Gesellschaft oder einer Nation, um Fragen des Gedenkens an frühere Ereignisse und damit auch des Ignorierens bestimmter Ereignisse. Gefragt wird nach dem moralischen und politischen Umgang mit der Schuld früherer Generationen, bis hin zu Fragen der Bestrafung und Amnestie. In diesen praktischen Kontexten spielt die Historiographie eine Rolle. Nach Ricœur sollen sich Gedächtnis und Geschichtsschreibung wechselseitig ergänzen. Einerseits korrigiert das kollektive Gedächtnis die Rückwärtsgewandtheit und den Wissenschaftspositivismus der Historiker; es bewegt den Historiker auch dazu, selbst als politische Person Stellung zu nehmen und sich praktisch zu verhalten. Andererseits bedarf das kollektive Gedächtnis der Korrektur durch die Historiker, welche den Wahrheitsanspruch zu prüfen haben, indem sie Fakten klären und Deutungen anbieten. An dieser Stelle schlägt sich die Geschichtserzählung in der Lebenspraxis nieder. Der narrative Deutungssinn verbindet sich mit dem praktischen Handlungssinn.

 Vgl. Ricœur 2004, 95 ff., 223ff.

Ernst Müller

Marx und die Begriffsgeschichte¹ Marx erscheint im Werk von Reinhart Koselleck fast nur als Gegenstand historischsemantischer Forschungen, doch zumindest einmal hat er sich auch methodisch auf ihn bezogen. In dem späten, sehr grundsätzlichen lexikalischen Artikel „Begriffsgeschichte“ von 2002 führt Koselleck die Begriffsgeschichte geradezu als Gegenkonzept zu Marx‘ materialistischer Theorie ein. „Als Begriffsgeschichte“, so heißt es dort, bezeichnet man seit den 1950er Jahren ein Konzept geschichtswissenschaftlicher Forschung, das Sprache nicht als Epiphänomen der sogenannten Wirklichkeit (‚Das Sein bestimmt das Bewußtsein‘, Karl Marx), sondern als methodisch irreduzible Letztinstanz versteht, ohne die keine Erfahrung und keine Wissenschaft von der Welt oder von der Gesellschaft zu haben sind. (Koselleck 2006, 99)²

Diese Herleitung der Begriffsgeschichte aus dem Gegensatz zu einer materialistischen Geschichtstheorie (auch durch die von Friedrich Engels verwendete Metapher der ‚Letztinstanz‘) wird freilich bei Koselleck schon im nächsten Satz relativiert, indem er die Sprache einerseits als Indikator vorgefundener ‚Realität‘ und andererseits als Faktor der Realitätsfindung bezeichnet. Damit sei die Begriffsgeschichte weder idealistisch noch materialistisch. Koselleck möchte die möglichen Spannungen zwischen Sprach- und Sachgeschichte reflektieren. „Eine ihrer Aufgaben ist die Analyse von im Lauf der Geschichte auftretenden Konvergenzen, Verschiebungen oder Diskrepanzen des Verhältnisses von Begriff und Sachverhalt.“ (Koselleck 2006, 99) Wenn Koselleck allerdings mit der Sattelzeit eine einschneidende Zäsur in der Begrifflichkeit entdeckt, dann ist diese Zäsur, die mit der Entstehung der bürgerlich-kapitalistischen Epoche in etwa zusammenfällt, gerade aus Marxscher Perspektive interessant. In meinem Beitrag möchte ich aber nicht Kosellecks Marx-Bezug behandeln, sondern umgekehrt den Schwierigkeiten nachgehen, die das Marxsche Denken

 Die vorliegende Studie ist im Rahmen einer größeren Arbeit zur Begriffsgeschichte entstanden, die der Verfasser derzeit zusammen mit Falko Schmieder am Zentrum für Literatur- und Kulturforschung verfolgt.  Über den Begründer der philosophischen Begriffsgeschichte in Deutschland, Joachim Ritter, schreibt Odo Marquard, seine Philosophie sei „unter anderem durch Lösung aus dem Marxismus in der Auseinandersetzung mit dem Marxismus entstanden“ (Marquard 2004, 113).

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mit dem begriffsgeschichtlichen Ansatz hat.³ Das meint natürlich nicht, dass Marx in seinen theoriegeschichtlichen Exkursen nicht durchaus Sinn für die Feinheiten begrifflicher Unterschiede gehabt hätte. Meine These ist aber, dass es vom Kernbereich der Marxschen Theorie, der Theorie der Politischen Ökonomie her, tatsächlich eher Widerstände gegen die Begriffsgeschichte im starken Sinne gibt. Marx in Beziehung zur Begriffsgeschichte zu stellen, dieser Ansatz ist nicht ganz so anachronistisch wie es zunächst scheint, weil die Begriffsgeschichte, deren emphatische Periode erst in den 1960er Jahren einsetzte, zeitlich geradezu parallel bei anderen Kritikern Hegels entstand, nämlich bei F. A. Trendelenburg und seinen Schülern Teichmüller und Eucken.⁴

Kritik verselbständigter Begriffsentwicklung in „Die Deutsche Ideologie“ Wo Marx’ und Engels’ Denken sich am ehesten auf das Problem der Geschichte von Begriffen beziehen lassen könnte, dort setzen sie sich mit Hegel und den Hegelianern auseinander. In Die Deutsche Ideologie sprechen sie den Kategorien, Begriffen und „Bewußtseinsformen“ überhaupt den „Schein der Selbständigkeit“ ihrer Geschichte ab. Sie können dabei in gewisser Weise an Ludwig Feuerbach anknüpfen. „Geschichte“, so Feuerbach, hat nur das, was selbst das Prinzip seiner Veränderungen ist, was allen seinen Veränderungen als allgegenwärtige wesentliche Einheit zu Grunde liegt, dessen Veränderungen daher innere, immanente, durch es selbst bestimmte, mit ihm selbst identische Veränderungen sind. Der Stein, der aus der Hand eines Bettlers in die Hand eines Königs kommt, aus Amerika nach Europa und von da nach Asien gelangt, hat deswegen noch nicht eine Geschichte […]. (Feuerbach 2001, 286 f.)

Marx und Engels lehnen insbesondere solche Partikulargeschichten objektiver Geistformen ab, die Hegel selbst einmal mit dem Terminus Begriffsgeschichte bezeichnet hatte: Die Moral, Religion, Metaphysik und sonstige Ideologie und die ihnen entsprechenden Bewußtseinsformen behalten hiermit nicht länger den Schein der Selbständigkeit. Sie haben

 Nur gelegentlich äußert sich Marx direkt zu Topoi der Sprachgeschichte, etwa wenn er in einer prä-wittgensteinschen Formulierung darauf verweist, dass es darauf ankäme, was ein Wort „nach der Geschichte seines wirklichen Gebrauchs bedeutet“, nicht was es der Abstammung nach bedeuten soll. Zit. nach Ricken 1983, 28.  Vgl. die Beiträge in Hartung/Köhnke 2006.

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keine Geschichte, sie haben keine Entwicklung, sondern die ihre Produktion und ihren materiellen Verkehr entwickelnden Menschen ändern mit dieser ihrer Wirklichkeit auch ihr Denken und die Produkte ihres Denkens. (MEW 3, 26 f.)

Die materialistische Rückführung von Begriffsentwicklungen auf soziale Verhältnisse endet in zwei Positionen. Die erste führt auf den Strukturzusammenhang der Gesellschaft und sieht den Schein verselbständigter Begriffe als Ausdruck der Verselbständigung gesellschaftlicher Verhältnisse an. Innerhalb der Teilung der Arbeit müssen diese Verhältnisse gegenüber den Individuen sich verselbständigen. Alle Verhältnisse können in der Sprache nur als Begriffe ausgedrückt werden. Daß diese Allgemeinheiten und Begriffe als mysteriöse Mächte gelten, ist eine notwendige Folge der Verselbständigung der realen Verhältnisse, deren Ausdruck sie sind. (MEW 3, 347)

Begriffe bezeichnen für Marx und Engels Verhältnisse. Sie bezeichnen entweder ein Verhältnis zwischen Mensch und Natur (wie auf der gegenständlichen Seite das Werkzeug) oder das je historische Verhältnis zwischen den Menschen. Marx und Engels sind nun offenbar der Auffassung, dass die Verhältnisse zwar einerseits nicht anders als in Begriffen gefasst werden können, der Verhältnisform aber – unter bestimmten historischen Bedingungen – zugleich die Möglichkeit der Mystifizierung und Verdinglichung inhäriert. Eine Kulmination im Prozess der Verdinglichung von Verhältnissen in Begriffen hat Marx im Fetischkapitel des Kapitals untersucht. Die im Begriff als Form ohnehin angelegte Tendenz wird durch die Arbeitsteilung und – so weit es wissenschaftliche Begriffe betrifft – auch durch die Form der Arbeitsteilung in den Wissenschaften, also durch Disziplinierung verfestigt. Eine zweite Auffassung benennt gesellschaftliche Partikularinteressen als Grund der Abgehobenheit von Begriffen. In diesem Sinne setzt der Passus fort: Außer dieser Geltung im gewöhnlichen Bewußtsein erhalten diese Allgemeinheiten noch eine besondere Geltung und Ausbildung von Politikern und Juristen, die durch die Teilung der Arbeit auf den Kultus dieser Begriffe angewiesen sind und in ihnen, nicht in den Produktionsverhältnissen, die wahre Grundlage aller realen Eigentumsverhältnisse sehen. (MEW 3, 347)

Zugespitzt mündet diese Auffassung in dem Diktum, die herrschenden Ideen seien die Ideen der herrschenden Klasse. Die „herrschenden Begriffe“ würden dabei eine umso allgemeinere und umfassendere Form haben, so heißt es in einer (gestrichenen) Passage in Die Deutsche Ideologie, je mehr die herrschende Klasse genötigt sei ,,ihr Interesse als das aller Mitglieder der Gesellschaft darzustellen.“ (MEW 3, 47) Beide Auffassungen kommen darin überein, die Entwicklung der

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Begriffe in ihrem Zusammenhang mit den gesellschaftlichen und materialen Praxen zu untersuchen. Sprache erscheint als praktisches Bewusstsein,⁵ Begriffe sind Ausdruck der Lebensverhältnisse und gesellschaftlichen Widersprüche. Nach der Terminologie Kosellecks wären sie für Marx nur Indikatoren, keine Faktoren des Geschichtsprozesses. Faktoren nur insofern als Begriffe als Form erscheinen, in der gesellschaftliche Konflikte ausgetragen werden. Die Untersuchung der gesellschaftlich relevanten Begriffe, gerade in ihrer Selbständigkeit und Disziplinarität, ist dann nur als Ideologiekritik möglich. Eine unkritische, eine verselbständigte Darstellung der Geschichte von Begriffen wäre nach Marx und Engels selbst bloße Ideologie.Weist Marx das Problem der Historizität der Begriffe für Philosophie, Religion, Moral etc. zunächst ab, so kehrt das Problem für ihn in wissenschaftshistorischer Hinsicht wieder, indem er sich mit der Geschichte der Politischen Ökonomie auseinandersetzt. Marx’ Kritik an der verselbständigten Ideenwelt deckt sich partiell mit der Kritik, die auch später von Sozialwissenschaftlern an Koselleck geübt worden ist. Denn auch der Begriffsgeschichte wird vorgeworfen, die Begriffe (wie Ideen) abstrakt zu fassen. Dagegen ist – vor allem durch die ‚Cambridge School‘ – der diskursive und kommunikative Kontext der Begriffe geltend gemacht worden. Bei Marx ist allerdings der kritische Akzent verschoben: die Begriffe (wie er etwa am Arbeitsbegriff verdeutlicht) sind nicht empiristisch den Kommunikationsakten zu entnehmen, sondern sie stehen in enger Beziehung zu einer gesellschaftlichen Formation.

Das Problem der Historizität ökonomischer Kategorien Im Vergleich mit den Manuskripten zur Deutschen Ideologie markiert Marx’ Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie bezüglich der Einsichten in den Strukturzusammenhang und die Spezifik der ökonomischen Formen der bürgerlichen Gesellschaft einen Einschnitt. Marx beansprucht nun entgegen dem Selbstverständnis der klassischen politischen Ökonomen das neue Gegenstandsgebiet der ökonomisch-sozialen Objekte und Formen und legt damit den Zugang zur eigentlichen Grundlagenforschung der politischen Ökonomie erst frei. Mit der Einsicht in den spezifischen historischen Formcharakter der ökonomischen Kategorien der modernen Gesellschaft verbindet sich die Kritik von Naturalisierungen, speziell biologisierender Metaphern. Besonders hervorzuhe Vgl. MEW 3, 30.

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ben sind die kritischen Bemerkungen zur sozialpolitischen Instrumentalisierung Darwinscher Begriffe, denen zugleich ihre kulturell-sozialen Bedingungen abgelesen werden.⁶ Im Zusammenhang der Formproblematik werden Differenzen zwischen modernen und vormodernen Begriffsbedeutungen relevant.Wie Marx in Bezug auf zentrale sozialwissenschaftliche Begriffe wie „Individuum“, „Familie“, „Freiheit und Gleichheit“, „Geschichte“, „Ware“, „Eigentum“ oder „Arbeit“ dargelegt hat, „tragen“ vermeintlich universale, überhistorische Kategorien „ihre geschichtliche Spur“. (MEW 23, 183) Im Vorwort zur englischen Ausgabe des Kapitals reflektiert Marx die Historizität ökonomischer Terminologie. „Jede neue Auffassung einer Wissenschaft schließt eine Revolution in den Fachausdrücken dieser Wissenschaft ein.“ (MEW 23, 38) Diese Beobachtung, die Marx an der Entwicklung der Chemie exemplifiziert, träfe aber nicht für die politische Ökonomie zu. Sie hat sich im allgemeinen damit zufrieden gegeben, die Ausdrücke des kommerziellen und industriellen Lebens so wie sie waren zu nehmen und mit ihnen zu operieren, wobei sie vollkommen übersehen hat, daß sie sich dadurch auf den engen Kreis der durch diese Worte ausgedrückten Ideen beschränkte. […] Es ist indessen selbstverständlich, daß eine Theorie, die die moderne kapitalistische Produktion als eine bloße Entwicklungsstufe der ökonomischen Geschichte der Menschheit ansieht, andre Ausdrücke gebrauchen muß als die jenen Schriftstellern gewohnten, welche die Produktionsweise als unvergänglich und endgültig ansehn. (MEW 23, 38)

In der Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie hat Marx die Historizität von Kategorien anhand der „Arbeit“ näher ausgeführt.⁷ Obwohl die Vorstellung der Arbeit im allgemeinen Sinn überhaupt uralt ist, zeigt sich doch bei näherer Betrachtung, dass in allen vorbürgerlichen Epochen der Begriff der Arbeit in engem Zusammenhang mit konkreten Tätigkeiten stand. Gerade in dieser Einfachheit der ökonomischen Bestimmung erweist sich Arbeit aber als „eine ebenso moderne Kategorie wie die Verhältnisse, die diese einfache Abstraktion erzeugen“ (MEW 42, 38 f.). Es war daher ein ungeheurer Fortschritt von Ad. Smith, jede Bestimmtheit der Reichtum zeugenden Tätigkeit fortzuwerfen – Arbeit schlechthin, weder Manufaktur- noch kommerzielle, noch Agrikulturarbeit, aber sowohl die eine wie die andere. […] Wie schwer und groß dieser Übergang, geht daraus hervor, wie Ad. Smith selbst noch von Zeit zu Zeit wieder in das physiokratische System zurückfällt. (MEW 42, 38 f.)

 Vgl. MEW 32, 685f. Ähnliche Bemerkungen finden sich in MEW 34, 169 ff.  Zur Begriffsgeschichte von Produktion vgl. Arndt 1989, Sp. 1427– 1437.

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Nun liegt die Vorstellung nahe, als ob mit dem Arbeitsbegriff nur der abstrakte Ausdruck für die einfachste und urälteste Produktionsbeziehung gefunden wäre. Das ist nach einer Seite hin richtig. Nach der andren nicht. Die Gleichgültigkeit gegen eine bestimmte Art der Arbeit setzt eine sehr entwickelte Totalität wirklicher Arbeitsarten voraus, von denen keine mehr die alles beherrschende ist. So entstehn die allgemeinsten Abstraktionen überhaupt nur bei der reichsten konkreten Entwicklung […]. Andrerseits ist diese Abstraktion der Arbeit überhaupt nicht nur das geistige Resultat einer konkreten Totalität von Arbeiten. Die Gleichgültigkeit gegen die bestimmte Arbeit entspricht einer Gesellschaftsform, worin die Individuen mit Leichtigkeit aus einer Arbeit in die andre übergehn und die bestimmte Art der Arbeit ihnen zufällig, daher gleichgültig ist. Die Arbeit ist hier nicht nur in der Kategorie, sondern in der Wirklichkeit als Mittel zum Schaffen des Reichtums überhaupt geworden und hat aufgehört, als Bestimmung mit den Individuen in einer Besonderheit verwachsen zu sein. (MEW 42, 38)

Erst in der bürgerlichen Gesellschaft wird daher die Abstraktion der Kategorie ,Arbeit‘, ,Arbeit überhaupt‘, Arbeit sans phrase, der Ausgangspunkt der modernen Ökonomie, praktisch wahr. Die einfachste Abstraktion also, welche die moderne Ökonomie an die Spitze stellt, und die eine uralte und für alle Gesellschaftsformen gültige Beziehung ausdrückt, erscheint doch nur in dieser Abstraktion praktisch wahr als Kategorie der modernsten Gesellschaft. (MEW 42, 39)

Marx verallgemeinert: Dies Beispiel der Arbeit zeigt schlagend, wie selbst die abstraktesten Kategorien trotz ihrer Gültigkeit – eben wegen ihrer Abstraktion – für alle Epochen doch in der Bestimmtheit dieser Abstraktion selbst ebensosehr das Produkt historischer Verhältnisse sind und ihre Vollgültigkeit nur für und innerhalb dieser Verhältnisse besitzen. (MEW 42, 39)

Marx sieht eine geschichtliche Logik der Begriffsentwicklung in der politischen Ökonomie, indem er unterstellt, dass die politischen Ökonomen des 17. Jahrhunderts analytisch auf immer einfachere Begriffe, auf immer dünnere Abstrakte kamen. Das ist eine andere Erklärung für das gleiche Phänomen, das Koselleck zu erklären versucht. Es könnte sein, dass Koselleck später solches im Auge hatte, wenn er von der Ideologisierbarkeit von Begriffen und der Bildung von Kollektivbegriffen spricht. Für Marx wäre sie nur Ausdruck von ,Realabstraktionen‘. Marx’ Überlegungen zu ökonomischen Begriffen (hier zum Arbeitsbegriff) weisen eine gewisse, wohl von Hegel (bzw. seiner Überwindung) stammende Ambivalenz auf. Denn es ist bei Marx nicht immer klar, wo Begriffe von ihm als geradezu unmittelbarer Ausdruck von Verhältnissen gedacht werden (in diesem Sinne spricht er von den Kategorien als „Daseinsformen, Existenzbedingungen“)

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und wo er sich auf die von der Sache abgehobene Ebene der begrifflichen Sprache bezieht.⁸ Sah die traditionelle Ideengeschichte, in Abstraktion von materiellen Voraussetzungen, in den Ideen die treibenden Kräfte der Geschichte, so sah der sozialgeschichtliche Ansatz, der in seinen marxistischen Spielarten auf das BasisÜberbau-Schema verpflichtet war, Ideen wesentlich nur als passive Reflexe einer vorausliegenden Wirklichkeit. Auch die Sozialgeschichtsschreibung, die zumindest in der Betonung der Priorität ökonomisch-sozialer Verhältnisse an Marx anschloss, hatte, wie Hans-Ulrich Wehler, für die Begriffsgeschichte nur eine kritische Fußnote übrig: Die Begriffsgeschichte wird m. E. schon auf mittlere Sicht in die historistische Sackgasse führen und von den ungelösten Realproblemen der Sozialgeschichte weiter ablenken; sie ‚bleibt im Vorfeld einer die sozialökonomischen Prozesse voll berücksichtigenden Historie stecken‘ und steht, ideologiekritisch gesehen, in Gefahr, ‚den wertenden Bezugspunkt in der vorrevolutionären, traditional verorteten societas civilis zu suchen‘, so H. Mommsen. (Wehler 1979, 725)

Nachträglich sah Wehler den theoretischen und methodischen Schwachpunkt darin, daß kulturelle Traditionen, ,Weltbilder‘ und Sinnkonstruktionen, Religion, Weltdeutung und Perzeption der ,Realität‘ durch die Akteure, Kollektivmentalität und Habitus in ihrer wirklichkeitsprägenden Kraft unterschätzt, im Forschungsprozeß an den Rand gedrängt oder sogar völlig übergangen wurden. (Wehler 1998, 145)

Von Marx her gibt es keinen einfachen (zumindest keinen naiv-unkritischen) Zugang zur Begriffsgeschichte. In gewisser Weise ist die historisch-materialistische Methode sogar der begriffsgeschichtlichen entgegengesetzt. Denn eine Kritik der Begriffe der bürgerlichen Gesellschaft ist nur möglich, wenn ihr naturwüchsighistorisches Verhältnis dekonstruiert und systematisch-synchron rekonstruiert wird. Dies wird deutlich in der Thematisierung der Bedeutung der von Hegel strapazierten Einheit von Historischem und Logischem für die ökonomischen Kategorien. Fasst Hegel die historische Entwicklung der Kategorien als im Wesentlichen identisch mit ihrer logisch-systematischen Rekonstruktion, so insistiert Marx zugleich auf einer fundamentalen methodischen Differenz zwischen Logischem und Historischem:

 Vgl. MEW 13, 637. – Diese Ambivalenz reproduziert die begriffsgeschichtliche Darstellung, wenn Andreas Arndt schreibt: „In kritischer Aufarbeitung der Geschichte der Ökonomie bringt K. Marx einen historischen P.-Begriff zur Geltung.“ „‚P.‘ wird, selbst historisch gefaßt, zum Zentralbegriff des historischen Materialismus“ (Arndt 1989, Sp. 1429f.).

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Ernst Müller

Es wäre also untubar und falsch, die ökonomischen Kategorien in der Folge aufeinanderfolgen zu lassen, in der sie historisch die bestimmenden waren.Vielmehr ist ihre Reihenfolge bestimmt durch die Beziehung, die sie in der modernen bürgerlichen Gesellschaft aufeinander haben, und die genau das umgekehrte von dem ist, was als ihre naturgemäße erscheint oder der Reihe der historischen Entwicklung entspricht. Es handelt sich nicht um das Verhältnis, das die ökonomischen Verhältnisse in der Aufeinanderfolge verschiedener Gesellschaftsformen historisch einnehmen. Noch weniger um ihre Reihenfolge ,in der Idee‘ […]. Sondern um ihre Gliederung innerhalb der modernen bürgerlichen Gesellschaft. (MEW Bd. 13, 638 f)

Diese methodischen Bemerkungen haben indes Relevanz für die Begriffsgeschichte. Sie implizieren, dass ein angemessenes Verständnis der Gegenwart die Voraussetzung für die Erfassung der historischen Differenzen von Begriffen ist. Die Kategorien, die ihre Verhältnisse ausdrücken, das Verständnis ihrer Gliederung gewährt, daher zugleich Einsicht in die Gliederung und die Produktionsverhältnisse aller der untergegangenen Gesellschaftsformen, mit deren Trümmern und Elementen sie sich aufgebaut, von denen teils noch unüberwundene Reste sich in ihr fortschleppen, bloße Andeutungen sich zu ausgebildeten Bedeutungen entwickelt haben etc. Anatomie des Menschen ist ein Schlüssel zur Anatomie des Affen. Die Andeutungen auf Höhres in den untergeordneten Tierarten können dagegen nur verstanden werden, wenn das Höhere selbst schon bekannt ist. Die bürgerliche Ökonomie liefert so den Schlüssel zur antiken etc. Keineswegs aber in der Art der Ökonomen, die alle historischen Unterschiede verwischen und in allen Gesellschaftsformen die bürgerlichen sehen. Man kann Tribut, Zehnten etc.verstehn, wenn man die Grundrente kennt. Man muß sie aber nicht identifizieren. Da ferner die bürgerliche Gesellschaft selbst nur eine gegensätzliche Form der Entwicklung, so werden Verhältnisse frührer Formen oft nur ganz verkümmert in ihr anzutreffen sein oder gar travestiert. […] Die sogenannte historische Entwicklung beruht überhaupt darauf, daß die letzte Form die vergangnen als Stufen zu sich selbst betrachtet und, […] sie immer einseitig auffaßt. (MEW 13, 636f.)

Dies alles läßt sich kritisch auf die Begriffsgeschichte beziehen und ist auf sie bezogen worden. Gerade eine von Marx her gedachte Begriffsgeschichte könnte eine kritische Funktion haben. Indem sie nämlich erstens die Konstruktion, die Erzeugung sämtlicher Wissensformen aufzeigt und damit die Verhältnisse, die die Begriffe indizieren, selbst als gewordene, statt naturhafte nachweist. Die Verdinglichung der Begriffe könnte auf die Verhältnisse zurückgeführt werden, denen sie entsprungen sind. Und indem sie zweitens den (ideologisch höchst wirksamen) Schein zerstört, dass sich hinter gleichen Worten auch gleiche Begriffe verbergen. Artikuliert sich in Marx ein deutliches Bewusstsein der Historizität der Kategorien (auch der eigenen), so lassen sich doch zugleich auch ahistorische und unterreflektierte Äußerungen finden, die später dogmatisiert werden konnten. Eine verkürzte Lesart seiner Theorie und Identifizierungen mit der (Hegelschen) Geschichtsphilosophie konnte teleologischen Figuren Vorschub leisten. Max

Marx und die Begriffsgeschichte

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Webers provozierender Satz, die materialistische Geschichtsdeutung sei kein beliebig zu besteigender Fiaker und macht auch vor den Trägern der Revolution nicht Halt,⁹ hat dann in der Wissenssoziologie wesentlich zur Herausbildung einer Methode soziologischer Bedeutungsanalyse (Karl Mannheim) geführt. Mannheim, der den Ideologiebegriff von Marx verallgemeinert, hat nicht zufällig wesentliche Anstöße zur Theorie der Begriffsgeschichte geliefert, die dann von Koselleck realisiert wurde. Trat bei Marx und Engels die Reflexion der Sprachlichkeit eher zurück, so gab es in der Geschichte der marxistischen Theorieentwicklung im 20. Jahrhundert unterschiedliche Ansätze, die im weitesten Sinne der Begriffsgeschichte zugerechnet werden können. Dazu zählt der direkte Bezug auf die historische Semantik bei Antonio Gramsci; historisch-materialistische Genealogien von Kategorien der Naturerkenntnis in einer ökonomischen Formation (Franz Borkenau). Adorno hat das Problem der Historizität der philosophischen Sprache in seiner Philosophischen Terminologie (Vorlesungen v. 1962/63, ersch. 1973) aufgenommen. Dabei reflektiert er mit dem Begriff der Verdinglichung einen ganz ähnlichen Prozess, wie den von Marx und Engels in Die Deutsche Ideologie beobachteten: er sieht die Gegenwart als eine geschichtliche Phase, in der die Terminologie, nachdem sie einmal ausgebildet und erarbeitet war, einem Prozeß der Verdinglichung unterlag, das heißt, von der Konfrontation mit ihren eigentlichen Gegenständen immer mehr entbunden wurde und sich selbständig machte.¹⁰

 Vgl. Weber 1921, 446.  Vgl. Adorno 1973, 39.

Wolfgang Lefèvre

Technologischer Transzendentalismus

Den Hintergrund der folgenden Ausführungen bildet das Arbeitskonzept, das eine Gruppe von Philosophen in Berlin (Ost und West), zu der auch Andreas Arndt gehörte, vor mehr als 30 Jahren ausgearbeitet hat.¹ Aktueller Anlass, die Tauglichkeit dieses Konzepts an den neuzeitlichen Naturwissenschaften zu erproben, war die Debatte um das Konzept „TechnoWissenschaft“ (technoscience), die in den 1990er Jahren unter Wissenschaftstheoretikern, Wissenschaftssoziologen und Wissenschaftshistorikern geführt wurde.² Im Folgenden setze ich den technowissenschaftlichen Charakter der neuzeitlichen Naturwissenschaften als gegeben voraus und konzentriere mich auf die Frage, welche Bedeutung dieser Charakter für die kognitive Dimension der Naturwissenschaften hat.³ Der Begriff „TechnoWissenschaft“ wird in einem weiten und in einem engen Sinn gebraucht. In seiner weiten Bedeutung zielt er auf die Verschränkung von Wissenschaft, Technik und Produktion, wie sie sich in den entwickelten Gesellschaften in den letzten zweihundert Jahren herausgebildet hat, also auf das, was Marx im Auge hatte, als er formulierte: „Wie der Productionsprozeß zur Anwendung der Wissenschaft, wird umgekehrt die Wissenschaft zu einem Factor, so zu sagen zu einer Function des Productionsprozesses.“(MEGA II/3.6, 2060) In einer engeren Bedeutung thematisiert dieser Begriff die Tatsache, dass Wissenschaften wie die moderne Chemie, die Elektrizitätslehre oder die Nanowissenschaft erst die Gegenstände im wörtlichen Sinn produzieren, die sie untersuchen. Man kann weitergehen und behaupten, dass für alle Naturwissenschaften gilt, dass die materiellen Mittel, die sie im Forschungsprozess anwenden, ihre Gegenstände und sogar ganze Forschungsfelder ‚hervorbringen‘, wenn man ‚hervorbringen‘ auch in einem schwächeren Sinn versteht, nämlich darin den Sachverhalt einschließt, dass diese Mittel den Zugang zu und die Untersuchung von gegebenen Objekten ermöglichen. In diesem schwächeren Sinn kann man sagen, dass Galileis Teleskop die Jupitermonde ‚hervorbrachte‘. Die technowissenschaftliche Dimension der Wissenschaften⁴ impliziert so einen technologischen Transzendentalismus wissenschaftlicher Erkenntnis, der allerdings historisch ist. Wissenschaftliche Objekte erscheinen entsprechend als

 Siehe Ruben 1978, 9 – 51; Furth 1980; Arndt/Lefèvre 1983, 21– 34. Siehe auch Arndt 2003a.  Siehe z. B. Latour 1987; Haraway 1997; Klein 2005.  Das Folgende ist weitgehend eine deutsche Paraphrase des 3.Teils meines Artikels Lefèvre 2005.  Ich gebrauche im Folgenden den Terminus „Wissenschaft“ im Sinne des englischen science, also in der Bedeutung von „Naturwissenschaft“.

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Wolfgang Lefèvre

stets gegeben, vermittelt durch die materiellen Mittel, die die Wissenschaften zu einer bestimmten Zeit anwenden; und Gegenstände, die nicht in dieser Weise vermittelt sind, müssen als so unerkennbar angesehen werden wie Kants „Dinge an sich“. Es zeigte sich auf diese Weise, dass die kognitive Dimension der Wissenschaften fundamental durch ihren technowissenschaftlichen Charakter geprägt ist, genauer, durch die materiellen Mittel, mit denen sie den Forschungsprozess durchführen. Für eine Konkretisierung dieser Aussage ist es vielleicht nützlich, kurz auf das Verhältnis von materiellen Mitteln und Erkenntnis im Allgemeinen einzugehen, auch wenn dabei einige Eulen nach Lichtenrade getragen werden müssen, was ein passionierter Eulensammler vielleicht entschuldigen wird.

1. Wissen – Voraussetzung und Resultat der Arbeit Man kann nur das als ein Mittel bezeichnen, was zur Erreichung eines Zwecks verwendet wird oder für eine solche Verwendung vorgesehen ist. Es ist der Zweck, der etwas zu einem Mittel macht. Der Zweck bestimmt das Mittel. Ob jedoch etwas ein geeignetes Mittel für das Erreichen eines bestimmten Zwecks ist, hängt nicht nur von dem Zweck ab, sondern ebenso von den physischen Eigenschaften des Mittels. Und das gilt auch für ein hergestelltes Mittel. Aufgrund seiner irreduziblen materiellen Natur ist es nur partiell von dem Zweck bestimmt, für den es hergestellt wurde. Es kann im Laufe der Zeit im gesellschaftlichen Arbeitsprozess⁵ für Zwecke eingesetzt werden, die sich von denen unterscheiden, für die es ursprünglich hergestellt wurde.Wenn wir weiterhin hinzunehmen, dass diese neuen Zwecke bei der Anwendung dieses Mittels unter verschiedenen Umständen entdeckt wurden, zeigt sich, dass diese neuen Zwecke durch das Mittel bedingt sind. Es gilt also nicht nur, dass der Zweck das Mittel bestimmt, sondern auch, dass umgekehrt das Mittel Zwecke bestimmt.Von Wunschvorstellungen abgesehen, die bloße Negationen eines Zustands sind, scheint es zweifelhaft, ob Menschen sich Zwecke ausdenken können, die nicht Antizipationen von Möglichkeiten sind, die mit vorgestellten oder tatsächlich vorhandenen Mitteln realisiert werden könnten.

 Die gesellschaftliche Natur des Arbeitsprozesses ist hier immer vorausgesetzt. Diese sehr allgemeinen Ausführungen über das Verhältnis von Arbeit und Erkenntnis abstrahiert zwar von allen besonderen gesellschaftlichen Formen des Arbeitsprozesses, nicht jedoch von dieser Form selbst.

Technologischer Transzendentalismus

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Was bedeutet das für das Wissen?⁶ Die Verwendung eines Mittels in einer eingeführten Art und Weise setzt Wissen voraus – z. B. Wissen über die Beschaffenheit des Mittels oder Wissen darüber, wie es funktioniert, wenn es zur Erreichung eines bestimmten Zwecks eingesetzt wird. Bei der Verwendung eines materiellen Mittels im Arbeitsprozess kann jedoch aufgrund seiner materiellen Eigenschaften neues Wissen generiert werden. Im praktischen Umgang mit materiellen Mitteln werden neue Erfahrungen gemacht und können wie gesehen neue Verwendungszwecke entdeckt werden. Solche neuen Erfahrungen und Entdeckungen von Verwendungsmöglichkeiten können umgekehrt Weiterentwicklungen des Mittels anregen.Weiterhin können bei der Verwendung dieser veränderten Mittel erneut neue Erfahrungen und Entdeckungen gemacht werden, die gelegentlich sogar zur Erfindung neuer Mittel führen. Und einige dieser neuen Mittel können einen Horizont unvorhergesehener Möglichkeiten für die physischen oder geistigen Aktivitäten der Menschen öffnen. Es zeigt sich so eine Co-Evolution der materiellen Mittel und des Wissens. Und für diese Co-Evolution ist ein Wissenszuwachs charakteristisch. Dieser Zuwachs verdankt sich der einfachen, aber in ihrer eminenten Bedeutung viel zu wenig beachteten Tatsache, dass man durch den Gebrauch eines Mittels immer mehr Wissen erwerben kann, als ursprünglich zu seiner Herstellung nötig war. Die materiellen Mittel des Arbeitsprozesses kann man unterteilen in eigentliche Produktionsmittel, d. h. in Mittel, die auf den Arbeitsgegenstand physisch einwirken, und in Mittel der Antizipation oder Planung. Letztere kann man als materielle Mittel des Denkens bezeichnen. Karten, Zeichnungen, geometrische Konstruktionen, Rechenmittel, Schriftsysteme usw. sind solche materiellen Mittel des Denkens. Der soeben für die Arbeitsmittel im Allgemeinen entwickelte Zusammenhang von Mittelgebrauch und Wissen gilt auch für diese materiellen Mittel des Denkens. Auch sie entwickeln sich in einer Co-Evolution mit dem Wissen – eine Co-Evolution, für die wie gesagt ein Wissenszuwachs charakteristisch ist. Die zu einem bestimmten Zeitpunkt zur Verfügung stehenden materiellen Mittel des Denkens setzen dem Denken einen Horizont, der absteckt, was dem Denken in dieser historischen Situation erreichbar ist und was nicht. Wenn man soziale Bedingungen unterstellt, die der Auslotung der Möglichkeiten günstig sind, die mit den zu einer bestimmten Zeit verfügbaren Arbeitsmitteln realisiert werden könnten, dann hängt es im Besonderen von den materiellen Mitteln des Denkens ab, in welchem Ausmaß die Erfahrungen, die mit diesen Arbeitsmitteln gemacht werden, in gesellschaftliches Wissen transformiert werden und weiterhin, welche kategorialen Strukturen dieses Wissen dabei ausbildet.

 Für das Folgende vgl. Damerow/Lefèvre 1981, 223 – 233.

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Wolfgang Lefèvre

2. Materielle Mittel des wissenschaftlichen Denkens Das soeben erörterte dialektische Verhältnis von Wissen und Handeln mit materiellen Mitteln gilt auch für den wissenschaftlichen Arbeitsprozess. Auch hier verdanken sich Entdeckungen, Einsichten, Aussagen und Theorien dem Handeln mit den gegenständlichen Mitteln des Forschungsprozesses; auch hier kann die beschriebene Co-Evolution von materiellen Mitteln und Wissen beobachtet werden. Diese Aussage mag auf den ersten Blick wenig plausibel scheinen und zu ihrer Begründung einige Ausführungen zu den materiellen Mitteln des wissenschaftlichen Arbeitsprozesses erfordern. Bei diesen Mitteln denkt man zunächst an Beobachtungsinstrumente und Experimentalapparaturen, die selbstverständlich eine unverzichtbare Voraussetzung für die Entwicklung wissenschaftlicher Begriffe und Theorien darstellen. Dagegen denkt man gewöhnlich nicht an Sprachen, Symbolsysteme oder Diagramme, wenn von den materiellen Mitteln des wissenschaftlichen Arbeitsprozesses die Rede ist. Diese Repräsentationsmittel werden oft als sinnliche Darstellungen von Gedanken angesehen, deren Materialität keine Rolle spiele. Und selbst wenn ihre Unverzichtbarkeit für die Aufzeichnung von Daten und Ergebnissen sowie für die Kommunikation gesehen wird, wird meist nicht realisiert, dass es sich um materielle Mittel des Denkens handelt, die darüber entscheiden, was das Denken erreichen kann und was nicht. An den numerischen Notationssystemen lässt sich dies gut erläutern.Wenn in einer Kultur wie beispielsweise im alten Ägypten ein numerisches Notationssystem in Gebrauch ist, das keine Stellenwerte wie unser Dezimalsystem erlaubt, kann auch kein Multiplikations- und Divisionsalgorithmus entwickelt werden. Was diese elementaren arithmetischen Operationen angeht, wären deswegen die kompetentesten Mathematiker des alten Ägypten einem Jugendlichen unserer Kultur chancenlos unterlegen, der die Hauptschule erfolgreich abgeschlossen hat. Die „Überlegenheit“ dieses Jugendlichen verdankt sich allein dem Stellenwertsystem, das unser Dezimalsystem strukturiert und diese Algorithmen möglich macht. Chemische Formeln sind ein anderes instruktives Beispiel für diesen Sachverhalt.⁷ Sie sind nicht bloß eine Art Kurzschrift der Chemiker. Vielmehr ermöglichen sie ihnen die Rekonstruktion komplexer chemischer Reaktionen und dienen als Bausteine von Formel-Modellen, ohne die die moderne organische Chemie nicht hätte entwickelt werden können. Sie wurden deswegen treffend als

 Für das Folgende siehe Klein 2003.

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paper tools bezeichnet, d. h. als graphische Mittel, deren Materialität eine vergleichbare Rolle spielt wie die gewöhnlicher Werkzeuge. Das ist der Grund, warum auch scheinbar ungegenständliche Sachen wie syntaktisch geordnete Zeichensysteme, chemische Formeln, Tabellen, Diagramme etc. als materielle Mittel des Denkens verstanden werden müssen. Wie andere materielle Mittel des Denkens stecken sie einen Horizont ab, was Wissenschaftlern erreichbar ist und sogar was sie sich als erreichbar vorstellen können. Wenn der materielle Charakter solcher paper tools gesehen wird, und sie dem Arsenal materieller Mittel des wissenschaftlichen Arbeitsprozesses zugerechnet werden, erscheint es nicht länger als eine befremdliche Behauptung, dass die CoEvolution von Wissen und materiellen Arbeitsmitteln mitsamt ihrem charakteristischen Zuwachs an Wissen, die für den gewöhnlichen Arbeitsprozess diskutiert wurde, auch dem wissenschaftlichen Arbeitsprozess eigen ist. Das Spektrum an materiellen Mitteln des Denkens, das zu einem bestimmten Zeitpunkt in einer Kultur zur Verfügung steht, erscheint dann realistischerweise als die Basis der kognitiven Leistungen der Wissenschaftler. Die in den Wissenschaften verwendeten materiellen Mittel des Denkens sind nicht völlig andere als die, die außerhalb der Wissenschaften genutzt werden. Wissenschaftliche Arbeit unterscheidet sich nicht in erster Linie durch ihre Mittel von anderen Arbeitsarten.⁸ Viele dieser Mittel wurden weder von Wissenschaftlern noch für wissenschaftliche Zwecke erfunden, sondern entstanden und entwickelten sich in praktischen Zusammenhängen. Dies gilt nicht nur für das Teleskop oder die Zentrifuge, sondern ebenso für weniger handfeste Dinge wie etwa die numerischen Notationssysteme der frühen Hochkulturen, die in Planungs- und Verwaltungskontexten erfunden, entwickelt und verwendet wurden, lange bevor es Wissenschaften gab. Selbst heute dürften die Wissenschaftler mehr materielle Mittel mit oder ohne weiteren Anpassungen aus anderen gesellschaftlichen Praxisdomänen übernehmen als selbst erfinden und entwickeln. Aber dieser ‚Import‘ von Materialien, Instrumenten und Apparaturen ist keine einseitige Affäre, der kein ‚Export‘ entspräche; vielmehr erweisen sich umgekehrt Materialien und Apparaturen, die in wissenschaftlichen Laboren hergestellt und entwickelt wurden, oftmals als vielversprechend für den gewöhnlichen Produktionsprozess und lösen entsprechend die Entwicklung analoger Mittel im großen Maßstab aus. Es ist also nicht ihre materielle Eigenart, sondern ihre Anwendung für Erkenntniszwecke, was Mittel zu spezifisch wissenschaftlichen Mitteln macht. Um erneut ein Beispiel anzuführen:⁹ Die Begründer der griechischen Geometrie waren nicht

 Für das Folgende siehe Joerges/Shinn 2001.  Für das Folgende siehe Netz 1999.

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zugleich die Erfinder von Zirkel und Lineal, obwohl ihre Geometrie wesentlich auf eine Zeichenpraxis mit diesen Instrumenten gegründet ist.¹⁰ Sie verwandelten diese Instrumente, die im alten Griechenland in vielen Praxisdomänen angewandt wurden, in wissenschaftliche Instrumente, indem sie sie in besonderer Weise verwendeten – nicht um den Grundplan eines Tempels zu konstruieren oder für einen anderen praktischen Zweck, sondern um Einsichten in die Gesetzmäßigkeiten der Konstruktionen zu gewinnen, die mit Zirkel und Lineal gezeichnet werden können. Der Gebrauch solcher Mittel im Kontext wissenschaftlicher und im Kontext gewöhnlicher Arbeitsprozesse unterscheidet sich in noch einer anderen Hinsicht. In letzterem determinieren der jeweilige Arbeitszweck sowie ökonomische Gesichtspunkte weitgehend die Art und Weise, wie das Mittel einzusetzen ist und schließen damit Erkundungen weiterer Möglichkeiten, die mit ihm gegeben sind, weitgehend aus. Im Gegensatz dazu gehört es zum Kerngeschäft der Wissenschaften, uneingeschränkt auszuloten, welche Einsichten im Umgang mit dem jeweiligen Mittel zu gewinnen sind. Natürlich wird auch in Laboratorien darauf geachtet, kein Material zu vergeuden und Apparaturen schonend einzusetzen. Der wissenschaftliche Forschungsprozess ist kein spielerisches Austesten,was mit den gegebenen Mitteln entdeckt werden kann, und die Laboratorien sind keine Stätten heroischer Taten, fantasievoller Einfälle und brillanten Herumprobierens, als die sie gerne dargestellt werden, sondern Arbeitsstätten, in denen ermüdende Routine dominiert und wo die eingesetzten Materialien und Instrumente so effektiv und ökonomisch wie möglich verwendet werden. Unbeschadet einer solchen nüchternen Betrachtungsweise des Laboralltags ist jedoch nicht zu verkennen, dass für erfolgreiche Forschung die Freiheit unverzichtbar ist, unvorhergesehenen Spuren und Resultaten nachgehen und unerwartete Nebenprodukte der Experimente ins Zentrum der Untersuchung rücken zu können oder – anders ausgedrückt – der Verlockung vielversprechender Abschweifungen nachgeben zu dürfen, die im Forschungsprozess auftauchen. Weil ihre Fruchtbarkeit auf dieser Offenheit beruht, brauchen die Wissenschaften prinzipiell die Freiheit, mit den materiellen Mitteln der Forschung ohne Einschränkungen umgehen zu können.¹¹ Mit den modernen Wissenschaften wurde die Erkundung der Einsichten, die mit den jeweiligen materiellen Mitteln gewonnen werden können, zu einer systematisch ausgeübten und institutionell verankerten gesellschaftlichen Aktivität.

 Siehe die Postulate des 1. Buchs der Elemente Euklids.  „Prinzipiell“: Das Recht der Gesellschaft, Forschungen zu unterbinden, die zu riskant oder ethisch unakzeptabel sind, ist damit selbstverständlich nicht in Frage gestellt.

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3. Die Natur im Lichte der Technologie Die Rede von einem technologischen Transzendentalismus wissenschaftlicher Erkenntnis mag nach diesen Ausführungen vielleicht weniger befremdlich scheinen als am Anfang dieses Beitrags. Ein Wissenschaftsverständnis, das Beobachtung und Induktion ins Zentrum rückte und die materiellen Mittel unberücksichtigt ließe, die Wahrnehmung und Erkenntnis ermöglichen, würde die Realität der Wissenschaften verfehlen. Und auch wenn es den Kommunikationsoder Austauschprozess unter Wissenschaftlern, das was angelsächsische Wissenschaftstheoretiker mit dem Terminus negotiation bezeichnen, als drittes Element neben Beobachtung und Induktion hinzunimmt, wäre nicht viel gewonnen. Der wissenschaftliche Produktionsprozess ist ein Arbeitsprozess, der wie andere Arbeitsprozesse materielle Mittel anwendet. Er wendet solche Mittel nicht nur gelegentlich oder in einigen Ausnahmefällen an, sondern beruht wesentlich darauf. Die Ergebnisse, die er erzielt, sind stets das Resultat eines mittelbewehrten Produktionsprozesses und so geprägt von den aktuell in einem gegebenen Forschungsprozess verwendeten Mitteln. Die Ergebnisse sind, anders gesagt, vermittelt durch materielle Mittel, die in vergleichbarer Weise als ihre „Bedingungen der Möglichkeit“ fungieren wie die reinen Anschauungsformen und reinen Verstandesbegriffe in Kants Erkenntnistheorie – allerdings als „Bedingungen der Möglichkeit“, die wie alle materiellen Mittel genuin historisch sind. Einige dieser Mittel unterstützen die natürlichen Fähigkeiten der Forscher. Beobachtungsinstrumente befähigen ihre Sinne, Einzelheiten zu unterscheiden und wahrzunehmen, die jenseits dessen liegen, was die unbewaffneten Sinne ausmachen könnten. Algorithmen und Rechenmittel erlauben die Extrapolation von Daten, die ‚im Kopf‘ nicht zu machen wäre. Solche unterstützenden Mittel sind jedoch keineswegs neutral. Selbst mathematische Algorithmen ergeben Repräsentationen, die so selektiv sind wie alle anderen Repräsentationen und Modelle. Und Beobachtungsinstrumente sind bekanntlich keine reinen Medien, die Phänomene lediglich vergrößern oder verstärken. Vielmehr transformieren sie die Phänomene, weshalb die Interpretation des von ihnen Gelieferten ein adäquates Verständnis ihrer Arbeitsweise verlangt. Schließlich können Beobachtungsapparaturen wie Radioteleskope oder Rastertunnelmikroskope (STM) nicht als Hilfen für unsere Sinne begriffen werden, sondern als Geräte, die in physischer Interaktion mit den Untersuchungsgegenständen Spuren oder Daten produzieren, die in sinnlich wahrnehmbare Repräsentationen transformiert werden. Solche Beobachtungsapparate bilden den Übergang zu materiellen Mitteln des Forschungsprozesses, die diesen Prozess zu einem technowissenschaftlichen strictu sensu machen, nämlich zu Geräten wie chemischen Destillationsapparaten,

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die physisch auf natürliche Objekte einwirken. Diese Instrumente sind nicht mehr mit der Auffassung von Wissenschaft als Beobachtung und Induktion zu vereinbaren, die dem Wissenschaftler nur mentale Aktivitäten erlaubt und ihm strikte Passivität gegenüber dem Forschungsobjekt verordnet. Diese eingreifenden Instrumente zeigen vielmehr, dass die physische Interaktion zwischen den verwendeten Mitteln und den untersuchten Objekten das Fundament des wissenschaftlichen Arbeitsprozesses darstellt. Gegenstand dieses Arbeitsprozesses sind nicht unberührte natürliche Dinge, sondern ihr Verhalten in solchen physischen Interaktionen. Ferner können aus dem Verhalten dieser eingreifenden materiellen Mittel in solchen physischen Interaktionen im Prinzip ebenso Einsichten gewonnen werden wie aus dem Verhalten der Untersuchungsgegenstände. Tatsächlich war und ist das Verständnis der Wirkweise der Instrumente ein Königsweg zum Verständnis natürlicher Prozesse. Es ist also keineswegs zufällig, dass sich die Wissenschaften anfangs am Studium von Gerätschaften und Instrumenten ausbildeten, die der Produktionssphäre angehörten. Die Mechanik beispielsweise war bis zum 18. Jahrhundert im Wesentlichen die Wissenschaft der mechanischen Instrumente. Die Statik war ursprünglich die Wissenschaft der Waage und wurde im Mittelalter treffend als „Wissenschaft der Gewichte“ bezeichnet.¹² Die Optik entwickelte sich am Studium der Eigenschaften von Linsen und Spiegeln. Die Dynamik der frühen Neuzeit bestand im Wesentlichen in der Erforschung von Maschinenteilen wie dem Pendel und von Wurfbahnen (Ballistik). Das gleiche könnte für die Chemie und die anderen Naturwissenschaften gezeigt werden. Dass durch die Untersuchung der Wirkweise von Arbeitsmitteln Einsichten in Gesetzmäßigkeiten und Regularitäten natürlicher Prozesse gewonnen werden können, liegt prinzipiell daran, dass diese Mittel ‚Naturkräfte‘ dem Arbeitsprozess zunutze machen. Man kann deswegen in diesen Instrumenten die Natur wie in einem Spiegel studieren: „Die Kunst ist immer ein hoch selektiver Spiegel der Natur gewesen.“ (White 1966, 110)¹³ Materielle Mittel mit einem solchen von den Wissenschaften realisierbaren „Widerspiegelungs“-Potential kamen später im Kontext des wissenschaftlichen Arbeitsprozesses selbst auf. Die Luftpumpe oder gewisse chemische Reagenzien könnten hier angeführt werden. In diesem Kontext entstanden ferner materielle

 Siehe den Liber de ponderibus des Jordanus Nemorarius aus der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts; Erstdruck im 16. Jahrhundert: Nemorarius 1533.  Peter Ruben hat die Frage gestellt, ob die berüchtigte Widerspiegelungstheorie nicht doch epistemologisch Sinn macht, wenn man sich von einem sensualistischen Verständnis von Wahrnehmung sowie einem mentalistischen Verständnis von Erkenntnis frei macht und stattdessen Widerspiegelung wörtlich nimmt, nämlich als einen durch materielle Entitäten vermittelten Prozess – vgl. Ruben 1978, Fn. 1.

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Mittel eines neuen Typs, nämlich Mittel die nicht nur mit einem Untersuchungsgegenstand physisch interagieren, sondern – wie etwa die Leidener Flasche im 18. Jahrhundert oder ein Teilchenbeschleuniger in der Gegenwart – diesen Gegenstand selbst erst erzeugen. Dieser technowissenschaftliche Charakter zeigt sich bei genauerem Hinsehen sogar an den naturhistorischen Disziplinen, die gemeinhin als rein deskriptiv gelten. Die Prozesse, mit denen Artvertreter in Botanik und Zoologie individuiert und stabilisiert werden, beschränken sich nicht auf Sammeln, Ordnen und Konservieren, sondern schließen auch Produktionsprozesse im wörtlichen Sinne ein: Um Varietäten auf ihre Art zu reduzieren, eine elementare Voraussetzung biologischer Klassifikation, müssen Artvertreter gezüchtet und aufgezogen werden.¹⁴ Der technowissenschaftliche Charakter von Wissenschaft hat im Wissenschaftsverständnis seit der frühen Neuzeit Spuren hinterlassen, wenn auch meist nur indirekte. Eine solche Spur ist das allmähliche Fallenlassen des traditionellen Gegensatzes von „natürlich“ und „künstlich“, der der Aristotelischen Unterscheidung von Physik und Mechanik zugrunde lag und Wissen über die Natur von technologischem Wissen abgrenzte.¹⁵ Bekanntlich war diese Abgrenzung nicht nur für die Einteilung der Wissensbereiche von Bedeutung, sondern hatte auch institutionelle Konsequenzen: Im Mittelalter und auch noch in der frühen Neuzeit wurde die Physik, damals eine Subdisziplin der Philosophie, an den Universitäten gelehrt, während sich die Mechanik außerhalb der Sphäre höherer Bildung entwickelte. Obwohl bereits im 16. Jahrhundert gelegentlich in Frage gestellt, wurde die Abgrenzung von Physik und Mechanik erst von Galilei und den seinem Beispiel folgenden Naturphilosophen des 17. Jahrhunderts überwunden. Das neue Verständnis von Technologie und Wissenschaft wurde manifest, als Newton die Umlaufbahnen der Planeten als ballistische Trajektorien konzeptualisierte oder Chemiker im Labor synthetisierten Vitriol wie in der Natur gefundenen behandelten. Mit den neuzeitlichen Wissenschaften entwickelte sich die Einsicht, dass die menschliche Technik weder unnatürlich ist noch die Natur überlistet, sondern sich die Gesetze und Potenzen der Natur zunutze macht. Francis Bacon brachte es in klassischer Weise auf den Punkt: „natura enim non nisi parendo vincitur“ (Bacon 1990, Bd. I, 80, Aph. 3). Dieses neue Verständnis des Verhältnisses von Natur und Kunst, Natur und Technik, war nicht darauf beschränkt, die Wirkweise von Maschinen und Geräten als naturkonform anzusehen. Vielmehr avancierten solche Artefakte sogar zu Modellen der Natur. Die mechanizistische Konzeptualisierung des Planetensys-

 Vgl. Müller-Wille 1999.  Vgl. Hooykaas 1963.

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tems als Uhr ist vielleicht das prominenteste Beispiel einer Modellierung der Natur nach einem technischen Gerät. Obwohl die Unangemessenheit solcher Modelle allgemein gesehen wird, fällt es auch heutigen Wissenschaftlern offenbar schwer, von solchen Modellierungen die Finger zu lassen; sie betrachten beispielsweise die Sonne als einen Fusionsreaktor oder eine H-Bombe, die DNA als einen Code oder das Gehirn als einen Computer. Diese Modellierungen sind keineswegs als bloße Mittel der Popularisierung oder Illustrierung wissenschaftlicher Theorien abzutun, die mit eigentlicher Wissenschaft nichts zu tun haben. Vielmehr verdienen sie Aufmerksamkeit, da sie auf eine Tiefenstruktur wissenschaftlichen Denkens verweisen, nämlich auf den wesentlich technologischen Charakter wissenschaftlicher Erklärungen. Die wissenschaftliche Erklärung eines Phänomens besteht au fond darin, es von einem bekannten oder vorstellbaren Prozess herzuleiten, durch den es hervorgebracht würde. Die „Logik“ des wissenschaftlichen Erklärens ist eine Produktionslogik. Unsere modernen Naturwissenschaften erscheinen so selbst in ihrer epistemologischen Tiefenstruktur als TechnoWissenschaften.

O.T. (aus der Serie Dialogue between Socrates and Boy), , Tinte, Aquarell auf Papier, , × , cm

Maxi Berger und Michael Städtler

Arbeit als Gegenstand von Sozialphilosophie und Gesellschaftstheorie I. In der praktischen Philosophie der Neuzeit bleibt das systematische Verhältnis von Moral, Recht, Politik und Geschichte bis hin zu Kant ebenso problematisch wie ihre Stellung zur Ökonomie. Diese tritt als Nationalökonomie, die sich durchaus aristotelisch als Disziplin praktischer Philosophie versteht, zunächst neben die traditionellen Disziplinen. Bei Hegel erst werden die traditionell isolierten Disziplinen einerseits Gegenstände der Kritik ihrer Isolation als Abstraktheit, andererseits Momente einer auf Konkretion angelegten praktischen Philosophie. Insbesondere in den Grundlinien der Philosophie des Rechts bezweckt Hegel die Entwicklung einer systematischen Einheit von Ökonomie, Politik, geschichtlicher Wirklichkeit und Moral als Momenten der Sittlichkeit. Soweit Hegels Begriff konkreter Sittlichkeit die Gesellschaft als spezifischen, selbstständigen Gegenstand ausweist, ist deren Kritik innerhalb von Hegels praktischer Philosophie grundsätzlich als Aufhebung dieser als abstrakt überführten Selbstständigkeit angelegt und richtet sie sich nicht auf die Prinzipien der bürgerlichen Gesellschaft selbst, sondern nur auf deren Hybris. Die Hegelsche Gesellschaftslehre ist daher vor allen Dingen systematische praktische Philosophie, die ihrem Handlungsbegriff nach aus der Moral und dem abstrakten Recht herkommt und auf die wirkliche Vermittlung von Handlungszwecken und realen Handlungsbedingungen im konkreten Rechtszustand des Staates hinzielt. Damit gelangt die praktische Philosophie der Neuzeit zu der systematischen Einheit, die dem im autonomen Subjekt begründeten Erkenntnisbegriff adäquat ist. Dies gelingt bei Hegel dadurch, dass das autonome Subjekt zum funktionalen Moment einer allgemeinen, gleichsam automatischen Subjektivität wird, in der die subjektiven individuellen Interessen mit einem objektiven allgemeinen Zweck vermittelt sein sollen. In der Erfahrung des 19. Jahrhunderts tritt die gesellschaftliche Wirklichkeit immer stärker als eigengesetzliche Sphäre der moralischen und politischen Sittlichkeit gegenüber und Hegels Vermittlungsversuch gerät in die Kritik. Für Marx bedarf diese Kritik der wissenschaftlichen Form und schließt insofern an das theoretische Selbstbewusstsein der philosophischen Tradition an, dessen avancierter Stand Hegels philosophisches System ist. Dieses verfällt daher nicht der abstrakten Negation einer antiphilosophischen Kritik, sondern die materialisti-

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Maxi Berger und Michael Städtler

sche Gesellschaftstheorie resultiert aus der vom gemeinsamen Gegenstand her bestimmten Kritik an Hegels Rechts- und Gesellschaftsphilosophie.¹ Marx hält Hegels Vermittlung für misslungen, da sie die Eigenständigkeit der gesellschaftlichen Wirklichkeit gegenüber der Sittlichkeit falsch einschätzt. Unter der Voraussetzung, dass die sittliche Gestalt einer Gesellschaft als geschichtliches Produkt mit der Gestalt der gegenständlichen Handlungsbedingungen zusammenhängt, können die gesellschaftlichen Widersprüche, die Marx in den Inkonsistenzen der Vermittlungsversuche der Rechtsphilosophie entdeckt, weder wie zuvor als allo genos neben der Moralphilosophie verhandelt werden, noch können sie mit dieser bruchlos vermittelt werden. Es gilt, den Gegenstand Gesellschaft in seiner eigenen Form und von seinen eigenen materiellen Bedingungen her zu erkennen. Damit ist eine Systematik intendiert, die durch ihre innere Stringenz die Brüche in ihrem Gegenstand aufdeckt; sie ist kritische Theorie. Marx betreibt diese systematische Gesellschaftstheorie als ökonomische Analyse, in welcher der Maßstab der moralischen Kritik selbst nicht vorkommt, aber an den Bruchstellen, die durch historische Kontingenz bestimmt sind, als Desiderat hervortritt. Der Streit darum, ob es sich bei der Marxschen Theorie um ein geschlossenes System oder um eine historische Abhandlung handelt, ist insoweit ein Streit um des Kaisers Bart, als das strittige Verhältnis historischer und systematischer Momente in der kritischen Kapitalismustheorie selbst sachlich notwendiger Ausdruck des Verhältnisses von Gesetzmäßigkeit und Kontingenz der bürgerlichen Gesellschaft ist. Wie dies in den gesellschaftlichen Verhältnissen begründet ist, soll hier am Begriff der Arbeit dargestellt werden.

II. In der Rechtsphilosophie ist Arbeit Ausdruck der Selbstbestimmung von Individuen. Als Einzelne gehören sie einem gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang an, an dem sie teilhaben können, wenn sie ihre Individualität als Moment dieses Zusammenhangs darstellen. Der gesellschaftliche Gesamtzusammenhang hat auf der Stufe der bürgerlichen Gesellschaft die Form eines Systems der Teilung der Arbeit, das auf dem System der Bedürfnisse gründet; vereinzelt sind die Individuen hingegen als körperliche Wesen, die sich durch Arbeit reproduzieren müssen. Indem die Arbeitsprodukte von den Individuen nicht selbst verzehrt werden, sondern als Bestandteile des Systems der gesellschaftlichen Arbeitsteilung gegen andere Arbeitsprodukte ausgetauscht werden müssen, treten die Individuen aus

 Vgl. Arndt 2003a, 69.

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ihrer Vereinzelung heraus. Sie reproduzieren sich nicht unmittelbar, sondern alle Einzelnen stellen wechselseitig die Mittel der Reproduktion der anderen her, sodass die Arbeit nur über den Austausch vermittelt der Reproduktion der Individuen dient.² In dieser ökonomischen Bestimmung erschöpft sich der Arbeitsbegriff Hegels aber nicht. Vielmehr stellt er ein notwendiges Durchgangsmoment in einem übergeordneten systematischen Zusammenhang dar, dessen Ziel nicht nur in der gesamtgesellschaftlich organisierten materiellen Reproduktion von technischpraktisch agierenden Sinnenwesen liegt, sondern darüber hinaus auch deren sittlicher Entfaltung genügen muss. Für Hegel sind moralische Selbstbestimmung und Entfaltung der technisch-praktischen Selbsterhaltung Momente der Sittlichkeit. Das bedeutet, dass die Individuen nur dann wirklich vernünftig handeln können, wenn die gesellschaftlichen Formen ihrer Handlungsbedingungen vernünftig organisiert sind. Moralische Willensbestimmung ohne gegenständliche Manifestation bliebe leer oder ginge ins Leere. Zugleich darf sie sich, als Selbstbestimmung, nicht von den Bedingungen vereinnahmen lassen. Das Modell der Realisierung der Selbstständigkeit in der Unselbstständigkeit ist wiederum der Arbeitsprozess, sofern von seiner konkreten ökonomischen Bestimmung abgesehen wird und er als das Modell zweckgerichteter Tätigkeit überhaupt betrachtet wird: Der Zweck, der das Resultat der zweckgerichteten Tätigkeit antizipiert, ist gegen sein Produkt logisch selbstständig, kann sich aber nur in einem von ihm unterschiedenen Material realisieren, das er vorfinden muss und von dem er deshalb gleichzeitig auch materiell abhängig ist. Analog dazu wird auch die moralische Willensbestimmung als Zweck der Organisation ökonomischer und politischer Bedingungen darstellbar. In der entwickelten Gestalt des Rechts, der Sittlichkeit, sind deshalb die objektiven Bedingungen als Mittel der Reproduktion organisch auf den moralisch bestimmten Willen bezogen. Der Zweck behält ein Moment von Selbstständigkeit gegen die Bedingungen, während die Mittel den Mangel des Zwecks, für sich gegenstandslos zu sein, beheben, ihm aber zugleich untergeordnet sind. Die Vermittlung von individualistischer Moralität und äußerlich universalem Zusammenhang der individuellen Zwecke in der Ökonomie ist die Arbeit der Selbstbestimmung, die schließlich in der Sittlichkeit ihr adäquates Produkt hervorbringt. Hegels Begriff der Selbstbestimmung ist nicht bloß formell, sondern auch konkret reflexiv gedacht: Selbstbestimmung resultiert nicht nur aus dem Prozess zweckgerichteter Tätigkeit, sondern sie ist diesem Prozess ebenso vorausgesetzt, sodass sie im Resultat mit sich selbst als ihrem Ursprung zusammengeht. Die

 Vgl. HGW 14.1, § 192, 195.

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Sittlichkeit ist die gesellschaftliche Realisation des sich selbst bestimmenden, vernünftigen Begriffs, aber dieses Resultat konnte nur deshalb begründet werden, weil es im Ursprung schon angelegt war. Damit wären Ursprung und Resultat der vernünftigen, moralischen Gestaltung der Realität dasselbe: die Wirklichkeit der Vernunft.³ Wäre aber die Rechtsphilosophie ausschließlich Darstellung der Bewegung reiner Vernunft zu sich selbst, so wäre sie tautologisch. Voraussetzung und Resultat der Arbeit der Selbstbestimmung müssen sich deshalb auch unterscheiden. Wären sie nun aber allo genos, so wäre die Wirklichkeit unvernünftig und das moralische Prinzip jenseits ihrer. Dann bliebe der Zustand der Sittlichkeit bloße Utopie, bestenfalls das per definitionem unerreichbare Ziel einer unendlichen Annäherung; Vernunft bliebe virtuell. Deshalb bestimmt Hegel die Begriffe von Voraussetzung und Resultat als substantiell gleiche, nämlich vernünftige, während sie sich in der Stellung im System, also relational, unterscheiden. Das begreifende Erkennen erst setzt die Bestimmung der Wirklichkeit, und aus der Vermittlung von Form und Inhalt resultiert deren Identität in der philosophischen Idee.⁴ Deshalb ist der Schluss vom Resultat auf die Bedingungen dieses Resultates im abstrakten Recht nicht der Schluss auf das Privateigentum als eine geschichtliche und als solche zufällige Bedingung der bürgerlichen Gesellschaft, sondern auf das Privateigentum als eine an sich vernünftige notwendige Funktion des bloß für sich vernünftigen freien Willens, der sich durch das Eigentum objektive Realität verschafft und an und für sich vernünftig wird. Selbstbestimmung findet bei Hegel in der Sphäre der Notwendigkeit des Begriffs statt, nicht in kontingenten historischen Verläufen, die jenseits wissenschaftlicher Erkenntnis eine Realität haben, die sich in ihrem Begriff nicht erschöpft. Das zeigt sich innerhalb der Rechtsphilosophie dort, wo die ökonomischen Widersprüche zur Sprache kommen.⁵ Obgleich die sittliche Idee beansprucht, den philosophisch vermittelten Begriff von Selbstbestimmung mit den Bedingungen seiner Realisierung zu vermitteln, steht sie schief gegen die Wirklichkeit der bürgerlichen Gesellschaft und  Vgl. HGW 14.1, 14: „Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.“  Vgl. HGW 14.1, 16: „Dies ist es auch, was den konkreteren Sinn dessen ausmacht, was oben abstrakter als Einheit der Form und des Inhalts bezeichnet worden ist; denn die Form in ihrer konkretesten Bedeutung ist die Vernunft als begreifendes Erkennen, und der Inhalt die Vernunft als das substantielle Wesen der sittlichen wie der natürlichen Wirklichkeit; die bezweckte Identität von beidem ist die philosophische Idee.“  Vgl.vor allem HGW 14.1, § 245, 232– 233. In den Vorlesungen fällt auf, dass Hegels Erläuterungen zur politischen Ökonomie der bürgerlichen Gesellschaft von Mal zu Mal umfangreicher und detaillierter werden, vor allem in der Schilderung der ersten krisenhaften Auswirkungen des frühen industriellen Kapitals auf die Bevölkerung.

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Ökonomie, deren Widersprüche Hegel zwar gesehen hat, deren spezifisch eigene Gesetzmäßigkeit er jedoch nicht erklären konnte. Die pragmatischen Korrekturen, die Hegel in den Korporationen oder der Kolonialisierung verortet, können das begriffliche Problem eines Reichtums, der trotz Übermaß nicht ausreicht, auch nur die krasseste Armut grundsätzlich zu beheben, nicht prinzipiell lösen.⁶ Die hingegen prinzipiell intendierte Vermittlung von pluralistisch-liberalistisch bestimmten Einzelwillen und politischer Allgemeinheit bleibt hingegen dunkel. Sie wird zunächst als eine Bestimmung des Staates präsentiert: Der Staat ist die Wirklichkeit der konkreten Freiheit; die konkrete Freiheit aber besteht darin, daß die persönliche Einzelheit und deren besondere Interessen sowohl ihre vollständige Entwicklung und die Anerkennung ihres Rechts für sich (im Systeme der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft) haben, als sie durch sich selbst in das Interesse des Allgemeinen teils übergehen, teils mit Wissen und Willen dasselbe und zwar als ihren eigenen substantiellen Geist anerkennen und für dasselbe als ihren Endzweck tätig sind, so daß weder das Allgemeine ohne das besondere Interesse, Wissen und Wollen gelte und vollbracht werde, noch daß die Individuen bloß für das letztere als Privatpersonen leben und nicht zugleich in und für das Allgemeine wollen und eine dieses Zwecks bewußte Wirksamkeit haben. (HGW 14.1, § 260)

Die Gesellschaft geht offenbar unverändert in den Staat ein, soll aber durch Leistungen der Familie und der Korporationen sittlich integriert werden.⁷ Die Korporationen sind insofern Übergangsgestalten zwischen Gesellschaft und Staat, als sie die Privatinteressen der Individuen in zumindest komparativ allgemeiner Weise vertreten. Soweit die Korporationen Allgemeinheit sind, dienen sie der Integration der Individuen in den Staat; soweit sie jedoch komparative Allgemeinheit von wesentlich Partikularem sind, transportieren sie die Dissoziation der Gesellschaft in den Staat. Dessen hauptsächliche integrierende Mittel sind daher auch unterschiedliche Formen von Zutrauen und Gesinnung sowie die Substantialität der Familie, unverkennbar ein Überbleibsel aus Hegels früher politischer Philosophie, in der die bürgerliche Gesellschaft noch nicht als Moment, sondern als Widersacher der Sittlichkeit gefasst war. Hegel hat zweifellos die Notwendigkeit erkannt, die Gesellschaft als Gegenstand der praktischen Philosophie ernstzunehmen und er hat die systematische, idealistische Form der bürgerlichen Gesellschaft erfasst; ihre spezifische Eigendynamik hat er freilich noch nicht erkannt. Diese wird erst mit der universellen Durchsetzung kapitalistischer Gesetzmäßigkeit erkennbar, was in den historischen Gestalten des Wucher- und Handelskapitals und den ihnen korrespondie-

 Vgl. Arndt 2003a, 68 f.  Vgl. HGW 14.1, § 269, 257.

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renden Produktionsformen formeller Subsumtion noch nicht der Fall ist. Erst in der entwickelten kapitalistischen Produktionsweise, die mit der Industrialisierung und der ihr entsprechenden reellen Subsumtion der Arbeit unter das Kapital hervortritt, erscheint die kapitalistische Gesellschaft ihren Prinzipien gemäß als unbegrenzte Verwertung des Werts, die einerseits ausgehend vom System der Bedürfnisse durch systematisch organisierte gesellschaftliche Arbeit Reichtum produziert, sich andererseits gegenüber dem System der Bedürfnisse aber verselbstständigt und dadurch gesellschaftliche Herrschaft perpetuiert. Auf dieser Grundlage entwickelt Marx die Theorie des Missverhältnisses von Gesellschaft und sittlicher Idee als Kritik der politischen Ökonomie.

III. In den Gesellschaften, in welchen kapitalistische Produktionsweise herrscht, hat Arbeit einen eigentümlichen Charakter. Sie erscheint nicht nur als „ein Prozeß, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert“ (MEW 23, 192), sondern sie fungiert auch im gesellschaftlichen Austausch der Arbeitsprodukte als dasjenige, das alle Arbeitsprodukte vergleichbar macht. Sie ist Wertsubstanz. Die Arbeit ist zugleich unmittelbar nützlich und abstrakt. Der Unterschied erscheint analytisch zunächst darin, dass Arbeit einmal als konkreter Prozess betrachtet wird, in dem eine bestimmte, bezweckte Form in einem bestimmten Material, also z. B. die Form des Tisches im Holz, verwirklicht werden soll, und einmal als Prozess gegenständlicher Tätigkeit überhaupt, in dem die technische Vermittlung des Zweckbegriffs mit dem Begriff der Materie unabhängig von dem jeweils konkret zu produzierenden Gebrauchswert betrachtet wird. Der Unterschied ergibt sich hier als Resultat der analytischen Betrachtung. In der kapitalistischen Produktionsweise sind nützliche und abstrakte Arbeit aber nicht nur analytisch unterschieden, sondern der Doppelcharakter der Arbeit ist ökonomisch begründet. Abstrakte Arbeit erfüllt eine andere Funktion im gesamtgesellschaftlichen Reproduktionsprozess als die konkrete, nützliche Arbeit, sodass der Doppelcharakter der Arbeit nicht nur möglich, sondern objektiv und empirisch real ist. Die Bedingungen dafür sind in der entwickelten bürgerlichen Gesellschaft historisch gegeben: Der Doppelcharakter der Arbeit objektiviert sich in einer Gesellschaft unabhängiger Privatproduzenten, die erstens arbeitsteilig organisiert ist und zweitens den produktiven oder konsumtiven Gebrauch der qualitativ unterschiedenen Arbeitsprodukte anderer Produzenten privatrechtlich durch den Ausschluss der Nichteigentümer vom unerlaubten Gebrauch regelt. Die Produzenten sind qualitativ auf den Austausch mit anderen Produzenten angewiesen,

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weil sie zwar ihr eigenes Produkt im Überfluss besitzen, aber nicht die Produkte, die sie für ihre Produktion und Reproduktion sonst noch benötigen. Die Arbeitsteilung ist nicht geplant, sondern einer historischen Entwicklung geschuldet, die eine gemeinschaftliche Verfügung aller über alle Arbeitsprodukte ausschließt. Die Produkte werden erst auf dem Markt zusammengeführt, wo sie als Waren gekauft und verkauft werden.⁸ Austauschbar und damit qualitativ vergleichbar sind Arbeitsprodukte nicht aufgrund ihrer Gebrauchseigenschaften, denn sie stehen sich notwendig als qualitativ verschiedene Arbeitsprodukte gegenüber, sondern nur insofern sie Produkte abstrakter und damit gleicher menschlicher Arbeit sind. Unangesehen ihrer Qualität können sich Arbeitsleistungen nur quantitativ unterscheiden und zwar hinsichtlich der Zeitdauer des Arbeitsprozesses. Dadurch lassen sich die Arbeitsprodukte proportional in eine Beziehung zueinander stellen als Zeitquanta vergegenständlichter Arbeit. Der Wertcharakter der Arbeitsprodukte ist keine physikalische oder chemische Eigenschaft, sondern Ausdruck dafür, dass der Zweck der Arbeitsprodukte und mit ihnen die Arbeit bereits gesellschaftlich bestimmt ist. Nicht als Ding von vielen Eigenschaften, sondern als Ausdruck eines gesellschaftlichen Verhältnisses sind die Arbeitsprodukte Waren, Einheit von Gebrauchswert und Tauschwert, wobei der Wertcharakter nicht ohne dingliche Eigenschaften möglich ist, sondern den Waren nur als Produkten konkreter Arbeit anhaften kann. Den Arbeitsprodukten kommt damit in derselben Hinsicht ein gesellschaftlicher Charakter zu und nicht zu – sie sind Ausdruck eines widersprüchlichen Verhältnisses, dessen Verlaufsform der Wertausdruck ist. Als Arbeitsprodukte sind die beiden im Vergleich stehenden Waren qualitative Dinge, denn als abstrakt menschliche Arbeiten können sie nur aufeinander bezogen werden, weil sie Resultate konkreter Arbeit sind. Beide sind nur ihrer Funktion in der Wertform nach unterschieden: Die eine Ware gilt nur als Gebrauchswert, die andere nur als Wert. Der entwickelte und adäquate Ausdruck dieses gesellschaftlichen Verhältnisses ist die Geldform, die darauf zurückzuführen ist, dass in einer historisch gegebenen Gesellschaft eine bestimmte Ware per Konvention als Inkarnation des Werts benutzt wird, in der dann alle anderen Waren ihren Wertcharakter zum Ausdruck bringen, während die Geldware selbst ihre Gebrauchseigenschaft nur in der Totalität aller anderen Waren ausdrücken kann. Die Geldform ist insofern die Verlaufsform der widersprüchlichen Bestimmung der Ware, Einheit von natürlichen und gesellschaftlichen Eigenschaften zu sein, aber sie ist nicht die Lösung des Widerspruchs, sodass das Arbeitsprodukt, in dem sich der Wertcharakter aller anderen Waren ausdrückt, Erscheinungsform seines Ge-

 Vgl. MEW 23, 57.

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genteils ist: „Die erste Eigentümlichkeit, die bei Betrachtung der Äquivalentform auffällt, ist diese: Gebrauchswert wird zur Erscheinungsform seines Gegenteils, des Wertes“, eine zweite Eigentümlichkeit der Äquivalentform ist, „daß konkrete Arbeit zur Erscheinungsform ihres Gegenteils, abstrakt menschlicher Arbeit wird“ und eine dritte Eigentümlichkeit der Äquivalentform ist, „daß Privatarbeit zur Form ihres Gegenteils wird, zu Arbeit in unmittelbar gesellschaftlicher Form“ (MEW 23, 70 ff.). Aus diesen allgemeinen Bestimmungen gesellschaftlich arbeitsteiliger Privatproduktion ist zunächst zu sehen, dass es sich bei der Organisation der Reproduktion der bürgerlichen Gesellschaft nicht, wie Hegel annahm, um ein ‚System der Bedürfnisse‛, also um deren ebensowohl allgemeine wie konkrete, jedenfalls sachlich bestimmte, Vermittlung handelt, denn die konkret nützlichen, auf Bedürfnisse bezogenen Privatarbeiten werden bloß als abstrakte in ein notwendiges Verhältnis gesetzt. Unter dem Zweck der Verwertung des Werts wird nur das produziert, dessen Mehrwert sich auf dem Markt realisieren lässt, was sich also profitabel produzieren lässt. Dafür ist zwar vorausgesetzt, dass überhaupt ein Bedürfnis besteht, aber es wird nur bedient, soweit es profitabel bedient werden kann. Das bestimmte Verhältnis der Produkte zu den Bedürfnissen ist daher zufällig, weil es keinen sachlichen Grund in den konkreten Bedürfnissen hat, sondern nur im Bedürfnis überhaupt. Es scheint nur ein sachliches Moment zu haben, weil in der Äquivalentform abstrakte Arbeit eine konkrete Erscheinungsform erhält. Tatsächlich ist unter dieser Bedingung das Bedürfnis immer unter den Vorbehalt der Zahlungsfähigkeit gestellt. Es bleibt sachlich nur das abstrakte Moment, dass den Werten Gebrauchswert und damit Beziehung auf irgendein Bedürfnis zum Grunde liegen muss; die besondere Art der Bedürfnisse und darauf bezogenen Produkte steht selbst schon unter einer den Bedürfnissen äußerlichen ökonomischen Bedingung.

IV. Hegels Konzept der arbeitsteiligen Selbstverwirklichung im System der Bedürfnisse scheitert daher rückblickend nicht erst in entwickelten kapitalistischen Verhältnissen, sondern schon am historischen Bestand arbeitsteiliger Privatproduktion überhaupt. Sollte Hegels Konzept aber ein Ideal sein, so müsste er es von der privatrechtlichen Verfügung über Produktionsmittel und damit über Produkte trennen, anstatt es aus dieser privatrechtlichen Verfügung zu entwickeln. Da das Privateigentum rechtlich den allgemeinen Ausschluss vom Gebrauch des Eigentumsgegenstandes bedeutet, soweit nicht der Eigentümer diesen Gebrauch gestattet, würde mit dem Eigentum das Prinzip durchgängiger Dissoziation zum

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Grund gesellschaftlicher Assoziation.Weil Hegel das Eigentum, vermittelt über die Gesellschaft unabhängiger Privatproduzenten, auch dem Staat zugrunde legt, bleibt dessen Idee widersprüchlich. Allerdings bliebe das Ideal ‚vollkommener Menschheit‛, wie Kant sich umfassender und doch zugleich vorsichtiger ausdrückt, an die Reflexion auf Privateigentum als überwindbare historische Bedingung verwiesen; dieses Ideal wäre nur als ein negatives denkbar. Eigentum ist keine systematisch gesetzte Bestimmung des ‚allgemeinen Willens‘, sondern eine historische Erscheinungsform durchgängiger Partikularisierung menschlicher Zwecke. Der ‚fehlerhafte Kreislauf‘ der kapitalistischen Akkumulation, den Marx moniert, konnte Hegel nicht beunruhigen.⁹ Als fehlerhaft erscheint der Kreislauf erst, wenn der geschichtliche Übergang vorkapitalistischer Produktionen zum Kapital als kontingent begriffen wird. Das gelang Marx durch den Nachweis, dass die kapitalistische Produktion sich nicht einer evolutionären Wandlung innerhalb eines Produktionsverhältnisses verdankt, sondern der Setzung eines neuen Produktionsverhältnisses durch spontane Zwecksetzung ökonomischer Subjekte einerseits, die ihre neuen Zwecke andererseits durchsetzten mittels eines bloßen Naturverhältnisses, brutaler Gewalt, die als solches Naturverhältnis sich der dialektischen Vermittlung im Begriff ebenso entzieht wie als spontane Regung der Willkür. Was der Begriff fasst, ist die Vergesellschaftung der Arbeit, die zwar ein System der Bedürfnisse hervorbringt, dessen Organisationsprinzip aber bewusstlos ist, sodass der gesellschaftliche Charakter der Arbeit auf dem Höhepunkt seiner systematischen Entfaltung, in der Form reeller Subsumtion, die selbstbewussten Subjekte zu bloßen Funktionen eines bewusstlosen Prozesses macht. Das Potential der Autonomie, das gesellschaftliche Arbeit birgt, wendet sich gegen deren potentielle empirische Träger.¹⁰ Das Verhältnis von konkret nützlicher und abstrakter Arbeit erhält dadurch die zusätzliche Nuance, dass die Nützlichkeit zum System der Bedürfnisse vollends in ein nur noch zufälliges Verhältnis tritt: Was die nützliche Arbeit produziert, folgt nicht aus den Bedürfnissen der unmittelbaren Produzenten, sondern aus der Rate und Realisierbarkeit des Durchschnittsprofits, also letztlich, sofern diese in der Mehrwertrate gründet, aus Eigenschaften der Arbeit als abstrakter. Dass die unmittelbaren Produzenten erhalten werden müssen, folgt systematisch nur aus ihrer Funktion in der Kapitalakkumulation und diese Funktion ist für jeden einzelnen immer zufällig, austauschbar und ersetzbar. Nicht ersetzbar ist allein der menschliche Anteil an

 Zur logischen Form des Kapitals vgl. z. B. Krahl 1970.  Vgl. Bulthaup 1996, 101.

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der Produktion überhaupt.¹¹ Dass dieser Anteil unter die Verfügung von Bestimmungen abstrakter Arbeit gerät, ergibt sich grundsätzlich aus dem Privateigentum an Produktionsmitteln, das die Unmöglichkeit begründet, die eigene Arbeitskraft selbst zu realisieren. Die kapitalistische Akkumulation perpetuiert dieses durch die ursprüngliche Akkumulation gesetzte Herrschaftsverhältnis in zwar krisenhaften aber gleichmäßig geschlossenen ökonomischen Bahnen, die den Schein eines ewigen Naturverhältnisses hervorbringen. Deshalb verfolgen Lohnabhängige subjektive Interessen in der kapitalistischen Produktionsweise, die mit den Interessen des Kapitals selbst konvergieren;¹² dennoch haben sie objektiv kein Interesse an der kapitalistischen Produktionsweise. Das ist allerdings nur durch theoretische Analyse einzusehen.¹³ Die menschliche Arbeit hat dann nicht bloß als Naturnotwendigkeit ein heteronomes Moment, dem die bewusste Gestaltung der Arbeitsbedingungen durch praktische Vernunft immerhin ein Moment von Autonomie anbilden könnte. Unter solchen Bedingungen ist Arbeit durchaus heteronom. In dieser gewaltsamen Form von Arbeit hat sowohl die Illusion, in einer befreiten Gesellschaft sei Arbeit abzuschaffen oder sie sei wenigstens reiner Ausdruck von Selbstbestimmung, ihren Grund, als auch die spießbürgerliche Affirmation der ‚süßen‛ Arbeit;¹⁴ denn das eigentümliche quidproquo der Äquivalentform, demzufolge Privatarbeit zur Form gesellschaftlicher Arbeit wird, setzt sich in die gesellschaftlichen Verhältnisse fort: Die Warenform spiegelt „den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eignen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge“ (MEW 23, 86) zurück. Dieses Phänomen firmiert erfolgreich unter dem Titel Sachzwang, der doch zumeist selbst von denen, die ihn proklamieren, als gesellschaftlicher Zwang gewusst wird. Dieses Wissen verschlägt aber solange nichts, wie die Gesellschaft in ihrer mo-

 Vgl. Bulthaup 1998, 145.  Das prägt sich besonders aus in der ideologischen Verwechslung von gesellschaftlich vermittelter Selbsterhaltung und individueller Selbstverwirklichung, zwei Gegenständen, die kaum etwas miteinander zu tun haben, außer dass der erste dem zweiten vorausgesetzt ist. Die Möglichkeit autonomer Tätigkeiten, die nicht der Selbsterhaltung dienen, wie z. B. Bildung, wird dadurch unkenntlich gemacht und abgewertet. Weite Teile der gewerkschaftlichen Arbeitskritik legen Arbeit als Menschenrecht und als substantielle Selbstverwirklichung zu Grunde. Vgl. z. B. Neumann 1979. Diese affektive Besetzung von Arbeit machen sich Miegel, Sinn, Henkel und ähnliche ‚Querdenker‘ oder Wirrköpfe zu Nutze. Vgl. hingegen zu dem Gedanken der ‚Abwertung der Arbeit‛ im Verhältnis zur mit Nicht-Arbeit erfüllten Muße bei Marx Arndt 2003a, 20 f.  Angesichts dessen ist Adornos Urteil, der Nachkriegskapitalismus sei „gar nicht mehr so schrecklich kompliziert“, kaum zu verstehen. Vgl. Adorno 2008, 73.  Vgl. Wahsner 2006. Den Gedanken der Abschaffung von Arbeit hat der frühe Marx freilich selbst vertreten.

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dernen Form selbst als ein Naturereignis angesehen wird. Deshalb reicht die Akzeptanz von Sachzwängen soweit wie die von Naturzwängen. Die stets reicher werdende kapitalistische Gesellschaft kann es sich so erlauben, die Resultate des Kampfes der Arbeiterbewegung seit Marx in schnelleren Schritten zu kassieren als sie errungen worden waren, weil noch die vom Kapital Abhängigen sich in der Vertretung ihrer Interessen die sogenannten Sachzwänge zunutze machen und sie gegen andere Interessenträger oder Interessengruppen ausspielen. Gewinnen kann daran allein das Kapital, dessen einiges Interesse auf unzähligen Füßen steht und deshalb durch Schwerpunktverlagerungen nie das Gleichgewicht verliert. Die zersplitterte Klasse der Lohnabhängigen kommt dagegen gar nicht mehr zu Stande. Trotz dem Verschwinden personifizierten Kapitals und trotz der Zersplitterung der Arbeiterklasse bleibt der objektive Grund des Klassenverhältnisses, das Privateigentum an Produktionsmitteln, erhalten. Seine stets aktuellen ideologischen Erscheinungsformen sind Sachzwänge und Charaktermasken. Sachzwänge bezeichnen die ökonomischen und auch juristischen Formen der Fortsetzung der Gewalt der ursprünglichen Akkumulation in die bürgerliche Gesellschaft, die Fortsetzung des Naturzustandes als Gesellschaftszustand. Charaktermasken verhüllen die unpersönliche und daher partikular ungreifbare Herrschaft des Kapitalverhältnisses durch Personifizierungen.¹⁵ In ihrem Schein blitzen Momente des Naturzustandes auf, wo sie Kapitalinteressen krass vertreten; darin liegt die Wahrheit des Scheins von Sachzwang und Charaktermaske.

V. Marx’ Kritik am Hegelschen System, soweit dieses die Logik des Kapitals immanent zur Darstellung bringt, beruht auf der Transzendierung des Systems durch den Aufweis von dessen systematisch unverfügbaren geschichtlichen Voraussetzungen. Damit bietet Marx formal dieselbe Spontaneität menschlicher Subjektivität zur Kritik am Kapital auf, die zu dessen Entstehung den Grund gab. Die Kritik kann nämlich nur zum Teil aus ihrem Gegenstand gespeist sein, sie hat an diesem ihren negativen Inhalt. Dessen Negativität erkennt sie aber nur durch einen spontanen Akt der Vernunft, indem die vorfindliche gesellschaftliche Gestalt der Arbeit an dem vernünftig begründeten Begriff gesellschaftlicher Arbeit gemessen wird und ihm nicht standhält. Dieser Begriff, Maßstab der Kritik, ist ein synthetischer Begriff a priori. Das heißt, er ist Resultat der Vermittlung geschichtlicher

 Vgl. hierzu Adornos Überlegungen zu Konkretismus und Abstraktismus in Adorno 2008, 69 f. u. 80 f.

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Maxi Berger und Michael Städtler

Erfahrung von gesellschaftlicher Arbeit mit dem Vernunftanspruch auf widerspruchsfreie Vollständigkeit. Ein solcher Vernunftbegriff ist grundsätzlich negativ, denn weder ist der Gegenstand geschichtlicher Erfahrung, den die Vernunft zu denken versucht, selbst schon an sich rational, noch tilgt die Aufhebung der geschichtlichen Erfahrung in die Form der Vernunft das spezifisch Geschichtliche. Umgekehrt ist ein solcher Begriff aus Hegels System nicht zu gewinnen, weil in diesem die geschichtliche Erfahrung nicht komplementär zur Vernunft, sondern als deren anderes, ihr eigenes Moment verstanden werden muss. Dass die kapitalistische Gestalt gesellschaftlicher Arbeit deren negativem Ideal nicht entspricht, zeigt schon prinzipiell das abstrakte Verhältnis von gesellschaftlichem und privatem Moment der Arbeit, wie es in der Wertformanalyse aufgewiesen werden kann. Ausgeprägt liegt das Ungenügende kapitalistischer gesellschaftlicher Arbeit im fehlerhaften Kreislauf kapitalistischer Akkumulation vor: Das Resultat der gesellschaftlichen Arbeit liegt in einer Form vor, die in zweierlei Weisen den Subjekten dieser Arbeit, den unmittelbaren Produzenten, entzogen wird, einmal als Produktionsmittel und einmal als Privateigentum. Wie ihnen die fremden, von ihnen selbst produzierten Produktionsmittel dann wieder als manifeste Gewalt gegenübertreten, in ihrer Anwendung im folgenden Produktionsprozess nämlich, so ist überhaupt der Kreislauf nur zu erhalten durch die permanente Aufhebung der Gewalt der ursprünglichen Akkumulation. Dies bedeutet, dass die gegenständliche Gewalt, die die Arbeiter von den Produktionsmitteln getrennt hält, in den rechtlichen Institutionen gesellschaftlicher Herrschaft vermittelt ist und daher als Sachzwang akzeptiert wird. Der kritische Vernunftbegriff widerspruchsfrei vollständiger Vermittlung gesellschaftlicher Arbeit gewinnt seinen kritischen Inhalt an der immanenten Kritik der unvernünftigen Verhältnisse, als Vernunftbegriff hat er aber ebenso ein diesen Verhältnissen transzendentes Moment. Deshalb entwickelt Marx den für die Kritik zentralen Begriff an einer Stelle, die nicht spezifisch auf die kapitalistische Produktionsweise bezogen ist, sondern auf gesellschaftliche Produktion überhaupt: [D]ie spezifische Produktivkraft des [kooperativ]kombinierten Arbeitstags [ist] gesellschaftliche Produktivkraft der Arbeit oder Produktivkraft gesellschaftlicher Arbeit. Sie entspringt aus der Kooperation selbst. Im planmäßigen Zusammenwirken mit andern streift der Arbeiter seine individuellen Schranken ab und entwickelt sein Gattungsvermögen. (MEW 23, 349)

Die Überwindung individueller Schranken im Arbeitsprozess ist mit der Sprengung der Naturschranke und der Freisetzung des potenzierten Vermögens der Gattung zugleich die Möglichkeit der Aufhebung des abstrakt individualistischen Dissoziationsprinzips der Gesellschaft und damit die Potenz zur selbstbewussten Gattung Menschheit, weil die objektiv beschränkenden Bedingungen durch die

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selbstbewusste Realisierung der gesellschaftlichen Produktivkraft aufgehoben werden können. Darin liegt der materialistische Gehalt des Marxschen Gattungsbegriffs, dessen Selbstbewusstsein freilich nur in individuellen Subjekten wirklich werden kann, die sich durch dieses Selbstbewusstsein als kollektives Subjekt konstituieren könnten. Diese Bestimmung der menschlichen Gattung, ohne die eine Kritik an der kapitalistischen Produktionsweise ziellos und gegenstandslos wäre, ist dieser Kritik so transzendent wie dem Hegelschen System: Die Menschheit bleibt, solange sie nicht durch Autonomie zu einem realen Ganzen vermittelt ist, unwirklich,¹⁶ ein ens rationis, ein leerer Begriff ohne Gegenstand, soviel wie nichts. Ihren Begriff zu fassen, ist den Menschen gleichwohl notwendig, wenn sie das Reich der Naturnotwendigkeit nicht bloß als heteronomen Sachzwang auffassen, sondern seine vernunftgemäße Einrichtung als Bedingung der Möglichkeit des Reichs der Freiheit verstehen können sollen,¹⁷ in dem das Vernünftige auch wirklich wäre. Der Weg dorthin ist ebenso sehr geschichtlich wie begrifflich bestimmt. Aber anders als bei Hegel ist diese ‚begriffne Geschichte‘ nicht Resultat einer an sich logischen Geschichte, sondern als geschichtliches und begriffliches Bewusstsein der Menschen die Voraussetzung dafür, die Vorgeschichte der Menschheit selbstbewusst zu überwinden.

 Zu diesem Topos vgl. AGS 10.2, bes. 619.  Vgl. MEW 25, 828.

Dimitris Karydas

Zur geistigen Erfahrung der Weltgeschichte: Adorno mit und gegen Hegel Der Prozess, den die Postmoderne der Geschichtsphilosophie als zentraler Form modernen Denkens machte, scheint einem bestimmten Zeitgeist entsprochen zu haben, der sie nicht nur nicht nötig hatte, sondern auch in ihr eine Popanz sah. Es sei Geschichtsphilosophie „eine Legitimierung des Wissens durch eine Metaerzählung“ (Lyotard 1986, 14). Dass man sich zur Erschließung von politisch-moralischen Möglichkeiten auf historisch hervorgebrachte Strukturen rückbesinnt oder zur Selbstvergewisserung gerade nach dem Abdanken des Fortschrittsglaubens Anhaltspunkte in der Vergangenheit sucht, hat die Geschichtsphilosophie nicht wieder auf den Plan rufen können. Sie scheint, genauso wie die Metaphysik, keinen Platz mehr zu haben in post- oder nachmetaphysischer Zeit. Gesellschaftliche Verhältnisse werden als naturwüchsig und total um den Preis erfahren, dass die in ihrer geschichtlichen Sedimentierung enthaltenen Möglichkeiten der Erfahrung verschlossen bleiben. Diese Möglichkeiten hatten schon Kant und seinen Nachfolger beschäftigt, die Erfahrung und Freiheit zu Leitbegriffen machten und im Anschluss am Fortschrittsglauben der Aufklärung und in der Kritik an ihm geschichtsphilosophische Entwürfe vorlegten. Die Philosophie der Geschichte in ihren klassischen Formen ist eben mit Metaphysik verbunden, und sie kann dazu beitragen, ihre Grenze auszuloten.Vor dem viel dunkleren geschichtlichen Horizont des 20. Jahrhunderts, der das Vertrauen in diese Begriffe gründlich erschütterte, verdichtete Adorno den Komplex, in dem sie sich zusammenschließen: „Anstelle der Kantischen erkenntnistheoretischen Frage wie Metaphysik möglich sei, tritt die geschichtsphilosophische, ob metaphysische Erfahrung überhaupt noch möglich ist.“ (AGS 6, 364– 365) Es ist unverkennbar, dass auf der Wende, die in dieser Formulierung markiert wird, der Schatten Hegels steht. Es wird bezeichnenderweise die Möglichkeit angezweifelt, dass ein metaphysisch angelegter aber nicht transzendentalphilosophisch verengter, also umfassender Erfahrungsbegriff noch mit den Problemlagen der modernen Welt fertig werden kann. Die Beantwortung der Frage macht ein Movens des Werks Adornos überhaupt aus, dessen Zusammenhang sich auch durch ihre Behandlung¹ stiftet. Den negativ

 Das gesamte Projekt der negativen Dialektik Adornos kann als Theorie der Erfahrung ausgewiesen werden, die die Strukturen der Moderne in der philosophischen Reflexion über sie zum Vorschein kommen lassen kann (vgl. Thyen 1989, 12– 16, 213 – 221, 267– 280).

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Dimitris Karydas

konturierten Erfahrungsbegriff Adornos in seinem Facettenreichtum – Unrekonstruierbarkeit der Begrifflichkeit lautet immerhin die Devise seiner Theorie – festzumachen, wäre im vorliegenden Rahmen aussichtlos. Stattdessen wird im Folgenden anhand der Kritik Adornos an Hegels Geschichtsphilosophie versucht, die Bedingungen und Implikationen der Forderung nach geistiger bzw. unreglementierter Erfahrung, die aus dem Nachvollzug der Hegelschen Konstruktion erfolgen soll, zu beleuchten. So soll auch der Horizont in groben Zügen umrissen werden, in dem Adorno am Text Hegels eine Interpretationserfahrung macht und demzufolge die Tragweite und Angemessenheit der Begriffsbestimmungen, die sich daraus ergeben, angesichts der Frage nach der Möglichkeit einer Geschichtsphilosophie beleuchtet wird.

Bestimmte Negation und geistige Erfahrung Adornos Erfahrungsbegriff wird zunächst einmal ganz eng an dem Hegels angelehnt, wie ihn dieser in der Phänomenologie des Geistes entwickelt.² Die geistige Erfahrung, auf welche sich Adorno bezieht schließt den somatischen Impuls mit ein, der für die Bewusstwerdung der Wirklichkeit entscheidend ist. Dies zielt auf Verarbeitung des Leides und der Unglückserfahrungen ab, die begrifflich sein muss, wenn das Leid des Einzelnen Objektivität in Verhältnissen der Beherrschung innerer und äußerer Natur beanspruchen kann. Das Nichtidentische knüpft sich an geistige Erfahrung an, denn ohne sie wäre es gar nicht artikulierbar und bliebe bloße Klage. Der Zusatz „geistig“ will nur den Begriff von Erfahrung emphatisch machen, denn nur auf der Grundlage geistiger Erfahrung kann Leid Zugang zum Bewusstsein erhalten und ihm zum Problem werden. „Geistige Erfahrung“ wäre demnach „unreduzierte Erfahrung im Medium der begrifflichen Reflexion“ (Adorno 2003, 122). Der Begriff erfährt eine Steigerung, wenn er auf die Philosophie bezogen wird: „Thematisch sind Erfahrungsgehalte der Hegelschen Philosophie, nicht Erfahrungsgehalte in der Hegelschen Philosophie.“ (AGS 5, 295 – 296) In der Negativen Dialektik wird die philosophische Erfahrung als die Erfahrung des Lesers artikuliert³, wenn er versucht, die Operationen nachzuvollziehen, die etwa Kant oder Hegel bei der Systembildung einsetzten. Im Vorgriff auf das Folgende sei darauf hingewiesen, dass im Erfahrungsbegriff Adornos die Problematik des Nichtidentischen eingeschrieben wird, weil er die gegenseitige

 Vgl. AGS 8, 342.  Vgl. v. a. AGS 6, 10.

Zur geistigen Erfahrung der Weltgeschichte

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Bedingtheit der Bewusstwerdung realer Verhältnisse, die Leiden hervorbringen, und ihrer utopischen Überschreitung in sich birgt.⁴ Adorno hat die Dialektik als Methode – die Dialektik der bestimmten Negation – unterschieden von der Dialektik der Naturgeschichte, der ein objektiver Charakter als Dialektik der bestehenden Wirklichkeit attestiert wird. Dagegen zielt er auf eine Objektivität der Erkenntnis durch die bestimmte Negation, die die Erfahrung des Subjekts konstituieren soll. In die Dialektik als Instrument geht die Objektivität der subjektiven Erfahrung ein. Das Spezifikum von Adornos Konzeption der bestimmten Negation besteht im Gegensatz zum Zuschnitt einer Dialektik, die Synthesis als Aufhebung von Gegensätzen versteht, darin, die Dialektik von Gedanken der Synthesis zu entbinden und dennoch an der vermittelnden Funktion der Aufhebung festzuhalten. Die Drei Studien zu Hegel (AGS 5, 247– 381) widmen sich der Frage der Rückwendung der Dialektik auf sich selbst, indem ihr Wirken im Inneren der Hegelschen Systematik nachverfolgt wird als „Vorbereitung eines veränderten Begriffs von Dialektik“ (AGS 5, 250). Er will sie von der bestimmten Negation leisten lassen: „[Hegels] Wahrheit steckt im Skandalon, nicht im Plausiblen. Hegel retten – und nicht Erneuerung, bloß Rettung geziemt ihm gegenüber – heißt daher, seiner Philosophie dort sich zu stellen, wo sie am wehesten tut; dort, wo ihre Unwahrheit offenbar ist, die Wahrheit ihr zu entreißen.“ (AGS 5,320) Es ist der affirmative Charakter von Hegels Philosophie, der sie zu einem Skandalon macht. So ist ihre Unwahrheit zugleich der Ort, an dem sich ihre Wahrheit darstellt. Adornos Deutung dreht sich dabei um den Begriff des Möglichen, das aber trotzdem kein Primat übers Wirkliche hat, sondern stets mit historisch Realem vermittelt ist. Denn auch „der Gedanke, der die stets wieder besiegte Möglichkeit gegen die Wirklichkeit festhält, hält sie bloß, indem er die Möglichkeit als eine der Wirklichkeit faßt unter dem Blickpunkt ihrer Verwirklichung; als das, wonach die Wirklichkeit selbst, wie immer auch schwach, die Fühler ausstreckt“ (AGS 5, 322). Die Philosophie Hegels ist insofern affirmativ, als sie „die Erfahrung des übermächtigen Zwanges [verzeichnet]“ (AGS 5, 320), der der zur totalen Vermittlung aller Momente fortschreitenden Gesellschaft innewohnt. Die Darstellung des Unwahren behält ihren Wahrheitsgehalt in der Verkehrung des Wahren. Diesen Wahrheitsgehalt will Adorno v. a. der Geschichtsphilosophie und der Vorrede der Rechtsphilosophie⁵ entnehmen, als Diagnose des bestimmten Stands der Gegenwart der bürgerlichen Gesellschaft. So ist Adornos Lektüre ideologiekritisch, indem sie Hegel gegen den Strich bürstet und die Vorzeichen des Affirmativen ins Negative wendet. Aber die Wende ins Negative liest Adorno noch

 Vgl. Bartonek 2011, 95 – 100.  Vgl. AGS 5, 322.

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bei Hegel selbst ab – in seiner Erfahrung der bürgerlichen Gesellschaft, die in der Detailanalyse des objektiven Geistes kundgetan wird: „Noch dort, wo er der Erfahrung, auch der seine Philosophie selbst motivierenden, ins Gesicht schlägt, spricht Erfahrung aus ihm. Ist jenes Subjekt-Objekt, zu dem seine Philosophie sich entwickelt, kein System des versöhnten absoluten Geistes, so erfährt der Geist doch die Welt als System.“ (AGS 5, 324) Der Widerspruch ist also in Hegel selbst am Werk – als Widerspruch von Anspruch und Einlösung seiner Intention. Das macht, dass Hegel in durchaus immanenter Lektüre gegen den Strich gelesen werden kann. Hegels Philosophie wird als Allegorie der Herrschaft ⁶ gelesen, die in der Gesellschaft wirksam ist. Das ideologiekritische Moment wird zum interpretativen Reflex, der dem Text das geschichtlich-gesellschaftliche Sentiment entreißen soll. Das allegorische Moment wird zum Movens der Lektüre im emphatischen Sinne des deutenden Nachvollzugs. So wird Gehalt und operativer Modus der bestimmten Negation neu gedeutet. Indem Hegels Philosophie als Schrift gelesen wird, zeigt sich an Hegels Methode der Immanenzcharakter des Gegenstandes der bestimmten Negation. Aus dem Bewusstsein wird von Adorno mit Rekurs auf Marx der Gegenstand in die wirkliche Gesellschaft hineingetragen, um dort seine Deutung zu erfahren. Das Hegelsche Absolute, zu welchem die Synthesis führt und als Analysis begriffen wird, kehrt sich gegen sich selbst, aber nicht ohne das Wirken einer äußerlichen Instanz. Deren Kraft schöpft sich nach Adorno aus dem Absoluten. Diese Kraft des Ganzen, die Hegels Philosophie organisiert (AGS 5, 324– 325), wird als Einbildung kenntlich. Sie ist aber kein Phantasma, sondern innerer Ausdruck des sich in ihr darstellenden Verblendungszusammenhangs. So wird Hegels Philosophie zum Spiegel⁷, den man lesen können muss, da sie die Negativität des Ganzen als po-

 Die allegorische Lektüre beansprucht aus der Sicht Adornos „das Spiel der unter der Oberfläche jeder geschlossenen Lehrmeinung aneinander sich abarbeitenden Kräfte“ (AGS 11, 389) freizulegen. „Hegel kann nur assoziativ gelesen werden“, um möglichst viele „Möglichkeiten des Gemeinten“ (AGS 5, 370) in den Blick zu bekommen. Ohne hier auf Benjamins Theorie der allegorischen Lektüre eingehen zu können, mit welcher die Adornos verwandt ist, visiert sie im Grunde eine geschichtsphilosophische Interpretation des Gegenstandes an. Wie Adornos Zeugnis von der zusammen mit S. Kracauer vorgenommenen Lektüre Kants, die den „geschichtlichen Stand des Geistes herauslesen“ (AGS 11, 388) sollte und zwar das, „was mit einer solchen Philosophie wie die Kantischen objektiv, und zwar geschichtsphilosophisch, ausgedrückt war“ (AGS 4, 121– 122, vgl. dazu die eingehende Studie P. v. Wussows (2007), inbs. 70-82; 243-258; 264-279).  Die Umkehr im Spiegelbild bzw. der Umschlag der Stillstellung im System in geistige Erfahrung bleibt eindeutig nicht dem Ganzen der Philosophie Hegels als negativen Abdrucks der Verhältnisse vorbehalten, sondern betrifft auch die Teilaspekte der Konstruktion: „Noch dort, wo er der Erfahrung, auch der seine Philosophie selbst motivierenden, ins Gesicht schlägt, spricht Erfahrung aus ihm.“ (AGS 5, 322).

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sitive Totalität ausdrückt. Die Darstellung der Geschichte wird zu der von dialektischen Bildern. Wie die dialektischen Bilder dialektische Bewegung zum Stillstand bringen, so kommt der Philosophie die Totalität aus der Gesellschaft zu. So steht Hegels Philosophie als Ausdruck der Stillstellung der Gesellschaft, indem sie ihr die Totalität überstülpt. Die bestimmte Negation wird dadurch zum Ort der Wahrheit in Adornos Philosophie.⁸ Sie hält an der Idee innerweltlicher Versöhnung fest, der sich Adornos negativer Utopismus verschreibt, aber ohne die Idee fortschreitender Säkularisierung der Heilsgeschichte.

Weltgeschichte als Nötigung? Programm und zugleich Fazit der Kritik wird in der Mitte der Ausführungen vom dritten Modell der Negativen Dialektik im Diktum „Universalgeschichte ist zu konstituieren und zu leugnen“ (AGS 6, 314) festgehalten, das bezeichnend für Adornos Darstellungsweise ist, das Geflecht seiner Reflexionen um eine konstellative Mitte zu organisieren. Die Logik der Geschichte ist nicht nur Schein. Adorno versteht transzendentale Logizität als Ausdruck realer Abstraktion in Analogie zum Begriff der Ware bei Marx.⁹ Das „Zug um Zug der Geschichte ebenso wie das zur Totalität fortschreitende Äquivalenzprinzip des gesellschaftlichen Verhältnisses zwischen den Einzelsubjekten verläuft nach der Logizität, die Hegel vorgeblich in sie bloß hineininterpretiert. Nur ist diese Logizität, der Primat des Allgemeinen in der Dialektik von Allgemeinem und Besonderen, index falsi.“ (AGS 6, 311) Die Aktualität des Begriffs der Universalgeschichte ist deswegen der seiner Negativität. Er „wurde desto problematischer, je mehr die vereinheitlichte Welt einem Gesamtprozeß sich annäherte.“ (AGS 6, 313) Aber gerade in dieser Problematik bleibt er aktuell. Denn die Kritische Theorie der Geschichte ist vor allem Kritik an der Konstruktion der Geschichte als Kontinuum. Ist von Hegel Universalgeschichte als dialektische Einheit konstruiert worden, dann kommt man auch nach der „materialistischen Umwendung der Dialektik“ auf die „Einsicht in die Diskontinuität des von keiner Einheit des Geistes und Begriffs tröstlich Zusammengehaltenen“ (AGS 6, 314). Die historische Wissenschaft hat – und auch aus

 Grenz hat schon früh darauf hingewiesen, dass Adorno die Negation der Negation als zwar inhaltsvoll aber ohne „Etwas-Charakter“ bestimmt, mit der Folge, dass er um die Negativität des Ganzen schon wissen muss, nämlich sich auf die benannte Kraft des Ganzen berufen können, um die beanspruchte Erfahrung überall im System machen zu können und dann am Ende an ihm die Verblendung abzulesen. Dadurch mutiert aber geistige Erfahrung zum Urteil (vgl. Grenz 1975,113 – 114).  Vgl. MEW 23, 56, 86, 89, 107.

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„Angst, Essentielles zu sagen“ zum einen „die Vorstellung von Totale und durchlaufender Kontinuität zerfällt.“ Zum anderen hat die „avancierte Philosophie das Einverständnis zwischen Universalgeschichte und Ideologie“ erkannt und das „zerrüttete Leben als diskontinuierlich.“ (AGS 6, 313) Es ist ein wesentlicher Zug seines Denkens, dass Adorno die sich an die Fortschrittstheorien der Aufklärung anknüpfenden Konzepte ablehnt. Geschichte ist ihm ein „Diskontinuierliches“, aus dem ohne Ideologie keine „Strukturganzheit“ (AGS 6, 362) destilliert werden kann. Aber Adorno verkennt auch das Moment des Allgemeinen nicht. Es ist nicht als „Residuum metaphysischen Aberglaubens durch[zu]streichen“ (AGS 6, 314). Die Pluralisierung der Geschichte in die Geschichten würde „bloße Faktizität als das einzig zu Erkennende und darum zu Akzeptierende befestigen“ (AGS 6, 314). Und auch Brüche können nur durch Kontinuierliches hindurch erkannt werden. Ohne sie werden die „diskontinuierlichen, chaotisch zersplitterten Momente und Phasen der Geschichte“ (AGS 6, 314) nicht einmal erkannt. Einsicht in die bleibende Herrschaft ist deswegen auch die Bedingung der Erkenntnis dessen, was als Bruch in der Geschichte Herrschaft transzendieren würde. Eine Ansicht der Geschichte, die allein das Einzelne ins Auge fassen wollte, würde die Faktizität der Geschichte bestätigen. Denn die historischen Fakten sind durch Zwangsverhältnisse vermittelt. Die Bonisierung des vermeintlich Einzelnen ist ebenso Ideologie wie die Konstruktion der Kontinuität. Geschichte ist deswegen die „Einheit von Kontinuität und Diskontinuität“ (AGS 6, 311) oder von Natur und Geschichte. Kontinuum in der Geschichte aber ist „Naturbeherrschung, fortschreitend in die Herrschaft über Menschen und schließlich über die inwendige Natur“ (AGS 6, 314). Herrschaft ist die selbst historische Invariante in der Geschichte. Sie vermittelt als solche menschliche Geschichte zur Universalgeschichte. An der zunehmenden Integration, die Adorno als Subsumption des Besonderen unter das Allgemeine versteht, schreibt sich das Moment des Katastrophischen fest.¹⁰ Die Identität der Geschichte ist die des Negativen. Denn die „Behauptung eines in der Geschichte sich manifestierenden und sie zusammenfassenden Weltplans zum besseren wäre nach den Katastrophen und im Angesicht der künftigen zynisch. Nicht aber ist darum die Einheit zu verleugnen.“ (AGS 6, 314) In der negativen Perspektive der Dialektik hat deswegen auch Hegels Konstruktion der Universalgeschichte ihren Wahrheitsgehalt. Die Anschauung der Geschichte als Medium der sich realisierenden Idee ist durchaus die Wahrheit – „aber […] die negative; Ideologie wird sie durch ihre affirmative Umwendung“ (AGS 6, 310). Zur Ideologie wird die Darstellung der Geschichte als Universalge-

 Vgl. Müller 1988, 57.

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schichte, wo sie diese als wirklich unterstellt und die Unvermeidlichkeit des Fortschritts ins Zentrum ihrer Lehre stellt. Ideologisch ist sie zudem in der Identifikation der einzelnen Subjekte mit dem Geist. Aber gerade in dieser idealistischen Figur des Subjekt-Objekts erkennt Adorno ein anti-ideologisches Moment: Sie fälscht nicht nur ideologisch das Objekt in die freie Tat des absoluten Subjekts um, sondern erkennt auch im Subjekt das sich darstellende Objektive und schränkt damit das Subjekt anti-ideologisch ein. Subjektivität als existierende Wirklichkeit der Substanz reklamiert zwar den Vorrang, wäre aber als ‚existierendes‘, entäußertes Subjekt ebenso Objektivität wie Erscheinung. (AGS 6, 343)

Subjektivität ist durch Objektivität vermittelt und selbst ein Daseiendes, das nicht mit Geist identisch ist.¹¹ Hegel wird also „zum Entsetzen verifiziert und auf den Kopf gestellt“ – das ist die zentrale Figur in Adornos Erläuterungen des Wahrheitsgehalts seiner Philosophie. Was Hegel als Fortschritt des Geistes verklärt, ist in Wahrheit das „Eine und Ganze, das bis heute, mit Atempausen, sich fortwälzt, teleologisch das absolute Leiden.“ Adorno konstruiert die Einheit der Geschichte im Grunde aber nicht teleologisch, sondern wie Walter Benjamin als Stillstand.¹² In diesem Sinne ist Geschichte immer noch Vorgeschichte: zu „definieren wäre der Weltgeist […] als permanente Katastrophe.“ (AGS 6, 314) In dieser Bedeutung des Begriffs ist sie ihm Natur.

Im Banne Hegels Es sollte hier noch einmal betont werden, dass Hegel den Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit festgemacht hat: „Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit. – ein Fortschritt, den wir in seiner Notwendigkeit zu erkennen haben.“ (HGW 18,153) Er hat ihn sicher auch auf reale Entwicklungen bezogen, jedoch nirgendwo ihnen den teleologischen Gang unterstellt, der auf eine das Unglück und die Katastrophen verklärende Systematisierung schließen lässt. Damit hängt zusammen, dass er im Bereich des objektiven Geistes keine vollständige Realisierung der Freiheit für möglich gehalten hat. Dessen unbeachtet stellt sich die Frage nach dem systematischen Einsatzpunkt der Kritik Adornos im Hegelschen Konzept der Weltgeschichte, denn er hat sich der immanenten Kritik verschrieben und eine äußerliche, genauso wie Hegel, verspottet.  Vgl. dagegen: „Das Element des Daseyns des allgemeinen Geistes […] ist in der Weltgeschichte die geistige Wirklichkeit in ihrem ganzen Umfange von Innerlichkeit und Aeußerlichkeit.“ (HGW 14, 1, 274).  Vgl. BGS V.1, 578.

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Der Knoten, den Adorno, wie es sich zeigt, mit dem Schwert zu durchschlagen versucht, ist in der spekulativen Verbindung von Identität und Nichtidentität zu verorten, insofern ihre gegenseitige Durchdringung, das In-Einander-EnthaltenSein, die dialektische Bewegung überhaupt ermöglicht. Gerade diese systematisch-logische Anlage der Dialektik Hegels deutet Adorno als Subsumptionsverhältnis, in dem die ‚Identität der Identität und Nichtidentität‘ das Nichtidentische aufsaugt und nicht in seinem Recht belässt. Freilich liegt im Kern des Umgangs Adornos mit der Hegelschen Philosophie genau diese Figur, die ideologiekritisch besetzt zur Einschätzung der systematischen Konstruktion Hegels als Ausdruck der Blindheit der Verhältnisse in der bürgerlichen Gesellschaft gegenüber dem sich ihnen entziehenden Nichtidentischen führt. Wenn Hegel nach Adorno das Nichtidentische im Sog der Begriffsbewegung verschwinden lässt, schlägt sich dies in der Konstruktion der Geschichte dergestalt nieder, dass die Freiheit als der Ort, an dem allein das Nichtidentische sich behaupten kann, unter dem Weltgeist als Ort der Identität, nicht bestehen kann. Aus der chaotischen Mannigfaltigkeit der Faktizität irgendeinen vernünftig organisierten Verlauf herzustellen, in dem etwa auch die Verhältnisse in der bürgerlichen Gesellschaft und ihre Spannung zum Staat nach der Ansicht der Vernunft zu rekonstruieren wären, liegt im Kern des Modellierungsversuch Adornos: „Die Erfahrung jener dem Individuum und seinem Bewusstsein vorgeordneten Objektivität ist die der Einheit der total vergesellschafteten Gesellschaft.“ (AGS 6, 309) Nach Adorno muss die Leugnung der Weltgeschichte aus dem Nachvollzug ihrer Konstruktion erfolgen, die in der Weltgeschichte dargestellte Totalität muss dennoch zugleich den Nachweis der eigenen Unwahrheit mit enthalten. D. h., die adäquate, absolut unumgängliche begriffliche Erfassung der Totalität offenbart dasjenige, das sie von ihrer Konstruktion her einverleibend als „Begriffslose[s], Einzelne[s] und Besondere[s]“ (AGS 6, 20) verdeckt und nivelliert hat. Bevor der Konstruktionsfehler der dialektischen Bewegung zur Totalität hin, den Adorno in der Dialektik Hegels konstatiert, einbezogen werden kann, ist die Leugnung der Weltgeschichte als Resultat bestimmter Negation aufzuzeigen. Sie wäre als Selbstleugnung anzusehen, weil das „absolutes Leiden“ im Weltplan des geschichtlichen Fortschritts, den Adorno Hegel unterstellt, in vollem Umfang zur Darstellung kommt. Adorno nimmt in Anspruch v. a. im zweiten Modell der Negativen Dialektik die im Konzept der Weltgeschichte konstruktiv eingebaute Sprengkraft, sich selbst zu destruieren, aufzuzeigen. Denn die Freiheit, deren Bewusstwerdung nach Hegel den Fortschritt in der Weltgeschichte nicht bloß äußerlich kennzeichnet, sondern ihn geradezu vermittelt, kehrt sich nach Adorno gegen diese Vermittlung. Wird jedoch diese bestritten, und zwar von einem ihrer wesentlichen Momente, verschiebt sich der Einsatz der Konstruktion Hegels.

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Aus der Vermittlung von Freiheit mit dem Weltgeist wird der Anspruch Hegels begründet, hinter der „verworrenen Trümmermasse“ den „Endzweck“ zu erblicken, „um welchem […] diese ungeheuersten Opfer gebracht worden sind.“ (HGW 18, 157) Sein Konzept¹³ sei an dieser Stelle nur in thesenhafter Form dargestellt, um die Triftigkeit der Kritik Adornos in Perspektive zu setzen. Die Weltgeschichte sollte alle Erscheinungen des Geistes, die in eine konkrete Gegenwart fallen, in einer Totalität erfassen, deren strukturierende Bestimmungen die der begriffenen Geschichte sind, welche die logisch-systematische Umorganisation des Gewesenen vom Standpunkt des Geistes darstellt, der sich in seiner Gewordenheit vollständig erfasst hat. Im Wissen des Geistes von sich wird die geschichtliche Verfasstheit von sich und der Vernunft expliziert. Geschichte im emphatischen Sinne von Weltgeschichte wird nicht nur auf die Objektivität des Geschehenen bezogen sondern wird im Verhältnis des Geistes zur Objektivität, d. h. zum Denken und Handeln begriffen. ¹⁴ Die auf Hegels Geisteskonzept basierende Weltgeschichte könnte kaum moralische Blindheit oder Zynismus vorgeworfen werden, weil sie genauso wie der Geist von dessen Bewegung getragen wird, sich von der Natur abzusetzen und zu erkennen. Dass das Böse etwa ins Bewusstsein kommt, heißt nicht, dass es bejaht wird. Geschichte wird zur Explikationsform des Geistes, indem die objektiven geschichtlichen Prozesse vom Weltgeist erfasst werden, und das heißt mit ihm vermittelt (die Bewusstwerdung ist diese Vermittlung), auf der Grundlage aber seiner vernünftigen Bildung. Das Vermittlungsband zu zerschneiden, zieht nach sich, das Konstruktionsprinzip der Weltgeschichte „zu spalten: in den Weltgeist einerseits und de[n] Gedanken der Freiheit andererseits“ (Sandkaulen 2006, 174). Indem Adorno am Weltgeist seine bleibende Negativität qua Herrschafts- und Verblendungszusammenhang vom Gedanken der Freiheit¹⁵ abtrennt, wäre die weltgeschichtliche Totalität nur der negative Abdruck einer ihr unvermittelt entgegengesetzten Freiheit. Sie entspringt aber nicht Hegels Geisteskonzept, sondern macht sich „utopisch“ (AGS 6, 308) geltend. Dem Programm Adornos entsprechend, sollte sie in der Form der Forderung, sich in der vernünftig gestalteten Gesellschaft zu realisieren, aus der bestimmten Negation der Weltgeschichte durch die Entwicklung ihrer Widersprüche hervorgehen. Da die Freiheit aber als Seinsollende beschworen wird, schreibt ihre Reklamation den Anstoß fest, welche die Arbeit des

 Vgl. HGW 18, 119 – 214. Obwohl dieser Band erst kürzlich ediert worden ist, ist das Textmaterial der Manuskripte Hegels über die Weltgeschichte schon in den unterschiedlichen unter dem Titel Vernunft in der Geschichte erschienenen Ausgaben zu finden.  Vgl. HGW 18, 100 – 101; 172– 181.  Vgl. „Recht [ist das] Daseyn des freien Willens […]. – Es ist somit überhaupt die Freyheit, als Idee“ (HGW 14, 1, 45).

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Negativen überhaupt in Gang zu setzen vermag.¹⁶ Denn der Anspruch darauf, immanente Kritik durchzuführen, wird relativiert bzw. überboten durch die Grenze, die „das Gesetz des Immanenzzusammenhangs“ als eins „mit der Verblendung, die zu durchschlagen wäre“ (AGS 6, 183) zieht. Insofern wäre die Verschiebung in der Struktur der Weltgeschichte, die sich Adorno stillschweigend vornimmt, der Griff, der sie destruiert. Die Freiheit als das dem Prinzip der Identität „[e]ntgegengesetzte“ (AGS 6, 183). Nichtidentische würde dann aus der Immanenz der Weltgeschichte herausfallen, sie wäre die „Dreingabe des subjektiven Gedankens, der übers Gefüge von Dialektik hinausblickt.“ (AGS 6, 183) Freiheit wäre die geschichtliche Konkretion der immer wieder negativ-utopisch bemühten Figur, die allein aus dem Verblendungszusammenhang führen könnte: „Der Strahl, der in all seinen Momenten das Ganze als das Unwahre offenbart, ist kein anderer als die Utopie, die der ganzen Wahrheit, die noch erst zu verwirklichen wäre.“ (AGS 3, 325) Im Lichte dieses Strahls wäre dann die Konstitution geistiger Erfahrung zu betrachten, die zurück auf den Identitätszwang, der nach Adorno den Einsatz Hegelscher Dialektik bestimmt, bezogen wird. Die Erfahrung, die nicht reglementiert wird, wäre als geistige der Steigerung zur philosophischen Erfahrung fähig, wenn sie ihren Gehalt vom Nachvollzug der Hegelschen Bewegung des Begriffs abgewinnen kann. Ist dieser Nachvollzug durchschritten,wird das Ganze als das Unwahre entlarvt, in welchem die Wahrheit der Philosophie Hegels durchscheint, die das inverse Bild des Geschichtsverlaufs sowie dessen Produkt, die in Herrschaftsverhältnissen erstarrte Gesellschaft, festhält. In der Geschichtsphilosophie¹⁷ fallen der Erfahrungsgehalt in der Philosophie Hegels und der Erfahrungsgehalt mit ihr ineinander. Denn in der Weltgeschichte fallen Denken und Wirklichkeit wohl so deutlich auseinander, dass „konsequente Bewußtsein von Nichtidentität“ (AGS 6, 15) erlangt werden kann. Geistige Erfahrung wird insofern möglich, als Nichtidentität dem Bewusstsein zugänglich ist. An der Philosophie Hegels und, man mag es wohl zuspitzen,v. a. an ihrer Konzeption von Weltgeschichte kann, eben modellhaft, dieser Zugang gewonnen werden.

 „Es bedarf des Anstoßes von außen, der Weisheit der Gans Mimi.“ (AGS 6, 183) Das ist die Forderung, die Adorno zwar als „Ketzerei“ für die Hegelsche Philosophie bezeichnet und dennoch einsetzt, um sie zu kritisieren.  Diesbezüglich wäre zu vergegenwärtigen, dass die Weltgeschichte ihre systematisch bedingte Stellung am Ende der Rechtsphilosophie erhält, das auch den Abschluss des Gangs des objektiven Geistes und zugleich den Übergang in den absoluten markiert (HGW, 14, 1, 279 – 280).

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Die Operation¹⁸ mit der nach Adorno die „Kraft zum Ausbruch“ (AGS 5, 324) aus dem Immanenzzusammenhang, das Nichtidentische zugänglich machen soll, ist die gleiche, mit der Universalgeschichte konstruiert und zugleich geleugnet wird. Es wird nämlich, die Figur kann nur wiederholt werden, die Arbeit des Negativen gegen sich selbst mobilisiert, damit die „Dialektik, in eins Abdruck des universallen Verblendungszusammenhangs und dessen Kritik“ (AGS 6, 397) sich fürs Nichtidentische öffnet. Vermittels des Begriffs muss die Dialektik über den Begriff hinausgelangen, indem sie „den Identitätsanspruch, […] prüfend honoriert“ (AGS 6, 398), um ihn zu vernichten. Darin besteht die mit der Hegelschen Dialektik gemachte Erfahrung, die das dritte und letzte Modell „Meditationen zur Metaphysik“ bewegt. Sie soll die Solidarität „mit der Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes“ (AGS 6, 400) begründen bzw. darin philosophisch werden. Die Position Adornos bleibt schillernd, wenn sie nicht gar undialektisch genau dort wird, wo die Dialektik, die zumal über sich hinaus führen soll, abbricht und uns im Ungewissen bezüglich ihrer Durchführung lässt. Die bestimmte Negation der Philosophie Hegels oder nur die Geschichtsphilosophie als Teil von ihr sollte paradigmatisch diese Solidarität fortführen. Dass Adorno sie ganz eng an der Philosophie Hegels gebunden übt, ist freilich ein unumgänglicher Anhaltspunkt. Gleichzeitig ist der Umgang mit der Dialektik Hegels von Eingriffen gekennzeichnet, die eine Problemanzeige markieren, auch wenn man diese Eingriffe als misslungen erachtet. Denn angesichts der Forderung eine Gesellschaftstheorie aufzustellen, welche das Programm der negativen Dialektik als Bewusstsein davon, wie die Gesellschaft vernünftig zu gestalten wäre, enthält, ist die von Adorno in Anspruch genommene Solidarität ernst zu nehmen. Zumal die praktischen Anzeichen fehlen, an welchen sich eine vernünftige Gesellschaftsgestaltung orientieren und aus welchen das Bewusstsein sich speisen könnte, behält Adornos Versuch zur geistigen Erfahrung beizutragen, sein Recht.

 Vgl. die Analyse Arndts (1994, 275 – 277), die diese Operation als Spaltung des negativ-Vernünftigen vom positiv-Vernünftigen auf den Punkt bringt. Darin wäre freilich auch der in Bezug auf die Weltgeschichte vorgenommene Griff Adornos zu reduzieren.

Holden Kelm

Hegel entkommen? Georges Bataille und die „unproduktive Verausgabung“ Georges Bataille scheint eine Sonderrolle in der Konstellation des französischen Hegelianismus des 20. Jahrhunderts einzunehmen. Sein theoretisches Werk zeichnet sich bereits in den 1930er Jahren durch konkrete Eingriffe in Diskussionen aus, in denen über die dialektische Methode und ihren Gebrauchswert verhandelt wird. Während und infolge des Zweiten Weltkrieges wird seine HegelInterpretation zunehmend durch existenzialistische und surrealistische Aspekte durchsetzt. Batailles Suche nach Erfahrungsformen, die das „Ende der Geschichte“ überdauert haben und der Ökonomie der restlosen Verwertung widerstehen, resultiert nicht zuletzt aus seiner Lektüre der Phänomenologie des Geistes und der Teilnahme an den Hegel-Seminaren von Alexandre Kojève. Batailles bis in die späteren 1950er Jahre hinein verlaufende Auseinandersetzung mit Hegels immanenter Auffassung der Negativität ist noch für den poststrukturalistischen Diskurs von Michel Foucault und Jacques Derrida von Bedeutung.¹ In diesem Beitrag werden die wichtigsten Stationen von Batailles Hegel-Rezeption anhand von vier Aufsätzen aus den Jahren 1932, 1933, 1943 und 1956 rekonstruiert, mit besonderem Augenmerk auf Hegels Phänomenologie im Kontext der französischen Hegel-Renaissance.² Fügt sich die in mehreren Anläufen vollzogene Hegel-Lektüre Batailles in diesen Kontext ein oder entwickelt er eine selbständige Lesart? Inwiefern sind die Gedankenfiguren, die Bataille kritisch gegen die Ökonomie des absoluten Wissens wendet, als Figuren der Unmittelbarkeit zu verstehen, die tatsächlich das einlösen, was sie versprechen?³ Und welche genaue Bedeutung hat dieses „Anrennen gegen Hegel“ für die poststrukturalistische Diskussion?

Das Reale als Quelle und Grenze der dialektischen Methode Unter den Beiträgen, die in mehreren französischen Zeitschriften anlässlich des 100. Jubiläums von Hegels Todesjahr erschienen sind, befindet sich ein Beitrag  Vgl. Hetzel/Wiechens 1999, Ebeling 2007.  Vgl. Bataille/Queneau 1970, Bataille 1933/1975, Bataille 1973a, Bataille 1956a+b.  Diese Fragestellung rekurriert in mehreren Hinsichten auf Andreas Arndts Buch Dialektik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs, vgl. Arndt 1994.

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von Nicolai Hartmann, in dem die dialektische Methode bezüglich des Verhältnisses ihrer logischen und realen Wurzeln problematisiert wird.⁴ Ausgangspunkt ist die Ansicht, dass die Dialektik nur am Konkreten hinreichende und notwendige Resultate hervorbringt und deshalb jeder Gegenstand eine spezifische dialektische Betrachtung erfordert. Wenn das dialektische Denken „kein Fundament in der Realität“ (Hartmann 1931, 31) hat, sondern die Voraussetzung der logischen Reflexion in einer begrifflichen Unendlichkeit gesucht wird, so wird es metaphysisch und damit problematisch. Und wenn „Erfahrung“, wie Hegel in der „Einleitung“ der Phänomenologie darlegt, eine Reflexion des Bewusstseins auf sich selbst und auf seinen Gegenstand ist,⁵ dann könne Dialektik zudem nur als eine Verfahrensweise des subjektiven Denkens verstanden werden. Wenn aber jede konkrete methodische Bestimmung eines Gegenstandes auf einer realen und auf einer subjektiven Voraussetzung fußt, dann müsse auch die dialektische Methode Hegels als eine „Replik“ des Realen verstanden werden.⁶ Zur Demonstration der Fruchtbarkeit dieser Dialektikauffassung führt Hartmann Hegels Geistesphilosophie an: Das Verhältnis von „Herrschaft und Knechtschaft“ in der Phänomenologie sei das ausgezeichnete Beispiel einer Realdialektik, die auf konkreten „Erfahrungen“ fuße und die historisch und menschlich nachvollziehbar sei (Hartmann 1931, 32f.). Mit der Ausklammerung der Wissenschaft der Logik sowohl im Hinblick auf die nähere Bedeutung der Phänomenologie als auch in Bezug auf die logische Form der dialektischen Methode verpasst Hartmann allerdings den Weg immanenter Methodenkritik. Georges Bataille und Raymond Queneau antworten 1932 in einem Hegel gewidmeten Sonderteil der Zeitschrift La Critique Sociale auf den Aufsatz Hartmanns.⁷ Beide Autoren betonen die Bedeutung dieses Textes für das Begreifen der dialektischen Methode Hegels und für die zeitgenössischen Marx-Studien. Insbesondere das Problem einer „Dialektik des Realen“ wird aufgegriffen, um darzulegen, dass eine rein logische Begründung der Dialektik (Hegel) ebenso wie die im Ausgang vom Studium der Natur (F. Engels) ihre immanente Schranke verkenne.⁸ Diese Schranke wird durch die Realdifferenz von Subjekt und Objekt gesetzt, aus der die Autoren zugleich folgern, dass die Dialektik allein für die „wissenschaftliche Aktivität“ (Bataille/Queneau 1970, 286) des Subjekts und nicht gleichermaßen für die Bewegung des Objekts notwendige Geltung beanspruchen könne. Die besonderen Fälle, in denen die dialektische Methode fruchtbar an-

    

Vgl. Hartmann 1931. Vgl. HGW 9, 59. Vgl. Hartmann 1931, 22. Vgl. Bataille/Queneau 1970. Vgl. Bataille/Queneau 1970, 287.

Hegel entkommen? Georges Bataille und die „unproduktive Verausgabung“

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gewendet werden kann, sind demnach bedingt durch eine „erlebte Erfahrung“, deren „Negativität“ (Bataille/Queneau 1970, 287f.) etwa in der Psychoanalyse zutage tritt. Die dialektische Methode kommt für Bataille und Queneau jedoch nicht allein für die Darstellung erlebter Erfahrungen des Widerspruchs, sondern darüber hinaus auch für die Beschreibung geschichtlicher Entwicklungen von Praxisformen sowie für ihre strategische Ausrichtung in Frage.⁹ Die Autoren versuchen somit im Sinne von Hartmann den realen Kern der dialektischen Methode aus dem Korpus der Hegelschen Philosophie herauszulösen, um mit diesem Transplantat ein wirkungsvolles Instrument für die Gestaltung und die Beschreibung der Geschichtlichkeit von Praxisformen zu erhalten.

Die unproduktive Verausgabung und die nicht-logische Differenz In dem ein Jahr später erschienenen Aufsatz „Der Begriff der Verausgabung“ (1933) entwickelt Georges Bataille eine Kritik an dem Konzept einer homogenen, allein auf Nützlichkeit ausgelegten Ökonomie und bekräftigt zugleich die Forderung eines Denkens der Heterogenität konkret erlebter Erfahrungen, indem er den verschwenderischen Verbrauch von Produkten und dessen insubordinierende Funktion in Bezug auf die ökonomische Norm der restlosen Verwertung hervorhebt. Dem produktiven Konsum, der für die Reproduktion der Lebensbedingungen notwendig ist, wird mit der „unproduktiven Verausgabung“ („dépense“, Bataille 1933, 12) ein Phänomenfeld gegenübergestellt, dem nicht notwendig ein ökonomischer Sinn zukommt. Der Begriff der Verausgabung ist insofern ein metaökonomischer, als er nicht oder nur indirekt die unproduktiven Tätigkeiten der Zirkulationssphäre beschreibt, die Marx für den Reproduktionsprozess als notwendig erachtet (etwa die Buchführung), obwohl diese Tätigkeiten von dem Produktionsprozess zu unterscheiden sind, in dem die Wertübertragung der Arbeitskraft auf das Produkt erfolgt.¹⁰ Im Rekurs auf die ethnologischen Studien von Marcel Mauss beschreibt Bataille das Ritual des „potlatch“ (Bataille 1975, 30 f.), das bei einigen Indianerstämmen in Nordwest-Amerika beobachtet wurde, als eine Art der Festivität, die keinen spezifisch ökonomischen Sinn hat, sondern eine Form der Verschwendung darstellt, deren Bedeutung allein in der Ausbildung und Realisierung sozialer Anerkennungsverhältnisse liege. Diese „archaische“ Form der Verausgabung ist

 Vgl. Bataille/Queneau 1970, 289.  Vgl. MEW 24, 135f.

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nach Bataille durch die kapitalistische Ökonomie nicht etwa verschwunden, sondern funktionell integriert worden. Die arbeitenden Menschen, die zu produktivem Verhalten gezwungen sind um überleben zu können, werden von den Arbeitgebern in zunehmendem Maße verschwendet oder ‚verausgabt‘, weil die strukturellen Vorgaben des Arbeitgebers zwingender Weise darin bestehen, durch die Verwertung der Arbeitskraft der „Evolution der Reichtümer“ (Bataille 1975, 25) Vorschub zu leisten. Nach Bataille kann die unproduktive jedoch zugleich als eine freie Verausgabung betrachtet werden, insofern sie eine Form der Überschreitung des Zwanges zur zweckmäßigen Produktivität darstellt: Die Menschen sichern ihren Lebensunterhalt oder vermeiden den Schmerz, nicht weil diese Tätigkeiten für sich ein zureichendes Resultat erbringen, sondern um zu der insubordinierten Tätigkeit der freien Verausgabung zu gelangen. (Bataille 1975, 31)

Die Praktiken der Verschwendung, Phänomene des Sinnverlusts, Freude und Trauer, Lust und Schmerz werden von Bataille als gesellschaftliche Triebkräfte begriffen, die den Überdruss und die Verweigerung gegenüber einer Ökonomie der restlosen Verwertung ausdrücken. Die als natürliche Störungen aufgefassten Unterbrechungen, die durch die Insubordination bewirkt werden, lokalisiert Bataille in anthropologischer Hinsicht in den Pausen der Kommunikation: im „Lachen“ und im „Schweigen“, mithin als Figuren, die die immanente Sinnvermittlung überschreiten und zugleich eine Sinnöffnung darstellen.¹¹ Mit dem Aufweis sinnabweisender und -aussetzender Phänomene hat Bataille nicht zuletzt eine Erweiterung der zweckzentrierten Ökonomie im Blick, die er durch einen Begriff der Materie erreichen zu können glaubt, dessen spezifisches Merkmal die „nichtlogische Differenz“ sei: So zieht der riesige Abfall, den die Tätigkeit erzeugt, die menschlichen Absichten – einschließlich derer, die ökonomische Operationen betreffen – in das qualitative Spiel der universellen Materie hinein: die Materie kann in der Tat nur definiert werden als die nichtlogische Differenz, die für die Ökonomie des Universums das ist, was das Verbrechen für das Gesetz ist. (Bataille 1975, 31, Hervorhebung H.K.)

Bataille entgeht indes nicht der Schwierigkeit, diese „nicht-logische Differenz“ – jenseits der Analogie von Verbrechen und Gesetz – konkret zu bestimmen und lässt die Frage offen, in welcher „nicht-logischen“ Logik oder Grammatik es möglich sein könnte, eine solche zu formulieren, ohne implizit auf begriffliche

 Vgl. Derrida 1976, 388, 398.

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Kategorien zu rekurrieren.¹² Foucault geht auf diesen Ansatz in seiner BatailleHommage „Vorrede zur Überschreitung“ (1963) ein, indem er versucht das Paradox der „nicht-logischen Differenz“ als einen Vorgang permanenter Diskursund Subjekt-Dissoziation näher zu bestimmen.¹³

„Posthistorische Negativität“, das Nicht-Wissen und das Denken des Ungedachten Nach den ersten kritischen Annäherungen an die dialektische Methode und dem Versuch, die nicht-logische Differenz als ein Aussetzen der universellen Sinnvermittlung zu bestimmen, besucht Bataille in den Jahren 1934– 39 relativ regelmäßig die Seminare von Alexandre Kojève über Hegels Phänomenologie an der Pariser „École des Hautes Études“.¹⁴ Dessen existenzialistische Lesart übernimmt er in seinen Hegel-Deutungen weitgehend unverändert: Der „Mensch“ sei das „historische Tier“ („animal historique“), das in seiner „rigorose[n] Form der Negativität“ den eigentlichen Gegenstand der Phänomenologie ausmache (Bataille 1956b, 3). In seinem experimentellen Text L‘expérience intérieure von 1943 geht Bataille davon aus, dass die Phänomenologie zwei wesentliche und graduell changierende Bewegungen der Vollendung enthält: eine des menschlichen Selbstbewusstseins und eine des reinen Wissens. Letztere Vollendungsform thematisiert er als einen „geschlossenen Zirkel“ des Denkens, der jedoch wesentlich vom Nicht-Wissen abhänge: „le savoir absolu, circulaire, est non-savoir définitif“ (Bataille 1973a, 127). Batailles Interpretation läuft auf eine Kritik der teleologischen Struktur des „absoluten Wissens“ hinaus, insofern die darin entwickelte Form der Negativität eine „abstrakte Negativität“ (Bataille 1973a, 130) bleibe, die funktional auf die Reproduktion diskursiven Wissens beschränkt sei und in dem Maße gegenüber nicht-diskursiven Phänomenen blind ist, in dem sie allein in Bewusstseinsgestalten wirkt, die für die Konstitution eines unbedingten Selbstwissens zweckmäßig sind.¹⁵ Demgegenüber sei das Nicht-Wissen der Ausdruck einer „arbeitslosen Negativität“ („négativité sans emploi“), deren Gestalt innerhalb der

 Vgl. Derrida 1976, 382.  Vgl. Foucault 1987, 33, 36.  Vgl. Ebeling 2007.  Bataille spricht von einem „tache aveugle“ (blinden Fleck), der dem „Horror Hegels“ entspreche, einen Rest von Äußerlichkeit des Wissens zuzulassen. Derrida fügt dem hinzu: „Hegel hat das gesehen, ohne es zu sehen.“ (Derrida 1976, 393).

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Phänomenologie keinen Platz habe, aber aus ihrem Resultat notwendig hervorgehe, in dem die „Geschichte vollendet“ (Bataille 1973b, 369) sei.¹⁶ Später wird Bataille in diesem Sinn gegen die Phänomenologie einwenden, dass es Hegel nicht gelungen sei, all dasjenige zu berücksichtigen, was übrig bleibt, wenn das Bewusstsein versucht, das gesamte menschliche „Drama“ (Bataille 1956a, 30) zu verinnerlichen. Die auf eine „Welt der Arbeit“ beschränkte Wissenszirkulation des Geistes versucht Bataille seinerseits „aufzuheben“, indem er das bewahrende Moment des Hegelschen Begriffes der Aufhebung wegstreicht und nur das überschreitende erhält, um damit den immanenten Vermittlungsprozess des Geistes einzuschränken.¹⁷ Jacques Derrida verdeutlicht in seinem Aufsatz über Batailles „rückhaltlosen Hegelianismus“, dass dessen Ansatz einer „allgemeine[n] Ökonomie“ darauf basiert, dass in jeder Produktion (der ökonomischen des Werts, der kulturellen des Sinns) „Energieüberschüsse“ entstehen, die „definitionsgemäß nicht verwendet werden können“, sondern „ziellos, folglich ohne irgendeinen Sinn“ verschwendet werden – daher könne das „Nicht-Wissen“ als der Aufweis einer notwendigen Redundanz gedeutet werden (Derrida 1976, 409 f.). Bataille zieht demnach eine Form des Wissens in Betracht, die souverän gegenüber der Sphäre zweckmäßiger und in sich vollendeter Produktivität bleibt. Andererseits versucht er eine Form der „Negativität“ zu beschreiben, die das „Ende der Geschichte“ als subjektives Begehren „überlebt“: unproduktiv und (selbst)verschwenderisch der begrifflichen Adäquation mit dem Objekt widerstrebend, diese allenfalls in einer mystischen Entrückung imaginierend.¹⁸ Das „Nicht-Wissen“, das weder als identisch, noch als nicht-identisch bezeichnet werden könne, bildet nach Bataille die heterogene Grundlage des homogenen und wissenschaftlichen Wissens, insofern die „Gegenstände der Wissenschaft“ nichts anderes als „Wirkungen“ dieses Nicht-Wissens seien.¹⁹ Indem das „Nicht-Wissen“ das wissenschaftliche Wissen zugleich überschreitet und fundiert, wird es paradox und realisiert einen Aspekt der Freiheit: Dieses Wissen, das man befreit nennen könnte (das ich aber lieber neutral nenne), ist die Anwendung einer von der Knechtschaft, der sie entstammt, abgelösten (befreiten) Funktion; die Funktion bezog das Unbekannte auf das Bekannte (auf das Beharrende),während sie vom Augenblick an, da sie sich ablöst, das Bekannte auf das Unbekannte bezieht. (zit. u. übers. in: Derrida 1976, 411)

 In einem unvollendeten Brief vom 6.12.1937 an Alexandre Kojève gibt Bataille zu verstehen, dass er keine präzise Definition der „negativité sans emploi“ geben könne, vgl. Bataille 1973b, 369.  Vgl. Derrida 1976, 389.  Vgl. Baugh 2003, 83 – 86.  Vgl. Derrida 1976, 410.

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Während die wissenschaftlich-phänomenologische Wissensgenese dadurch gekennzeichnet ist, das noch nicht Gedachte auf das bereits Gedachte zu beziehen, womit ersteres in die Bewegung der Wissensproduktion und -zirkulation aufgenommen und in eine spezifische Ordnung eingeschrieben wird, so ist das souveräne Nicht-Wissen nach Bataille unergründlich und insofern durch ein permanentes Vergessen gekennzeichnet: Das bereits Gedachte wird unaufhörlich in die Bewegung des Ungedachten aufgelöst und dadurch „befreit“. Bataille geht demnach von einer letztlich unbestimmten Funktionalität des „Nicht-Wissens“ aus, sofern wissenschaftliche Gegenstände zwar als „Effekte“ des Nicht-Wissens betrachtet werden, dieselben aber keine wie auch immer geartete Rekonstruktion ihrer Entstehungsbedingungen erlauben, womit die Veränderlichkeit der diskursiven Wissenspraktiken und damit ihre Geschichtlichkeit aus dem Blick gerät.

Die Geschichte, der Tod und die souveräne Erfahrung In seinem Aufsatz „Hegel, l’homme et l’histoire“ (1956) bezeichnet Bataille die 1947 publizierte Hegel-Interpretation²⁰ von Kojève als eine unmissverständliche und „unversöhnliche“ Bewegung, die allerdings auf Hegels Gedankengang selbst zurückgehe; mit Kojève konstatiert Bataille: „Sicherlich ist die Philosophie von Hegel die Philosophie des Todes.“ (Bataille 1956b, 5) Im Hinblick auf den Verlauf und die Struktur der Phänomenologie zieht Bataille in Erwägung, dass eine historische Rekonstruktion von Bewusstseinsgestalten, die allein aufgrund von empirischen Fakten erfolgt, weniger relevant sei als deren logisch-rationale Rekonstruktion. Dennoch sei es eine „elementare Bedingung“ einer jeden „Phänomenologie der Geschichte“ (Bataille 1956a, 30), die Anordnung der Bewusstseinsinhalte durch eine möglichst enge Bindung an realhistorische Markierungen zu konstruieren. In Bezug auf die Abfolge der Kapitel der Phänomenologie räumt er dementsprechend ein, dass diese nicht als eine zeitliche Sukzession („succession temporelle“) betrachtet werden könne (Bataille 1956a, 31). Eine Ergänzung der Bewegung des Herr-Knecht-Verhältnisses zieht Bataille aufgrund einer Differenzierung von zeitlichen Aspekten in Betracht: Die Unterscheidung von „profaner“ und „heiliger“ Zeitlichkeit (Bataille 1956a, 31) erweitere die auf Einheitlichkeit abzielende Darstellung Hegels,wobei erstere die produktive Zeitform der Arbeit bezeichnet, in der der Knecht, auf die Zukunft hinarbeitend, Ressourcen erzeugt und damit historisch konstitutiv wirkt, wohingegen die heilige  Vgl. A. Kojève 1947.

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Zeitform die unproduktive Konsumtion bzw. die Verausgabung der angehäuften Ressourcen durch den Herrn als eine Zeit der reinen Präsenz kennzeichnet. Insofern diese Präsenz des Herrn durch die „profane“ Zeit des Knechts konstituiert wird, ist die Souveränität des Herrn nur eine scheinbare, weswegen der Knecht als ein souverän werdendes und die Zeit einholendes Bewusstsein hervortritt. Hierbei versteht Bataille die Arbeit in ihrer kapitalistischen Form (in Anlehnung an Marx) als eine neue Form der Knechtschaft, insofern sie notwendig auf einen instrumentellen Zweck – die Verwertung des Kapitals – bezogen bleibt.²¹ Im Anschluss an sein Konzept der unproduktiven Verausgabung entwickelt Bataille einen Begriff der „Souveränität“, der eine Form der Erfahrung ausdrücken soll, die der Logik von Unterwerfungs- und Herrschaftsmechanismen entgeht. Der neuralgische Punkt, an dem Batailles Hegel-Rezeption in diesem Kontext ansetzt, ist der Befreiungsakt des Bewusstseins, das seine Souveränität realisiert, indem es dem Tod ins Angesicht schaut.²² Bataille fokussiert hierbei den Augenblick, in dem die Vermittlungsbewegung von Herr und Knecht instabil in der Schwebe bleibt, also das Moment, das der Etablierung eines Anerkennungsverhältnisses notwendig vorhergeht. Der wahrhaft souveräne Mensch, so Bataille, würde sich weder einem Subjekt oder einem Objekt unterwerfen, noch über ebendiese herrschen wollen.²³ Demzufolge ist es weniger die Reflexion der Teleologie der Welt, als die der Sinnlosigkeit des Überschusses und des Vergehens, die dem Menschen den Horizont seiner Abhängigkeiten als eine existenzielle Wahrheit erfahrbar werden lässt – im Augenblick dieser Erfahrung ist er souverän und überschreitet seine äußerlichen Dependenzen.²⁴ In Bezug auf Kojèves Konzeption eines „Endes der Geschichte“ formuliert Bataille das seiner Auffassung nach „letzte Problem“ des Hegelianismus wie folgt: Wenn die „ultimative Vorstellung“ Hegels vom „absoluten Wissen“ eine Perspektive der „Totalität“ impliziert, in der jedes Element konstitutiv und zugleich irreduzibel ist, dann führe das in letzter Konsequenz dazu, dass jedes Element der Totalität nur in dem Moment, in dem es „den Tod berührt“ (Bataille 1956b, 1), vollständig bestimmt werden kann. Die Wahrheit geht demnach aus dem Nachvollziehen des Sterbens des Ganzen hervor. Das unlösbar Problematische liegt für Bataille in der spekulativen Dimension dieses Gedankens, denn er bleibe notwendig abstrakt und liege außerhalb der Reichweite des menschlichen Erfahrens und Erlebens. Demnach wäre es ein endloses Unterfangen, das „Ende der Geschichte“ systematisch bestimmen zu wollen.    

Vgl. Baugh 2003, 80 f. Vgl. Derrida 1976, 385. Vgl. Derrida 1976, 402. Vgl. Bataille 1956b, 14.

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Kojèves Gedanke, dass nach der Konstitution des „absoluten Wissens“ nichts „wirklich Neues“ mehr geschehen könne, legt Bataille dahingehend aus, dass keine Existenzform entstehen können wird, die das „tableau“ (Bataille 1956b, 2) der bereits realisierten Existenzformen qualitativ erweitern könnte. Denn die Veränderung und Hervorbringung neuer Existenzformen setzt den Menschen als ein arbeitendes Wesen voraus: Die menschliche Geschichte hört auf, wenn der Mensch aufhört sich selbst zu verändern und in dieser Weise sich von sich selbst zu unterscheiden. (Bataille 1956b, 6)²⁵

Die Konstitution einer unmittelbaren Einheit des Wissens bewirkt demnach den qualitativen Stillstand der menschlichen Selbsterzeugung. Der vollständige Stillstand der Geschichte werde jedoch dadurch verhindert, dass dieses Ende des Menschen allein die qualitativen Unterschiede betrifft, nicht aber die quantitative Ausdifferenzierung der menschlichen Kultur. Nach Bataille nähert sich unsere „zerbrechliche Kultur“ aufgrund des technischen Fortschritts jedoch einer strukturellen Homogenität an, die die vollständige „Sättigung“ und den Stillstand des „industriellen Wachstums“ (Bataille 1956b, 7, 10) zur Folge haben könnte. Foucault geht in seiner Bataille-Hommage explizit auf dessen Konzeption der inneren Erfahrung und der Souveränität ein und betrachtet diese als eine Reaktion auf den ‚Tod Gottes‘, der – von Nietzsche ausgerufen – zur Grundlage der modernen Form der Erfahrung wurde.²⁶ Die von Bataille postulierte, ins Leere transzendierende Erfahrung der Überschreitung, sei durch einen Willen gekennzeichnet und insofern affirmativ, als in ihrem Vollzug kein positiver Inhalt erzeugt oder bewahrt werde. Die „nicht-positive Affirmation“, so Foucaults nüchterne Deutung der „nicht-positiven Differenz“, sei „vielleicht […] nichts anderes als die Affirmation der Teilung“ (Foucault 1987, 33f.).

Fazit Wie aus den erörterten Texten Batailles ersichtlich wird, folgt seiner frühen an Hartmann und Marx geschulten konstruktiven Kritik eine Hegel-Interpretation, die von der Lektüre der Phänomenologie durch Kojève inspiriert ist, insbesondere bezüglich des „Endes der Geschichte“: Die sich vollendende Geschichte des Geistes wird auf die vollendete Geschichtlichkeit des Menschen reduziert. Dieses Ende nimmt Bataille allerdings zum Anlass, die ökonomische Norm der Zweck-

 Übersetzung H.K.  Vgl. Foucault 1987.

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mäßigkeit menschlichen Tuns und Handelns zu problematisieren und im Ausgang davon das Konzept der „unproduktiven Verausgabung“ zu entwickeln. Anders als Kojève betrachtet er das Herr-Knecht-Verhältnis in seiner negativitätstheoretischen Bedeutung und versucht aus dieser das Moment einer unmittelbaren und souveränen Erfahrung abzuleiten, welches die ‚absolute Ökonomie‘ des „absoluten Wissens“ überschreitet. Insofern die scheinbar unmittelbaren Figuren der „unproduktiven Verausgabung“, der „nicht-logischen Differenz“ oder der „souveränen Erfahrung“ im Modus der Abgrenzung und zudem mit diskursiven Mitteln beschrieben werden, setzen sie implizit die Möglichkeit ihrer begrifflichen und historischen Vermittlung voraus. Es bleibt daher durchwegs fraglich, ob Batailles Versuch, die Gestalt einer ‚posthistorischen Negativität‘ zu kreieren, tatsächlich gelungen ist: Einerseits in den Kontext der existenzialistischen Lektüre Kojèves eingebunden, andererseits die unmittelbare Erfahrung der Überschreitung in Anschlag bringend, entwirft er die Vorstellung einer aussetzenden Reflexion, die jedoch keineswegs unabhängig von den Bedingungen ihres Aussetzens denkbar ist. Bataille verlässt das Problemfeld der kritischen Darstellung erscheinender Wissensformen und sieht zudem – wie bereits Hartmann – von der Einleitungsfunktion der Phänomenologie für die Wissenschaft der Logik ab. Die Bedeutung von Batailles „Anrennen gegen Hegel“ für das poststrukturalistische Denken ist indes nicht zu unterschätzen. Seine Kritik des Nützlichkeitsparadigmas und sein paradoxer Ansatz einer ‚nicht-logischen Differenz‘ sind wichtige Anschlussstellen insbesondere für Foucault und Derrida. Foucault wird in der Archäologie des Wissens (1969) versuchen, ein methodisches Instrumentarium für die Deskription der Entstehungsbedingungen diskursiver Praktiken (human‐)wissenschaftlicher Diskurse zu entfalten, das sich selbst als nicht-teleologisch versteht (Foucault 1981), während Derrida die Dekonstruktion als ein disseminatives Verfahren der Textauslegung entwickelt, das von notwendigen Sinnüberschüssen ausgeht. Batailles Hegel-Rezeption beschreibt somit eine Schwelle, die den Übergang zwischen der existenzialistischen und der poststrukturalistischen Auseinandersetzung mit Hegel in Frankreich kennzeichnet.

Sokrates und Alkibiades, , Collage auf Papier, , ×  cm

Siglen AA

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HBr HGA HGW

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Datenbank: Literatur im Kontext 26 – Hegels Werk im Kontext (2006). Karsten Worm Infosoftware (Hrsg.). Berlin: CD-ROM-Verlag. ISBN: 3-932094-61-1.

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Zu den Autoren, Herausgebern und Künstlern Nader Ahriman, geboren in Shiraz, Iran, Ausbildung an der Hochschule der Künste in Stuttgart, lebt und arbeitet in Berlin, zahlreiche Gruppen- und Einzelausstellungen u. a. in Deutschland, Österreich, USA, Schweiz, England und Italien, Kritiken und Beiträge über Nader Arimann u. a. in Flash Art International, Kunstforum International, Artforum, New York Times, Der Tagesspiegel und die FAZ; Einzelausstellungen (Auswahl): The Void between Saturn and the fixed Stars, Asprey Jacques, London (2002), He had come into the World to destroy Painting, The Project, Los Angeles, CA (2003), Nader Ahriman: Paintings and Works on Paper 1995 – 1999, Allsopp Contemporary, London (2006), Negation der Negation, Klosterfelde, Berlin (2008), Transzendentale Denkfiguren, Galerie Giti Nourbakhsch, Berlin (2010), Die Hegelmaschine trifft die Weltseele, Galerie Krinzinger, Wien (2011), Meta-Kubismus, Kunstverein Hamburg (2013); Publikationen (Auswahl): Nader Ahriman Gemälde, Kunstverein Freiburg (Hrsg.), Hatje Cantz (2003); Heil (Hrsg.): Nader Ahriman: Etudes of transcendental Homelessness (2006), Arndt/ Zovko (Hrsg.): Geist: Erkundungen zu einem Begriff (mit Zeichnungen von Nader Ahriman, 2010); Nader Ahriman Meta-Kubismus, Kunstverein Hamburg (Hrsg.), Distanz (2013). Maxi Berger, wiss. Mitarbeiterin am Institut für Philosophie an der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg; Forschungsschwerpunkte: Praktische Philosophie, Ästhetik und Kulturphilosophie des Deutschen Idealismus, Kritische Theorie, Praxeologie, Pragmatismus, Arbeits- und Handlungsbegriff; Publikationen (Auswahl): Arbeit, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung bei Hegel. Zum Wechselverhältnis von Theorie und Praxis (2012), „‚Kritik der kritischen Kritik.‘ Zu den normativen Grundlagen praxeologischer Kritik bei Pierre Bourdieu und Luc Boltanski“, in: Allg. Zeitschrift für Philosophie (2014), „Von der Höhle des Löwen. Arbeit, Kunst und Selbstbewusstsein zwischen Autonomie und fait social bei Hegel, Beckett und Adorno“, in: Quent u. a. (Hrsg.): Aktuelle Zugänge zu Adornos später Kunsttheorie (2014). Brady Bowman ist Associate Professor an der Pennsylvania State University (USA); Forschungsschwerpunkte: Metaphysik und Erkenntnistheorie im klassischen Rationalismus sowie in der klassischen deutschen Philosophie; Publikationen (Auswahl): Sinnliche Gewißheit: Zur systematischen Vorgeschichte eines Problems

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Zu den Autoren, Herausgebern und Künstlern

des deutschen Idealismus (2003), Hegel and the Metaphysics of absolute Negativity (2013). Maria Daskalaki, promovierte an der FU-Berlin mit einer Arbeit zu Hegels Begriff der Vernunft (2011), zur Zeit Postdoc-Forscherin an der Universität Kreta und Forscherin am Institut für Forschung und Technologie (FORTH); Forschungsschwerpunkte: Theoretische Philosophie der Neuzeit, Erkenntnistheorie und Ontologie, Philosophie des Deutschen Idealismus, moderner Empirismus, altgriechische Philosophie; Publikationen (Auswahl): Vernunft als Bewusstsein der absoluten Substanz. Zur Darstellung des Vernunftbegriffs in Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘ (2012). Bärbel Frischmann, Professorin für Geschichte der Philosophie am Seminar für Philosophie der Universität Erfurt; Forschungsschwerpunkte: klassische deutsche Philosophie, Frühromantik, Existenzphilosophie, Sozial- und Kulturphilosophie; Publikationen (Auswahl): Vom transzendentalen zum frühromantischen Idealismus. J. G. Fichte und Fr. Schlegel (2005), (Mhg.): Das neue Licht der Frühromantik. Innovation und Aktualität frühromantischer Philosophie (2009), (Hrsg.): Sprache – Dichtung – Philosophie. Heidegger und der Deutsche Idealismus (2010). Simon Gerber, Dr theol. habil., Privatdozent für Kirchengeschichte an der Theologischen Fakultät der HU Berlin, Mitarbeiter der Schleiermacher-Forschungsstelle an der BBAW; Forschungsschwerpunkte: Alte Kirche, Schleiermacher; Publikationen (Auswahl): Theodor von Mopsuestia und das Nicänum. Supplements to Vigiliae Christianae (2000), „Calixt von Rom und der monarchianische Streit“, in: Zeitschrift für Antikes Christentum 5 (2001), „Heinrich von Lettland – ein Theologe des Friedens“, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 115 (2004). Myriam Gerhard, apl. Prof. am Institut für Philosophie der Carl von Ossietzky Universität Oldenburg; Forschungsschwerpunkte: klassische deutsche Philosophie, Wissenschaftsphilosophie, Naturphilosophie; Publikationen (Auswahl): „Die philosophische Kritik am Materialismus im 19. Jahrhundert“, in: Bayertz/ Gerhard/Jaeschke (Hrsg.): Weltanschauung, Philosophie und Naturwissenschaft im 19. Jahrhundert. Band 1: Der Materialismus-Streit (2007), „Darwin und die Welträtsel. Das Darwin-Bild in der Bestimmung des Verhältnisses von Naturwissenschaft und Naturphilosophie im 19. Jahrhundert“, in: Fischer/Schwaetzer (Hrsg.): Charles Darwin: Bilder der Entwicklung – Entwicklung von Bildern (2011), Hegel und die logische Frage (erscheint 2015).

Zu den Autoren, Herausgebern und Künstlern

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Wilhelm Gräb, Professor für Praktische Theologie an der Humboldt-Universität zu Berlin, Leiter des Instituts für Religionssoziologie, seit 2011 Extraordinary Professor der Theologischen Fakultät der University of Stellenbosch, RSA; Forschungsschwerpunkte: Religion und Kultur, Religionshermeneutik, Medienreligion; Publikationen (Auswahl): Humanität und Christentumsgeschichte. Der Geschichtsbegriff Schleiermachers (1980), Lebensgeschichten – Lebensentwürfe – Sinndeutung. Eine Praktische Theologie gelebter Religion (2002), Sinn fürs Unendliche. Religion in der Mediengesellschaft (2002), Sinnfragen. Transformationen des Religiösen in der modernen Kultur (2006), Predigtlehre. Über religiöse Rede (2013). Hans-Peter Großhans ist Universitätsprofessor für Systematische Theologie, Religionsphilosophie und Ökumenische Theologie an der Evangelisch-theologischen Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster; Gastprofessuren am Sabah Theological Seminary in