Vincenzo Gioberti e le congregazioni romane. Il processo del 1849-1852. I giudizi, le procedure e la condanna nei documenti inediti dell'Indice e del Sant'Uffizio 9788862274104, 9788862274111

Table of contents :
SOMMARIO
Prospetto delle abbreviazioni
Luciano Malusa, Prefazione
Luciano Malusa, Introduzione
Paolo De Lucia, Nota ai testi
I. Il Voto “globale” di Giacinto De Ferrari (10 gennaio 1850) a cura di Alessio Leggiero
Introduzione
Testo
II. Il Voto di Giacinto De Ferrari sul Rinnovamento civile d’Italia (18 dicembre 1851) a cura di Alessio Leggiero
Introduzione
Testo
III. I Voti di Giovanni Battista Tonini (12 febbraio 1850 e 15 giugno 1851) a cura di Paolo De Lucia
Introduzione
Testi
IV. Il Voto informale di Giovanni Perrone (Primavera 1851) a cura di Marcello Mustè
Introduzione
Testo
V. Il Voto di Antonio Maria Fania Da Rignanopostillato da Giovanni Perrone (13 aprile 1851) a cura di Gianluca Cuozzo · Paolo Gava · Marcello Mustè
Gianluca Cuozzo, Introduzione
Gianluca Cuozzo, Paolo Gava, Testo postillato
VI. Il Voto di Carlo Vercellone postillato da Giovanni Perrone (aprile-maggio 1851) a cura di Gianluca Cuozzo · Paolo Gava · Luciano Malusa
Gianluca Cuozzo, Introduzione
Gianluca Cuozzo, Paolo Gava, Luciano Malusa, Testo postillato
VII. Il Voto di Angelo Fazzini (22 maggio 1851) a cura di Paolo De Lucia
Introduzione
Testo
VIII. I Documenti del processo e della sentenza di condanna a cura di Luciano Malusa
Introduzione
DOCUMENTI
1. Indirizzo dei vescovi dell’Emilia (4 ottobre 1849)
2. Lettera di papa Pio IX al cardinale Brignole (20 novembre 1849)
3. Lettera del padre Giovanni Perrone a mons. Caterini, Assessore del Santo Uffizio (19 aprile 1851)
4. Lettera del Segretario Modena ai cardinali dell’Indice (26 aprile 1851)
5. Appunto di mons. Caterini sul parere dei cardinali per il papa, circa il passaggio della pratica Gioberti al Santo Uffizio (30 aprile 1851)
6. Lettera dell’Assessore del Santo Uffizio mons. Caterini al p. Modena Segretario dell’Indice (1° maggio 1851)
7. Lettera di Modena a Caterini (5 maggio 1851)
8. Appunti di Caterini sul modo migliore per trattare la pratica Gioberti (7 maggio 1851)
9. Appunti di un anonimo sul modo migliore per trattare la pratica Gioberti (14 maggio 1851)
10. Resoconto della riunione preparatoria dell’Indice, del 23 maggio 1851
11. Lettera di Modena a Caterini in cui trasmette le censure su Gioberti e copia delle opere del medesimo che è riuscito a rinvenire (30 giugno 1851)
12. Lettera di Caterini ai cardinali del Santo Uffizio, per trasmettere i Voti della pratica Gioberti (7 luglio 1851)
13. Annotazioni in occasione di alcune congregazioni ordinarie del Santo Uffizio (sedute del 10 settembre, 26 novembre e 10 dicembre 1851)
14. Lettera di Caterini ai cardinali, del 15 dicembre 1851, con la convocazione alla seduta del 14 gennaio 1852
15. Lettera di Caterini a Modena del 15 dicembre 1851, con l’informazione della seduta del 14 gennaio 1852
16. Lettera di Modena ai cardinali dell’Indice del 18 dicembre 1851, per comunicare la data della riunione congiunta sul caso Gioberti
17. Lettera di Caterini, del 29 dicembre 1851, per la trasmissione del Voto De Ferrari ai cardinali del Santo Uffizio
18. Lettera del cardinale Brignole, Prefetto della Congregazione dell’Indice, a Caterini, del 13 gennaio 1852, per giustificare l’assenza alla riunione del 14 gennaio 1852
19. Verbale della Congregazione del Santo Uffizio, del 14 gennaio 1852, allargata ai cardinali della Congregazione dell’Indice
20. Testo del Decreto papale di condanna delle opere di Gioberti, approntato dalla Congregazione del Santo Uffizio ma mai pubblicato
21. Testo del Decreto di condanna delle opere giobertiane, emesso dal Santo Uffizio nella seduta del 14 gennaio 1852
22. Lettera di Caterini, a Modena, del 15 gennaio 1852, per la “registrazione” del Decreto di condanna di Gioberti
23. Dal Diario del p. Modena, 22 gennaio 1852 : la rapida verbalizzazione della seduta della riunione congiunta del 14 gennaio 1852
Indice delle citazioni e/o analisi di opere giobertiane contenuti nei voti dei consultori, a cura di Simone Eros Beduschi e Stefania Zanardi
Indice dei nomi, a cura di Simone Eros Beduschi e Stefania Zanardi

Citation preview

E D I Z I O N E N A Z ION ALE DE L LE O P E RE E D I T E E IN E D IT E D I V I N CE N Z O GIOBE RT I PROM O SSA D ALL’ I STI T UT O D I STU D I FI L OSOFI C I « ENR I CO CASTE L L I »

6.

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SOMM A R IO Prospetto delle abbreviazioni Luciano Malusa, Prefazione Luciano Malusa, Introduzione Paolo De Lucia, Nota ai testi

11 13 19 49

i. Il Voto “globale” di Giacinto De Ferrari (10 gennaio 1850) a cura di Alessio Leggiero 53 56

Introduzione Testo

ii. Il Voto di Giacinto De Ferrari sul Rinnovamento civile d’Italia (18 dicembre 1851) a cura di Alessio Leggiero 89 90

Introduzione Testo iii. I Voti di Giovanni Battista Tonini (12 febbraio 1850 e 15 giugno 1851) a cura di Paolo De Lucia Introduzione Testi

97 99

iv. Il Voto informale di Giovanni Perrone (Primavera 1851) a cura di Marcello Mustè Introduzione Testo

117 118

v. Il Voto di Antonio Maria Fania Da Rignano postillato da Giovanni Perrone (13 aprile 1851) a cura di Gianluca Cuozzo · Paolo Gava · Marcello Mustè Gianluca Cuozzo, Introduzione Gianluca Cuozzo, Paolo Gava, Testo postillato

123 126

vi. Il Voto di Carlo Vercellone postillato da Giovanni Perrone (aprile-maggio 1851) a cura di Gianluca Cuozzo · Paolo Gava · Luciano Malusa Gianluca Cuozzo, Introduzione Gianluca Cuozzo, Paolo Gava, Luciano Malusa, Testo postillato

233 236

8

sommario vii. Il Voto di Angelo Fazzini (22 maggio 1851) a cura di Paolo De Lucia 251 253

Introduzione Testo viii. I Documenti del processo e della sentenza di condanna a cura di Luciano Malusa

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Introduzione Documenti 1. Indirizzo dei vescovi dell’Emilia (4 ottobre 1849) 2. Lettera di papa Pio IX al cardinale Brignole (20 novembre 1849) 3. Lettera del padre Giovanni Perrone a mons. Caterini, Assessore del Santo Uffizio (19 aprile 1851) 4. Lettera del Segretario Modena ai cardinali dell’Indice (26 aprile 1851) 5. Appunto di mons. Caterini sul parere dei cardinali per il papa, circa il pas saggio della pratica Gioberti al Santo Uffizio (30 aprile 1851) 6. Lettera dell’Assessore del Santo Uffizio mons. Caterini al p. Modena Segre tario dell’Indice (1° maggio 1851) 7. Lettera di Modena a Caterini (5 maggio 1851) 8. Appunti di Caterini sul modo migliore per trattare la pratica Gioberti (7 maggio 1851) 9. Appunti di un anonimo sul modo migliore per trattare la pratica Gioberti (14 maggio 1851) 10. Resoconto della riunione preparatoria dell’Indice, del 23 maggio 1851 11. Lettera di Modena a Caterini in cui trasmette le censure su Gioberti e copia delle opere del medesimo che è riuscito a rinvenire (30 giugno 1851) 12. Lettera di Caterini ai cardinali del Santo Uffizio, per trasmettere i Voti della pratica Gioberti (7 luglio 1851) 13. Annotazioni in occasione di alcune congregazioni ordinarie del Santo Uffi zio (sedute del 10 settembre, 26 novembre e 10 dicembre 1851) 14. Lettera di Caterini ai cardinali, del 15 dicembre 1851, con la convocazione alla seduta del 14 gennaio 1852 15. Lettera di Caterini a Modena del 15 dicembre 1851, con l’informazione del la seduta del 14 gennaio 1852 16. Lettera di Modena ai cardinali dell’Indice del 18 dicembre 1851, per comuni care la data della riunione congiunta sul caso Gioberti 17. Lettera di Caterini, del 29 dicembre 1851, per la trasmissione del Voto De Fer rari ai cardinali del Santo Uffizio 18. Lettera del cardinale Brignole, Prefetto della Congregazione dell’Indice, a Caterini, del 13 gennaio 1852, per giustificare l’assenza alla riunione del 14 gennaio 1852

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sommario

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19. Verbale della Congregazione del Santo Uffizio, del 14 gennaio 1852, allarga ta ai cardinali della Congregazione dell’Indice 20. Testo del Decreto papale di condanna delle opere di Gioberti, approntato dalla Congregazione del Santo Uffizio ma mai pubblicato 21. Testo del Decreto di condanna delle opere giobertiane, emesso dal Santo Uffizio nella seduta del 14 gennaio 1852 22. Lettera di Caterini, a Modena, del 15 gennaio 1852, per la “registrazione” del Decreto di condanna di Gioberti 23. Dal Diario del p. Modena, 22 gennaio 1852 : la rapida verbalizzazione della seduta della riunione congiunta del 14 gennaio 1852

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Indice delle citazioni e/o analisi di opere giobertiane contenuti nei voti dei consul tori, a cura di Simone Eros Beduschi e Stefania Zanardi

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Indice dei nomi, a cura di Simone Eros Beduschi e Stefania Zanardi

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PROSPETTO DELLE A BBR EV I A ZIONI AA.EE.SS. = Archivio della Sacra Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari, presso la Segreteria di Stato della Santa Sede. Sezione per i Rapporti con gli Stati - Archivio Storico. Città del Vaticano. ACDF = Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede. Città del Vaticano. Comprende gli antichi archivi della Congregazione dell’Indice (= Fondo Indice) e della Congregazione del Santo Uffizio (= Fondo S. O.). CC = « La Civiltà Cattolica », 1850-.  

 

Chiesa e pensiero cristiano = Chiesa e pensiero cristiano nell’Ottocento : un dialogo difficile, a cura di L. Malusa e P. De Lucia, Brigati, Genova 2001.  

DBI = Dizionario biografico degli Italiani, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1960-. Denzinger-Hünermann = H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, edizione bilingue, a cura di P. Hünermann, Dehoniane, Bologna, 1995 (l’edizione tedesca è apparsa, come sempre, per Herder, Freiburg i. B. 199137). Div. = C. M. Curci, Una divinazione sulle tre ultime opere di Vincenzo Gioberti, i Prolegomeni, il Gesuita Moderno e l’Apologia, G. Renouard e Poussielgue-Rusand, Paris 1848-1849, 2 voll. Docc. = Documenti del Processo e della Sentenza di condanna, nel presente volume. ENG = Edizione Nazionale delle opere edite e inedite di Vincenzo Gioberti, 1938-. Ep. Compl. = A. Rosmini, Epistolario Completo, 13 voll., Pane, Casale Monferrato 1886-1894. Ep. G. = V. Gioberti, Epistolario, Edizione nazionale a cura di G. Gentile e G. Balsamo-Crivelli, Vallecchi, Firenze 1927-1937, 11 voll. Malusa-Mauro = L. Malusa, L. Mauro, Cristianesimo e modernità nel pensiero di Vincenzo Gioberti. Il Gesuita Moderno al vaglio delle Congregazioni romane (1848-1852). Da documenti inediti, FrancoAngeli, Milano 2005. Martina = G. Martina, Pio IX (1846-1850), Pontificia Università Gregoriana, Roma 1974. MR = A. Rosmini, Della Missione a Roma di Antonio Rosmini-Serbati negli anni 1848-1849. Commentario, a cura di L. Malusa, Edizioni Rosminiane Sodalitas, Stresa 1998. Pirri = P. Pirri, Vincenzo Gioberti e la Sacra Congregazione dell’Indice, cc, 1927, vol. iv, pp. 1128, 201-219. RCI = Antonio Rosmini e la Congregazione dell’Indice. Il decreto del 30 maggio 1849, la sua genesi ed i suoi echi, a cura di L. Malusa, Sodalitas, Stresa 1999. Römische Inquisition, Grundl. 1814-1917 = H. Wolf (Hg.), Römische inquisition und Indexcongregation, Grundlagenforschung 1814-1917, iii : Prosopographie von Römischer Inquisition und Indexkongregation 1841-1917, von H. Schwedt-T. Lagatz, Schöningh, Paderborn 2005, 2 voll.  

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PR EFA ZIONE Luciano Malusa

V

incenzo Gioberti non parve turbato più di tanto dalla notizia, che gli venne recata nell’esilio parigino, della condanna delle sue opere da parte di una Congregazione di cardinali del Santo Uffizio e dell’Indice, insieme radunati. Ormai le vicende della sua vita lo avevano immunizzato da emozioni di quel genere. Leggiamo espressioni piuttosto severe ed insieme beffarde sulla sentenza pronunciata quel 14 gennaio 1852. 1 Dopo aver rifiutato più di due anni prima qualsiasi sottomissione riguardo alla condanna all’Indice del Gesuita Moderno, 2 il pensatore torinese non poteva agire diversamente di fronte ad una condanna che coinvolgeva tutte le opere sue, anche quelle che erano state lodate in ambito cattolico ed ecclesiastico, come ad esempio l’Introduzione allo studio della filosofia ed il Primato. Anzi, la condanna dell’intera sua produzione gli appariva, nelle dimensioni in cui gli veniva annunciata, cioè nella vaghezza di una sentenza priva di contorni, come una sorta di punizione per il fatto di essersi proposto come capo di un movimento di cattolici che intendevano conciliare la missione spirituale della Chiesa con le sorti della nazionalità italiana ed, in complesso, di tutta la civiltà umana. Nel Rinnovamento civile d’Italia Gioberti aveva proposto le sue riflessioni sulle possibilità del popolo italiano e dei suoi intellettuali ed educatori nei confronti di una rinascita politica e civile, dopo i ripetuti fallimenti di molti progetti unitari, compreso il suo. Anche quello scritto era stato condannato. Dunque appariva chiaro al pensatore torinese l’intento, perseguito dalla Curia Romana, di ottenere un’emarginazione definitiva di lui e del movimento neoguelfo che egli aveva contribuito a delineare ed a sostenere. Gioberti non poteva sapere che il Rinnovamento era stato condannato a seguito di una frettolosa relazione del domenicano Giacinto De Ferrari, segno di un totale disinteresse dell’ambiente di Curia per le sue ultime proposte politiche e culturali. Non poteva neanche sapere, del resto, che le sue opere stavano in esame presso le Congregazioni romane ormai dal 1849, e che il giudizio su di esse era stato incerto, possiamo dire conflittuale, perché la posizione di molti esponenti della cultura cattolica, anche entro le istituzioni, non era stata assolutamente tendente alla negatività. Non lo poteva sapere sia perché tale esame si era svolto nel più assoluto riserbo, sia perché lui non si era voluto occupare di proposito delle voci provenienti da Roma. Gioberti ben poco aveva compreso della dinamica dell’ultima condanna. Del resto  

 

1  Gioberti parla della condanna in una lettera a Giacomo Mutti del 12 febbraio 1852 (Ep. G., xi, pp. 107108). 2  In occasione della notizia di questa condanna, emanata il 30 maggio 1849, Gioberti, ormai già nell’esilio parigino, aveva rifiutato di considerare l’inclusione della sua opera nell’Index librorum prohibitorum come una condanna valida. Mi limito a citare le lettere del filosofo a Giuseppe Bertinatti (Ep. G., ix, p. 329) ; a Vincenzo Salvagnoli (Ep. G., ix, p. 360) ; ed all’abate Luigi Pacchiani (Ep. G., x, pp. 33-35). Sul complesso delle reazioni di lui cfr. Malusa-Mauro, pp. 23-26.  

 

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luciano malusa

non gli importava sapere. Per lui, con questo comportamento, la gerarchia ecclesiastica, e la Curia in particolare, aveva dimostrato quanto egli aveva sovente sospettato, affidando ai suoi personali appunti un giudizio tagliente e doloroso sull’incapacità del papato, nonostante le sua vocazione, di guidare la storia umana. La Chiesa era retta per lui con criteri discutibili, che non contemplavano il minimo rispetto della libertà dei cristiani, seguendo solo la preoccupazione papale di una durata ad ogni costo dell’apparato e dei suoi interessi mondani. Formulando questi giudizi Gioberti intendeva porsi sulla via di un’auspicata riforma della cristianità, tutta filosofica ed intellettuale, abbandonando (almeno per un po’) il terreno dell’impegno politico. Avrebbe invece dovuto meglio riflettere sui rapporti di forza che si erano dispiegati in occasione dell’esame delle sue opere. Avrebbe forse dovuto seguire le reazioni romane e tutti gli umori che si erano manifestati. Avrebbe dovuto ascoltare anche le voci levatesi in suo favore, i dubbi di molti nei confronti di un processo talvolta frettoloso e guidato da personaggi poco affidabili dal punto di vista delle garanzie verso la parte inquisita. Già : avrebbe dovuto cercare di capire di più dalle testimonianze, magari frammentarie, di quell’ambiente romano degli anni 1851-52. Forse ci sarebbe riuscito, ponendo insieme tasselli rilevanti come le posizioni a lui favorevoli espresse da esponenti ecclesiastici. I prelati bene informati qualcosa sapevano, anche se la segretezza della procedura del processo era notevole. Nulla di nulla giunse invece alle orecchie del filosofo. Si arrivò in tal modo al giorno della condanna, che, se sorprese alcuni per la sua sbrigatività, non meravigliò più di tanto la maggioranza degli osservatori. Molti si aspettavano un pronunciamento severo della Chiesa nei confronti di chi era entrato in una dialettica piuttosto dura con essa, all’indomani del fallimento di un progetto che parecchi, almeno a Roma, giudicavano velleitario, se non pericoloso, per il cristianesimo. Una condanna come quella che toccò a Gioberti per tutte le sue opere ha in sé parecchio di singolare. Largamente auspicata in alcuni ambienti, venne promulgata in sordina, e delle sue motivazioni nulla si seppe. Parve quasi che fosse stata pronunciata come un atto dovuto, su cui non si doveva ritornare. Il pensatore condannato quasi assecondò questa decisione : la morte, sopravvenuta dieci mesi dopo la sentenza, facilitò ogni cosa. Del processo e delle sue fasi nessuno più si occupò. Non se ne occuparono neppure gli allievi ed i seguaci più fedeli, ad iniziare da Massari. Non se ne occupò nell’Ottocento neppure Domenico Berti, che pure in fatto di documenti dell’Inquisizione si intendeva. 1 Ignorarono queste circostanze pure Gentile e quegli studiosi che studiarono le attinenze del pensatore torinese con il cattolicesimo, come Umberto Antonio Padovani. 2 Infine ignorò queste cir 

 

 

 

1  Berti aveva studiato i documenti dell’Inquisizione dell’età della Controriforma che gli era riuscito di reperire indirettamente, data l’inaccessibilità degli archivi. Cfr. di lui : Il processo originale di Galileo Galilei, Cotta, Roma 1876 ; Voghera, Roma 18782. Sulle carte di Gioberti egli si era molto intrattenuto pubblicando un accurato lavoro : Di Vincenzo Gioberti riformatore politico e ministro, con sue lettere inedite a Pietro Riberi e Giovanni Baracco, Barbera, Firenze 1881. 2  Gentile non si era mai occupato del pensiero di Gioberti sotto il profilo storico, pur avendo considerato fondamentale per la crescita del pensiero idealistico in Italia le sue dottrine, specialmente quelle tratte dalla Protologia. Padovani invece aveva affrontato il problema dell’ortodossia delle dottrine giobertiane, ma non aveva cercato minimamente di capire la dinamica dei due processi, nonostante la sua dichiarata attenzione per i documenti inediti. Cfr. U. A. Padovani, Vincenzo Gioberti e il cattolicesimo. Una pagina nella storia moderna della Chiesa : con documenti inediti, Vita e Pensiero, Milano 1927.  

 

 

 

prefazione

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costanze l’ultimo studioso di Gioberti che seguace suo si proclamava, cioè Giulio Bonafede. 1 Ho pensato di rompere questa “congiura del silenzio” approfittando dell’apertura degli archivi dell’Indice e del Santo Uffizio, voluta da papa Giovanni Paolo II, ed attuata dal suo successore, Benedetto XVI, il quale, quando era ancora il cardinale Joseph Ratzinger, nella sua qualità di Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, aveva voluto per gli studiosi la sistemazione di quei preziosi archivi, in vista di una libera consultazione di documenti che rappresentavano la storia segreta di tanti secoli di repressione ecclesiastica. 2 Trovandomi di fronte a grossi faldoni di documenti degli archivi di entrambe le Congregazioni, riguardanti appunto i “processi celebri” (o “causes celèbres”), mi venne la curiosità di capire come veramente erano andate le cose nel caso di Vincenzo Gioberti. Scoprii che la vicenda del processo era stata lunga e decisamente singolare, per l’intreccio di due condanne, cioè di quella del 1849, per il solo Gesuita Moderno, e di quella del 1852, per l’intera produzione. Procedetti con gradualità, valorizzando dapprima i due ampi giudizi emessi da prelati che ne erano stati incaricati da papa Pio IX, sull’opera condannata per prima (il cappuccino p. Giusto da Camerino e il gesuita p. Carlo Maria Curci), e presentandoli insieme al collega Letterio Mauro in un lavoro di documentazione e di ricerca. 3 Non poteva però bastare a dare conto della “sfortuna” del pensiero giobertiano : capii che il rispetto per la personalità di Gioberti e per il valore della sua opera imponevano che qualcuno si occupasse di portare alla luce gli atti del processo culminato nel 1852 con la condanna di tutta la sua produzione. Progettai pertanto di raccogliere in un volume per la prima volta gli atti della condanna che aveva colpito Gioberti nel complesso della sua produzione, condanna cui gli storici avevano portato scarso interesse. Sovente addirittura essa era stata confusa con la condanna “napoletana” del 1849. 4 Tale mio progetto faceva seguito alla pubbli 

 

 

 

 

1  Di Bonafede si veda la monografia : Gioberti e la critica, Mori, Palermo 1950. Nonostante il contributo dato da questo studioso all’edizione di parecchie raccolte di scritti inediti di Gioberti (sua, ad esempio, è la cura degli ultimi due volumi finora apparsi dell’ENG, xxxvii-xxxviii, Pensieri numerati, Cedam, Padova 1993-1995), poco o nulla egli si era occupato dei processi. 2  Debbo a questo proposito ringraziare per la preziosa assistenza che mi hanno offerto come ricercatore in quegli archivi tanto il direttore di esso, mons. Alejandro Cifres, quanto il dott. Johan Ickx, valido studioso del periodo di Gioberti e delle stesse condanne ecclesiastiche, che ha prestato servizio presso gli stessi proprio nel periodo in cui ho svolto le mie ricerche. Ricordo il volume pubblicato da Ickx, che percorre anche alcune delle strade da me percorse fornendo però un quadro ben più ampio del mio sull’attività di repressione della Chiesa : La Santa Sede tra Lamennais e San Tommaso d’Aquino. La condanna di Gerard Casimir Ubaghs e della dottrina dell’Università Cattolica di Lovanio, Archivio Segreto Vaticano, Città del Vaticano 2005. 3  L. Malusa, L. Mauro, Cristianesimo e modernità nel pensiero di Vincenzo Gioberti. Il Gesuita Moderno al vaglio delle Congregazioni romane (1848-1852). Da documenti inediti, FrancoAngeli, Milano 2005 (qui siglato con : Malusa-Mauro). Ringrazio anche in questa sede sentitamente colui che allora era il Direttore dell’Istituto per lo studio del pensiero filosofico e scientifico moderno del Consiglio Nazionale delle Ricerche, prof. Enrico Isacco Rambaldi, per avere ospitato questo volume tra le pubblicazioni dell’Istituto stesso. 4  Ricordo che l’opera di Giacomo Martina, Pio IX (1851-1866), Pontificia Università Gregoriana, Roma 1986, ignora la condanna. Martina, che ha trattato da par suo la questione della condanna delle Cinque piaghe e del Gesuita Moderno nel volume Pio IX (1846-1850), Pontificia Università Gregoriana, Roma 1974, pp. 547-548 (abbreviazione : Martina), non fa cenno alcuno, nel secondo volume dedicato a papa Mastai, alla vicenda travagliata che portò alla condanna delle opere giobertiane. La confusione tra la condanna del Gesuita Moderno e la condanna dell’intera produzione del filosofo sta a significare che da parte dell’opinione pubblica e degli stessi addetti ai lavori la condanna del 14 gennaio 1852 non ebbe molta eco, e che non venne amplificata neppure dalla stessa gerarchia religiosa.  

 

 

 

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luciano malusa

cazione degli atti della condanna dell’opera rosminiana Delle cinque piaghe della Santa Chiesa, di Rosmini, anch’essa pronunciata in quel fatidico 30 maggio del 1849. 1 Pensando ad un volume tutto dedicato al processo contro Gioberti intendevo continuare nella realizzazione del progetto che un gruppo di studiosi dell’Università di Genova aveva concepito riguardo alla comprensione del difficile rapporto che nell’Ottocento si instaurò tra il riformismo cristiano e la Chiesa stessa, nei suoi vertici. 2 Rendendo noti gli effettivi giudizi che sono stati pronunciati sulle opere degli autori fatti oggetto di inquisizione e di condanna si intendeva (e si intende) cercare di evidenziare gli effettivi argomenti usati da responsabili (o collaboratori) della Gerarchia per contrastare il pensiero di autori che erano entrati in conflitto con la Chiesaistituzione nel desiderio di porre rimedio ad alcuni mali o ad alcune esagerazioni verificatesi nella vita dei fedeli cristiani. Nel caso di Gioberti, le motivazioni dei giudizi che esprimevano riserve o implicite condanne ritenevano di trovarsi di fronte ad un autore eterodosso per alcune sue interpretazioni sulla tradizione della Chiesa, che ne erano in realtà una difesa e un rafforzamento nel suo ruolo soprannaturale. Di qui mi resi conto che il manifestarsi di una specie di “resistenza” al riformismo si travestiva da giudizio di eterodossia dottrinale. Gioberti era certo un pensatore ricco di paradossi e di istanze estreme : però nella sostanza la sua posizione non travalicò mai nell’eresia o nella stessa eterodossia, se con questo termine si intende un effettivo distacco dalle dottrine rivelate. Sulla base di tali presupposti ritenni che fossero da pubblicare i giudizi, o Voti, dei Consultori che erano stati chiamati ad esprimersi sull’ortodossia dell’intera produzione giobertiana : da questi giudizi emergeva una dialettica di posizioni favorevoli o contrarie alle dottrine ed allo “stile” filosofico di Gioberti, che poteva far capire proprio le dimensioni di questo famoso “difficile rapporto”. Cinque Consultori erano stati ufficialmente coinvolti : nell’ordine cronologico di loro “chiamata” al lavoro troviamo il domenicano Giacinto De Ferrari (il quale espresse un giudizio negativo), il francescano conventuale Giovanni Battista Tonini (pure lui negativo), il francescano osservante Antonio Maria Fania Da Rignano (il quale espresse un giudizio che dichiarava la piena ortodossia degli scritti giobertiani), il barnabita Carlo Vercellone (estensore di un giudizio positivo), e il canonico Angelo Fazzini (il quale espresse un Voto negativo). Due personaggi di rilievo avevano espresso essi pure un loro giudizio, che figura negli archivi del Santo Uffizio e dell’Indice : i gesuiti Carlo Maria Curci e Giovanni Perrone. Di quest’ultimo ho pensato di pubblicare gli scritti, perché, se pure espressi in via ufficiosa, addirittura come “postille” ai testi dei Consultori Fania e Vercellone, furono di certo letti dai cardinali delle due Congregazioni interessate. Pensai di non pubblicare, invece, il Voto di p. Curci, perché era stato espresso intorno al Gesuita Moderno, opera già condannata. Al contributo di Curci era stato dato  

 

 

 

 

 

1  Antonio Rosmini e la Congregazione dell’Indice. Il decreto del 30 maggio 1849, la sua genesi ed i suoi echi, a cura di L. Malusa, Sodalitas, Stresa 1999 (abbreviazione : RCI). 2  Tale progetto è stato illustrato in un volume che espone i risultati di un Colloquio svoltosi il 2 giugno 2000 presso l’Accademia Ligure di Scienze e Lettere, nel Palazzo Ducale di Genova, e che porta quale titolo : Chiesa e pensiero cristiano nell’Ottocento : un dialogo difficile, a cura di L. Malusa e P. De Lucia, Brigati, Genova 2001 (abbreviazione : Chiesa e pensiero cristiano). Se ne veda l’introduzione di L. Malusa, Per una comprensione delle difficoltà del dialogo tra Chiesa e pensiero cristiano nell’Ottocento, pp. 11-39.  

 

 

 

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prefazione

adeguato peso nella pubblicazione dei documenti relativi alla condanna del Gesuita Moderno, all’interno del volume da me curato assieme a Letterio Mauro. 1 Assieme ai Voti ritenni che dovessero essere pubblicati alcuni dei documenti relativi al processo che era stato intentato dapprima presso l’Indice, e che poi, per una serie di pressioni, era “passato” al Santo Uffizio. Occorreva, alla fin fine, che uno studioso di buona volontà rendesse fruibili tanto i pareri espressi dagli esperti, o Consultori, che erano stati chiamati a pronunciarsi sulla condannabilità dell’intera produzione del filosofo torinese, quanto gli atti stessi del processo. Me ne occupai, dapprima da solo ; poi, consapevole della difficoltà dell’impresa, cercai il valido aiuto di Paolo De Lucia. Infine decisi di riservarmi solo una parte del lavoro di trascrizione dei documenti e dei testi, e di puntare a coordinare un’équipe di studiosi. Proposi quindi ad alcuni tra quei valenti studiosi che si erano impegnati ad attuare le loro ricerche nell’ambito del difficile rapporto tra Chiesa e pensiero cristiano, di trascrivere criticamente i testi dei Voti dei Consultori da me e da De Lucia raccolti, e di approntarli per l’edizione che finalmente avrebbe dovuto spiegare perché la Chiesa cattolica aveva deciso di condannare tutte le opere giobertiane. La risposta di questi giovani studiosi fu pronta ed entusiastica. Accanto al sottoscritto (che curò la presentazione dei documenti più rilevanti degli atti processuali e la trascrizione delle “postille” perroniane a Vercellone) ed a De Lucia (che curò la trascrizione dei testi dei Consultori Tonini e Fazzini), si posero Gianluca Cuozzo, dell’Università di Torino, con la cura dei testi di Fania Da Rignano e di Vercellone ; Alessio Leggiero, già allievo della Pontificia Università Lateranense, che curò i testi di De Ferrari ; e Marcello Mustè, dell’Università di Roma “La Sapienza”, che curò le postille a Fania Da Rignano, espresse da Perrone, oltre al Voto informale di quest’ultimo. Altrettanto pronta fu la disponibilità dichiarata dal compianto collega Marco Maria Olivetti, allora Preside della Facoltà di Filosofia della “Sapienza” di Roma, e Direttore dell’Istituto di Studi Filosofici “Enrico Castelli”, ad includere l’edizione di questi atti nell’ambito della stessa Edizione nazionale delle opere di Gioberti. Il volume esce con l’intenzione di essere uno strumento utile per capire il complesso delle opere giobertiane edite dal 1938 fino ad ora, per le cure di Castelli dapprima e di Olivetti poi. Si propone di documentare un episodio rilevante della storia del cattolicesimo italiano, e della “fortuna” della filosofia di Gioberti. Quando a questo volume si sarà affiancato un volume miscellaneo di contributi dedicati alla complessità dei rapporti di Gioberti con la Chiesa e con il cristianesimo, e vertenti sulle condanne del 1848-52, si potrà dire che finalmente è stata resa giustizia al buon nome di un pensatore che ha troppo sofferto delle contingenze e delle simpatie-antipatie di molti, e la cui opera è sovente stata sottovalutata nei suoi aspetti di analisi della dimensione essenzialmente religiosa del pensiero e dell’esperienza umana. 2  

 

 

 

 

1  Cfr. Malusa-Mauro, pp. 187-250. 2  Debbo ringraziare il dott. Paolo Gava, Dottore di ricerca nell’Ateneo genovese e valente “esperto” nel pensiero giobertiano, per la collaborazione puntuale e sapiente relativamente alla revisione di diverse parti dell’edizione (ma in particolare per le ostiche note perroniane al p. Fania da Rignano). Inoltre ringrazio per la collaborazione redazionale le Dottoresse di ricerca Eleanna Guglielmi ed Enrica Ruaro, e i Dottorandi di ricerca Simone Eros Beduschi e Stefania Zanardi.

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INTRODUZIONE Luciano Malusa 1. Alcuni chiarimenti sulla pubblicazione degli atti del processo svoltosi tra il 1850 ed il 1852

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n questa introduzione mi propongo di illustrare il travagliato itinerario compiuto dalle somme gerarchie della Chiesa cattolica nei confronti del pensiero di Gioberti e delle opere che lo manifestavano. Per far questo occorre iniziare dai giudizi che furono pronunciati, dapprima riservatamente e poi apertamente, sul Gesuita Moderno. Fin dall’attenzione manifestata nei confronti di quest’opera si consumarono, a mio avviso, gravi equivoci, che poi portarono ad un fraintendimento del pensiero giobertiano. Cercherò di seguire l’insorgere di tali equivoci, che generarono poi risentimenti, durezze, e che, alla fine, non giovarono alla diffusione delle visioni giobertiane nel mondo cattolico. Le opere di Gioberti contengono motivi di carattere riformistico riguardo al cristianesimo ed alla stessa vita della Chiesa che, nei tempi di una Chiesa ancora legata alla protezione dei “troni”, venivano guardati con sospetto e preoccupazione. La dottrina filosofica poi, sia nelle opere edite che negli scritti che furono pubblicati dopo la morte da Giuseppe Massari, contiene molteplici elementi relativi alla teologia ed alla metafisica che, desunti dalla Rivelazione biblico-cristiana, toccano anche la sostanza della fede religiosa. Per le ardite proposte riguardo alla vita della Chiesa ed al suo legame con la civiltà, e per le sue concezioni relative al soprannaturale ed alla rivelazione, viste in stretta relazione con le verità naturali, di competenza della filosofia, Gioberti si poneva in una situazione di precario equilibrio nei confronti dell’ortodossia religiosa, di cui la Chiesa cattolica si riteneva depositaria (concezione questa pienamente condivisa dal pensatore). Nulla quindi da stupirsi se soprattutto il Gesuita Moderno, date le materie che intese trattare ed il tono con cui volle presentarsi, attirò sospetti e poi azioni di condanna. Il vero problema, che riguarda quelli che ho chiamato “equivoci”, sta nel fatto che ad un momento di favore da parte dell’autorità ecclesiastica, goduto dal filosofo per le tesi proposte nel Primato, seguì un periodo di “disgrazia” nel corso del quale si presero decisioni e si formularono giudizi che contraddicevano la precedente situazione. Gli equivoci riguardarono in primo tempo la convinzione di un’ortodossia dell’autore del Gesuita Moderno, tale che avrebbe potuto fare accettare da parte della gerarchia ecclesiastica anche lo stesso antigesuitismo ; ed in un secondo tempo, invece, il formarsi da parte di parecchi della convinzione di un’eterodossia complessiva della filosofia giobertiana. Pure in questo caso si cadde in un’esagerazione, perché Gioberti, con il suo riformismo, non aveva configurato un pensare eterodosso. Anche se le autorità che vollero la condanna del filosofo avessero avuto davanti a loro gli scritti pubblicati postumi, non avrebbero potuto scoprire e delineare in un modo chiaro e sistematico un insieme di dottrine anticristiane o erronee. Il destino delle opere co 

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siddette “postume” è quello di non poter essere considerate come compiute e tali da configurare una serie di affermazioni filosofiche e teologiche coerenti. Mi riservo di dedicare a questo groviglio di equivoci e di risentimenti un saggio particolare, il quale s’inserirà nell’ambito del volume collettaneo che sarà appositamente dedicato a studiare storicamente ed a valutare il difficile rapporto di Gioberti con le gerarchie della Chiesa cattolica. Questa introduzione serve solo a presentare il lavoro di edizione degli atti della condanna del 1852, che qui compaiono con notizie sulle procedure e sulle circostanze in cui furono compilati. Si sarebbe potuto premettere alla pubblicazione dei testi essenziali che condussero alla sentenza un numero adeguato di saggi introduttivi, frutto del tentativo da parte degli studiosi di interpretare compiutamente i vari passaggi del processo, le argomentazioni dei consultori e dei cardinali che condussero alla condanna, ed i “retroscena” delle diverse decisioni. Un esempio di questa procedura critico-esegetica esiste, ed è rappresentato dalla pubblicazione degli atti della condanna del pensiero di Lamennais, congiunta a studi sul modo seguito per giungere ad essa, e per sostenerne la liceità. 1 Non si è ritenuta praticabile una simile combinazione per la complessità che avrebbe comportato : si è preferito lasciare i testi riguardanti il giudizio sulla produzione di Gioberti nella loro essenzialità, onde affiancarli idealmente alle opere stesse di cui si è da qualche anno conclusa la pubblicazione nell’Edizione nazionale, e di cui i responsabili attuali dell’impresa intendono presentare alcune riedizioni.  

 

2. Gioberti nella considerazione del p. Giusto da Camerino : i motivi di un fraintendimento  

I primi “contatti” di Gioberti con le Congregazioni romane risalgono al 1847. Le polemiche relative alla pubblicazione del Gesuita Moderno montavano e non erano pochi quelli che vedevano nelle accuse alla Compagnia un’esasperazione dello spirito antireligioso, che pericolosamente cresceva in Europa, accompagnandosi con le manifestazioni incipienti del socialismo, ma anche derivando dallo stesso spirito laico, democratico, repubblicano, in una parola giacobino. Nell’incartamento dedicato a Gioberti nell’Archivio del Santo Uffizio troviamo alcune denunce presentate alla Suprema Inquisizione, datate 1847, tutte del resto rimaste senza seguito, con la motivazione che non esistevano i presupposti per preparare un vero e proprio processo allo scritto antigesuitico. 2 Tuttavia, il malcontento presso i “gesuitanti” era notevole e si estendeva anche alla Curia romana, poco propensa ad accettare lo spirito di riformismo politico che aleggiava, malgrado le esitazioni dello stesso Pontefice. Il fatto che le istanze di progressive riforme amministrative e politiche venissero presentate nello spirito del Primato giobertiano, e che venissero pure appoggiate alla necessità di fare piazza pulita del “gesuitismo”, colpiva sfavorevolmente quei preti, vescovi e cardinali, che rimpiangevano i tempi di Gregorio XVI. 3  

 

1  Cfr. La condemnation de Lamennais. Dossier presenté par M. J. Le Guillou et L. Le Guillou, Beauchesne, Paris 1982. 2  Cfr. tali documenti nella cartella dedicata a Gioberti : ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis). Di essi si potrà parlare diffusamente nell’ambito degli studi che saranno dedicati al complesso dei testi che in questa sede si pubblicano, ed anche ai testi che riguardano più specificatamente il Gesuita Moderno. 3  Sulla progressiva penetrazione delle idee giobertiane in Italia, e nel clero precisamente, cfr. lo scavo com 

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Pio IX ritenne di intervenire nei confronti di questo sentimento antigiobertiano, che non riusciva però a darsi precise istanze, e commise la lettura del Gesuita Moderno al frate cappuccino padre Giusto da Camerino, al secolo Vincenzo Recanati, consultore del Santo Uffizio e persona di sua fiducia. 1 Il giudizio di questo religioso, che è stato di recente pubblicato per le cure di Letterio Mauro, risulta ampio ed articolato, moderatamente critico. Il Cappuccino indica certo anche elementi poco chiari nell’opera giobertiana, ed avanza contestazioni rilevanti di natura dottrinale. Ma nel complesso fa prevalere la prudenza, nel non condannare le posizioni di fondo dell’opera. Gli elementi poco chiari, pertanto, non furono abbastanza evidenziati e non vennero rilevati dal papa, quando lesse il documento. 2 Occorre comunque andare cauti nell’attribuire a p. Giusto l’intera responsabilità del fraintendimento papale. Il Cappuccino delineava, infatti, le caratteristiche generali del Gesuita Moderno, rilevando l’ambiguità e le arditezze di talune “aperture” giobertiane al mondo moderno. Pur ammettendo la sostanziale ortodossia delle linee di fondo dell’opera, egli metteva in luce alcune proposizioni degne di censura che avevano nell’autore due cause precise : l’« amore eccessivo al suo sistema filosofico », e l’« odio […] contro la Compagnia di Gesù ». Quanto alla prima causa, pareva evidente al Cappuccino che il tentativo del pensatore torinese di tradurre in formule razionali le principali nozioni del cristianesimo e, in particolare, quella di creazione, portasse questi ad avvicinarsi pericolosamente al « razionalismo Panteistico dell’Hegel ». Circa l’avversione di Gioberti alla Compagnia di Gesù, il p. Giusto non risparmiava severi giudizi. 3 Il dubbio più grave del p. Giusto, che ritornava varie volte nella relazione al papa, 4 concerneva il reale significato dell’avversione ai Gesuiti, che si poteva riassumere così : « Col manto del gesuitismo si può rendere odioso il Cattolicismo ». 5 Gioberti, osservava infatti p. Giusto, prendeva di mira quello che chiamava gesuitismo, ossia quell’insieme di pratiche e devozioni religiose che gli apparivano non solo forme esagerate di pietà, ma espressione di un cristianesimo “oscurantista”. Col criticare tali pratiche,  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

piuto da Martina, pp. 63-72. Sempre nella stessa opera fondamentale cfr. la descrizione dell’antigesuitismo di Gioberti, e dell’avversione a lui nel 1847-48, pp. 180-189. 1  Vincenzo Benedetto Giuseppe Recanati nacque a Camerino il 9 agosto 1789. Entrato nell’Ordine dei Cappuccini nel 1803 col nome di Giusto da Camerino, insegnò filosofia e teologia in vari studentati del suo Ordine, e venne chiamato a Roma (1843) come responsabile del Collegio delle missioni. Successivamente venne nominato Consultore di alcune Congregazioni della Curia romana (tra cui, dal 1847, quella del Santo Uffizio). Consacrato (1848) vescovo di Tripoli e amministratore apostolico della diocesi di Senigallia, venne poi eletto cardinale (7 marzo 1853) con il titolo dei SS. Apostoli. Morì a Roma il 17 novembre 1861. Sulla personalità e sulla vita di questo religioso cfr. Martina, pp. 187-188 ; L. Mauro, Il giudizio di padre Giusto da Camerino sull’antigesuitismo di Gioberti, in Malusa-Mauro, pp. 35-37. Cfr. anche C. Weber, Kardinäle und Prälaten in den letzten Jahrzehnten des Kirchenstaates. Elite-Rekrutierung, Karriere-Muster und soziale Zusammensetzung der Kurialen Führungsschicht zur Zeit Pius’ IX (1846-1878), Hiersemann, Stuttgart 1978, 2 voll., vol. ii, pp. 510-511 ; Römische Inquisition, Grundl. 1814-1917, pp. 1242-1244. 2  Questo Voto manoscritto, che si trova in due copie, una in AA.EE.SS., Regno di Sardegna, 204, 90, 1848, ff. 17r-58r ; ed un’altra in ACDF, Fondo S.O., St. St. E 5-d (bis), è stato ora pubblicato da parte di L. Mauro, in Malusa-Mauro, pp. 57-104. 3  Giusto da Camerino, « Voto » sul Gesuita Moderno, f. 25, in Malusa-Mauro, p. 65. 4  Cfr. ivi, f. 23r, in Malusa-Mauro, pp. 62-63 ; f. 33, pp. 73-74 ; f. 35v, pp. 76-77 ; f. 36v, pp. 77-78 ; f. 39r, pp. 80-81 ; f. 49r, p. 94 ; f. 50r, p. 95 ; f. 51r, p. 96 ; f. 53r, pp. 98-99 ; f. 55r, p. 101 ; f. 57v, pp. 103-104 ; f. 58r, p. 104. 5  Ivi, f. 23r, in Malusa-Mauro, pp. 62-63.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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anche se soltanto per il modo esagerato con cui venivano proposte, si rischiava di negare valore ad un aspetto importante della vita spirituale cristiana. Riguardo, ad esempio, alle critiche concernenti l’eccesso sia nella frequenza all’accostarsi ai sacramenti, sia nello sfarzo delle funzioni, il censore osservava che « prendendo ad una ad una le sue [di Gioberti] proposizioni poco hanno di riprensibile, e spesso sono lodevoli, ma l’insieme fà [sic] nel lettore una scandalosa impressione, movendolo a fare il contrario di quello che fanno ed insegnano i Gesuiti, che in sostanza nell’esercizio del S. Ministero fanno ed insegnano quello che fà ed insegna la Chiesa universale ». 1 La parte più cospicua del “parere” di Giusto da Camerino analizzava una serie di testi, tratti dai cinque tomi del Gesuita Moderno. Il maggior numero di essi concerneva la parte che sviluppava motivi polemici derivati dalla tradizione giansenistica, riguardanti i cedimenti a cui, nella morale, avrebbe dato adito il probabilismo abbracciato dalla Compagnia di Gesù. A questo proposito il p. Giusto dichiarava di non condividere quanto il pensatore torinese aveva osservato circa la maggiore onestà manifestata dall’atteggiamento di autori che potevano sembrare all’apparenza irreligiosi, come Leopardi, o che potevano essere ritenuti eterodossi per talune loro posizioni dottrinali, come Pascal. Il Cappuccino non era dell’avviso che le polemiche anticristiane del laicismo moderno si dirigessero più che contro il cristianesimo in quanto tale, contro quella forma di esso praticata dai Gesuiti. 2 La concezione giobertiana insisteva sulla stretta interazione tra ordine politico e ordine religioso, tra religione e incivilimento, con l’attribuzione alla rivelazione cristiana del compito di “santificare” l’intera dimensione civile e politica. Si trattava di piani che, pur nel riconoscimento dei loro molteplici rapporti, andavano, a parere del p. Giusto, tenuti distinti. 3 Il p. Giusto non forniva un giudizio complessivo sullo scritto, confessando di non essere in grado di valutare con sicurezza se esso, a conti fatti, fosse o no di reale danno alla religione. Egli non rinunciava tuttavia ad esprimere alcune considerazioni che di fatto “assolvevano” il Gesuita Moderno dall’accusa di eterodossia. Propendeva, infatti, a ritenere « che nel suo interno Gioberti sia cattolico, benché qua e là in quest’opera dia occasione a sospettare in contrario » ; 4 inclinava a spiegare le espressioni più scabrose e a dare di esse un « favorevole giudizio ». 5 Il p. Giusto faceva comunque osservare che il motivo più “contingente” e occasionale del successo stava nel fatto che i più ritenevano l’opera come approvata da parte della gerarchia ecclesiastica : « Il Gesuita Moderno è nelle mani di molti, si legge con avidità e con prevenzione favorevole all’Autore ; i più che non lo leggono ne vengono istruiti da coloro che ne hanno fatta lettura ; è l’opera di moda. Si spaccia ovunque che l’Opera di Gioberti sia eminentemente cattolica, e che venga lodata, ed approvata da Roma, confondendo, come spesso accade, nel vocabolo Roma la S. Sede con gli abitanti di questa Città ». 6 Il papa non comprese le valutazioni di p. Giusto, e la loro ambivalenza. Forse non le considerò con attenzione, essendo troppo lunga la relazione. In tal modo finì con il ritenere sostanzialmente positivo il giudizio del Cappuccino. Questo fraintendimen 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 





 

1  Ivi, f. 50r, in Malusa-Mauro, p. 95. 2  Ivi, f. 36v, in Malusa-Mauro, pp. 77-78. 3  Cfr. ivi, ff. 55v-56r, in Malusa-Mauro, pp. 101-102. 4  Ivi, f. 57r, in Malusa-Mauro, p. 103. 5  Ivi, f. 26r, in Malusa-Mauro, p. 66. 6  Ivi, ff. 56v-57r, in Malusa-Mauro, p. 103.

 

 

 

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to divenne chiaro al Pontefice quando, successivamente, lesse l’opera di padre Carlo Maria Curci, cioè la Divinazione. Dalla testimonianza di mons. Domenico Fioramonti, segretario di Pio IX per le lettere latine, apprendiamo che la lettura di quest’opera, che era apparsa in Francia nel gennaio del 1849, 1 colpì molto il papa, specialmente nelle condizioni in cui si trovava a Gaeta, dopo la drammatica fuga da Roma. Scrivendo proprio a Curci, il 9 marzo, Fioramonti lo informava che il papa aveva dimostrato « grande soddisfazione » alla lettura dell’opera critica. In tal modo Pio IX aveva potuto conoscere « l’ammasso degli errori, il piano ordito da quel satanico ministro [sc. Gioberti] ». Stando a Fioramonti, il papa gli avrebbe confessato che questo piano giobertiano volto a destabilizzare la Chiesa era stato « non scoperto, peggio ancora non rivelato, non riferito, da chi ebbe l’incarico di far l’esame e l’analisi di quei decantatissimi libri ». In una successiva lettera sempre a Curci, Fioramonti osservava : « Sua Santità sta leggendo la Divinazione con molto interesse, e come progredisce nella lettura (n’ha letto quasi un terzo) si confessa attonito, meravigliato, sbalordito, perché il censore riferì che nei volumi (di Gioberti) non v’era cosa di cattivo. Il S. Padre ripete che colui – era un Regolare – o non capì, o tradì il suo ufficio ». 2 La testimonianza è preziosa, perché indica l’incapacità da parte di Pio IX di “gestire” l’affare del Gesuita Moderno, in quanto il papa non si era reso conto nel corso del 1847-48 delle molte implicazioni dell’opera, e l’aveva ritenuta soltanto esagerata nella polemica contro la Compagnia. Del resto il papa non aveva colto la riserva del p. Giusto, in quanto per lui il Cappuccino avrebbe dovuto “confezionare” un giudizio “netto” in cui fosse risaltata prevalente la valutazione negativa circa la pericolosità per i cattolici dell’opera giobertiana.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Gioberti davanti alla Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari : un ulteriore fraintendimento  

L’unica preoccupazione del papa, nei primi mesi del 1848, era stata di fermare l’antigesuitismo provocato dal libro di Gioberti : egli aveva pensato di farlo invitando l’autore ad attenuare le sue contestazioni alla Compagnia. Il Pontefice ricorse così ad uno strumento un po’ anomalo, interessando del caso la Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari, la quale sembrava in grado di attivare contatti, attraverso i canali diplomatici pontifici, con il filosofo, che si trovava, agli inizi del 1848, in Francia. La Congregazione si riunì presso il Prefetto, cardinale Luigi Lambruschini, la sera del 5 febbraio 1848, convocata dal segretario, mons. Giovanni Corboli Bussi. 3 Questi  

 

1  Cfr. Div. Un sunto delle tesi di quest’opera si veda in Malusa, Il giudizio di Padre Curci sull’ortodossia di Gioberti. La condanna dopo la condanna, in Malusa-Mauro, pp. 139-168. Debbo in questa sede ringraziare l’amico Franco Bacchelli, dell’Università di Bologna, per il caro dono dell’opera curciana, da lui trovata grazie alle sue competenze di bibliofilo raffinato. 2  Le due testimonianze sono riferite in A. Monti, La Compagnia di Gesù nel territorio della provincia torinese, vol. v, Ghirardi, Chieri 1920, pp. 57-58. Cfr. anche Mauro, Il giudizio di Giusto da Camerino, in Malusa-Mauro, p. 35. 3  Su questo collaboratore di Pio IX si vedano : G. Martina, s. v. Corboli Bussi, Giovanni, in DBI, xxviii, pp. 775-778 ; L. Malusa, I documenti di una condanna tra le passioni del Risorgimento ed i fraintendimenti ecclesiali, introduzione a RCI, pp. xxxviii-xlvii.  

 

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aveva chiesto ai suoi membri di decidere, riguardo al Gesuita Moderno, sui seguenti punti, indicati come interrogazione : « 1. Se l’opera […] meriti d’esser condannata con Decreto della S. Congregazione dell’Indice ; ed in caso affermativo se sia espediente di farlo ? 2. Se in ogni modo sia degna di un atto di riprovazione per parte della S. Sede ? 3. Se questo atto di riprovazione debba esser pubblico, ovvero debba paternamente manifestarsi all’Autore, ed in qual modo ? » . 1 I cardinali Lambruschini, Ostini, Orioli e Mai discussero su tali quesiti, assieme al segretario Corboli. L’esame dell’opera antigesuitica venne fatto con una certa rapidità : sorsero parecchie riserve, non tali tuttavia da indicare punti dottrinali precisi da condannare. Due cardinali ritenevano che l’opera andasse deferita alla Congregazione dell’Indice. Apparve comunque chiaro che prima di un deferimento occorreva compiere dei passi per avvisare l’autore, onde egli potesse autonomamente emendare le affermazioni in dubbio di erroneità. La decisione presa nella riunione fu allora quella di inviare una lettera in Francia, all’arcivescovo di Cambrai, il cardinale Pierre Giraud, affinché rintracciasse Gioberti a Parigi, o nei dintorni, dove era stato segnalato, e lo convincesse ad accettare l’intimazione, da parte della Congregazione, di modificare alcune sue accuse ai Gesuiti, e di rivedere diversi punti non chiari sotto il profilo dottrinale, pena l’avvio di un procedimento davanti all’Indice. 2 Si noti il comportamento cauto di questi prelati nei confronti di un autore cattolico che ancora veniva considerato importante per la causa della Chiesa. Ben altro comportamento gli stessi cardinali tennero poco più di un anno dopo nei confronti di Rosmini (e dello stesso Gioberti !). Lo strumento scelto dalla Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari era uno dei più strani, basandosi su numerose supposizioni, che si rivelarono infondate. La lettera, che venne redatta su mandato della Congregazione da parte della Segreteria di Stato, e che venne spedita con la data del 16 marzo 1848, non indicava alcuna condanna pronunciata, né formulava alcun monito preciso. I membri della Congregazione si limitarono in sostanza ad invitare Gioberti alla cautela ed a chiedergli di precisare od attenuare alcune sue affermazioni. Poiché non era rituale che la Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari, o la Segreteria di Stato vaticana a nome di essa o del papa stesso, si rivolgesse direttamente ad un autore, ecco spiegata la finzione della lettera all’arcivescovo. I cardinali degli Affari Ecclesiastici Straordinari intendevano mettere in atto una mediazione. La lettera al card. Giraud contiene infatti una grande quantità di considerazioni, anche puntuali, sul Gesuita Moderno, svolte con argomentazioni serrate ; da questo si può desumere che il destinatario di essa fosse in realtà la persona da ammonire. Colui che doveva contattare Gioberti, doveva aver chiara la delicatezza della sua posizione, cioè di stretto intermediario. Strano metodo quello di una lettera riservata, diretta al cardinale francese, perché riferisse al filosofo italiano di una serie di dubbi e d’obiezioni sollevate dalla Congregazione ! La puntualità degli argomenti presentati induce a pensare che l’estensore (magari lo stesso mons. Corboli Bussi) si fosse avvalso del testo di p. Giusto.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  L’incartamento relativo a tale riunione si trova in AA.EE.SS., Regno di Sardegna. Fasc. 204/90 (1848) – ff. 209r-211r. Cfr. l’avviso della riunione, inviato al card. Lambruschini da parte del Segretario mons. Corboli Bussi, ora pubblicata come Documento ii in Malusa-Mauro, p. 105. 2 ���������������������������������������������������������������������������������������������������������� Cfr. la relazione della riunione, redatta da mons. Corsoli Bussi, in AA.EE.SS., ivi, pubblicata come Documento iii in Malusa-Mauro, pp. 107-108.

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Quanto può aver pesato sulla natura della stessa lettera della Segreteria di Stato la qualità “moderata” delle critiche e delle osservazioni del Cappuccino ? A mio parere molto. Questa circostanza conferma che il lavoro di p. Giusto fu letto con una certa superficialità anche da parte dei cardinali degli Affari Ecclesiastici Straordinari. Vi fu insomma una sottovalutazione generalizzata del Gesuita Moderno a motivo della scarsa conoscenza di esso e dell’affrettata lettura del documento del p. Giusto. Vi è nei membri della Congregazione la percezione che l’opera sia sostanzialmente ortodossa, e che bene abbia fatto il Cappuccino a rilevare i punti di dubbio, senza esagerare. D’altro canto nel dispaccio per Giraud si legge circa il Gesuita : « Infatti ben pochi libri sono stati in questi ultimi tempi, almeno in Italia, così universalmente letti e con tanto plauso salutati, come questo. Né tal successo vuolsi per verità attribuire principalmente all’occasione o al titolo ; ma piuttosto alla dottrina svariatissima che vi si contiene, all’altezza di concetto con cui è rappresentata in una splendida unità, alla vaghezza dello stile con cui è colorita. L’intenzione poi dell’autore apparisce non solamente non avversa alla religione, ma piuttosto interamente rivolta a persuadere gli uomini che non vi può essere vera felicità civile né vera grandezza politica fuori della verità cattolica. E si può sperare veramente che molte persone cui le passioni politiche o una falsa opinione delle dottrine cattoliche facevano essere la religione in odio o in disprezzo siansi per questa lettura ricredute ». 1 Non c’è dubbio che i componenti della Congregazione, disponendo dell’analisi del p. Giusto, e non conoscendo direttamente il Gesuita Moderno (anche se la relazione dice che un cardinale aveva letto l’opera), recepiscono i dubbi formulati dal Cappuccino, senza però giungere alla proposta di una condanna. Nulla di quanto la Congregazione auspicava venne ottenuto, perché il dispaccio della Segreteria di Stato arrivò a Parigi troppo tardi, quando cioè Gioberti era già partito per l’Italia. L’arcivescovo di Cambrai non venne neppure avvisato di una lettera per lui, in quanto tutto il plico venne rispedito a Roma dalla Nunziatura Apostolica di Parigi. Mons. Giraud non fu quindi minimamente informato della questione del Gesuita Moderno. Venne forse a conoscenza del tutto quando, a novembre, il dispaccio gli fu rispedito, su mandato del papa, il quale riteneva che il cardinale dovesse essere informato dei problemi relativi al Gesuita Moderno (che si diffondeva anche in Francia, seppure con minore clamore). 2 Il dispaccio che la Nunziatura di Francia aveva rispedito a Roma venne finalmente mostrato a Gioberti durante un’udienza che questi aveva ottenuto da Pio IX, il 25 maggio 1848. Il papa invitò con parole cortesi l’autore ad un mutamento di posizione. 3 Gioberti non colse l’importanza della comunicazione papale, preso com’era dal suo viaggio per l’Italia, ed eccitato dai consensi, che gli venivano anche da parte clericale. Non lesse tutte le argomentazioni che conteneva la lettera, perché altrimenti una traccia di una qualche reazione sua ad esse avrebbe dovuto restare.  

 

 

 

 

 

 

 

1  Documento v, in Malusa-Mauro, pp. 111-116. 2  Cfr. la lettera all’arcivescovo, della Segreteria di Stato vaticana, in pubblicata come Documento vi, in Malusa-Mauro, pp. 117-118. Si noti un particolare non insignificante : la lettera in minuta che si trova nell’incartamento di AA.EE.SS. porta la data del 21 novembre 1848, cioè dei giorni cruciali che precedettero la fuga di Pio IX in Gaeta. Si può ipotizzare che la lettera, preparata in quei giorni, non sia mai arrivata al cardinale arcivescovo di Cambrai, e che sia rimasta in minuta tra le carte di Corboli Bussi, il quale, a causa della sua malferma salute, rimase a Roma e non seguì Pio IX a Gaeta ? 3  Cfr. Martina, pp. 547-548.  

 

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Assistiamo quindi al verificarsi di numerosi equivoci : prima il papa sul giudizio di p. Giusto ; poi i cardinali della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari sull’efficacia dei loro rilievi ; ed infine Gioberti stesso nei confronti delle cautele mostrate da Pio IX. Il filosofo non si rese conto che progressivamente egli stava divenendo inviso a molti cattolici, nel mentre il suo entrare decisamente nella politica piemontese gli alienava le simpatie “laiche”. Finché durava lo slancio nazionale, e finché i Gesuiti erano sottoposti a pesanti limitazioni nei loro ministeri, se non a persecuzioni, Gioberti pareva dirigere l’azione. Addirittura lo stesso Pio IX sembrava tollerare gli attacchi che da molte parti in Italia venivano lanciati contro la Compagnia. 1 Ma Gioberti non si rendeva conto che questa facile marcia, e queste favorevoli circostanze, erano un’illusione, perché la reazione ad un simile stato di cose non avrebbe potuto tardare ad arrivare. Il Gioberti politico si dimostrò sovente aspro, ondivago, e soprattutto ambiguo. Il Gioberti pensatore politico ne soffrì di conseguenza, perché le sue iniziative smentivano in fondo certi progetti che nel Primato aveva delineato per l’unificazione italiana. Tutto questo insieme di ostilità trova il suo punto di coagulo nel progetto, da lui manifestato durante il periodo in cui ricoprì la carica di Primo ministro del Regno di Sardegna, di un intervento militare esclusivamente italiano, e magari solo piemontese, per ristabilire l’autorità di Pio IX in Roma, progetto che scontentò i democratici ed i clericali insieme. 2 Forse solo Rosmini era in grado di capire le ragioni profonde dell’intervento nelle cose romane, che avrebbe potuto scongiurare l’intervento straniero e che avrebbe evitato al restaurato Pontefice l’obbligo di sopprimere l’ordinamento costituzionale in Roma. Ma Rosmini non era a Torino e non aveva la mentalità complessa e contorta del suo “avversario”. 3  

 

 

 

 

 

4. Una condanna quasi “occasionale” : la proibizione del Gesuita Moderno  

La collocazione all’Indice del Gesuita Moderno, avvenuta con il famoso decreto napoletano del 30 maggio 1849, 4 segna il punto d’inizio del conflitto di Gioberti con la Chiesa-Istituzione. Non si pensi comunque che la condanna sia stata organizzata. Essa è il frutto di una serie di circostanze fortuite. È stato ormai chiarito che lo scopo della Congregazione, con la condanna del Gesuita Moderno, fu, palesemente, di non lasciare Rosmini da solo nella condanna di un’opera “politica”. Condannando Rosmini, Gioberti e Ventura, i cardinali riuniti a Napoli intesero allontanare da loro il sospetto di essersi appositamente riuniti per “troncare la carriera” di Rosmini, designato cardinale dal papa. Il cardinale Lambruschini, che aveva partecipato con i cardinali Mai ed Orioli (il cardinale Ostini era nel frattempo deceduto) alla riunione della  

1  Cfr. ivi, pp. 220-224. 2  Cfr. su questo argomento l’intervento al Convegno roveretano del 23-25 ottobre 2001, di G. P. Romagnani, Il governo Gioberti e i moderati subalpini, ora in G. Beschin-L. Cristellon (edd.), Rosmini e Gioberti. Pensatori europei, Morcelliana, Brescia 2003, pp. 397-411. 3  Cfr. sul consenso al progetto giobertiano in Roma le considerazioni che svolge Rosmini in MR, pp. 125129. 4  Cfr. i testi di questa condanna in RCI. Per un inquadramento di questo episodio cfr. L. Malusa, I documenti di una condanna tra le passioni del Risorgimento ed i fraintendimenti ecclesiali, pp. xiii-cviii.

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Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari, ritenne che vi fossero elementi sufficienti per “saltare” un regolare giudizio attraverso l’intervento di Consultori e di relativi Voti, e per pronunciare un vero e proprio giudizio di condanna. Quanto tale procedura fosse arbitraria e non rispettasse la costituzione Sollicita ac provida, il documento di papa Benedetto XIV che regolava i giudizi sulle opere degli scrittori cattolici da parte delle Congregazioni “dottrinali” romane, ognuno lo può constatare. 1 Gioberti non si attendeva questa mossa della Curia romana, anche perché non gli risultava di essere mai stato avvisato di procedure inquisitive a suo carico. Del colloquio con il papa, del 25 maggio 1848, non si ricordava ormai più. Le raccomandazioni di Pio IX non gli erano suonate contestazioni precise all’opera. Comunque il pensatore piemontese ostentò di fare poco conto della condanna, rifiutando, tra l’altro, di inviare una lettera di sottomissione alla Congregazione. 2 L’impatto di questo atto dell’autorità romana sull’animo di Rosmini, pure lui colpito con la proibizione delle Cinque piaghe e della Costituzione secondo la giustizia sociale, fu ben diverso ; non solo il Roveretano fece pronta sottomissione, ma si preoccupò di mostrare un animo assolutamente ubbidiente alle decisioni. 3 Secondo il filosofo torinese, invece, le circostanze della condanna svalutavano di per se stesse il pronunciamento autoritativo. 4 Egli tuttavia sbagliava nel sottovalutare la portata di esso. Non era il provvedimento che avrebbe dovuto preoccuparlo, bensì le reazioni che avrebbe potuto sollevare. In questo senso Rosmini aveva avuto ragione nel preoccuparsi di prevenire i molti attacchi contro di lui, che puntualmente si verificarono, con un’azione di diffusione dei suoi autentici sentimenti e con un’azione di presa di distanza da ogni posizione che avrebbe potuto sollevare ulteriori accuse. 5 La proibizione del Gesuita Moderno scatenò gli avversari di Gioberti nella direzione di un attacco al suo intero sistema filosofico. Dalla tarda primavera del 1849 Gioberti era ormai un privato cittadino che si era trasferito a Parigi. Egli si era dimesso dall’incarico speciale che gli aveva dato il governo piemontese dopo Novara. Non era più nessuno per la politica ; era invece ancora un pericoloso pensatore per gli avversari nella Chiesa. Venne quindi “denunciato” in questo senso al papa da un’assemblea di vescovi dell’Emilia, riunitisi a Imola il 4 ottobre 1849. Le motivazioni di questo documento di denuncia, che fece scalpore in ambito cattolico, e che colpì pure il Pontefice, stavano nella preoccupazione che si diffondessero tra i cattolici opere pericolose  

 

 

 

 

 

 

1  I documenti della condanna, per quel che riguarda Gioberti, si trovano in RCI, pp. 7-16. Sull’episodio della condanna cfr. Martina, pp. 369-372. Sulla Sollicita di Benedetto XIV e sulle sue intenzioni “moderatrici” cfr. L. Mauro, La condanna rosminiana del 1848-49 alla luce della Costituzione “Sollicita”, in RCI, pp. cix-cxli. 2  Su queste reazioni giobertiane cfr. Mauro, Il giudizio di Padre di Giusto da Camerino, in Malusa-Mauro, p. 47. 3  Sulle reazioni di Rosmini alla condanna delle Cinque piaghe cfr. la testimonianza di lui nelle ultime pagine di MR, pp. 169-179. Cfr. anche lo studio di P. Marangon, Rosmini e la curia romana negli anni 1848-49 : orientamenti ecclesiologici e scelte politiche, in RCI, pp. cxliii-clxxxvi. 4  Uno studio sulle reazioni di Gioberti si trova anche in Pirri, pp. 11-28, 201-219. La ricostruzione tuttavia sembra incompleta ed imprecisa. 5  Testimonianza delle preoccupazioni rosminiane è un documento che si trova nell’incartamento del Santo Uffizio, St. St. E 5-d (bis), con ogni probabilità dettato da Rosmini, in cui si fa un resoconto sommario dei rapporti tra il Roveretano ed il pensatore torinese. Il documento è stato da me pubblicato in appendice all’articolo Rosmini e Gioberti nella testimonianza di un documento inedito, « Rivista di Storia della Filosofia », liv, 1999, pp. 627-644, e poi in RCI, pp. 77-79.  

 

 

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per l’ortodossia sotto l’apparente “protezione” di illustri autori cristiani. Prendendo lo spunto dalla condanna all’Indice del Gesuita Moderno, assieme alle Cinque piaghe ed alla Costituzione, i vescovi emiliani, guidati dall’arcivescovo di Ferrara, cardinale Ignazio Cadolini, avevano chiesto al papa che le Congregazioni indagassero sulle altre opere del pensatore torinese. 1 L’arcivescovo Cadolini era l’ispiratore e forse addirittura l’estensore della lettera, in cui si colgono precisi giudizi sulla pretesa eterodossia giobertiana. Egli insinuava che quasi tutte le opere di Gioberti fossero infette da gravi errori contro la dottrina cattolica, ritenendo che la principale delle opere antigesuitiche fosse stata condannata per il suo spirito anticristiano. Nessuno poteva sapere, data la segretezza dei documenti, che il Gesuita Moderno in realtà non aveva subito alcun tipo di analisi, di censure, oppure di condanne da parte dell’Indice. 2 I vescovi collegavano le tesi filosofiche e teologiche di Gioberti (di cui peraltro avevano solo sentore) al complesso di agitazioni che egli aveva sollevato con le sue opere, con il comportamento e con la concezione complessiva del rapporto Chiesapolitica. Colui che aveva le idee più chiare su ciò che era erroneo nel pensiero di Gioberti era il cardinale Cadolini. Due furono i contributi antigiobertiani che influirono su questo prelato. Il primo è il citato libro di Carlo Maria Curci, composto per confutare l’intera produzione giobertiana antigesuitica. 3 Esso contribuì ad orientarlo ad una considerazione di Gioberti come pericoloso, per la causa cristiana, in ogni sua opera ed in ogni suo atteggiamento. Il secondo contributo risulta sostanzialmente dalla fusione “ideale” di due lavori, comparsi a breve distanza tra di loro, e di cui era autore « T. Zarelli », pseudonimo del francescano Giovanni Maria Caroli. Costui aveva intrapreso una serrata, se pure in certi punti non del tutto appropriata, critica della filosofia giobertiana. 4 Il padre Caroli aveva fatto proprie le critiche rosminiane a Gioberti, che erano state pubblicate nell’opera Vincenzo Gioberti e il panteismo, del 1846, lavoro che peraltro fu completato dal Roveretano nella veste definitiva solo nel 1853. 5 La pubblicazione  

 

 

 

 

 

 

1  Cfr. il testo dell’appello dei vescovi in « L’Armonia », 30 gennaio 1850, n. 13, menzionato anche in MR, pp. 172-173. L’indirizzo si trova negli incartamenti della Congregazione dell’Indice : cfr. ACDF, Fondo Indice, ii.a.117 (cfr. Docc., 1). 2 ���������������������������������������������������������������������������������������������������������� Solo grazie al lavoro del gruppo di ricerca prima citato riguardo alle condanne dell’Ottocento, i documenti sono stati resi accessibili. Cfr. RCI, pp. 7-76. 3  L’opera di Curci, Una divinazione, fu diffusa soprattutto presso la Curia papale, nel periodo cruciale di Gaeta, suscitando molta impressione, in quanto attribuiva all’azione politica e ideologica di Gioberti buona parte degli eventi che avevano funestato la tranquillità e la sicurezza della Chiesa. Cfr. L. Mauro, Il giudizio di Giusto da Camerino, in Malusa-Mauro, pp. 49-51 ; e L. Malusa, Il giudizio di Padre Curci sull’ortodossia di Gioberti. La condanna dopo la condanna, ivi, pp. 126-127. 4  Cfr. T. Zarelli, Il sistema filosofico di Vincenzo Gioberti, Sarlier, Paris 1848 (ma in realtà : Paternò, Roma 1848) ; Idem, Il sistema teologico di Vincenzo Gioberti, Sarlier, Paris 1848 (ma in realtà, anche in questo caso : Paternò, Roma 1848). Nel 1850 (Bologna, Sassi), l’opera che unificava i due scritti, Il sistema filosofico e teologico di Vincenzo Gioberti, apparve con il vero nome dell’autore. 5 ���������������������������������������������������������������������������������������������������������� La polemica tra Rosmini e Gioberti, svoltasi negli anni Quaranta, aveva avuto fasi complesse. Michele Tarditi, che sembrava essere seguace del filosofo torinese ed invece si era avvicinato al Roveretano, scrisse quattro Lettere d’un rosminiano a Vincenzo Gioberti, Favale, Torino 1841, in cui riprovava tanto i cenni a Rosmini contenuti nella Teorica del sovrannaturale, quanto le critiche dell’Introduzione allo studio della filosofia. Gioberti scrisse allora, risentito per questo intervento, l’opera Degli errori filosofici di Antonio Rosmini, vol. i, Hayez, Bruxelles 1841 ; nuova ed. in 3 voll., Méline, Bruxelles 1843-44 (cfr. l’opera, con le aggiunte, a cura di U. Redanò, Bocca, Milano 1939, ENG, voll. viii-x). Rosmini rispose, successivamente, con alcuni articoli anonimi : Vincenzo Gioberti e il panteismo. Lezioni filosofiche, « Il Filocattolico », i, 1846 (l’estratto, che corregge i molti errori tipografici, apparve  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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dei due volumi aveva attirato l’attenzione di parecchi. 1 Caroli aveva colpito duro sulle dottrine metafisiche e teologiche del pensatore piemontese. Si accorse degli argomenti di questo battagliero francescano proprio il cardinale Cadolini, che ebbe l’ispirazione di divulgare quelle critiche presso il clero dell’Emilia, e di far circolare presso i vescovi le due opere, poi fuse in una. I vescovi ritennero quindi di citare nel loro indirizzo l’esame di Caroli-Zarelli, come lavoro che rendeva agevole individuare i punti di eterodossia contenuti nelle opere di Gioberti. Rosmini non aveva incoraggiato il padre Caroli nella stesura degli scritti, permettendo però che questi discutesse con lui le critiche a Gioberti. 2 Quando apparvero le due opere, il filosofo di Rovereto fu in un certo senso pentito di aver dato troppo “coraggio” al focoso francescano. Tuttavia il chiasso che fecero gli scritti di Zarelli non toccò Rosmini ; i più colsero il fatto che era l’ortodossia cristiana di Gioberti ad essere posta in dubbio. Ai vescovi emiliani non parve vero di invocare, a questo punto, un intervento papale, e di allegare al loro appello le due opere di Caroli, ormai chiaramente identificabile come autore. Di qui la curiosa circostanza che, nella loro lettera, essi invitavano il Pontefice a liberare la Chiesa dagli ingegni « traviati ». Ora i traviati erano solo Gioberti, Rosmini e Ventura, i destinatari della condanna all’Indice pronunciata il 30 maggio 1849. 3 Ma, ove si eccettui il p. Ventura, che veniva accusato di essersi « traviato » per il suo appoggio alla Repubblica Romana, non c’era dubbio che  

 

 

 

 

 

 

 

sia a Milano, Boniardi-Pogliani, che a Napoli, Tramater, 1847). Lo scritto venne pubblicato, con ampliamenti, con il nome di Rosmini, solo nel 1853 da Giusti, a Lucca. Cfr. l’opera in Edizione Nazionale delle Opere edite e inedite di Antonio Rosmini, 49 voll., 1934-1977, vol. xli, a cura di R. Orecchia, Cedam, Padova 1970, ed in Opere edite ed inedite di Antonio Rosmini. Edizione Nazionale promossa da Enrico Castelli. Edizione Critica promossa da Michele Federico Sciacca (iniziata nel 1975 e tuttora in corso), vol. xxi, a cura di P. P. Ottonello, Città Nuova, Roma 2005. 1  Cfr. la critica a questi scritti compiuta dal barnabita Gaetano Milone, nell’opera (pubblicata anonima) : Gioberti e Zarelli, Vannucchi, Pisa 1851. Su questo autore cfr. S. Pagano, Carlo Vercellone e la condanna delle opere di Vincenzo Gioberti, « Barnabiti Studi », iv, 1987, pp. 7-62 (lavoro pubblicato anche in « Rivista di storia e letteratura religiosa », xxiv, 1988, pp. 425-470). 2 ����������������������������������������������������������������������������������������������������������� Il carteggio tra i due comprova che Caroli si era avvalso degli argomenti di Rosmini per combattere Gioberti. Il francescano si era posto in contatto con Rosmini già nel 1843. Si vedano alcune lettere intercorse tra i due : Caroli a Rosmini, 4 settembre 1849, con espressioni di solidarietà in occasione della condanna (in MR, pp. 546547) ; Rosmini a Caroli, in risposta, 8 settembre 1849, in Ep. Compl., x, pp. 598-599 ; e poi varie di Rosmini : 5 novembre 1851 (Ep. Compl., xi, pp. 136-137), 14 novembre 1851 (Ep. Compl., xi, pp. 140-141), 19 aprile 1852 (Ep. Compl., xi, p. 245), 17 giugno 1852 (Ep. Compl., xi, pp. 298-299), 17 novembre 1852 (Ep. Compl., xi, p. 417). Le lettere di p. Caroli sono tutte, inedite, in ASIC. Sulla personalità di questo francescano un po’ particolare (1821-1899), che in seguito lascerà il suo Ordine, pur continuando a manifestare grande stima per Rosmini, cfr. la voce di M. Themelly, in DBI, xx, pp. 517-520 ; e Malusa, I documenti di una condanna, in RCI, pp. lxxix-lxxxi. Si considerino anche le pubblicazioni su di lui in occasione della morte : A. Torre, Il pensiero filosofico di G. Caroli, Pesole, Napoli 1899 ; Cenno necrologio di Giovanni Caroli, « Rivista filosofica », i, 1899, vol. ii, pp. 358-359. Gian Francesco Nazareno Caroli, rimasto seguace di Rosmini, anche dopo la morte di questi e di Gioberti, si era dedicato all’insegnamento. Nel 1860 aveva lasciato l’abito francescano (mantenendo però il nome assunto con la vestizione di esso) ed era divenuto professore di filosofia nei Licei di Ferrara, di Maddaloni e di Napoli. Ricordiamo quali scritti della sua fase di pensiero “laico” : Lezioni di filosofia, Monti, Bologna 1861-1863, 2 voll. ; Sul metodo della scienza del pensiero, Pierro, Napoli 1891. L’orientamento della “fase laica” del pensiero di Caroli fu decisamente empiristico, anche se mitigato dall’ammissione d’una “forza pensante“ che costituisce l’unico a priori nel soggetto umano. 3  Una preoccupata sottolineatura della paradossale situazione, che vede Rosmini in un certo senso posto “dalla parte sbagliata”, viene fatta da Rosmini stesso nelle ultime pagine del Commentario della missione a Roma. Cfr. MR, pp. 172-173. Rosmini addirittura ipotizza che tra i Consultori che avevano avuto parte nel giudicare le sue opere e il Gesuita Moderno vi possa essere stato il p. Perrone. Si sbaglia, ma intuisce l’influenza di questo docente del Collegio Romano nelle Congregazioni romane. L’intervento di Perrone sarà contro Gioberti e non contro il Roveretano.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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di “traviamento” di Rosmini era impossibile parlare, anche perché il Roveretano si era prontamente sottomesso alla condanna (come del resto riconoscevano i vescovi dell’Emilia). Viene spontaneo chiedersi cosa avrebbero pensato i vescovi se fosse stato loro chiarito che le critiche di Caroli si fondavano (sia pure con libertà) sugli argomenti rosminiani. La maggioranza dei vescovi italiani non avrebbe probabilmente dato credito a questa circostanza, in quanto comunque avversava Rosmini, considerando pericolose non solamente le sue dottrine politiche, ma ritenendo che la stessa prospettiva teorica non fosse in sintonia con la fede cristiana, e che vi fossero pericolose deviazioni nelle sue celebrate dottrine, anche in quelle che riguardavano la conoscenza e la morale. 1 Questa sfiducia sembrò essere fondata quando, di lì a poco, furono diffuse le accuse del padre Ballerini, il famigerato « prete bolognese ». La diffidenza continuò a circondare la figura di Rosmini nel periodo in cui le sue opere furono esaminate dalla Congregazione dell’Indice. 2 In un certo senso si può dire che per l’episcopato italiano, salvo poche eccezioni, l’intervento di Pio IX, che, circa un anno e mezzo dopo l’indirizzo antigiobertiano dei vescovi dell’Emilia, intimò il silenzio nella polemica tra Rosmini e la Compagnia di Gesù (marzo 1851), onde far esaminare tutte le opere del Roveretano, era inteso come il preludio ad una condanna nei confronti di molte sue posizioni considerati ardite ed equivoche. 3 Ma la dose maggiore di diffidenza si indirizzava contro Gioberti. Molti ebbero la sensazione che l’indirizzo dei vescovi emiliani preludesse ad una condanna. Le espressioni da essi adoperate non lasciavano spazio a dubbi. Il fatto, poi, che il pensatore torinese avesse rimesso in circolazione la Teorica del sovrannaturale, con un amplissimo Discorso preliminare, in cui respingeva le critiche di Caroli-Zarelli, accresceva l’ostilità. Di questa atmosfera fu consapevole lo stesso Gioberti : neppure a lui, tuttavia, fu chiaro che gli argomenti contro la sua visione erano desunti dalle critiche rosminiane. 4 Gli argomenti contro la filosofia ontologistica di Gioberti, da parte di Rosmini, insistevano sul fatto che l’intuito della mente riguardava l’Essere reale in luogo di riguardare solo l’Essere ideale, cioè un essere che poteva assicurare l’universalità e la veridicità della conoscenza senza costituire un oggetto cui realmente si congiungessero le forze della mente umana. Per Rosmini, se si ammetteva che l’oggetto della conoscenza fosse innanzitutto l’Idea come realtà della divinità creatrice, si era forzati a proporre una tale medesimezza tra la mente e Dio da rischiare una prospettiva panteistica, cioè un congiungimento necessario della mente a Dio. La critica di Caroli 

 

 

 

 

 

 

1  Cfr. le osservazioni di chi scrive in I documenti di una condanna, in RCI, pp. xlvii-liv. 2  Cfr. Principi della scuola rosminiana esposti in lettere familiari da un prete bolognese, Arzione, Milano 1850, vol. i. Il vol. ii non venne autorizzato dal padre Giovanni Roothaan, preposito generale della Compagnia di Gesù, ma uscì egualmente, litografato. 3  Sul complessivo atteggiamento dell’episcopato italiano cfr. le mie osservazioni nel saggio Per una comprensione delle difficoltà del dialogo tra Chiesa e pensiero cristiano nell’Ottocento, in Chiesa e pensiero cristiano, pp. 11-39. 4  Cfr. V. Gioberti, Discorso preliminare in Idem, Teorica del sovrannaturale, Tipografia Elvetica - Libreria Patria, Capolago-Torino 1850, pp. 1-403. Si veda ora l’opera in ENG, xxiv, a cura di A. Cortese, Cedam, Padova 1970, pp. 3-261. Le reazioni di Gioberti alle critiche di Zarelli si possono ben capire nella lettera da lui inviata a Giovanni Napoleone Monti, da Parigi, il 2 marzo 1850, in Ep. G., x, pp. 28-29. Cfr. anche la lettera all’abate Luigi Pacchiani, del 4 marzo 1850, sempre ivi, p. 32.

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Zarelli riprendeva tale argomento. Con la conseguenza che Gioberti veniva attaccato ora con gli stessi argomenti dei rosminiani, senza però che di questo ci fosse consapevolezza nel “giro” degli avversari suoi. 5. Le opere giobertiane di fronte alla Congregazione dell’Indice Quale risposta alla pressante richiesta dei vescovi dell’Emilia e delle Romagne, Pio IX incaricò dell’esame delle opere giobertiane il cardinale Giacomo Brignole, Prefetto dell’Indice, lo stesso che aveva presieduto la Congregazione di cardinali del 30 maggio 1849. Con una lettera da Portici, del 20 novembre 1849, Pio IX si esprimeva in via ufficiale esortando Brignole ad iniziare le procedure. 1 Era chiaro che il papa dava importanza alla richiesta dei vescovi e, in un certo senso, condivideva la loro analisi. Il Prefetto Brignole, consapevole di questa preoccupazione papale, investì il padre Angelo Vincenzo Modena, domenicano, Segretario, del compito di interpellare alcuni dei Consultori, perché componessero il loro Voto. Era chiaro che si voleva intervenissero studiosi i quali individuassero le dottrine erronee, visto e considerato che dalla requisitoria di Caroli erano desumibili posizioni lontane dalla fede cristiana. L’incertezza del Segretario, vero responsabile del funzionamento della Congregazione dell’Indice, fu, fin dall’inizio, notevole. Cosa in realtà voleva il papa ? Certamente una condanna. Ma la domanda che Modena si poneva era : su quale aspetto della produzione giobertiana ? Che l’episcopato italiano ritenesse Gioberti responsabile di tante sollecitazioni eversive con le sue idee sul federalismo e sul primato della politica sulla religione era chiaro. Ma che posizioni equivoche di natura etico-politica ed ecclesiologica significassero un’avversione al cristianesimo tale da configurare un sistema filosofico completamente erroneo, se non addirittura eretico, sembrava azzardato. Il p. Modena era un personaggio moderato, e vedeva con favore le dottrine di Rosmini ; nei confronti dello stesso Gioberti era su posizioni di equilibrio. A premere per un’esemplare condanna incominciavano ad esercitarsi i Gesuiti, con il p. Curci in testa. A mio avviso è destino perverso della Compagnia, in Italia, il mobilitarsi e l’essere in prima fila, negli anni del Risorgimento, contro quei pensatori ed uomini di cultura cristiani che propendevano per una posizione “conciliatorista”. La scelta anti-liberale dei Gesuiti si complicava con l’accanimento verso quei filosofi che tentavano di dimostrare la conciliabilità del cristianesimo con il “sentire” della nazionalità italiana. 2 Un’interferenza fu esercitata da Curci che, agli inizi del 1850, si trovava a Portici, presso la nuova residenza papale nel Regno di Napoli, assegnata a Pio IX dal Borbone nell’attesa del rientro in una Roma possibilmente pacificata dopo gli eventi della resistenza della Repubblica. Come altrove ho chiarito, 3 Curci aveva ottenuto dal papa il via libera per la preparazione della nuova rivista che avrebbe dovuto in grande stile difendere la causa della Chiesa e del papa stesso presso la cultura, cioè « La Civiltà  

 

 

 

 

 

 

 

1  Cfr. la lettera in originale in ACDF, Fondo Indice, ii.a.117 (cfr. Docc., 2). 2  Cfr. le considerazioni svolte in G. Martina, Storia della Compagnia di Gesù in Italia (1814-1983), Morcelliana, Brescia 2003, pp. 25-46, 73-88. Sull’atteggiamento antiliberale della Compagnia cfr. anche le mie considerazioni nella recensione a quest’opera : Il contributo della Compagnia di Gesù allo sviluppo della cultura italiana (secoli xixxx ), « Rivista di Storia della Chiesa in Italia », lvii, 2003, pp. 478-486. 3  Cfr. L. Malusa, Il giudizio di Padre Curci sull’ortodossia di Gioberti, in Malusa-Mauro, pp. 136-139.  

 

 

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Cattolica », e stava approntando in Napoli la comparsa del periodico. Pio IX era entusiasta del progetto e seguiva i passi di Curci, il quale godeva di una notevole predilezione (dopo che in passato il Pontefice lo aveva, invece, trattato con freddezza). Nel corso di alcuni colloqui con l’intraprendente gesuita, il papa volle commissionargli il compito di dare un giudizio sulle opere di Gioberti, da inviare alla Congregazione dell’Indice, credendo che questa mossa potesse contribuire al procedimento che si stava delineando. Curci accettò e preparò un’analisi delle affermazioni erronee del Gesuita Moderno, testo che spiegava per lui molte tendenze eterodosse del pensatore piemontese (affermazione che era già ampiamente argomentata nella Divinazione) : nell’inviare al card. Brignole, Prefetto dell’Indice, il suo Voto, egli si sbilanciò nel consigliare una condanna completa del pensatore, auspicando che fosse emanato una specie di Breve « nel quale pare a me che si dovrebbero esprimere almeno sommariamente le dottrine che si condannano, le quali sono Razionalismo e Panteismo ». 1 Nonostante questo “consiglio” (che forse rispecchiava una “direttiva” data a Curci dal papa stesso) la Congregazione procedette secondo le sue regole. Ben prima dell’intromissione del papa in favore di Curci, fin dall’autunno 1849, erano stati incaricati due Consultori di leggere le opere di Gioberti e di riferirne con un proprio Voto ciascuno. La scelta dei Consultori, operata da Modena, appare chiara : egli si era rivolto a due persone che militavano contro Gioberti. Certamente egli ricevette delle pressioni (innanzitutto da Brignole, ma forse anche da altri cardinali) affinché l’incarico dei Voti venisse affidato a loro. Il domenicano Giacinto De Ferrari e il francescano conventuale Giovanni Battista Tonini si erano posti all’opera, esprimendo con sollecitudine i loro giudizi sulla produzione di Gioberti, e concludendo la fatica prima che al papa venisse in mente di assegnare a Curci la preparazione di un ulteriore Voto. Questi due Consultori avevano ritenuto talmente scontato che vi fosse la volontà (e quasi l’ordine) di arrivare ad una condanna, da trascurare una seria analisi delle opere del pensatore torinese. Non mi stupisco nel trovare, nella lettera di Curci a Brignole, una valutazione elogiativa dei loro Voti (fatti pervenire al gesuita per interessamento dello stesso Pontefice). Naturalmente notizie dettagliate intorno a questi due Consultori saranno fornite nelle introduzioni ai Voti qui pubblicati. Il primo a produrre il suo Voto, cioè il p. De Ferrari, era un attivissimo quanto superficiale Consultore dell’Indice. Nel 1848, su mandato di Pio IX, aveva espresso un giudizio riservato sulle Cinque piaghe di Rosmini, ben prima dell’avvio delle procedure per la condanna dell’operetta : l’ostilità nei confronti del riformismo rosminiano era risultata in esso totale. Per comprendere la psicologia e la metodologia di questo religioso basta la lettura di tale valutazione dello scritto rosminiano più sincero nel riformismo ecclesiologico, dalla quale si evince una totale sordità verso ogni proposta di innovazione riguardo alle strutture della Chiesa. 2 Il testo del Voto su Gioberti, presentato il 10 gennaio 1850, consta di 62 pagine. In esso le varie opere vengono esa 

 

 

 

 

 

 

 

1  Documento del 28 marzo 1850, in ACDF, Fondo Indice, ii.a.117. Il documento, con l’allegato Voto, è pubblicato in Malusa-Mauro, pp. 187-250. 2  Cfr. G. Martina, La censura romana del 1848 alle opere di Rosmini, « Rivista rosminiana », lxii, 1968, pp. 400402 (l’articolo occupa le pp. 384-409) ; Id., La censura romana del 1848 alle opere di Rosmini. Documenti inediti, ivi, lxiii, 1969, pp. 24-34. Si pubblica in quest’ultimo articolo il giudizio sulle Cinque piaghe di Rosmini. Ora esso si trova pubblicato anche in RCI, pp. 105-115.

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minate separatamente (dapprima l’Introduzione, poi Del Buono, Del Bello, i Prolegomeni, il Primato, l’Apologia, la Teorica, gli Errori filosofici). 1 Anche il padre francescano conventuale Giovanni Battista Tonini, estensore del secondo Voto sul pensiero di Gioberti, era stato in rapporto con Rosmini, e vicino a lui dal punto di vista delle idee. Aveva però preso le distanze da lui. Successivamente, dopo la condanna delle Cinque piaghe, si dichiarerà avverso al sistema del Roveretano. Riguardo a Gioberti, Tonini scrisse un Voto brevissimo (11 pp.), dal titolo Dottrine di Vincenzo Gioberti, senza citare alcun passo dalle opere del filosofo. 2 Un terzo Voto venne allora chiesto ad un pensatore che fosse favorevole a Gioberti, condividendone la prospettiva ontologistica. La scelta cadde sul padre Antonio Maria Fania Da Rignano, Minore Osservante, il quale preparò un esame amplissimo degli scritti di Gioberti, elogiando lo spirito cristiano della sua filosofia. 3 Le argomentazioni e le tesi proposte erano completamente opposte a quelle dei due precedenti Consultori. Data l’ampiezza del Voto si comprende bene il ritardo rispetto a De Ferrari e a Tonini. Lo scritto porta la data del 23 marzo 1851. De Ferrari e Tonini avevano espresso un giudizio netto di condanna, ma non avevano svolto analisi ampie e raffronti sempre pertinenti. Tonini non aveva neppure indicato testi o fonti su cui basare una dichiarazione di eterodossia delle dottrine. Il Voto di Fania Da Rignano, con la sua solida documentazione, bastava ed avanzava per confutare gli altri due. Il Segretario ritenne quindi di dover ampliare la rosa degli interventi. Non gli fu però di alcun aiuto il Voto di Curci, che insisteva su un’opera già condannata dall’Indice, e che quindi non poteva essere puntualmente considerato. Curci aveva preteso di indicare le profonde motivazioni dell’eterodossia giobertiana. Il p. Modena invece cercava argomenti solidi pro o contro l’ortodossia delle grandi opere di Gioberti, l’Introduzione allo studio della filosofia e la Teorica del sovrannaturale. Interpellò allora altri due personaggi, che apparivano opposti nel loro atteggiamento e nella loro statura scientifico-culturale : il curiale Angelo Fazzini, del tutto sconosciuto al mondo della cultura, che quasi certamente era stato chiamato a far parte del “collegio dei Consultori” per interessamento dei prelati intransigenti (questo canonico si distinguerà poi nella valutazione negativa delle opere di Rosmini) ; 4 ed il barnabita Carlo Vercellone, studioso di fama nell’ambito della filologia e dell’esegesi  

 

 

 

   

1  Cfr. G. De Ferrari, Censura delle opere di V. Gioberti, Roma 1849. Alcuni esemplari del testo stampato per uso interno alla Congregazione si trovano in ACDF, Fondo Indice, ii.a.117 ; in ACDF, Fondo Indice, xxxi.29, e pure in ACDF, Fondo S. O., St. St. 5-d (bis). Un’analisi di questo scritto è compiuta da Pirri, pp. 204-206. La copia del Voto utilizzata da Pirri era quella posseduta da Curci, in quanto a lui comunicata da Pio IX. La copia era poi passata all’archivio della « Civiltà Cattolica ». Nel presente volume, nella parte ove questo Voto, con tutti gli altri, viene pubblicato, abbiamo omesso di citare le segnature archivistiche, indicate in nota nella presente Introduzione. 2  Anche questo Voto si trova, stampato ad uso interno della Congregazione, in ACDF, Fondo Indice, ii.a.117. Copie di esso, a stampa, si trovano anche in ACDF, Fondo S. O., St. St., 5-d (bis). In un appunto sulla prima pagina dell’esemplare dell’Indice, troviamo scritto : « Questo scritto per l’urgenza con cui venia sollecitato il Censore fu disteso dal 4. al 12. Febbraio 1850 ». 3  Il Voto di Antonio Maria Fania Da Rignano, stampato ad uso interno dell’Indice, reca quale titolo : Giudizi o parere sopra tutte le opere di Vincenzo Gioberti. Consta di 180 pp. (di cui però le pp. 133-180 sono dedicate ad un’appendice sull’opera di Caroli). Esso si trova in ACDF, Fondo Indice, ii.a.117 ; in ACDF, Fondo Indice, xxxi.29 ; e pure in ACDF, fondo S. O., St. St. E-d. 5 (quater). 4  Il Voto di Fazzini, Sulle opere di Vincenzo Gioberti, consta di 26 pp. a stampa ad uso interno della Congregazione (porta la data del 22 maggio 1851), e si trova in ACDF, Fondo S. O., St. St. E-d. 5 (bis).  

 

 

 

 

 

 

 

 

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biblica, dell’antichità classica, della storia ecclesiastica, noto per essersi dichiarato in filosofia seguace delle dottrine di Gerdil. 1 I due nuovi Consultori produssero in tempi abbastanza brevi i loro Voti : 2 Fazzini si dichiarò per la condanna, mentre Vercellone consigliò la “dimissione” delle opere di Gioberti. Si delineava una documentata resistenza a pronunciare una condanna netta. I due Voti più organici, quelli di Fania Da Rignano e di Vercellone, si esprimevano per l’assoluzione. Degli altri tre Voti, che si esprimevano per la condanna, il più organico diveniva ora quello di Fazzini, ma si dimostrava discutibile nelle argomentazioni, a volte strampalate. A far pendere decisamente la bilancia in favore di una condanna poteva essere il Voto di Curci. Tuttavia tale giudizio non poteva divenire il perno per sostenere la condanna, in quanto esso non poteva essere letto e discusso nell’ambito della Congregazione preparatoria. Non trovandosi la Congregazione in una situazione di difficoltà del tipo di quella che aveva indotto i cardinali a riunirsi in tutta fretta a Napoli per condannare le Cinque piaghe rosminiane, non era possibile affidare Voti a persone esterne alla “lista” della Congregazione. 3 Modena ora intendeva arrivare ad un “non luogo a procedere” : tale scelta si delineava come la più coerente delle possibili mosse della Congregazione, la quale non poteva insistere più di tanto sulle vecchie accuse relative al Gesuita. Se gli argomenti relativi alle opere teoriche più rilevanti non erano così pregnanti e conclusivi da consentire di affermare che le tesi giobertiane erano apertamente, compiutamente e volutamente erronee, non era il caso, a parere di Modena, che la Chiesa corresse il rischio di una condanna, la quale poteva apparire motivata solo come un contrasto alle idee politiche dell’autore. Ipotizzo che Modena fosse convinto che la principale colpa di Gioberti era quella di aver creduto nel federalismo italiano, e di aver inserito il papato temporale in un progetto d’indipendenza nazionale. Nella visione del Segretario, sempre secondo le mie congetture, l’aver tenuto certe posizioni contrarie alla politica dei cardinali di Curia non era buona ragione per condannare l’intera produzione di un filosofo. 4 Questa però non era l’opinione della maggioranza della Curia romana, ormai del tutto ostile alla causa dell’indipendenza nazionale italiana e ad ogni tentativo di ac 

   

 

 

 

1  Il Voto di Vercellone, dal titolo : Opinamenti intorno alle opere di Vincenzo Gioberti, di 23 pp., si trova, stampato ad uso interno della Congregazione, in ACDF, Fondo Indice, ii.b.117., e pure in ACDF, Fondo Indice, xxxi.29, ed inoltre in ACDF, fondo S. O., St. St. E-d. 5 (bis). Questo contributo è stato pubblicato da Sergio Pagano, nel saggio dedicato al p. Vercellone, pp. 35-62, cioè prima dell’apertura di ACDF, grazie alla copia posseduta da Vercellone che è stata ritrovata nell’archivio dei Barnabiti in S. Carlo dei Catinari, in Roma. 2  Vercellone viene sollecitato a produrre il suo Voto con una lettera del p. Modena del 26 aprile 1851. Cfr. questa lettera, che si trova nell’archivio barnabitico di Roma, citata in Pagano, Carlo Vercellone, pp. 13-14. La rapidità dell’erudito barnabita è notevole, anche se non è chiaro se questa lettera del Segretario, che gli inviava i Voti precedentemente espressi, fosse la prima o no. 3  Cfr. per quanto riguarda il periodo da noi preso in esame l’elenco dei Consultori in : Notizie per l’anno mdcccxlvii dedicate all’eminentissimo e reverendissimo Principe Il Signor Cardinale Pasquale Gizzi. Con Appendice, Cracas, Roma 1847 ; e pure in Notizie per l’anno mdccclii dedicate all’eminentissimo e reverendissimo Principe Il Signor Cardinale Giacomo Antonelli, Tipografia Salviucci, Roma 1851. Si noti che tra il 1848 ed il 1850 l’annuario non comparve. 4  Sulla personalità di questo domenicano (San Remo 1796-Roma 1870), che fu Segretario dell’Indice dal 1849 fino alla morte, si vedano : A. Bartolini, Elogio funebre del Rev.mo Padre Maestro Angelo Vincenzo Modena Segretario della S. C. dell’Indice e decano del Collegio teologico di Roma, Tipografia Monaldi, Roma 1870 ; C. Weber, Kardinäle und Prälaten in den letzten Jahrzehnten des Kirchenstaates. Elite-Rekrutierung, Karriere-Muster und soziale Zusammensetzung der Kurialen Führungsschicht zur Zeit Pius’ IX. (1846-1878), cit., vol. I, p. 334, nota 24 ; Römische Inquisition, Grundl. 1814-1917, pp. 1010-1013.  

 

 

 

 

 

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cordo tra princìpi liberali e costituzionali e autorità della Chiesa. L’insuccesso dell’iniziativa politica in cui Gioberti aveva avuto gran parte era visto in Curia come la sconfessione del modo di considerare il cristianesimo come puro movimento civile e sociale, privo della distinzione della grazia divina. Ogni accostamento del cristianesimo alla causa politica d’Italia ormai veniva riprovato. La stessa cosa si verificava per il costituzionalismo. Del resto, papa Pio IX, nell’incontro di Gaeta del 9 giugno 1849, aveva con ogni serietà detto allo sbalorditissimo Rosmini che lui ormai considerava la Costituzione una cosa « intrinsecamente cattiva ». 1  

 

 

6. L’intervento “discreto” ma determinante di Giovanni Perrone : verso il trasferimento della pratica al Santo Uffizio  

Il partito dei contrari a Gioberti ricevette a questo punto, in qualità di “rinforzo”, il padre Giovanni Perrone, cattedrattico al Collegio Romano, tra le personalità più rilevanti della teologia romana. 2 La sua dottrina non era legata al tradizionalismo, od al tomismo intransigente. Il suo modo di considerare la tradizione teologica non sembrava restaurativo di un autoritarismo chiuso. Eppure egli si scagliò contro Gioberti, mostrando un impegno più forte di quello di Curci. Perrone pensò di sbloccare la situazione scrivendo una lettera alla Congregazione del Santo Uffizio, nella persona del suo Assessore, mons. Prospero Caterini, per invocare l’intervento di essa. In un certo senso egli superava l’intervento di Curci, che si era rivolto all’Indice. Curci aveva posto la questione della condanna nei termini più corretti, con le proposte fatte al card. Brignole, che di fatto significavano l’esposizione “indiretta” del parere del papa. Probabilmente, secondo Perrone, Curci non era stato efficace nelle sue pressioni, in quanto il Prefetto dell’Indice non era l’interlocutore giusto. Occorreva lasciare da parte il Segretario Modena, i cui dubbi sull’opportunità di condannare Gioberti erano condivisi da diversi Consultori. L’iniziativa di Perrone era stata quasi certamente concordata con il padre generale Roothaan. Il ruolo del teologo Perrone si sostituiva a quello di Curci, il cui merito era consistito nell’aver rafforzato nel papa la decisione di “togliere di mezzo” Gioberti. Ora Perrone, per la sua posizione di docente del Collegio Romano stimato e di sicurissima ortodossia dottrinale, diveniva il teologo cui il papa poteva far riferimento nelle questioni più delicate. Il compito del gesuita piemontese era ormai quello di far capire che il papa stava diventando inquieto sulla questione Gioberti, in quanto le indicazioni date a Brignole non erano state seguite. Di qui la necessità di un deciso intervento del Santo Uffizio. Nella sua lettera Perrone asseriva che i tempi lunghi che stava impiegando l’Indice  

1  Cfr. MR, p. 153. 2  Sulla personalità e sul pensiero del grande teologo gesuita, cfr. : Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, nouvelle édition par C. Sommervogel, vol. VI : Bibliographie sur l’histoire de la Compagnie de Jésus (1901-1980), Schepens-Picard, Bruxelles-Paris 1890, pp. 558-571 ; C. Boyer, Voce in Dictionnaire de Théologie Catholique, a cura di A. Vacant, E. Mangenot, É. Amann, Latouzey et Ané, Paris 1923-1972, 18 voll., xii/1, coll. 1255-1256 ; E. Hocedez, Histoire de la théologie au xix siècle, t. ii : Epanouissement de la théologie (1831-1870), L’Edition Universelle - Desclée de Brouwer, Bruxelles-Paris 1952, pp. 352-355 ; H. Schwedt, Das römische Urteil über Georg Hermes (1775-1831). Ein Beitrag zur Geschichte des Inquisition im 19. Jahrhundert, Herder, Freiburg i. B. 1980, pp. 120-126, 140-143. Cfr. anche il giudizio su di lui in Martina, Storia della Compagnia di Gesù in Italia (1814-1983), cit., p. 62 e passim (Perrone vi è inquadrato nelle vicende del Collegio Romano). Per il ruolo di Perrone nelle Congregazioni inquisitive cfr. Römische Inquisition, Grundl. 1814-1917, pp. 1163-1168.  

 

 

 

 

 

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per arrivare al giudizio erano la conseguenza del perdurare dell’influsso delle idee di Gioberti in alcuni ambiti cattolici. Addirittura si sentiva dire di Consultori dell’Indice che apertamente difendevano Gioberti dalle accuse formulate contro di lui dai vescovi dell’Emilia. Il teologo gesuita riteneva che il rimedio contro il “giobertismo strisciante” stesse nell’avocazione della causa relativa alle opere di lui da parte del Santo Uffizio. Un argomento “forte” per questo stava nel fatto che Gioberti, anziché sottomettersi alla condanna del Gesuita Moderno che gli era stata inflitta dall’Indice, aveva continuato nel suo superbo atteggiamento, dileggiando coloro i quali si erano espressi per la condanna dell’opera. 1 Perrone lasciava intravedere la necessità per il Santo Uffizio di procedere con celerità verso la condanna delle opere di Gioberti, ricercando la forma migliore per colpire con chiarezza gli errori contenuti nelle opere ed il disegno anticristiano di esse. Non si sa se la lettera all’Assessore Caterini fosse stata preceduta da cauti contatti personali del gesuita o d’altri presso il Segretario della Congregazione. Sta di fatto che l’Assessore parlò al papa, in uno dei consueti incontri settimanali con lui, di questa esigenza d’un intervento quanto meno per “accelerare” se non per “rigorizzare” il procedimento verso la condanna. Così, con l’intervento dell’Assessore del Santo Uffizio, il papa stesso parve convincersi del “passaggio” della pratica. 2 Per le leggi supreme della Chiesa il papa era il Prefetto della più importante Congregazione della Chiesa, il Santo Uffizio o Santa Romana Inquisizione. Dunque a lui spettava formalmente ogni decisione, e non ad un cardinale. Il papa si convinse a passare la competenza dell’affare Gioberti al Santo Uffizio. La Congregazione dell’Indice, invece, aveva come Prefetto un cardinale, e come Segretario un semplice prelato od un religioso (i domenicani avevano, per tradizione, una sorta di privilegio). Perciò non poteva operare in competizione con il Santo Uffizio. In quei momenti dell’intervento di Perrone il Prefetto dell’Indice Brignole era impedito ad occuparsi della questione giobertiana per motivi di salute. Il Segretario dell’Indice, quindi, si doveva occupare di tutto. Ma non aveva l’autorevolezza per contrapporre al papa alcunché. Modena comprese che la Congregazione dell’Indice, con la sua lunga procedura, aveva reso impaziente il papa, e lo aveva predisposto alle sollecitazioni per il passaggio della pratica Gioberti all’altra Congregazione. La tattica dilatoria si stava dimostrando controproducente. Cercò di parare il colpo inviando ai cardinali dell’Indice una comunicazione interna, in cui annunciava la creazione di una sorta di commissione di esperti per studiare le opere di Gioberti. Era di fatto l’annuncio della riunione di una Congregazione preparatoria, avendo egli avuto l’accortezza di presentare l’esame delle opere di Gioberti come un impegno difficile. 3 La mossa ebbe solo  

 

 

1  Cfr. la lettera di Giovanni Perrone all’Assessore del Santo Uffizio, del 19 aprile 1851, in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis). Cfr. Docc., 3. 2  Cfr. un appunto dell’Assessore del Santo Uffizio, del 30 aprile 1851, in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis). Il testo è scritto sul retro della busta spedita da Perrone. Tale appunto non è una vera risposta a Perrone : infatti non è chiaro se gli sia stata data poi una risposta con quelle parole. Il documento è rilevante in quanto esprime il parere dei cardinali della Congregazione sulla necessità di fare quanto Perrone chiede relativamente al “trasferimento”. Cfr. Docc., 5. 3  Cfr. la lettera di p. Modena ai cardinali dell’Indice del 26 aprile 1851, in ACDF, Fondo Indice ii.a.117. Cfr. Docc., 4.  

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parziale successo, in quanto il papa, cui fu portata la richiesta dei cardinali del Santo Uffizio per un’avocazione della pratica, diede ragione a mons. Caterini e stabilì che la Suprema Inquisizione si occupasse del caso Gioberti. Di fronte al volere papale, comunicatogli da Caterini, 1 Modena non poté opporsi. Ritenne allora che l’unico comportamento da seguire, per compiere un gesto di aiuto alla causa di Gioberti, fosse quello di chiedere una sospensione del trasferimento della pratica, con la giustificazione che era ormai vicino il momento della riunione della Congregazione preparatoria dell’Indice, nel corso della quale i Voti dei cinque Consultori coinvolti sarebbero stati esaminati. Inoltre si batté con successo perché l’Indice non fosse escluso dalle decisioni riguardo alle opere giobertiane, ed ottenne dal papa che, dopo la discussione delle censure dei Consultori, il materiale venisse trasmesso tanto ai cardinali del Santo Uffizio quanto a quelli dell’Indice. 2 L’argomento di carattere procedurale ebbe successo. Il trasferimento fu rinviato. Tuttavia il Segretario non si illudeva : nel caso di una decisione di differimento nulla avrebbe potuto evitare il cambio della procedura. L’unica mossa vincente sarebbe stata quella di arrivare ad una conclusione di “parità” nella discussione delle censure. Modena cercò di pilotare l’esame delle opere verso una sorta di “neutralizazione” delle posizioni. La seduta della Congregazione preparatoria dell’Indice si tenne il 23 maggio 1851, presso l’abitazione del cardinale Brignole. Essa fu contrastata. Apprendiamo dalle annotazioni del Segretario (riportate poi ufficialmente nel foglio di comunicazione dei risultati) che i Consultori si divisero sul da farsi. Erano presenti, come scrive Modena, oltre a Brignole, al p. Domenico Buttaoni, domenicano, Maestro del Sacro Palazzo, ed al Segretario, nove Consultori, che indico nell’ordine dato dal Segretario, con i loro titoli : mons. Alessandro Asinari di San Marzano, vescovo di Efeso ; Giovanni Battista Rosani, scolopio, vescovo di Eritrea ; Giovanni Battista Tonini, minore conventuale ; Gavino Secchi Murro, dei Servi di Maria ; Giacinto De Ferrari domenicano, denominato come « Cattedrattico Casanatense » ; Antonio Maria Fania Da Rignano, minore osservante ; l’abate Mariano Falcinelli Antoniacci, benedettino cassinense ; Carlo Vercellone, Assistente generale dei Chierici Regolari di S. Paolo (Barnabiti) ; ed Angelo Fazzini, Canonico (indicato come Avvocato). 3 Nonostante la ragionevolezza delle argomentazioni presenti nei Voti di due Consultori, Vercellone e Fania Da Rignano, favorevoli alla “dimissione” degli scritti di Gioberti, tale orientamento non venne condiviso dagli altri Consultori. Votarono a favore della condanna, verosimilmente, Alessandro Asinari di Sanmarzano, Tonini, De Ferrari, Falcinelli e Fazzini. Per la “dimissione” furono Vercellone e Fania Da Rignano. Un Consultore (forse lo scolopio Rosani) ritenne necessaria una dilazione. Un altro Consultore (forse Secchi Murro) non partecipò alla votazione. Infatti dalle notazioni di Modena risultano citati solo otto pareri espressi (senza però riferimento di nomi). Di fronte al parere dei favorevoli alla condanna, rappresentato da cinque Consultori, ed al parere tendente ad un nulla di fatto, assolutorio, rappresentato da tre Consultori, la Congre 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  Lettera del 1° maggio 1851, in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis). Cfr. Docc., 6. 2  Cfr. la lettera di p. Modena all’Assessore del Santo Uffizio del 5 maggio 1851, in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis). Cfr. Docc., 7. 3  Per i titoli di questi Consultori si veda il citato volumetto : Notizie per l’anno mdccclii dedicate all’eminentissimo e reverendissimo Principe Il Signor Cardinale Giacomo Antonelli, pp. 216-219.  

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gazione preparatoria non formulò alcun parere per i cardinali, che, dopo le decisioni papali, avrebbero dovuto essere tanto quelli dell’Indice che del Santo Uffizio. 1 La Congregazione dell’Indice, ove avesse potuto procedere in tutta autonomia, avrebbe avuto a disposizione diverse ipotesi di comportamento nel caso di una posizione non unanime dei suoi Consultori. Si sarebbe potuta chiedere la “correzione” di taluni scritti dell’autore sottoposto ad esame ; oppure si sarebbe potuto sostenere che tali scritti potevano venire “dimessi”, per non evidente presenza di errori, o per una impossibilità di accertarli con chiarezza. Basta esaminare le posizioni che vennero esposte, per capire che esse non configuravano una vera e propria impasse procedurale e dottrinale, tale da consigliare la pura e semplice “dimissione”. La veemenza delle analisi che invocavano la condanna non riusciva certo a soverchiare le argomentazioni favorevoli ad una dimissione delle opere, ma non era neppure “neutralizzata” dalla presenza di due Voti favorevoli alla dichiarazione dell’ortodossia delle dottrine di Gioberti. Il Segretario Modena, nei suoi Diari, svela l’incertezza del caso : infatti alla data del 23 maggio 1851 scrive un verbale, che poi in parte viene stampato. Però, alla data in cui viene recepita la condanna del 14 gennaio 1852, riporta un breve resoconto della riunione del Santo Uffizio, cui intervennero pure i cardinali dell’Indice, riprendendo il verbale del maggio precedente, a sottolineare quasi una certa continuità. La posizione dei Consultori favorevoli alla condanna si può riassumere nel Voto di Fazzini. Ne anticipiamo qualche passaggio, ricordando che uno studio dedicato appositamente a questa censura è previsto nel già menzionato volume di studi particolari, parallelo a questo volume che rende noti gli atti del processo e documenta le circostanze delle diverse scelte da parte delle Congregazioni. Il punto fondamentale della critica verteva sulla formola ideale : l’accusa era quella di panteismo. L’intuito è definito da Fazzini « pregustativo beatifico » : sia che lo si intenda in senso analogico, o mitico, o reale filosofico, o teologico, esso pone problemi per la fede cattolica. Infatti l’intelligibilità è originata e compiuta « in un ciclo dall’idea, e pone la facoltà d’apprendere nel logo divino termine medio » : ciò significa per Fazzini che la ragione umana in Gioberti è « la stessa per essenza e realtà oggettiva che la ragione Divina, e non già esemplata per assimilationem a modello della ragion Divina come dice S. Tommaso ». 2 Le critiche di Fazzini, che rispecchiavano il sentire di quella parte dei seguaci di S. Tommaso che iniziava a manifestarsi anche in Italia, con Gaetano Sanseverino, Luigi  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  Il verbale di questa riunione si trova nei Diari del Segretario dell’Indice, in ACDF, Fondo Indice, I.19, f. 104v. Cfr. Docc., 10. Il testo di esso è stato stampato quale resoconto ai cardinali, ed è stato distribuito quindi come documento accompagnatorio ai testi dei diversi “voti” dei Consultori consegnati ai cardinali stessi, in vista della riunione del 14 gennaio 1852. Modena ha riportato poi il verbale nel suo diario, solo a condanna avvenuta, come una sorta di appendice al verbale della Congregazione generale del 22 gennaio 1852. Il testo del verbale della preparatoria quindi fu in realtà divulgato prima che venisse inserito nel registro dei verbali e non figura al posto cronologico che gli spettava. Del testo stampato, che è leggermente più ampio di quello poi riportato nel diario, si trovano diverse copie sia negli incartamenti dell’Indice che del Santo Uffizio. Alla fine delle riunioni delle due Congregazioni era prassi che avvenisse la “restituzione” della documentazione (che doveva restare riservata). Tutto ciò che attineva a decisioni prese, e che era stato usato dai cardinali, veniva conservato negli archivi delle Congregazioni. Potevano verificarsi casi particolari di documenti che venivano trattenuti da cardinali e perfino da Consultori. Il che ingenerava una sorta di “fuga di notizie”, magari alla morte degli interessati, perché le loro carte finivano in mano di eredi, e venivano talvolta divulgate. 2  Fazzini, Sulle opere di Vincenzo Gioberti, pp. 9-10 ; cfr. infra, Voto Fazzini.  

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Taparelli d’Azeglio, Serafino Sordi alla testa, si appuntavano sulla presunta confusione tra l’intelletto creato ed il Lume della ragione, cioè l’Intelletto divino. Il modo di dipendenza di quello da questo può essere solo logico, ma non fisico o psicologico. 1 Di conseguenza Gioberti appare vicino ai panteisti, ai razionalisti ed agli emanatisti. Tali propensioni sono riscontrate da Fazzini nella citazione di parecchi passi delle opere giobertiane, così come sono citate dal Voto di Fania Da Rignano, da cui si può desumere una gran quantità di errori anche di natura pratica e teologica. Quei passi che al Consultore francescano erano apparsi rilevanti per mostrare la solidità dell’assunto giobertiano, appaiono invece a Fazzini chiare indicazioni di posizioni erronee. Se però lo studioso controlla le pagine del Voto Fania Da Rignano, nella stragrande maggioranza dei casi si accorge che Fazzini cita a casaccio Gioberti in corsivo, sovente inventandosi i legami tra le diverse frasi o tra i diversi termini. Dopo di che ad un osservatore imparziale appare chiaro che le argomentazioni di Fazzini sono del tutto arbitrarie, perché il Consultore si è costruita una serie di frasi considerate “giobertiane” da criticare. Il giudizio che ora riporto appare quindi abbastanza azzardato. « Il sistema dunque di Gioberti – scrive Fazzini – è putida eresia fondamentale e monoteismo derivato dai principi Platonici Panteistici, sempre cari ai Giansenisti da lui lodati, specialmente Arnaud e Paschal [sic], in quanto che trova in essi l’elemento di distrugger la creatura il libero arbitrio e tutto concedere alla grazia, od idea ». 2 A parte l’identificazione della grazia divina con l’idea illuminante e creante, si può intendere questa posizione fazziniana come ispirata all’incipiente neo-tomismo, il quale denunciava la pericolosità delle posizioni di Gioberti e dello stesso Rosmini, a riguardo del problema dell’Idea, in quanto in essa i due filosofi ponevano la “forma” della conoscenza, in luogo del procedimento astrattivo. Il punto di vista invece che era contrario alla condanna del pensiero di Gioberti può essere riassunto nella posizione del p. Antonio Maria Fania Da Rignano, il Consultore che fornì il Voto più ampio e circostanziato, una vera e propria trattazione del sistema giobertiano. Pur non tacendo le critiche possibili alle prese di posizione politiche del filosofo piemontese ; pur non nascondendo che talune indicazioni speculative di lui potrebbero preludere a sviluppi non prevedibili, e che quindi la sua nuova opera annunciata, la Protologia, potrebbe anche contenere passaggi non ortodossi, il p. Fania Da Rignano esprime un giudizio favorevole alla dimissione delle opere che sono state pubblicate. L’insieme degli scritti dimostra secondo lui l’intento apologetico della religione cattolica ; il complesso delle opere metafisiche appare un sistema di genuina filosofia cristiana, in grado di indicare il criterio della verità e di difendere la scienza ontologica. 3 Commentando lo scritto di Caroli-Zarelli, il p. Fania Da Rignano esorta tutti gli studiosi seri ad abbandonare la polemica ed a dimenticare le vicende contingenti di natura politica in cui Gioberti è stato coinvolto, tenendo presente solo l’interesse della religione cristiana e la sua difesa dagli errori moderni. 4  

 

 

 

 

 

 

 

1  Fazzini, Sulle opere di Vincenzo Gioberti, pp. 15-16 ; cfr. infra, Voto Fazzini. 2  Fazzini, Sulle opere di Vincenzo Gioberti, p. 24 ; cfr. infra, Voto Fazzini. 3  Antonio Fania Da Rignano, Giudizi o parere sopra tutte le opere di Vincenzo Gioberti, p. 134 ; cfr. infra, Voto Da Rignano. 4  Antonio Fania Da Rignano, Giudizi o parere sopra tutte le opere di Vincenzo Gioberti, p. 180 ; cfr. infra, Voto Da Rignano.  

 

 

 

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Al fine di allontanare ogni critica dalla posizione ontologistica il p. Fania Da Rignano riporta vari passi dall’Introduzione allo studio della filosofia, riguardanti l’Idea, l’Ente, e la creazione, cioè la formola ideale, confrontati sinotticamente con testi dei Padri e dei Dottori della Chiesa (in particolare Agostino e Tommaso). 1 Dal cap. xviii in poi della sua trattazione il padre Fania Da Rignano riporta vari passi dalla Summa theologiae e li confronta con la posizione di Gioberti. Lasciato il metodo sinottico egli passa in rassegna le questioni tomistiche su Dio e sulla creazione che per lui confermano le dottrine giobertiane, nella loro assoluta ortodossia. La conclusione, opposta a quella di Fazzini, è che Gioberti « a modo de’ Matematici, presi come assiomi, cioè verità indubitabili, tutt’i veri sommi razionali, e tutti i dogmi della rivelazione, e l’ordine, e ’l processo delle loro manifestazioni allo spirito umano ; sopra questi punti inconcussi inalza la sua scienza prima ; e considera non solo le loro più intime attinenze infra loro e di tutti col loro unico principio nel Verbo di Dio, ma in questo principio a punto la loro originaria identità ; benché in loro stessi, e nel campo dello scibile nelle menti umane infra loro sì diversi ed eziandio opposti ». 2 Il barnabita Vercellone si schiera a favore della posizione del francescano Fania Da Rignano e sottopone a critiche pacate ma efficaci i Voti dei tre Consultori che si erano pronunciati per la condanna. Il suo Voto tiene conto quindi di tutti e quattro gli altri pareri. Vercellone dimostra una buona conoscenza delle opere di Gioberti, anche se non ne esamina direttamente neppure una, limitandosi a rilevare che i tre Consultori anti-ontologisti hanno frainteso non soltanto la posizione del filosofo piemontese, ma anche l’ampia ed autorevole tradizione di quello che egli chiama il « sistema della Visione ideale ». Scartata come impresentabile la censura di Tonini, che non cita neppure una sola riga dagli scritti di cui chiede la condanna, Vercellone si sofferma con maggior attenzione sulle altre due censure. Ma anche qui scarta come impresentabili certi argomenti di De Ferrari, accusandolo di non aver praticamente compreso nulla del problema che è alla base delle riserve intorno a Gioberti, e cioè dell’erroneità delle posizioni di Malebranche, cui Gioberti sembra rifarsi. Il sistema della Visione ideale, afferma Vercellone, non è mai stato condannato ; mentre riserve particolari l’Indice ha espresso solo su alcune opere di Malebranche. Del resto il sistema malebranchiano è stato difeso sempre dal card. Gerdil, con limpidissimi argomenti : dunque Gioberti, se riprende tale teorica, non fa che seguire una linea interpretativa che nella Chiesa e nella filosofia cristiana non ha mai avuto sanzioni, essendo stata professata costantemente. La sua conclusione pertanto è : « Potrei infine toccare le molte e gravissime ragioni di prudenza, le quali sembrano decisamente richiedere che la Chiesa mantenga il silenzio su queste Opere ; ragioni che a me pajono più che sufficienti per dimostrare che molto maggior danno può provenire dalla proibizione che non dal silenzio ». 3 Pare di capire che Vercellone, mentre accetta, seppure con qualche difficoltà, la proibizione del Gesuita Moderno, non si sogna nemmeno di trarre da tale opera il disegno destabilizzante ipotizzato da Curci, che peraltro degna solo di  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  Cfr. Antonio Fania Da Rignano, Giudizi o parere sopra tutte le opere di Vincenzo Gioberti, pp. 52-92 ; cfr. infra, Voto Da Rignano. 2  Antonio Fania Da Rignano, Giudizi o parere sopra tutte le opere di Vincenzo Gioberti, p. 127 ; cfr. infra, Voto Da Rignano. 3  C. Vercellone, Opinamenti intorno alle opere di Vincenzo Gioberti, p. 50 ; cfr. infra, Voto Vercellone.  

 

 

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una rapida citazione iniziale. 1 Neppure agli accetta come base per la formulazione di una condanna le opere di Zarelli-Caroli, le cui critiche definisce « futilissime ». La costruzione accusatoria di Cadolini viene insomma smantellata. L’atteggiamento di questo Consultore, come si vede, è simile a quello del padre Fania Da Rignano, che si dimostra convinto della grande utilità di professare il sistema giobertiano in ambito ontologico-metafisico. Infatti Vercellone si dichiara per la dimissione delle opere giobertiane, in quanto le dottrine contenute in esse non presentano elementi di eterodossia, essendo anzi la dottrina dell’intuito quella che meglio di altre difende il carattere universale e veritativo della conoscenza. Vercellone difende in Gioberti l’importanza delle posizioni di Gerdil, che egli considera come una delle menti più sagaci e potenti del pensiero cristiano recente. 2 Inoltre difende l’opportunità di lasciare sussistere il prezioso apporto, entro il pensiero cristiano, della linea ontologistica, o della Visione ideale, come contrappeso alle tendenze, presenti anche negli autori cattolici, alle soluzioni empiristiche o venate di naturalismo (come è il caso delle interpretazioni del tomismo aristotelizzante).  

 

 

 

7. La “causa” Gioberti davanti alla Congregazione del Santo Uffizio : la “resa dei conti”  

Il padre Modena portò a Pio IX i risultati della Congregazione preparatoria, tralasciando di verbalizzare ufficialmente i risultati di essa. Il papa dispose che il Segretario trasmettesse il materiale della riunione anche ai cardinali della Congregazione del Santo Uffizio, affinché l’eventuale condanna scaturisse dal giudizio congiunto delle due Congregazioni dei cardinali. Il desiderio di Pio IX di avere il giudizio di condanna da entrambe le Congregazioni venne rafforzato dall’urgenza del momento. Il papa infatti intendeva che si pervenisse ad una condanna delle opere giobertiane per le vie più ampie : non poteva deludere l’episcopato italiano. 3 Il materiale raccolto all’Indice fu comunicato al Santo Uffizio, accompagnato dal verbale della Congregazione preparatoria, redatto da Modena, ma da lui (come sopra detto) non riportato nel suo diario. 4 Con una punta di ironia Modena inviò all’Assessore tutti i Voti, menzionando poi i volumi di Gioberti che aveva presso di sé, pro 

 

 

1  C. Vercellone, Opinamenti intorno alle opere di Vincenzo Gioberti, pp. 36-37 ; cfr. infra, Voto Vercellone. 2  Cfr. C. Vercellone, Opinamenti intorno alle opere di Vincenzo Gioberti, pp. 42-47 ; cfr. infra, Voto Vercellone. 3  Il papa, negli incontri separati con i responsabili delle due Congregazioni, Modena e Caterini, precedentemente alla Congregazione preparatoria dell’Indice, si era espresso per il coinvolgimento tanto del Santo Uffizio quanto dell’Indice nella questione delle opere di Gioberti. Aveva incontrato Modena il 5 maggio, e gli aveva rinnovato la concessione di tenere la Congregazione preparatoria, purché dopo di essa tutto fosse avocato al Santo Uffizio (cfr. lettera di Modena al card. Altieri, in ACDF, Fondo Indice, xxxi, 29). Con mons. Caterini si era espresso ancor più nettamente dopo la riunione del Santo Uffizio del 7 maggio 1851. Infatti non aveva dato peso alle perplessità del Santo Uffizio ed aveva tenuto fermo che la riunione di questa Congregazione diventasse una sorta di riunione congiunta tra le due per affrontare il caso Gioberti. Cfr. gli appunti di Caterini in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis). Cfr. Docc., 8. In alcuni appunti anonimi, ma forse sempre di Caterini, datati 14 maggio 1851, giorno della settimanale riunione del Santo Uffizio, si legge che le perplessità dei cardinali permanevano sull’idea papale di fare di due Congregazioni una sola. Prevaleva l’orientamento di mantenere l’iniziativa al Santo Uffizio. Cfr. ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) ; ora in Docc., 9. 4  Cfr. la comunicazione del passaggio del materiale dell’Indice ai cardinali del Santo Uffizio, nella lettera di Modena a Caterini del 30 giugno 1851, in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis). Cfr. Docc., 11.  

 

 

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curati chiedendoli in prestito. Trasmise tali volumi a Caterini, sollecitandone però la restituzione agli interessati. Addirittura Modena consigliò all’Assessore di completare la raccolta delle opere giobertiane, visto che si voleva arrivare alla condanna in blocco, indicando anche i librai di Roma che le vendevano (regolarmente). Infatti il Santo Uffizio era sprovvisto di quasi tutta la produzione del pensatore piemontese, che invece era regolarmente diffusa in Roma e per tutta l’Europa. Modena lasciava capire con ironia una verità : mentre coloro i quali volevano la condanna di Gioberti non ne conoscevano le opere, esse continuavano ad essere vendute anche a Roma, in quanto, nella sensibilità dei lettori di libri di filosofia, non erano da condannarsi ! Mons. Caterini diede notizia ai cardinali del fatto che i Voti espressi per la Congregazione preparatoria dell’Indice stavano loro pervenendo, anche se in quantità insufficiente per tutti. Infatti, i fascicoli di De Ferrari, Tonini, Curci, Fania Da Rignano, Fazzini e Vercellone, stampati ad uso interno, non erano sufficienti per tutti i cardinali delle due Congregazioni. 1 Furono inviati al Santo Uffizio tutti i Voti presentati, compreso il Voto di Curci, che non era Consultore. Esso infatti si rinviene, oggi, tra i documenti distribuiti ai cardinali, e conservati nell’archivio del Santo Uffizio, dopo la celebrazione della Congregazione che decise la condanna. Venne chiesto il parere anche del p. Perrone, al di fuori pure lui dal numero dei Consultori. Il breve responso del docente della Gregoriana, non essendo stato sollecitato dal papa, non fu stampato ad uso dei cardinali. Probabilmente fu lo stesso Caterini, visto il suo interesse per una decisione delle Congregazioni romane contro Gioberti, a richiedere un parere non ufficiale, inviando pure al teologo i diversi Voti. Il parere (perché un vero e proprio Voto non è) si trova, manoscritto, tra i documenti conservati nell’archivio del Santo Uffizio. Il caso dell’intervento di Perrone sul Santo Uffizio è più complesso e delicato di quello di Curci sull’Indice. Ci restano presso l’incartamento della Congregazione del Santo Uffizio quattro elementi rilevanti : la lettera in cui sollecita il “passaggio” della causa Gioberti dall’Indice al Santo Uffizio, di cui s’è detto ; il parere manoscritto, o Voto, se così si può chiamare dato il suo carattere informale ; la copia del Voto del padre Antonio Fania Da Rignano postillata con molta irruenza e durezza dal teologo del Collegio Romano ; la copia del Voto del padre Vercellone, pure postillata con vivacità. 2 Il giudizio di Perrone, quale si desume dal breve Voto e dalle importanti riflessioni contenute nelle Postille, è avverso alla filosofia giobertiana dell’intuito. Il che, a mio avviso, costituisce il prodromo delle successive prese di posizione del gesuita contro l’ontologismo professato in Francia ed in Belgio. 3 Era ormai chiaro che la Compagnia di Gesù sposava le tesi tomistiche, o comunque “astrattivistiche”, eliminando  

 

 

 

 

 

 

 

 

1  Cfr. la lettera di mons. Caterini ai cardinali, del 7 luglio 1851, in ACDF, Fondo S.O., St. St. E 5-d (bis). Cfr. Docc., 12. 2  Cfr. il parere manoscritto, la copia postillata del Voto del padre Fania Da Rignano, e la copia postillata del Voto del padre Vercellone in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis). Cfr. infra, Voti Perrone, Da Rignano, Vercellone. Le postille, trascritte rispettivamente da Mustè e Malusa, sono state collocate in nota ai testi di Fania Da Rignano e di Vercellone da Cuozzo e Gava con l’indicazione PM. 3  Circa il ruolo che Perrone ha avuto nelle procedure deella condanna del pensiero di Gerhard Casimir Ubaghs, cfr. l’ampio e documentato lavoro di J. Ickx, La Santa Sede tra Lamennais e San Tommaso d’Aquino. La condanna di Gerard Casimir Ubaghs e della dottrina dell’Università Cattolica di Lovanio (1834-1870), Archivio Segreto Vaticano, Città del Vaticano 2005.

introduzione

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dal suo seno la tendenza ontologistica. Le posizioni dei padri Rothenflue, Romano, Martin, ormai, non contavano più molto, e sarebbero state successivamente neutralizzate. 1 In ogni caso Perrone contrastava decisamente la difesa di Gioberti compiuta dal Consultore francescano osservante, toccando un po’ tutti i punti della dottrina del pensatore torinese che riteneva erronei. Riguardo alla difesa compiuta da Vercellone dell’ortodossia della posizione di Gioberti circa la dottrina della visione ideale, Perrone notava che la posizione di Gerdil appariva ben diversa da quella del pensatore piemontese. Quasi certamente la diffusione del parere di Perrone, e forse anche delle sue Postille ai due Consultori favorevoli a dimettere le opere giobertiane, fece ulteriormente pendere la bilancia a favore della condanna. La Congregazione del Santo Uffizio prese decisamente l’iniziativa nei mesi dell’autunno 1851. Ormai era chiaro che la Congregazione dell’Indice non si sarebbe dovuta occupare del caso con una vera e propria sua Congregazione generale. La riunione che era stata voluta da Pio IX avrebbe dovuto essere del Santo Uffizio, con la semplice presenza dei cardinali dell’Indice. Lo “slittamento” dell’orientamento del papa dal volere una riunione congiunta delle due Congregazioni all’accettare una riunione solo della Suprema Inquisizione, con l’intervento dei cardinali dell’Indice, fu impercettibile. Modena si trovò esautorato senza praticamente poter ottenere nulla. Pensò a questo punto la Congregazione del Santo Uffizio ad aggiornare il “dossier Gioberti”. Venne richiesta una specie di “aggiunta” al Voto, troppo sbrigativo, del padre Tonini, 2 e venne affidata l’analisi del Rinnovamento civile d’Italia, opera nel frattempo pubblicata e molto discussa, al padre De Ferrari. 3 Le ampie considerazioni contenute nell’ultima opera giobertiana erano di per se stesse un’espressione di quel riformismo che la Curia romana aborriva. Esse non ebbero comunque grande eco presso il Santo Uffizio, anche perché l’analisi che del Rinnovamento fece De Ferrari non teneva minimamente conto del fatto che l’opera scaturiva dalla valutazione “a tutto campo” di un periodo tanto travagliato per la Chiesa e per l’Italia. Del resto sarebbe veramente eccessivo pretendere da un Consultore come De Ferrari una considerazione adeguata della grandezza del Rinnovamento, le cui tesi avrebbero dovuto far riflettere i vertici della Chiesa, se non altro riguardo ai modi di affrontare la questione italiana. Un elemento importante di comprensione per lo studioso d’oggi di queste analisi, rimaste per tanti anni nel segreto, è che i Consultori dimostrarono in questo periodo una sordità incredibile nei confronti della reale situazione in cui versava la Chiesa, a motivo del suo schierarsi senza riserve dalla parte  

 

 

1  Sulle tendenze ontologistiche nella Compagnia di Gesù cfr. L. Malusa, Neotomismo e intransigentismo cattolico, vol. i : Il contributo di Giovanni Maria Cornoldi per la rinascita del tomismo, IPL, Milano 1986 ; ii : Testi e documenti per un bilancio del neotomismo. Gli scritti inediti di Giovanni Maria Corrnoldi (Autobiografia - La controversia con Angelo Secchi), ivi 1989, vol. i, pp. 340-342, e vol. ii, pp. 296-297, 319-320, 337-338. 2  Tale aggiunta, in data 15 giugno 1851, non è neppur essa molto esauriente. Si trova in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis). Cfr. infra, Voto aggiuntivo di Tonini. 3  Tale Voto di De Ferrari fu consegnato il 18 dicembre 1851. Esso riporta nell’opuscolo stampato (di sei facciate) la dicitura « Roma Decembre 1851 ». Si trova, anche nella versione manoscritta, in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis). Cfr. infra, Voto di De Ferrari sul Rinnovamento civile d’Italia. Cfr. la lettera di Caterini del 29 dicembre 1851, come trasmissione del Voto ai cardinali del Santo Uffizio, in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) (in Docc., 17).  

 

 

 

 

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delle forze europee antiliberali, tra l’altro ormai perdenti. Ma questo sarà materia per gli studi critici che accompagneranno la presente edizione. La scelta dell’Assessore Caterini (che in quel periodo agì senza alcuna interferenza del cardinale Segretario Macchi) fu quella di “confermare” in un certo senso i due più discussi Consultori, chiedendo loro nuovi interventi. Caterini fece comprendere che occorreva tenere inoltre conto, seppure in modo informale, tanto del Voto Curci quanto del nuovo Voto Perrone. Con questo il peso della Compagnia, all’interno del Santo Uffizio, si faceva decisivo. All’apparenza l’Ordine, che era stato pesantemente chiamato in causa dal pensatore inquisito, non aveva una sua presenza né tra i Consultori né tra i cardinali della Congregazione. Nella realtà era invece ben presente per vie traverse. Non vi fu bisogno, nonostante l’“ingresso” di nuovi Voti, di una riunione preliminare, anche se c’erano elementi nuovi. La competenza era passata al Santo Uffizio, nel quale vi era la consuetudine di esaminare le questioni su cui decidere nelle settimanali riunioni preparatorie (in Feria II, cioè di lunedì), che precedevano le riunioni plenarie (in Feria IV, cioè di mercoledì) : il nuovo Voto di Tonini, quello “nuovissimo” di De Ferrari, e gli attacchi di Perrone al p. Fania Da Rignano ed al p. Vercellone (che potevano essere materia di una qualche riflessione), resi noti nella copia postillata dal gesuita, vennero solo considerati aggiunte da far esaminare ai singoli cardinali, senza che si avvertisse la necessità di un’apposita riunione. 1 La solenne riunione congiunta del 14 gennaio 1852 figurò ad ogni effetto come riunione della Congregazione del Santo Uffizio, con la presenza dei cardinali dell’Indice. La sede dell’incontro fu fissata, per questioni “di diplomazia”, presso il convento di S. Maria Sopra Minerva, cioè la sede storica dell’Indice (i suoi segretari risiedevano infatti tutti presso la chiesa domenicana). Modena tuttavia non intervenne, perché non aveva da svolgere alcuna funzione, essendo la riunione di competenza del Santo Uffizio. La freddezza tra i componenti delle due Congregazioni fu molto chiara, anche se non diede luogo a polemiche. Da quel momento si può dire tuttavia che essa si tramutò addirittura in larvata ostilità. Rimase a lungo nelle vicende della Chiesa di Pio IX una dualità tra Congregazioni ; i rapporti ufficiali ed informali pure conobbero addirittura momenti di tensione, specialmente quando, poco tempo dopo, essendo venuto a mancare il Prefetto Brignole (che già nel corso dei mesi in cui si decise la causa di Gioberti era malato), divenne Prefetto dell’Indice il cardinale Gerolamo D’Andrea. 2 La seduta fu dedicata alla discussione di moltissime cause, come appare dal verbale di quel 14 gennaio. La causa relativa a Gioberti fu trattata per quarta, su un numero  

 

 

 

1  Cfr. le annotazioni sulla Congregazione ordinaria del giorno 10 dicembre 1851, che stabilì la data del 14 gennaio 1852, e che decise di non emettere un decreto apposito per la sentenza, in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) (cfr. Docc., 13) ; la lettera di Caterini ai cardinali del 15 dicembre 1851, con la convocazione per la seduta del 14 gennaio 1852 (ACDF, Fondo S. O. St. St. E 5-d (bis) ; ora in Docc., 14) ; e la lettera analoga di Modena ai cardinali dell’Indice, del 18 dicembre 1851 (ACDF, Fondo Indice, ii.a.117 ; ora in Docc., 15). 2  Sul cardinale D’Andrea cfr. Römische Inquisition, Grundl. 1814-1917, pp. 379-83. Sulla strenua difesa dell’Indice da parte di questo Prefetto, cfr. le considerazioni di H. Schwedt, Le “cause maggiori” della Congregazione dell’Indice nell’Ottocento, in Chiesa e pensiero cristiano, pp. 43-56 ; ora in H. Schwedt, Censor censorum. ��������������� Gesammelte Aufsätze von Herman H. Schwedt. Festschrift zum 70. Geburtstag, Schöningh, Paderborn 2006, pp. 169-179 (in questa raccolta di scritti di Schwedt rivestono interesse per una comprensione dei rapporti tra le due Congregazioni anche gli interventi delle pp. 1-61 e 181-185).  

 

 

 

 

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veramente cospicuo. 1 I tempi non dovettero essere molto lunghi. I Voti favorevoli alla condanna dell’Opera omnia di Gioberti bastarono ed avanzarono ai cardinali delle due Congregazioni : assommando i Voti ufficiali De Ferrari (ben due), Tonini (ben due anche per lui) e Fazzini ed i Voti non ufficiali (Curci, stampato e ammesso, e Perrone, solo ufficioso), lo schieramento dei Consultori e degli esperti che si erano pronunciati per la condanna venne considerato notevole e del tutto sufficiente per indurre a formulare un giudizio drasticamente negativo. Mi riservo di compiere un esame completo dell’atteggiamento dei diversi porporati nello studio che dedicherò al processo. In questa sede introduttiva penso possa bastare l’invito ai lettori di questa edizione di considerare attentamente gli atti. 2 La procedura inusitata, e l’ottenimento del risultato di proibire la produzione giobertiana attraverso l’intervento determinante del Santo Uffizio, generarono una situazione singolare. Gli scritti editi dell’autore del Primato vennero colpiti da una proibizione che non si presentava accompagnata da precisi pronunciamenti dottrinali. Il decreto del Santo Uffizio, del resto, non fu reso noto, poiché i cardinali di tale Congregazione avevano deciso, nella seduta del 10 dicembre, che non occorreva emetterlo pubblicamente, onde non intralciare le competenze dell’Indice. Esso, a ben guardare, non conteneva alcuna nota di censura teologica. La stessa inclusione ufficiale nell’Index librorum prohibitorum, avvenuta nella Congregazione generale dell’Indice del 22 gennaio 1852 (con pubblicazione del decreto sulle porte delle chiese romane il 5 febbraio 1852), non voleva dire che i libri fossero necessariamente pericolosi sotto il profilo dottrinale. 3 La sentenza della condanna, approvata dal Santo Uffizio, non fu mai pubblicata, nel suo testo per esteso, e rimase negli incartamenti della Congregazione, donde ora viene fatta conoscere da questo volume. 4 La riprova dell’anomalia del comportamento delle autorità dell’Inquisizione, tra l’altro, è nel fatto che nell’Enchiridion di Denzinger non troviamo alcun cenno alla condanna delle opere giobertiane. Il solerte gesuita Denzinger non avrebbe mancato di inserire questo documento preparato per una solenne divulgazione, se ne fosse venuto a conoscenza. 5 Dopo che le Congregazioni dell’Indice e del Santo Uffizio  

 

 

 

 

 

1  Cfr. ACDF, Fondo S. O., Decreta anni 1852. Il verbale del 14 gennaio occupa le prime 16 facciate del fascicolo (però ve ne sono di bianche). Ricordiamo che le riunioni della Congregazione erano settimanali. 2  Cfr. il verbale della seduta delle due Congregazioni cardinalizie, in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis). Cfr. Docc., 19. 3  Cfr. la lettera dell’Assessore Caterini, del 15 gennaio 1852, in cui prega il padre Modena di provvedere a “registrare” il decreto di condanna attraverso un regolare decreto della Congregazione dell’Indice, in ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) (cfr. Docc., 22). La Congregazione richiesta si riunì in Vaticano, « Feria V, die 22 Januarii 1852 », e condannò, assieme alle opere di Gioberti, anche le opere di Eugène Sue, di Proudhon, e lo scritto di Salvatore Tommasi, Il magnetismo animale, oltre che alcuni scritti “minori”. Cfr. il testo del decreto in ACDF, Fondo Indice, ii.a.117. Ricordo che il Diario del Segretario Modena (ACDF, Fondo Indice, I.19) offre il resoconto della condanna delle opere di Gioberti in un modo singolare. Infatti il domenicano riporta, alla data del 22 gennaio 1852, sia il verbale della seduta del 23 maggio 1851, che una rapida verbalizzazione della seduta della riunione congiunta del 14 gennaio 1852. Cfr. Docc., 23. 4  Il testo della condanna, preparato forse da Caterini per un pronunciamento solenne, si trova, in ben tre copie (di cui una appare la minuta), in ACDF, Fondo S.O., St. St. E-d. 5 (bis). Cfr. Docc., 20. 5  Si tenga presente che in Denzinger-Hünermann, l’ultima edizione dell’Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, sono riportati i brevi testi del pronunciamento della Congregazione dell’Indice, del 1881 e del 1882, riguardo alla possibilità di “superare” il decreto Dimittantur, del 1854, che riconosceva l’ortodossia delle opere di Rosmini (cfr. nn. 3154-3155, pp. 1096-1097). Questo è un esempio per  

 

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aveva fatto fuoco e fiamme per arrivare alla sentenza di condanna dell’intera produzione giobertiana, intesa quindi come sistema filosofico complessivo, ci si limitò alla menzione nell’Indice delle opere proibite, senza che vi fosse alcuna spiegazione dei motivi di una proibizione tanto radicale. Se consideriamo che fin dalla riunione preparatoria dell’Indice, del 23 maggio 1851, l’attenzione era andata al sistema complessivo (filosofico-teologico) dell’autore e non ad opere singole di lui, e che lo scontro tra i Consultori era avvenuto sulla condanna o meno di dottrine, il nostro stupore nel vedere semplicemente pubblicata una proibizione delle opere senza alcun commento si fa forte. Lo sconcerto diviene ancor più grande quando nel verbale della riunione congiunta dei cardinali del Santo Uffizio e dell’Indice leggiamo espressioni che indicano l’individuazione di parecchi errori dottrinali nei libri giobertiani. Così si espresse l’Assessore Caterini : « Tutti gli eminentissimi che sono stati di parere di proibire tutte le Opere del Gioberti, si sono indotti a tale sentimento perché in tutte le dette Opere si contengono espressioni e concetti che sempre danno a vedere i principii, e le massime già chiaramente dichiarate e riconosciute opere perniciose ». 1 La sentenza di condanna, poi, suona così nel suo solenne latino : « Dicimus et declaramus in memorati auctoris operibus reperiri et revera esse propositiones : respective falsas, erroneas, non pias, simplicium mentium seductrices, disciplinae christianae eversivas, faventes haereticis, iudaeis et paganis, schismaticas, seditiosas, haereticas, impias, blasphemas, et etiam colluviem omnium errorum continentes nimirum pantheisticas ». 2 Erano espressioni molto dure. Ma rimasero in un documento che non venne diffuso. La condanna all’Indice delle opere di Gioberti, decisa però dal Santo Uffizio, non ebbe l’effetto canonicamente e teologicamente dirompente che avrà il decreto Post obitum, riguardante Rosmini, in tempi successivi.  

 

 

 

 

 

 

 

 

8. Una provvisoria conclusione : il trionfo effimero della Compagnia di Gesù in una condanna che non è teologicamente una condanna  

La parte dottrinale del decreto di condanna, da noi scoperta grazie al rinvenimento della bozza stesa in latino e mai pubblicata, dava ragione alle tesi di Curci e di Perrone. In un certo senso questo episodio della storia delle condanne ecclesiastiche suonava come un successo della Compagnia di Gesù, anche se non era solo il frutto della documentare la precisione con cui sono riportati i testi di condanne o di decreti che ad esse preludono (come è il caso dei due decreti dell’Indice, che preparano la successiva sentenza della Congregazione del Santo Uffizio, di condanna delle proposizioni rosminiane). Quindi si rimane meravigliati del fatto di non trovare, in un’opera così completa ed attenta a tutti i risvolti dell’attività delle Congregazioni romane, alcun cenno alla condanna delle opere giobertiane. 1  Cfr. Docc., 19. 2  Cfr. Docc., 20. Si dovrebbe quindi desumere da queste frasi che i cardinali avevano dato solennità alla condanna ed intendevano che essa fosse pubblicata. Sui motivi dell’omessa pubblicazione si dovrà indagare. Conto quindi di poter offrire una serie di motivazioni nello studio previsto dopo la pubblicazione di questi atti. I cardinali : Macchi, Lambruschini, Mattei, Patrizi, Orioli, Ferretti, del Santo Uffizio ; e Altieri, Cagiano de Azevedo, Marini, Bofondi, dell’Indice si espressero per una condanna severa. I cardinali Castracane, del Santo Uffizio, e Mai, che apparteneva ad entrambe le Congregazioni, con diverse motivazioni, chiesero una dilazione della condanna.  

 

introduzione

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sua azione. I gesuiti avevano sconfitto il loro “persecutore”. La Chiesa aveva riconosciuto il torto di Gioberti nella polemioca antigesuitica, l’erroneità degli attacchi, e per di più aveva dichiarato che tutte le sue opere erano da considerarsi erronee. Sotto il profilo teologico, i Gesuiti però si erano in fondo accontentati del fatto che il nome di Gioberti figurasse nell’Indice dei libri proibiti con tutti i suoi volumi. Non si erano resi conto che, in fondo, non veniva condannata alcuna dottrina di Gioberti. Pervenuti a questo risultato, ritenuto per quel momento fondamentale, i “vertici intellettuali” della Compagnia decisero di occuparsi delle dottrine giobertiane più rilevanti metafisicamente, procedendo verso studi che precisassero in cosa consisteva la pericolosità dell’ontologismo. La guerra contro le correnti speculative cristiane che non si erano allineate con le scelte di parte della Compagnia, le scelte tomistiche per intenderci, era appena agli inizi. Da Gioberti i Gesuiti volevano arrivare a Rosmini. La vicenda successiva della lotta anti-ontologistica significò che era passato il momento di considerare Gioberti il capofila del movimento. Si individuarono altri obiettivi ed il filosofo torinese occupò nell’attenzione dei gesuiti un posto più limitato. Il costituirsi dell’anti-ontologismo avvenne con lentezza dopo il 1852. Furono gli scrittori della « Civiltà Cattolica » a guidare le schiere degli avversari della dottrina della visione delle idee in Dio, nelle sue varie formulazioni. In particolare si dovette al p. Matteo Liberatore la creazione di una serie di argomenti e di “luoghi comuni” per la polemica anti-ontologistica. 1 I nuovi critici non accettarono la validità di un’intuizione della verità oggettiva, intesa come Idea dell’essere, astrazione dalla divina realtà, come sosteneva Rosmini contro Gioberti, e quindi colpirono, come ontologistiche, tanto la posizione di Rosmini quanto la “formola ideale” di Gioberti. Il primato cioè dell’Idea, dell’oggettività del sapere, che entrambi sostenevano, ma con diverso valore attribuito all’idealità, venne inteso dai critici come pericoloso, sia che riguardasse un’Idea-realtà, cioè l’Ente divino, come era il caso di Gioberti, sia un’Idea dell’essere astratta, come era il caso di Rosmini. Per questa strada proseguirono, incontrando situazioni diverse, e scegliendo vie complesse, forse proprio quelle vie che Gioberti aveva bollato come utili e connaturate al “gesuitismo”. Il loro punto di arrivo fu il decreto Post obitum, sintesi di tutti gli sforzi messi in atto dalla Compagnia. La condanna delle opere giobertiane ebbe quindi il significato di un episodio di una lotta destinata a durare per molti decenni, e che i gesuiti (e con loro i “nipotini” dei vari cardinali di Curia del 1849-52) ritennero di aver concluso vittoriosamente con il 1887. Il riformismo sembrava definitivamente schiacciato nelle sue idee metafisiche e teologiche più radicali e fondanti. Un riformismo che in Gioberti aveva avuto un campione subito abbattuto per la contingenza di quel confuso e pure rilevante 1848, in cui si erano consumati tanti equivoci e nel quale si erano espressi tanti generosi tentativi.  

 

 

1  Cfr. come testo significativo dell’anti-ontologismo, che divenne un po’ la bandiera dei gesuiti neotomisti : M. Liberatore, Della conoscenza intellettuale, Ufficio della Civiltà Cattolica, Roma 1857, 2 voll.  

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NOTA A I TESTI Paolo De Lucia

I

Voti, le Postille e i Documenti che qui si pubblicano sono stati trascritti sulla base degli originali, custoditi presso l’ACDF. Ognuno dei Curatori ha svolto la sua parte in piena autonomia, attenendosi alla resa dei testi così come questi si presentano, salva la necessità di attribuire un assetto organico, nella trascrizione dei Voti, alla numerazione dei paragrafi e alla struttura tanto dei titoli degli stessi, quanto dei testi ad essi sottostanti. I pur necessari interventi sui testi, sono stati ridotti al minimo indispensabile per renderli leggibili, sempre salvaguardando l’attendibilità scientifica delle trascrizioni. Nel corso di esse, sono stati tacitamente svolti minimi interventi correttori e di uniformazione ; sono stati sistematicamente modernizzati gli accenti ; le parentesi quadre sono state trascritte come parentesi tonde, onde evitare confusioni con gli interventi dei Curatori ; per ragioni di chiarezza, sono state tacitamente sciolte le abbreviazioni dal significato non immediatamente evidente ; sono state eliminate le maiuscole pleonastiche o superflue, mentre sono state rese in corsivo le espressioni enfatiche, vergate interamente in lettere maiuscole. Le parole in lingua greca sono state rese di volta in volta con il criterio di conservare le grafie dei vari autori, salvo minimi interventi correttori. Si è poi inteso attribuire una certa uniformità anche alle Introduzioni ed alle note dei Curatori, rendendo omogenee le grafie tanto di nomi propri quanto di nomi comuni (p. es., scrivendo sempre “Gesuita Moderno”, “Da Rignano”, “Voto/i”). Nella trascrizione dei Voti e delle Postille, sono state semplificate le citazioni delle pagine giobertiane e sono state uniformate le grafie delle parole “autore/i” e “consultore/i”, scrivendo sempre “Autore/i” e “Consultore/i” con la maiuscola. Le indicazioni delle pagine da parte degli Autori dei Voti e dei Postillatori degli stessi sono state sistematicamente uniformate nei termini : p. (pagina) e pp. (pagine). Infine, è il caso di precisare che il segno < > racchiude le integrazioni dei Curatori, e che a pié di pagina, all’inizio di ciascuna nota, si fa uso delle seguenti abbreviazioni : NA. = Nota dell’Autore ; PM. = Postilla manoscritta ; NC. = Nota del Curatore.  

 

 

 

 

 

 

 

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Il VOTo “globale” DI GI ACINTO DE FER R A R I (10 gennaio 1850) a cur a di alessio leggiero

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INTRODUZIONE

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iacinto Maria Giuseppe De Ferrari nacque ad Oneglia (Imperia) nel 1804 da una famiglia di agiati commercianti. Nel 1821 entrò nell’Ordine domenicano a Viterbo nei conventi di S. Maria della Quercia. Compiuti gli studi filosofici e teologici tra Viterbo e Roma, insegnò teologia a Viterbo, Civitavecchia e Roma, presso il Collegio S. Maria sopra Minerva. Partecipò attivamente alla vita culturale romana, fu socio dell’Accademia dell’Arcadia, della Tiberina e della Pontificia Accademia Romana di Archeologia, che raccoglievano i più distinti letterati romani. Nel 1839 divenne Prefetto della Biblioteca Casanatense in Roma, e nel 1843 fu nominato Consultore della Congregazione dell’Indice. Nel 1850 gli fu affidata la Cattedra Casanatense vespertina per esporre le dottrine di S. Tommaso, e nel 1851 fu nominato Commissario del Sant’Uffizio. Nel 1867 fu eletto Arcivescovo di Lepanto, ma la sua salute ormai era minata e, nel 1870, durante un viaggio intrapreso per recarsi ad Oneglia, fu colpito da un’apoplessia che lo costrinse a vivere gli ultimi anni su una sedia a rotelle, sempre più debole di corpo e di mente, assistito dai confratelli di S. Sabina in Roma, dove morì il 17 luglio 1874. 1 Tra le opere di De Ferrari ricordiamo i seguenti scritti spirituali : Il mese di maggio consacrato a Maria santissima ovvero Spiegazione delle litanie lauretane in discorsi trentuno con triduo sopra il s. Rosario ed altri sermoni, Roma 1837 ; Ne’ solenni funerali del R.mo padre Clementino Cini, Procuratore generale dell’inclito ordine Minoritico, Roma 1839 ; Triduo in onore di s. Domenico, e panegirico sopra il trionfo de’ dolori di Maria Santissima, Roma 1839 ; Le glorie di Gesù Bambino, spiegate nella novena del s. Natale, Roma 1840 ; Orazione funebre di donna Anna Maria duchessa Torlonia, Roma 1840 ; I trionfi della croce considerati nella di lei invenzione, Roma 1840 ; Panegirico di s. Francesco d’Assisi, Roma 1841, poi stampato nella raccolta Panegirici del p. M. Giacinto De Ferrari, Roma 1850 ; Vita del beato Alberto Magno, dedicata alla S. R. M. di Carlo Alberto, Roma 1847. Il primo dei due Voti, concernenti l’esame delle opere di Vincenzo Gioberti, consta di 59 pagine a stampa per uso interno della Sacra Congregazione del Santo Uffizio, è datato 1849 ed è favorevole alla condanna. 2 De Ferrari dichiara di aver analizzato le opere che « formano propriamente il sistema dottrinale » 3 di Gioberti, ovvero Introduzione allo studio della filosofia ; Del buono ; Del bello ; Prolegomeni del Primato morale e civile degli Italiani ; Del Primato morale e civile degli Italiani ; Apologia del libro intitolato Il Gesuita Moderno ; Teorica del sovrannaturale ; Degli errori filosofici di Antonio Rosmini. 4 Il  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  Cfr. P. T. Masetti, Memorie istoriche della Biblioteca Casanatense dalla sua fondazione 1700 sino al giorno un cui fu tolta ai PP. Domenicani 1884, pp. 146 (Ms. II.11.13 presso la biblioteca del Convento di S. Maria sopra Minerva in Roma) ; Id., Memorie istoriche della Biblioteca Casanatense, « Memorie domenicane », 1931, pp. 280-289 ; 1933, pp. 347-362 ; 1934, pp. 235-250 ; Ms. Cas. 378 Amministrazione 1810-1837 ; 400 Conti vari 1836-1848 ; 402/1-4 Conti e ricevute 1838-1866 ; 424 Libro Mastro 1836-1847, 1850-1851 presso la Biblioteca Casanatense in Roma. 2  Una copia di questo Voto, donata da Pio IX a p. Curci, fu segnalata e recensita in Pirri, pp. 204-206. 3  Voto 1, p. 4. 4  La successione delle opere non è cronologica ma è quella presente nel Voto. Sia il palese sfasamento cronologico, sia le dichiarazioni dell’Autore circa la volontà di restringere il campo della sua analisi alle principali opere di Gioberti [“i. Introduzione allo studio della filosofia. Tomi quattro ; ii. Del Bello. Tomo uno ; iii. Del Buono.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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alessio leggiero

Voto è decisamente sbilanciato nella ripartizione. Dedica ben 21 pagine all’Introduzione allo studio della filosofia, poiché la considera « la scuola giobertiana, da cui quasi rivi dal fonte dimanano le altre opere » 1 e mediamente 4 o 5 pagine alle altre opere. Non sembra che questo Voto si possa definire una trattazione circostanziata e compiuta. Si tratta di una critica tutt’altro che calibrata, frutto piuttosto di una lettura superficiale delle opere giobertiane, focalizzata su alcuni passaggi, scelti tra i più ambigui e tolti dal contesto vitale, al fine di confrontarli con altrettanti presi da San Tommaso. Inoltre, spesso, De Ferrari ricorre a chiose con citazioni dotte dei classici greci e latini. De Ferrari, generalmente, dopo aver riportato i passi erronei del sistema giobertiano, riassume in modo schematico i postulati, seguendo la metodologia della Scolastica. Seppure dichiari di voler procedere « senza violente dichiarazioni » e in modo « imparziale, ed equo », già dalle prime pagine tratteggia la fisionomia dell’eretico, facendo calzare a Gioberti la definizione di Bergier : « tutti gli eretici si vantarono di produrre cose nuove » 2 ed eccitarono « sempre a guerre, a rivoluzioni, a tumulti politici ». 3 Non poche volte, leggendo con attenzione questo scritto del frate consultore, tornano alla mente i rilievi fatti dal francescano Giovanni Maria Caroli min. conv. (noto anche con lo pseudonimo di T. Zarelli) nei suoi scritti Il sistema filosofico di Vincenzo Gioberti e Il sistema teologico di Vincenzo Gioberti. 4 Una lettura comparata conferma che sicuramente lo studio del francescano conventuale è servito come canovaccio per la stesura delle parti del Voto dedicate all’analisi della filosofia giobertiana. La dipendenza dal Caroli si giustifica anche con il poco tempo – forse meno di un mese – che De Ferrari ebbe per stendere il suo Voto (la stesura è evidentemente successiva al 20 novembre 1849, data in cui fu commissionata la censura alla Congregazione dell’Indice, e venne ultimata entro la fine dello stesso anno, a giudicare dalla data 1849 che reca la stampa del Voto), un tempo senz’altro insufficiente per una lettura meditata delle opere da recensire. De Ferrari muove a Gioberti la medesima accusa capitale formulata da Caroli : siccome la filosofia giobertiana risulterebbe essere « tutte le scienze insieme » e avrebbe « per soggetto proprio l’Intelligibile assoluto, l’Idea, Dio », 5 l’uomo « nasce con un intuito immediato di Dio ». 6 E « poco sarebbe – aggiunge De Ferrari – se si fosse limitato a rinverdire l’opinamento platonico (che molto sfigura) sulle idee innate », 7 ma Gioberti « rinnova ed esagera il sistema Malebranchiano » 8 che la Chiesa ha condannato con i « visionari del monte Athos ». 9 Il nostro consultore, dopo avere confrontato questi assunti e gli altri relativi al sovrannaturale e alla creazione con le dottrine tomiste, afferma che nella filosofia di Gioberti « tutto è deificato. Niente di più disse Spinosa, e nulla aggiungono i moderni panteisti di Ger 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Tomo uno ; iv. Prolegomeni del Primato. Tomo uno ; v. Del Primato morale, e civile degli italiani. Tomi due” (p. 4)], lasciano supporre che il Voto sia stato redatto a più riprese, anche se nell’arco di un mese circa, e seguendo indicazioni precise, vista l’aggiunta posticcia delle considerazioni sulla Teorica e sugli Errori filosofici, che cronologicamente precedono il Primato, il Gesuita Moderno, i Prolegomeni e l’Apologia. 1  Voto 1, p. 5. 2  Ibid. 3  Voto 1, p. 7. 4  Sarlier, Paris 1848 ; il vero editore era Paternò, Roma 1848. Solo in seguito unificati e pubblicati col vero nome in Il sistema filosofico e teologico di Vincenzo Gioberti, Bologna 1850. 5  T. Zarelli, Il sistema filosofico di Vincenzo Gioberti, cit., pp. 6-7 e cfr. Voto 1, pp. 7-8. 6  Ivi, p. 9. 7  Voto 1, p. 10. 8  Ibid. 9  Cfr. T. Zarelli, Il sistema filosofico di Vincenzo Gioberti, cit., p. 28. Una parafrasi di questa frase la troviamo a p. 30 del Voto.  

 

 

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introduzione

mania, e di Francia ». 1 La “formola ideale”, nella quale Gioberti avrebbe scambiato « il vero significato de’ termini », “polverizzerebbe” sia il dogma della creazione che quello dell’incarnazione, riducendo – come già notava Caroli – Cristo al Gesù storico di Strauss. 2  

 

 

 

 

1  Cfr. la conclusione de Il sistema filosofico : « Il Gioberti, ad onta dell’ottimo suo divisamento di dare all’Italia nuove teorie filosofiche e teologiche, tendenti al perfetto amicamento della ragione colla fede, non ha fatto altro che vestire di frasi italiane e cattoliche un Panteismo, che si direbbe composto de’ due di Hegel e di Schelling, idealistico insieme e realistico » (p. 135). 2  Cfr. p. 24 e G. M. Caroli, Il sistema filosofico e teologico di Vincenzo Gioberti, cit., pp. 229-231 : « Il Cristo del Gioberti non è il Cristo del Cattolicismo » e l’abate torinese altri non è che lo Strauss italiano. Gioberti, per la verità, si difese nel Discorso Preliminare chiarendo le differenze fra lui e Strauss ; cfr. Teorica del sovrannaturale, ed. cit., 1850, vol. i, pp. 379-384 ; in ENG, xxiv, pp. 242-258.  

 

 

 

 

 

 

 

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giacinto de ferrari [1]censura delle opere di vincenzo gioberti del reverendissimo padre maestro giacinto de ferrari de’ predicatori consultore Roma 1849 1  

//[2: bianca ]//[3] Eminentissimi e Reverendissimi Principi Nel giorno 4 di Ottobre dell’estinto anno 1849 gli Eminentissimi cardinali Arcivescovi Falconieri, Baluffi, Cadolini, con altri quattro Vescovi dell’Emilia radunati in Imola per disporsi, a celebrare un Sinodo Provinciale, diressero unanimemente alla Santità di nostro Signore Pio Papa IX un’ossequiosa lettera, in cui rassegnavano calde preci, affinché si degnasse assoggettare alla debita censura e condanna le altre opere di Vincenzo Gioberti, di cui già era stato proscritto il Gesuita moderno. Rappresentavano come negli altri scritti di lui si compendiava il gran sistema umanitario che di presente ne minaccia di una quasi universale apostasia. Accolse il Santo Padre colla innata sua clemenza le ossequiose dimostrazioni di quei venerandi Pastori, ne encomiò lo zelo, e li assicurò, che avrebbe preso in considerazione il loro giusto reclamo. Infatti commise subito a questa nostra Sacra Congregazione cotanto negozio, dirigendo in data de’ 20 Novembre 1849 al vigilantissimo cardinal Prefetto un venerato plico, nel quale raccludeasi un esemplare di quella supplica con una sua, in cui manifestava il suo volere, che venissero sottoposte all’esame le //[4]opere di quell’Autore : perniciosae noxiaeque doctrinae in quibus vis auctoris illius operibus proscribendae. La prelodata Eminenza Sua, non considerando la mia insufficienza, volle affidarmi così ardua impresa. Per corrispondere con quella esattezza e prontezza, che richiedevansi, a così onorandi cenni, mi applicai subitamente a svolgere tutte le opere del famigerato filosofo. Ma vidi essere necessario primieramente sceverare tra le produzioni di lui quelle che si addicono a questo sacro tribunale, dalle altre che propriamente non essendo opere, non offrono conveniente occupazione, benché anche in esse vi siano sparse degli errori. Perciò lasciai da parte le sue lettere sul Lammenais 2 [sic], ed altre riportate da varj giornali con molti articoli, risposte ec. Neppure ho giudicato ben fatto sottoporre a disamina i tre tomi sugli errori del Rosmini, affinché non si dicesse che la Sacra Congregazione si era intromessa a definire le personali vertenze tra quei due ingegni entrambi zoppicanti non poco. Altronde cotesti scritti giobertiani lasciati a parte sono pressoché caduti in oblio, e non formano propriamente il sistema dottrinale di esso, che si rinviene ampiamente ne’ seguenti volumi. i. Introduzione allo studio della filosofia. Tomi quattro. ii. Del Bello. Tomo uno. iii. Del Buono. Tomo uno.  

 

1  Le espressioni in ebraico presenti in questo Voto sono state traslitterate da A. Leggiero. 2  NC. La Lettre sur les doctrines philosophiques et politiques de m. de Lamennais (pubblicata dapprima anonima nel Supplement à la Gazette de France 8 gennaio 1841, poi firmata e con titolo mutato a Parigi-Lovanio 1848).

censura delle opere di vincenzo gioberti

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iv. Prolegomeni del Primato. Tomo uno. v. Del Primato morale, e civile degli italiani. Tomi due. 1 Ecco le opere tolte ad esame, il quale agirandosi in materie vaste, e metafisiche ricerca una proporzionata latitudine nel Voto, ed una sostenuta attenzione. Porrò sott’occhio i suoi errati senza violente dichiarazioni, facendo in modo, che da sé stesso si accusi, sottomettendo però il mio giudizio alla sapienza, e prudenza delle Eminenze Vostre Reverendissime. //[5]Primieramente non è fuor di proposito osservare, che Gioberti non è stato mai pacifico possessore di quell’auge illusorio, e di quella gloria teatrale che ha riscosso durante il vertiginoso abberramento dei popoli italiani. Poiché valorose penne lo assalirono, e ne smascherarono i gravissimi errori imbellati da lui col minio seducente dell’italico linguaggio. Si distinsero nell’arringo Rosmini, Curci, Benedetto Monti, Pestalozza, Galleffi, Mamiani, Bertinaria, l’anonimo Zarelli, 2 e tanti altri articolisti. Però questi tolsero a confutarlo estensivamente anche all’opinabile secondo i divergenti sistemi. Ma noi, messi da parte i mentovati antagonisti, dobbiamo intraprendere l’esame imparziale, ed equo attemperandoci alle instruzioni autorevoli di Benedetto XIV, che formano il criterio di questa Sacra Congregazione che non riguarda i particolari opinamenti controvertibili, ma il positivo insegnamento cattolico. Cominciamo adunque dai quattro tomi della Introduzione allo studio della filosofia, che può considerarsi come la scuola giobertiana, da cui quasi rivi dal fonte dimanano le altre opere. Comincia dal prometterci nuove dottrine. La dottrina che io pubblico è nuova quanto altra possa essere in queste materie 3 … Espongo un nuovo sistema di filosofia. 4 Siccome tale sistema abbraccia anche la teologia, la sacra Scrittura, e la Religione tutta quanta, perciò giusta l’avvertenza di Tertulliano, e del Lirinense basterebbono queste parole, per sospettare di tutta l’opera, attesochè, come osserva Bergier, tutti gli eretici si vantarono di produrre cose nuove. 5 Ci avvisa pertanto il dotto piemontese, che al dì d’oggi in Europa non vi ha più filosofia. 6 E quel che è peggio, che neppur vi è ortodossia, per cui invita gl’ingegni a cooperar seco al sublime intento d’instaurare l’ortodossia euro-//[6]pea distrutta da tre secoli. 7 Se Apollonio di Rodi fu acremente rimproverato, per avere imputato agli Ateniesi, che non avean filosofia come narra Cicerone, 8 che diremo noi di Gioberti, che condanna l’Europa a non aver né filosofia, né ortodossia ? Riguardo alla filosofia S. Tommaso riprovò prima d’ora quella proposizione, perché naturaliter desiderium hominis inclinatur ad intelligendum, et per consequens ad sciendum. 9 Riguardo poi all’ortodossia, se da tre secoli è spenta in Europa, estinta pure sarebbe la Santa Sede, e la Chiesa, che in Roma, in Italia, in Europa ha sempre fiorito.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Le edizioni adoperate in tale disamina son quelle esistenti nella Casanatense di Bruselle, di Losanna ec. 2  NC. Sulla figura di Gian Francesco Nazareno Caroli (T. Zarelli), cfr. supra, nell’Introduzione di L. Malusa al presente volume. 3  NA. Introd. T. 1 p. 4. 4  NA. Introd. T. 1 p. 64. 5  NA. Dizion. T. 7 p. 119. NC. Si tratta del celebre Dictionnaire de Théologie di Nicolas Sylvestre Bergier, teologo e apologista francese del xviii sec. Il Dictionnaire è uno dei primi tentativi di opera apologetica nel suo genere. Fu pubblicato a Parigi nel 1788 in 3 volumi in 4° e raccoglieva gli articoli scritti dal Bergier per l’Encyclopédie. In seguito è stato ristampato in diversi formati e con molte aggiunte (8 voll., Liegi 1789 ; Tolosa 1801 ; ivi 1819 ; Besançon 1838 ; ivi 1841 ; 4 voll., Parigi 1859 ; 12 voll., ivi 1875). 6  NA. Introd. T. 1 p. 4. 7  NA. Introd. T. 1 p. 51. 8  NA. Cic. L. 1 de Orat. 75. 9  NA. 1 Meth. Lect. 1.  

 

 

 

 

 

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giacinto de ferrari

Noi vogliamo sapere cosa mai sia questa nuova filosofia, di cui ci è cortese ? Egli risponde : La filosofia vera può essere definita, l’instaurazione della Idea divina nella scienza. 1 Questa definizione oltre all’essere pericolosa, è falsa, giacché pel consentimento di tutti gli antichi e moderni per filosofia etimologicamente dopo Pitagora si è inteso l’amor della sapienza. Onde Cicerone : Nec quidquam aliud est philosophia quam studium sapientiae ; 2 e considerata in sé stessa è una scienza delle cose naturali per suam causam. 3 Talché piantato come fondamento cotale errore, egli si avanza animosamente a comprendere nella sua filosofia la teologia, e tutto lo scibile divino ed umano, dicendo : La filosofia per la sua natura ella è la scienza prima, la scienza madre, la scienza per eccellenza, e per qualche rispetto la scienza universale… ella sola può dar ragione di tutto lo scibile. In lei sono collocati il primo e, l’ultimo termine, la base e l’apice di ogni sapere : 4 Che rimane per la teologia, che giusta l’Angelico tutte supera le naturali scienze omnes alias//[7]scientias transcendit ? 5 E vuole perfino che Cristo abbia operato conformemente a tale filosofia. Cristo conforme ai dettati della filosofia perfetta ritornò in Cielo il tipo supremo e ideale, che i gentili ne aveano tratto per collocarlo sulla terra. 6 E in conferma che la sua nuova filosofia abbraccia tutto lo scibile biblico religioso, e teologico soggiunge : Perciò la filosofia è rispetto al suo primo principio la traslazione del Verbo religioso, la ripetizione ed esplicazione di un divino insegnamento. 7 Quindi, che le scienze speculative possano riputarsi al dì d’oggi la restaurazione del cristianesimo, 8 e che l’uomo fuorviato si rivolga perciò alla filosofia, cioè all’uso della ragione, 9 per ritrovare il Dio scientifico. 10 Sicché il filosofo giobertiano dee assumersi questi tre solenni offici : 1. dee esplicare i divini insegnamenti ; 2. Restaurare l’ortodossia, e il cristianesimo spento da più secoli ; 3. Condurre l’uomo fuorviato coll’uso della ragione in cerca del Dio scientifico. E tutto ciò può conseguirsi senza darsi briga intorno a purificarsi dai vizj, o a coltivar le virtù, che benissimo nella nuova dottrina allignano insieme sull’esempio di Rousseau, di cui dice, che ad onta de’ suoi vizj l’animo suo serbò sempre come due amori, Dio, e virtù. 11 Ed anche a ritroso degli apostolici precetti fa vive esortazioni a’ giovani italiani a scuotere il giogo viennese, e pur troppo queste tremende scintille accesero il fatale incendio che rovinò l’Italia ! È verità storica, che tutti i novatori eccitarono sempre guerre, a rivoluzioni, a tumulti politici. Non si dee dissimulare, che Gioberti non è coerente ai suoi principj, trovandosi spesso in lotta contro sé stesso. Altrove dà alla teologia una certa maggioranza sulla filoso-//[8]fia, e la chiama regina delle scienze. 12 Ma queste, e molte altre contraddizioni tornano in suo disvantaggio, perché non sono vere ritrattazioni del già detto, ma dimostrano la condizione incostante dell’uomo, che si diparte dal vero. Infatti egli fa entrare nella sua filosofia ciò che è di diritto esclusivo della rivelata scienza come la Chiesa, la Bibbia, la Incarnazione, e altri misteri, 13 in una parola tutto lo scibile. Se la filosofia gibertiana si occupa della idea divina, si degnerà spiegarci cosa  

 

 

 

   

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 





1  NA. Introd. T. 1 p. 85. 2  NA. Cic. 2 de fin. Dal greco apo tou filein amare, e sofiva sapientia. 3  NA. S. Thom. q. 1 de pot. a. 4. 5  NA. S. Thom. 1 p. q. 1 a. 5. 6  NA. Introd. T. 1 p. 193. 8  NA. Introd. T. 1 p. 85. 9  NA. Introd. T. 1 p. 85. 11  NA. Introd. T. 1 p. 201. 12  NA. Introd. T. 3 p. 12, 13. 13  NA. Introd. T. 2 c. 3 e T. 4 c. 8 e seg.

4  NA. Introd. T. 1 p. 134. 7  NA. Introd. T. 1 p. 219. 10  NA. Introd. T. 1 p. 85.

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intenda per idea ? Tutti sanno, che in greco idea corrisponde al latino species, imago, per cui Cicerone : quam greci ideam nos recte speciem dicere possumus. 1 Anche in teologia ritiene il medesimo senso : Idea grece latine forma dicitur. 2 Per conseguenza un significato così universalmente in tutti i secoli ritenuto dovea escludere ogni arbitrario mutamento. Ma Gioberti non si lascia imporre nell’imprendimento di coniar nuova scienza. Egli per idea intende Iddio, e su ciò costruisce tutte le sue dottrine, e così favella. Iddio è l’idea e da lui come da forza creatrice procede la virtù conoscitiva, e operante dello spirito, il quale però derivando da Dio, è come un raggio di luce, che riverbera verso il suo principio… Ma Iddio, che favella internamente, e naturalmente pel suo Verbo alla mente di ogni individuo, ha parlato per modo esterno, e sovrannaturale a tutto il genere umano… La rivelazione di Cristo dichiarata dalla Chiesa è la conseguenza necessaria, e il necessario compimento dell’idea. 3 L’analisi di queste parole ci discopre i seguenti errori. 1. Iddio è un’immagine (idea). 2. Da lui come da forza ; (Iddio è causa, e non forza). 3. Iddio favella naturalmente pel suo Verbo a ogni individuo ; così opinarono Celestio, Pelagio, e i //[9]moderni Quakeri. 4 4. La rivelazione è il necessario compimento della Idea cioè di Dio. Iddio dunque prima di rivelare era incompleto ! e quindi era necessaria, e non libera la rivelazione. Come dunque Davide ci predica la libertà di Dio. Deus ultionum libere egit 5 e S. Giacomo : voluntarie enim genuit nos verbo veritatis ? 6 Non è dunque cattolica, né filosofica la dottrina di Gioberti. Adduciamo altri testi per dimostrare, che non di passaggio, ma sistematicamente egli sostiene cotali principj feraci di panteistici e ragionalistici germi. Iddio per lui è Idea, e la carità cristiana non è altro, che l’amor della Idea. 7 Come possa l’intelletto nostro intenderla ce ne indica un modo di meravigliosa novità. Lo spirito non può trovare in se medesimo quella forza che dee scender dall’alto, e movere dal divino principio di ogni cosa. Quando aggiungendo una profonda riflessione risale alla Idea, e l’abbraccia con amoroso desiderio procacciando d’incorporarsela, e conformandole gli affetti e i voleri, egli ne acquista tanto di lume, e di vigore, che si solleva sopra la sua bassezza, e partecipa in certo modo dell’incommutabile, dell’assoluto, dell’eterno, dell’infinito. 8 Seguita poi a confermare queste sue invenzioni. L’ingegno non piglia dal basso, ma riceve dall’alto, cioè dalla Idea, che lo informa, della quale è contemplatore, ed interprete agli altri uomini. Egli è quasi un profeta, che annunzia gli oracoli divini ec. 9 Prescindendo dalle ascensioni di questo filosofo areonauta, ristringiamo analiticamente quanti errori ci regala. 1. La carità cristiana è l’amor della Idea ; non ogni amore e filantropia è carità cristiana, ma quella che è informata dalla grazia. 2. Lo spirito risale alla Idea (Dio) e l’abbraccia, procura d’incomporarsela ec. //[10] L’unione dell’anima con Dio non può farsi filosoficamente senza la fede, e la grazia, di cui nulla dice. 3. Parteciparne poi dell’infinito, e dell’eterno non  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Cic. L. 1 Tusc. 2  NA. S. Thom. §. 1 p. q. 15 a. 1. 3  NA. Introd. T. 1 p. 254. 4  NA. Gazzanica T. 1 p. 285. NC. Si riferisce a P. M. Gazzaniga, Theologiae dogmaticae in systema redactae, in usum suorum auditorum edita, Lovanii 1787. È curioso notare che Pietro Maria Gazzaniga dell’Ordine dei Predicatori, a cui fu affidata la cattedra a Vienna di teologia tomista, fondata dalla imperatrice Maria Teresa, fu avversario deciso del probabilismo e dei molinisti, e perciò fu in polemica con i Gesuiti, in particolar modo con Gioacchino Cortes e Carlo Brignole, che lo accusò di giansenismo. Cfr. Acta in congregatione Casanatense, ms., t. I, p. 101 [Arch. Gen. Ord.] ; K. Werner, Geschichte der katholischen Theologie, Munich-Leipzig 18662, p. 198 ; C. von Wurzbach, Biographisches Lexikon des Kaiserthums Oesterreich, Vienne 1859, vol. v, pp. 117-118. 5  NA. Psalm. 93 v. 1. 6  NA. Jacob. 1. 18. 7  NA. Introd. T. 1 p. 227. 8  NA. Introd. T. 1 p. 226. 9  NA. Introd. T. 1 p. 246.  

 

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può essere senza la gloria. 4. Che l’ingegno sia contemplatore dell’Idea è il sistema di Malebranche 1 già proscritto, che noi vediamo tutto in Dio, perché ripugnante in teologia. Impossibile est quod aliquis intellectus creatus per sua naturalia essentiam Dei videat. 2 5. Il dire che l’Idea, (Dio) informi l’ingegno è frase panteistica, come meglio noteremo in seguito. 6. Quell’essere interprete, e profeta di Dio in filosofia forse lo ha detto per sé stesso Gioberti, per conciliarsi autorità irrefrangibile, siccome leggiamo essere stata questa la vanità di tutti i Novatori. Ammette pertanto nell’intelletto un intuito immediato dell’Idea (Dio), e lo fa concreato ed ingenito : L’intuito de’ veri eterni è concreato all’uomo. 3 Poco sarebbe se si fosse limitato a rinverdire l’opinamento platonico (che molto sfigura) sulle idee innate, ma lo estende ad un immediato intuito della Idea. L’oggetto primario e principale della filosofia è l’Idea, termine immediato dell’intuito mentale. Con questo vocabolo voglio significare non già il concetto nostro, né altra cosa, o proprietà creata, ma il vero assoluto ed eterno, in quanto si affaccia all’intuito nostro 4 … Lo studio della Idea è la sostanza di tutta la filosofia. Imperciocché l’Idea abbraccia la metafisica colle altre parti più importanti, e più illustri delle scienze speculative, e fornisce loro i principj, in cui si fondano, e da cui procedono. 5 Egli è manifesto 1. che Gioberti rinnova ed esagera il sistema Malebranchiano, ponendo l’intuito immediato dell’Idea (Dio), talché esclude anche il nostro concetto che potrebbe supporsi, affermando, che il Vero eterno si //[11]affaccia all’intuito. 2. Sostiene che questo immediato intuito avvenga naturalmente e filosoficamente. Per conseguenza può l’uomo conseguire senz’altro ajuto di fede, né di grazia l’eterna salute e felicità, che nel vedere Iddio consiste. Anzi neppure c’interviene atto umano, perché è Dio stesso che si affaccia al nostro intuito mentale, nel che siamo passivi. I pelagiani dissero meno in tal proposito, perché supponevano le forze naturali attive ; Laddove egli fa un automa dell’intelletto, perché ammette come ingenita, 6 riguardo al pensiero l’Idea (Dio). Inoltre ci addita un’altra scoperta, in un omonimo di Dio, dicendo che l’intelligibile è l’Idea stessa. 7 Questa proposizione in Gioberti non è aliena dal panteismo, perché l’intelligibile relativamente all’intelletto è siccome atto informante la potenza. Species intelligibilis comparatur ad intellectum sicut actus ad potentiam, et ut forma ejus. 8 Perciò in quella ipotesi diventerebbe Iddio forma dell’intelletto : tal conseguenza non dispiace a Lui, che spesso appropria il verbo informare, parlando dell’influsso di Dio nello spirito. Ora questo ci apre larga via al panteismo, siccome più distesamente avremo a notare in seguito. Qui si osservi l’assurdo, e irriverente filosofare, di equiparare Dio all’Idea, e l’intelligibile, che altro non sono senonché il principio dell’umane cognizioni. Idea secundum veritatem est principium cognitionis. 9 Il che non può non convenire alla divina essenza. Essentia Dei non est idea. 10 Tutti i più illustri Metafisici, compreso Galluppi lodato dal nostro filosofo quale Reid d’Italia, pongono per primo principio di ogni dimostrazione quello di contraddizione a cui tutti gli assiomi riduconsi ; il cartesiano, e gli altri consimili di moderni Autori non sono, che proposizioni de-//[12]mostrabili. Ma Gioberti pone Dio mede 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Nicolaus Malebranchius De inquis. Ver. p. 2 L. 3 c. 6. 3  NA. Introd. T. 1 p. 230. 4  NA. Introd. T. 2 p.1. 6  NA. Introd. T. 2 p. 5. 7  NA. Introd. T. 2 p. 6. 9  NA. S. Thom. 1 p. q. 15 a. 3.

2  NA. S. Thom. 1. p. q. 12 a. 4. 5  NA. Introd. T. 2 p. 4. 8  NA. S. Thom. 1 p. q. 65 a. 1. 10  NA. S. Thom. 1 p. q. 15 a. 1.

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simo, ossia L’Idea, perché l’Idea non è dimostrabile, perché è la fonte di ogni prova, e di ogni dimostrazione 1 … E siccome l’Idea è l’intelligibile, ella riesce evidente per sé medesima. 2 Corollarj 1. l’Idea (Dio) non è dimostrabile. Sicché battono il vento i metafisici quando contro gli atei dimostrano con ogni genere di argomenti l’esistenza di Dio. S. Tommaso dice : Deum esse, non est per se notum… Deum esse demonstratur multipliciter. 3 Dio (Idea) è prova di ogni dimostrazione. Non vi è logica in tali parole ; perché Dio preso obbjettivamente non è assioma ; e poi nel sistema giobertiano avendo noi l’immediato intuito della Idea (Dio), non ci è più bisogno di prova alcuna, tutto è chiaro ed evidente nella divina essenza veduta e contemplata. Tanto più, che secondo il nostro filosofo, l’evidenza è la voce di Dio, 4 e questa evidenza ideale non è proprietà della cosa a rigor di termini, ma la cosa stessa. 5 Ma o questa cosa è Dio veduto, oppure cosa diversa da Dio. Nel primo caso ritorniamo al sistema di Malebranche ; nel secondo è assurdo, perché 1. l’evidenza è nell’intelletto discorrente, 2. nella proposizione che ne è segno 3. nelle cose in quanto sono causa delle nostre idee. 6 Le qualità relative, tolto un estremo, non sussistono, come il caldo, il freddo sono sensazioni eccitate in noi dai corpi esterni, ma sarebbe puerile attribuirle a’ medesimi. Non è meno ingegnoso allorché ci spiega l’origine del sovrintelligibile. Poiché se l’intelligibile è Dio, il sovrintelligibile chi sarà ? Bisognerà ammettere qualche cosa superiore a Dio stesso, per essere coerenti. Ascoltiamo. Siccome questo mondo delle cose è amplissimo, e per ciò che riguarda l’I-//[13]dea stessa infinito, egli è chiaro, che nessuna mente creata può abbracciarlo nella sua immensità… Ne dee dunque nascere l’incomprensibilità di molte cose, cioè il sovrintelligibile. 7 Abbiamo il mondo infinito, immenso e perciò causa dell’incomprensibile. Or dunque Dio non potendo causar questo incomprensibile, perciò implicitamente viene dichiarato minore del mondo. Ma come conciliar due infiniti ? Due infiniti sono una ripugnanza metafisica. 8 Prescindendo da questa mostruosa contraddizione, se il mondo ha delle cause, e de’ fenomeni non compresi dai filosofi, al più ci offre degli arcani naturali. Ma i misteri rivelati nell’ordine di grazia come, e dove si dovranno rinvenire ? Risponde : Fuori dello spirito creato non vi ha sovrintelligibile ; poiché i misteri nella loro entità sia che riseggano nella Idea, sia che ne derivino, sono illustrati dal suo eterno, ed infini splendore. 9 Questo è un gioco di parole insignificanti. Fuori dello spirito increato avvi l’increato, cioè Dio, cui certamente nulla è sovrintelligibile, il quale ha luogo soltanto nell’intelletto limitato, e finito. Noi domandiamo come lo spirito creato avendo l’immediato intuito di Dio, gli rimanga dell’incomprensibile ? Stretto in tali angustie si appiglia a sì disperato partito da rappresentarci Iddio siccome il Giano de’ pagani bifronte, dicendo, che la filosofia rappresenta il lato chiaro dell’Idea (Dio). La teologia ne esprime il lato naturalmente oscuro. 10 Sicché il Dio di Gioberti è bilaterale con disco visibile, e faccia oscura. 11 Vi è di più. Questa divinità creata da Gioberti ha tanti lati quante sono le cose esistenti, e con esse forma un tutto ; nel che consiste il suo panteismo, che dobbiamo ora porre in chiaro, raddunando insieme le sue parole. L’Idea assorbisce, e domina lo spirito,  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 





1  NA. Introd. T. 2 p. 6. 4  NA. Introd. T. 1 p. 247. 7  NA. Introd. T. 2 p. 8. 10  NA. Introd. T. 3 p. 45.

2  NA. Introd. T. 1 p. 247. 5  NA. Introd. T. 2 p. 7. 8  NA. S. Thom. 1 p. q. 7 a. 2.

3  NA. S. Thom. 1 p. q. 2 a. 3. 6  NA. S. Thom. 1 p. q. 16 a. 7. 9  NA. Introd. T. 2 p. 9. 11  NA. Introd. T. 4 p. 14 16.

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anziché questo abbia virtù di //[14]apprendere 1 … L’Idea è universale, infinita, è interiore ed esteriore allo spirito ; lo abbraccia da ogni parte, lo penetra intimamente ; si congiunge seco, mediante l’atto creativo, come sostanza, e causa prima 2 … Il principio, che informa spiritualmente il genere umano sotto il triplice rispetto di centro, di forza, e di legge, e lo innalza allo stato di società spirituale, è l’Idea, che sola può adempiere a quei varj ufficj, e unificare per ogni verso l’umana famiglia… Tantoché ella è la sola unità organica, attuosa, e regolatrice, che armonizza, e riduce a stato di morale consorzio l’università degli uomini delle nazioni… L’Idea è adunque l’anima della società universale, come la specie umana, è in un certo modo il corpo dell’Idea. 3 Ristringiamo l’analisi. 1. L’Idea (Dio) assorbisce in modo lo spirito, che più non ha virtù di apprendere. 2. L’Idea (Dio) abbraccia, si congiunge collo spirito. 3. L’Idea (Dio) informa il genere umano. 4. L’Idea (Dio) è l’anima della società. 5. La specie umana è il corpo della Idea (Dio). Se Averroe, che pose un intelletto unico universale, fu chiamato da S. Tommaso totius philosophiae destructor, 4 che diremo di Gioberti che fa Iddio anima della società, e la società corpo di Dio ? ! ! So che il preclaro cattedratico si risente alla taccia di panteismo, e grida : Si guardi il lettore di dare ad alcune di queste frasi un senso panteistico. 5 Ma tali avvertimenti come abbiamo già detto sono manifeste accuse ; perché chi ammette un principio non può ricusarne le necessarie conseguenze, tanto più che l’errare circa i principj impronta una macchia non lieve o di ignoranza, o di malizia, onde S. Tommaso : Error circa principia in speculabilibus, et praticis est gravissimus et turpissimus. 6 E in effetto egli non //[15]mitiga, non disdice nessuno de’ principj addotti fecondi di panteistici semi, ma segue a disseminare di più. La ragione è formata dalla Idea onnipresente agli spiriti, che opera sotto di essi coll’immanenza creatrice, e mette in atto la loro virtù intuitiva 7 … L’Intelligibile (Dio) crea l’intuito dell’uomo 8 … Perciò il secondo ciclo creativo si potrebbe definire l’attuazione successiva delle potenze create 9 … Il mistero si fonda sempre nell’essenza delle cose. Ora l’essenza delle esistenze, come possibile, fa parte dell’essenza increata. 10 Facciamo ora uso de’ suoi medesimi pensieri. Egli dice, che il panteismo consiste nel deificar tutto. 11 1. La ragione nostra è formata da Dio ; dunque è divina. 2. La creazione immanente attua la virtù intuitiva. Questa dunque è divina. 3. L’essenza delle esistenze fa parte dell’essenza increata. Questa proposizione sola basterebbe a stabilire il più dichiarato panteismo, perché con essa tutte le create cose diventano parti di Dio ; tutto dunque è deificato. Niente di più disse Spinosa, e nulla aggiungono i moderni panteisti di Germania, e di Francia. Un altro omonimo di Dio ci indica il facondo sermoneggiatore, nella parola Ente, che secondo Lui significa Dio ; poi viene a costruire la formola ideale come primo principio, e primo filosofico : L’Ente crea l’esistente. 12 Nulla di più insussistente. L’esistente è ente anch’esso, anzi l’ente e l’essenza è ciò che primo cade sotto la percezione della mente. Ens et essentia sunt quae primo ab intellectu concipiuntur. 13 Conseguita nella logica gibertiana questo circolo vizioso. L’esistente è l’ente ; 14 ma l’ente crea l’esistente, dun-//[16]que l’Ente crea l’ente, cioè sé stesso ! ! ! Intanto che farà l’esisten 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

     

1  NA. Introd. T. 2 p. 11. 2  NA. Introd. T. 2 p. 11. 4  NA. Opusc. 16. 5  NA. Introd. T. 3 p. 9 in nota. 7  NA. Introd. T. 4 p. 7. 8  NA. Introd. T. 4 p. 9. 10  NA. Introd. T. 4 p. 29 in nota. 11  NA. Introd. T. 4 p. 203. 13  NA. S. Thom. L. de ent. et essent.

3  NA. Introd. T. 2 p. 16. 17. 6  NA. S. Thom. 22 q. 154 a. 12. 9  NA. Introd. T. 4 p. 11. 12  NA. Introd. T. 3 p. 26. 14  NA. Introd. T. 4 p. 29.

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te inverso l’Ente ? Dee ritornarvi colla virtù, e colla beatitudine. La virtù è una creazione dell’esistente, che risale all’Ente ; 1 La beatitudine è il ritorno dell’esistente all’ente. 2 Queste parole non hanno reale significato in Gioberti, che già ha fatto l’uomo abbracciato, compenetrato, informato da Dio, cioè tutto deificato. Ma egli sa trarre dal nulla colla creazione, che sempre ribadisce, molte conseguenze positive. Onde deduce dalle presupposte teorie, benché vuote di senso, le seguenti definizioni. La logica è il magistero di salire colla cognizione all’ente, discenderne all’esistente 3 … La filosofia, che abbraccia tutto lo scibile, è l’uscita da Dio, e il ritorno, a Dio 4 … L’Idea (Dio) è il principio della vita spirituale, l’anima dell’anima, e L’Idea è l’Ente 5 … Proprio dell’Ente è il nome di Jeova 6 … Cristo è la sola umanazione dell’Idea 7 … L’inspirazione è la parola sovrannaturale dell’Idea impersonata. 8 1. L’equazione tra l’Idea, e l’Ente-Dio si è già dimostrata assurda. 2. L’Idea (Dio) anima dell’anima, si è provata panteistica. 5. Che Cristo non sia altro che l’Idea umanata, e impensata è un’espressione anticattolica, perché distrugge l’augusto mistero della Incarnazione, siccome si dirà a suo luogo ; qui conviene seguire attentamente il nostro progressista, che quale tiria nave solca incogniti mari in traccia di nuovi lidi. Egli è felice nelle sue scoperte ; prima trova un dualismo, che poi non è che un realismo, che infine è un nullismo. Ascoltiamolo. Vi ha un dualismo primitivo nella realtà delle cose, come se ne trova uno nella idealità, cioè nella co-//[17]noscenza. In quella L’Ente produce, e sostenta l’esistenze, come sostanza e causa prima in questa l’Intelligibile illustra i sensibili… Amendue queste dualità si riducono a una sola, in quanto l’Ente è altresì intelligibile, e le esistenze sono i sensibili. 9 Fin qui dal dualismo siamo passati all’unità. Abbiamo scoperto, che le esistenze sono i sensibili, perciò gli spiriti sono sensibili, perché esistenze. 10 Ancora un passo, e siamo al nulla. Il concetto del sensibile come sensibile ripugna, giacché quel che è sentito non può soggiacere come tale all’atto cognitivo. Dunque il sensibile non può essere pensato altrimenti, che nell’intelligibile. 11 Eccoci dal reale entrati nel nulla, perché i sensibili non hanno realtà alcuna, 12 al più possono essere pensati in Dio (nell’Intelligibile). Questo pensamento poi non esce dallo stato ideale ; e per lui l’idealità e la sussistenza s’immedesimano insieme. 13 Dunque tutto quanto pensiamo non è che gioco fantastico della nostra mente, oppure si adotta l’immaterialismo di Berkley [sic], in cui diventa tutto esistente nell’apprensione dello spirito, fuori di cui non esistono i corpi, che in apparenza ; come pure opina Gioberti asserendo, che le cose mondiali non sono, 14 le quali cose sappiamo che esistono, non perché sono reali, ma perché sono prodotte, 15 cioè, così ci fu detto. Con che viene a impetere ostilmente l’autorità di S. Paolo, il quale insegna a contemplare le invisibili cose di Dio dalle creature. Invisibilia enim ipsius a creatura mundi, per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. 16 Sentenza rigorosamente espressa in termini filosofici, che rovescia e distrugge la vacillante macchina giobertiana. //[18]In conferma di quanto ha detto sulla nullità delle cose si scaglia contro i sensi 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



1  NA. Introd. T. 3 p. 27. 4  NA. Introd. T. 3 p. 15. 7  NA. Introd. T. 3 p. 193. 10  NA. Loc. cit. 13  NA. Introd. T. 2 p. 199. 16  NA. Rom. I v. 20.

2  NA. Introd. T. 3 p. 27. 5  NA. Introd. T. 3 p. 41. 8  NA. Introd. T. 3 p. 203. 11  NA. Introd. T. 2 pp. 165-166. 14  NA. Introd. T. 2 p. 216.

3  NA. Introd. T. 3 p. 24. 6  NA. Introd. T. 3 p. 85. 9  NA. Introd. T. 3 p. 6. 12  NA. Loc. cit. 15  NA. Introd. T. 2 p. 216.

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sti, perché ammettano la realtà nella individualità. I sensisti errano di gran lunga quando affermano, che la realtà consiste nelle cose individue, e non nelle idee generali. 1 Presso i logici è assioma, che le idee generali, come tutte le astrazioni, non hanno altra esistenza, che ideologica o mentale, perché tutto ciò che esiste nello stato reale è individuo Naturae in singulis individuis existentes singulares sunt, cum enim reipsa non distinguantur ab individuis, sunt singulares ut ipsa individua. 2 Gioberti pertanto confina tutto nello stato astrattivo, togliendo la realtà, che non riconosce fuori della Idea (Dio) la quale è generalissima. 3 Nel senso giobertiano non esisterebbe neppur più Dio realmente, ma soltanto nello stato logico e mentale, ove risiedono le idee generali. E infatti dice che Dio è un assioma. L’Ente (Dio) è il supremo criterio, o giudicatorio del vero, e il sovrano assioma di tutto lo scibile, perché è intelligibilità, e l’evidenza intrinseca delle cose. 4 Più sopra disse, che l’evidenza è la cosa stessa ; perciò componendo le proposizioni, abbiamo : Dio è l’evidenza intrinseca delle cose ; ma le cose stesse sono l’evidenza ; dunque le cose sono Dio. Eccoci a un perfetto panteismo, che egli rinfranca con quest’assertiva. L’Idea (Dio) è l’anima delle anime... forma intrinseca, sovrana, universale delle esistenze. 5 Se non è filosofo Gioberti, almeno non gli si può negare il titolo di archeologo, perché dissepelisce mirabilmente i vieti, e polverosi ossami degli Almariani, e di Toland, e degli antichi, e moderni panteisti, i quali, come dimostrano Fenelon, Lami, Hocke, Jacquelot, Vassor, convenivano in ammettere Dio come anima del mondo che Spinosa poi ridusse a unità e modificazioni della stessa universale sostanza. Ma //[19]la dottrina cattolica rigetta con santa indignazione così abbominevoli delirj, essendo assurdo il dire Dio forma intrinseca delle esistenze. Deus non est forma inhaerens. 6 Dal panteismo al razionalismo stretto nesso ci conduce. Il famoso Kant corifeo delle moderne scuole germaniche, disse, che il cristianesimo non era altro, che essa ragione ; dal quale principio scaturì il realismo di Schelling, il nullismo di Hegel, e l’idealismo di Cousin. Contro di questi Gioberti fortemente osteggiò, e poi cadde nei medesimi errori. Infatti ei definisce il ragionalismo L’immedesimare la religione coll’umana ragione. 7 Or vediamo se appunto tale sia il suo sistema. Il cristianesimo è l’Idea ; la Chiesa possiede a compimento l’Idea 8 … Nel cui seno (della Chiesa) l’Idea rinnovata elesse perpetuo, e visibile domicilio, per rimanervi ristretta, fintanto che si avrà riunita, e incorporata la nostra famiglia 9 … Il Vangelo è la restituzione perfetta dell’ordine ideale nelle potenze umane 10 … La Chiesa è l’Idea personificata, e vestita di un corpo esterno, e sensato, che la rappresenta, e rappresentandola partecipa della sua intima evidenza, e s’illustra col suo splendore. 11 Primieramente notisi il nuovo Dio di Gioberti come sia elastico ; si ristringe, si dilata, si rinnova, e poi vedremo, che si spezza, e si ricompone. Secondariamente si osservino le equazioni metafisiche tra l’Idea (Dio) e il cristianesimo ; tra la Chiesa, e l’Idea (Dio) personificata. In terzo luogo si rifletta che il Vangelo altro non è, che l’ordine ideale restituito nelle potenze umane. Quarto si consideri che S. Paolo, e quindi i SS. Padri adombrarono la Chiesa pel corpo mistico di Gesù Cristo parlando in linguag 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Introd. T. 4 p. 452. 2  NA. Roselli Log. q. 6 a 1 ad 1. NC. Si tratta di S. M. Roselli, « Logicam complectens », in Summa philosophica ad mentem Angelici Doctoris S. Thomae Aquinatis, Matriti 1783, vol. i, p. 256. 3  NA. Introd. T. 4 p. 452. 4  NA. Introd. T. 2 p. 208. 5  NA. Introd. T. 4 p. 18. 6  NA. S. Thom. 1 p. q. 3 a 8. 7  NA. Introd. T. 4 pp. 20-21. 8  NA. Introd. T. 2 p. 34. 9  NA. Introd. T. 2 p. 35. 10  NA. Introd. T. 1 p. 256. 11  NA. Introd. T. 2 p. 37.  

 

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gio metaforico. Ma Gioberti spinge //[20]il pensiero al senso proprio, e realmente panteistico. Infine se il vangelo è l’ordine ideale delle potenze umane è essa ragione, secondo il ragionamento di Kant. Prosegue a dire. La parola essendo la rivelazione, l’evidenza e la certezza ideale dipendono indirettamente dall’autorità rivelatrice. Per tal modo si accordano le contrarie sentenze di chi afferma e nega la necessità della rivelazione, per ottenere una certezza reale. 1 Notisi 1. che la rivelazione è ordinata a ottenere la certezza ideale e razionale, cioè si riduce tutto alla ragione. 2. Si rifletta come mirabilmente unifichi le parti dissidenti, dichiarando come cosa indifferente l’affermare, o il negare la necessità della rivelazione. Come conciliar tutto ciò coll’insegnamento delle scuole Cattoliche, da cui si prova contro i Naturalisti, divinae revelationis necessitas ? 2 E quando afferma che nella rivelazione la certezza dipende indirettamente dal rivelante, come conciliarlo con S. Paolo, che pone per oggetto della rivelazione la fede che si affida alla parola di Gesù Cristo fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi ? 3 Ma vi è di più. Aveva il nostro filosofo dato al suo Dio un corpo, ristretto però alla chiesa. Pentitosi di vederlo così appiccinito lo fa subito gigante estendendone il corpo a tutto il genere umano, che fa entrare indistintamente nella chiesa. Propriamente parlando il genere umano non si trova fuori della cattolica comunanza. 4 Sicché turchi, maomettani, idolatri, scismatici, ebrei, eretici non sono fuori della Chiesa propriamente parlando ! La Chiesa è essenzialmente una, come confessiamo nel simbolo Unam, Sanctam ec. Si oppone adunque a questo domma la proposizione di Gioberti, il quale siccome ha creato un nuovo Dio, così stampa una nuova Chiesa corrispondente a’ suoi panteistici, //[21]razionalistici principj. Questa nuova chiesa giobertiana si fabrica col movimento della macchina elettrica « perché L’Idea (Dio) è come germe organico, che adesca, e raccozza intorno a sé le particelle disgregate, e quasi centro di attrazione tira a sé tutti i popoli ». 5 Fatto questo apparecchio empirico, si rallegra il nostro umanitario, di aver trovata una prova gagliarda del Cattolicismo. L’identità della Chiesa e del vero genere in virtù dell’Idea (Dio) inerente ad entrambi, è una prova gagliarda del cattolicismo. 6 Cioè del cattolicismo giobertiano, perché volendo rimover tutto, e rifonder tutto a talento, non possiamo più raffrontare le cattoliche credenze colle sue novità. Abbiamo già veduto qual sia il Dio di Gioberti, e quante fasi subisca ora impiccolito, ora dilatato ; appresso lo dimostra alterato. 7 (L’Idea fu alterata) poi disciolto in una moltitudine d’intelligibili disorganati. 8 Infine (chi il crederebbe ?) Iddio estinto ! ! ! (estinzione assoluta dell’Idea). 9 Dovrebbe con ciò finire il dramma, essendo morto il suo Dio ! Ma no ; ei lo richiama a vita, e dice, che la risoluzione dell’Idea (Dio) partorì una folla di errori. 10 Men male avrebbe fatto questo mitologo ingegno, ad adottare il politeismo egiziano ; allora avremmo potuto comprendere come le erbe, le cipolle si dividano, si sminuzzino, si ricompongano si estinguano, e rinascano ! ! ! Se la gravità della materia nol vietasse, si potrebbe comporre un drammetto goldoniano del sistema di Gioberti. Ma egli si dichiara, di parlare sul serio, e in tuono  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

     

 

 

 

 

 

     



1  NA. Introd. T. 2 p. 14. 4  NA. Introd. T. 2 p. 33. 7  NA. Introd. T. 2 p. 21. 10  NA. Introd. T. 2 p. 51.

2  NA. S. Thom. 1 p. q. 1 a. 5  NA. Introd. T. 2 p. 34. 8  NA. Introd. T. 2 p. 51.

3  NA. Rom. x 17. 6  NA. Introd. T. 2 p. 37. 9  NA. Introd. T. 2 p. 21.

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cattedratico. Il mio scrivere di religione sarà qual conviene a uomo cattolico. 1 Perciò ritorniamo a severi riflessi, analizzando //[22]le sue teorie sul cattolicismo da lui inventato, e vediamone gli effetti. Le nazioni europee furono rese ideali dal cristianesimo. 2 Il cristianesimo di Gesù Cristo produsse altri effetti, cioè di rigenerar l’uomo in viva speranza, insegnargli i divini comandamenti, per conseguir l’eterna salute. Il giobertiano idealizza i popoli, cioè li fa diventare idee, o chimeriche fantasie ! Poi riduce a un solo gli ordini naturale, e sovrannaturale. Tutti gli ordini delle cose sono sostanzialmente un solo. 3 Non posso temperarmi dal far qualche cenno sopra la sua invenzione di due cicli creativi, per rinvenir la formola della sintesi e dell’analisi. 1. L’ente crea l’esistenze. 2. L’esistenze ritornano all’ente. 4 Di questo duplice ciclo creativo si serve come di macchinetta preparata a tutte le filosofiche, e teologiche speculazioni. Agitandone le rote il celebre machinista ci porta al discoprimento di grandi cose. 1. Ci fa vedere, che la ragion dell’uomo è la ragione di Dio. 5 2. Che Iddio è il primo filosofo, e la umana filosofia è la continuazione della divina. 6 3. Che in Dio s’immedesimano le proprietà opposte. 7 4. Si fa lecito di scambiar il vero significato de’ termini, il che è causa di tutti gli errori, per cui S. Tommaso dice : significatio nominum accipienda est ab eo, quod communiter homines intendunt. 8 Omesse tante altre bambinerie, e incoerenze vogliam notare le sue allusioni all’ineffabile mistero della Incarnazione del Verbo. Secondo lui, come abbiamo già notato, Cristo è l’Idea umanata, l’Idea impersonata. Qui lo chiama parola sensibile. La parola divina, e increata della mente diventò parola sensibi-//[23]le. 9 Dopo la monade, e il Dio nascosto (h monas, qeo~ arrhto~) degli ebioniti, de’ cerintiani, de’ doceti, e di Basilide, 10 acerrimi nemici di Gesù Cristo, furono attenti i Santi Padri di precisare il teologico idioma relativo a sì eccelso mistero. Ora i termini astratti come divinità non possono in tal materia appropriarsi un predicato concreto, per esempio, non può dirsi la divinità si è incarnata, perché non è la divina natura, ma la divina persona, ossia il Figlio, che si è incarnata ; perciò non è cattolica la frase di Gioberti, che l’Idea (che significa astrattivamente, secondo lui, l’essenza di Dio) siasi umanata. Molto meno può dirsi impersonata, perché vorrebbe dire che l’unione si è fatta nella persona umana, il che ci porta all’ariana eresia. E quantunque Gesù Cristo dietro le norme di S. Giovanni dai Padri greci S. Giustino, S. Ireneo, Clemente Alessandrino ed altri siasi chiamato Logo (logo~ Verbum) diversificavano però di gran lunga dallo stile giobertiano, in cui Idea, Logo, Verbo, Parola ec. sono presi in modo essenziale, e non personale, S. Tommaso, che angelicamente compose l’esatta filologia teandrica, dopo avere distinto la parola in mentale, e vocale conchiude : Verbum in divinis proprie dicitur personaliter tantum, non autem essentialiter. 11 Il dirlo poi parola sensibile potrebbe anche confondersi col suono articolato, e così distruggere affatto il domma ; tanto più, che in Gioberti i sensibili non hanno reale esistenza, come abbiamo osservato ; e poi ci assicura, che Cristo nulla ha di comune alle altre cose. 12 Dunque non ha anima, non ha corpo, non ha sensi ec. ec. perché sono comuni agli altri uomini.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 





1  NA. Introd. T. 2 p. 24. 4  NA. Introd. T. 3 c. v. 7  NA. Introd. T. 2 p. 452. 9  NA. Introd. T. 3 p. 156. 11  NA. 1. p. q. 34. a. 3.

 

2  NA. Introd. T. 4 p. 176. 3  NA. Introd. T. 2 p. 45. 5  NA. Introd. T. 2 p. 180. 6  NA. Introd. T. 2 p. 180. 8  NA. S. Thom. 1. Poster. Lect. 14. 10  NA. Natal. Alex. hist. Saec. i. ii. 12  NA. Introd. T. 3 p. 197.

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Perciò l’uomo di Betlemme (come per vezzo ei lo chiama) è essere immaginario, e non reale ; tanto provano le seguenti parole. Il parlante interiore si rese esteriore, entrò negli ordini del tempo, misurò il corso mortale, estrinsecò l’Idea, cioè sé stesso, e le diede//[24] una forma storica, sensata di tradizionale, e monumentale evidenza. 1 Nessuna di queste parole accenna propriamente alla Incarnazione, perché il parlare compete a tutte tre le augustissime le divine Persone ; estrinsecar l’Idea (falsa locuzione) può esprimere qualunque manifestazione. Ma la forma storica e sensata sono vocaboli vuoti di senso, come tanti altri, di cui ha riempiuti i suoi rugiadosi volumi. Anche Federico Strauss, l’Ario de’ nostri giorni, ammette un Cristo storico. Ma il nostro progressista nella sua cristologia ci lascia in dubbio come dobbiamo considerare il divin Redentore. Infatti parlando della SS. Trinità così discorre. Il mistero della Trinità… assoggetta l’intuito che apprende l’Idea, alla Idea, inquanto essa sovrasta all’intuito. 2 Il mellito dicitore rimprovera agli scolastici il barbarismo. Eppure in tutti gli scolastici sfido ogni imparziale critico, a ritrovare un periodo tanto barbaro come questo, che in sostanza non è che un miserevole paralogismo. Infatti. L’intuito dell’Idea è assoggettato alla Idea, secondo che l’Idea sovrasta all’intuito ; dunque esiste la Trinità ? ! ? Parliamo in rigor logico, in così alti misteri non si dà parvità di materia. Secondo lui Dio è l’Idea, il Verbo è l’Idea ; 3 Lo Spirito Santo è l’Idea, 4 con assolute equazioni senza fundamento alcuno di relazioni personali, che anzi nomina in singolare la personalità divina. 5 Dunque è annichilato l’augusto mistero, e le sue neulogie non dissentono dal gnosticismo, dal sabellianismo, dai modalisti, da Paolo di Samosata, e dagli Eucheti, 6 nel mettere in Dio unità di natura, e di persona. Nel dir poi dello Spirito Santo : La discesa dello Spirito Santo nel Cenacolo fu la riunione della Idea colle lingue, 7 armo-//[25]nizza cogli eretici Berillo, e gl’ipsistiani, i quali come riferisce Gregorio Nisseno (Adv. Eunom.) 8 non lo credevano persona divina. Finalmente ascoltiamolo un poco ragionare del peccato originale. La prima colpa fu la subordinazione della Idea al senso. 9 E come ne fu l’uomo liberato ? L’instaurazione dell’uomo emanceppò essa Idea. 10 Ristringiamo : 1. Nella colpa di origine, l’uomo non peccò, ma Iddio (Idea) fu subordinato al senso. 2. Nella riparazione non l’uomo fu liberato, ma Iddio emanceppato (emanceppò essa Idea). Chi udì mai stranezze simili dalla cattedra teologica : Dio subordinato, Dio emanceppato ? ! ! Ma non ci dee sorprendere ; nel nuovo mondo giobertiano tutto si idealizza, tutto si deifica, perfino il peccato ; il nuovo Dio proteiforme fà tutte le parti, si rinnova, si discioglie, si estingue, si ricompone, è subordinato, emanceppato ec. ec. Concludiamo l’esame de’ quattro ampj volumi, nei qual non fa che l’atrio del grandioso palagio ideato, cioè la sola Introduzione allo studio della filosofia, che neppure è terminata. Nulladimeno in questi preamboli ha trattato le più profonde questioni della filosofia, e della teologia ; che sarà quando terminerà la introduzione (come promette), e trattati a parte, per la soluzione delle obbjezioni, e se adempirà la paro 

 

 

 

 

   

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

1  NA. Introd. T. 3 p. 156. 2  NA. Introd. T. 4 p. 88. 3  NA. Introd. T. 2 p. 39. 4  NA. Introd. T. 2 p. 33. 5  NA. Introd. T. 3 p. 390. 6  NA. Natal. Alex. his. Saec. iv. 7  NA. Introd. T. 2 p. 33. 8  NC. Gregorio di Nissa, Teologia trinitaria. Contro Eunomio : confutazione della professione di fede di Eunomio, Introduzione, traduzione, note e apparati di C. Moreschini, Rusconi, Milano 1994. 9  NA. Introd. T. 2 p. 29. 10  NA. Introd. T. 2 p. 29.  

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la, non basteranno altri trenta volumi. Intanto è manifesto qual giudizio debba farsi di tale introduzione a cui ottimamente si attaglia il detto dell’Apostolo. Videte ne quis vos decipiat per philosophiam, et inanem fallaciam. 1 Merita perciò di essere onninamente condannata.  

//[26]del buono. tomo uno Le teorie sul buono di Gioberti non sono che applicazioni de’ suoi principj filosofici di già esposti onde facilmente se ne può appalesare l’erroneo contenuto. La sola definizione, che egli dà del buono, basta a contristarci. Il Buono è un’Idea identica alla Idea, come cosa assoluta. 2 Idea anche in tal volume equivale a Dio ; 3 perciò il buono è Dio identifico a Dio ! ! Chi più felice di lui nell’inventare definizioni ? L’estensione poi del buono comprende tutti i gradi di latitudine, e longitudine mondiale. Imperciocché passate a rassegna tutte le mostruose ed assurde religioni orientali de’ bramini, de’ Cinesi ec. conchiude che ciascheduna è conforme al buono, 4 ed è anche vera, in quanto rappresenta l’ordine cosmico. 5 Ma questi granciporri sono un nonnulla a riscontro di quel che segue. La Idea affacciandosi come creatrice, ci porge notizia dell’assoluto, e del relativo, del necessario, e del contingente, e ci rivela insieme il nesso creativo, per cui la seconda specie di realtà intrecciandosi colla prima, e traendone la sua origine forma con essa una sintesi ideale, e quindi un solo giudizio comprensivo di tutto lo scibile. 6 Analisi. 1. Dio si affaccia a darci notizia ec. 2. Ci rivela il nesso creativo. 3. si forma fra il creato, e il Creatore una sintesi ideale ; 4. Ne segue un giudizio comprensivo di tutto lo scibile. Intorno all’affacciarsi di Dio, e al rivelare alla mente ho det-//[27]to abbastanza parlando dell’intuito immediato dell’Idea. Qui è notabile il nesso creativo, e la sintesi ideale, con cui si pone Iddio in qualche genere e specie contro l’insegnamento cattolico, che Iddio non viene in nesso colle creature, 7 né si contiene in genere alcuno. Deus non continetur in aliquo genere. 8 Tutti gli ontologi riconoscono idee particolari, singolari, generali, secondo la minore o maggiore estensione obbjettiva. Ma queste distinzioni sono anticaglia ; il nostro riformatore le ammette tutte universali e divine. Ogni idea è per sé stessa universale, necessaria, assoluta, immutabile, estemporanea, ed essenzialmente intelligibile, proprietà divine, e incommunicabili a ogni cosa creata. 9 Se noi consideriamo con astrazione, e obbjettivamente le idee, sono nella mente di Dio contro l’opinione di Platone, 10 sono anzi Dio stesso. Idea in Deo non est aliud quam essentia divina. 11 Ora si parla dell’idea presa subbjettivamente in noi, in quanto è principio di cognizione e in queste è necessaria la suindicata distinzione. In ideis est distinctio, quia respiciunt proprias naturas singularum rerum. 12 Perciò ogni idea corrisponde al suo oggetto : l’idea di Pietro rappresenta un individuo dell’umana natura, e non tutti ; l’idea del contingente non significa l’ente necessario ; l’idea del mutabile non risponde all’immutabile, e via discorrendo. E non fatte tali avvertenze, corriamo difilato al panteismo, che pare la continua tendenza di Gioberti.  

   

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

  1  NA. Coloss. ii. 8. 2  NA. pp. 10-11. 3  NA. p. 51. 4  NA. p. 79.   5  NA. pp. 50-51. 6  NA. p. 50. 7  NA. S. Thom. 1 p. q. 3 a 5.   8  NA. S. Thom. Contr. Gent. L. 1. 9  NA. P. 51. 10  NA. S. Thom. 1 p. q. 15 2 ad 1. 11  NA. S. Thom. 1 p. q. 44 a 3. 12  NA. S. Thom. 12 q. 93 1 ad 1.

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Segue a dire : « Idea, cristianesimo, cattolicismo sono tre cose indivise, tre parti integrali di un tutto insieme nell’unità dell’oracolo ortodosso » 1 … La religio-//ne è l’Idea 2 … « Parola e Idea, Chiesa, e idea, e genere umano sono cose e nozioni indivise ». 3 Analisi. 1. Iddio (Idea) è parte integrante di un tutto, il che ripugna, perché Deus essentialiter est extra ordinem totius creaturae. 4 2. Cristianesimo cattolicismo benché in radicale origine fossero indivisi, pure al giorno d’oggi è necessario distinguerli, perché diconsi cristiani anche gli eretici ; onde il cattolicismo spiega come differenza specifica il vero cristianesimo, come nota essenziale della Chiesa. Perciò il raccoglierli nell’unità dell’oracolo ortodosso è un confermar quanto ha già detto contro l’unità della Chiesa. 3. Le altre equazioni Parola, e Idea, Idea e Chiesa, Chiesa e genere umano, ci danno questo sillogismo : Dio (Idea) è Chiesa, ma Chiesa è il genere umano. Dunque il genere umano è Dio ! (Idea). Volteggiamo pure ove ci talenta, nel leggere Gioberti ci troviamo con movimento concentrico sempre nell’Idea (Dio), con perpetuo abuso di termini, e rovesciamento di ogni filosofico, e teologico sapere. Perciò questo libro sul Buono è meritevole di condanna come l’Introduzione.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

//[29]del bello. tomo uno M’immaginava io di riposarmi alquanto nella lettura di questo libro improntato di così specioso titolo, e prender sollievo delle faticose analitiche speculazioni durate nell’esame de’ precedenti volumi. Ma quanto mal mi apponessi, me ne avvidi fin dalla definizione stessa, che rattrista ogni buon logico. Il Bello è un’Idea sui generis risedente nel Logo, e comunicata allo spirito umano, mediante il suo consorzio colla ragione divina e assoluta. 5 Abbiamo già osservato come per Logo intendasi il Verbo, cioè il figlio. Verbum in divinis proprie convenit soli filio. 6 Ora nella Ss. Trinità i termini essenziali come bontà, bellezza ec. sono comuni, perché non raccludono relazione alcuna. Siccome il bello ha ragione di causa formale, così il buono ha ragione di causa finale. Pulchrum habet rationem causae formalis, bonum autem habet rationem causae finalis. 7 Per conseguenza tanto la beltà, che la bontà convengono indistintamente a tutte e tre le divine Persone. 8 Inoltre ammette il consorzio tra lo spirito umano, e il Logo quasi fosse anch’esso una divina persona, essendoché consorzio importa società di eguali ; onde adopera S. Tommaso questo termine nelle divine persone : consortium trium personarum. 9 Si ribadisce dunque l’intuito, e il panteistico nesso tra la creatura, e il Creatore. //[30]Infatti relativamente all’intuito discorre così. Lo spirito in virtù dell’intuito percepisce l’atto creativo, perché ne è testimone, e spettatore continuo, perché lo vede direttamente, e immediatamente coll’occhio dell’anima 10… L’Ente crea l’esistenze… Lo spirito vede l’Ente come causa 11… Lo spirito vede i tipi mentali delle cose nella mente suprema 12… L’uomo possiede le idee specifiche delle cose inquanto le vede in Dio stesso. 13 Questi, e altri moltissimi testi che per brevità non si citano, ci dimostrano essere tale il sistema giobertiano, che noi vediamo tutto in Dio, come favoleggiarono i visionarj del monte Athos, e Male 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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NA. p. 226. 2  NA. p. 226. 3  NA. p. 162. 4  NA. S. Thom. 1 p. q. 28 1. NA. p. 17. 6  NA. S. Thom. 1 p. q. 34 3 ad 5. 7  NA. S. Thom. 1 p. q. 5 a. 4 ad 1.   8  NA. S. Thom. 1 p. q. 19 a. 8. 9  NA. S. Thom. 1 p. q. 31 a. 1. 1 0  NA. p. 35. 11  NA. p. 36. 12  NA. p. 38. 13  NA. pp. 27-28.

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branche, il cui libro venne proscritto. 1 L’Intuito propriamente parlando non ha luogo senonché quando una cosa è presente all’intelletto. Intelligere est simplex intuitus intellectus in praesens. 2 Per conseguenza impossibile aver questo intuito di Gioberti senza veder Iddio presente ; il che ci renderebbe immediatamente beati comprensori. 3 Come poi può lo spirito essere continuo spettatore della creazione, quando questa si è fatta un istante ? Creatio est in istanti. 4 La creazione ebbe il suo compimento nelle creature creatio est actio terminata ad exteriorem effectum. 5 La creazione o l’atto creativo di Dio non potea dunque prospettarsi dalle creature, né essere queste testimonj, come non potevano agire prima di essere. Parimenti l’atto della conservazione che dicesi riguardo a Dio continuata creazione, viene sfigurato da Gioberti, come l’atto creativo. Perché ammettiamo che Iddio influisca alla esis-//[31]tenza, e operazione delle creature, ma non è questa una replica incessante di creare. Actio Dei, quae operatur in omni operatione creaturae non est creatio. 6 Sembra nel sistema giobertiano, che l’uomo guardi in una lanterna magica le opere di Dio ! Non meno improprio ed erroneo si è quanto afferma del tempo, e dello spazio. Iddio è la prima cosa, che quando elice l’atto creativo estrinseca il tempo, e lo spazio, che quali semplici possibilità necessarie ed eterne, appartengono alla sua natura. 7 Il tempo, che è la misura del moto, e lo spazio che è la capacità di ricevere i corpi, sono cose create est quid naturale, nec fuit ante creationem. 8 E come possono dirsi possibilità necessarie ? Il possibile è ciò che può essere, il necessario è ciò che non può non essere. Vi è dunque gran tratto, e divario. Or come il tempo, e lo spazio possono appartenere alla divina natura che è eterna, spiritualissima, semplicissima ? Vuole forse Gioberti ringiovanire i putidi deliramenti degli Antropomorfiti, 9 e inventare un Dio corporeo, e materiale misurato dal tempo, e definito dal luogo ? Veramente sarebbe consentaneo a tante altre stravaganze, che ha scritto intorno alla Divinità, già da noi censurate, e legherebbe con quanto dice. Iddio informando colle sue idee le sostanze, che trae dal nulla, crea altresì il bello. 10 Quell’informare, di cui tanto si diletta tal filosofo, l’abbiamo già esaminato, e dimostrato termine panteistico, perché importa una composizione di forma colla materia. Omne quod fit forma alicujus, fit unum cum illo. 11 Perciò se Dio colle sue idee, (che sono Iddio stesso) 12 informa le sostanze, entra in consorzio pan-//[32]teisticamente in unione colle sue creature, e quindi si ripetono i già notati traviamenti. Vogliamo toccare di volo quanto dice sulla inspirazione. Essa in teologia, e nell’esegesi è quella sovrannaturale comunicazione di Dio all’uomo, cui rivela i suoi voleri, ovvero divina inspiratio rerum futura immobili veritate denuncians. 13 Questa propriamente conviene a’ sacri agiografi, e su di essa si fondano i dommi. Presso gli estetici, i retori, e gli artisti si ammette impropriamente parlando una certa inspirazione, onde si denota il sentimento e l’estro degli oratori de’ poeti, e degli artisti. Ora il nostro filosofo a queste largisce i caratteri delle proprie e divine. L’estro del poeta, del decitore  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Index. Decr. 29 Mai 1690. 2  NA. S. Thom. 1 d. 3 q. 4 5. 3  NA. S. Thom. 1 p. q. 1 4. 4  NA. S. Thom. 1 p. q. 63 5. 5  NA. S. Thom. 1 d. 40 q. 1 1. 6  NA. S. Thom. 1 p. q. 45 a. 8. 7  NA. pp. 38-95. 8  NA. S. Thom. 1 p. q. 10 6. 9  NA. Da antrwpo~ uomo e morfon forma. Questi eretici secondo S. Epifanio immaginarono Dio con figura e corpo umano. 10  NA. p. 97. 11  NA. S. Thom. 3 d. 27 q. 1 1. 12  NA. S. Thom. 1 p. q. 15 a. 1 ad 3. 13  NA. S. Thom. 22 q. 171 3 ad 1.

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eloquente, dell’artista è dunque una vera ispirazione divina. 1 Qual’altro linguaggio ci rimarrà per distinguere le artistiche dalle dommatiche inspirazioni ? Se gli artefici hanno tale inspirazione perché non sono tutti del medesimo merito ed ingegno, e non rappresentano divinamente le cose ? Veramente questo pure ammette Gioberti, e dice di più, che le creature possono rappresentare adequatamente Iddio stesso. Le creature quando uscirono dalla mano di Dio, dovettero esprimere adequatamente il loro eterno esemplare. 2 Ma questo ripugna, come è impossibile che il finito diventi infinito. Deus nullo modo est similis creaturis. 3 Essentia Dei per nullam speciem creatam repraesentari potest. 4 Ritornando al Bello dice, che questo sarà la beatitudine della fantasia. La contemplazione del Bello perfetto sarà la beatitudine della fantasia. 5 Come se non vi fosse altro bello, senonché il sensibile che risguarda la fantasia. Dimodoché Dio non sarà bello perché non può vedersi dal sen-//[33]so ! Non può vedersi, ripiglia con nobil ira ? Anzi nello spirito l’Idea (Dio) vi risplende nella sua pienezza, non appannata di alito sensibile. 6 Che potrebbe dirsi di più trattandosi della beata intuitiva visione ? Ma quale errore non sarebbe applicarlo, come fa egli continuamente, alla presente vita ; nella quale videmus nunc per speculum in aenigmate ? 7 Onde S. Agostino : Intellige inde nos tunc visuros facie ad faciem, unde videmus nunc per speculum in aenigmate. 8 È dunque in urto colle sacre scritture, e coi Ss. Padri. È diventato quasi di moda nei moderni scrittori, ostentare erudizione orientale, ed inserire nei trattati di gravissime materie, qualche pellegrina gemma di Egitto, dell’India, dell’Affrica. Gioberti poi non vuol cederla a nessuno, e perciò trova più beltà nelle sfingi, ne’ scarabei e nei serpenti, che nello stesso nome di Dio. Dice pertanto, che la parola Dio diventa piccola, qualora si raffronti collo scarabeo, col serpente, e colla sfinge degli egiziani ; 9 perché si riduce a un mero segno, laddove que’ geroglifici sono simboli dei divini attributi. 10 Così rinviene de’ simboli del Verbo presso i gentili del Brama, dei Vedi, del Demiurgo degli egiziani. Ma questo da tempi rimotissimi ; perché dopo questo Verbo cominciò a mostrarsi, e a dimorare nel mondo, secondo la sentenza dell’Evangelista. 11 Non è tale la sentenza dell’Evangelista, quale la ci rende, pressoché in senso pagano e mitologico, nel modo, con cui narrano i poeti le favolose apparizioni di Giove, di Marte, di Apollo. Ma S. Giovanni dice : Verbum caro factum est, et habitavit in nobis. Egli soggiunge che la versione dei libri sacri è stata fatta in lingua inculta e barbara. 12 Assai addietro si //[34]appalesa il nostro filosofo in gusto di lingua latina, e non poco irriverente verso la vulgata, ove è rinchiuso il sacro deposito della divina scienza. Lo stesso Longino tolse ad esempio del fraseggiare latino il più sublime le bibliche sentenze. S. Girolamo, il Cicerone tra i Padri Latini, adoperò tale proprietà ed eleganza di elocuzione nella sua versione, che meritò l’incomparabile onore di essere preferita a tutte le altre, e di essere dal Concilio di Trento canonizzata. Gli stessi eretici Grozio, Drusio, Paolo Fagio, Mill, e l’università di Oxford nel 1675 lodò la vulgata in fatto di beltà di lingua, di precisione, e di fedeltà. 13  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

1  NA. p. 137. 2  NA. p. 130. 3  NA. S. Thom. 1 p. q. 4 a. 3. 4  NA. S. Thom. 1 p. q. 12 a. 2. 5  NA. p. 158. 6  NA. p. 275. 7  NA. 1. Cor. xiii. 12. 8  NA. De Civ. L. 12 c. 18. 9  NA. p. 222. 10  NA. Loc. cit. 11  NA. p. 155. 12  NA. p. 85. 13  NA. Bergier Verb. Vulg. NC. La voce « Vulgata » del Dictionnaire de Théologie, Besançon 1841, vol. viii, p. 396.  

 

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In conclusione addurrò ancora un brano, ove sembra epilogare gli errori sparsi del libro. Il principio del sublime dinamico è la forza infinita e creante, che piglia qualità di parola o Verbo, parola creatrice in quanto effettua i tipi intelligibili delle cose nel mondo, e parola rivelatrice in quanto li manifesta all’intuito delle menti create. Oltre il barbarismo, dal sonante periodone, scaturiscono i seguenti assurdi. 1. Chiama Iddio forza, mentre dee dirsi causa infinita. 2. Iddio per comparir sublime dee accompagnarsi a qualche forma sensibile, sicché non vi è né beltà, né sublimità in Dio. 3. Dee diventar parola ; proprio come la metamorfosi della infelice Eco, 1 secondo la mitologia. 4. Li manifesta all’intuito delle menti create. Queste però coll’intuito non hanno uopo di tante preparazioni, perché chi vede Iddio vede tutto in un punto. Ea quae videntur in Verbo non successive, sed simul videntur. 2 Perciò questo libro del Bello è una vera bruttezza e deformità, onde merita di essere proibito.  

 

 

//[35]prolegomeni del primato morale, e civile degli italiani. tomo uno Questo volume fu pubblicato dall’Autore nel 1845 come per aggiunta proemiale al primato, di cui parlemo in seguito. Qui inoltre riempie più di 104 pagine 3 in assalire la venerabile Compagnia di Gesù, compendiandovi quanto poi diffusamente ha dettato ne’ cinque tomi del Gesuita moderno già proscritto. Oltre di ciò vi sono i seguenti punti censurabili, cominciando dalla definizione della Dialettica. La Dialettica secondo l’intendimento platonico perfezionato dalla filosofia cristiana, non è altro che la creazione, e che quindi non può cadere in Dio, se non in quanto egli ne è principio operatore, né capir nell’uomo, se non come partecipe, e cooperatore subalterno dell’azione increata. 4 Poco rileverebbe il veder travolte, e confuse le definizioni puramente logicali ; al più ciò dimostrerebbe ignoranza di dialettica. Ma Gioberti ha questo di proprio, che non dice assurdo alcun in filosofia, senza accoppiarlo a qualche errore teologico. Il perché analizzando le citate parole si discopre. Perché non altro per dialettica intese, che l’uso legittimo di filosofare. At vero (dice egli) dialecticum opus haud alteri dabis ut arbitror, quam pure legitimeque philosophanti. (Plat. Soph. p. 117 Franc. 1611). 2. Anche più falso che la filosofia cristiana abbia ammessa quella definizione. Poiché dialettica dalla greca voce dialegomai dis-//[36]sero dialektikh est ars disserendi, cujus finis est verum a falso discernere. (Cic. 5 Tusc. 25). Nessuno l’ha mai presa in altro significato. 3. È ingiurioso ed assurdo porre in Dio la dialettica, perché la divina scienza non procede sillogisticamente, Scientia Dei non est inquisitiva vel discursiva. 5 4. Far l’uomo dialettico, perché coopera all’azione creatrice è parimenti proferire uno stranissimo assurdo, perché non può competere, né comunicarsi all’uomo la infinita potenza di creare neppure come instrumento di Dio. Potentia creandi non est communicabilis creaturae nec instrumentaliter. 6 Ora quest’atto creativo, a cui coopera il piemontese dialettico, passa a formare una religione di novissimo artificio. La Religione è l’atto creativo individuale, e continuo, onde  

 

 

 

 

1  NA. Auribus in vestris habito penetralibus Echo. Aus. Dic mihi quae gelidis habitas convallibus Echo ? Sarebbe meglio riuscito Gioberti nelle cose mitologiche, che teologiche. Al suo poetico ingegno si attagliavano assai le metamorfosi degli Dei, se non era preceduto da Ovidio. 2  NA. S. Thom. 1 p. q. 12 a. 10. 3  NA. Da pp. 102-206. 4  NA. p. 8. 5  NA. S. Thom. 1 p. q. 14 a. 7. 6  NA. S. Thom. 1 p. q. 45 a. 15.  

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s’informa la gran repubblica degli spiriti immortali, che diffusi nello spazio, e nel tempo, aggruppati a cori distinti, e a drappelli ne’ varj sistemi solari popolano, ed avvivano la distesa del firmamento. 1 Se il Guadagnoli avesse avuto il telescopio di Gioberti, o almeno ne avesse letto le scoperte non si sarebbe limitato agli abitatori della luna, ma da queste poetiche immagini avrebbe potuto dedurre una più abbondante epopea. Fontenelle non fu tanto felice ne’ suoi planetarj. Né mi si opponga, che Gioberti parla di spiriti, perché nel suo sistema, come abbiamo notato, gli spiriti sono sensibili. Parliamo seriamente. Non sarebbe antiteologico ammettere negli astri degli angeli, o spiriti. S. Tommaso dice che i motori dei cieli sono angeli. Motores caelorum sunt duplices, angeli inferiores, et superiores. 2 L’errore sta 1. nel dire, essere la Religione l’atto creativo, come abbiamo già osservato. 2. Nel limitare la religione in esseri spirituali ed invisibili, quando una delle sue note è la visibilità. 3. Perché que’ drappelli saltellanti oliscono un poco dell’opinione de’ gnostici e valentiniani. Ma come conciliare //[37]poi Gioberti con sé stesso quando asserisce, che la religione è l’Idea, 3 e l’Idea è Dio ? Ecco in un baleno distrutta quell’angelica repubblica ! Anche in questo libro raggranella concetti stravagantissimi e ripugnanti del suo Dio. L’intelletto creato non può cogliere la Idea infinita, se non dirompendola in molti concetti svariati ed opposti 4 … L’Idea creatrice dirompesi, e produce la dualità, cielo, terra ec. 5 Tutto questo corrisponde a quanto abbiamo già osservato nella Teogonia giobertiana, nella quale il moltiforme suo Dio dopo di avere subito innumerevoli mutamenti e fasi, simili alle incarnazioni di Brama, alle variazioni indicate in Zenda, in fine, siccome l’ovo mitico degli egiziani, si dirompe, e produce la dualità cielo, e terra, e quante altre cose a’ medesimi appartengono. Così questo novello ierofante imprende ad ammaestrarci nella sua fantastica Teosofia col gigantesco impegno o di far noi pagani, o trasmutare i pagani, in cattolici. Infatti dice : L’antichità pelasgica era cristiana naturalmente, e la Provvidenza l’ha preordinata come un apparecchio a quegli ordini divini, che doveano essere compiuti, e sublimati dall’Evangelio. 6 Tra i più valorosi apologisti dell’antico paganesimo si distinse il deista inglese Lord Herbert Cherbury (De religione gentilium) 7 ove sembra avere attinto le sue idee Gioberti, senza vedere la confutazione fattane vittoriosamente dal Leland. Come mai l’antichità pelasgica, che al dire di Lattanzio, 8 moveva a ogni sorta d’iniquità può dirsi cristiana, e apparecchio al Vangelo ? Ma tanto s’investe di questo pensiero, che pretende, che il cristianesimo abbia ereditato anche i riti, le cerimonie dal paganesimo, e che la chiesa sia la Patria o la Matria dell’uman //[38]genere, e con esso s’immedesimi. 9 Abbiamo già vedute le conseguenze di cotali principj, passiamo ad altre novità. Sull’autorità di Plutarco, il quale chiamò i pubblici affari sante onoranze di Giove, ci fa sapere, che il ceto secolaresco è una parte del sacerdozio 10 … L’Idea forma l’unità indissolubile del laicato e del sacerdozio. 11 Si rinfranca in tali opinamenti allegando l’autorità come ei dice di S. Paolo ; ma il testo è di S. Pietro. Vos autem genus electum, regale sacerdotium, gens sancta. 12 Noi sappiamo quanto abuso abbiano fatto di quest’apostoliche  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



1  NA. p. 89. 2  NA. S. Thom. 2 d. 10 2. 3  NA. p. 57. 4  NA. p. 11. 5  NA. p. 209. 6  NA. p. 59. 7  NC. E. Herbert, de religione gentilium, errorumque apud eos cusis, Amstelaedami 1663. 8  NA. Divin. Institut. L. 5 c. 20. 9  NA. pp. 59-63. 10  NA. p. 207. 11  NA. p. 209. 12  NA. 1. Petr. ii. 9.

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parole gli eretici calvinisti, e presbiteriani, che non ponevano la gerarchia jeratica nella Chiesa. Ma ebbero in ciò contrarj gli Anglicani, o episcopali. Gioberti ammette qualche nominale distinzioncella tra laici, e sacerdoti, ma in sostanza li fonde insieme come due metalli, sostenendo che i nomi di cristianità, e cattolicità non significano i frati, e i preti, ma bensì il corpo dei laici. 1 Eppure in forza del termine greco Laico (law~) intendesi popolo la cui più nobile parte sono gli ordini jeratici. Or chi direbbe, che col vocabolo uomo intedasi il corpo, e non l’anima, che ne è la miglior parte ? ! Prosegue a dire. La civiltà è l’apostolo del cristianesimo in ordine alla terra 2 … L’Evangelio fu l’attuazione, e l’esplicamento perfetto delle potenze ideali, contenute nella filosofia italo-greca. 3 A tali avventurate assertive opporremo S. Paolo, che predicò ai greci, ed ai romani, e profondamente ne conosceva la filosofia. Egli rimproverò gli Ateniesi come i più superstiziosi ed ignoranti del vero Dio. Rinfacciò a’ Romani la idolatria con tutti i vizj che ne de-//[39]rivano. E favellando della sapienza di entrambi cioè italogreca esclamò : nonne stultum fecit Deus sapientiam hujus mundi ? 4 S. Giustino, Taziano, Atenagora, Ermia, S. Ireneo, S. Teofilo dicono concordemente, che hanno dovuto rinunziare allo studio della greca sapienza, ove non poterono rinvenire né il vero, né il buono necessario. Laddove Menandro, Cerinto, Saturnino, Marcione e gli altri gnostici, per attenersi al greco sapere naufragarono miseramente. Inoltre alla civiltà che secondo il nostro ragionatore, è l’apostolato del cristianesimo aggiunge : Della parola civiltà il Dio Uomo fu rinnovatore, e ristoratore, non primo proferitore 5 … Cristo fu il vero secoleggiatore dello stato. 6 La deformità di tali proposizioni si manifesta da sé stessa. Noterò piuttosto una nuova definizione del cattolicismo. E cosa è il cattolicismo se non il senso comune infuso da Dio creatore nei primi uomini, compiuto dal Dio uomo ? 7 La frase Dio uomo è inesatta ; ma di ciò non si fa scrupolo il Gioberti. Nessuno ha mai fatto così sublime riflesso, né divinizzato il senso comune, che altro non è se nonché quello che sotto una comune ragione tende a tutte le cose sensibili. Sensus communis fertur in omnia sensibilia secundum communem rationem. 8 Se il senso comune è cattolicismo a che la rivelazione ? a che la missione degli apostoli, a che servirebbe il culto ? Siccome è comune a tutti gli uomini, perciò nascerebbero cattolici ancorché fossero poi di qualsivoglia religione o setta. Che caos ! ! Non gli basta di aver data celeste origine e divina al senso comune. Ei vuole indiare tutto l’uomo. L’uomo insomma è un Dio, che incomincia, ed ha il suo aringo creativo, come il Dio eterno. 9 È vero che la scrittura largamente //[40]parlando a’ figli di Dio per grazia dona sì nobil titolo : Ego dixi vos Diis estis. Ma chiaramente dal contesto si raccoglie il legittimo senso dell’’elohîm indicante un’eccellenza di dignità, o di grazia. Gioberti però dichiara in rigor di termine, che l’uomo è Dio, cui dà la facoltà di creare, la quale come abbiamo già detto, essendo d’infinita virtù conviene esclusivamente a Dio. Non può darsi più grande vaneggiamento ! In ultimo non posso perdonargli un’altra arditezza che commette irriverentemente contro la vulgata, blaterando, che ha mal tradotto il merahºefet della Genesi, voltandolo per ferebatur ; 10 giacché secondo lui dovea tradursi : Covava le acque distese sulla faccia della terra, e schiudeva i semi natanti  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

   

 



1  NA. p. 229. 5  NA. p. 356. 9  NA. p. 268.

2  NA. p. 229. 6  NA. p. 390.

3  NA. p. 293. 7  NA. p. 402. 10  NA. p. 214. In nota.

4  NA. 1. Cor. i. 20. 8  NA. S. Thom. 1 p. q. 1 3 ad 2.

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delle cose, che veggiamo. 1 Gioberti quando entra in bibliche disquisizioni propriamente pargoleggia, e balbetta, manifestando più temerarietà che sapere. Infatti. La Vulgata ha tradotto ottimamente quel testo che così, raffrontati i codici più antichi, parla : werûahº ’elohîm merahºefet ‘al-peney hamaîm, 2 et spiritus Dei (ferebatur) flabae, motabat 3 super facies aquarum sicché la radice rahºaf 4 soltanto quando parlasi di volatili può aver senso d’incubare. Quindi la sola versione siriaca traduce incubabat superficiei aquarum : Ma il Targum Onkelos legge (menascvah) insufflabat. La Samaritana come la vulgata ferebatur ; L’Arabica in plurale venti Dei flabant. I. lxx. (pneuma qeo epefereto) Spiritus Dei superferebatur. 5 Pertanto s’inferisce che la vulgata ha espresso il senso più dignitoso, e proprio, e il più universalmente seguito. Non debbono perciò perdonarsi cotali ingiurie contro la vulgata, particolarmente dopo il canone dommatico del sacrosanto Concilio di Trento. Adunque i Prolegomeni ancora meritano cogli altri la medesima condanna.  

 

 

 

 

 

 

 

//[41]del primato morale, e civile degli italiani. tomi due Questi due volumi sono una adulazione esagerata, insidiosa degli italiani, di cui con tutto il corredo di una studiata ingannevole eloquenza, imprende a encomiare i meriti sì veri, che ideali. Noi però non saremmo così acerbi, e socratici, né meno amici dell’Italia, per condannarlo sotto questo rapporto. Scorre in noi pure italico sangue, e del bene di sì nobile, e generosa nostra nazione non siamo meno solleciti. Ma appunto per questo non vogliamo lasciarci sedurre, e strascinare ciecamente al precipizio, come egli ha fatto, l’Italia stessa. Sono lodevoli gli Ateniesi, che quantunque amantissimi della patria, pure ne odiavano gli adulatori, e inflissero la pena capitale all’adulazione ; per cui esiliarono Demagora per aver chiamato Alessandro un Dio, e fecer morire Temagora perché pubblico adulatore. Questi perfidi protei detti da Costantino sorci palatini, e da Anastasio tignole della borza, pronti sempre a cantare l’inno d’Archiloco, che al dir di Ariosto : « Che dolcemente nei principj applaude, E tesse di nascosto inganno, e fraude ». Assai più debbonsi dai cattolici detestare, siccome, c’insegna S. Paolo col suo esempio. Neque enim aliquando fuimus in sermone adulationis. 6 È meglio assai essere corretti dal saggio, che blanditi, e sedotti dall’adulazione degli stolti. Melius est a sapiente corripi, quam stultorum adulatione decipi. 7 //[42]Pertanto il dottrinale di questi due volumi è vizioso ed erroneo, come andremo notando. È rimarchevole quanto dice delle forze create. Ogni cosa creata è una forza, e ogni  

 

 

 

 

 

1  NA. Loc. cit. 2  NC. Gn i, 2b ; cfr. Biblia Hebraica Stuttgartensia, a cura di K. Ellinger - W. Rudolph, Stuttgart 1969. 3  NA. Sante Pagnini. NC. S. Pagnini, Sacra Biblia, Vulgata edizione, translat. ex hebreo Sanctis Pagnini, transl. Romana ex Septuag. & Chaldaicae paraphrasis transl. congesta, Venetiis 1609. Per i cenni biografici sul traduttore cfr. G. Pagnino, Vita di Sante Pagnini, Roma 1663 ; T. Centi, L’attività letteraria di Sante Pagnini nel campo delle scienze bibliche, « Archivium Fratrum Praedicatorum », xv, 1945, pp. 5-51. 4  NA. Buxtorfius Dict. p. 734. NC. J. Buxtorf, Lexicon hebraicum et chaldaicum ; complectens voces omnimodas quae in sacris bibliis exstant : exemplorum biblicorum copia, et locorum difficilium ex hebraeorum commentariis explicatione, auctum et illustratum. Accesserunt lexicon breve rabbinico philosophicum, et index latinus, Glasguae 1824, p. 429. 5  NA. Walton. Polyglotta. NC. B. Walton, Biblia Sacra Polyglotta, cum apparatu, appendicibus, tabulis, variis, lectionibus, annotationibus, indicibus & c., Londini 1657. 6  NA. 1. Thess. ii. 5. 7  NA. Eccles. vii. 6.  

 

 

 

 

 

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forza contiene potenzialmente tutti i modi di essere. 1 Con tale principio si atterrano i più solidi fondamenti della cattolica psicologia. Infatti come si dimostra la semplicità, e spiritualità dell’anima ? Comprovare che la materia è inerte ed estesa, cui perciò ripugna il pensiero, che suppone un principio vivo, semplice, attivissimo. Ma tutto ciò cade se ogni cosa creata è una forza, perché vis est omne quod est principium operationis. 2 La materia avrebbe perciò questa potenza attiva, il che ripugna secondo l’Angelico. In materia nulla est potentia activa. 3 E di più Gioberti deriva questa forza dall’atto perpetuo, immanente della creazione. 4 Abbiamo di già esaminato la insussistenza di tal proposizione, perché la creazione non è atto immanente, ma transiens, et relinquens effectum exteriorem. 5 Gioberti poi non si cura mai, di provare le sue teorie, ma gli basta di proferirle a guisa de’ sibillini oracoli, sicuro, come egli è, del suo intuito, e delle divine rivelazioni. Ritrovo anche qui ripetuti i già notati errori. Che Iddio come sostanza prima informa il mondo ; 6 Che Cristo è l’Idea umanata ; 7 Che le Idee sono il senno di Dio ; 8 Che l’ingegno è una rivelazione naturale di Dio. 9 E perciò la scienza una rivelazione divina negli ordini di natura. 10 Perché per via della parola l’ingegno conversa riflessivamente //[43]coll’Idea (Dio), e si rischiara della sua luce. 11 Si vede che assai piacevano a Gioberti i favolosi congressi di Numa colla ninfa Egeria, da cui tolse queste poetiche ispirazioni, senza avvertire alle mostruose conseguenze che ne provenivano in teologia, in cui s’insegna, che neppure i profeti aveano le rivelazioni immediate da Dio, ma col mezzo degli angeli. Nullus unquam purus homo habuit revelationem a Deo, nisi mediantibus angelis. 12 Intanto il nostro trovatore riscaldatosi in questi sogni, e credutili veri, dà all’intelletto una divina autorità, e indipendenza, dicendo, che nessuno può imporre, né comandare agli ingegni, senonché Iddio, e la società sua Vicaria ; 13 anche alla natura dice, che non si può imporre, per quel che riguarda le abilità e le attitudini 14 perché anch’essa è vicaria di Dio. 15 Iddio dunque ha due vicarie Sacietà, e Natura. Nessuno però pensi che non rimanga altro nel sacchetto delle frasi di Gioberti, per esaltare gli italiani, ed il Vicario di Cristo. Gl’Italiani umanamente parlando sono i Leviti della cristianità 16 … L’Italia è spiritualmente nel Papa, come il Papa è materialmente in Italia 17 … Il pontefice è come Verbo dell’Idea. 18 E gli altri popoli cattolici sparsi in tante altre parti del mondo, saranno eglino spiritualmente nel papa, mentre il papa non è in essi materialmente ? ! E se il pontefice è come Verbo dell’Idea, quale ordine, e quale linguaggio adopreremo nella Trinità, e nella Incarnazione ? Di questa così parla : La incarnazione del Verbo è la stessa, che della Idea nella Parola, essendo la parola un individuamento della Idea eterna. 19 Ecco annichilito il domma, e il mistero. Perché siccome non è vera //[44]incarnazione quella della idea nella parola, essendo che un puro segno del pensiero, così sarebbe stata un’incarnazione in figura ombratile, e immaginaria, e si darebbe una mentita al Verbum caro factum est. Egli stesso non si è peritato di darci questi neulogismi anticatolici. L’Idea (Dio) crea il segno che l’esprime, parlando a sé  

 

 

 

 

 

   

   

   

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. T. 1 p. 57. 4  NA. T. 1 p. 58. 7  NA. T. 1 p. 147. 11  NA. T. 1 p. 303. 14  NA. T. 1 p. 225. 18  NA. T. 1 p. 332.

2  NA. S. Thom. 3 d. 23 q. 1 3. 3  NA. S. Thom. 3 p. q. 32 4. 5  NA. S. Thom. 3 p. q. 40 1. 6  NA. T. 1 p. 125. 8  NA. T. 1 p. 176. 9  NA. T. 1 p. 182. 10  NA. T. 1 p. 221. 12  NA. S. Thom. 1 p. q. 98 3. 13  NA. T. 1 p. 225. 15  NA. T. 1 p. 248. 16  NA. T. 1 p. 71. 17  NA. T. 1 p. 71. 19  NA. T. 2 p. 16.

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stessa. 1 Se Iddio dunque non crea qualche segno, non può parlar con sé stesso ! ! Dice di più. La parola divina cioè l’Idea (Dio) trae dal nulla la parola creata ed umana. 2 Dunque nel primo caso Cristo (Parola) sarebbe creatura, e anche meno di creatura. Ecco l’eresia ariana esagerata mostruosamente, perché la parola non è cosa creata, ma fatta, ossia prodotta da preesistenti cagioni. Infatti la parola mentale è un segno del pensiero nella mente naturalmente acquisito ; la parola vocale è un suono articolato formatosi organicamente per emissione di aria, e di precaria esistenza. Ora se riguardo a Dio dice che crea il segno per parlare a sé stesso, il Verbo (parola, o segno dell’Idea) non è generato ab aeterno, ma creato : relativamente a Cristo diverrebbe parola aerea caduca e peritura appena cessato il suono. Per conseguenza gli altissimi arcani della Trinità, e della Incarnazione del Verbo si annientano sotto la penna di Gioberti. E così se tutte volte che l’uomo parla, Iddio trae dal nulla la parola umana, è Iddio che parla, e non l’uomo, che in nessun modo può creare, come abbiamo dimostrato. E per la stessa ragione Iddio creerà tutti gli altri atti umani, onde ei ricade di proprio peso nel panteismo, attribuendo tutto a Dio, e deificando tutto. Ascoltando cotesto filosofo che si protesta, di voler essere alienissimo dal mescolare il sacro col profano, 3 chi crederebbe, che dovesse fare tanto strazio de’ dommi più augusti, e tremendi ? Dissimuliamo pure la miscellanea, che va intessendo di Esiodo, di Omero, di Dante, di Macchiavelli [sic], di //[45]Bruno, Campanella, colla Bibbia, con Mosè, con S. Bonaventura e S. Tommaso. Tiriamo un velo su la sua idolatria dantesca, encomiando fino alla nausea la Divina Comedia dopo il Pentateuco mosaico. Perché è diventato come di moda, idoleggiare Dante, senza por mente, che insieme al bello poetico vi sono uniti i perniciosi errori contenuti nei tre libri della Monarchia messi nell’indice de’ proibiti dai Padri tridentini. 4 Non vi è né più facile, né più efficace maniera di spargere massime perverse di questa. Non facendo conto pertanto di tante incoerenze, noi chiediamo al grave cattedratico, che ci dica cosciensiosamente, se può esistere qualche cosa di sacro nel suo sistema ? Egli ha parlato di tutto lo scibile, e di più stabilisce questi due principj. Primo : ogni facoltà scientifica è intrinsecamente cattolica. 5 Secondo : Io considero la teologia come la parola complessiva di tutti i principj umani. 6 Come rimane luogo alla distinzione del sacro, e profano sapere ? La sua penna simile a quella favolosa verga che tutto quello che toccava convertiva in oro, trasmuta in sacra ogni cosa, e divinizza tutto, esortandoci a trasformarci totalmente in Dei. Bisogna che lo spirito si risolva a indiarsi, e a poggiare alla specula, onde prospettare coll’occhio di Dio mediante il telescopio divino della rivelazione. 7 Che se nol facciamo noi, ei pensi a farlo colla sua ammirabile alchimia, deificando particolarmente il Papa, e l’Italia. Il Papa, e l’Italia sono l’Idea (Dio) divenuta un’individuo, ed un popolo. 8 Con tale chimico apparecchio agitan-//[46]do anche la sua macchietta de’ due cicli creativi, filosofeggia così : L’Europa torna all’Italia, cioè alla re 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. T. 2 p. 17. 2  NA. Loc. cit. 3  NA. T. 2 p. 29. 4  NA. Index. Verbo Aligherius. Ben sappiamo quali tristi applicazioni siansi fatte in questi ultimi tumulti della famigerata terzina di Dante (Inf. 19) : Ahi Costantin, di quanto mal fu matre, / Non la tua conversion, ma quella dote, / Che da te prese il primo ricco patre ! 5  NA. T. 2 p. 30. 6  NA. Loc. cit. 7  NA. T. 2 p. 44. 8  NA. T. 2 p.73.  

 

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denzione 1 … L’Italia è il primo geografico 2 … L’Italia crea l’Europa cristiana e moderna. 3 Crea anche sé stessa come parte di Europa ? ! Dopo queste mimiche rappresentanze e fanciullagini, prende un tuono anche più serio, e sfida i Santi Padri nel merito del sapere. I Padri non compirono l’opera, perché il principio di creazione non venne posto in capo alla scienza. 4 Si dee dunque a lui la lode, di averlo posto nella prima rota, o ciclo, del suo machinismo L’Ente crea l’esistente. Questo è poco. Col suo sguardo linceo, e col suo telescopio divino giunge, a discoprire non solo macchie nel sole, ma anche delle magagne nella stessa rivelazione e nelle opere di Dio medesimo. Leggiamo in effetto comminata nella legislazione mosaica la pena di morte a varj dellitti, all’omicidio, alla bestemmia ec. ec. Ora il nostro specolatore ha discoperto essere questa un’instituzione barbarica. Naturalmente s’inducono gli uomini ad avere la pena di morte per un’instituzione barbarica, che uccidendo il colpevole, invece di emendarlo contradice ai principj fondamentali del cristianesimo. 5 È notabile ancora il seguente periodo. Il principio, e il fine delle cose sono riposti nella formola ideale, che quasi torbine, o vortice rapisce in giro, e ivi termina, ove incomincia, circolando colla projezione successiva dei pensieri, e dei fenomeni il centro immoto dell’ente intellegibile ed eterno. 6 Finora abbiamo veduto le pantomime nella macchina di Gioberti, ma queste reboanti parole, ci fanno vedere la medesima sua testa assai più agitata, che quella di Cartesio quando ideò il sistema dei vortici per la formazione del mondo. Egli più immaginoso ed ardente ci descrive i torbinosi vor-//tici di quella gran formola ideale che roteando in giro scaglia i pensieri, i fenomeni per tante tangenti della sua immensa circonferenza a guisa di incendiata macchina pirica. Ecco il ritratto naturale della fantasia di Gioberti nella sua formola ideale ! ! ! Questo pure è l’atteggiamento, in cui ha composto i suoi volumi, cioè coi capogiri e colla protezione di pensieri incediarj, onde ha cagionato tante rivoluzioni, e tanti danni. Ritornando al serio. Sulla rivelazione aggiunge. La rivelazione si riferisce all’intuito, e alla riflessione, è pensiero, è parola insieme, e quindi Idea e Verbo. 7 Non si capisce come si darebbe luogo alla riflessione ove è intuito e rivelazione. 8 Revelatio addit supra visionem intelligentiam visorum. Segue a dire : Il primo biblico (creazione) s’immedesima col primo filosofico, principio unico di tutto lo scibile ; ed è la filosofia stessa considerata come scienza divina della parola 9 … La Bibbia è il libro ideale narrativo della storica comparita, cui la idea fece nel mondo umano, e civile 10 … Il primo biblico comprende due articoli, cioè, la distinzione sostanziale dell’Ente, e dell’Esistente, di Dio, e del mondo, e il loro nesso reale, e ideale riposto nella creazione. 11 Quantunque non leghino co’ principj giobertiani queste ultime parole della distinzione dell’Ente (Dio) dall’esistente, secondo quanto abbiamo già esaminato, qui aggiunge un altro assurdo, quale si è quello del nesso reale tra Dio e le creature. Imperciocché ripugna all’immutabilità di Dio l’acquistare reale relazione, o nesso colle creature. Relationes Dei ad creaturas non sunt realiter in Deo, nec extra Deum, nec ipse Deus, sed secundum rationem et intellectum nostrum. 12 Che il primo biblico s’immedesimi colla filo-//[48]sofia, che la Bibbia sia la narrazione della storica comparita della Idea (Dio) nel mondo umano e civile, sono proposi 

 

 

 

 

 

 

 

     

 

 

 

 

 

 

 

 



1  NA. T. 2 p. 56. 2  NA. T. 2 p. 47. 5  NA. T. 2 p. 160. 6  NA. T. 2 p. 39. 8  NA. S. Thom. in 2 Cor. xii. L. 1. 10  NA. T. 2 p. 213. 11  NA. T. 2 p. 229.

3  NA. T. 2 p. 55. 4  NA. T. 2 p. 81. 7  NA. T. 2 p. 94. 9  NA. T. 2 p. 198. 12  NA. S. Thom. 1 p. q. 13 7.

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zioni concentriche con quelle che abbiamo già censurato. L’ammettere la distinzione reale tra Dio, e le cose sono materie eterogenee al giobertiano filosofismo, nel quale per sistema costante ci si dimostra Iddio, come forma intrinseca delle cose, come anima delle anime e in moltissimi altri pronunciati assolutamente panteistici e razionalistici. Abbiamo osservato ancora, che il suo contraddirsi spesso non è favorevole segno di far senno ; perciò esclude ogni benigna interpretazione. Sono cotali lotte contro sé stesso, come quei rimordimenti inutili, inefficaci, che pur provano non di raro gli abituati, e ostinati nella colpa. Infatti dopo quella dichiarazione, torna a dire, Iddio solo è perfettamente religioso, perché la religione è la sua essenza. 1 Per Religione essenzialmente intendesi il dovuto culto, che l’uomo rende a Dio. Religio est virtus reddens debitum honorem Deo. 2 A chi dovrà Iddio rendere sudditanza e onore ? Come può formare la sua divina essenza un concetto di dipendenza, e di inferiorità, e di dovere ?  

 

 

 

 

//[49]apologia del libro intitolato il gesuita moderno. tomo uno Ancorché cotal prodotto del corifeo del moderno progresso ci si presenti come opera incompleta, pure rispettivamente al nostro assunto ci parve ben fatto di assoggettarla alla censura, senza attenderne il compimento. Tanto più che Gioberti ha per costume di dettar volumi, e prometterne in maggior quantità. Talché siccome i quattro tomi dell’Introduzione allo studio della filosofia, già esaminati, non sarebbero secondo le sue parole che il peristilio di un gran tempio futuro, così quest’apologia, ancorché avesse de’ possibili aumenti, pure vi è esaurita la materia apologetica, e può dividersi in due parti, cioè dal principio fino a pagina 296 tutto si occupa della difesa del Gesuita moderno ribadendo i molti errori sparsi in quei cinque tomi già proibiti. Il rimanente dell’opera è dedicato a descrivere le presenti, e divinare le condizioni future d’Italia fino a p. 460. Ora essendo già proscritto il Gesuita moderno, molto più ne dee esser proibita l’apologia, giusta le regole dell’Indice, considerando che or circola piacevolmente per le mani de’ molti ammiratori, e adepti di Gioberti. Perciò ne diremo alcunché per la formalità del giudizio. Primieramente è inutile citare quanto afferma e ripete di virulento, e di contumelioso contro la veneranda Società, giacché basta il solo titolo dell’opera. Neppure allegheremo la sua diatriba onde va tenzonando col Sig. Lenormant, col Pellico, Curci, ed altri rinomati scrittori, che contro //[50] di lui armeggiarono poderosamente. Noteremo solamente, che anche in tal libro si diffonde ed allarga co’ principj umanitarj, idoleggiando le sue idee pelasgiche, il sapere italogreco, e quasi gongolando di gioja per li riportati trionfi progredisce, siccome i pagani mistagoghi, a profetarne altri più gloriosi, e perenni. Il suo principale studio si è di illeggiadrire il suo stile, per meglio ascondere con artificiose gherminelle i velenosi suoi filosofemi. « La religione è amore, e la civiltà è l’amor degli uomini ; nel che consiste l’evangelio ». 3 Chi può negare tali proposizioni ? Eppure ecco quali conseguenze ne deduce. « La Corte Romana mostrossi poco favorevole alla libertà de’ popoli, facendo lega co’ principi assoluti ». 4 La morale evangelica è essenzialmente democratica, poiché fondata  

 

 

 

 

 

 

1  NA. T. 2 p. 564.

 

2  NA. S. Thom. 12 q. 60 3.

3  NA. P. 15.

4  NA. P. 10.

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nel dogma dell’ugualità naturale, e della fratellanza. 1 Eppure Gesù Cristo ha insegnato, doversi dare a Cesare quel che è di Cesare ; gli Apostoli predicarono la medesima dottrina, cioè di vivere soggetti a’ Re, comminando i divini castighi a’ fedifraghi, a’ ribelli, a’ tumultuosi. E questa dottrina cattolica ci viene ricordata nell’ultima enciclica del Sommo Pontefice Pio IX, 2 a cui senza erubescenza ardisce Gioberti attribuire la presente rivoluzione. Egli è manifesto, che quanto io scrissi in proposito del gesuitismo moderno mi fu suggerito dalla pacifica rivoluzione, che oggi succede per opera di Pio. 3 E perciò il nostro apologista si tiene per giustificato. Le conclusioni sul Gesuitismo da me espresse sono dunque appieno giustificate. 4 //[51]Quindi consentaneo al suo apostolato della civiltà, ne va predicando i dommi, e inveisce contro i Papi che non seppero conciliare la Chiesa col mondo. Né Pio VII, né i suoi Successori conobbero i tempi, né la necessità di un cambiamento radicale della chiesa cogli interessi del mondo. 5 Come è possibile conciliare Cristo con Belial, la luce colle tenebre ? Ma egli anche di cotal ritrovo brama la gloria, d’inventare cioè un nuovo evangelio, che in altra guisa si propaghi, con più facilità e felicità. Quello di Gesù Cristo si sparse co’ miracoli, questo di Gioberti dee disseminarsi colla civiltà. « Ora sono necessarj i miracoli della civiltà ; basterà far toccar con mano che la fede cattolica è più di ogni altra propizia agl’incrementi di quella, e tutti i popoli l’abbracceranno ». 6 C’insegna a riconoscere di più ciò che nessuno tra i Santi Padri ci ha mai conosciuto. Giacché essi nella portentosa propagazione del Vangelo ci han fatto rilevare quella mutazione che è tutta propria della divina destra, cioè convertire gli uomini al mite e suave giogo di Gesù Cristo, chiamarli a sincera penitenza, distruggere il dominio di Satanasso, illuminare il mondo nelle vie della eterna salvezza, in una parola piantare sulla terra il regno di Dio, per conseguirne doppo morte la gloria nel Cielo. Ed anche per secondario frutto stabilire ne’ terrestri reami mitezza, carità, ordine, e ogni bene. Tutto all’opposto esclama Gioberti. Qual fu finora l’opera più notabile, più ampia, più magnifica del cristianesimo ? Non è forse questa civile europea, che tende a diventare universale ? 7 Mentre accende gl’italiani a fiera guerra contro l’Austria nemica, 8 dice che tutte le nazioni del mondo son fin d’oggi riconciliate d’amore coll’antico Padre. 9 Nel tempo stes-// [52]so che vibra negl’itali petti strali di discordie, declamando contro i principi, particolarmente contro l’imperator d’Austria, e il re di Napoli, ei pretende di sostenere l’eguaglianza, e l’amore degli uomini, a cui ristringe l’evangelio. La somma dell’evangelio si riduce ad amare Iddio negli uomini, e gli uomini in Dio. 10 Né fa riflessione, che in tal guisa gli uomini diverrebbero l’oggetto finale, e totale dell’amore. Neppure si avvede il preclarissimo umanitario della poca logica di tal suo enunciato. Perché è una vera logomachia il dire amare Iddio negli uomini, e gli uomini in Dio, essendo proposizioni equipollenti ed identiche, perché si ripete la medesima cosa. Altronde nel vangelo di Cristo tutta la legge e i profeti si riducono al principale dei doveri nell’amare Iddio con tutto il cuore, con tutta l’anima, sopra ogni cosa, da cui fluisce il secondo, amare il prossimo come noi stessi. Ut ostendat, idcirco ad haec eos devenisse, quia nulla in eis  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



1  NA. P. 16. 2  NA. Epistola encyclica ad Archiepiscopos et Episcopos Italiae. Sub die 8 Decembris 1849. 3  NA. p. 45. 4  NA. p. 41. 5  NA. p. 19. 6  NA. p. 25. 7  NA. p. 140. 8  NA. p. 35. 9  NA. p. 29. 10  NA. p. 138.

 

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esset charitas, sed invidiae livore tabescerent : Diliges, inquit, Dominum Deum tuum, hoc primum et magnum mandatum est. Secundum autem simile huic : Diliges proximum tuum sicut te ipsum. 1 Parole del Crisostomo, che ben si attagliano a’ moderni farisei giobertiani. La giobertiana filosofia frastagliata da mille episodj, e dallo studiato fraseggiare accerchiata di tenebre, non lascia mai intravedere il retto procedimento del raziocinio, che per lo più appoggiandosi a qualche punto di verità, scorre nella menzogna. Così dopo avere prodigato encomj al paganesimo chiamato da lui innocente, ortodosso preambolo al cristianesimo, 2 si fa largo a sentenziare, che nell’Agora, « nel foro, nel Tuscolano, e nell’Accademia rifulse quella vera luce, che illumina tutti gli uomini », 3 appli-//[53]cando con aperta violenza il testo di S. Giovanni, 4 il quale è detto esclusivamente di Cristo. Erat lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Non si può senza sacrilego attentato appropriare ai filosofi del paganesimo sì eccelsa caratteristica dell’Uomo Dio. Chi non sa di quanti errori bruttassero le pagine del loro insegnamento gli antichi greci, e latini sofi ? Ma Gioberti vuol numinare 5 gli uomini, e molto più i sapienti, a cui largisce ispirazione, rivelazione e immediato intuito dell’Idea (Dio). E favellando di Gesù Cristo dice confusamente : « Il figlio di Maria da sei lustri a sette lustri visse in un angolo della Siria … l’uomo di Betlemme si solleva all’altezza del Verbo, che lo informa, e all’universalità dell’uomo ideale ombreggiato dalla filosofia antica ». 6 Quanto sia discorde dalla dottrina de’ Santi Padri la cristologia giobertiana l’abbiamo già notato. Qui facendo egli l’apologia de’ medesimi errori, si chiarirà come verrebbe ad ammettere due persone, o due Cristi uno storico, e l’altro ideale 7 consentedo con Spinosa, Kant, Schleiermarher [sic], Schelling, Strauss. A dissipare così infauste, e pericolose tenebre basta un solo testo della Patrologia data in luce dall’eminentissimo Mai. « Confesso, dice S. Amfilochio Vescovo d’Iconio, confesso Cristo Dio, e Uomo, figlio di Dio unigenito con due nature, una passibile l’altra impassibile, una mortale l’altra immortale ». 8 Nulla adunque di più irra-//[54]gionevole della dottrina di Gioberti, che piuttosto dee dirsi fantasmagoria razionalistica. Mancherebbe sicuramente qualche cosa all’apologia di tanti traviamenti, se nulla aggiungesse per deificar anche la rivoluzione odierna, in cui ebbe tanta parte ! La rivoluzione odierna è ideale, perché è la prima effettuazione politica dell’idea cristiana nella sua pienezza, che è quanto dire della idea cattolica. La rivoluzione ideale è dunque religiosa, poiché la religione è la somma ragione, e Iddio la prima idea, anzi l’Idea unica, da cui ogni altra intellezione rampolla ; ed essendo religiosa è eziandio cristiana, e cattolica. 9 Ecco come con infide definizioni e induzioni illusorie urti, ed abbatti [abbatta] l’esimio Apologista i  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. S. Jo. Chrys. hom. 72 in Matth. c. 22. 2  NA. pp. 141-142. 3  NA. p. 144. 4  NA. Joan. 19. 5  NA. Togliamo da Dante questo termine numinare far nume, che comunemente leggesi nominare Parad. iv : « Questo principio malo inteso torse / Tutto il mondo quasi sì che Giove / Mercurio e Marte a numinar trascorse ». Ved. Rossetti Amor Platonico. T. 1 p. 103. Londra 1840. 6  NA. Gesuita Mod. T. 4 pp. 274-275. 7  NA. Loc. cit. Ges. Mod. 8  NA. Outw qeon kai anqrwpon ton criston, omologw, uion tou qeou, ena uion, duo fusewn paqhth~ te kai apaqou~, qnhth~ kai aqanaqou. Ved. Scriptorum veterum nova collectio Tom. vii. p. 7. Ubi antiquorum Patrum doctrina de Incarnatione magnifice expenditur, et bibliothecarum supellex quam maxime ditatur. 9  NA. p. 311.  

 

 

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dommi della fede, e le nozioni di Dio, della Chiesa, e di Cristo, 1 per eccitare i popoli alla rivolta. E qui più che altrove s’inspira all’aura poetica degli antichi cantori delle Corinne, e Telesille, per celebrare le amazzoni moderne che accendono gli animi a virtù. 2 Quindi lodi a’ rivoltosi di Palermo, di Messina, di Milano, di Roma, e pone Ciciruvacchio [sic] 3 tra gli eroi. 4 Il rimanente del libro è un poetico commento della terzina di Dante : 5 Di oggimai, che la Chiesa di Roma / Per confondere in sé due reggimenti, / Cade nel fango, e sé brutta, e la soma. 6 Da ciò prende animosamente a rampognare i Papi, i quali, perché vollero essere monarchi anziché pontefici, scadde la disciplina ecclesiastica, e sorse Lutero. 7 Infine pieno di //[55]fiducia e quale vittorioso atleta conchiude che il Papa dee governare lo stato per mezzo della classe laicale. Ora tutte le suddescritte massime giobertiane sono da condannarsi secondo la già lodata Enciclica, in cui s’ingiunge ut omnes auctoritati obtemperare debeant legittime in illa constitutae ; nec quidquam commutari posse in praeceptis Domini, quae in sacris literis ea super re annuntiata sunt. Scriptum est enim : subjecti estote omni humanae creaturae etc.  

 

 

 

   

 

 

 

 

//[56]teorica del sovrannaturale. tomo uno. Quest’opera contiene un discorso sulle convenienze della religione rivelata colla mente umana, e col progresso civile. Fu data in luce a Brusselle [sic] nel 1838 epoca, in cui Gioberti cominciava a tentennare nelle vie della verità, ma non così armeggiava ancora contro di essa, siccome fece nelle produzioni posteriori. Perciò troviamo in quella molte verità cattoliche ben difese, unitamente a certe esattezze poco convenienti al buon filosofo e teologo cattolico. Per esempio quando afferma, che il sovrannaturale è la creazione, e quindi « gli stessi varj generi degli esseri mondani sono sovrannaturali gli uni verso gli altri, come un elemento, fluido verso gli altri, i corpi organici verso gl’inorganici ». 8 Il che ridurrebbe il sovrannaturale a un vero naturalismo, e la grazia alla natura. Difatti conchiude : perciò il naturale, e il sovrannaturale non si distinguono fra loro. 9 Ma qui parla piuttosto in persona de’ moderni panteisti, contro de’ quali inveisce così : Il cristianesimo politico immaginato ai dì nostri da alcuni dotti, e ingegnosi scrittori, pel quale la dottrina evangelica avente per iscopo la sola santificazione e perfezione morale degl’uomini, donde nasce nell’altra vita la beatitudine, è trasformata in dottrina civile, è un’applicazione peculiare del genere principio, che confonde la religione colla civiltà, e la rivelazione colla ragione umana… è la riduzione del sovrannaturale alla natura. 10  

 

 

 

 

 

 

1  NA. « Voilà comment M. Gioberti par des définitions perfides et illusoires détruit Les vraies notions du Christ, et de l’Eglise, comme il a détruit celle de Dieu ». Bonnetty Annales. n. 118 p. 225. 2  NA. p. 354. 3  NC. Si tratta del famoso Ciceruacchio, ovvero Angelo Brunetti di Trastevere in Roma, attivo cospiratore dal 1831 e inscritto alla Giovine Italia nel 1833. Dal 1847 il suo nome campeggia in tutte le cronache come simbolo del popolo in movimento. Fu fucilato dagli Austriaci il 10 agosto 1849. Il curioso soprannome secondo alcuni deriverebbe da “Cicero” con riferimento alla sua eloquenza, secondo altri dal vezzeggiativo attribuitogli quando era bambino dalle donne del quartiere a causa del suo aspetto florido (fusione di « ciccio » e « rocchio »). Per ulteriori approfondimenti cfr. T. Tommasoni, Padron Angelo Brunetti detto Ciceruacchio, Roma 1847 ; A. Colombo, Angelo Brunetti, detto Ciceruacchio, cenni biografici, Roma 1879 ; U. Morinelli, Pio IX e Ciceruacchio, Roma 1937. 4  NA. p. 408. 5  NA. Purg. C. xvi. 127. 6  NA. Loc. cit. 7  NA. p. 411. 8  NA. p. 407. 9  NA. p. 169. 10  NA. p. 368.  

 

 

 

 

 

 

 

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Così condanna come illegittime, assurde, e calamitose le inimicizie tra nazioni, 1 e molti altri buoni principi sostiene nel decor-//[57]so del libro talché Zarelli 2 si è servito di queste primitive opinioni giobertiane, per confutare le susseguenti, e porre in tal modo Gioberti giudice inappellabile di sé stesso, siccome fecero alcuni col p. Ventura, togliendo l’orazion funebre di Pio VII, per condannare quella de’ morti di Vienna, in cui sparse erronee massime opposte alle buone, che tanti anni prima predicò. Il perché sarei di avviso, di non proibirla esplicitamente per le seguenti riflessioni : 1. perché la maggior parte dell’opera è buona, e corregger può in qualche modo l’erronee, e strane espressioni che vi adopera ; facciamo in ciò uso del benigno criterio insinuato da Benedetto XIV. 3 2. Perché essendosene fatta l’anno scorso una nuova edizione in Torino Gioberti la disdisse, e dichiarò non sua. 4 3. Perché quello che avvi di censurabile è sufficientemente contenuto ne’ quattro volumi dell’Introduzione 5 da noi già cribrati, onde implicitamente verrebbe a proibirsi colla condanna di quelli.  

 

 

 

 

 

 

//[58]degli errori filosofici di antonio rosmini. tomi tre Quest’opera consacrata da Gioberti alla memoria di Agostino Biagini, 6 vidde la pubblica luce tre anni doppo la precedente, cioè nel 1841 in Brusselle, e ne fu occasione e motivo una seria censura sulla Teoria del sovrannaturale direttagli da un anonimo Rosminiano (seppur non è lo stesso Rosmini) col psudonome di Tarditi. Contro di tale avversario inopinato scrive dodici lettere, che compongono i tre indicati voluminosi tomi, coll’aggiunta di molti articoli di giornali francesi, e di una curiosa trilogia della formola ideale, e dell’ente possibile. 7 Succede dunque tra i due nobili antagonisti una feroce tenzone, in cui talvolta trovasi Gioberti in pericolose distrette di soccomber vinto ; e talora prende il vantaggio di afferar l’emolo, atterrarlo, e cinger le sudanti tempia del trionfale allor. Particolarmente si studia il piemontese Agonista d’illaqueare il competitore con artificiosi diverticoli, con fraseggiare proteiforme, per dare all’argomento quel colore che più gli talenta. Non vi è dubbio che mentre fa l’apologia de’ suoi, discopre, ed accusa gli errori del mascherato Rosmini, il quale ancorché non purissimo da traviamenti intellettuali, pure in riscontro di Gioberti ha maggiore merito di sana dottrina, e di morale. Or dunque vorrem noi farci arbitri di cotesto filosofico duello ? Conviene egli alla maestà di questa Sacra Congregazione immischiarsi in particolari polemiche ? Notisi, che nell’acerrima zuffa si solleva tanta polvere, da non potere distinguere i volti de’ combattenti ; talché l’opinamento di uno può facilmen-//[59]te scambiarsi co’ pensieri dell’altro. Oltrediché volendo emettere un decreto, sarà dubbio se comprenda gli errori filosofici di Rosmini, o quelli di Gioberti, essendo raccolti in tali volumi gli erramenti di entrambi. Per la qual cosa il mio avviso sarebbe, di non proibirli con esplicito decreto, essendo bastamente inclusi nella condanna degli altri libri di sopra notati, particolarmente nell’Introduzione, ed anche per certo sentimento di quella mitezza che tempera il rigore del giudizio superexaltat misericordia judicium. Ed Euri 

 

 

 

 

 



1  NA. p. 326. 2  NA. Sist. di Giob. p. 2 da pp. 160-350. 3  NA. Sollicita. In Reg. Ind. p. xxvi. 4  NA. Zarelli loc. cit. p. 367 in nota. 5  NA. Particolarmente T. 3 pp. 451-452 ec. T. 4 pp. 53 54 55 56 57 ec. 6  NA. T. 1 p. 57. 7  NA. T. 3 p. 165 e seg.

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pide : summo jure utere moderate ; navis enim summa vi tensis rudentibus mergitur, erigitur iterum, si laxaveris rudentes. (in Orest.). E con poetico gergo Ovidio : Si quoties peccant homines sua fulmina mittat / Jupiter, exiguo tempore inermis erit.  

 

 

//[60]conclusione Riducendo pertanto tutto a generali punti di veduta, egli è evidente, che ha sostituito al vero significato de’ termini più reverendi e santi profane novità da evitarsi secondo l’insegnamento dell’Apostolo. Devitans profanas vocum novitates. 1 Il discorso di Gioberti non è composto a quella severità, che richiedono i trattati filosofici, e teologici, ma segue le vanità di un eloquio poetico, improprio, e metaforico, anfi bologico e riprovato da S. Paolo. Profana autem et vaniloquia devita. 2 Inoltre incontransi le favolose allusioni de’ politeisti orientali mescolate colle verità auguste della fede ; ed è ciò che ci viene inculcato di studiosamente evitare. Ineptos, et aniles fabulas devita. 3 Le dispute di Gioberti non hanno né ordine, né concatenamento ; senza provare proposizione alcuna ; senza distinguere ciò che è di diritto filosofico, dal teologico ; intralciando le disquisizioni di episodi, di narrazioni adiafore, inconcludenti : insomma disputando senza metodo e disciplina, il che è condannato dal sullodato Dottor delle genti. Et sine disciplina quaestiones devita. 4 Amante eccessivamente delle novità, ed avendo per unico scopo la civiltà, l’umanità, scorre per tutto lo scibile afferrando quello, che ha apparenza di favorire i suoi principj umanitarj, e violentemente torce quello, che vede opporglisi ; travisa i racconti storici, e fa mutare (per quanto da lui dipende) l’intiero universo coll’apparato di un saper tutto nuovo, che poi analizzato altro non è, che un ammasso di vecchi errori esposti con facondia, e fiorito stile. Atterrati gli argini natii, entro a cui fluir debbono le naturali scienze, //[61]inonda e allarga con torbidi vortici gl’inviolabili campi del rivelato sapere, avicinandosi a quel monte, a cui era proibito l’accesso alle turbe ebree, e tentandone la salita audacemente, che soltanto è permessa a Moisè. Per tale arditezza volendosi troppo curiosamente squittinare la maestà di Dio, ne fu oppresso dalla gloria. Cadde sotto il peso di innumerevoli errori. Ammette una visione intuitiva di Dio (Idea) ; riduce l’umano ingegno a un’automa in cui Iddio continuamente crea i fenomeni ; identifica la fede colla ragione, Iddio colle creature ; distrugge la Trinità delle Divine Persone, la Incarnazione del Verbo. Diventano un nulla nel suo sistema la grazia, il sacerdozio, il peccato originale, la Chiesa, i sacramenti, la intiera religione è una chimera. Il risultato delle sue questioni è la seduzione dell’incauta gioventù, cui porge il veleno nascosto tra i fiori. Ha realmente dell’incredibile, come uno scrittore, che nulla prova, nulla rischiara, nulla definisce, abbia potuto non pertanto levar sì gran rumore di sé, infatuare tanti italiani, e porre perfino le traveggole negli occhi di rinomati ecclesiastici ad adottarne le dottrine, e insegnarle nei Seminarj ! Io so, che senza il lenocinio incantevole della lingua Gioberti non avrebbe avuto un solo lettore, e un vero filosofo però che cerca la verità non dura a leggerne una pagina senza indignarsi. Perché nella rettorica, e nella poesia piacciono le grazie del bel dire, ma nella scuola filosofica, e molto più te 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



1  NA. 1 Tim. vii. 20. 4  NA. 2 Tim. ii. 23.

2  NA. 2 Tim. ii. 16.

3  NA. 1 Tim. iv. 7.

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ologica si cerca primieramente la verità, e un adeguato linguaggio, che non la tenga prigioniera, ma l’appalesi fedelmente. Dagli effetti conosciamo la causa. Appena si divulgarono le sue opere gli italiani cessarono di essere i leviti naturali, come ei li adula, e diventarono giobertiani, si ubriacarono di quelle perverse massime, si pervertirono, minacciando un’apostasia universale dalla fede. Quindi ribellioni, tumulti, guerre, insurrezioni dentro e fuori l’Italia, ogni disordine, ogni male, onde ancor dolorosa eredità di pianto rimane a noi, che ne fummo testimoni, e ai nostri nepoti venturi. //[62]Queste considerazioni emanano spontanee dall’attenta ed equa disamina de’ suoi volumi ne’ quali ha spiegato e raccolto il suo sistema riprovevole. Le sue opinioni poi sul sovrannaturale sono inserite nell’Introduzione, e così gli Errori filosofici ; perciò ogni censurabile opinamento di Gioberti è sufficientemente condannato nella proscrizione dell’opere esaminate, in cui abbiamo adoperato il criterio voluto da Clemente VIII, e Benedetto XIV non risparmiando studio, né fatica, perché risultasse il tutto ragionato, e comprovato per giustificare l’impegno dei zelantissimi Pastori dell’Emilia, i quali con tutta verità ravisarono nelle opere giobertiane un’idra della novella eresia, che tutte le precedenti in una sola accogliendo, mira a distruggere non una, ma tutte le verità insiememente oppugnate nel giobertiano sistema. Così nella lodata epistola a Sua Santità. Per la qual cosa secondo le regole dell’Indice meritano le suddette opere di essere assolutamente proibite. Sottopongo pienamente il mio parere all’illuminato intendimento delle Eminenze Vostre Reverendissime, e all’infallibile oracolo del Sommo Pontefice.  

Minerva 10 Gennajo 1850. Umilissimo Devotissimo Servo Fr. Giacinto De Ferrari de’ Predicatori Consultore

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IL VOTO DI GI ACINTO DE FER R A R I SUL R INNOVA MENTO CIVILE D’ITALIA (18 DICEMBR E 1851) a cur a di alessio leggiero

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INTRODUZIONE

I

l secondo Voto di De Ferrari, di appena sei pagine e redatto nel 1851, è ugualmente di parere favorevole alla condanna dell’opera Del Rinnovamento civile d’Italia, perché l’Autore vi ripeterebbe « le medesime erronee massime di che son pieni tutti i suoi scritti ». 1 De Ferrari mostra, in sostanza, che il testo di Gioberti, calunniando il governo temporale e, in modo più appuntito, il potere spirituale di Roma e la persona di Pio IX, crei eroi « il Canuti, il Farini, il Mamiani, il Minghetti, il Montanari, il Pantaleoni, il Gazzola, il Gigli, il Muzzarelli », per insinuare « la convenienza di ribellarsi da Roma, e imitare gli eretici, e gli scismatici ». Se dal punto di vista socio-politico, la nuova opera di Gioberti è « una ripetizione del Gesuita Moderno già condannato », 2 dal punto di vista dottrinale ribadisce, con rinnovato tono cattedratico : 1. l’errore di identificare Dio « coll’idea come termine immediato dell’intuito mentale » ; 2. l’errore di distruggere il dogma della creatio ex nihilo « apponendovi quella di estrinsecazione che infetta i suoi volumi di panteismo » ; 3. di « attribuire all’uomo di essere in consorzio con Dio, e avere azione concreativa ». 3 In base a tutti questi rilievi, De Ferrari definisce il Rinnovamento civile d’Italia un’opera « infamatoria, sovversiva, calunniosa, irreligiosa, infetta di molti errori dottrinali, tendente a perturbare la pace e la concordia tra i principi legittimi », 4 e perciò la giudica meritevole di condanna insieme all’Opera omnia di Vincenzo Gioberti.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

1  Voto 2, p. 1 (dell’originale). 4  Voto 2, p. 6.

2  Cfr. Voto 2, pp. 2-4.

3  Voto 2, p. 4.

 

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giacinto de ferrari [a]suprema sacra congregazione del s. offizio del rinnovamento civile d ’ italia per vincenzo gioberti tomi 2 in 8vo di pp. 1102 - parigi e torino 1851 voto del reverendissimo padre giacinto de ferrari commissario del s. offizio roma decembre 1851 //[b : bianca ]//[1]  

Eminentissimi e Reverendissimi Signori Dalla Santità di Nostro Signore Pio Papa IX mi veniva affidato l’esame di quest’opera, nel mentre che con atto della sua impareggiabile Clemenza e Bontà degnavasi nominarmi, benché immeritevole, Commissario di questa Sacra Congregazione. Se pari al cuore avessi l’ingegno, tutto attestare vorrei il profondo sentimento della mia gratitudine a così munifico e generoso mio Sovrano Benefattore, e a Voi Eminentissimi e Reverendissimi Padri, che faceste eco a tal elezione, che appunto è desiderabile, perché mi porge occasione di approfittarmi dei lumi dell’alto vostro sapere, affinché non sia io degenere da quella luminosa linea cominciata da S. Domenico, primo Inquisitore, seguitata da S. Pietro Martire, da S. Pio V., e da tanti altri Eroi della Fede, di cui questo Supremo Tribunale è la precipua colonna. Premessi questi segni ossequiosi del mio animo grato, assoggetto al vostro autorevole giudizio i brevi notamenti, che ho fatto sopra gli accennati volumi giobertiani. E primamente non posso temperarmi dal riflettere ad un atto dell’insigne virtù, che forma il santo ed amabil carattere del nostro Supremo Gerarca. I due volumi in questione furono in alcuni articoli letti da Sua Santità, e particolarmente ne’ punti, in cui l’irriverente ed immite Gioberti scaglia amarissime ingiurie, e calunniose imputazioni contro la sua veneranda augusta Persona. Eppure il mitissimo Pio lasciandoli inosservati, appuntava soltanto con note marginali i periodi contenenti dottrine contrarie alla fede, e di queste solamente lagnavasi col preclarissimo nostro Assessore Monsignor Caterini dotto ed infaticabile Prelato, che della suddetta mia promozione mi fu cortesissimo nunzio. Per la qual cosa mi riuscì anche più facile questa censura, e compresi qual esserne dovea il modo e il fine. Gioberti il corifeo del moderno fallito progresso memore de’ suoi teatrali trionfi, dopo due anni di silenzio, che a’ buoni ingenerava speranza di rinsavimento, non si perita di ritornare in campo, e quantunque fiacco, e dilombato per le sconfitte, si sforza di riaccendere il fuoco di quella idolatria d’Italia, che fu causa di tanti mali. Perciò in questi due volumi tratta del rinnovamento civile d’Italia, descrivendo a modo suo la storia contemporanea dell’ultima tristissima iliade, in cui dice male di tutti fuorché di sé stesso. Non tralascia di fare spiegazioni dottrinali, non dimette il tono cattedratico, per cui va disseminando le medesime erronee massime di che son pieni tutti i suoi scritti. Dopo di avere parlato del dispotismo del Settentrione, della tirannide di

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Napoli, così va proemiando//[2]di Roma. 1 Preti e Prelati dimentichi della santità del loro ministero ne menano ogni strazio : imprigionati, vessati, scacciati percossi i buoni ; reduci, trionfanti i Gesuiti, e più che mai intesi a corrompere le coscienze colla superstizione, e i giovani col tirocinio. L’odio antico contro la venerevole, e benemerita Società di Gesù si manifesta in ogni pagina chiamando il gesuitismo un impuro avanzo dell’età barbara 2 … I Gesuiti sono una frateria, e una conventicola, un’accolta di divoti, e una setta di congiurati… Le convenzioni, le bugie, lo spergiuro giuridico, l’ubbidienza cieca, le spiazioni, le denunzie, il disamore della patria, il vilipendio dei parenti, e dei genitori, le macerazioni eccessive, il suicidio volontario, la maldicenza, la calunnia, le azioni crudeli, le rappresaglie atroci, non sono pure giustificate, ma levate a cielo ec. ec. 3 Io mi taccio di tante altre inique calunnie, onde aggredisce con turpe amarore i santi figli di Ignazio, essendone l’opera riboccante, e poi è una ripetizione del gesuita moderno già condannato. Non meno acerbo, e contumelioso lacera il venerato nome di Ferdinando secondo pio Re che dagli storici imparziali sarà celebrato quale altro Costantino tanto benemerito della Chiesa. Contro di lui mena queste ingiuste querele. 4 Le colpe del Borbone sono così manifeste e atroci, che sarebbe tempo perduto il farne parola. Quindi lo chiama animale carnivoro, pessima crudelissima fiera… che accoppia Cristo a Belial, che porge la mano sinistra al Papa legittimo, e la destra all’Antipapa ec. ec. 5 Mentre per Gioberti sono eroi il Canuti, il Farini, il Mamiani, il Minghetti, il Montanari, il Pantaleoni, il Gazzola, il Gigli, il Muzzarelli, 6 strapazza crudelmente il cardinal Antonelli, di non aver né lealtà, né fermezza di professione politica, scarso di vero ingegno, privo di dottrina, di arti ipocrite ec. 7 E perché ? Perché fu, se non primo Autore, esecutore onnipotente di quella politica, per cui Roma oggi gareggia con Napoli nel primato della sventura. 8 Questa è appunto la lode, che gli faranno gli equi estimatori del merito. Con simile satirica penna ferisce col Macchiavelli [sic] generalmente tutti i Prelati 9 stimar poco chi vive e regna come i prelati. Ed affinché nessuno sfugga alla sua sferza, chiama Roma 10 ozioso nido (e spesso corrotto) di monache e di frati… Capitale de Principi fari-//[3]sei. 11 Né contento di flagellare i vivi, insulta anche alle onorate ceneri di Gregorio XVI d’immortale memoria, dicendo, che 12 per gradire ai potentati abbandonò i cattolici di Russia e di Polonia. Principalmente è intollerabile la maldicenza di Gioberti, quando assalisce l’augusta persona di Sua Santità Pio IX, dicendo, che 13 « parteggia pei popoli contro le avanie dei principi, e si collega coi principi a sterminio de’ popoli. Loda l’insegna patria di Carlo Alberto, e applaude alla tirannide di Ferdinando. Abbandona, e scaccia i Gesuiti, poi li richiama, e dà loro in pugno il maneggio delle cose sacre, e civili. Abbraccia Antonio Rosmini, e gli promette la porpora, poi lo tradisce in mano degli sgherri di Napoli » ec. 14 Gaeta fece per Pio nono presso a poco l’effetto della vicina Capova per Annibale, togliendogli le forze, e la riputazione ec. ec. Pieno è il capitolo, e il libro di simili improperj, e calunnie, talché ne dimostra erubescenza lo stesso calunniatore, mentre convinto della stessa evidenza confessa di Pio IX : 15 costumi innocenti, aspetto venerando, ed amabile ; contegno grave, e irreprensibile, animo benevolo, e inclinato alla mansuetudine, coscienza  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

1  NA. T. i. p. 11. 5  NA. T. i. pp. 441-442. 8  NA. T. i. p. 468. 12  NA. T. ii. p. 234.

2  NA. T. i. p. 12. 6  NA. T. i. p. 471. 9  NA. T. ii. p. 218. 13  NA. T. i. p. 446.

3  NA. T. i . p. 34. 7  NA. T. i. pp. 467-468. 10  NA. T. ii. p. 111. 14  NA. T. i. p. 465.

4  NA. T. i. p. 440. 11  NA. T. ii. p. 120. 15  NA. T. i . p. 447.

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timoratissima, zelo sincero, e ardente religione, cuore intrepido ai pericoli della persecuzione, e del martirio. Tutte verità disdette da lui in questi due volumi, ne’ quali lo chiama l’Autore primiero dell’ultima rivoluzione popolare di Europa, e delle seguenti enormezze 1 ec. fino a dirigere all’augusto Gerarca tale apostrofe in aria di profeta : 2 Oh Santo Padre ! forse il Dio Uomo, di cui fate le veci encomiava Erode, e i percussori degl’innocenti ? Non doletevi adunque se i popoli che tanto vi amarono ora vi abbandonano 3 … Sapete qual sia per essere l’ultimo esito di tanti scandali ? Bisogna pure che riverentemente (sic) io vel dica. L’esito finale sarà la ruina della fede cattolica in Italia, e l’Italia forse troverà chi la segua. I popoli diranno a che pro un’istituzione che rende infelice la patria nostra ? A che pro l’imperio di un uomo che ci togli autonomia, libertà, unione, ricchezza, cultura, potenza, gloria, e fa sì che la prima sia l’ultima delle nazioni ?… Ma il papato moderno è in lega perpetua cogli oppressori, e oppressore egli stesso ec. ec. Seguitando a personificare i nemici del papato, dice 4 « Perché non imiteremo quei popoli di oltre monte, e di oltre mare, che da secoli scossero l’indegno giogo, e specialmente quegl’inglesi, la cui florida grandezza cominciò col divorzio da Roma ? Io ricordo senza scrupolo tali bestemmie, perché//[4]se grave duolo ne arreca l’udirle, a maggior danno tornerebbe il trascurarle. Le quali già suonano sulle labbra di molti, già per noi ricominciano gli anni anteriori alle riforme del Tridentino, quando uomini generosi ed illibati, che uno sdegno fierissimo spingeva lungi dalla patria loro, scambiavano colle credenze di Vittemberga, e di Ginevra i riti augusti di Roma ec. ec. Troppo lungo riuscirebbe notare tutte le espressioni, colle quali viene ad insinuare la convenienza di ribellarsi da Roma, e imitare gli eretici, e gli scismatici. Perciò mi taccio intorno alla parte delle calunnie, ingiurie, invettive contro la più riverente Persona, e dirò alcunché delle sue erronee dottrine. Abbiamo già notato nel Voto sopra tutte le opere del filosofo subalpino, l’abuso e lo strazio che ei fa di Dio identificandolo coll’idea come termine immediato dell’intuito mentale, 5 errore radicalmente condannato nel concilio di Trento, come dicono i più celebri commentatori di S. Tommaso : 6 « Concilium reprobat radicaliter quod possit quis propriis viribus naturalibus vitam aeternam consequi, idest divinam essentiam videre ». Parimenti uno de’ massimi errori di Gioberti si è l’avere distrutta la dommatica idea di creazione, che è ex nihilo, 7 apponendovi quella di estrinsecazione 8 che infetta i suoi volumi di panteismo, da cui traggono origine innumerevoli aberramenti già notati : Poiché ciò che si estrinseca, o si mette fuori già preesiste, e in Dio sarebbe la stessa divina essenza, non vi potendo essere composizione alcuna, sicché tutto sarebbe Dio. Inoltre si è osservato, che la creazione non è azione immanente, ma instantanea, e terminata ad exteriorem effectum come dice S. Tommaso. 9 Ora questi errori sono ripetuti da lui in un solo periodo dell’opera novella, con dire. 10 Il Creatore è idea e causa, necessario e libero ad un tempo ; onde l’azione concreativa del consorzio umano si modella all’azione creativa. Si aggiunge qui agli accennati spropositi, che attribuisce all’uomo di esser in consorzio con Dio, e avere azione concreativa ; il che ripugna secondo l’An 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. T. ii. p. 105. 2  NA. T. i. p. 486. 3  NA. T. i. p. 490. 4  NA. T. i. pp. 190-191. 5  NA. Introd. T. 2. p. v. Voto pp. 8-9. 6  NA. In S. Thom. 1. p. q. 12. a. 4. Patavii 1698. 7  NA. Il barà del Genesi è propriamente ex non ente come dice S. Tommaso 1. p. q. 45. a. 1. Ed Innocent. iii. in Concilio extra de Sum. Trin. « firmiter credimus… quod Deus de nihilo condidit creaturam » etc. 8  NA. Voto p. 31. 9  NA. Voto p. 30. 10  NA. T. i. p. 36.  

 

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gelico : Impossibile est quod alicui creaturae conveniat creare, neque virtute propria, neque instrumentaliter, sive per ministerium. 1 Volendo sentenziar da esegetico e da mistico adulatore della plebe così profana il sacro testo : L’evangelio dichiarando che nel regno di Dio gli ultimi sono primi, rivelò implicitamente la precellen-//[5]za della plebe, e descrisse il tenore delle proprie origini. 2 La plebe e la donna sono il ceto, e il sesso (sic) più mistico, e religioso. 3 E contro la Sacra Congregazione dell’Indice non dovea Gioberti scagliar dardi ? Eccoli : 4 « L’Indice dei libri proibiti che dovrebbe secondo il suo instituto presidiare la verità, è divenuto anch’esso strumento di cattiva politica, adoperandosi a mettere in infamia chi applica allo stato, e alla Chiesa i principii dell’Evangelio. Invece di favoreggiare il culto delle speculazioni generose, se ne condannano i cultori, e la guerra mossa ai sensisti da Terenzio Mamiani non valse a salvare i suoi libri dalla censura, perché l’Autore ama una libertà temperata, e difese a suo rischio i diritti civili, e del Pontefice... Ma oggi, lo spasimo del temporale fa considerare gli stati liberi come nemici, e temendone gl’influssi, e gli esempi, l’induce ad astiarli, infamarli, travagliarli, combatterli, e macchinarne la rovina... Antonio Rosmini scrisse intorno alle piaghe della Chiesa un buon libro, se non che cotali piaghe son più di cinque, e la prima di esse è il temporale, di cui l’illustre Roveretano non ha fatto menzione. 5 Or quale è oggi la dottrina di Roma ? Dove il sapere è più scarso ? Dove manco si studia ? 6 ec. ec. ec.… Il male è grave, ma donde nasce ? Nasce dal temporale, i cui interessi costringono l’infelice Pontefice a blandire i potenti, e le fazioni ec. ». 7 Le proposizioni seguenti non si possono conciliare colla sana filosofia. 8 La ragione rivela agli uomini le idee, e le cose, dal cui concorso procede l’ordine immutabile delle sussistenze 9 … La volontà generale vuole dunque essere subordinata al sovrano imperio, e alla necessità ineluttabile delle idee, e delle cose. Quest’ordine immutabile delle sussistenze, questa necessità ineluttabile delle cose, piacciono assai ai fatalisti, e contristano i buoni filosofi, che riconoscono essere le create cose, e sussistenze dipendenti dal cenno di Dio, ed avere un’esistenza ipotetica, o contingente. Quindi erronee nel gius delle genti sono le conseguenze che da quei falsi principj deduce, cioè, che non si può nulla contro le condizioni naturali della lingua della schiatta, della consuetudine, del territorio ec. 10 Quante variazioni legittime non hanno subito i regni, e i territorj ? Quanti modi non si ammettono in acquistare il dominio e il possesso nella giustizia legale ? Il Vangelo poi ha condannate, e distrutte tante consuetudini d’impudicizia, di crudeli uccisioni de’ figli, de’ padri ec. Pessima infine si è la conclusione che ne ricava per giustificare ogni//[6]rivoluzione. Cosicché ogni rivoluzione sì civile, che naturale è un ricorso allo stato primitivo ed informe, affinché dal grembo di esso erompa un’armonia nuova. 11 E quantunque le divida in giuste ed ingiuste, e le dica inique quando il governo si riforma, pure i suoi principj della necessità ineluttabile, dell’utile popolare, in un parola, tutti questi due volumi sono ordinati al rinnovamento civile d’Italia, di cui tanto si fa sicuro, affidato, alla onnipotenza delle idee, 12 e a tante sue insinuazioni, che conchiude profeticamente così : 13 il rinnovamento italico ed europeo può bensì essere ritardato, ma non impedito.  

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

1  NA. S. Thom. 1. p. q. 45. a. 5. 4  NA. T. ii. p. 128. 5  NA. T. ii . p. 129. 8  NA. T. i. p. 130. 9  NA. T. i. p. 131. 12  NA. T. ii. p. 484.

2  NA. T. ii. p. 244. 6  NA. T. ii. p. 130. 10  NA. Ibid. 13  NA. T. ii. pp. 484-485.

3  NA. T. ii. p. 246. 7  NA. T. ii. p. 135. 11  NA. T. i. p. 162.

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giacinto de ferrari

Egli è pertanto manifesto essere cotale opera infamatoria, sovversiva, calunniosa, irreligiosa, infetta di molti errori dottrinali, tendente a perturbar la pace e la concordia tra i principi legittimi, e perciò da condannarsi con tutte le altre del medesimo Autore, come saviamente giudicarono i venerandi cardinali Arcivescovi, i Vescovi dell’Emilia, e gl’illustri teologi che ebbero Voto nel Sinodo Provinciale in Imola 4 Ottobre 1849. Con tutto l’ossequio, e sommissione ec. Minerva 18 Decembre 1851. Umilissimo Devotissimo Servo Fr. Giacinto De Ferrari de’ Predicatori Commissario

I VOTI DI GIOVA NNI BATTISTA TONINI (12 FEBBR A IO 1850 E 15 GIUGNO 1851) a cur a di paolo de lucia

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INTRODUZIONE

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opo la lettera inviata da Pio IX al card. Brignole, Prefetto della Congregazione dell’Indice, per esortarlo a procedere contro tutte le opere di Gioberti (20 novembre 1849), ed il conseguente incarico di muoversi in tal senso, affidato dallo stesso porporato al Segretario del medesimo dicastero, p. Vincenzo Angelo Modena, quest’ultimo chiese un Voto sull’Opera omnia del filosofo torinese al minore conventuale Giovanni Battista Tonini. Bartolomeo Antonio – in religione Giovanni Battista – Tonini era nato a Riva di Trento nel 1806. Entrò nell’Ordine francescano dei frati Minori Conventuali nel 1824 ; novizio a Roma, fu aggregato alla Provincia bolognese dell’Ordine, all’interno del quale ricoprì numerose cariche : Reggente a Bologna, Rettore del Collegio delle Missioni a Roma, Definitore Perpetuo, Commissario Generale della Provincia bolognese ; nel 1839, Gregorio XVI lo nominò Coadiutore dei Consultori del Sant’Uffizio, ed il Capitolo generale dell’Ordine, nel 1845, lo designò Prefetto ed Assistente Generale per la Riforma degli Studi. Amico di Antonio Rosmini, se ne distaccò in seguito, per approdare ad una posizione antirosminiana ed antigiobertiana ; a seguito dei rivolgimenti del 1848-49, fuggì a Gaeta. Terminerà i suoi giorni a Roma, nel 1852. Come è stato ben osservato, Tonini, nel suo primo Voto, « se la prendeva in particolare col “panteismo” della filosofia giobertiana, che conduceva direttamente al concetto di onnipotenza del popolo-dio, libero di darsi leggi e governanti e sacerdoti e papi prescindendo dagli ordinamenti e dai dogmi cattolici e sostituendo al culto cristiano quello della natura, alla maniera di Spinoza. Il Tonini, al cui parere fu poi attribuita parte decisiva nel determinare il pronunciamento del Sant’Uffizio, non esitava a riconoscere che i tempi per una condanna esemplare erano propizi, perché le passioni popolari nei riguardi di Gioberti si erano ormai molto attenuate. Quanto agli aspetti formali, il Consultore si pronunciava a favore di un breve pontificio, che esponesse i capitali errori per i quali le opere di Gioberti venivano condannate ». 1 Il Voto Tonini, datato al 12 febbraio 1850, risultò ai maggiorenti della Congregazione eccessivamente esiguo, sicché il religioso trentino produsse e consegnò delle “Addizioni”, datate a loro volta al 15 giugno 1851. Queste ultime insistono – non senza originalità – sui mutamenti arbitrariamente introdotti da Gioberti nell’accezione semantica delle voci più importanti della dogmatica cristiana (Trinità, Incarnazione, Cristo, ecc.), per concludere con l’accusa di svuotamento del depositum fidei cattolico, e con l’adesione all’Appello del 4 ottobre 1849, mediante il quale i Vescovi dell’Emilia chiedevano la condanna delle opere di Gioberti. Ponendo a raffronto i due Voti, occorre notare nel primo una certa tendenza all’approssimazione, tendenza che non era sfuggita – all’epoca – ad un altro dei “giudici” di Gioberti, il barnabita Carlo Vercellone, e alla quale il secondo Voto cerca di porre  

 

 

 

 

 

 

1  F. Traniello, Note e riflessioni storiche sulle condanne ecclesiastiche delle opere di Gioberti, in Chiesa e pensiero cristiano, p. 68.

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rimedio, riuscendovi soltanto in parte ; 1 né dal primo, né dal secondo Voto – in ogni caso – emerge da parte di Tonini un grande sforzo di comprensione di quelle istanze speculative, le quali avevano condotto il filosofo torinese a posizioni talvolta estreme, ma che non sembrano prive di una loro legittimità.    

1  Cfr. L. Malusa, I documenti di una condanna tra le passioni del Risorgimento ed i fraintendimenti ecclesiali, in RCI, p. CI, nota 190.

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dottrine di vincenzo gioberti [1]dottrine di vincenzo gioberti 1  

Egli va filosofando a un dipresso come segue. L’idea è universale ; essa non ha limiti ; essa abbraccia tutto l’essere. L’idea raccogliendo in sé tutto l’essere viene con ciò stesso ad essere una. Ed essendo una, anzi unica affatto, contiene in sé conseguentemente ogni cosa. E contenendo in sé ogni cosa, contiene illativamente in sé ogni concreto, ogni reale, ogni possibile, ogni atto, ogni potenza, ogni pensiero e la facoltà istessa di pensare. E quindi tutte le sostanze, tutti i modi in essa si identificano e si unificano ; e però tutte le cose sì intellegibili come sensibili si riducono alla fine a questa unica idea. Conseguentemente questa unica idea sarà Dio. Essa si considera come immanente, quando si considera in sé ; e si considera come estrinsecata quando si considera come autrice della materia ossia dei sensati e dei fenomeni. Come fa essa a produrre questi sensati o fenomeni ? eccone il modo. Essa idea si restringe, si circoscrive, si limita, si determina, e così restringendosi fa scaturir fuori da sé un concreto, un esistente, il qual esistente, così schizzato fuori, rimane però sempre appoggiato alla stessa idea come a suo sustrato e a sua sostanza. Sicché questo esistente schiz-//[2]zato fuori dalla cennata idea è sostanzialmente la stessa idea, è per meglio dire un nuovo termine, un nuovo aspetto, un nuovo volto della stessa idea. Ecco la creazione di Gioberti. Nel punto in cui l’esistente rampolla e fluisce dall’idea egli vede (se è un esistente uomo) e intuisce l’idea dalla quale rampolla. Ecco i due atti tanto decantati dal Gioberti, cioè : l’ente crea l’esistente ; e l’esistente intuisce naturalmente l’ente. Ecco la famosa formola del prete in parola Questo intuito dell’esistente, unito alla facoltà di pensare, se riflette sopra sé stesso mediante il suono della parola alla quale appicca il pensiero, passa a formare egli pure degli altri esistenti, cioè col servigio della parola egli limita e circoscrive il suo pensiero, e così facendo limita e circoscrive la idea cennata la quale pure è pensiero ; e così limitando e circoscrivendo diviene egli pure un creatore. La riflessione nella testa di Gioberti non è e non può esser altro che una continua creazione, ben inteso creazione alla maniera del pensar suo. Così si spiega come la parola sia stata dal Gioberti chiamata non di rado creatrice. Ed essendo la parola in possesso dell’umana società segue da ciò che l’umana società ha nelle mani l’istrumento della creazione e che essa con questo istrumento va mano mano creando nuove cose. E siccome la creazione di queste nuove cose vien fatta dalla parola, della quale usano gli uomini, così sono creatori gli uomini di queste nuove cose. Gli uomini nel creare passano dalla potenza all’atto, e però ogni qualvolta la potenza dell’uomo passa all’atto succede una nuova creazione. Quando gli uomini si concepiscono come intuitivi, allora abbiamo secondo il Gioberti il primo passo ossia ciclo. E ciò era nel primo istante della creazione descritta nella Genesi. Quando poi gli uomini hanno incominciato mediante il beneficio della parola a riflettere, allora gli uomini hanno ripiegato sé stessi verso l’idea. Quando poi con questo ripiegamento avranno compito il numero dell’estrinsecazione della idea passeranno ad un grado superiore ed ultimo. Il qual grado fornirà il compimento dell’universo, formerà l’intiero sviluppo della idea, formerà la cosiddetta palingenesia, formerà in una parola la gloria del secolo avvenire. Questi//[3]uomini,  

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Questo scritto per l’urgenza con cui venia sollecitato il Censore fu disteso dal 4. al 12. Febbraio 1850.

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i quali sono l’idea estrinsecata, vanno innanzi ogni giorno ; ritrovano nuove cose ogni giorno. E siccome questo andare innanzi ogni giorno è un continuo miglioramento della idea ; così si dice a ragione, che gli estrinsecamenti della idea sono in via di progresso. Onde è, che la società formata da questi uomini trovasi in progresso, la quale progredirà sempre più sino all’anzidetto compimento. La forza che dalla idea emana in questi uomini creatori essendo perenne, farà durare perennemente anche la società dei medesimi. E quindi le varie azioni che avvengano tra gli stessi uomini come sarebbe la morte, non sono altro che un mero e semplice passaggio da una forma inferiore ad una forma superiore, come succede all’abbietta larva, la quale par che muoia, ma ciò solo per divenire aurelia, impennandosi e guizzando fuori del bozzolo dipinta di magnifici colori, vispa abitatrice dell’aria. Sicché le cose esistenti ad avviso del Gioberti non fanno altro che passare da uno stato inferiore ad uno stato superiore ; e siccome lo stato inferiore tende secondo esso Gioberti a divenire stato intelligibile, così diremo a buon diritto, che secondo il medesimo filosofo tutte le cose esistenti perverranno allo stato di intelligibilità il quale sarà la palingenesia sovra descritta. Ora le cose estrinsecate nei loro varii passi o cicli trasformandosi, si può dire, che tutte le cose si trasformano, perrocché le cose essendo l’idea estrinsecata, e l’idea estrinsecata essendo le cose, ne viene di conseguenza, che idea, e cose si trasformano. Ma idea e le cose sono l’unica sostanza. Si trasforma dunque l’unica sostanza. Ma l’unica sostanza è Dio. Dio dunque va di continuo trasformandosi. Questo Dio, che di continuo si trasforma, si trasformò un tempo in una revelazione di simboli, ossia parlò un linguaggio tutto simbolico. Ecco la rivelazione contenuta nell’antico Testamento. Questo Dio si trasformò in revelazione di simboli e di parole. Ecco la rivelazione contenuta nel nuovo. Ora questo Dio si trasforma in una revelazione scevra e spogliata di simboli. E questa è la revelazione che onora i nostri tempi, cioè la pura e schietta filosofia. Qui, se bene si osserva, si troverà, che sotto il vocabolo rivelazione non istà nascosto ed appiattato//[4]altro che l’estrinsecazione del pensiero umano. E quindi nella testa del prete in discorso rivelazione suona una manifestazione meramente naturale ed umana. Esposto così in brevi note il sistema di questo prete veniamo a farvi sopra brevi considerazioni. Ammessa una volta questa unica sostanza, ne conseguiterà, che essa sia la sola base, la sola fonte, la sola causa di tutti i movimenti che appaiono nell’universo. Ed essendo la sola causa di tutti questi movimenti sarà conseguentemente autrice di tutte le umane operazioni, vale a dire in pari modo autrice del tradimento di Giuda, come della eminente santità di Paolo. Inoltre essendo essa sola la causa di tutti gli effetti mondiali esclude il concorso di ogni causa secondaria ; e quindi l’uomo che agisce, agendo non di propria forza, resta privo del libero arbitrio, e come tale rimane radicalmente privato della potenza di meritare. Epperò in questo sistema sparisce perfino la possibilità di fare azioni virtuose. Ecco rinnovato il fatalismo degli antichi. Ecco rinnovellata l’eresia del Lutero, del Calvino e dei loro furbi seguaci che si appellano giansenisti. Che se questa idea sostanza è la sola vera causa di tutti i fenomeni, voi vedete che l’uomo per salvarsi può fare a meno di cooperare alle chiamate superne, e che anzi gli riesce impossibile qualsisia cooperazione. Eresia condannata dal Tridentino. Gli riesce impossibile umiliarsi a fare atti di penitenza. Eresia proscritta in Lutero. Anzi gli riesce impossibile di peccare. Eresia condannata negli Albigesi.  

 

 

 

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E quindi o che al mondo non vi ha peccato, o se vi ha lo si deve attribuire all’unica sostanza cioè a Dio. Sarà dunque Dio il vero Autore dei peccati. Altra eresia condannata nel frate Martino. Che se poi vogliam dire, che non si dà peccato alcuno, crolla in tal caso tutto l’edificio della religione cattolica, poiché essa parte dal peccato di origine, e dichiara che questo ci è stato condonato mediante i meriti di un Salvatore divino. Non ammesso pertanto il peccato, resta un mito, e un mero simbolo della venuta del Messia. Resta inutile il conferimento dei sagramenti ; come pure non si sa a che servirebbe in tal caso la grazia sovrannaturale conferitaci per i meriti//[5]di Cristo. Ecco d’un colpo distrutta l’economia della nostra separazione. Qui pertanto sta nascosto un pretto e rancido e stommachevole naturalismo, rigettato da tutta la rivelazione e dalla sana ragione altresì. Non basta. Se tutto ciò che esiste si riduce a questa unica sostanza, potrai cavarne delle curiose conseguenze. Primamente sarai costretto a dire, o che non esistono Angeli, o che, se esistono, non sono dessi altrettante sostanze : lo che è stato definito in più di un Concilio ecumenico. Pure sarai costretto a dire, che è una semplice metafora il domma della transubstanziazione, nel quale si fa aperta menzione di due sostanze, cioè del pane, e del corpo di Cristo. Ancora sarai costretto a dire, o che l’inferno non esiste, o che se esiste viene formato da un qualche briciolo o parte di questa unica sostanza. Sarai in fine costretto a dire, che non esistono punto sostanze umane, e che gli uomini sono tanti frammenti e brani di questa unica sostanza. Il qual ultimo corollario va necessariamente congiunto con l’altro, che tutti gli uomini dopo la loro morte andranno ad immedesimarsi con l’unica sostanza. Epperò sparisce la luttuosa scena dei condannati, perocché tutti saranno salvi. In ciò latitano più eresie che parole, come ognun vede. Più ancora. Se noi siamo frammenti dell’unica sostanza non abbisogniamo di riparazione e di redenzione. Non era necessario, che il Verbo s’incarnasse, poiché eravamo salvi senza di lui. Come poterci dannare se siamo della stessa sostanza di Dio ? ha forse bisogno Dio di salvare sé stesso ? riesce dunque facile a concepire, che l’augusto mistero della Incarnazione diventa nel sistema del prete una meschina storiella credibile a pena a delle vecchie barbogie e scipite. Ecco nuovamente in campo il naturalismo ed il mitismo degli empii Straus e Salvador. Abbiamo veduto, che quest’unica sostanza produce i fenomeni col restringersi e col limitarsi. Ora qui viene distrutta intieramente la creazione in senso vero e cattolico, la quale si effettua da Dio col trarre le cose dal mero nulla. E quindi viene il sistema di Gioberti anche da questo canto ad atterrare di pianta tutto l’edificio Cristiano cattolico. E vaglia il vero.//[6]Questo Dio si restringe e si limita, dunque non è un Dio infinito. Questo Dio si restringe e si limita ; dunque non è immenso. Questo Dio sostanza si limita forse nel tempo ? si. Dunque non è eterno. Questa sostanza viene circoscritta ? sì. Dunque non è onnipossente. Nel circoscriversi riceve forse cambiamenti ? si di certo. Dunque non è immutabile e necessaria. Nel produr le cose cava forse fuori da sé anche la materia e i corpi ? non v’ha dubbio. Dunque non è un essere semplicissimo. Limitandosi riceve forse nuove forme e perfezioni ? sicuramente. Dunque non è un Dio attualissimo e perfettissimo. Limitandosi in questo modo subisce forse come una specie di passione ? senza dubbio. Dunque non è impassibile. Ecco il Dio di Gioberti. Questo non è il Dio dei veri credenti i quali lo credono uno, necessario, semplice, infi 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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nito, immenso, santo, onnipossente e in una parola perfettissimo sotto ogni riguardo. Qui il Gioberti introduce un Dio materia, un Dio natura ; un Dio possibile ; un Dio in atto, un Dio in potenza ; un Dio idee ; un Dio nulla, un Dio astratto ; un Dio concreto ; un Dio intelligibile, un Dio sovrintelligibile ; un Dio in progresso e in un continuo sviluppamento. Qui tu vedi mescolati e confusi i due ordini cotanto distinti cioè il naturale e sovrannaturale ; tu vedi confusa la grazia con la forza fisica ; confusi i sacramenti con qualunque altro segno esteriore ; confuso Cristo, vero Dio e vero uomo, con qualunque altro genio che sia insorto tra gli uomini ; confuso il cielo con la terra ; e confuse le creature col loro Creatore. Ecco, quanto era da lui, distrutta da Gioberti anche l’idea del vero Dio che noi adoriamo. E quindi egli nel suo empio e scellerato sistema raduna e raccozza insieme tutti gli errori che sino ad ora sono sbuccati dalle bolge di averno. E per dirne taluno egli ha uniti insieme il manicheismo, l’emanatismo, lo spinosismo, il razionalismo, l’arianismo, il naturalismo, il materialismo, l’idealismo o nullismo di Hegel col realismo di Schelling, il panteismo e tutto ciò che può esservi di più contradittorio. E qui faccio una nuova osservazione. Nel sistema del prete in parola, oltreché l’uomo intuisce Dio naturalmente senza il lume della gloria (il quale lume//[7]della gloria per vedere Dio è un vero domma cattolico) ; non si possono dare più persone nella sostanza divina, anzi io ritrovo, che nel detto sistema riesce impossibile pure una sola persona divina. Difatti il concetto di persona, checché se ne dica dai moderni saputelli, importa sempre una sostanza che sia non solo nel suo genere e specie, ma ben anche nel suo individuo terminata e compita. Ora il Dio sostanza di Gioberti, essendo tutt’ora in via di sviluppo e di progresso, non ha dunque potuto ancora conseguire il suo compimento o completamento. Così dunque il Dio di questo prete non solo è in tre persone, ma né pure è una persona sola. Il prete furbo forse travide questo, e perciò non pose in Dio se non che una certa cosa che egli chiamò Primalità, aspettando che Dio divenga persona quando avrà ricevuto il suo ultimo completamento alla fine dei secoli. Dopo ciò si scopre facilmente in qual significato prendano i panteisti moderni le famigerate parole : libertà, fratellanza, eguaglianza, popolo, unità ; indipendenza, nazionalità, progresso, e civiltà. Tutte queste voci hanno un significato quanto empio, altrettanto profondo se Dio viene formato da tutte le cose, essendo queste in continuo cangiamento, ne conseguita logicamente, che gli uomini, i quali sono frammenti di questo Dio, devono essere in continuo progresso. Gli uomini in parola essendo in continuo progresso devono cercare di svincolarsi dai legami imposti dal Dio antico dei cristiani. Ecco l’istinto di libertà tanto sospirato ai nostri dì. Scosso così il giogo del Dio vero, viene ad essere naturalissima la pretesa, che chi governa non debba più governare in nome e in grazia del Dio de’ cristiani ; e che al contrario debba governare a nome del popolo, il quale solo può essere il Dio vero nel sistema panteistico. Ed essendo il popolo un Dio, riesce naturalissimo, che egli possa fare da sé senza il ministero della Chiesa ; che egli sia il vero padrone di tutti i beni della terra (ecco il socialismo ed il comunismo) ; e che egli sia il padrone di cam-//[8]biare religione a suo piacimento ; e che egli sia il vero elettore dei Sacerdoti, dei Vescovi, e dei Papi. Posto ciò, è più che naturale, che contro la volontà del popolo non debbasi soffrire né Principe, né Re, né Imperatore. Infatti, il popolo essendo Dio, come potrà dirsi, che egli abbia bisogno di essere retto e governato da un uomo ? come potrà dirsi, che egli debba obbedire, mentre che è solo nato per comandare ? Ecco dal panteismo come  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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da fonte universale scaturire tutti gli errori che ammorbano e impestano la società presente. E la parola civiltà in bocca loro non significa altro, che regolare i costumi secondo le norme panteistiche, lasciando dall’uno de’ lati le norme antiche provenienti, e insegnate dal Dio antico Autore della pretesa divina rivelazione. Sicché ammodernare il cattolicismo nella testa di questi furfanti non è altro, che passarlo via e non curarlo più, sostituendovi il culto di noi stessi, della natura, e di tutto il creato. Egli è vero dunque, che i moderni filosofastri tentano di minare tutto l’edificio cristiano per sostituirvi un edificio intieramente panteistico. Poste le quali cose, si doveva altamente parlare ; si doveva secondo noi avvisarne i fedeli molto tempo prima ; si doveva in una parola metter argine a questa scellerata piena di errori ; perocché dirò con Bernardo nella lettera 256 ad Eugenio : Non est in causa tam generali, et tam gravi tepide agendum. Molto più presentemente si dovrebbe fare di tutto, affinché gli scritti dal prete panteista vengano una volta condannati, essendovi per fare ciò almeno tre motivi più di prima. Il primo de’ quali sarebbe, che alcuni Vescovi della cattolicità ne hanno chiesta la condanna mentovata. Il secondo sarebbe, perché essendo di molto infiacchita e spossata la frenesia del popolo per Gioberti, lo stesso popolo sarà disposto meglio ad ascoltare la voce del successore di Pietro, che proscrive l’empio. E in terzo luogo vediamo, che molti hanno fatto senno e giudizio sul conto di Gioberti, il quale prima gli aveva fatti impazzare. Hanno questi alla fine scoperto, che sotto il velame di desinenze cattoliche stava occultato un sistema anticristiano e panteistico. Questi uniti agli altri buoni cattolici, che grazie a Dio sono ancora molti faranno//[9]buon viso alla condanna che sortirà dal Vaticano. A questi riflessi pertanto non si può non iscorgere, essere scoccata l’ora di venire alla condanna di cui si tratta. Ma per avventura altri crederà, che vada a terminare qui la bisogna. Non è però così, giacché resta ancora a chiedere, se si debbano condannare le opere del Gioberti o tutte, o in parte ; se in parte, resta a dimandare, quali debbansi omettere. Secondo la maniera nostra di vedere le cose, la condanna dovrebbe abbracciare e colpire tutte le opere del prete razionalista, poiché così si riconfermerebbe la condanna già lanciata contro il di lui Gesuita Moderno, in cui il prete vile ha saputo vomitare tante nere calunnie contro una religiosa famiglia che è indubitatamente delle più rispettabili ed illustri. Conplicando ed abbracciando tutte le opere di questo sfacciato maledicente si scansa per avventura il pericolo facile ad incontrarsi presso i suoi deliranti seguaci. Questi alla maniera dei giansenisti vanno ora dicendo di potere impunemente battere le orme del Gioberti se non in ciò che v’ha nel Gesuita Moderno, almeno in tutte le altre molte di lui opere, nelle quali non solo si trova, ma parmi anzi incarnato l’orrendo mostro panteistico. Sembra pertanto, che la condanna in genere di tutti suoi scritti non sia del tutto fuori di proposito, perocché con essa si leverà ai di lui seguaci il sotterfugio di ricorrere, per mantenersi nel loro errore, alle opere non condannate. Egli è ben vero, che si potrebbe condannare il panteismo e razionalismo di Gioberti, estraendolo dalle di lui opere e formolandolo in varie proposizioni, come è stato dalla Chiesa praticato con Giansenio, col famoso sinodo di Pistoia e con altri. Ma questa maniera di condanna oltreché richiederebbe moltissimo tempo, il quale pare ora che manchi, non sarebbe forse la migliore, perché il prete si schermirebbe colla solita monotona cantilena, che cioè non è stato capito.  

 

 

 

 

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Posto pertanto che le menzionate opere vengano condannate in modo complessivo, l’affare si sbrigherebbe con prestezza, la quale sembra all’umile scrivente estremamente necessaria, ne cancer ulterius ser-//[10]pat et corrumpat. Resta però ancora a vedersi, se le indicate opere si debbano condannare, o inserendole semplicemente nell’Indice dei libri proibiti, come spesse fiate si pratica alla Suprema, e alla Congregazione dell’Indice, o proscrivendole con un Breve apostolico, come spesse volte adoperò Benedetto XIV nel suo Commissa Nobis, e Cum, sicut accepimus, e in altri consimili, ossia finalmente condannandole con Bolla, come si fece col detto Giansenio e col cennato sinodo di Pistoia. Sono già celebri le Bolle Exurge Domine, contro Lutero, e l’Unigenitus, contro le famigerate cinque proposizioni giansenistiche, e l’Auctorem fidei contro il cennato sinodo pistoiese. Fra queste tre diverse forme di condanna, a preferenza delle altre, sembra nel caso più espediente la condanna con un Breve, la quale frammezza tra l’inserzione nell’Indice e tra la Bolla solenne. La prima parrebbe troppo secca ; e l’ultima troppo rumorosa ed eccedente il merito del prete. Ammesso dunque, che la condanna sia da farsi con un Breve, resterebbe a dimandare, se in esso Breve debbasi far menzione degli errori capitali contenuti nelle menzionate opere ; e se debbasi aggiungere eziandio la rispettiva qualifica, come non di rado usò l’anziencomiato Benedetto, dal quale abbiamo la costituzione che incomincia Sollicita ac provida, nella quale s’insegna il metodo da tenersi in simili materie. Sarebbe per avventura ben fatto secondo l’avviso dello scrivente, che nel Breve in parola si nominassero almeno i fondamentali e capitali errori Panteismo e Razionalismo, acciocché si sappia dai fedeli in che specialmente peccò il prete distruttore, quanto è da lui, della religione unicamente vera dei nostri padri. Molto più che i detti due errori si contengono evidentissimamente nelle toccate opere ; e quindi sarà ben difficile all’Autore il negarlo nel caso, ch’ei voglia smentirli. Ma chi poi ne stenderà il sovrammenzionato Breve ? spetta forse ai teologi deputati alla censura ? io nol saprei. Quel ch’io so di certo, si è, che ai medesimi tocca almeno lo stenderne l’abbozzo e quasi direi l’ossatura, lasciando il resto al solito pontificio estensore, il quale essendo conoscitore dei soliti formolarii possiede anche meglio di chicchessia il consueto frasario. Però potrebbe darsi, che i superiori volessero commettere anche questa parte di la-//[11] voro ai mentovati teologi. In tal caso essi potranno formarlo di comune accordo nelle adunanze che si fisseranno. E qui finalmente, sembrandomi di aver toccato i punti se non tutti, almeno i più interessanti, prego umilmente, che mi siano cortesemente condonati i falli in che mio malgrado avrò incespicato ; come pure prego, che si degni ricevere i miei umili e profondi ringraziamenti chi nella sua somma clemenza ha voluto onorare la mia pochezza.  

 

 

 

 

 

Roma santi Apostoli 12 Febbraio 1850. Fra Giambattista Tonini Minor Conventuale

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addizioni al voto [1]addizioni al mio voto sulle dottrine di vincenzo gioberti Eminentissimi e Reverendissimi Signori

Lo scrivente, il quale fece un Voto ed un Breve sulle dottrine religiose di Vincenzo Gioberti in soli otto giorni, come venivagli ordinato dall’autorità altissima, non poté in quel breve tratto di tempo, che toccare di volo i principali punti, nei quali il Gioberti sembra che alteri la verità cattolica. Ora poi, che al detto scrivente viene fatto di avere tempo da svolgere un pò meglio il suo opinamento, prega, che si voglia usare con lui quella stessa bontà, che si usò nel leggere le numerosissime pagine di altri. Noi saremo brevi ; e chiameremo in disamina solo i punti principalissimi, sopra dei quali è poggiata tutta la macchina della filosofia giobertiana, avendo in mira principalmente di mostrare, che i primarii dommi di nostra fede non sono conformi alle dottrine di lui, e così viceversa. Sino da ora pongo come assioma incontestabile, doversi riprovare quella filosofia, la quale ardisca di mutare il significamento ai vocaboli, coi quali la teologia cattolica espone ed insegna i suoi dommi ; come altresì doversi rigettare quella filosofia, la quale parlando delle verità cattoliche introduce vocaboli ed espressioni nuove. Nel progresso di questo scritto forse si vedrà chiaramente, che la filosofia in discorso mutò il significato dei vocaboli, coi quali noi esprimiamo il domma cattolico ; e che, oltre l’aver fatto simil cambiamento, indusse altresì nuove voci in materia tanto delicata, come’è il cattolico domma. //[2]Incominceremo dal Gesuita Moderno Volum. I. p. 565 Losanna, ove dice, che la confessione è un rito dissacramentato, ridotto omai ad uso de’ fanciulli. Proposizione falsa, erronea, ed eretica, massimamente presa nel senso, che i fedeli non siano più omai tenuti ad espiare colla sacramental confessione i peccati commessi dopo il battesimo. Questa proposizione è falsa, perché un sacramento, massime della nuova legge, non si può mai dissacramentare per qualsivoglia abuso sieno per farne i fedeli. È poi senza dubbio eretica presa nel significato, che i fedeli non siano più tenuti a confessarsi nel caso, che abbiano peccato dopo avere ricevute le acque battesimali, come appare de poen. et remis. cap. Omnis utriusque sexus. Passando poi di volo al tom. I. p. 55. tom. 2. pp. 145-146 Errori di Rosm., diremo una sola parola sulla Trinità giobertiana. La Trinità, secondo questo Autore, consiste nella unità della essenza divina maggiore di sé stessa. Questa proposizione è spiattellatamente eretica, perocché come fu definito nel Concilio lateranense IV., celebrato l’anno 1215., il Padre, il Figlio, e lo Spirito Santo adeguano perfettamente l’essenza e la sostanza divina. Ciò fu definito contra l’abate Gioacchino, il quale puerilmente sosteneva, che come Pietro e Paolo e Ferdinando sono tre persone, che convengono in una cosa terza, cioè colla natura umana, così le tre Persone divine convengono con una cosa terza, cioè colla sostanza divina. E quindi l’essenza divina, anche secondo questo abate, unita alle tre persone, sarebbe stata maggiore di sé stessa. Come però l’ecumenico citato Concilio proscrisse l’errore di quel antico abate, ne segue, che così in pari tempo condannò lo stesso errore in Gioberti abate moderno. Ma discendiamo all’idea, della quale tanto rumore mena l’Autore in parola. Questa idea è universale, immensa, infinita (Introd. tom. 2. p. 11.). È il vero assoluto ed eterno,  

 

 

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in quanto si affaccia all’intuito nostro (Introd. tom. 2. p. 1.). Dunque questa idea è Dio, perocché il solo Dio è universale, immenso, infinito ed eterno. Ma, nella Introd. t. 2. p. 18., dice forse Gioberti, che quasta [sic] idea sia l’anima delle anime, forma intrinseca, sovrana, universale delle esistenze ? egli dice precisamente così. Epperò egli dice nel tem-//[3]po stesso, che Dio è l’anima delle anime, forma intrinseca delle esistenze. Ora la proposizione, colla quale si fa Dio anima delle nostre anime e forma intrinseca delle nostre esistenze, è falsa, eretica ed empia. Che sia falsa lo vede ognuno da sé ; che sia poi eretica lo dimostreremo nella guisa seguente. Quella proposizione è eretica, la quale fa sì, che Dio sia essenzialmente e naturalmente congiunto colle creature. Ma tale proposizione fa sì, che Dio sia essenzialmente e naturalmente congiunto colle creature. Essa dunque è evidentemente eretica. Che l’unione essenziale e naturale di Dio colle creature sia errore condannato dalla Chiesa, si può provarlo in mille maniere ; ma saremo contenti del solo Concilio Niceno I. nel quale si decise, che il Verbo era consustanziale al Padre. Ora se fu deciso, che il Verbo fosse consustanziale al Padre, restò conseguentemente anche deciso, che noi creature non siamo essenzialmente e naturalmente unite alla divina sostanza, o per meglio dire restò altresì deciso, che noi non siamo una cosa sola con Dio, né a lui consustanziali. Quanto poi al secondo punto da provarsi, il quale era, che se Dio è forma intrinseca delle esistenze viene ad essere perciò stesso unito alle medesime essenzialmente e sostanzialmente, ci viene somministrata una bella prova dalla Clement. I. de fide catholica (Mansi tom. 25. p. 410.), dove si dice, che l’anima nostra è per sé ed essenzialmente forma del nostro corpo. Ora siccome l’anima nostra, sendo forma del nostro corpo, va a formare col medesimo unum naturale, così se Dio fosse la forma intrinseca delle esistenze andrebbe egli a formare unum naturale et essentiale colle medesime. Il che è un’eresia patente. Ma se Dio e le cose create non sono che unum naturale et substantiale perisce il concetto, che noi abbiamo, di un Dio perfettissimo. Dunque tal dottrina non solo è eretica, ma è ben anche empia, cioè distruttrice del vero Dio ; giacché le proposizioni empie sono precisamente quelle, che vanno a menomare e a distruggere l’idea del vero Dio. Nei Prolegomeni p. 268. 425. 426. si legge, che l’uomo è un Dio, che incomincia, ma che non sarà mai compiuto. Questa proposizione offende le orecchie pie dei lettori, imperocché il solo sentire, che l’uomo sia//[4]un Dio, mentre egli è un vero impasto di miserie, mette nell’animo di chi sente un non so che di urtante. Ella è poi apertamente assurda, se si avesse da prendere nel significato, che l’uomo è un Dio per natura, e che chi è Dio per natura, possa avere incominciamento. Somigliante poi a questa è l’altra notissima proposizione, in cui si dice, che Dio è capo-setta, quasiché il Creatore dell’universo, il cui nome fa tremare il cielo e la terra, possa avere una qualche benché lontanissima somiglianza coi tenebrosi settarii, sconvolgitori de’ popoli e della società. Così si trova (Introd. tom. 1. p. 254.) : Iddio è l’idea... la rivelazione di Cristo dichiarata dalla Chiesa è la conseguenza necessaria, e il necessario compimento dell’idea. Questo necessario compimento, di cui qui si tratta, può avere due significati, vale a dire, o che l’idea si manifesta compiutamente, o che la medesima compiutamente svolge e sviluppa la concreta sua interna entità. Presa nel primo senso questa proposizione se non è assurda, ella è però falsa, perocché l’idea, ossia Dio, non si manifesta già  

 

 

 

 

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compiutamente in questo mondo, ma solamente nell’altro : et quidem a solo coloro che si salveranno. Intesa poi nel senso, che la concreta entità dell’idea, ossia di Dio, va a compiersi collo svolgersi e svilupparsi, ella è questa proposizione eretica ed empia. Eretica, perché nel Concilio lateranense già citato, in decreto de fide, fu definito, Deum esse aeternum, necessarium et perfectissimum ; il che non sarebbe punto vero, se la concreta entità di Dio si svolgesse e si sviluppasse. Il che appalesa eziandio l’empietà contenuta nella proposizione detta, giacché chi si sviluppa cessa di esser Dio e passa nel novero delle creature. Inoltre alla p. 198. del tom. 2. dell’Introd. parlando Gioberti del come produce l’ente le esistenze, dice come segue : Lo spirito intuente, percependo l’Ente nella sua concretezza, non lo contempla mica nella sua entità astratta, e raccolto in sé stesso, ma qual’è realmente, cioè causante, producente le esistenze, ed estrinsecante in modo finito colle sue opere la propria essenza infinita : e quindi apprende le creature come il termine esterno, a cui l’azione dell’Ente si riferisce. L’uomo adunque acquista il concetto di//[5]esistenza, perché ha dinanzi agli occhi della mente la produzione continua della medesima. Ora l’ente, del quale qui si parla, ha la propria essenza infinita. Ma chi ha la propria essenza infinita è Dio. L’ente adunque, di cui qui si parla, è Dio. Ma questo Dio nel causare e produrre le esistenze estrinseca in modo finito la propria essenza infinita. Ora questa proposizione, o che si prende in senso metaforico, o in senso proprio. Se in senso metaforico, doveva l’Autore avvertircelo, perocché si tratta qui di un affare sovranamente rilevante. L’Autore ha usata questa espressione in senso proprio, vale a dire nel senso, che l’ente (Dio) in producendo le esistenze mise fuori, esternò, estrinsecò la propria sua essenza infinita ; ed ha usate queste espressioni in senso proprio, perocché secondo lui (Introd. 2. p. 211.) anche la sostanza intima o forza de’ corpi è schiettamente intelligibile. E lo schiettamente intelligibile (Introd. 4. p. 22.) è uno, indiviso, perfetto, incommutabile, vale a dire tanto sia intelligibile assoluto come relativo. Ora l’intelligibile assoluto, essendo l’idea (Introd. 4. p. 248.), e l’idea essendo Dio, ne segue, che l’intima sostanza de’ corpi, la quale è schiettamente intelligibile (Introd. 2. p. 211.) sia Dio. E però quando Gioberti dice, che l’ente (Dio) estrinsecò la propria essenza infinita, usò questa sua espressione in senso proprio e rigoroso. Posto ciò, domandiamo come debbasi qualificare una proposizione, colla quale si asserisce, che Dio in producendo esistenze, estrinsecò in senso proprio e rigoroso la propria essenza infinita. Questa proposizione è eretica e panteistica. Ella è eretica, perché il lodato lateranense Concilio nel citato decreto definì, che Dio in creando noi creature non estrinsecò già la sua infinita essenza, ma ci trasse de nihilo. Ed eccone le precise parole : Firmiter credimus et sempliciter profitemur, quod Deus libere sua omnipotenti virtute, simul ab initio temporis, ultramque de nihilo condidit creaturam, spiritalem et corporalem. Dio che estrinseca la sua essenza, e Dio che condit de nihilo, sono due proposizioni perfettamente opposte. La prima fu proferita da Gioberti, la seconda dall’or ora riportato ecumenico Concilio. Dunque il Gioberti ha proferita una proposizione opposta alla dottrina di un generale Concilio. Ma una dottrina//[6]opposta a quella di un ecumenico Concilio devesi ritenere eretica. Laonde la cennata proposizione di Gioberti è eretica. Essa non solo è eretica, ma è altresì panteistica. Sarà panteistica, se l’estrinsecamento viene ad effettuarsi di una cosa reale, concreta e sussistente. Ma l’estrinsecamento, di cui si parla, è intrinsecamento di cosa reale concreta e sussistente. Dunque la proposizione in discorso  

 

 

 

 

 

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è eziandio panteistica. Che tale estrinsecamento sia estrinsecamento di cosa reale e sussistente, non fa mestieri provarlo ; giacché è estrinsecamento di una essenza infinita, la quale è sicuramente reale, concreta e sussistente. Giova ribadire il chiodo. Bisogna mettere allo scoperto la creazione intesa, come la intende Gioberti, perocché, fissato bene questo punto, cade a terra tutta la sua macchina filosofica, la quale appunto è basata sopra la creazione. E quindi, caso che si giunga a provare, essere la Giobertiana creazione eretica e panteistica, ne seguirà spontaneamente, che tutto il filosofico sistema suo sia radicalmente tinto di eresia e di panteismo. Il che basta, se non avessimo altro, per condannare tutte le sue opere, le quali non solo traggono ogni loro merito e forza della creazione, intesa a di lui modo, ma ben anche portano questa creazione quasi direi incorporata, inviscerata ed incarnata, giacché da essa egli trae l’intuito e la riflessione, le quali due operazioni del nostro spirito servono a tutto lo scibile. Ora come definisce egli la creazione ? egli (errori di Rosmini vol. 2. p. 392. 393) la definisce precisamente così : L’azione creatrice è il passaggio della potenza all’atto, della possibilità all’esistenza. Egli per potenza intende un atto incoato, il quale atto è reale, concreto, sussistente e sostanziale. Ed eccone la prova : La potenza (Errori 3. p. 4. 15) essendo un atto incoato, importa la sussistenza, giacché ogni atto è concreto e quindi sussistente. Il che è tanto più irrepugnabile, che giusta i principii della sana filosofia dinamica, l’atto incoato costitutivo della potenza, è la stessa sostanza della forza, a cui appartiene, e quindi s’immedesima colla sua realtà e concretezza. La possibilità pure, la quale secondo lui nella creazione passa all’esistenza, deve essere una cosa reale, concreta, sussi-//[7] stente, necessaria, assoluta ed identica alla sussistenza dell’ente creatore. Ed eccone la prova. Il qual passaggio (egli parlava del passaggio, che avviene nella creazione) essendo reale, e costituendo la base della cognizione e certezza che abbiamo della realtà contingente, la potenza dee essere della stessa sorte, poiché una potenza, che non sia reale, come potenza, non potrà mai realmente attuarsi. Questa sola considerazione dee bastare a chiarirvi, che la possibilità anteriore alla realtà, come potenza precorrente all’atto, non può essere quello che è, cioè una possibilità vera, se non è eziandio reale, e che il vostro schietto possibile, spogliato e brullo d’ogni sussistenza, contraddice a sé stesso. Ma certo la sussistenza del possibile, come possibile, non è identica a quella del possibile attuato, poiché non è contingente il possibile, come possibile, essendo dotato di necessità assoluta. Dunque la sussistenza, di cui si tratta, è eziandio necessaria, assoluta, è identica a quella dell’Ente creatore. (Errori ii. p. 392. 393.). Qui abbiamo due cose, la potenza e la possibilità. La potenza e la possibilità, per l’azione creatrice, fanno un passaggio. E prima di far questo passaggio sono cose reali, concrete, sostanziali, sussistenti, necessarie, assolute, ed aventi l’identità del Creatore. Ma cose, le quali sono reali, concrete, sussistenti, necessarie, assolute ed aventi l’identica sostanza del creatore, restano quel che sono nel fare il cennato passaggio. Dunque la potenza e la possibilità nel fare il cennato passaggio rimangono quelle che erano prima. Ma prima erano concrete, reali, ed aventi l’identica sussistenza del creatore, come si è detto ora. Dunque anche dopo fatto il passaggio restano ciò, che erano prima. Ma prima erano la sussistenza di Dio. Dunque anche dopo fatto il passaggio saranno l’identica sussistenza di Dio. E quindi con questo passaggio l’identica sussistenza di Dio non ha fatto altro, che, restando ciò che era internamente, palesarsi ed esternarsi estrinsecamente. Dunque tanto prima del cennato passaggio come dopo il  

 

 

 

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cennato passaggio rimane la stessa cosa concreta, reale, necessaria assoluta avente l’identica sussistenza del creatore. Perciò questa proposizione è eretica e panteistica, perché la cosa, che deve fare il passaggio, intesa secondo il ripetutamente citato Concilio lateranense, non//[8]deve già essere una cosa concreta, necessaria, assoluta ed avente la sussistenza del creatore, ma solamente questo passaggio deve verificarsi di una cosa, la quale prima di fare il passaggio non sia né reale, né concreta, né sussistente della sussistenza del creatore, ma deve essere solamente un mero nihilum, giacché utramque de nihilo Deus condidit creaturam. Quella proposizione non solo è eretica, ma è altresì apertamente panteistica, perché in forza della medesima il passaggio si verificherebbe di una cosa, già anche prima di passare, avente realtà concretezza ed identica sussistenza del creatore. Ma ove la realtà e sussistenza del creatore passa al di fuori, questo passaggio non è altro che un estrinsecamento dello stesso creatore. Dunque non sarebbe altro, che un estrinsecamento dello stesso creatore, se la cosa che passa fosse, anche prima di passare, avente la concretezza e sussistenza identica del creatore. Ma il panteismo non è altro in ultima analisi che l’estrinsecamento dello stesso creatore. Dunque se la cosa che passa fosse così come si è detto, si avvererebbe il panteismo. E però la proposizione, colla quale viene enunciato simile estrinsecamento, non può essere, che evidentemente panteistica. Ecco pertanto provato un’altra fiata, che la creazione intesa nel senso giobertiano, deve qualificarsi come dottrina eretica e panteistica. Che la creazione fatta per estrinsecamento di una cosa, che era avanti reale e sussistente, sia eretica e panteistica, lo sappiamo non solo dal memorato venerando Concilio, ma altresì da tutti i santi Padri greci e latini, tra i quali mi piace nominare il solo serafico mio dottore. Ed ecco come questi intenda la creazione. Egli de operibus conditoris lib. 2. cap. 1. insegna, che per creationem res de nihilo exit in esse ; per factionem res exit in esse de aliquo ; per generationem autem res exit in esse de substantia. E dice inoltre lib. 1. senten. distin. 15. art 1. quaest. 1, in conclus., che creatio de principali impositione dicit exitum de nihilo ; e che (lib. 1. senten. distinc. 56. ad dub. in respons. edit. Lugd. 1668.), le creature ove si dicono esse in Deo, respicit ab aeterno exemplaritatem... exemplar connotat rei entitatem, non quia res sit, sed quia Deus potest eam facere. E quindi lo stesso dottore nello stesso luogo al dub. 2. dice, che se la proposizione seguen-//[9] te (creaturae sunt in Dei substantia) significa identità o inerenza, viene ad essere falsa e che perciò tales locutiones non recipiuntur ; e che in illo argumento est sophisma secundum accidens. E la ragione si trova ben chiara, giacché come ivi stesso egli la discorre alla questione seconda : Res in Deo sunt secundum similitudinem ; in seipsis autem secundum propriam entitatem. Imperocché Dio, il quale è (de operibus conditoris) causa efficiens, exemplaris et finalis, non cava già le cose de sua substantia, ma solo fa sì, che de nihilo exeant in esse, ossia ex ojuc ojnto~, ex non ente, come comunemente insegnano i Padri greci. Per la qual cosa chi crea l’esistente, non è già l’ente come vuole Gioberti, ma è Dio, è l’ente infinito, è l’ente attualissimo e completissimo ; perocché la parola ente sine addito, come la usa Gioberti, è comune (s. Bonaventura cap. 5. circa medium Itinerarii mentis in Deum) a molte specie di enti ; stanteché potest cogitari ens, ut diminutum, ut completum ; ut imperfectum, et ut perfectum ; ut ens in potentia, et ut ens in actu ; ut ens secundum quid, et ut ens simpliciter ; ut ens in parte, et ut ens totaliter ; ut ens transiens, et ut ens manens ; ut ens per illud, et ut ens per se ; ut ens permixtum non enti, et ut ens purum ;  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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ut ens dependens, et ut ens absolutum ; ut ens posterius, et ut ens prius ; ut ens mutabile, et ut ens immutabile ; ut ens simplex, et ut ens compositum. Il perno cardinale di tutto il giobertiano sistema sapiamo essere la seguente ripetutissima formola : L’ente crea l’esistente. Ora quale tra i tanti sovradescritti enti sarà l’ente, che crea l’esistente ? Si dirà che è l’ente infinito. Perché dunque dire l’ente in genere, comune a tutti ? perché almeno non dire, che egli, il Gioberti, colla parola ente intendeva l’ente per eccellenza, cioè Dio ? perché almeno non aggiugnere, che questo ente non potendo crear le cose de sua substantia fa sì, che de nihilo exeant in esse ? perché non escludere apertamente, come fanno i veri cattolici, che l’ente creatore in creando le cose non comunica già loro il suo essere, la sua entità, e la sua sostanza ? il Gioberti anzi ha lasciato di dire tutte queste cose, perché sapeva ben egli, che dicendole andava a distruggore [sic] la creazione intesa a modo suo, la quale è, che quando l’ente crea, non fa//[10](Introd. t. 2. p. 198.) che estrinsecare in modo finito la propria essenza infinita. La quale espressione è palesemente emanatistica. Né qui si dica, come taluni bonariamente forse dicono, che Gioberti parlava della creazione presa in senso scientifico. Meschino rifugio ! imperocché è falso ed assurdo, che la creazione sia duplice, l’una presa in senso religioso cattolico, e l’altra in senso scientifico. La creazione è una sola ; ed è pur di fede, che sia vera la sola presa in senso cattolico ; e che tutte le altre non conformi ed opposte a questa, debbano essere rigettate ; perocché ove si tratta di collisione di due dottrine, insegnata una dai filosofi, e l’altra dai cattolici, è assioma cattolico, dover esser falsa in tal caso la dottrina filosofica, la quale essendo parto della umana imbecille ragione debet ancillari, come dice Agostino, catholicae veritati, la quale sola divinitus datam esse patet ad efficaciter et infallibiliter illuminandum genus humanum. Anche quando si tratta del mezzo, col quale noi conosciamo le cose, si deve credere più presto alla Chiesa cattolica, che ai filosofanti. È dottrina cattolica, che il mezzo, col quale noi conosciamo le cose, non debba essere la sostanza di Dio. E vaglia il vero. Il mezzo, col quale noi conosciamo le cose, se fosse la sostanza di Dio, la mente nostra potrebbe naturalmente intuire la sostanza di Dio. Ma la mente nostra non può naturalmente intuire la sostanza di Dio. Dunque il mezzo, col quale noi conosciamo le cose, non è la sostanza divina. Che poi la mente nostra non possa naturalmente intuire la sostanza divina, ce lo manifesta Mosè, il quale per intuirla porse a Dio prieghi caldissimi ; come pure ce lo appalesa Paolo, il quale se elevato al terzo cielo poté intuire la divina sostanza, dice però che tale intuito dovevasi attribuire alla grazia sovrannaturale ; perocché scrivendo (ad Timoth. 1. cap. 1. et 6.) al suo Timoteo disse apertamente, che Deus est immortalis et invisibilis... et lucem inhabitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit ; sed nec videre potest (nempe solis naturae viribus.) Ma Gioberti (Introd. t. 1. p. 251. e p. 1.) insegna, che Iddio è l’idea ; e che l’idea è Dio ; che l’idea è termine immediato dell’intuito mentale. Dunque Gioberti sostiene, che la mente nostra in-//[11]tuisce naturalmente Dio, anzi il concreto di Dio, il qual concreto è sicuramente la sostanza di Dio. E quindi secondo lui l’umano intelletto intuisce la divina sostanza. Ma s. Paolo dice, che niun mortale può naturalmente intuire Dio, e quindi la divina sostanza. Si trova pertanto Gioberti in aperta opposizione con s. Paolo. Ci vuole altro (io dico) che dare distinzioni e suddistinzioni circa la sostanza ed essenza di Dio, onde schermirsi dal citato testo di Paolo ; ci vuole altro, che coniare il sovrin 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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telligibile e distinguerlo dall’intelligibile, onde potere poi dire, che noi veggiamo una faccia della idea e l’altra no ; ci vuole altro, io diceva, perché s. Paolo non dà due facce a Dio, ma dice semplicemente, che Deum nemo videre potest. Ora il meno, che si possa dire di una proposizione apertamente opposta a un testo sì chiaro della scrittura, si è, che essa proposizione sia temeraria. Nel primato morale e civile degli italiani (tom. 2. p. 16.) l’Autore in parola ci viene raccontando, che la incarnazione del Verbo è la stessa, che della idea nella parola. Qui si presentano due incarnazioni. La prima incarnazione avviene, ove la seconda Persona prende carne nell’utero della Vergine. E questa incarnazione è proprio l’incarnazione intesa nel senso cattolico, esposto da tutti gli ecumenici Concilii e specialmente dal Niceno I., nel quale si definì, che Cristo era non solo consustanziale al Padre, ma altresì figlio unigenito di Dio. Ecco la vera ed unica incarnazione, che i cattolici credono e devono credere, escludendo qualunque altra incarnazione imaginabile. Ora Gioberti ci assicura, che la incarnazione del Verbo è la stessa, che la incarnazione della idea nella parola. Ma se fosse la stessa, allora ne seguirebbe, che come il Verbo incarnandosi nell’utero della Vergine assunse in unione ipostatica il corpo, così l’idea incarnandosi colla parola assumerebbe la parola in unione ipostatica. Ora si potrà forse dir seriamente, che la parola possa essere assunta in unione ipostatica dalla idea ? qui si scorge pertanto, che Gioberti confonde e mescola insieme l’incarnazione della seconda Persona, creduta dai cattolici, colla incarnazione della idea, colla parola ; incarnazione ritrovata e insegnata da quei filosofi, che con proprio ed opportuno vocabolo si potrebbero forse ben chiamare logisti, i quali so-//[12]stengono, che la parola (ivi tom. 2. p. 16.), ossia il logos greco, possa dirsi e realmente sia un individuamento della idea eterna. In quanto Gioberti suppone, che la idea si attui e si incarni nella parola, proferisce egli una proposizione insussistente e falsa. In quanto poi asserisce, darsi identità e medesimezza fra l’incarnazione del Verbo, avvenuta nell’utero della Vergine, e tra l’incarnazione dell’idea nella parola, proferisce una proposizione eretica ; giacché egli è patentemente eresia il dire, che si possa dare una incarnazione, la quale sia la stessa, che l’incarnazione del Verbo, essendo l’incarnazione del Verbo assolutamente unica. Da ciò si capirà di leggieri, se sia o no vero, che il Gioberti ammetta l’incarnazione della sua idea colla parola, come noi cattolici crediamo l’incarnazione del Verbo, che assunse corpo nell’utero della Vergine. Questo passo giobertiano or ora censurato, ci apre la via per giungere a capire il vero significato dei tre cristi, tanto decantati dal nostro Gioberti, il quale (Introd. tom. 5. p. 156., Ges. Mod. 4. p. 274. 275.) ammette il Cristo evangelico, ammette il Cristo storico, ed ammette il Cristo ideale. Vale a dire in quanto la sua millantata idea ha preso carne nell’utero della Vergine, nasce e sorge un Cristo, che si dice evangelico, perché di esso ne parlano gli evangelii. In quanto poi la sua favorita idea ha preso carne in tutti e singoli gli individui della umana natura, l’idea presa in questo senso costituisce il Cristo, che si chiama storico. In quanto poi, in terzo luogo, questa cara idea si esterna e dà la forma e costituisce intelligenti le menti nostre, questa idea va a formare il Cristo ideale. Ora voi vedete, se il Gioberti aveva ragione di dire, che il Cristo ideale era maggiore del Cristo storico, e che il Cristo storico è maggiore del Cristo evangelico. Non può essere diversamente, perché il Cristo ideale si attua in tutte le intelligenze, e ha egli quindi una estensione molto più grande del Cristo storico, il quale  

 

 

 

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perché si è incarnato in tutti gl’individui della natura umana, ha conseguito perciò egli pure una estensione maggiore del Cristo evangelico, il quale alla fine non è, che il Verbo, ossia la sua cara idea incarnata in un individuo solo, chiamato (for-//[13]se per vezzo) l’uomo di Betlemme. Che poi il Gioberti ammetta questi tre Cristi, per esempio il vangelico più ristretto dello storico, e lo storico più ristretto dell’ideale, vedilo tu stesso dalle parole che seguono : Il Cristo (ivi) evangelico non si adegua di gran pezza al Cristo storico, come questo non esaurisce il Cristo ideale, cioè il Verbo umanato. Ora in quanto che Gioberti nei luoghi citati e in molti altri ammette ed insegna, che la sua idea, ossia Cristo ideale, informi tutte le menti intelligenti e si attui nelle medesime, e che questa stessa idea divenga umanata (Cristo storico) in tutti gl’individui dell’umana natura, e che in fine questa idea (Cristo evangelico) siasi umanata in un solo individuo, cioè nell’uomo di Betlemme ; in quanto che, io diceva, Gioberti insegna queste tre specie di umanamento, ossia incarnazione della sua idea, egli proferisce una proposizione, la quale è in pari tempo falsa, erronea, eretica, ed empia. Falsa, perché è falso, che l’idea Dio, ossia il Cristo ideale, siasi umanato nelle menti, come Gioberti asserisce. Erronea, perché induce in errore gli inesperti. Eretica, perché è di fede, che l’idea (se vuoi questa Dio, ed essendo Dio, se la vuoi la seconda Persona), abbia presa carne e siasi umanata in quel solo, che nacque da Maria Vergine. Empia finalmente, perché, se questa idea si è umanata in tutti gli individui della nostra specie, come più o meno umanossi nell’uomo di Betlemme, ne segue un sacrilego mescolamento di noi individui dell’umana specie con Gesù Cristo, solo figlio di Dio, naturale e consustanziale : il qual mescolamento andando direttamente a distruggere la divina natura ci addita una dottrina eminentemente empia. Ed ecco il vero perché Gioberti (ivi) chiami il Cristo storico infinito solamente in potenza e non in atto ; la vera ragione era, perché il Cristo storico, essendo l’idea umanata (come insegnava il condannato Lamennais) in tutti gl’individui dell’umana nostra natura, e noi tutti individui di questa natura trovandoci in progresso verso un più alto fine e termine ; noi, dicevo, che siamo il Cristo storico, giustifichiamo l’espressione giobertiana, colla quale si dice, che il Cristo storico è solo infinito in potenza e non in atto. Giacché è di fede, che sia infinito non in potenza, ma veramente in atto il Cristo evangelico, il quale essendo la Persona seconda della Triade sacrosanta è, e deve essere infinito in atto. //[14]Qui se avessimo tempo e se non temessimo di recar noia ulteriore a chi legge, potremmo ingrossare talmente questo scritto, da formare almeno due volumi, i quali già sono in pronto e si stamperanno se così piacerà a chi ci può comandare. In essi due volumi noi portiamo avviso d’aver dimostrato, che l’ente del Gioberti è un Dio in germe, ed incompleto, e che va mano mano svolgendosi e sviluppandosi progressivamente. Inoltre crediamo di aver pure mostrato, che l’ente intelligibile del detto abate è il sustratto e la sostanza tanto di Dio, come di noi creature. Crediamo oltracciò di aver chiarito, che tanto la sostanza e la natura dell’essere intelligibile assoluto, quanto la sostanza e la natura dell’essere intelligibile relativo va a costituire un solo ente identico. E finalmente, per non più dilungarci, portiamo speranza d’aver ritrovato, che Gioberti in ultima analisi segue dappresso la filosofia fichtiana col solo ed unico divario, che tutte le cose, che Fichte dice dell’animo nostro, Gioberti le dice del suo ente concreto e reale (Introd. tom. 2. p. 204. 205.). Fichte dice, che l’animo nostro, come oggetto infinito e assoluto, pone, anzi crea, il mondo, e col mondo sé stesso, come soggetto circo 

 

 

 

 

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scritto e determinato. Gioberti, non cambia, che il nominativo, ed in luogo dell’animo nostro mette l’ente e dice così. L’ente, come oggetto, infinito e assoluto, pone, anzi crea, il mondo e col mondo sé stesso, come soggetto circoscritto e determinato ; perocché il cennato Gioberti propriamente nel luogo citato asserisce, che la formola fichtiana diventa vera, se si applica all’ente, che pone in effetto coll’atto creativo le esistenze, cioè il mondo e lo spirito umano. Noi abbiamo toccati, anzi svolti tutti questi punti, ma abbiamo creduto, come si ripete, di rimetterli ad altro tempo. Per ora abbiamo in questo nostro scritto trattato principalmente di tre sole cose, cioè della creazione, della Trinità, di Cristo, cioè della incarnazione, come la intende Gioberti ; e siamo per avventura arrivati a dimostrare, che le proposizioni giobertiane, colle quali si enunciano le tre dette fondamentali cattoliche verità, sono complessivamente e tassativamente erronee, eretiche, ed empie ; che essendo tutto il sistema di Gioberti radicato e poggiato sopra i tre detti punti, ne verrà la spontanea e legittima conseguenza, che tut-//[15]to il sistema giobertiano sia radicalmente e complessivamente erroneo, eretico ed empio. Ma siccome l’Autore cennato inviscera ed incarna questa sua dottrina in tutte le sue opere, così ne seguirà ancora, che tutti i suoi numerosi volumi, per esempio dell’Introduzione, del Bello, del Buono, del Primato morale, degli Errori di Rosmini ecc., siano radicalmente e fontalmente contenenti una dottrina erronea, eretica ed empia. Laonde si devono condannare tutti, nissuno eccettuato. Egli adoperò bensì i vocaboli di creazione, di Trinità, d’Incarnazione ; ma il concetto, cui egli espresse con queste voci, è immensamente diverso dal vero concetto, che ne hanno tutti i teologi cattolici, tutti i santi Padri, e tutti i Concilii ecumenici ; cui noi abbiamo percorsi uno ad uno nel non breve periodo di sette anni, nei quali abbiamo tratto tratto avuto il comodo di raffrontare il nostro domma cattolico colle novità giobertiane. In brevi parole, il Gioberti adoperò voci cattoliche, ma le vuotò del vero significato cattolico. Gioberti studiò, ma egli non istudiò i fonti delle cattoliche verità dommatiche, che sono i Padri santi, e gli ecumenici Concilii. E noi in fine ci sottoscriviamo all’autorevole avviso dei venerandi Pastori dell’Emilia, i quali congregati in santo consesso stimarono, le dottrine di Gioberti essere fatali a tutte le verità di nostra Religione santissima.  

 

 

 

 

Santi Apostoli 15 Giugno 1851.

F. Giambattista Tonini Consultore

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IL VOTO INFOR M A LE DI GIOVA NNI PER RONE (PR IM AV ER A 1851) a cur a di m arcello mustè

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INTRODUZIONE

N

ato a Chieri, in provincia di Torino, nel 1794 (morirà a Roma nel 1876), il padre Giovanni Perrone era entrato nella Compagnia di Gesù fin dal 10 novembre 1815, arrivando poi a insegnare Teologia dogmatica al Collegio romano, di cui sarà anche Rettore tra il 1853 e il 1855 e Prefetto generale degli studi tra il 1855 e il 1856. Negli anni del processo giobertiano, aveva già conquistato una notorietà e un prestigio nell’ambito della cultura ecclesiastica e teologica grazie ai nove volumi delle Praelectiones theologiae, pubblicati per la prima volta nel 1835-1842, e che avranno ben 34 edizioni. Il suo scritto De Immaculato B. V. Mariae Conceptu, pubblicato a Roma nel 1847, aveva attirato l’attenzione dei teologi, e anticipato il ruolo attivo che Perrone avrà poi nella commissione per la definizione del dogma dell’Immacolata Concezione. 1 Quando Pio IX stabilì che del caso di Gioberti dovesse interessarsi la Congregazione del Sant’Uffizio, lo fece senza dubbio per le sollecitazioni del teologo. Tale intervento fu decisivo proprio perché in quel periodo egli iniziava a lavorare ai testi per la definizione del dogma suddetto, ed appariva al papa persona degna di essere ascoltata. Pio IX non solamente si orientò verso il Santo Uffizio, dando credito alle affermazioni perroniane circa una certa “tiepidezza” dell’Indice verso l’istanza di una pronta condanna delle opere di Gioberti espressa dal papa nella sua lettera a Brignole, ma volle ricevere dal teologo gesuita un giudizio complessivo sulla questione. Padre Perrone, pur non essendo allora Consultore di alcuna delle due Congregazioni, espresse il proprio parere con il Voto informale che qui si pubblica, com’era nel suo stile, cioè nella maniera più schietta e decisa. Giudicando sbagliati o insufficienti i pareri forniti dai Consultori dell’Indice (persino quello, a lui più consono, di Angelo Fazzini), spiegò per quale ragione la condanna di tutte le opere di Gioberti fosse da ritenersi necessaria e urgente : e parlò, anzitutto, del « razionalismo » e del « panteismo » che, a suo giudizio, ne penetravano gli scritti, portando alla confusione della sfera sovrannaturale con quella naturale e, quindi, a una posizione politica « incendiaria ». Sostenendo le ragioni della condanna, consigliò inoltre di irrogarla con un « apposito breve » papale, « onde riuscisse di maggior solennità ». Un documento importante, dunque, pur nella sua brevità, sia per la nettezza con cui gli argomenti antigiobertiani sono sintetizzati e messi a punto, sia perché la posizione del gesuita piemontese si rivelò certamente efficace ai fini della condanna. Questa efficacia fu ulteriormente accresciuta dal fatto che Perrone postillò, ad uso suo e dei cardinali dell’Indice e del Sant’Uffizio, tanto il Voto di Fania Da Rignano quanto quello di Vercellone, inserendo considerazioni molto dure nei confronti di chi difendeva l’ortodossia della posizione giobertiana. Di queste preziose Postille si è tenuto conto pubblicandole in nota ai due Voti.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  Per una panoramica essenziale degli scritti su Perrone, cfr. supra, l’Introduzione di L. Malusa.

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giovanni perrone [1]voto intorno alla causa gioberti

Ho letto con tutta l’attenzione tutti i pareri de’ Rev.mi Consultori intorno a questa causa. Or eccone il mio giudizio che intorno ai medesimi ne ho formato. Il Voto del Reverendissimo da Rignano, mi parve una sfacciata apologia, anzi temeraria difesa del celebre Abbate. Ne tace, o ne dissimula gli errori che campeggiano in tutto il sistema per poterlo assolvere. Sfigura più di una volta i veri concetti del medesimo per lo stesso fine. Cerca di confermarlo con autorità che non si affanno al caso, e qualche volta non con tutta la sincerità per coprire il suo cliente. Si mostra in una parola giobertiano dichiarato. E però non mi pare che possa dirsi con verità Voto. Egli stesso in parecchi tratti meriterebbe censura. Le postille che qui e là vi ho poste, convinceranno l’Eminenza Vostra Reverendissima di quanto affermai. Così pure non mi garbeggia il Voto del Reverendissimo Vercellone, con appropriare a se solo la vera intelligenza del Gioberti cosa che non pare accoppiarsi a quella modestia che si addice a chi deve unicamente cercare la verità. Il confronto del Card. Gerdil col Gioberti mi pare ingiuriosissimo alla memoria di quel Sommo. Giammai ebbe il Card. una sentenza che//[2]possa dirsi comune a quelle che poscia sostenne l’abbate. Di più non trovo questo Consultore troppo fondato nelle filosofiche e nelle teologiche discipline, né esatto. Anche qui vi ho apposto qualche postilla. Il Voto del Reverendissimo Tognini [sic], sebbene abbia abbracciato l’assieme del Sistema del nostro Autore, pur mi sembra troppo vago, avrebbe dovuto corredarlo delle allocuzioni opportune. Forse ciò devesi attribuire alla fretta con cui lo stese. Quello del Reverendissimo Ferrari [sic] è più pieno, più dettagliato ; ma qua e là piglia abbaglio in alcune cose di fatto, ma che però sono aliene ed estranee all’appunto principale. La sua analisi d’ordinario è accurata, e le conclusioni giuste. Convien perdonargli qualche volta un po’ d’estro poetico, e di zelo forse eccessivo. Il Voto più sensato e più profondo mi parve quello del Reverendissimo Fazzini. È calmo, è forte, è giusto. È un po’ intralciato nel dire, ma in fondo è un Voto dotto e ben ragionato. Venendo ora al merito intrinseco, mi pare che considerate ed equilibrate bene tutte le ragioni che si possono addurre o per la condanna delle opere o per l’assoluzione, non possa cader dubbio che le ragioni per la condanna prevalgono di gran lunga a quelle che le potrebbero assol//[3]vere. 1°. Io ho molta familiarità colle opere de’ razionalisti, e parmi di vedere nelle opere del Gioberti e i principii e le frasi, e talvolta le parole stesse delle quali quelli fecero uso. – 2°. Spira dovunque una propensione, almeno, decisa pel panteismo. – 3°. Si serve di espressioni profane e indegne parlando di cose le più sante. – 4°. Parla di Cristo, della Chiesa, del Papa in modo da far dubitare se la pensi più da Egeliano, da protestante o da cattolico. – 5°. Ha un’arte subdola di gettare qua e in là delle proposizioni avventate ed erronee, ma accompagnate poi sempre o prima o dopo di tiratere magnifiche sullo stesso argomento per ricoprirle. – 6°. È insidioso il suo modo di scrivere, che allaccia gl’incauti, quasi che senza possano avvedersene, e intanto bevono il veleno. – 7°. Confonde spesso i due ordini naturali e soprannaturale, col naturalizzare talvolta tutto e talvolta tutto soprannaturalizzando. – 8°. La Sua formula ideale fondamento di tutto il sistema è erronea e porta dritto al panteismo, e questa è l’anima che informa, dirò così, tutte le opere del Gioberti.  

voto intorno alla causa gioberti

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– 9°. Il Suo intuito immediato dell’Idea, ossia di Dio è contrario ai sani principii della fede cattolica, e fecondo di ben molte conseguenze od erronee o pericolose. – 10°. Confonde continuamente il Cattolicismo colla Civiltà. – 11°. Rende pressoché terreno il Cristianesimo ne’ suoi mezzi e nel suo fine. – 12°. È inammissibile la sua dottrina in politica ed incendiaria. –Tutti questi son punti fissi ed innegabili. //[4]Dopo ciò vengo alle ragioni estrinseche le quali armonizzano colle intrinseche per far dare il tracollo alla bilancia verso la condanna. 1°. È certo che tutti i buoni si accordano in trovar perniciose o almen pericolose le opere dell’Illustre Abbate. 2°. È certo che tutti i mal pensanti e specialmente la gioventù s’inspirano in queste opere per machinar novità politiche e religiose. 3°. È certo, che dove si sono introdotte e si leggono queste opere diminuisce la pietà e la frequenza de’ Sacramenti, come è avvenuto in Torino, e ne fu scritto di colà. 4°. È certo che lo stesso Gioberti nella lettera che scrisse fin dal 1834 alla giovine Italia sotto il pseudonimo di Demofilo fa aperta professione di panteismo, e d’altre empie massime. 5°. È certo che i Vescovi dell’Emilia ne chiesero la condanna al S.o Padre per il male che ne vedevano derivare alle loro diocesi. 6°. È certo che de’ dieci Consultori chiamati alla Congregazione dell’Indice per discutere questa causa cinque si dichiararono per la condanna, e gli altri cinque si sparpagliarono ne’ loro voti, e alcuni perché attaccati alla persona, altri perché già prevenuti nel suo sistema filosofico. 7°. È certo che riputazione morale del Gioberti è ora decaduta affatto presso i buoni. 8°. È certo per ultimo, che niun negherà essere almeno tali opere pericolose, e per ciò solo meritano condanna, ed anche per quel solo, che conferma il p. da Rignano trovarsi//[5]di riprensibile in tali opere, ancorché se ne sia fatto caldo patrocinatore. Al che, come a modo di appendice si deve aggiungere, che gli stessi Consultori favorevoli all’Abate confessano racchiudersi nel Gesuita Moderno quello che trovasi sparso in tutte le altre opere ; ma il Gesuita Moderno è stato condannato, dunque per questa ragione stessa debbon condannarsi tutte le altre. Tutto questo premesso eccomi alla conclusione. Se io fossi un de’ giudici che dovessi pronunziar sentenza su questo rilevantissimo affare, penso che se avessi pronunziato per silenzio, avuto riguardo al male che perciò ne incoglierebbe a molti ; alla Chiesa la cui sana dottrina verrebbe almeno a soffrirne detrimento ; alla Santa Sede al cui onore non mi parrebbe aver con tal sentenza provveduto ; mi starei agitato ed inquieto, e ne proverei qualche rimorso. Per converso qualor mi fossi determinato per la condanna, mi starei quieto e senza agitazione veruna, non avrei d’aspettarmi che l’ira e le minaccie dell’Abbate e de’ suoi aderenti, quali non debbo curare nelle cose del Servizio divino. Laonde, il tutto equilibrato, non esiterei a decidermi per la condanna, e questa per apposito breve onde riuscisse di maggior solennità. Così penso. Salvo ch.  

 

 

 

IL VOTO DI A NTONIO M A R I A FA NI A DA R IGNA NO POSTILLATO DA GIOVA NNI PER RONE (13 A PR ILE 1851) a cur a di gianluca cuozzo · paolo gava marcello mustè

INTRODUZIONE Gianluca Cuozzo

P

adre Antonio Maria Fania nacque a Rignano Garganico (diocesi di Manfredonia) il 5 febbraio 1804. Fu dapprima ministro provinciale dei minori osservanti in Puglia (dal 1835 al 1838), poi Segretario Generale dell’Ordine Francescano (dal 1839), successivamente (dal 1844 al 1850) Procuratore Generale dello stesso Ordine, ed infine Vescovo di Marsico e Potenza (eletto il 27 marzo 1867). In tal veste partecipò a tutte le sessioni del Concilio Vaticano i. Durante tutta la sua vita fu impegnato a Roma nel rinnovamento, entro le comunità francescane, dell’antico spirito di San Francesco. Con questo intento Marcellino di Civezza (nel Saggio di Bibliografia geografica storica etnografica sanfrancescana, Guasti, Prato 1879, p. 479) ricorda come Da Rignano fece ristampare in Roma l’opera di S. Bonaventura, divenuta allora di scarso reperimento, Della disciplina de’ frati Minori, di cui promosse a distanza di pochi anni (a cura dello stesso Marcellino di Civezza) una seconda ristampa a Genova con testo a fronte italiano e latino. Da Rignano fu Consultore della Congregazione dell’Indice a partire dal 1846, e con questo autorevole mandato intervenne nei “casi” Rosmini e Gioberti. Al Roveretano dedicò così una dissertazione dal titolo Generale sistema filosofico del Rosmini (1852), che per mole, intento e procedimento di analisi critica (sempre a sfondo apologetico) si può paragonare al testo su Gioberti. Morì a Roma il 2 luglio 1880. Il testo Giudizi o parere del p. Antonio Da Rignano Consultore sopra tutte le opere di Vincenzo Gioberti costituisce il terzo Voto formulato dai cinque Consultori interpellati dal Prefetto dell’Indice, il cardinal Brignole, ed incaricati di stilare un giudizio sulle opere di Vincenzo Gioberti. Insieme a quello di Carlo Vercellone, costituisce uno dei due pareri d’assoluzione espressi dalla Congregazione dell’Indice. Stampato ad uso interno della stessa Congregazione, reca la data 1851, ed è certo che sia stato steso, in gran fretta, in non più di un anno, tra il 1850 e l’aprile 1851 (quando Pio IX fece intervenire, dopo la consegna dei Voti espressi dai quattro primi Consultori della Congregazione, anche il barnabita Vercellone). La difficoltà dell’impresa, per la “delicatezza” della cosa in sé e per i tempi forzati entro cui giungere ad una conclusione intorno alle dottrine giobertiane, nonostante la dichiarata previa conoscenza del sistema filosofico giobertiano, non è in alcun modo dissimulata : « quantunque come venivano alla luce noi abbiamo l’uno appresso all’altro letto questi libri di Vincenzo Gioberti, ed acquistammo assai per tempo una più che sufficiente cognizione del suo sistema e de’ suoi principii, pure commessocene per autorevolissimo comandamento l’esame il più accurato che per noi si potesse, diciamo il vero, che molto, più di quel credevamo, ci è costato di tempo, di diligenze, di fatiche, e di dubbi, per venire a capo d’un ordine qualunque che abbiam potuto dare a’ nostri studi, e mettere al possibile in veduta chiaramente, la vera indole di questo Uomo, che altri vuol chiamare, e chiama ancora un’aquila de’ filosofi cattolici de’ presenti tempi, e patrocinatore scientifico della religione ortodossa, ed altri, forse in più stretta falange ordinati e serrati, danno per Corifèo d’ogni falsa ed empia dottrina » (Giudizi, pp. 3-4).  

 

 

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gianluca cuozzo

Il procedimento adottato dall’Autore è così articolato. Dapprima egli s’impegna in un’esposizione analitica delle dottrine di Gioberti formulate nell’Introduzione allo studio della filosofia (1840) e nella Teorica del sovrannaturale (1838). Quest’ultima, ristampata nel 1850 senza variazioni di rilievo (se non nelle note e per l’aggiunta di un ampio Discorso preliminare, che costituisce tuttavia volume a sé stante), quasi punto di partenza e d’approdo della biografia intellettuale giobertiana, offre secondo Da Rignano un criterio attendibile per verificare la coerenza dottrinale del pensiero di Gioberti, il quale – secondo il censore – non trovò strumento migliore in sua difesa, contro le critiche rivoltegli da più parti, che l’offrire nuovamente alle stampe la sua prima opera filosofica edita : passo indispensabile, quello della verifica della coerenza interna del pensiero del torinese, per giungere ad un giudizio certo sulla ortodossia o meno dell’intera filosofia di Gioberti, vista nella sua totalità “sistematica” (cfr. Giudizi, p. 4). Il centro delle questioni qui dibattute è l’ontologismo : la dottrina dell’idea di Dio, in quanto lume delle intelligenze e verità assoluta, presente come Ens realissimum alle menti create. Questo Vero « reale-ideale », afferma l’Autore, « è l’Idea, cioè Iddio che rivela sé stesso, e con l’autorità del suo proprio splendore, brillante e potente nello spirito, autentica ogni altro Vero, che vediam nel primo Vero… Questo è in somma – conclude Da Rignano – nelle sue grandi ed alte generalità tutto il sistema della Dottrina di Vincenzo Gioberti » (cfr. Giudizi, p. 7). Individuato in tal senso il punto archimedeo del sistema giobertiano, l’Autore passa in rassegna alcuni passi di Gioberti tratti dall’opera ristampata, del 1838, concentrandosi su alcuni temi cruciali dell’ontologismo giobertiano in quella dibattuti : la teorica del sovrintelligibile, la dualità ragione-rivelazione (o natura-sovrannatura), la dottrina del Verbo, la caduta primitiva ed il regresso della società, la critica del panteismo e del razionalismo, il fondamento religioso dell’avanzamento progressivo della civiltà in accordo con i principi dogmatici stabiliti dalla Chiesa e con gli ordinamenti ecclesiastici (cfr. Giudizi, pp. 5-91). L’Autore, in un secondo momento (cfr. Giudizi, pp. 92-127), passa in rassegna alcuni brani centrali di S. Tommaso e S. Bonaventura sui concetti dell’Ente, dell’Idea dell’essere, della visione ideale, della creazione, ecc. L’intento è di mostrare, con il metodo del confronto di passi giustapposti e paralleli tra gli Autori in oggetto e le dottrine giobertiane, la profonda analogia tra queste dottrine tradizionali e quelle del torinese. Lo sforzo del censore è quello di confrontare direttamente il realismo platonico giobertiano (questa può infatti essere l’‘insegna apologetica’, per così dire, sotto cui il censore pone al riparo, in compagnia di Agostino e Bonaventura, il pensiero giobertiano) soprattutto con san Tommaso : il risultato a cui qui si perviene è che Tommaso, nonostante la specificità della sua impostazione filosofica, « insegnò la medesima somma ed ortodossa ontologia » del ‘platonico Gioberti’ (Giudizi, p. 110). In questo modo, il pensiero giobertiano supera la prova più ardua : esso, infatti, trova accordo persino con l’autorità apparentemente più lontana (per formazione e riferimenti metafisico-teologici) dalla posizione espressa dall’ontologismo giobertiano. Si badi bene, dunque, dichiara Da Rignano, che condannando la “scienza ideale” di Gioberti « non condanniamo la nostra medesima », vale a dire sia la « solenne Ontologia dei Padri », sia quella professata da Tommaso (Giudizi, p. 104, nota 229).  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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introduzione

La conclusione della disanima del francescano suona così : benché possa essere presente nelle opere di Gioberti « qualche e anche grave errore », essendo già stato condannato il Gesuita Moderno, sarebbe più utile « il tacere delle sue altre sue opere di quel che fosse il profferirne sentenza » ; la ragione di ciò sta nel fatto che Gioberti « ha promessa e darà quandochessia alla luce la Protologia ; la quale sarà la chiave da aprire tutti gli enigmi della sua dottrina, senza bisogno di divinazioni ; e quindi pronuncerà egli stesso la sua assoluzione, o la sua condannazione » (Giudizi, p. 134). In ultimo, nell’Appendice al Voto sopra il Gioberti (cfr. Giudizi, pp. 133-180), l’Autore prende in esame un testo di Giovanni Maria Caroli (che già aveva dato alle stampe, con lo pseudonimo di T. Zarelli, lo scritto polemico, ispirato alle dottrine rosminiane, intitolato Sistema filosofico e teologico del Gioberti), tenendo sullo sfondo le dottrine sostenute da Gioberti nel già citato Discorso preliminare alla Teorica del sovrannaturale. Qui, Da Rignano procede attraverso l’apposizione di brevi postille ad alcuni passi estrapolati dal testo del Caroli, mostrando l’incomprensione a cui egli è andato incontro ora per parzialità di veduta, ora per eccessiva semplificazione espositiva. Il metodo, quindi, piuttosto che affidarsi al confronto diretto con la citazione giobertiana, si concentra sulla coerenza interna del procedimento esegetico adottato dal Caroli stesso. Tuttavia, nel valutare le obiezioni oggetto della disamina, non si deve dimenticare ciò che Da Rignano stesso sostiene in una nota, allo stesso tempo programmatica e metodologica, posta in calce alle prime pagine del Voto : « In tanta diversità di opinioni, che nei presenti tempi scambievolmente si combattono, e confondono il mondo, saremo… cauti di non lasciarci né imporre il criterio dallo spirito di parte, né, specialmente, indurre ad essere precipitosi da chi nemico della religione, profittando delle nostre giuste gelosie della dottrina cattolica, volesse per obliquo, in persona a noi odiosa, farcene condannare i sommi principii… E ciò diciamo, perché sappiamo, che anche alcuni increduli (non che solo i buoni) fanno le meraviglie, e come possono, secondo loro arte (strategia diabolica), del non vedere ancor condannati i libri filosofici di Gioberti, e suggeriscono rigori e condanne senza discrezione contro qualunque ha fama di forte ingegno, per discreditarne quindi la Chiesa » (Giudizi, p. 3, nota 6). Il testo, diffuso tra i cardinali dell’Indice, che avrebbero dovuto fornire il loro verdetto sulle opere giobertiane, finì anche tra le mani di Perrone, Consultore “occulto”. Fu ampiamente postillato, e l’esemplare che il teologo gesuita lesse ed annotò è stato ritrovato nelle carte del Santo Uffizio. Si è constatato che le Postille sono interessanti, e sottolineano il costante dissenso di Perrone rispetto alla linea interpretativa del Consultore francescano. Sono state pertanto trascritte da Marcello Mustè, e sistemate dal sottoscritto e da Paolo Gava, cui si deve anche la revisione completa del Voto che qui si pubblica. Talvolta il p. Perrone ha postillato le note del Consultore : in questo caso, le Postille sono riportate tra parentesi quadre all’interno delle note, o dopo di esse.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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antonio da rignano [a]giudizi o parere del p. antonio da rignano consultore sopra tutte le opere di vincenzo gioberti 1851 //[b : bianca ]//[1]  

Eminentissimi e Reverendissimi Principi i. Proemio. Abbiamo a fare vario e non breve cammino : ondeché brevissimamente c’interterremo su i convenevoli proemiali del presente Discorso ; tantoppiù che distrettamente parlando non è questo a dir proprio un Discorso, ma, come sapremo meglio ordinarla, una esposizione della dottrina dell’Autore, in cui a vero dire « por mano e Cielo e Terra » vagando sempre pe’ campi ideali della scienza al lume d’un concetto universale il più altamente sintetico che immaginar si possa. Questo Autore di tanti libri, intesi tutti ad esporre applicare ed isvolgere un solo principio, da cui fa nascere e dipendere ogni sapere filosofico e teologico, razionale e sovrarazionale non tanto dall’apparizione nel 1837 della Teorica del sovrannaturale, né dell’Introduzione allo studio della filosofia nel 1840, quanto dalla pubblicazione del Primato degl’Italiani nel 1843 : è stato l’oggetto non diremo dell’ammirazione, ma dell’amore e del culto di tutti gl’Italiani, d’ogni ordine letterati e scienziati, filosofi e teologi : 1 e in Roma chi fu uso alle Accademie eziandio d’argomento di scienza ecclesiastica ; 2 ha ben potuto tante volte udirne e lodare e ripetere in mezzo agli applausi il nome e le sentenze da venerandi sacerdoti//[2]dell’uno e dell’altro Clero. Erano tutti presi d’incantesimo in vedere un uomo sino a jeri, direm così, sconosciuto uscir in mezzo e con la maggiore facilità e franchezza possibile « descriver fondo a tutto l’universo » discorrendo le alte e secrete cose eziandio della divinità, e (a suo detto) scoprire e far vedere in esse le prime ragioni, di cognizione e di essere, di tutte le cose ; come altri descriverebbe un oggetto che ha sotto gli occhi. 3 Se non che ei cadde dall’altezza di una tanta gloria ; la sua stella si eclissò ; quando per una miserabile digressione da’ suoi teorici ragionamenti volle mettersi nel labirinto delle (e per vero) ignominiose Diatribe contro un rispettabile ceto di reverendi ecclesiastici ; tra le cui fila pare che volesse ancora annoverare quante ha vigilanti sentinelle il santuario a custodia della Fede, e delle tradizioni cattoliche. Appresso venne il turbine delle vicende italiane, e di esse potendo egli dire « quorum pars magna fui » ne fu avvolto e travolto e disparve ; tanto più che non si tenne contento agli umili uffici di Scrittore, ma all’uso di antichi pitto[a]gorici volle farsi eziandio eccitatore di sensi e passioni nazionali, ed ordinatore, o piuttosto creatore di nuovo regno. A volere intanto, non descrivere le vicende del nome e della fortuna, ma giudicare la dottrina di questo Uomo, che ha smosso tante ire e tanti amori verso di sé, ed ora in quanto a politica, non è quel prediletto che dianzi neppure appresso i più teneri e caldissimi suoi partigiani ; ei ci bisogna non sol distinguere, ma separare in lui l’uom filosofo, dall’uom politico ; conciossiaché a noi non spetta che l’intertenerci, e sol perciò c’interterremo de’ principii ; per discernere, secondo  

 

 

 

 

   

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Lo è in ispecie dei liberali di ogni generazione. 2  PM. Questi è stato lo stesso p. Rignano – Io stesso fui testimone all’accademia di religione cattolica, di alcuni prelati che ne facevano le meraviglie, disapprovando. 3  PM. Sognando.

giudizi o parere

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la nostra sacerdotale missione, la zizzania e ’l loglio dal frumento, il falso dal vero, il puro dall’immondo, la vanità e la reità dell’umana sapienza dagli schietti dogmi della sapienza divina. Il giudizio su questo Autore è ben difficile, ed è delicato ; difficile, perché tutti i principii comuni della scienza filosofica e teologica cristiana e cattolica non solo vengono da lui inalzati all’altezza d’un solo principio in Dio, 1 ma per servire al suo concetto tanto universale, tanto sintetico, e tanto alto che poggia nel cielo, ha inventato tal forma di linguaggio, che pare un parlare di matematici, quando trattano del-//[3]le quantità e de’ calcoli infinitesimali ; o si rassomigliano a’ voli aerei di chi, slontanandosi col pensiero dal regno delle cose sensibili, oltre ogni comune immaginare degli uomini, versa tra le sfere celesti. Giudizio delicato è poi, perché, secondo portano in sé stessi gli argomenti che tratta, e l’ordine in cui li dispone, ed indirizza, l’Autore si dichiara non solo espositore scientifico, ma apologista della dottrina ortodossa ; 2 tutto inteso a conciliare alla medesima la stima de’ più riottosi filosofanti del secolo. Ma il giudicar questa dottrina è ormai necessario ; per sicurare almeno le coscienze, e quietare gli spiriti discordi. E noi giudicheremlo, come vuole ragione, rigorosamente, dacché si tratti di sommi, e dommatici principii. 3 Non dissimuleremo, che, quantunque come venivano alla luce noi abbiamo l’uno appresso all’altro letto questi libri di Vincenzo Gioberti, ed acquistammo assai per tempo una più che sufficiente cognizione del suo sistema e de’ suoi principii, pure commessocene per autorevolissimo comandamento l’esame il più accurato che per noi si potesse, diciamo il vero, che molto, più//[4]di quel credevamo, ci è costato di tempo, di diligenze, di fatiche, e di dubbi, per venire a capo d’un ordine qualunque che abbiam potuto dare a’ nostri studi, e mettere al possibile in veduta chiaramente, la vera indole di questo Uomo, che altri vuol chiamare, e chiama ancora un’aquila de’ filosofi cattolici de’ presenti tempi, e patrocinatore scientifico della religione ortodossa, 4 ed altri, forse in più stretta falange ordinati e serrati, danno per Corifèo d’ogni falsa ed empia dottrina. Adhuc sub judice lis est. La Chiesa è colonna e fondamento di verità : Roma giudicherà : e ’l suo oracolo, o il suo silenzio (che pure in questa bisogna equivale ad un oracolo) sarà voce di Dio che placa i venti, cessa le tempeste, e ridà il bel sereno agl’intelletti e a’ cuori la pace. Ed affinché sin da principio si conosca in qualche sia modo la via che ci avvisiamo di tenere, ne poniamo qui innanzi tutto la traccia : il che volentieri facciamo, pensando che chi leggerà questo scritto avrà di certo più piacere di scorrere con noi il cammino che gli avrem indicato, di quel che sia il seguirci, diciam così, senza sapere dove sia per essere da noi condotto.  

 

 

   

 

 

 

 

 

 

1  PM. Ha fatti i voli d’Icaro. Il suo principio è la formola ideale, fonte di tutti i suoi errori. 2  PM. In apparenza – ma demolitore in sostanza. 3  NA. E il giudizio faremo che esca, come deve, senza preoccupazione ; e in tanta diversità di opinioni, che nei presenti tempi scambievolmente si combattono, e confondono il mondo, staremo anche cauti di non lasciarci né imporre il criterio dallo spirito di parte, né, specialmente, indurre ad essere precipitosi da chi nemico della religione, profittando delle nostre giuste gelosie della dottrina cattolica, volesse per obliquo, in persona a noi odiosa, farcene condannare i sommi principii. Contro costoro saremo in guardia, ripetendo quel detto di Virgilio : timeo Danaos, et dona ferentes. E ciò diciamo, perché sappiamo, che anche alcuni increduli (non che solo i buoni) fanno le meraviglie, e come possono, secondo loro arte (strategia diabolica), del non vedere ancor condannati i libri filosofici di Gioberti, e suggeriscono rigori e condanne senza discrezione contro qualunque ha fama di forte ingegno, per discreditarne quindi la Chiesa. [PM. Questi sono i Vescovi dell’Emilia aventi a capo l’E.mo Falconieri.]. 4  PM. Chi ?  

 

 

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antonio da rignano

Daremo dunque in prima un brevissimo cenno al sistema dell’Autore, in su i più semplici generali. Poi, in tanti paragrafi raccoglieremo quanto alla spicciolata in sì vasto campo ci è paruto utile di particolarmente considerare ; ossia contro, da attendersi ; ossia in pro, da ispiegarsi. Appresso porremo in mezzo alcuni testi di S. Tommaso, e d’altri Padri su l’Ente e le Creature, su le idee, e la visione ideale, e su la Creazione, ecc., in rispondenza alle teorie dell’Autore. E qua e là, ci proveremo di porgere un piccol saggio d’interpretazioni di molte sue proposizioni : e, quanto è da noi, indicheremo quei modi che ci sono sembrati veri ed acconci a considerare nel suo universale concetto il sistema : invitando infine ad udire lui stesso l’Autore, specialmente sul panteismo, sul razionalismo, ecc., nel Discorso preliminare alla Teorica del sovrannaturale testé ristampata, 1 opponendola alle censure del Signor Zarelli, libro importantissimo, da doversi leggere da chi deve giudicare le dottrine dell’Autore, e perché è una sua difesa, e perché spiega la sua mente intorno al suo sistema, e al suo linguaggio. 2 //[5]ii. Cenno del suo sistema. Il vero è in Dio, ed è Dio : e nelle create intelligenze è, cioè viene da Dio. Come anche diceva Dante  

 

 

 

 

 

 

« Lume non è se non viene dal sereno Che non si turba mai… »  

 

E così l’Intelligibile, e l’Intelligibilità essenziale e sostanziale è in Dio, ed è Dio ; e nelle create intelligenze è, cioè viene da Dio. Iddio crea, ed illumina tutte le creature, e le menti create, per lo suo Verbo ; per lo quale si rivela, e, quanto può creata fattura comportare, manifestasi alle intelligenze, nell’atto, e per l’atto stesso che le crea, creandole intelligenti, ed investendole dei raggi della sua suprema intelligenza : e questa è l’Idea ; la quale in Dio è lo stesso Dio ; nelle creature è Dio, che, per quanto vuole, si lascia intendere, e vedere da quelle con visione intellettuale. 3 Nella quale Idea, o in quella manifestazione, che nell’atto della creazione Iddio fa di sé alle create intelligenze, lume di verità, si contengono tutti quei veri razionali, che formano, o dei quali è ricca l’umana ragione ; e si chiudono nella parola prima, che è rivelata : la qual parola contiene dunque i germi di tutta la filosofia ; posto lo strumento della riflessione, che la svolge, e ne trae fuora, e feconda essi germi. Questa idea è sempre presente alle menti create, e vi brilla, vibrandovi perenni i raggi del vero. La ragione, il buon senso, l’istinto, direm così, della verità, e sì del bene, dell’onesto, del bello, è da quel lume, è quel lume ; lume sostanziale, considerato obbiettivamente, cioè in Dio ; ove è lo stesso Dio, e il suo Verbo, o, a parlare il linguaggio della precisione teologica, il Verbo del Padre ; 4 lume non sostanziale, ma splendore di quello, considerato  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

1  NC. Da Rignano fa riferimento al Discorso preliminare alla Teorica del sovrannaturale, apparso in contemporanea a Capolago e Torino, rispettivamente per la Tipografia Elvetica e la Libreria Patria, nel 1850. Il Discorso preliminare e inedito intorno alle calunnie di un nuovo critico, occupa l’intero primo tomo dell’edizione, ed è scritto in risposta alle obiezioni formulate da T. Zarelli (cfr. supra, l’Introduzione di L. Malusa al presente vol.). 2  PM. A questa difesa è stato replicato dal Zarelli con molto nerbo ed ha ribadito il chiodo. 3  PM. Non è questo il senso in cui Gioberti riprende l’Idea – ma per idea anche in noi, intende Dio stesso in cui come in Idea assoluta universale « lo spirito vede le idee in Dio, cioè nell’Idea stessa ». Son sue parole nell’Introd., p. 251. 4  PM. Dunque l’uomo vede intuitivamente Dio. Se vede le sue idee nella Idea stessa che per Gioberti è Dio. Dottrina eretica e di più falsa.  

 

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subbiettivamente, cioè nelle create intelligenze, che ricevendolo, ed informandosene (e qui è l’entità stessa di quel lume), per esso, e non altrimenti sono intelligenti, e per l’elaborazione dell’atto riflessivo, lo//[6]considerano, l’analizzano, ne scorgono, e distinguono tutti i veri, lor concessi, e creano la scienza. Quel lume poi si spande, creandole, sopra tutte le creature eziandio insensate, e per esso quelle divengono intelligibili ; senza del quale sono tenebre, sono niente, e non potrebbero affatto intendersi dalle umane menti ; come gli oggetti sensibili per l’organo della vista, sono al tutto invisibili, se non vengano rischiarati, e fatti visibili dai raggi del Sole. Il lume di Dio, lo splendore del Verbo,  

 

La gloria di colui che il tutto muove Per l’universo penetra, e risplende In una parte più, e meno altrove,

è da per tutto nelle opere della creazione, per ciò stesso che furono create, perché Iddio le creò per lo suo Verbo, e tutto quel che è creato non è se non splendor di quell’Idea, che partorisce, amando, il nostro sire ;  

e v’impresse il segno, o il carattere, e fornì tutte le creature, direm quasi d’una viva voce, in loro stesse, e nell’ordine loro, cioè nel cosmo visibile, che corrisponde all’invisibile ed all’eterno che è in Dio, 1 con la quale dice il Profeta che i Cieli enarrant gloriam Dei. Anzi come canta l’Alighieri :  

 

Le cose tutte quante Hann’ordine fra loro, e questo è forma Che l’universo a Dio fa somigliante.

Questa Idea poi è tale, che alle intelligenze appare, come a dire, parte chiara, e parte oscura ; cioè le intelligenze vi veggono lo splendore di molti veri, e vi veggono, cioè intendono, che molti altri veri sono in quella, che ei non possono afferrare : ed ecco l’intelligibile, ed il sovrintelligibile. 2 E tutto ciò pure si chiude nella parola primitiva, che è rivelata ; e perciò la filosofia e la ragione, che ha le sue prime radici nella parola rivelata, nell’Idea, nell’unica Idea intelligibile e sovrintelligibile, razionale e sovrarazionale in rispetto all’umana mente, la filosofia, dicevamo,//[7]e la ragione si appunta in somma là, ove (in Dio) sono la stessa cosa, sostanzialmente considerata, l’intelligibile e il sovrintelligibile, il naturale e il sovrannaturale. Uno è il principio, Iddio, la sua Idea : la quale rivelandosi naturalmente alle intelligenze per l’organo della ragione, cioè nell’atto della creazione, per mezzo del Verbo Creatore, dà origine alla filosofia ; ove rivelandosi sovrannaturalmente dal lato del sovrintelligibile per mezzo di una speciale rivelazione, cioè per l’opera del Verbo Rivelatore, dà origine alla teologia, alla religione dei dogmi e dei misteri. Ma in Dio, come è lo stesso Verbo il Creatore e il Rivelatore, così è la stessa Idea, lo stesso principio ; in cui veramente non che sol questi, ma si unificano tutti i diversi, e gli oppositi ; le forme intelligibili  

 

 

 

 

 

 

 



1  PM. Cioè esemplare. 2  PM. Qui si confondono contro la sana dottrina cattolica i due ordini naturale e soprannaturale.

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dei quali, altrettante idee in Dio, in sostanza s’identificano con la divina essenza. 1 In quanto è poi al metodo, egli è, e, secondo il suo sistema dell’Idea, non può altrimenti essere che ontologista ; la certezza cioè e l’evidenza esser da Dio, dal lume della sua Idea, onde c’informa, e rende intelligenti, e fa intelligibili tutte le cose ; e non dai sensi, contro ai sensisti, né dallo spirito contro gli psicologisti : imperocché ogni pensiero è impossibile, è contraddittorio senza l’anticipazione del Vero nella mente ; e questo Vero è l’Idea, cioè Iddio che rivela sé stesso, e con l’autorità del suo proprio splendore, brillante e potente nello spirito, autentica ogni altro Vero, che vediam nel primo Vero, che contiene i tipi di tutti i veri, o, meglio, è il tipo di tutt’i veri. Questo è in somma nelle sue grandi ed alte generalità tutto il sistema della Dottrina di Vincenzo Gioberti, se noi bene ci apponghiamo al vero. 2 Il che abbiam descritto per larghe e libere, e nostre proprie pennelleggiate, per non ingonfarci qui in quel mare di citazioni, che si recheranno in mezzo più appresso con qualche distinzione e possibile metodo ; dalle quali si conoscerà che le nostre sopraddette parole e formole non sono in sostanza, che le stesse parole e le formole dell’Autore. Della Creazione, dell’Ente, dell’Esistente, e d’altrettanti espressioni, a suo luogo ; contenti or solo all’esposizione del sommo principio scientifico, a cui tutti si riferiscono, o ne’ principii, o nelle appllicazioni, i libri che abbiamo in esame. //[8]III. Di alcuni testi dell’Autore qua e là raccolti in sì vasto campo dei suoi libri (dopo averne fatta attenta lettura), i quali ci sono paruti utili, da particolarmente considerare ; ossia contro, da attendersi ; ossia in pro, da ispiegarsi la sua dottrina. Ed innanzi tutto, non per farne compendio (che ciò sarebbe farne volumi), ma per preporre ancora noi in questo luogo ciò che l’Autore nel 1837 mandò innanzi a tutte le sue altre opere, considereremo i principii della Teorica del sovrannaturale (edizione seconda, Torino 1849), come già da prima, preludio e confessione, ed ora, nella nuova edizione, protestazione della sua dottrina. Egli dunque (p. 11) stabilisce che la stessa nozione della natura inchiude, come correlativa, l’idea del sovrannaturale, non altrimenti che le nozioni del contingente e del finito traggono dietro di sé, e comprendono in modo sintetico le idee del necessario e dell’infinito. E perciò « l’analisi di tal concetto » (p. 12) (cioè dell’esservi qualche cosa in effetto superiore alla natura) ei dice di chiamare teorica del sovrannaturale. Poi spiega che ogni ordine di conoscibili (p. 13) ci si manifesta come una dualità, che è quanto dire, che non possiamo pensare a un oggetto qualunque, senza che la cognizione di esso importi quella di un oggetto congiunto e correlativo. E così l’idea di Dio inchiude quella dell’universo, e il concetto dell’universo comprende quello di Dio. 3 Così (p. 14) all’ente necessario corrispondono le esistenze contingenti, all’eterno il tempo, all’immenso lo spazio, alla causa l’effetto : e perciò (ivi) il panteismo assoluto, cioè l’assoluta esclusione della dualità delle cose intelligibili e reali, essere inesprimibile, inconcepibile, e quindi psicologicamente e ontologicamente assurdo ; e però aggiunge che anch’essi i panteisti hanno bisogno di fingersi e si fingono una dualità fantastica, capricciosa, e seco stessa discordante. Ammette poi coi panteisti (onde è tutta l’illusione loro) « la compenetrazione psicologica ed ontolo 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Ecco l’idea s’identifica colla divina essenza – ma l’uomo sempre vede l’idea, dunque sempre vede la divina essenza. Che spropositi ! 2  PM. È il sistema di Gioberti travolto. 3  PM. Che il concetto dell’universo importi il concetto di Dio è verissimo ma che il concetto di Dio importi quello dell’universo è falsissimo – perché la creazione ne è un atto libero del creatore.  

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gica di Dio coll’universo » (p. 14) : ma dice ciò appartenere « da un lato all’essenza intrinseca delle cose, e dall’altro alla natura della mente uma-//[9]na ». E si dichiara così : « Noi non possiamo (p. 15) pensare le esistenze, cioè il mondo, senza pensare l’essere puro, 1 cioè Dio, e conosciamo che l’impotenza mentale di disgiungere le due rappresentazioni proviene dall’impossibilità reale di separare i due oggetti ». (È il concetto dell’essere, che campeggia ; e inchiude quello delle esistenze che ebbero, ed hanno, e conservano l’essere loro da quello). « Ma nello stesso tempo apprendiamo le due cose, come distinte fra loro, e distinte in guisa che l’esistenza inchiude psicologicamente ed ontologicamente l’essere, questo nel rispetto ontologico è affatto indipendente dalle esistenze ». E viene spiegando (pp. 16-17) come tutti i sistemi scientifici erronei provengano da ciò che l’uomo, non potendo intendere, e non volendo ammettere i nessi 2 onde misteriosamente si giungono fra loro i due oggetti delle varie dualità, distrugge l’un dei due, o assorbendosi l’uno nell’altro, o non riconoscendone che uno solo. Sono qui molto belle, e sane le note 1 e 2 su tale argomento, degne di leggersi, ed utile che si leggano, per intendere bene le sottili e vere considerazioni dell’Autore. Dopo ciò egli dice che il naturale (in quanto al principio, che è Iddio, e al termine, che è pure Iddio, causa e scopo di tutte le cose) « importa… il sovrannaturale » (p. 23), e senza il secondo non si può intendere, né spiegare l’attualità del primo ; cioè non si può intendere, non si può concepire che esista alcunché di creato, che non sia stato da una potenza superiore creato. 3 D’onde è il naturale ? Ed ecco la creazione, il provenire da una causa eterna. A che tende, dove va, ove finisce il naturale ? Ed ecco i suoi ordini estemporanei, oltre il natural corso del tempo nell’eternità, in Dio, o in altri modi qualunque di esistenza, che tutti si ri-//[10]feriscono a Dio, giusta quel detto : omnia propter semetipsum operatus est Deus ; e perciò « il sovrannaturale, rispetto al principio (delle cose naturali) fu la creazione e la cosmogonia primitiva, siccome per rispetto al fine consisterà nella distruzione degli ordini temporanei, e nel transito delle cose create a un altro modo di esistenza » ; e qui è, come si vede, un lampo della sua teorica della palingenesia, cioè della trasformazione di tutte le cose, non che delle sole intelligenze, di perfezioni sempre maggiori, secondo la condizione di lor natura e de’ lor fini particolari in ordine al fine universale ; al che per vero dire accenna la naturale perfettibilità della materia stessa sotto gl’influssi dell’industria umana, e più dunque sotto quelli della divina sapienza ed onnipotenza ; né il coelum novum et terra nova dell’Apoc. è strano che s’interpreti d’un ordine mondiale nuovo, posto che esistano non solo le anime immortali, ma i corpi glorificati. 4 E per tale rispetto del sovrannaturale, onde comincia, e finisce la creazione (p. 17), parlando de’ nessi delle dualità, affermò, che « un mistero universale comprende tutta la natura » : ed è vero, perché le origini, le essenze, l’interno magisterio delle forze, o la dinamica universale della natura, come si sviluppino le vitalità, come si operino le assimilazioni ecc. sono misteri : e su ciò si  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. L’essere che hanno le creature l’ebbero da Dio, ed è nella immensità di Dio. È dottrina Ortodossa, e comune, come vedremo più appresso. Iddio è l’essere che comprende ogni essere, perchè lo comunica, creandolo, e lo sostiene, e con la sua onnipresente azione, toccandolo, lo empie. [PM. Tutte le cose sono in Dio o formalmente o eminentemente o virtualmente – dunque non tutte formalmente che sarebbe empio il dirlo.]. 2  NA. Che certo non sono catene, sì solo legamenti ontologici. 3  PM. Questo è falso – Gl’infedeli senza il Sovrannaturale conobbero il naturale, come l’attesta S. Paolo ad Rom. 5.1. 4  PM. È propriamente strana questa esegetica contraria alla tradizione.

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consulti anche la nota 8. Ma giova il vedere come nella forma del sovrannaturale in ordine al principio dell’universo, ei salva la libertà dell’atto della creazione ; definendo quel sovrannaturale « la determinazione di una forma contingente fra gl’infiniti possibili, fatta in virtù di una potenza, e di una libertà perfettissima » (p. 23) ; ed aggiungendo queste parole : « la necessità della creazione non si può affermare, senza paralogismo, cioè senza presupporre che un effetto necessario sia insieme contingente, e che una dipendenza necessaria dell’Essere increato possa essere una creatura » (pp. 23-4). 1 Qui (p. 24) dice l’universo « un sistema d’intelligenze » : quanto al mondo che abitiamo è certo che ogni sua parte « è (soggiugne) manifestamente ordinata al servizio dell’uomo ». Nel che concorda colla Bibbia ; e dicendo l’universo un sistema d’intelligenze, non vuole intendere che non vi esistano esseri materiali ed insensati, ma solo che questi sono ordinati a quelle. //[11]Appresso al § xix della perfettibilità di tutte le cose create : le quali più o meno, ma tutte « sono in via di perfezionamento ». 2 E dicendo l’uomo « la più perfettibile di tutte le creature conosciute » vi aggiugne la nota 9 ove pone filosoficamente il fatto della corruzione della natura umana ; « difettuosità, o piuttosto alienazione dal bene, che vuol essere riputata corruzione, anziché imperfezion di natura ». La perfettibilità intanto dell’uomo, di tutta la specie umana, consiste nella società : e (pp. 25-7) questo perfezionamento « chiamasi civiltà » che può farsi consistere « nell’ampliamento interiore e nella effettuazione esteriore e successiva della conoscenza umana » (p. 28). Vi è la nota 10 che fa onore all’insegnamento cattolico, il quale per le « conoscenze sovrannaturali » ingrandisce la « sfera della cognizione » e di quegl’influssi informa la civiltà « mercé del dogma illuminativo degl’intelletti, e il culto che mansueta i cuori » : lungi dal confondere in una sola cosa, ed umana, la Religione e la Civiltà. Posto ciò, viene alla considerazione della facoltà del conoscere, per autenticare, e rendere pura e sana la conoscenza ; origine, e sostanza della civiltà. La qual facoltà di conoscere (p. 29) dice che presuppone un soggetto conoscente, uno o più oggetti conoscibili, e quindi la cognizione stessa, cioè una specie di mezzo, una cotal luce intellettiva, con cui il soggetto apprende i conoscibili proporzionatamente alla natura propria, e a quella delle cose conosciute. In questa luce intellettiva comincia qui l’Autore ad adombrare la sua Idea, e la teorica della visione ideale. Riduce tutti « i conoscibili » a fatti, idee, cioè esistenze, ed essere (p. 32) : ordini che bisogna non confondere (pp. 32-3, e nota 12). E rimprovera agli eclettici moderni, che se essi « avessero distinte le idee dai fatti (e vuol dire le cose create, e le loro idee), e avvertito, che da una parte la percezione dell’idea stessa è un fatto, ma non l’idea stessa un fat-//[12]to, e che d’altra parte l’idea considerata come termine dell’atto intellettivo, s’immedesima (nel pensiero) coll’oggetto rappresentato da essa, e che in questa identità dell’oggetto coll’idea sua vicaria, o vogliam dire del reale coll’ideale, consiste la natura dell’intelligibile », non avrebbero dato luogo al loro psicologismo. 3 Aggiugne che i fatti e le idee « si connettono fra loro » : e i fatti debbono rispondere alle idee, perché « la verità del fatto risiede nell’idea, come l’entità dell’esi 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. In parole capziose. 2  NA. Per quel che soggiacciono all’imperio della scienza ed industria umana, ciò vediamo manifestamente avverarsi con le stupende scoperte delle, diciam così, sempre nuove forze della natura. 3  PM. Altro è l’oggetto in sé stesso, altro è l’idea dell’oggetto che si ha nel pensiero – Questa è la perpetua confusione del Gioberti nella sua filosofia.

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stenza è riposta nell’essere » cioè risponde all’Essere, di cui è una partecipazione, o piuttosto risponde alla forma intelligibile del suo essere, all’idea che è in mente a Dio, ove sono eternalmente, ed eterni i tipi, o esemplari delle cose tutte. « La somma dei fatti (inoltre) costituisce il mondo, come la somma delle idee forma il concetto di Dio » (p. 34). Cioè il cosmo esistente è copia del cosmo ideale. Secondo l’Autore « la cognizione ideale… (è) come una scienza (onde è ricca l’umana mente) senza cominciamento, che s’immedesima coll’eternità (avutala da Dio nell’atto della creazione) » (p. 35) irraggiante le intelligenze del lume di quella Idea, mercé della quale intendendo, ed amando, le cavò dal nulla, e sì fornite di luce intellettiva cacciolle fuori all’esistenza. Quindi intreccia i concetti di civiltà, d’idee, di fatti, dicendo (p. 36) che « si ricerca che le idee governino i fatti, e non i fatti le idee » e « rivelatrice delle idee è la ragione » ; l’ordine morale andando a paro con l’ordine cosmico dell’universo, e la legge morale nel suo generale concetto non essendo in somma altro che la legge eterna, o ragione eterna di Dio. Onde le idee di merito e di ricompensa si derivano alte e purissime ; e si spiegano nel § xxxiv (pp. 36-37). E sì vera e bella la nota 15, del fine della legge morale, a cui tutta la civiltà deve indirizzarsi ; il qual fine è la vita eterna, a cui tutto il mondano vuole ordinarsi e subordinarsi, e del cui spirito e speranze invigorirsi ed informarsi. E sì ancora dal § xxxvii sino al xxxix è tutto in dimostrare, e dimostra questo fine supremo della perfettibilità e civiltà umana : dottrina tutto cattolica ; con le note 16, 17 e 18 dopo e in continuazione della quindecima ; nelle quali si ven-//[13] gono confutando, oltre l’opinione di quelli (p. 16) che dicono le dottrine evangeliche essere di alcun valore per la vita sociale, ma (p. 17) il cristianesimo politico o filosofico di altri moderni. 1 Dal § xl poi sino al xlv prova il linguaggio (nelle sue prime forme, la parola) e sì le idee rispondenti alle prime parole, essere stata tutto d’immediata e vera inspirazione e rivelazione divina ; e dimostra questa rivelazione primitiva, secondo la insegna Mosè, essere « un fatto psicologicamente e storicamente certo » : onde a p. 49 conchiude che essa « ha verso la ragione e la civiltà il medesimo rispetto, che la creazione verso la natura » : essere cioè sovrannaturale, come l’origine (vale a dire la creazione della natura), così la parola e i primi veri, origine e fondamento della civiltà. Poi dimanda (§ xlvi) : le verità rivelate suddette erano esse totalmente naturali e intelligibili, o in parte altresì sovrannaturali e incomprensibili ? La rivelazione fu essa sovrannaturale solamente nel modo, o anche nel suo contenuto ? (p. 49) E qui dopo lunga analisi della sensibilità esterna ed interna, che apprende i sensibili, e della ragione, che apprende gl’intelligibili (pp. 49-60) ; scende a un’altra facoltà che ha la mente umana di accorgersi fin dove arriva la sensibilità e la ragione, apprendendo i sensibili e gl’intelligibili, e di non poter spingersi più oltre, quantunque intravvegga che altro sarebbe da intendere, e non può intendere : cioè che « siccome ai sensibili sottostanno gl’intelligibili ; così agl’intelligibili sottosta una certa cosa, che non può essere conosciuta determinatamente… e che ci apparisce come il complemento dell’idea dell’ente » (intendi di quell’ente od obbietto che abbiamo in considerazione) : e vuol dire che sentiamo il sensibile, intendiamo l’intelligibile intorno ad una cosa, ma ci  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Questi voglion significare che il Vangelo non è diretto alla politica per sé, ma a santificare il mondo. Il Vangelo è di valore per la vita sociale ma indirettamente, e non di suo primario fine.

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accorgiamo che oltre di quelli vi è un non so che incognito, che ci avvediamo, e crediamo esservi, e non comprendiamo che fosse : e questa è l’essenza. E quindi dice : « Io chiamo sovrintelligenza questa facoltà che ci sforza a credere nella realtà delle essenze sconosciute ». La quale sovrintelligenza « non produce né una modificazione affettiva del nostro animo, né un intuito di cosa intelligibile : ma la persuasione di un non//[14]so che impossibile a sentirsi e ad intendersi, cioè dell’essenza : la quale sempre uniforme a sé stessa nella sua incomprensibilità, si reitera ad ogni apprensione di qualche sensibile, e ad ogni nuova percezione di qualche intelligibile, e le accompagna, ma differisce sostanzialmente dall’una e dall’altra » (p. 61). E così rende l’anima naturalmente atta e inclinata, e come a dire aperta a ricevere il sovrintelligibile, e i veri sovrannaturali, che Iddio poi si piace di rivelarle nei particolari ; e gliene rivela per quanto vuole, ma anche come fondamento ai veri naturali, e complemento della cognizione delle cose, e dei destini umani, in quanto n’è capace e n’abbisogna. Questa facoltà, che chiama facoltà sovrannaturale (§ lxvi), perché sebbene naturale nella sua radice, è oltranaturale per l’oggetto a cui mira, e che solo può appagarla, questa facoltà, diciamo, è tutta sui generis : « Non è la sensibilità, perché l’essenza non è sensibile ; non è la ragione, che apprende solo gl’intelligibili » (p. 60) : essa è solo per accorgersi dei misteri della natura ; o meglio « la sovrintelligenza è la facoltà naturale, per cui abbiamo l’apprensione del sovrintelligibile in genere » ; onde, continua, « l’adesione dell’intelletto alla realtà di esso sovrintelligibile nella sua generalità ed ai misteri naturali, che ne derivano, è ciò che dicesi comunemente fede filosofica. L’assenso poi della mente ai sovrintelligibili particolari conosciuti per via della rivelazione, e definiti dalla Chiesa, fa la fede teologica, o religiosa » (nota 31). 1 Della facoltà pratica o inclinazione, a cui accenna la sovrintelligenza, all’infinito, parla il § lxiv, p. 64, e la nota 32 che vi aggiunge : nella quale condanna, compiangendone l’Autore, le dottrine disperate di Giacomo Leopardi : e sì il § lxv, pp. 64-65, e la nota 32. È l’inquietum est cor meum, donec requiescat in te : sentimento o desiderio della beatitudine, vago senza la rivelazione e la fede. Ed espone che Iddio essenza delle essenze, sommo vero e sommo bene, e//[15]ragione intrinseca di ogni esistenza creata, è il solo oggetto proporzionato alla facoltà sovrintelligibile, e al desiderio di quella felicità infinita. Perciò il Cristianesimo promette la visione di Dio come è in sé stesso, e c’insegna che la felicità dei comprensori consisterà nell’intuito e nel possesso compito dell’Ente, mediante la contemplazione e la fruizione dell’essenza divina. E mentre siamo tuttavia in questa terra, esso ci fa pregustare e in un certo modo godere quell’immensa beatitudine, per quanto la condizione mortale comporta, in prima colla fede, che è la legge sovrannaturale dell’intelletto, rivelandoci per ispecchio e in enigma (Cor xiii, 12) alcune verità sovrintelligibili ; poscia colla carità, che è la legge sovrannaturale del cuore, inducendoci ad amare Iddio infinitamente col beneficio ineffabile della redenzione ; in fine colla speranza, la quale supplisce in qualche guisa a ciò che v’ha di mancante nella fede, e adempie il difetto della nostra carità, sollevandone l’animo a quello stato avvenire in cui alla fede sottentrerà la visione, e la carità sarà appagata col possesso intimo ed eterno del bene a cui aspira (§ lxvii, pp. 65-66). Ma via via spiegando le tendenze del cuore umano, e le tenebre che circonderebbero lo  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Vedremo appresso, come questa fede teologica non è senza l’operazione della grazia.

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spirito, se al lume naturale delle razionali verità conoscibili mercé la ragione, non fosse sovrapposto ed aggiunto il lume d’altre verità sovrannaturali, conosciute e sol per rivelazione comunicate all’intelligenza del primo uomo (§ lxix, p. 67 e seg.) ; discende a mano a mano ad esporre lo stato miserabile dell’umano intelletto dopo la colpa originale, vero decadimento dell’umana natura, onde, non che solo le verità rivelate sovrannaturali, ma eziandio le razionali vennero offuscate ; per cui furono necessarie altre successive rivelazioni, e quindi, a compimento di esse, la suprema del Cristianesimo, per rintegrare l’umana natura, redimendola dall’ignoranza, e dalla corruzione del peccato, e rimettendola in via, anzi fornendola d’ogni possibile copia di mezzi per conseguire il suo pieno e perfetto stato morale, e, secondo il primitivo indirizzo, tendere più dirittamente e francamente all’eterna beatitudine. E parlando (p. 81 in mezzo) del libero arbitrio guasto dalla colpa, nol dice altramente sanabile, che per un prodigio della grazia divina. E il castigo eterno « con-//[16]seguenza naturale, inevitabile, apodittica della colpa » (cioè posta la colpa) e simili corollari della medesima (ivi), egli l’argomenta dalla estraordinaria o soprannaturale rivelazione ; tanto più che poco innanzi aveva detto : « ma senza la rivelazione, noi non possiamo affermare, che la pena ingiunta alle gravi violazioni della legge sia eterna » (p. 77 oltre il mezzo). Della rivelazione antichissima dice inoltre essere prova gli annali mosaici, ed indizio esse stesse le « memorie e tradizioni gentilesche dei popoli più antichi e più difformi tra loro », le quali « contengono cenni non equivoci sulla Trinità, sul peccato originale, sulla redenzione » (p. 87 in fondo, e principio p. 88) ; onde ivi stesso conchiude : « Donde si deduce, che la rivelazione primitiva (che poco prima chiamò commercio primitivo di Dio cogli uomini e promessa del Redentore dopo la colpa) dovette comprendere tali misteri, che essa fu identica al Cristianesimo » : ondeché disse Gesù Cristo « non veni legem solvere, sed adimplere » ; e del divorzio mosaico : « ab initio non fuit sic ». E più volte dice il Cristianesimo, instaurazione della primitiva rivelazione : ma ecco come più chiaramente altrove e nella nota 43 esprime la sua mente, parlando della dimostrazione, e dei fatti, o fenomeni religiosi storici che ei chiama, della rivelazione soprannaturale ; là, ove pone queste proprietà della medesima : 1. chiamando la rivelazione primitiva, universale ; 2. accennando ai rinnovamenti di essa parziali e successivi a Noè, ne’ patriarchi, e nel popolo ebreo ; 3. il cristianesimo contenere due parti : l’una, il rinnovamento della tradizione primitiva e la successiva propagazione di essa per tutto l’universo ; l’altra, il compimento della primitiva rivelazione colla redenzione e coi riti evangelici. Onde nel § xcv così conchiude le parti dimostrate nei paragrafi precedenti : « Che i misteri, mediante la rivelazione, possono essere pensati ed espressi, per quanto importa allo scopo morale degli uomini sulla terra ; ch’essi sono una porzione di quel sovrintelligibile, che ci è interdetto quaggiù di conoscere naturalmente, che la notizia loro ci è necessaria per ottenere quella eccellenza e beatitudine a cui siamo indirizzati ; che non potendosi una tal notizia conseguire razionalmente, era d’uopo che la Provvidenza ci supplisse per via straordinaria ; che questa via è//[17]la rivelazione ; che la dualità della ragione e della rivelazione è conforme alla condizione e ai bisogni dell’uomo, non meno che all’analogia universale della natura, e che perciò era conveniente, che quella rivelazione primitiva, di cui abbiamo comprovato la necessità e l’esistenza negli ordini meramente naturali, oltre alle verità razionali, che chiuse per la prima volta nell’intelletto umano, contenesse altresì e insegnasse per via  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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di analogia i misteri sovrannaturali, che si attengono al nostro destino, e compisse per tal modo la sapienza morale e religiosa degli uomini » (pp. 98-99). I quali misteri chiama (nota 38) giudizi sintetici ; ed assiomi (nota 39) « perché, dice, essendo indimostrabili per sé stessi, tengono il grado di verità prime nell’ordine razionale, e servono a dimostrare altri veri che ne derivano » ; giudizi sintetici, assiomi, cioè dati, che concede e pone la rivelazione, donde la ragione, e si afforza de’ suoi principi razionali, e da questi così afforzati, e da quelli, lume straordinario e certissimo fondamento di verità, deduce altri veri, che altrimenti non potrebbe dedurre. E ognun sa come l’anticipazione e il presupposto di alcune verità rivelate nella mente, sia valuto e vale alle dimostrazioni di alcune verità razionali, forse, o veramente impossibili a dimostrare in filosofia, se quel lume superiore non fosse. Poi segue dicendo che « in ciò convengono gli uni e gli altri (gli assiomi naturali, e i misteri), che sono verità razionalmente indimostrate e indimostrabili, le quali si debbono credere (a guisa del ver primo, che l’uom crede, come disse Dante) all’eloquio autorevole del Verbo, che interiormente o esteriormente, per modo naturale o sovrannaturale, le pronunzia ». E circa il vocabolo verbo, distingue il verbo produzione intellettuale, dal Verbo, figliuolo dell’Eterno Padre (nota 42) : tal che spiegando la parola generazione, « la voce generazione, dice, significa : 1. un modo materiale di produzione ; 2. una produzione intellettuale, come il modo con cui l’idea, o parola interna si crea dallo spirito ; 3. la processione sovrarazionale del Verbo dal Padre ». E quanto alle false religioni pone in quarto luogo che esse si distinguono in tre classi. Le une sono una corruzione più o meno grande della religion primitiva, come il Bramanis-//[18]mo, il Politeismo egiziano, grecolatino, ecc. Le altre sono rinnovazioni, tentate per ingegno e industria naturale, del culto primitivo, o vogliam dire riforme umane della religion primitiva degenere e corrotta ; tal è il Buddismo, e anche il Maomettismo, se si considera rispetto alla idolatria anteriore degli Arabi, e non al Giudaismo e al Cristianesimo. Le ultime sono corruzioni del Cristianesimo, come tutte le eresie. Dopo aver discorse, quasi riepilogando, le cose sopraddette, e posto (paragrafo xcvii, p. 101) « che il principio e il termine della natura universalmente, e dell’uomo in specie, eccedono i limiti e le forze della natura stessa, e che la creazione, la cosmogonia, e la rinnovazione finale da un lato, la rivelazion primitiva e la vita futura da un altro, cominciano e conchiudono sovrannaturalmente la storia del mondo, e quella del genere umano » : entra a dire di ciò che in tali cose interviene e si va operando tra quel principio e il fine, nel tempo ; nel mondo materiale e morale ; nella natura propriamente detta, e nella civiltà « fatti universali nello spazio e nel tempo, aventi un principio e un fine collocati fuori del tempo, e dello spazio, nell’eternità e nella immensità dell’Ente infinito, da cui tutto procede, e a cui riverbera ogni cosa » (pp. 101-102). 1 E la natura e la civiltà (cioè l’ordine e ’l processo delle forze materiali, e l’ordine e ’l processo delle intelligenze) « si presuppongono, si aiutano, s’intrecciano a vicenda » : « E nascendo ciascuna di esse da leggi proprie ma fisse del paro, e regolari in sommo grado, si possono considerare come un fatto unico (s’intende, sintetizzando, senza perdere la loro specialità) 2 e naturale, dotato della doppia universalità dei luoghi, e dei tempi » (p. 102) : e quindi « un fatto soprannatura parimente universale », cioè  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Il Conc. Lateranense iv dice che il Signore creò le cose in tempore, dunque è falso che il principio sia fuori del tempo. 2  PM. Se ciò si dice sintetizzando, dunque non son tali in realtà.

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« una specie di creazione assidua… l’opera della creazione primitiva… e nel mondo spirituale la rivelazione generatrice della civiltà le tien dietro, l’accompagna, e l’informa nella sua diffusione e ne’ suoi progressi » (p. 102). E quindi si spiegano le rivelazioni speciali, « mezzi… posti in opera dalla Provvidenza per conservare sopra la terra la rivelazione perenne e generale » (p. 103, tutto nel § xcviii). 1 Tutto questo vuol dire ( Joan. Cap. 16) che l’opera della rivelazione per mezzo del Verbo è stata, ed è,//[19]e sarà sempre perenne, per conservare e continuamente rinfrescare l’ordine morale e religioso del mondo. E in quanto al futuro, compita che ebbe Gesù Cristo l’opera della redenzione, e informati gli Apostoli del componimento e governo della sua Chiesa, in sul partirsi da quelli, disse : « adhuc multa habeo vobis dicere, sed non potestis portare modo. Cum enim venerit ille Spiritus veritatis (che lor promettea di mandare, salito che fosse in cielo) docebit vos omnem veritatem. Non enim loquetur a semetipso : sed quaecumque audiet loquetur, et quae ventura sunt annuntiabit vobis. Ille me clarificabit : quia de meo 2 accipiet, et annuntiabit vobis ». E Gesù Cristo egli stesso sarà colla Chiesa « usque ad consummationem speculi ». L’Autore poi dice (§ xcix, p. 103) dei « periodi molti e della sequenza dei mondi », ed afferma che il presente « nostro sistema solare… sottentrò a non so quante epoche anteriori ai giorni cosmogonici che Mosè descrisse ; 3 delle quali epoche si trovano copiose vestigie nell’interno del nostro globo » : 4 e in tutti i periodi, leggi fisse : e così leggi stabili quelle che regolano la nostra civiltà, « ma ordinate in modo che la libertà morale resta intatta sotto l’imperio loro ». 5 E il Cristianesimo conferma coi suoi dogmi questo che « è un fatto attestato dalla coscienza di ogni individuo, e dalla storia della società… Imperocché l’efficacia intrinseca della grazia divina con tutte le sue conseguenze, presuppone, che l’atto volitivo dell’uomo possa essere determinato dalla onnipotenza di Dio, senza venir punto costretto o necessitato » (p. 105 in mezzo). Ma per quanto numeri le molte e belle proprietà della civiltà umana (§ ci), la dice nondimento « imperfetta assolutamente, perché sempre difettosa e impari a produrre compita prosperità temporale, non che la beatitudine ». Ciò non ostante la dichiara progressiva, cioè// [20]sempre migliorantesi : come « radicale (§ cii) e naturalmente indelebile » la corruzione dell’umana natura ; ma non sì che fosse estinta affatto « la bontà nativa del nostro essere » (p. 107). Poiché (§ ciii) alla civiltà primitiva concede l’essere, « saldo fondamento al progresso crescente dei secoli succedituri ». La quale bensì scadde ; ma « si conservò presso alcuni popoli, passò presso altri, percorse come la luce le varie parti del globo » da potersi dire che « essa si trova tutta quanta nella somma dei popoli e dei secoli » (p. 108) : e della quale (§ civ) molta parte rimase presso « i Caldei, gl’Indi, gli Egizi, i Fenicii, i Pelaghi, gli Etruschi, i Persiani, i Greci, e i Romani fino ai moderni Europei, che l’hanno trasferita nel nuovo emisfero » (p. 109) ; 6 per mezzo della parola (§ cv), e quindi della  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

1  PM. Questi son sogni. 2  NA. Cioè dal Verbo ; e tutto in genere di manifestazione si riferisce al Verbo. 3  PM. Sequenza dei mondi ? 4  NA. Si vedrà in fine di questo scritto come di tali sistemi cosmogonici non abbiamo a scandolezzarcene, siccome non ripugnanti alla rivelazione mosaica. 5  PM. Qui puzza di Hegelianismo – e di Fichtismo e di Shellingismo. 6  PM. Se la civiltà fu indipendente per tanti popoli dalla rivelazione, come si potè propagare colla rivelazione ?  

 

 

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rivelazione, fra gli uomini propagata. La quale (§ cvi), fatto divino e sovrannaturale, pur corrisponde al fatto divino naturale dell’umano incivilimento ; 1 dualità mirabile, l’ordine della natura, che simmetrizza coll’ordine della grazia (p. 110 in fine). E qui viene il § cvii, degno di leggersi in pieno consesso dei dotti ; ove è aggiunta la nota 47, del parallelo, reale e cattolico (non identità, non eguaglianza) tra la civiltà e la rivelazione. Quindi, discorse varie questioni del perché la rivelazione si rimanesse ristretta presso un sol popolo, nella universale corruzione, e del perché sì tardi venisse Gesù Cristo, ecc., così conchiude nel § cxii di quei che sono fuori della Chiesa. « Quanto ai popoli che furono prima di Cristo, è articolo di fede cattolica, che poteano partecipare, conoscendolo, al benefizio futuro della redenzione ; e tal cognizione non era allora più difficile a quelli che sia stata in appresso, 2 e sia presentemente alle nazioni che si trovano fuori della Chiesa ; né la Provvidenza poté mancare agli uni dei sussidi necessari, consueti o inconsueti, più che sia per mancarne alle altre » (p. 123). Ma (§ cxiii) tornando alla simmetria onde procedono di paro la civiltà e la religione, dice che questa non si sottordina, anzi sovrasta alla civiltà, e la regola « due parti di un solo universo, e come la doppia effettuazione armonica di un concetto unico e semplicissimo ». 3 //[21]Ma giovi qui accennare ad alcune sentenze dell’Autore, circa le precisioni in rispetto ai misteri del peccato originale, dell’Incarnazione, e della vita futura : dicendo « il primo uomo peccatore e la sua posterità colla relazione arcana e spirituale che corre tra l’uno e l’altra, e quindi la trasfusione della colpa, e del merito dal primo nella seconda, formano il primo mistero. 4 Iddio e l’uomo, la persona divina del Verbo e la doppia sostanza umana (vuol dire corpo e anima) di Cristo, l’unione di questa doppia natura colla natura divina nella persona del Verbo stesso, 5 e quindi le relazioni (p. 136, § cxxii) della persona divina umanata col nostro genere, e la communicazione della giustizia e del merito infinito, compongono il secondo mistero ». Della vita futura (nota 53, pp. 395-397) ha quanto segue : « Forse i Musulmani (con tutti i loro ginecei, e le sue voluttà sessuali) avrebbero qualche ragione di ridere di certi filosofi d’Europa, che s’immaginano oltre la tomba una serie di trasmigrazioni di mondo in mondo, e un progresso analogo a quello, che ha luogo in questa vita… Quanto più filosofica e sublime nella sua brevità misteriosa è l’idea che ci dà il Cristianesimo della vita futura, rappresentandocela come immanente, e diametralmente contraria nel suo modo di essere agli ordini del tempo ». (Poniamo anche qui, nota 54, p. 396, che alla definizione di Dio mosaica : colui che    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Quando mai l’incivilimento fu divino e sovrannaturale ? 2  PM. Ciò è falso ; vi son ora per le nazioni fuori della Chiesa più mezzi che non vi fossero prima di Cristo. 3  NA. Crear le intelligenze ordinandole a vita temporale, ed eterna. Considera questo mondo, o il mondo fugace, in ordine all’altro mondo eterno, e l’ordine naturale subordinato all’ordine sovrannaturale, e tutti e due formare un solo Universo, come è un solo fine supremo della natura e della grazia, la manifestazione della gloria di Dio. [PM. L’ordine della natura è per la beatitudine naturale : quello della grazia, alla sovrannaturale. Non si possono confondere senza cadere nelle proposizioni dannate di eresia.]. 4  PM. Questa esposizione non è esatta e teologica – Non solo vi è relazione spirituale tra Adamo e i posteri – ma di animo e di corpo – anzi per la generazione carnale contrae chi nasce il peccato originale. Così S. Agostino, S. Tomaso e tutti i SS. e TT. Anzi non dipende da relazione. 5  PM. Non si può dire doppia natura umana – ma deve dirsi doppia sostanza ; la natura umana viene costituita dall’unione delle due sostanze. – Dal che apprendo che né il Gioberti né il Consultore sono buoni teologi.  

 

 

 

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è, l’Autore dice che il Cristianesimo aggiugne compiendo la frase di Mosè soggiugnendovi : nel quale siamo ; con che si esprimono le relazioni della nostra esistenza coll’Essere divino. E qui è notabile e cattolico il parallelo del panteismo col politeismo, e perché falsi). Considera inoltre i « vari stati fondamentali, per cui senza la rivelazione, e ’l lume della teologia positiva, la filosofia si può agguagliare a ciò che fu,//[22]p. e., l’astronomia bambina, quando procedeva senza artifizio di calcoli, e senza aiuto di telescopio… Imperò un antico filosofo cristiano considerava direttamente la filosofia come la preparazione naturale del Cristianesimo, teneva la manifestazione del Verbo come l’unico modo acconcio a conoscere devotamente la Divinità, e dava il nome di gnosi, cioè di cognizione matura e perfetta, alla sola scienza rivelata, e il titolo di gnostico (di cui fa una descrizione bellissima ed eloquentissima) al solo Cristianesimo, volendone inferire, che l’intuito e il discorso naturale senza la fede è cosa sì manca e debole, fuori dei primi principii, e di qualche punto dimostrativo, che non adempie a gran segno i numeri della sua cognizione » (S. Clemente Alessandrino, V-VII degli Stromati). Della filosofia razionale, nelle sue supreme ragioni, si vegga pure la nota 55, p. 398. Della integrità originale, della corruzione, e del risorgimento, chiaramente nel § cxiv, pp. 124-125. « L’integrità è un fatto descritto da Mosè » : e vi si aggiungono le pruove delle tradizioni di tutti i popoli, e gli argomenti della ragione (§ cxv p. 125, § cxvi) : anche la corruzione è un fatto, ed irrepugnabile, « poiché è universale e posto sotto gli occhi di tutti » (p. 126). Vi si giungono due belle e dotte note, 49 e 50. La qual corruzione (§ cxvii, p. 127) fu per abuso « del libero arbitrio ». Ma (§ cxviii, pp. 128-130) « la prima colpa turbò l’ordine perfettissimo, che regnava nell’animo dell’uomo, produsse i mali morali, e i mali fisici ». 1 Come (§ cxix) è comunicata ai posteri ? È un mistero. Nondimeno, « il discorso induttivo rende plausibile il dire che atteso la congiunzione intima dell’Anima e del corpo nell’unità personale, dee correre una relazione 2 tra le anime, e una dipendenza spirituale della nostra stirpe dal primo generatore » (§ cxx, p. 131). 3 « La corruzione primitiva disordinò lo stato dell’uomo in tutte le sue appartenenze, inceppò e rallentò variamente il corso//[23]dei suoi progressi… ma non l’annullò del tutto » (p. 133). E qui si rappicca la riparazione, consiglio degnissimo « di bontà infinita… presupposta la permissione del male ». Se non che (§ cxxii) l’effetto luttuosissimo della colpa originale non tanto fu il regresso della civiltà, 4 quanto in rispetto alla santità divina « l’indegnità nostra di aspirare a quella eccellenza di beatitudine, di cui la purità e armonia perfetta dell’animo umano è la condizion necessaria e l’unica via possibile per conseguirla » (pp. 135-136). E come annullare questa indegnità ? Ecco il dogma della Incarnazione divina e della redenzione (p. 136). La colpa (§ cxxii) « turbò la maravigliosa concordia dell’umana natura, sottrasse l’animo alla ubbidienza di Dio, e lo sottopose al corpo » (p. 136) : e quindi nascono l’antropomorfismo, il politeismo, e l’idolatria, e ’l preferire le cose sensibili e gli idoli fantastici agli oggetti e alle idee razionali (p. 137) : e sonovi  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Espressione equivoca. Come si produssero dal peccato di Adamo i mali morali cioè i peccati ? Questi si producono liberamente e volontariamente da chiunque pecca. 2  NA. E questo non è il propagarsi il peccato per traducem, già erroneo e materialistico principio. 3  PM. Questa è una vera sciocchezza. 4  PM. Che sciocchezza !  

 

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tre eccellenti note, 53-54-55. Pure (§ cxxiv) grandi fondatori di religioni nuove in mezzo a quelle tante corruzioni « giovarono alla civiltà de’ popoli che addottrinarono 1 allentando, o scemando il corso del male, e furono stromenti benefici nelle mani della Provvidenza » (p. 138) : da non confondersi per esempio con « Maometto, Lutero, il Voltaire e loro simili, corruttori o dissipatori della vera religione che non ignorarono, e furono causa di calamità indicibili, e secondo l’aurea sentenza del Macchiavelli, sono degni di disprezzo, e dell’odio del genere umano » (p. 138). E si vegga anche la nota 56, piena di verità e di zelo. Confutando inoltre (§ cxxv), si ride di coloro che pensano che la « Genesi… non è stata il culto primitivo, ma sarebbe venuta dopo non so quante altre religioni ; di cui si è quasi perduta la memoria » (p. 139). E delle differenze (§ cxxvi) delle false religioni e del Cristianesimo, una essere di tutte la massima : che a quelle è fondamento la mitologia, ma al Cristianesimo la storia, risalendo sino alla vera e primitiva//[24] rivelazione adamitica. Della quale (§ cxxvii) da Noé, Abramo… sino a Cristo, abbiamo la continuazione, le rinnovazioni, e in fine l’instaurazione e complemento ; in tanto che le altre tribù e i popoli, deviando, andarono allontanandosi dalle primitive tradizioni della rivelazione vera, e crearono religioni false con appena qualche po’ di vero che ritennero delle tradizioni dei maggiori. Si conchiude dalle cose dette, che non « si vuole escludere (§ cxxviii) dalla rivelazione un certo progresso, 2 purché le religioni menzognere non ne siano reputate elementi integrali, e il vero si separi dal falso, la storia dalla favola » (p. 144). « In Cristo che recò agli uomini la pienezza della legge, tal progresso cessò » (ivi). Ma ne comincia un altro ; di propagazione del Cristianesimo, e di trasformazione che quindi conseguita morale e religiosa, dei popoli, e ancora di svolgimento delle relazioni di esso Cristianesimo colla cognizione umana, e colla società esteriore (ivi). I Padri e gli Scolastici hanno fondata questa « nobile ed alta filosofia, che investiga le corrispondenze e convenienze dell’ordine naturale col sovrannaturale della scienza umana colla sapienza divina » (p. 145 in mezzo). Ed intanto che dice, che le instituzioni cristiane influiscono per forma nel vivere civile che « lo rimutano migliorandolo, e lo rendono conforme a se stesse » (146) ; afferma che la civiltà « riflettendosi nelle istituzioni religiose, ne modifica la parte mutabile, cioè la disciplina, subordinatamente alla autorità suprema della Chiesa ». 3 Ancora tocca, vieppiù insistendo, delle rivelazioni, e dice (§ cxxix) : « Il culto e le rivelazioni anteriori furono preordinate e indirizzate al Giudaismo come il Giudaismo al Cristianesimo » : del quale « il… fine ultimo è la salute degli uomini » (pp. 146-147). 4 Intorno le profezie in rispetto al Cristianesimo, dice « l’Evangelio, augurato dalla previdenza straordinaria dei profeti » (§ cxxx) ; e da p. 147 a p. 149, assai egregiamente della rivelazione anteriore al Cristianesimo : né//[25]dobbiamo, pare, scandolezzarci se le profezie sono chiamate previdenze straordinarie, tali essendo, se badiamo alla intrinseca significazione dei vocaboli ; ed inoltre le profezie, come i miracoli, sono pel Gioberti fatti soprannaturali.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Fecero quel che potettero di bene col lume della ragione, e la buona intenzione, raccogliendo quel che seppero delle antiche tradizioni : come per esempio Confucio. 2  NA. Il progresso è la primitiva rivelazione, alla quale le tennero dietro le successive insino a Cristo, e l’ultima perfettissima per Cristo. [PM. Progresso ?] 3  PM. Dunque la civiltà perfeziona la disciplina della Chiesa ! Ciò è erroneo. 4  PM. E il fine ultimo del Giudaismo come religione divina non era la salute eterna ?  

 

 

 

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Vengono ora i miracoli, segni che mostrassero divina la rivelazione (§ cxxx, e cxxxii, p. 152) : 1 la qual rivelazione poi stabilita, quelli non sono più necessari (ivi in mezzo) ; anche per lasciare intera la facoltà di meritare mercé la fede (p. 153) ; ma non però deve inferirsi che « nella Chiesa cattolica la virtù dei miracoli sia spenta » (nota 64, pp. 409-410). 2 I quali miracoli, mosaici e cristiani (§ cxxxvi), dichiara essere forniti di evidenza e certezza storica irrepugnabile ; riprovando « i deisti e i naturalisti di Francia e d’Inghilterra » che nel diciassettesimo e diciottesimo secolo « misero in dubbio generalmente o negarono la verità storica del Pentateuco, e degli Evangelii, reputandoli un tessuto di favole » ; e i razionalisti tedeschi, spiegando quei racconti e quelle dottrine come cose naturali (pp. 159-160) ; il sistema dei quali si collega col panteismo. E qui s’introduce a dire dell’empio sistema panteistico del naturalismo teologico ; che espone brevemente dal § cxxxvii sino al § cxlii, e qui confuta dichiaratamente dal § cxliii sino al § clii (il che non vorremo credere uno scherzo), 3 nel quale conchiude che il Cristianesimo « costituisce l’ordine sovrannaturale adulto e perfetto, come le istituzioni divine che lo precedettero, risposero alla infanzia, all’adolescenza, alla gioventù dell’uomo morale » (p. 187). Anzi nei suddetti paragrafi è tutto in dimostrare la necessità, non che solo l’utilità, e la certezza storica dei miracoli, 4 operati dalla Provvidenza in pruova delle veri-//[26]tà sovrintelligibili, e misteriose, onde, eziandio in sostegno delle verità razionali, si compone il sistema teologico del Cristianesimo. Le note 69-76 concorrono a dichiarare viemmeglio questa dottrina cattolica, che conferma con le opportune confutazioni di tutti i vari modi, onde i filosofi, o teologi eterodossi s’ingegnarono, e s’ingegnano di stabilire il razionalismo, o direm meglio naturalismo teologico. Si leggano più particolarmente, se piace, i due brevi paragrafi cxlix e cl, per vedere come cattolicamente dimostra la verità e certezza dei prodigi (miracoli e profezie, e tutto il sovrannaturale) della Bibbia, e l’assurda vanità della simbologia, e della mitologia dei razionalisti. E per saggio (§ cxlix) si noti questo tratto : « Se la risurrezione di Cristo per esempio non è altro che un racconto mitico, tutta la storia contenuta negli Evangeli e negli Atti Apostolici, gli annali primitivi della Chiesa, e insomma lo stabilimento primitivo del Cristianesimo, riescono affatto inesplicabili ; doveché ogni cosa diventa naturalissima, e ciascuna parte si accorda col tutto, presupposto quel grande effetto della onnipotenza divina, di cui la fondazione e la propagazione dell’Evangelio sono semplici conseguenze. Nello stesso modo le dottrine della penitenza, della umiltà, della rassegnazione cristiana, la natura e la necessità dell’orazione evangelica, i sensi di amore e di timore insieme contemperati, che sono l’anima del nuovo culto, quella idea della indegnità umana e della espiazione, che concilia la giustizia colla misericordia divina, la quale    

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. E le profezie non sono esse pure segni della rivelazione divina ? 2  PM. Quei che videro i miracoli di G. C. e degli apostoli non ebbero intera la facoltà di meritare mercé della fede ? 3  PM. Questo è un vero scherzo perché è nota la lettera di Demofilo alla giovine Italia data fin dal 1834. Ove il Gioberti fa la sua professione di panteismo. Loda il Panteismo di Bruno-Bruni. 4  NA. Non accade il dire questi miracoli come contenuti nella Bibbia siano da credere di certezza di fede divina ; perché questo è ben presupposto dall’Autore, secondo il cui sistema tutta la rivelazione da Adamo a Gesù Cristo è in sé stessa d’ordine affatto sovrannaturale, e perciò oggetto di fede divina. In questi luoghi parla dei segni, o//[26]pruove esterne, che, specialmente ai filosofi e agl’increduli si provano storicamente ; onde è detto : signa infidelibus, non fidelibus.  

 

 

 

 

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idea spazia e signoreggia per tutte le parti del Cristianesimo, non possono consistere e consuonare insieme, senza il concetto sovrannaturale, che la rivelazione ci dà di Dio e dell’uomo coi dogmi sovrintelligibili del peccato originale, della grazia e della redenzione ». Dopo ciò dà (§ cliii) in compendio « un concetto adeguato del Cristianesimo » in su i generali, considerandolo, come rivelazione, come riparazione, come religione,// [27]come instituzione, come cagione e strumento di civiltà. Esso « rinnova interamente la dottrina primitiva, riepiloga gl’insegnamenti anteriori, riducendoli a perfezione e comprende tutto l’ordine soprannaturale dal suo esordio sino alla fine, descrivendone il processo, e segnalando i punti più principali della sua futura storia » (p. 188) : « Verso il culto di Mosè e dei patriarchi… termine del progresso, e… non per sé stesso capace di aggiunta, né di ulteriore compimento… » (p. 190). E fatti nei paragrafi clv, clvi e clvii dei rimproveri, e date alcune risposte allo spirito del secolo che rifiuta al dì d’oggi le misteriose credenze, e si ride di misteri e di miracoli ; e detto contro gli assertori del cristianesimo politico « che il supremo intento (p. 194 in fine) del cristianesimo non risguarda per diretto lo stato contingente e politico degli uomini, ma la loro perfezione apodittica e morale, e che quindi il suo ufficio non sarà compiuto, finché vi saranno passioni da combattere e da vincere, e uomini da correggere e migliorare sulla terra », conchiude : « Nel resto (§ clviii, p. 196) che la rivelazione cristiana sia stata secondo l’intenzione del suo Autore, il compimento della manifestazione sovrannaturale, si ricava da ciò, che essa abbraccia tutta l’estensione successiva del tempo destinato all’esistenza del genere umano sulla terra, e si stende sino alla distruzione del globo attuale e al fine temporaneo della nostra specie. Laonde ella comprende nel suo periodo tre eventi, che saranno l’esito e la conclusione terrena dell’ordine sovrannaturale : cioè la risurrezione, la seconda venuta di Cristo in qualità di giudice, e il giudizio finale, che sarà l’atto morale terminativo del tempo, l’applicamento della sanzione della legge, oggetto supremo della creazione e l’effettuazione reale del nesso logico che il merito e il demerito hanno colla ricompensa e colla pena, e la vita transitoria del tempo collo stato immanente della eternità. La rivelazione c’insegna che Cristo presederà in persona, e in quel modo sovrintelligibile di esistenza e di presenzialità corporale che essa chiama stato glorioso, e di cui parteciperanno proporzionatamente gli eletti risorti, e quell’atto giudiziario e//[28]definitivo delle sorti degli uomini ; che per tal modo Egli sarà il termine di tutte le cose come ne fu il principio colla creazione » (Gb 1, 3). Come riparazione, il Cristianesimo (§ clix) « contiene il fatto sovrannaturale della Incarnazione e della Rivelazione divina con tutto il seguito delle meraviglie, che accompagnano la comparsa del Verbo umanato, dalla sua concezione miracolosa nel seno di una vergine sino alla sua ascensione al cielo » (p. 197). « Si ragguagli questo dogma, come fu alterato da Lutero, colle sue sentenze della giustificazione conseguibile colla fede, senza le opere, della imputazione della giustizia di Cristo, della predestinazione fatale e del servo arbitrio, si ragguagli, dico, col vero intendimento, secondo la Chiesa Cattolica, e parrà chiaro, come ogni menoma parte della rivelazione corrisponde, ed armonizza col tutto » (p. 197 in fine) : e detto di alcune obbiezioni, e rispostovi a p. 202, parlando dell’importanza dei dogmi rivelati in rispetto alla morale degli uomini, ripiglia il pensiero dell’incarnazione del Verbo, e del sacrificio di Cristo, soggiungendo :  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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« E se si aggiunge, che Dio stesso per cancellar quel male (degli uomini) al possibile, e ripristinar quel bene (del primitivo ordine umano), 1 si congiunse in modo ineffabile alla umana natura, ne sostenne i travagli e i dolori, e infin la morte, e riconciliò in tal guisa gli uomini scaduti e colpevoli colla offesa giustizia divina, quanto non se ne aggrandisce ancora l’importanza dell’ordine morale, e del destino degli uomini ? ». Il dogma (§ clxxii, p. 203) dell’Incarnazione « si connette intimamente col dogma della Trinità, non quale i razionalisti hanno voluto travisarlo… ne’ quali si trova corrotto e adulterato in quasi tutte le antiche religioni, ma quale è insegnato dalla Chiesa sul fondamento infallibile della tradizione e della//[29]Scrittura ». E però dice « Trinità delle persone nella unità della natura divina ». Come religione poi (§ clxiii) che comprende e costituisce il culto interiore ed esteriore « il Cristianesimo ha effettuati sulla terra tre fatti sovrannaturali che concorrono a produrre il culto religioso, e come questo è continuo e perpetuo sono continui e perpetui altresì, e dureranno quanto essa religione ; i quali sono la grazia divina, i sacramenti, e il sacrificio » (p. 204). Della grazia : « Nelle sue varie spezie è il principio interno e sovrannaturale, che leva l’intelletto, l’affetto, la volontà, e tutte le potenze spirituali dell’uomo verso Dio, come creatore, redentore, e rimuneratore, dà all’adempimento della legge morale l’eccellenza dell’ordine e del fine, e comunica all’intima natura dell’anima quella bellezza e sanità morale, o vogliam dire santità, che cancella la gravità originale, ed attuale, e sublimando l’uomo sopra la sua nativa condizione, lo rassomiglia e lo rende degno di ritornare al suo principio, e di fruire quella divinità di godimento, che si chiama beatitudine » (p. 214) ; « opera negli uomini esclusi dalla vera Chiesa per indirizzarli nella via della salute » (p. 205) ; « è continua ed incessante nella Chiesa, vi primeggia col rinnovare assiduamente… le meraviglie della santificazione e perseveranza finale » (ivi) ; è « causa efficace di ogni pio moto… e base logica dell’umiltà, della fiducia, della preghiera cristiana » (ivi) ; produce « la predestinazione gratuita... la quale presuppone la libertà umana » (p. 206). 2 E « i sacramenti sono mezzi ordinarii, con cui si applica nelle sue varie spezie » (ivi). Nella nota 80 poi dice « la grazia è la cooperazione 3 del principio necessario e sovrannaturale verso l’attività umana, come la fede 4 è l’intervento del principio necessa-//[30]rio e soprannaturale nella cognizione umana » (p. 427). Nella nota poi 81 contro Guizot, che ne voleva fare un argomento di questioni psicologiche, spiega il vero stato delle questioni intorno alla grazia e i suoi influssi, che si agitarono tra S. Agostino e Pelagio, e sempre cattolicamente (pp. 428-429). Del sacrificio « membro integrale del culto cristiano » ; toccando che in somma nel cristiano quanto all’animo « ogni atto virtuoso è un sacrificio », dice : il sacrificio proprio del Cristianesimo essere quello della croce, il quale « consumato sul calvario fu passeggero » ; ma poiché « il sacrificio religioso dee essere assiduo e perpetuo, perciò la stessa onnipotenza che operò il sacrifizio del Dio Uomo rinnova ogni giorno la presenza  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Che abbraccia l’ordine naturale e sovrannaturale della Provvidenza circa il temporale ed eterno destino dell’uomo. 2  PM. Vi sono varie inesattezze in tutto questo tratto. 3  NA. È alla lettera il : non ego, sed gratia Dei mecum : di S. Paolo. 4  NA. Il primissimo principio, onde si deriva la prima cognizione umana, è la parola, che è rive-//[30]lata, e l’idea dell’Ente nella parte razionale a cui fa sostegno la parte sovrarazionale, a cui come a rivelazione di primi veri noi crediamo.  

 

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della sua vittima, e la sua oblazione… Perciò il sacrifizio cattolico si connette col Sacramento dell’Eucarestia, e il mistero della presenza reale è il fatto sovrannaturale, che fa l’anima e la sostanza di entrambi » (pp. 206-207). Come instituzione (§ clxvi, pp. 208-210), il Cristianesimo « è una società… questa Società è la Chiesa… investita… della infallibilità per la custodia della fede, e della podestà delle chiavi pel ministerio della religione » : prerogative « sovrannaturali nella sustanza loro… È di sua natura cosmopolitica : ha un governo tutto proprio : è forte e capace di comprendere l’università del mondo. Il primo… fu ottenuto da lei colla sua gerarchia composta del triplice anello del sommo pontificato, dell’episcopato, e del semplice sacerdozio… e… il Papa col suo divino primato di onore e di giurisdizione la rende una ». Dovea avere un governo, e vuol dire non solo nella sua dottrina e nelle sue podestà, ma ancora nei suoi ministri « santo al possibile » il che si ottiene « col modo elettivo della successione, e col dare al ministerio dei chierici il fondamento dell’unità cristiana ». Esclusa quindi la successione ereditaria facilmente suscettiva di vizi (§// [31]clxvi) : introdotto il celibato per sé stesso santo ed utilissimo alla gerarchia ecclesiastica (pp. 211-212). Il § clxvii conchiude il Cristianesimo « sovrannaturale nel suo principio ; nel suo fine ; nei suoi dogmi ; nei suoi fatti, e nella sua storia, sacri ; e nei suoi riti : cioè nei sacramenti e nel sacrifizio nella nuova legge, che non sono semplici segni destituiti di ogni virtù sovrannaturale, secondo la dottrina dei Protestanti, ma hanno la virtù efficace di rinnovare il sacrifizio della redenzione, e di conservare e di accrescere la grazia della novella alleanza » (pp. 213-214). Si legga la nota 83, p. 431, dell’essere « la Chiesa… cattolica, apostolica, romana ». E la nota 84, degl’influssi benefici della Chiesa in tutelare i deboli, i miseri, i poveri e ’l merito. Circa alle forme di governo, stabilita già l’armonia e gli scambievoli influssi della civiltà e della religione, questa sempre informatrice di quella, e maggioreggiante, al § clxvi, pp. 211-212, dice « che il governo rappresentativo, di cui si loda meritatamente la civiltà moderna, è un trovato soprattutto cristiano » : ispirandosene, ed imitandolo i popoli, negli ordini sociali, dalle istituzioni e dai modi usati nella Chiesa, dell’ecclesiastico reggimento : e chiama infausto il principio di eredità nei governi ; ma egli è giusto l’osservare che accenna ai possibili facili trascorsi della volontà di un solo, quale che ne fosse l’indole e l’educazione, e massime quando governa, e, senza freno di leggi, e senza santi costumi, può governare dispoticamente : il che maggiormente si fa aperto da quel che dice altrove mirabilmente dell’eccellenza della monarchia cristiana, la quale afferma non essere mai, e non poter essere, assoluta ; informata e regolata dalle divine leggi e dalla rivelazione. E nella nota 85, pp. 432-433, non so ben se è ingiusto e dommatizzante ma può parer duro alla monarchia assoluta, ed all’aristocrazia dicendo « il grande intento della riforma politica a cui aspira l’età moderna » essere « la sostituzione della capacità elettiva alla inettitudine ereditaria nel governo delle nazioni ». 1 E poi chiedesi : 1. quali sono le forme di governo più proprie ad escludere i soli inetti dall’amministrazione delle cose pubbliche ; 2. quali sono le istituzioni acconcie ad avvalorare ed estendere la capacità politica in tutti gli//[32]  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Questi son principii pericolosi – Il fatto lo svelò.

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ordini dei cittadini, e a far che il volgo patrizio e plebeo divenga popolo : e stabiliscesi il fondamento del merito. Ma contro le rivoluzioni parla a pp. 292-293 ; e contro i disordini morali del clero da correggersi, e in buon senso per vero, a p. 281 ; e contro le corruzioni del clero e delle corti, a pp. 309-310 ; per zelo, pare, di bene. Se non che tocca un po’ l’Inquisizione, pei suoi rigori, a p. 251 : 1 non ne attacca l’instituzione, ma come dice altrove delle giustizie punitive in fatto di delitti puramente religiosi, egli ha per massima, che i delitti religiosi o spirituali non debbano altrimenti punirsi che con pene spirituali, non corporali ; se non quelle che naturalmente da esse conseguitano (Introduzione, t. I, p. 27). 2 Le quali pene corporali ei dice che più nuocano di quel che giovino alla religione : quantunque chiamando nemici del genere umano que’ caposetta che non di opinioni, ma di nuovi sistemi di religioni, conturbando l’ordine e lo stato della vera, si maneggiano ; questi par certo che non voglia tollerati. Nella nota 106 a p. 458 afferma « il dispotismo (principesco) una delle cause più principali della ruina della religione » : 3 come tante volte si sdegna in altri luoghi, specialmente delle soverchierie di Luigi XIV di Francia. Rivolgendosi al clero, egli prediligge e raccomanda gl’influssi della sua dottrina e delle sue opere nella civiltà (pp. 269-270). E dal § clxviii sino all’ultimo § ccxxii è tutto in considerare il Cristianesimo, non per medesimezza, ma per influssi « come causa e stromento di civiltà » 4 e in « investigare le relazioni e le corrispondenze dell’uno coll’altra » : identici circa il fine ultimo, a cui mena il Cristianesimo, ed a cui (subordinata al medesimo) vuolsi indirizzare la civiltà, il quale è la vita eterna, la beatitudine futura « come il principio loro (cioè Iddio) è pure il medesimo » : in tanto che i due ordini distinti nel corso loro « si mescolano insieme e s’immedesimano nel cominciamento e nel termine, in guisa però, che i punti estremi (il principio e il fine) del doppio ordine son prettamente sovrannaturali » (pp. 215-216). Ed essendo due ordini in loro essere l’uno dall’altro distinti (la natura, e il soprannaturale) bisogna trovare la legge della concordia, onde debbono procedere insieme ; ma sempre tra la civiltà e la rivelazione « mag-//[33]gioreggiare (la seconda) rispetto alla prima » (p. 216). E ivi stabilisce « la loro esistenza propria e distinta » e condanna « i partigiani immoderati (che) tengono la religione universalmente come un mero frutto di essa, vale a dire come il portato naturale della ragione, e delle altre facoltà umane » (§ clxx). La qual dottrina confuta al § clxxi, p. 220 ; adducendone gl’inconvenienti ; massime quello di dover sottostare e variare (§ clxxii) ad ogni capriccio o variar che fanno le forme e le voglie dei governi, pp. 221-222 ; e nelle monarchie, e in qualunque genere di democrazia (§ clxxiii, pp. 223-224). Perciò dice (§ clxxiv) : « Il solo rimedio efficace contro un tal disordine sta nella esecuzione della idea cattolica, e nella coesistenza di una società spirituale e visibile posta allato della temporale, esclusa da ogni ingerenza speciale di questa e fornita di proprie leggi, e di proprio reggimento e della sua spirituale indipendenza ; cioè della Chiesa ; la quale abbracciando e racchiudendo in sé stessa la religione con tutte le sue derivazioni particolari, la mantenga intatta e viva, e ne infonda le salutari influenze in tutte le membra della civil congregazione. Alla Chiesa stabilita in questa  

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. E ciò notisi bene. 2  PM. Questo è contro il sentimento e la pratica della Chiesa. Contro la dottrina di S. Agostino e de’ più sani Autori cattolici. 3  PM. Questo è pericoloso, e può da’ mali intenzionati essere abusato. 4  PM. Indirettamente, e non di primaria instituzione.

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guisa, e parallela al viver politico degli uomini, risponde l’ordine sovrannaturale coesistente al naturale, e il principio religioso e rivelato, che s’accompagna col principio razionale e civile della nostra natura ». Come poi adoperare là dove « la Chiesa una, libera, indipendente, e largamente costituita nella società non ha luogo ? » : « In tal caso non vi ha altro da fare (§ clxxv), se non da un lato adoperarsi ciascuno secondo il suo potere, a ravvivare colla persuasione e coll’esempio le credenze cattoliche, e dall’altro confidare nella Provvidenza, la quale soccorre ai mali irrimediabili, e per vie traverse ed incognite salva la società. Tal è lo stato attuale della maggior parte d’Europa ; il quale in parte nacque appunto dal sistema che combattiamo, cioè dalla violazione del potere ecclesiastico fatta dall’autorità civile per appropriarselo ». E quindi dice essere nato ogni disordine negli spiriti, che cominciato nella società esterna e nella gerarchia « s’introdusse lentamente nello spirito e nell’animo degli uomini,//[34]e vi compié la ruina dell’elemento religioso a pro dell’elemento civile ». E si continua quindi in tal modo : « La via di esame consacrata dai Protestanti e poscia la libertà filosofica e assoluta di pensare intromessa dai deisti, dai materialisti, dagli atei, e dagli scettici, che cos’è se non l’usurpazione della ragione umana sulla ragione divina ? Della cognizione naturale sulla fede sovrannaturale ? Del metodo razionale sul metodo autoritativo ? Della natura sulla grazia ? Della scienza sulla rivelazione ? E in fine della civiltà sulla religione ? ». Qui (§ clxxvi) dimostra la contraddizione del sistema che fa dipendere la religione dalla civiltà. Poi dice (§ clxxvii) : « I partigiani esclusivi della religione volendo recare a questa (non solo ne’ principii, ma in tutt’i particolari della vita umana) la civiltà con ogni sua spettanza, e privarla della sua indipendenza ragionevole che (vuol dire nelle cose temporali) le compete, nuocono all’incivilimento, come i fautori della sentenza opposta pregiudicano alle idee e agli istituti religiosi ». 1 E perciò (§ clxxviii) non i soli chierici debbono essere gli ordinatori e rettori della civiltà umana (p. 232) ; in ciò vizioso il medio evo (§ clxxix, p. 233) ; 2 quantunque fossero quei tempi di speciale eccezione (§ clxxx) : e tantopiù dunque riprovevoli gli esageratori di que’ vecchi instituti e costumi, il Bonald, le Maistre, e Lamennais, che pretendono assorbire ogni cosa civile nella religione (sino al § clxxxiii). 3 Ed ecco la legge della concordia che stabilisce tra la civiltà e la religione : « Il fondamento (§ clxxxiv) precipuo della buona consuonanza fra loro consiste in ciò che niuno di essi (ordini) si allarghi fuor del giro suo proprio e contrassegnato dalla sua natura ; tanto che si aiutino a vicenda, senza confondersi, al conseguimento del loro proposito. Il qual soccor-//[35]so reciproco è necessario in questo caso come in tutte le altre dualità naturali, nelle quali l’uno dei due termini compie i difetti dell’altro, 4 e n’è compiuto vicendevolmente ». 5 Stupendo è qui ove dice e dimostra essere la religione utile e necessaria alla civiltà, le cui verità razionali hanno non che aiuto, ma fondamento nella rivelazione, da p.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Per esempio : in politica, le idee d’ordine e d’obbedienza al potere costituito appartengono alla Religione ; ma non similmente le forme di governo, che sono indifferenti, in tutte dovendo prevalere le stesse massime dell’omnis potestas a Deo est. 2  PM. Nel medio evo i Pontefici e i Vescovi vi esercitarono molta influenza. 3  PM. Questa censura è ingiusta. 4  PM. Chi ne stabilirà i limiti ? 5  NA. Per quanto spetta alla religione, benché d’ordine sovrannaturale, la civiltà con i suoi vantaggi porge gli stromenti, i comodi, e le pratiche applicazioni alla Religione, perché si propaghi, s’insinui, e si costituisca in tutti gl’instituti della vita umana.  

 

 

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242 a p. 244. Ma non però la filosofia e la ragione (§ clxxxvi, pp. 245-246) debbono perdere la indipendenza, e il suo andar libero intorno alle attinenze del loro speciale argomento ; 1 e solo in ciò dipendenti dalla rivelazione, in quanto « le materie in cui si occupano le discipline filosofiche, e anco parecchie altre hanno molte attinenze col tema della rivelazione, e col soggetto di questa storia, che fa parte della rivelazione stessa » ; i cui dettati come autorevolissimi sono da rispettare, e ad essi spetta d’illustrare le concernenze generali, e diciam così enciclopediche delle altre discipline. Che se alcune questioni, o materie, o istituzioni si derivarono alla filosofia, ai metodi della scienza sacra, ed alla civiltà, dal Protestantismo (sino al § clxxxix) « non monta ; o non è tutto vero che tutti (cotesti) o alcuni dei moderni progressi siano nati » da quello. Al paragrafo cxc parla dell’uguaglianza, fondamento della civiltà, e sol nota dalla religione : ma ciò consiste nell’essere tutti gli uomini, fratelli ; nell’unità di origine, nell’unità di redenzione, nell’unità di destino e di fine : la quale uguaglianza non esclude quella disparità o disuguaglianza « che è opera loro, e consiste nei meriti, e nei demeriti ». Alla quale aspira la civiltà, e debbe agognare la specie umana nei suoi progressi ; cioè che questo fondamento speculativo, e lo scopo pratico dei suoi andamenti, si effettui nelle istituzioni sociali. Vi è qui del piccante (§ cxci), dicendo : « Il che, quando i popoli vi tendono per vie gratuite od oneste, e non per mezzi violenti e// [36]scellerati (ove, e così, a dir vero, sempre, aborre le rivoluzioni violente e sanguinose), 2 è una pietosa e santa impresa, conciossiaché la disuguaglianza innaturale degli uomini, nata a principio dalla colpa originaria della lor natura, è una delle cause principali e più efficace dei vizi, dei misfatti, dei dolori, e di tutte le calamità del genere umano ». Ove accenna alla diversità delle razze umane, ed alla schiavitù, e simili malanni dell’umanità, originati dalla prima corruzione umana. E continua contro i felici e fortunati del mondo, per vero dire, troppo acremente, e quasi in tuono socialistico ; 3 ma, pare, con intenzione buona di scuoterli, e renderli virtuosi : né in tutte le sue opere ci è incontrato d’imbatterci in parola men che giusta intorno alla proprietà ; e circa gli ordini sociali, vuole che ove sono viziosi si riformino, ma da chi n’ha il potere con le legittime istituzioni, e da tutti con l’informazione e insinuazioni di massime cattoliche. « E la disuguaglianza (così dice) più assurda per sé medesima, e più luttuosa e pestifera nei suoi effetti, è quella che corre tra gli uomini oziosi e gli uomini travagliativi, fra coloro che godono e festeggiano mercé il sudore altrui e coloro che faticano e soffrono al sollazzo degli scioperati » : 4 all’orgoglio ed ignavia dei quali dice nondimeno essere solo rimedio col suo dogma di uguaglianza l’Evangelio. 5 « E però si vede quanto provveggono al bene della civiltà coloro che s’ingegnano di sterparne le credenze cattoliche », e così si continua sino al § cxcv. Appresso (§ cxcvi) discorre dell’utilità dei progressi civili per rispetto alla religione, e concerne la scienza e l’azione di essa. « Laonde sarebbe da adempiere, soggiugne, il Voto del Bossuet, che si rinnovasse l’usanza dell’an   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

   

 

 

 

 

1  PM. Non debbono la filosofia e la ragione esser dirette dalla Chiesa ? 2  PM. Si è veduto col fatto se il Gioberti aborrisse dalle violenze. Egli accese il fuoco e poi non volle che si appigliasse. 3  PM. Buona confessione dell’Apologista. 4  PM. Dottrina pericolosa e incendiaria. 5  NA. Con il dogma della uguaglianza, tutti figli di un medesimo Padre : e con la dottrina, le ricchezze dei ricchi essere patrimonio dei poveri, e col quod superest, da pauperibus.  

 

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tica Chiesa, quando (ecco i principii del suo prediletto sacerdozio laicale, nel culto, e nell’azione della scienza sacra) 1 i laici e fino alle donne studiavano cattolicamente nella religione, ciascuno se-//[37]condo il suo potere, e non riputavano vano o ridicolo il procacciar di conoscere al possibile le intime ragioni di quella dottrina, da cui deriva, non un vano trastullo dello spirito, non un utile temporario, o una gloria caduca, ma il bene dell’anima e le sorti dell’eternità ». Ma suo scopo è che « l’armonia e la colleganza che passa (tra la civiltà e la religione) non sarebbe intera, se la religione non avesse altresì bisogno della civiltà per essere perfetta da ogni sua parte » (§ CXCV) : sempre nondimeno maggioreggiante la religione ; la quale solo « consegue assai men bene (ivi) il suo scopo senza la civiltà, che col suo concorso ; il che vuol essere diligentemente avvertito da coloro che credono di favorire la causa religiosa accozzandola col patrocinio della barbarie, e introducono un dissidio sacrilego fra il tempo e l’eternità, fra la prosperità terrena e la felicità celeste, fra i legittimi interessi congiunti agli onesti piaceri di questa vita, e i beni di quell’altra, 2 insomma fra le due parti di cui si compone l’ordine umano, cioè i mezzi ed il fine ». 3 Le quali sentenze a cui si riferiscono qui non dice chiaramente ; ma pare accennino al ceto ecclesiastico, ed a quei tutti cattolici, che pizzicano di spirituali, i quali generalmente dagli uomini di mondo, e dai filosofanti si accagionano di volere alla vita spirituale ed al conseguimento dell’eterna beatitudi-//[38]ne sacrificare ogni interesse ed ogni onesto diletto di questo mondo, e i quali si accusano di credere, in fra loro incompossibili l’esser buon cristiano, e l’impigliarsi in faccende temporali. 4 Poi afferma e vien dimostrando che, salvo la parte essenziale della religione, cioè i dogmi, che sono immutabili, la scienza, e i metodi della scienza teologica debbono ordinarsi e procedere secondo i gradi della civiltà (sino al § cci) : ove conchiude « che il Cristianesimo, in cui l’ordine sovrannaturale è ridotto, rappresentato e recato al massimo compimento, dee essere causa e istrumento principalissimo della civiltà » per la solidità dei suoi principii, fondamento di ogni progresso di scienza e società, e pei suoi influssi in tutti i rami della conoscenza e vita umana. Dal paragrafo cciii a ccv si distende a dire della civiltà antica, che l’Europa ha ereditato, la quale non è tutta rea, e le parti buone non debbono ripudiarsi. « Ma (§ ccvi) se da un lato l’incivilimento cristiano dee serbare le parti sane dei progressi anteriori ed approfittarsene saggiamente, è in obbligo dall’altro lato, di sbandirne le parti viziose, aliene dalla propria natura, e difformi dal vero bene dell’uomo (vedi la nota C in fine del volume). 5 Il che egli tolse a fare insino dal suo principio ; ma l’opera non è tuttavia compiuta, e i popoli più ingentiliti vivono ancora al dì d’og 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Questo sacerdozio laicale è un sogno del Gioberti – Tali non sono i sensi del Bossuet. 2  PM. Questo è il principio che informa tutta la teorica giobertiana – Egli vorrebbe dalla religione cristiana eliminata la Croce – le penitenze, le mortificazioni, le macerazioni usate dai Santi e commendate mai sempre dalla Chiesa dietro i documenti conciliari. 3  NA. Al certo non è qui un volere accozzare insieme Dio e Mammona, Dio e Belial o il mondo, le voluttà del senso con quelle dello spirito ; e che si voglia escludere la mortificazione, lo spirito di povertà, di abnegazione. [PM. Stolta apologia contro la mente dell’Autore.]. Dice soltanto degli onesti piaceri, e dei leciti negozi e vantaggi di questa vita temporali ; ché non questi condannò Gesù Cristo col nome di mondo, ma i rei, i disonesti ; e quanto ai beni temporali, non li vietò, ma sol disse, che prima chiedessimo i beni eterni, e questi porterebbero seco anche quelli, adjicientur ; tanto le virtù evangeliche sono efficaci a produrre in un medesimo vantaggi temporali ed eterni. Si noti nondimeno, se non fosse troppo caustico quel « dissidio sacrilego » che dice di sopra, e a chi lo attribuisce. 4  PM. Questo è un velo – Chi mai de’ cattolici ha ciò tenuto ? 5  PM. Tutto questo è tratto pericoloso ed in molte parti esagerato e non esatto.  

 

 

 

 

 

 

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gi sotto l’imperio di molte enormità partorite dall’infezion originale, immedesimate col vivere morale e politico delle società pagane, e tramandate come un funesto retaggio a quelle che sottentrano in luogo loro. Tali sono (per parlare solamente dei sommi capi) la schiavitù e la servitù feudale, che disonorano ancora una parte della cristianità, le divisioni tra popoli e popoli, le guerre inique, le conquiste, le rapine, i saccheggi, le ingorde taglie, le devastazioni, le stragi, e le carnificine riputate giuste, secondo ciò che chiamasi diritto delle genti, il duello, la prostituzione legale, il celibato violento, 1 il dispotismo, le varie tirannidi,//[39]l’immoderata e oziosa ricchezza degli uni, l’eccessiva povertà degli altri, le giustizie (così le chiamano) dei governi assoluti e dei principi, la pena di morte, le distinzioni ereditarie fra le varie classi dei cittadini, 2 e altri infiniti disordini che da molti si credono legittimi, o sono voluti giustificare con cavillazioni, non so se più vili e turpi o ridicole, ma che sono ancora in gran parte talmente radicati nelle condizioni presenti del vivere sociale, che l’uomo meglio disposto e più possente non potrebbe forse sbarbarli tutti ad un tratto, non procedendo per gradi e colle debite preparazioni, senza produrre mali più gravi e più spaventevoli ancora ». 3 Alla quale impresa//[40]dunque, da effettuarsi per gradi e colle debite preparazioni, e i mezzi onesti d’un progresso (come ei dice) ragionevole, secondo l’avviamento e la dottrina e lo spirito del Cristianesimo ; l’Autore invita laici e chierici, che vi pongano mano, unendo i loro sforzi e le loro operose prudenze nel principio sommo ed unico dell’umana civiltà, che riposa nella Religione, e dal seno della Religione vuolsi sviluppare. E perciò ci richiama all’antichità, quando (§ ccvii) Civiltà e Religione furono in origine, e procedettero, e tale debbono procedere, insieme, e congiunte ; 4 le quali, colpa l’umana corruzione, e le conseguenti malizie, separate, vennero (§ ccviii) dal Cristianesimo riunite. E discorrendo le varietà, e i beneficii provvidenziali, e i danni della barbarie che vennero ad introdurre in Europa, e mer 

 

 

 

 

   

1  NA. Non che per benigna, ma giusta interpretazione, [PM. Questa è più interpretazione dell’Apologista.] questo celibato violento vuolsi, anziché al clero latino (di cui ammette e loda il celibato), ma//[39]aggiudicare alla Feudalità, le cui vittime celibi per necessità ed ante praevisam vocationem, sappiam tutti ; per sistema di famiglia, e per lasciar pingue ed intero il patrimonio della Casa al Primogenito. 2  PM. Queste dottrine sono erronee, socialistiche, non cattoliche. 3  NA. Tutto questo tratto è veramente forte, su la ricchezza, su le giustizie de’ governi assoluti, su la pena di morte. [PM. Quanto qui si dice dall’Apologista merita censura.]. Non sappiam veramente se con qualunque alto grado di civiltà, negli uomini, e nelle istituzioni di società, siano per potersi fare disparire codeste vogliam dire disuguaglianze, soperchierie, ed eccessi. Non vorremmo che fosse sempre a proposito, s’intende per talune cose, quel detto di Orazio : Naturam expellas furca, tamen usque recurret ; e per natura possiamo bene intendere le passioni che saranno sempre fra gli uomini. Ma il Gioberti crede a questa tanta perfettibilità dell’umana specie in questo mondo, sì che la Terra diventi un paradiso. E noi di questo pietoso desiderio o speranza, non vorremo incolparlo. Se non che, posto, come ei fa, inconcusso il cardine dogmatico sociale d’ordine e d’autorità, (Introd., t. i, pp. 233-234), e la pena di morte, quando è necessaria (cioè richiesta dal bene pubblico), come in più luoghi abbiamo veduto ammettersi dall’Autore ; le inique giustizie, e la pena di morte che vediamo qui aborrite, possono intendersi, di quelle dei facili furori governativi che senza maturo esame sappiamo//[40]dalle storie essere accadute, poi già anch’essi pentitisene i governi medesimi ; e l’altra d’una esagerata speranza o concetto che l’Autore ha, che possa (non certo ora, ma quandochessia) arrivarsi a tale di incivilimento, di mitezza di costumi, che le forche siano universalmente giudicate una mostruosità. Il che per ora non crediamo. Ma sel credette il Gioberti ; e noi glielo aggiudicheremo piuttosto a bonomia (del giudicare sì bene degli uomini), che a malizia. Nel resto è certo che come già tante mostruosità andò scemando e cessando fra gli uomini, così il medesimo fuoco della legge cristiana, e il medesimo coltello delle giustizie divine, verrà compiendo l’opera, e distruggendo usi ed instituti che lo spirito della superbia e della carne introdusse nella civil comunanza. 4  PM. Quale religione ?  

 

 

 

 

 

 

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scolarvisi, Slavi, Germani, e Celti ; detto l’avviamento di tutta Europa nuova alla nuova civiltà cristiana, ma poi rottone l’indirizzo dalla Riforma ; fa Voti per l’unità religiosa di essa Europa ; sino al capitolo ccxv ; donde scende da ultimo a piangere i guai d’Italia in particolare sino al § ccxxii ; ove conchiude, sempre, e tutto in raccomandazione e commendazione della Religione ed Educazione Cattolica ; 1 di cui l’Italia per cagion del Papato che vi possiede, e l’integrità dell’Idea, o dottrina e tradizioni Cattoliche, è come « la Metropoli religiosa del mondo » (p. 307). 2 //[41]Ci siamo volentieri intrattenuto e disteso in discorrere della dottrina che Vincenzo Gioberti pone nella Teorica del sovrannaturale, 3 in quanto che l’abbiamo conosciuta un vero e pieno programma di tutti i suoi principii, che poi largamente espose nella loro maggiore ampiezza e generalità nella Introduzione allo studio della filosofia, e ne’ particolari nella teoria del Bello e del Buono, e nel Primato, e come in esposizione e difesa negli Errori contro Tarditi rosminiano ; e il medesimo, ne’ Prolegomeni, ed anche nel Gesuita Moderno, e nel primo tomo (ché altro non n’è stampato) dell’Apologia ; e nel Discorso preliminare alla ristampa (Capolago, Torino, 1850) della Teorica del sovrannaturale, in risposta al sistema filosofico e teologico del Zarelli : nelle quali ultime opere, diciamo, se n’eccettui le diatribe, e quel che nel Gesuita Moderno ne condannò la Santa Sede Apostolica, altro per avventura non sapresti rinvenirvi. E poiché, come abbiamo pocanzi accennato, l’Autore ha riprodotto questa Teorica del sovrannaturale, e tale quale uscì la prima volta nel 1837, noi l’abbiamo giudicata come una pubblica protesta ed espressione della sua dottrina dopo le tante censure fulminategli contro da alquanto filosofi e teologici cattolici. E qui basterebbe adunque il far punto intorno agli altri suoi scritti in sin ora da noi qui non toccati : ma giudicando pregio dell’opera il pur discorrerne di passaggio, vi c’intratterremo il più brevemente che per noi si possa, trattandosi della considerazione di tanti volumi ; riducendo ad alquanti paragrafi le categorie (se non altro) degli argomenti che bisogna attendere per giudicarlo. Bene avremmo potuto con rapide parole spacciarci di questo gravissimo argomento : ma a cui spetta il giudicare, avrebbero dovuto fare un atto di fede, credendo alle nostre asserzioni, per quanto fossero riuscite sincere, e in giudizi sorgenti dalla considerazione di tutte le opere dell’Autore. IV. Distinzione della religione e della filosofia, Introduzione, pp. 5-6. « Il Cristianesimo col Giudaismo suo legittimo antecessore, essendo la sola religione divina, la filosofia vi è distinta dal deposito rivelato contenuto nei libri sacri ». E così a p. 6 in fine, contro Hegel ;//[42]e il simile a p. 18 in fine ; ove tocca nondimeno delle intime e scambievoli loro attinenze. E così tante altre volte. Ma professandosi cattolico, 4 e pregiandosene (p. 9 a principio), e detto che « non si può nulla levargli (al cattolicismo), nulla aggiungergli, senza distruggerlo » (p. 9 in fine) ; anzi posto che « l’essenza (del medesimo cattolicismo) consiste nel riconoscere la sovranità assoluta della Chiesa intorno alla definizione del vero morale e religioso », soggiugne queste parole : « egli è vero che l’autorità ecclesia 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Intesa a modo suo. 2  PM. Sappiamo poi che volesse il Gioberti dal Papato ! ! ! 3  PM. E qui conchiudo anch’io : La Teorica del Soprannaturale fu, come a dire, un passaporto, di cui Gioberti si servì per introdurre il suo veleno. Se quest’opera coperta, per confessione dell’Apologista, contiene il programma di ciò che poscia sviluppò nelle altre opere posteriori, merita di essere condannata in un colle altre. 4  PM. Il Rossetti però lo invitò più volte a dichiararsi aperto protestante.      

 

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stica nel definire le verità rivelate e determinare i punti essenziali, ha lasciato intorno ad esso, per così dire, un certo margine, al quale non si estendono le sue definizioni. Ora è tale la natura del pensiero e del linguaggio umano, che non si può uscire dalle schiette formole, ed entrare nelle dichiarazioni, senza stendersi su quel lembo indefinito, e aggiungere qualche concetto opinativo al dogma stabilito dalla Chiesa » ; 1 ed in ciò bisognare la dottrina e la discrezione di chi legge, per non incolparne lo scrittore (p. 20 in mezzo). Ma è tale anche la natura delle cose, che tutte, benché in diverso modo s’identificano nel loro principio : e per questa cagione, la civiltà e la filosofia, e la religione, per rispetto al Verbo, onde per la ragione, o per la rivelazione, vale a dire, naturalmente, o soprannaturalmente, per semplice manifestazione e apprensione dell’intelligibile o del sovrintelligibile, si rivelano all’uomo ; sono in Dio una medesima cosa, e come a dire due facce dell’Idea, o Sapienza di Dio. La qual dottrina è la sostanza della dottrina dell’Autore, che ha mosso al mondo tanto romore di sé, ed eccitato tanti spiriti contra di lui ; e la quale a noi pare dottrina cattolicissima ; 2 dacché è volgarissimo quel detto, essere la ragione uma-//[43]na, come ragion vera, la stessa o raggio dell’eterna ragione di Dio, e la legge, come giusta, la stessa o partecipazione della legge eterna di Dio, e la filosofia, in quanto retta, e sì la religione, la sapienza o partecipazione della sapienza di Dio ; 3 in Dio una e medesima ; e nell’uomo, la prima naturale, l’altra sovrannaturale dono di Dio, la prima di verità razionali e di misteri cioè sovrintelligibili naturali, la seconda composta di sovrarazionali e di misteri cioè sovrintelligibili sovrannaturali. La qual dottrina non sappiamo a cui possa far spavento, essendo a tutti i dottori cattolici notissima in massima ; e sol questo vanto può arrogarsi il Gioberti d’averla isvolta, o di accennare di volerla isvolgere in tutti i particolari dello scibile e della vita umana ; armonizzando la filosofia e la teologia, la civiltà e la religione, gl’interessi della vita temporale e dell’eterna ; e tutto ciò, in quanto vero, e in quanto giusto, identificando nel comune ed universale principio, in Dio, che sia per la creazione, sia per la rivelazione, per lo suo Verbo, or creatore, or redentore, si manifesta alle creature intelligenti. Le quali verità meglio ed autorevolmente con testi di Padri esporremo più appresso. V. Reliquie delle primitive rivelazioni presso i gentili (p. 6 in fine, e 275, t. I e in tanti altri luoghi, non che dell’Introduzione, ma di tutte le sue opere, eziandio nel libercolo contro il Lamennais 4).  

   

 

 

 

   

   

 

 

 

 

 

1  NA. In ciò abbiamo in sostanza veduto consistere in tutte le sue opere il razionalismo dell’Autore ; il quale considera e tiene inconcussi i dogmi, su i quali solo ragiona, per trovare le relazioni infra essi, e con i veri della ragione umana : razionalismo per vero, professato, per quanto sappiamo, eziandio dai Padri. [PM. Questo raffronto dell’Apologista è ingiurioso ai Padri.]. 2  PM. Se la dottrina dell’Autore non contenesse novità non avrrebbe eccitato tanto rumore. All’Apologista pare cattolicissima, agli altri pare anticattolica. Chi ha ragione ? 3  PM. Il male dell’Autore consiste in dire che Dio è l’Idea, e che questa Idea è intuìta dall’uomo immediatamente – ossia che l’uomo vede Dio intuitivamente – Ecco il marcio che ha fatto far tanto rumore. 4  NC. Si tratta della Lettre sur les doctrines philosophiques et politiques de M. de Lamennais. �������������������� Essa apparve dapprima anonima nel « Supplément à la Gazette de France » dell’8 gennaio 1841, recante però la data del 28 dicembre 1840. Vi fu poi una seconda edi­zione ampliata e firmata da Gioberti con il titolo Lettre d’un Italien à un Français sur les doctrines de M. de Lamennais, Lagny, Paris-Louvain 1841 : « Questa edizione contiene un lungo Postscriptum, che è un saggio di vivace (ed anche divertente) polemica contro E. Regnault, apologista del Lamennais dopo il processo del 41 » : E. Pignoloni, Introduzione alla Lettera intorno alle dottrine filosofiche e religiose del sig. di Lamennais, trad. it. di E. Pignoloni, Marzorati, Milano 1971, p. 18.  

 

 

 

 

 

 

 

 

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« Nella teologia dei Gentili si trovano a costa delle verità filosofiche alcune reliquie del sovrintelligibile rivelato a principio, e alterato in appresso dalle speculazioni e dalle favole » (p. 6 in fine). « Il diritto delle genti, perfezionato dalle nazioni cristiane, non fu mai affatto dimentico, eziandio dai popoli più barbari ; il che prova, che si ebbe sempre un sentore di quei legami morali che stringono i popoli, e che il divorzio assoluto di questi ripugnò sempre al retto senso dell’universale. Ora, questa larva della società primitiva, sopravvissuta alla divisione dei popoli, corrisponde alle reliquie superstiti delle verità//[44]ideali. 1 Smarrita l’integrità dell’Idea, mancò il vincolo dell’unità comune ; ma siccome il lume ragionevole non fu affatto spento, non fu pure al tutto annullata l’antica concordia. Una voce sorda risuona ancora in tutti gli animi, che grida loro, gli uomini essere fratelli, e mesce di qualche amore gli odii implacabili e funesti delle nazioni ; come una luce spirituale balena tuttavia alle menti immerse nell’oscurità, e fa lor godere quasi un crepuscolo del giorno primitivo » (p. 275). E vuol dire che Iddio creando l’uomo, non solo gli irraggiò il lume della sua ragione, fornendolo della cognizione dei primi veri razionali, speculativi e morali, ma l’arricchì ad un tempo della rivelazione dei primi veri sovrarazionali, sì in rispetto ai misteri della natura, e sì in rispetto a quelli della religione ; e questa è l’Idea : 2 la quale non è in somma che il complesso delle verità principali communicate all’uomo per mezzo della ragione e della rivelazione. E caduto l’uomo in peccato, e quindi corrotta l’umana natura, quel cumulo di verità ideali andò scemandosi, e il lume dell’Idea offuscandosi : 3 ma le primitive tradizioni consegnatesi già per la parola alle generazioni, queste per corrompersi vieppiù che facessero, non perdettero mai del tutto la cognizione, o almeno un sentore ed un barlume di quelle verità primitive. Le quali conservarono, ed anche fecondarono, e, come potettero, isvolsero in mezzo alle loro tenebre le nazioni pagane : intero serbarono il deposito, 4 ed a quando a quando ebbero da Dio rinfrescato per rinnovate rivelazioni gli Ebrei. E questo vuol dire che i Pelasgi, popoli che//[45]ritennero più dei primitivi veri, li portarono seco di regione in regione ; e in Grecia, e in Italia ; onde è la sapienza pelasgica, ed italogreca che tante volte commemora e loda il nostro Autore. E questo stesso vuol dire che quella parte di vero, la quale ritennero e coltivarono i pagani, non era proprietà loro, come dicono alcuni Padri, ma nostra, cioè parte delle divine rivelazioni. Questo vuol dire, essere stata la filosofia una preparazione evangelica, come affermava S. Cirillo Alessandrino. Questo vuol dire, e che l’anima umana nella cognizione di alcune verità è naturalmente cristiana, come dicea Tertulliano, 5 e che al dire di S. Agostino, e come del continuo insegna l’Autore, la città di Dio (cioè gli uomini posseditori della verità) e la città del mondo (corrivi ad  

 

 

 

 

 

 

 

 

   

   

 

 

 

 

 

1  NA. Sono i primi e fondamentali veri, dei quali Iddio, creando l’uomo, il volle arricchito. Sono in somma quei veri che Iddio impresse, come dicevano i filosofi pagani, nella nostra natura intelligente, e pei quali siamo intelligenti, e quindi e non altrimenti ragioniamo. È il signasti super nos lumen vultus tui, Domine, che cantava il Profeta. E questi veri, giuntivi tutti quegli altri rivelati che si spettano alla religione, formano l’integrità dell’Idea. [PM. Ma questa Idea secondo il Gioberti è Dio – Dunque Dio risulta da due elementi che costituiscono la integrità dell’Idea ! ! !]. 2  PM. Dunque l’Idea comprende tanto le verità naturali quanto le Soprannaturali ? 3  PM. Come offuscasi l’Idea, se l’Idea è Dio ? 4  PM. Le nazioni pagane intero serbarono il deposito ? 5  PM. Forse voleva dire il nostro Consultore Clemente Ales.      

 

 

 

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ogni iniquità), 1 procedettero sempre come l’una a costa dell’altra dal principio della creazione umana. 2 vi. Progresso male inteso, e sovranità del popolo. I Demagoghi. Elogi d’uomini empi. Insegnamento universitario. Stampa. Rivoluzioni. « I due sistemi dominanti presso il volgo degli Scrittori, cioè la sovranità del popolo, e la teorica del progresso (com’è intesa dai più) sono due forme del sensismo, che annullano ogni potere politico, ogni vero speculativo, ed ogni tradizione sociale e religiosa » (p. 39 verso il fine, Introduzione, t. i ; e pp. 96-97 : e passim, ove occorre l’argomento, in tutte le//[46]sue opere, che noi abbiamo ben notato, e qui sarebbe un andare all’infinito, e crediamo anche inutile il recare in mezzo). Per contrario ecco l’idea del progresso dell’Autore : « Il progresso essere da prima il ritornare allo stato primitivo, e quindi il passaggio da questa perfezione iniziale a quella perfezione superiore, che fu il termine proposto originalmente alla nostra specie » (p. 278) : ed in ciò consistere la instaurazione umana. Onde (p. 279) « il solo concetto razionale, che si possa avere del perfezionamento umano, è quello, che considera l’uomo come scaduto, e obbligato di ritornare al suo principio, per potersi riaccostare al suo termine. E tale è in effetto l’idea cristiana ; 3 giacché il Cristianesimo, considerato in tutto il corso dei tempi, 4 degli ordini, che l’hanno apparecchiato, sino a quelli che ne condurranno l’effettuazione a compimento, è l’instaurazione perfetta dello stato primitivo dell’uomo, e l’indirizzo di lui verso il suo stato finale ». Cioè il progresso consistere nel venirsi effettuando tutti i principii religiosi e morali del Cristianesimo nelle instituzioni e costumi e in tutti i particolari della vita umana. 5 Contro i demagoghi, vedi alle pp. 96-97 dell’Introduzione, t. I ; e altrove, contro ogni maniera di pazzi riformatori, i quali vorrebbero rinnovare, distruggendo, e sempre avversando le tradizioni, e più i dettati e le ispirazioni della religione. Dei demagoghi, come pure dei non demagoghi, ma come i demagoghi empi e irreligiosi, 6 tesse elogi//[47]qualche volta grandi ; ma egli è giusto l’aggiugnere che li commenda per le loro parti buone ed eccellenti, come per l’ingegno, l’erudizione, ed anche, quando occorre, per l’intenzione ; ma li biasima a cagione dei loro vizi, e della irreligione, e dei mezzi scellerati che adoperarono a conseguire fini talvolta  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. NB. Tutto questo tratto è un pasticcio da capo a fondo : ora confonde la ragione colla rivelazione – Ora la filosofia coi rivelati trasmessi tradizionalmente. 2  NA. Il vero dovunque si trovi è proprietà del cristianesimo, del cattolicismo : è cosa cristiana ; è cattolico. Al Cristianesimo puro, al cattolicismo appartiene tutto il vero. E perciò pare che, in quanto un uomo possiede un vero, in quella semplice possessione è con noi, in quello conviene nella dottrina cattolica, in quello, benché in sol quello, è, e si può dire cattolico : di che, così spiegato, non possiamo scandolezzarcene. [PM. Questo è falso, essendovi molti veri indipendenti dal Cattolicismo e Cristianesimo pure. Non devono invertirsi queste proposizioni. Tutto ciò che è cristiano o cattolico è vero ; ed ogni vero è cattolico o cristiano.]. 3  NA. Cominciando col ridonare l’innocenza, per quanto è possibile : cioè col dare all’uomo la podestà di cominciare la vita dello spirito nella integrità del vero e della sanità dell’animo che il Cristianesimo dà nel battesimo, e nella Fede. [PM. Non consiste in queste due cose l’innocenza data pel battesimo, ma nel cancellare il peccato e nel dar la grazia di elezione.]. 4  NA. Ecco il Cristianesimo, e in che senso, prima del Cristianesimo ; cioè il Cristianesimo tanto antico, quanto antico il mondo, e chiuso nella primitiva rivelazione, venne rinnovandosi colle successive rivelazioni ebraiche, finché si compì tutto in tutta sua pienezza per Cristo. 5  PM. Dunque fin qui il cristianesimo non è stato effettuato ? Neppur dai Santi ? 6  PM. Preziosa confessione dell’Apologista !  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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buoni (pp. 168-169) : 1 e da per tutto sempre così ; dell’Alfieri, del Macchiavelli, del Sarpi, del Bruno, del Leopardi, e simili ; ed anche degli eresiarchi, quantunque li chiami ed esecri come interrompitori e corruttori delle tradizioni cattoliche, alteratori del vero, e nemici del genere umano (pp. 598-607). 2 Anzi siam di dire che senza ajuto di citazioni, basterà aprire a caso i suoi libri, specialmente nelle note, per vedere che non mai commemora un incredulo o eretico, che non ne condanni distesamente, o con propri epiteti e sempre con tutta precisione l’empia dottrina. 3 E qua si riduce ancora quel fondo di filosofia buona, che commenda in filosofi malvagi, o pagani, o eretici, o increduli, come alle pp. 116-117, e 168. In quanto all’insegnamento universitario, al quale vuole ridotti gli studi pubblici dei cittadini, da avvalersene per gl’impieghi nella società civile, egli n’eccettua le materie religiose, che lascia libere ai chierici (pp. 189-190). 4 Per la stampa, vuole libertà agl’ingegni ; ma ragionevole e moderata, e la quale non solo sia sotto l’imperio di una legge, ma non eluda l’autorità della censura ecclesiastica (pp. 193-197) ; 5 perché, parlando a p. 27 della tolleranza e intolleranza religiosa, « la censura, dice, non è una pena », volendo dire, che è solo una giusta, e, per la società religiosa, impreteribile guardia dei sani principii, e necessaria intolleranza delle false dottrine religiose. Detesta poi le rivoluzioni violente, di qualunque genere esse sieno (p. 239) : quantunque le chiami e le creda mezzi talvolta provvidenziali, dicendo (p. 40, verso il fine) : 6 « è una legge universale e sapientissima, che quando i corpi misti delle società umane infermano, il rimedio nasca dallo stesso male. Il periodo della eterodossia moderna fu permesso dalla Provvidenza per purgare l’ortodossia, e stermi-//[48]nare gli abusi introdotti nel pensiero 7 e nell’azione degli uomini… Ora in tal caso il colmo del disordine, che per effetto del suo medesimo eccesso diventa un principio d’ordine, e come una crisi salutare, che salva l’infermo, è uno di quei rivolgimenti che chiamansi rivoluzioni ». « Le quali sia che abbiano luogo negli ordini politici o negli ordini intellettuali e religiosi, sono sterminatrici e non edificatrici, e giovano negativamente in quanto nettano il campo della zizzania » (p. 40 verso il fine). Vuol dire, ci pare, che giovano    

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

   

 

 

 

 

 

1  PM. Si noti tutto questo e specialmente la buona intenzione degli empi nell’adoperar mezzi scellerati. 2  PM. Queste sono inorpellature – palliativi. 3  PM. Come il panteismo del Bruno. 4  PM. Mancomale ! 5  PM. Di cui l’Autore ha fatto tanto conto nella condanna del Gesuita Moderno ! 6  PM. Che coerenza ! 7  NA. Sono notabili queste parole : ma quegli abusi introdotti nel pensiero e nell’azione degli uomini, non al domma, ma debbono riferirsi a certe massime ed usi, introdotti nel governo e nella vita de’ Cristiani, che poi, scoppiata l’empietà della Riforma, vennero anch’essi, una coll’eresia, sbanditi dal seno della Chiesa col Santo Concilio di Trento. Infatti il Concilio di Trento non solo giovò, condannando gli errori, ma purgando l’interno della Chiesa, e il Santuario, da non pochi falsi principii e ree pratiche, che viziando la disciplina ingombravano il candore della purità della Chiesa. E inoltre si osservi, parlarsi qui del pensiero e dell’azione degli uomini ; e s’intende d’ogni ceto d’uomini, principi e popoli, ecclesiastici e laici, che a vero dire si erano tutti di molto allontanati dallo spirito della Chiesa ; [PM. Si noti quel tutti, se tutti, Principi, popoli, laici, ecclesiastici si erano di molto allontanati dallo spirito della Chiesa, che n’era della Chiesa ? Io non l’intendo.]e i costumi non buoni, portarono seco confusione, eziandio nelle dottrine, sì che bisognò far la cerna, e si fece, che riuscì cotanto proficua nel Sacrosanto Concilio. Altra cerna di principii e d’uomini avrebbero a fare di presente i Governi cattolici, abjurando la paganità degli ordini burocratici governativi, e restituendo libera la parola e l’azione, e libero l’onore e il potere degl’influssi benefici delle sue dottrine e della disciplina, alla Chiesa ; senza di che non cesseranno le presenti rivoluzioni. [PM. Non mi garbeggia questa nota per più capi.].  

 

 

 

 

 

 

 

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nell’ordine morale, come le tempeste nell’ordine fisico del mondo ; e ser-//[49]vono a discernere i veri buoni dai tristi ; e nelle dottrine, messe in disputazione e confusione ; per viemaggiormente studiarsi nei principii, e indurvi le necessarie precisioni, e sì renderli ognora più inconcussi insino alle loro applicazioni a formole di più rigida autorità. Né altrimenti la Chiesa è giunta a quella limpidezza e precisione di cattoliche definizioni del dogma, se non indottavi dagli errori e confusioni dell’eresia. vii. Sincretismo, buono, delle virtù civili antiche dei pagani con gli spiriti cristiani ; cioè forza d’animo, coraggio, semplicità di costumi degli eroi od uomini grandi pagani, con mitezza e sublimità de’ costumi e della sapienza cristiana (pp. 115-116) : 1 in questo senso, che il Cristianesimo, in quanto educatore, ha vere virtù ed influssi della scienza e culto ortodosso, nei forti e maschi costumi (pp. 172-181) ; i quali si vogliono, circa alle temporalità della vita, modellare eziandio con ciò che avevano di grande gli antichi. Panteismo, ed Eresia, abborriti (p. 43 in fine ; e passim in tutt’i suoi libri ; inquantoché crede, com’è il vero, non essere possibile, non che altro, vita morale, e solida scienza vera al mondo, ne’ sistemi panteistici ed eretici). 2 Eclettismo religioso, razionalismo teologico, detestati (p. 92, oltre la metà). Non c’è per l’Autore eclettismo di sorta ; la religione, sistema di verità sovrintelligibili, non essere, né poter esser altro, che positiva rivelazione. Non c’è razionalismo ; distinti essenzialmente gli ordini, della ragione, e della rivelazione. 3 Culto dell’effigie di Maria Vergine (p. 86 in fine) « venerata dopo quella del Redentore ; quella effigie che esprime ai cristiani quanto l’amor di Dio e degli uomini ha di più puro, di più nobile, di più tenero, di più mansueto, di più lontano dal furore e dal sangue ». Chiama poi altrove questo culto secondario : ma ciò, se non erriamo, è in rispetto alle parti essenziali, e primarie e come a dire fondamentali e sostanziali del culto cristiano ; come i Sacramenti, il Sacrificio, ecc. 4 Eguaglianza, con gerarchia (p. 97) : « il cattolicismo, che è la sola espressione perfetta del Cristianesimo,//[50]non pareggia gli uomini, ma gli ordina a gerarchia secondo il merito ». Politica empia, il contratto sociale, e ’l sistema educativo di Rousseau, il principio di Beniamino Constant del dover essere il governo, negativo, cioè lasciar fare alla natura ; riprovati, dalla p. 182 alla 185. Principio politico del Cristianesimo, l’amor della patria, che discende dall’amor del prossimo ; 5 e « il martirio patrio dopo il martirio cristiano… il più grande ed eroico » (pp. 238-239). Né mancano elogi e sentenze in favore dei principi italiani (pp. 66-67) ; quantunque si possa credere, esser stato ciò un artifizio da piegarli e prenderli alla rete delle liberali concessioni. E dice essere l’Italia posseditrice dell’Idea, in quanto, avendo nel suo seno il centro e perciò l’integrità della dottrina del Cristianesimo, possiede interi tutt’i veri della scienza e della religione, in riverbero dello splendore che sfolgora dal Vaticano.  

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

1  PM. Questo è un sincretismo sciocco, se non anche empio. 2  PM. E pure egli ha fatto professione aperta di panteismo nella lettera alla Giovine Italia. 3  PM. E pure per confessione dell’Apologista Gioberti ebbe il suo razionalismo teologale. 4  PM. E pure l’Autore altrove non poco reprime questo culto. 5  PM. L’amor del prossimo insegnato dal Vangelo è tutt’altro che l’amor di patria nel senso dell’Autore – Ciò che qui si dice è la cagione funesta dei molti mali attuali.

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E qui più dichiaratamente diciamo che l’Autore per Idea nell’uomo, comunicatagli da Dio per mezzo della ragione e della rivelazione, se non c’inganniamo, non intende altro che il complesso di tutti quei primi veri razionali e sovrarazionali, che Iddio, creandolo, ed avviandolo, e sviato poscia raddrizzandolo, alla vita morale pei suoi destini temporali ed eterni, volle fornirnegli la mente. La quale Idea ora chiama veri, o verità ideali (cioè principii d’ogni scienza naturale e sovrannaturale), ora cumulo delle primitive rivelazioni (ordinarie per mezzo della ragione, e straordinarie per mezzo della così detta esterna rivelazione), ora la somma di tutti i veri primitivi (dei due sopraddetti generi), fondamento della filosofia e della religione. Sarebbe noioso il recare qui in mezzo i luoghi, ove l’Autore discorre dell’Idea, che sono infiniti ; alla quale egli del continuo si richiama in tutti i particolari dei suoi cotanto svariati ragionamenti ; perché egli negli ordini ideali, ossia negli ordini della scienza umana, vuoi naturale, vuoi sovrannaturale, dall’Idea a punto fa tutto discendere. La quale Idea, nell’uomo, cioè nelle umane intelligenze, comprende od è la sintesi di tutte quelle verità primitive, razionali e sovrarazionali, d’ordine naturale e sovrannaturale, fondamento della scienza filosofica, e teologica, le quali Iddio ha voluto communicare, e delle quali per natura, o per grazia, e secondo i fini, a//[51]cui tende, era capace l’umanità : e in Dio, se possiamo così esprimerci, la somma infinita di tutte le infinite sue idee, che sono la sua sapienza, e il suo essere intelligente, l’Intelligibile in sé stesso, il Verbo, la sua Parola eterna. La qual parola, e il quale Verbo, per rispetto alle creature, delle quali contiene in sé i tipi intelligibili, o piuttosto ne è il tipo intelligibile unico, è il Cosmo ideale, che effettuò nella creazione, e al quale la creazione corrisponde, come al suo esemplare ; e per rispetto a Dio, o in sé stesso, è la Sapienza, l’Intelligenza essenziale ; è l’increato Unigenito del Padre, come Persona, e come Essenza, Iddio stesso. 1 La quale medesima Idea, considerata come estrinsecantesi, o vogliam dire communicantesi, o aprentesi, o rivelantesi 2 alle creature intelligenti (naturalmente, o soprannaturalmente, per la ragione, rivelazione naturale, 3 o per la rivelazione propriamente detta, soprannatura, e in entrambi i modi, nell’atto creativo, e nell’atto rivelativo, operazione sovrannaturale), questa Idea, diciamo, così manifestantesi, meritamente, cioè veracemente, vuolsi riputare come avente due facce, due dischi di uno stesso sole : quella faccia, o disco, che è o si rende visibile, vale a dire intelligibile alle menti create ; e quella che è invisibile, vale a dire superiore al naturale intuito di esse menti. La prima faccia corrisponde alle verità razionali ; alla seconda corrispondono le sovrarazionali : e di queste le intelligenze create hanno a mala pena un sentore, e con ciò solo l’apprensione dell’esservi altre verità che non arrivano ad intendere, delle quali n’hanno poi cognizione, di alcune, per straordinaria, cioè sovrannaturale communicazione. Poste intanto queste generali formole, che niuno al certo negherà d’esser cattoliche, 4 e le quali sono a capello le frasi, le parole, e la sostanza della dottrina dell’Autore, ci pare utile il trascrivere qui alcuni//[52]tratti della sua teoria dell’Idea, e dell’En 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Il Verbo è l’intelligenziale ? Che sproposito : è nozionale. Anche questo è sproposito in fede. 2  NA. Modi di dire, metafore se vuoi, per esprimere, e in un modo qualunque deesi esprimere, quel lasciarsi conoscere in quale che sia modo alle menti. [PM. È stolto commento – Non si può dire che l’Idea cioè Dio si estrinsechi nel comunicarsi senza cader nel panteismo.]. 3  NA. Per semplice manifestazione. 4  PM. No, non tutti confesseranno esser tali formole cattoliche.  

 

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te ecc., con allato le sentenze di qualche teologo e di alcuni Padri, che a quella si risguardano. 1  

« L’oggetto primario e principale della filosofia, egli dice, a p. 252, Introduzione, t. i, è l’Idea, termine immediato dell’intuito mentale ». E qui si noti intendersi chiaramente per Idea, la verità obbiettiva, a cui conoscere e discernere in tutti i suoi particolari, per quanto ne è capace la creatura, tende, e l’affisa l’intelligenza, la quale non potrebbe tendere, e non potrebbe affisare la verità, se non ne avesse l’istinto, o il lume anticipato, o vogliam dire un concetto generalissimo, o l’apprensione d’un non so che esemplare, al cui tipo conoscere e discernere tutto quello che conosce e discerne e sente e dice esser vero. E di questo lume appunto le create intelligenze, in sul crearsi, nell’atto creativo medesimo, vennero investite, ed informate. Or ritornando all’Idea, l’Autore afferma di averne usato il vocabolo nel senso platonico, cioè nella significazione dell’essere le idee delle cose, fuori di esse cose, esistenti nei tipi intelligibili delle medesime, 2 ai quali esse corri-//[53]spondono, e secondo i quali furono fatte : e perciò l’Idea in generale, la Idea generalissima, essere, come noi abbiamo detto di sopra, il tipo universale, a cui tutte le cose corrispondono, ed a cui tutte, come ad unico ed obbiettivo esemplare si somigliano, e per la quale le intelligenze tutte create, e sono intelligenze, ed intendono ; ossia veggono tutte le altre cose come illuminate anch’esse da quella, onde si rendono intelligibili alle menti : e ciò vuol dire essere pigliata l’Idea non già come « un concetto nostro, né altra cosa, o proprietà creata, ma il vero assoluto, 3 ed eterno in quanto si affaccia all’intuito dell’uomo. La voce idea fu stranamente abusata da molti filosofi ; e specialmente dai sensisti, e dai panteisti moderni. Fra questi ultimi Giorgio Hegel intende sotto questo nome l’Assoluto ; ma l’Assoluto 4 dei panteisti… non è tale che in parole… e un’idea assoluta, che si esplica sostanzialmente, è una contraddizione. Perciò il significato in cui tolgo il vocabolo Idea, non ha nulla di comune col senso attribuitogli dal filosofo tedesco… Sotto il nome Idea (p. 253) intendo l’oggetto//[54]della cognizione razionale 5 in sé stesso,  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NC. Incomincia qui una lunga sezione dedicata dall’Autore all’esame delle dottrine giobertiane rapportate alla teologia dei Padri e – per quanto concerne l’Idea dell’essere, il concetto d’intuito, quello di creazione, ecc. – alle concezioni tradizionali della Scolastica. Il tentativo è quello di legittimare la filosofia di Gioberti, sviscerata proprio a partire dalle concezioni più discusse dai critici di lui, attraverso un confronto serrato con la tradizione ortodossa. Per esigenze di chiarezza, riportiamo qui di seguito, l’una dopo l’altra, le due disamine disposte da Da Rignano in parallelo. Nella colonna di sinistra del testo stampato dalla Congregazione dell’Indice, si trovano i testi giobertiani, e in quella di destra si trovano i testi patristici e scolastici. Non potendo mantenere le due colonne per ragioni editoriali, e, del resto, non essendo i testi delle due colonne confrontabili immediatamente, si riportano qui per primi i testi giobertiani e, da p. 170, i testi patristici e scolastici. 2  PM. Qui noto 1 : che il Consultore non ha afferrata bene la mente dell’Autore il quale per idea intende l’intuito immediato, o come egli si esprime « l’oggetto della cognizione razionale in sé stesso » (Introd., tom. ii, p. 4). Noto 2 : che non può dirsi questo intuito immediato dell’oggetto il senso di Platone, almeno come viene inteso da S. Tommaso l. p. q. 84. ar. 4. Noto 3 : non esser conforme il senso di S. Agostino a quello dell’Autore. Il primo testo è mal citato, e peggio interpretato, non parlando S. Agostino qui della facoltà. Il secondo tratta della beatitudine nella funzione beatifica di Dio – Questo è un abusare i testi di un Autore. 3  PM. Il vero assoluto è Dio – l’intuito adunque umano ha per oggetto immediato Dio stesso ? 4  PM. In che differisce l’assoluto dal vero assoluto ? 5  NA. Si vedrà fra poco come quindi stesso rampolla il concetto del sovrintelligibile. L’oggetto della cognizione razionale si conosce essere di gran lunga superiore alla ragione che nol può comprendere tutto intero. [PM.  

 

 

 

 

 

 

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aggiuntovi però una relazione al nostro conoscimento ». « Siccome l’Idea è l’oggetto immediato, ed eterno della cognizione, 1 e non una specie o immagine di esso, il chiedere, qual ne sia l’origine, diventa ridicolo, se non si ha solo riguardo alla sua attinenza verso l’intuito nostro, la quale attinenza non concerne la natura di essa Idea, ed è una relazione esterna solamente. La questione si riduce dunque a sapere, se derivando la cognizione dell’Idea da una facoltà speciale, che dicesi mente, o ragione, ella è acquisita o ingenita, cioè, se l’uomo può sussistere, eziandio solo un piccolissimo spazio di tempo, come spirito pensante, ed esercitare la facoltà cogitativa, senza l’Idea ; e quindi se la procaccia ; ovvero, se ella gli apparisce simultaneamente col primo esercizio del pensiero,//[55]tantoché il menomo atto cogitativo, e l’Idea siano inseparabili. Il che è ciò che vuole intendersi, quando si chiede, se l’Idea sia innata ; imperocché, non essendo essa una effigie o forma impressa nello spirito, ma l’oggetto, che si rappresenta al suo intuito mentale, tanto è dire che sia innata quanto affermare, che non è un lavoro cogitativo, e che a rispetto nostro nasce col pensiero medesimo. Per tal modo l’Idea può aversi per acquisita rispetto alla sostanza dell’anima com’è acquisito il primo atto pensativo ; ma è ingenita, rispetto al pensiero. Ciò posto la soluzione del quesito può darsi in due parole. Non si può fare un atto cogitativo, senza pensare a qualche cosa intelligibile, perché altrimenti, il pensiero essendo l’apprensione dell’intelligibile, si penserebbe senza pensiero. Ora l’intelligibile è l’Idea, giacché questa è l’oggetto immediato del pensiero e della cognizione… ». 2 //[56]« La proprietà dell’idea, che equivale (p. 255 in fine, e p. 256) alla dimostrazione, è l’evidenza. L’evidenza è l’intelligibilità delle cose ; e siccome l’Idea è l’Intelligibile, ne segue che ella è evidente per sé stessa. 3 Le altre cose sono evidenti in virtù dell’Idea, e partecipano all’intelligibilità, che ne deriva e di cui ella è fonte unica e universale. L’evidenza ideale, è dote intrinseca e non estrinseca, luce propria e non riflessa, sorgente, e non rivo, anzi non è proprietà della cosa a rigor di termini ; ma la cosa stessa. Ella non rampolla dallo spirito umano, ma dal suo termine, è obbiettiva e non subbiettiva, appartiene alla realtà conosciuta e non al nostro conoscimento. E perciò è insignita di una necessità obbiettiva, assoluta, appartenente all’Idea, e non all’intuito, che la contempla ; non arguisce nulla di subiettivo, né si può considerare come un effetto della struttura dello spirito umano, secondo i canoni della filosofia critica. L’evidenza non esce dallo spirito, ma vi entra e lo penetra ; viene dal di fuori, non dal di dentro ; l’uomo la riceve, non la//[57]produce, e ne è partecipe, non Autore. Ella scaturisce dalle viscere del suo oggetto, ed è la voce razionale, con cui l’Idea  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Noto che qui tutto sta il marcio della dottrina giobertiana. L’idea è l’oggetto immediato ed eterno della cognizione. Ma questa Idea è Dio ; dunque Dio è l’oggetto immediato della cognizione – Errore madornale. Veggasi S. Tommaso l. p. q. 84. art. 5 ove spiega a maraviglia la dottrina di Platone e di S. Agostino. Porterei tutto il testo se non fosse troppo lungo – Laonde l’Apologista espone Gioberti a rovescio per assolverlo, come pure a rovescio prende il senso di S. Agostino e di S. Tommaso.]. 1  PM. Ecco aperto per Gioberti, che l’Idea, cioè Dio, è l’oggetto immediato ed eterno della cognizione, ossia dell’intuito. 2  NA. La verità, il primo vero, senza l’anticipata cognizione del quale non possiamo pensare. 3  PM. L’idea è l’intelligibile – ma l’Idea è Dio, dunque l’intelligibilità è Dio – Ora l’uomo ha per oggetto immediato l’Idea cioè Dio. Dunque l’oggetto immediato dell’intuito razionale è Dio. Di più : in Dio ove non v’ha distinzione reale di relazione tutto è la divina essenza – E però l’intelligibilità di Dio è l’essenza di Dio – ma l’uomo ha per oggetto l’intelligibilità di Dio, dunque ha per oggetto l’essenza di Dio. Tutto questo non è che una catena di errori, quale indarno l’Apologista ossia il Consultore si prova a sciogliere.  

 

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attesta la propria realtà, e l’atto con cui questa pone sé medesima al cospetto del contemplante. E infatti, se l’evidenza è l’intelligibilità, come mai potrebbe trovarsi fuori 1 dell’Intelligibile ? » « Non si vuol però credere, che l’evidenza sia perfetta per l’uomo, o sia anche la stessa in tutti gli uomini, in ordine alla riflessione. Essendo ella, come una luce incorporea, che raggia dall’oggetto ideale, e lo rende cospicuo alla virtù visiva dello spirito (p. 256 in fine), vi possono essere diversi gradi di splendore ; la qual varietà non procede da essa luce, che è sempre identica a sé medesima, ma dalla varia disposizione del contemplatore, che influisce nell’oggetto della visione in modo negativo, cioè diminuendo più o meno il chiarore che l’accompagna… (p. 257) : l’evidenza è l’Idea, e //[58]l’Idea è assoluta ed eterna… non perfettamente fruibile, che da sé stessa, e… ogni ente finito partecipa della sua luce in modo limitato, e proporzionato alla propria natura. Per questo rispetto è vero il dire che la cognizione umana consta di elementi subbiettivi e obbiettivi, e che i primi derivano dalla disposizione dello strumento cognitivo, cioè dello spirito. Ma questa subbiettività è negativa : noi non mettiamo nulla del nostro nell’oggetto intelligibile, e tutto il positivo della conoscenza gli appartiene : se non che, in virtù della nostra capacità limitata, lo apprendiamo finitamente e imperfettamente… Imperfezione… intensiva… estensiva. La prima concerne i gradi della luce intellettiva : l’altra gli oggetti illuminati. Conciossiaché l’Idea essendo l’Intelligibilità stessa delle cose, irraggia sé medesima, e l’universo, col suo proprio fulgore, ed è veramente quel sole intellettuale, di cui il sole corporeo, secondo molti antichi filosofi, è come un’immagine o un’ombra, e più ancora un’ombra che un’immagine. Ma// [59](p. 258) siccome questo mondo delle cose conoscibili è amplissimo, e perciò che riguarda l’Idea stessa, infinito, egli è chiaro che nessuna mente creata può abbracciarlo nella sua immensità ; e questa impotenza subbiettiva è pur, come l’altra, una semplice privazione dal canto nostro. Ne dee dunque nascere l’incomprensibilità di molte cose, cioè il sovrintelligibile… Fuori dello spirito creato non v’ha sovrintelligibile : poiché i misteri nella loro entità oggettiva, sia che riseggano nell’Idea, sia che ne derivino, sono illustrati dal suo eterno ed infinito splendore… ». 2 « L’Idea è primitiva, indimostrabile, evidente, e certa per sé stessa » (p. 260). « Il pensiero si ripiega sovra di sé, e si gemina, per così dire, nella riflessione, mediante i segni, i quali sono lo strumento, di cui si serve lo spirito, per ritessere in sé medesimo il lavoro intuitivo, o piuttosto per copiare intellettivamente il modello ideale … . La parola è ne-//[60]cessaria per ripensare l’Idea, perché si ricerca a determinarla. L’Idea è immensa, infinita, e interiore ed esteriore allo spirito ; lo abbraccia 3 da ogni  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. La Verità, o il primo Vero, splende del suo proprio lume, e quindi vediamo o intendiamo tutte le altre cose. [PM. La verità o il primo vero ontologico è Dio, ma non è il primo vero logico o di cognizione rispetto a noi, che dalle creature veniamo a conoscere il Creatore come colla scrittura e co’ Padri insegna S. Tommaso e con esso tutti i Teologi.]. 2  NA. In Dio, cioè nell’Idea o Verità sostanzialmente ed obbiettivamente considerata, non è né sotto, né sovra intelligibile ; Intelligibile per essenza. 3  NA. Tutto ciò si spiega dalla natura della luce intellettiva, e dall’essere ed azione della Idea ; che non può toccare, lo spirito massimamente, che nol si ravvolga e non lo penetri tutto, e non se l’assorbisca tutto. L’intuito in quell’atto è come un incantesimo : non si distingue nulla : si vede ma indeterminatamente ; come l’occhio del corpo in un’onda di luce abbagliante. Questo indeterminato lo vedremo fra poco anche in S. Bonaventura. [PM. Questi son sogni ; vorrei sapere se il Consultore ha mai veduto Dio intuitivamente, immediatamente, se ha veduta la divina essenza ?].  

 

 

 

 

 

 

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parte ; lo penetra intimamente ; si congiunge seco coll’atto creativo, come Sostanza e Causa prima, con quel modo inesplicabile, con cui l’Ente compenetra le sue fatture. Non v’ha perciò alcuna proporzione fra la natura dello spirito finita, e l’oggetto ideale, da cui proviene la luce intellettiva e la cognizione. Conseguentemente, nel primo intuito, la cognizione è vaga, indeterminata, confusa, si disperde, si sparpaglia in varie parti, senza che lo spirito possa fermarla, appropriarsela veramente, ed averne distinta coscienza. L’Idea in tale stato di cognizione assorbisce lo spirito, anziché questo abbia virtù di app-//[61]rendere e immedesimarsi l’Idea. L’intuito secondario, cioè la riflessione, chiarifica l’Idea, determinandola ; e la determina, unificandola, cioè comunicandole quella unità finita, che è propria non già di essa Idea, ma dello spirito creato. Per tal modo i raggi della luce ideale si raccolgono in un solo foco, e traggono da questa convergenza la lucidezza propria dell’atto riflessivo. Ma come un oggetto infinito può essere determinato, come può essere tuttavia conosciuto per infinito ? Ciò succede, mediante l’unione mirabile dell’Idea colla parola. La parola ferma e circoscrive l’Idea, concentrando lo spirito sopra sé stessa come forma limitata, mediante la quale egli percepisce riflessivamente l’infinità ideale, come l’occhio dell’astronomo che attraverso un piccolo cristallo contempla le grandezze celesti ». 1 « L’Idea è pertanto ripensata dallo spirito in sé medesima, e veduta nella sua infinità propria ; 2 benché la visione si faccia per modo finito, me-//[62]diante il segno che veste il suo oggetto. La parola insomma è come un’angusta cornice, in cui, per così dire si rannicchia 3 l’Idea interminata, e si accomoda alla virtù circoscritta della cognizione riflessa. Ciascuno con un po’ d’attenzione può sperimentare in sé questo fatto intellettuale, impossibile a spiegarsi, e difficile ad esprimersi con parole, ma chiaro ed indubitato, in quanto fenomeno psicologico » (pp. 261-262). 4 « Il padre del genere umano fu creato da Dio col dono della parola. La parola primitiva… divina… perfetta… dovette esprimere l’Idea integralmente. 5 Il primo idioma fu una rive-//[63]lazione ; e la rivelazione divina è il Verbo (cioè l’espressione) 6 dell’Idea ; cioè l’Idea parlante ed esprimente sé medesima (p. 263). Lo spirito umano, fin dal primo esercizio della sua virtù, qual essere pensante, conobbe l’Idea, come principio di cognizione con un intuito immediato, che era l’effetto di essa Idea, come principio creativo. 7 La ripen 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. La parola è il telescopio dello spirito. 2  NA. Ma vagamente, come si è già avvertito. 3  NA. Arctatum, dice S. Bonaventura. 4  NA. Questo fenomeno psicologico è il vedere di lontano venientem, di S. Tommaso, senza discernere che è per esempio Pietro che viene ; e si determina dai raggi che riverberati, quindi per la giusta distanza si uniscono nel foco della pupilla, ove per l’organismo dell’occhio si dipinge l’immagine di quella persona. La riflessione è l’occhio : la parola è lo specchio in cui si dipinge e si vede come ristretta, cioè determinata l’Idea. Questo non è altro che lavoro dello spirito per apprendere l’Idea ; ma l’Idea rimane in sé infinita ; e sol lo spirito per mezzo della parola la vede o intende, come può. Più possono le sublimi intelligenze ; e più n’apprendono : meno, le meno intelligenti ; secondo la capacità delle intelligenze, e la perfezione della parola. [PM. Questa Idea che rimane in sé infinita è Dio. Dunque lo spirito ossia la mente vede e intuisce Dio. Dunque il Consultore ammette anch’egli erroneamente l’intuito immediato di Dio. – Basta questo solo per render nullo questo Voto.]. 5  NA. Elementi integrali dell’Idea… elementi intelligibili e integrali… inchiusi potenzialmente, ma non attuati… (Introd., tomo i, p. 262) : altrove, pronunziati ideali. E sempre la verità prima, e i primi veri dichiarati. 6  NA. È quel che dice S. Agostino (tract. 24, in Joan.) parlando in specie de’miracoli, che parlano, cioè manifestano Cristo : quia ipse Christus Verbum Dei est ; etiam factum Verbi Verbum nobis est. Onde il verbo dell’Idea, il verbo del Verbo, e simili frasi sono ortodosse. [PM. Che spropositi ! !]. 7  NA. Iddio, che si manifesta, creando, opera la sua manifestazione ; e la facoltà e l’atto nelle intelligenti cre 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

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sò per via della parola, e la rivelazione della parola fu l’instituzione della filosofia. Essendo egli scaduto dalla perfezione originale, l’Idea si oscurò, la parola alterossi, l’unità del genere umano venne meno, e salvo la stirpe eletta, le generazioni perdettero l’integrità, e la purezza dell’insegnamento primitivo. Tuttavia la tradizione non fu spenta eziandio nel loro seno, e conservò alcune//[64] reliquie del vero ideale, che passando di secolo in secolo e di nazione in nazione, furono la base dell’antica sapienza dei popoli pagani. L’Idea umanata (nel senso in cui pigliamo la voce Idea, – e vuol dire sostanzialmente, cioè equivalente in Dio al Verbo – la frase d’Idea umanata è perfettamente ortodossa). L’Idea Umanata, dunque dice, rinnovò la parola nella sua perfezione, e ritornò la conoscenza razionale degli uomini al suo primigenio splendore. Il Cristianesimo partorì una nuova filosofia ; la quale fu di gran lunga superiore alla scienza dei gentili, per la notizia integrale dell’Idea che vi era contenuta (cioè de’ veri razionali puri, e de’ veri sovrarazionali), ma non ebbe spazio ed agio opportuno a perfettamente esplicarsi. Imperocché nell’età dei Padri, ancorché alcuni di essi altamente e profondamente speculassero, la tutela delle verità sovrarazionali, contro le aggressioni degli eretici, non permise agli ingegni di occuparsi gran fatto di filosofia : 1 in quella degli Scolastici, la barbarie ruppe in parte il filo della tradizione scientifi-//[65]ca, e spogliò le discipline speculative di molti sussidi, onde hanno mestieri. Tuttavia alcuni sommi pensatori mostrarono nelle due epoche, che la radice del sapere, cioè l’Idea, 2 era sana : la civiltà crescente educava il felice germe, e l’avrebbe ben tosto a maturità condotto. Ma Lutero lo estinse nella religione della metà dell’Europa, e il Descartes nella filosofia di quasi tutto il mondo Cristiano… La filosofia è morta, o per dir meglio, la vera filosofia non vive più, che nella religione (e vuol dire, donde deve inspirarsi, e di cui deve informarsi). Quivi è d’uopo cercarla… Ma la religione (come sistema più espressamente di veri sovrarazionali, che di razionali) ci porge solo gli elementi integrali della filosofia, cioè i principii ed il metodo : 3 il resto dee essere opera dell’ingegno umano. Per instaurare adunque le discipline filosofiche egli è d’uopo rappiccare il filo rotto della tradizione, ri-//[66]fondere la scienza sull’Idea cristiana, e ripigliare il lavoro scientifico conforme al tenore di questa. 4 Ma l’Idea cristiana è ella veramente identica all’Idea razionale ? E in che consiste sostanzialmente l’Idea ? » (p. 409). « Chiamo formola ideale una proposizione, che esprime l’Idea in modo chiaro semplice e preciso, per mezzo di un giudizio. Siccome l’uomo non può pensare, senza giudicare, egli non può pensar l’Idea, senza fare un giudizio, la cui significazione è la formola ideale… e non dee peccare per difetto, né per eccesso. 5 Peccherebbe per difetto, se non contenesse tutti  

   

 

 

   

 

 

 

 

 

 

ature, perché apprendano quella manifestazione. [PM. Dunque l’anima creata del bambino ha già l’atto della intelligenza ?]. 1  PM. Quei poveri metafisici, un S. Gregorio Nazianzeno – S. Gregorio Nisseno – S. Agostino ! ! ! Così direbbe il Ritter protestante nella Filosofia de’ Padri. Questa è proposizione troppo ardita e ingiuriosa agli Scolastici. Che dire di S. Anselmo, di S. Tommaso, e S. Bonaventura ? 2  NA. La somma de’ veri o idee fondamentali, i veri primi razionali illustrati da’ veri sovrarazionali. 3  NA. Vuol dire il metodo ontologico, che comincia da Dio cioè dall’Ente, che è la prima cosa, e cagione di tutte le altre. 4  PM. Tutto questo tratto di Gioberti è iperbolico. Che taumaturgo ! Il peggio è ch’ei non fu né è vero filosofo, ma gran parlatore inesattissimo, mai coerente con sé stesso. E di questo si vuol far l’apologia con questo Voto ? 5  PM. Qui cominciasi a parlare della famosa formola ideale L’ente crea l’esistente – Fonte di parecchi e principali errori del Gioberti.  

     

 

 

 

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gli elementi integrali dell’Idea ; che è quanto dire, se tutte le nozioni che cadono nello spirito dell’uomo, non si potessero ridurre sinteticamente, a qualcuno degli elementi di quella. Per eccesso, se contenesse esplicitamente qualche cosa di più, che gli elementi integrali, vale a dire se l’uno dei concetti, che esprime si racchiudesse negli altri da essa significati » (Introduzione, t. ii, parte 1, p. 9). « La prima Idea e la prima cosa sono quelle, da cui tutte le altre//[67]idee nell’ordine dello scibile, e tutte le altre cose nell’ordine del reale, hanno in qualche modo dipendenza… Primo psicologico la prima idea, e primo ontologico la prima cosa (p. 11) ; ma siccome la prima idea e la prima cosa, al parer mio, s’immedesimano fra loro, 1 e perciò i due Primi ne fanno un solo ; io dò a questo principio assoluto il nome di Primo filosofico, e lo considero, come il principio e la base unica di tutto il reale e di tutto lo scibile ». « L’Idea espressa (p. 12) dal Primo ontologico, qualunque sia, non è semplice, ma si compone di più concetti i quali se non fossero connessi e organizzati insieme, non potrebbero fare una idea unica. Né questo organismo può sussistere, senza che tra i vari concetti, da cui risulta, ce ne sia uno, che prevalga, come principio o radice logica, di cui gli altri siano una semplice derivazione. Ora questo concetto principale del primo ontologico, precedendo alle altre nozioni solo nell’ordine logi-//[68]co, riesce di necessità un Primo psicologico ; e però da questo lato i filosofi, di cui parliamo, sono sforzati ad uscire della ontologia schietta, e ad entrare in psicologia. Che se la ricerca del Primo ontologico conduce di necessità a quella del Primo psicologico, ciò accenna, che i due Primi debbono farne sostanzialmente un solo, e che la prima cosa dee anche essere la prima idea. Né in vero può essere altrimenti ; giacché ogni cosa è un concetto, e ogni concetto è una cosa ; 2 onde se è certo, che il primo psicologico dee produrre comechessia tutti i concetti, e l’ontologico tutte le cose, i due Primi debbono di necessità immedesimarsi. 3 L’aver separato i due Primi partorì il psicologismo, e rovinò tutta la filosofia… La riunione dei due Primi in un solo ci porge il Primo filosofico, che è assoluto ; cioè principio del reale e dello scibile… L’Uno, il Necessario (p. 13), l’Intel-//[69]ligibile, l’Intelligente, l’Incomprensibile, il Bene, l’Infinito, l’Universale, l’Immenso, l’Eterno, la Potenzialità assoluta, l’Atto puro e libero, la Causa, la Sostanza, l’Assoluto, l’Identico, l’Ente (in categoria di Primo filosofico, ma per concetto di primo psicologico non rimane che) il concetto d’Ente ; il quale costituisce il primo psicologico e quindi il primo filosofico ». « Che l’Ente sia il primo filosofico è sentenza… risalente ai tempi primitivi » (p. 14). « Secondo il processo naturale dello spirito l’astratto susseguendo al concreto e nascendo da esso, la cognizione concreta del reale, dee precedere la cognizione astratta del possibile 4 (p. 17)… Senza qual cosa di reale, non si può concepire qual cosa di pos 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Intendi, in sé, in Dio, nell’Ente. [PM. Come può il Consultore dar questa interpretazione al Gioberti, se il Gioberti stesso dice a parer mio ; ora vi ha egli parere in affermare che in Dio la cosa e l’idea s’immedesimano ? Tanto più che l’Autore chiama questa medesimezza il Primo filosofico ?]. 2  NA. In questi due sensi : o, ogni cosa intanto è cosa, in quanto è in Dio una sua idea o concetto, ond’è ogni realtà ; o, ogni concetto deve essere una cosa, e di una cosa ; poiché il niente non è concepibile. 3  PM. Queste son bubbole giobertiane. 4  NA. Ci par necessario avvertire che parlandosi di queste somme ragioni ontologiche, si tenga sempre presente la verità, e la distinzione del reale concreto dal reale possibile.  

 

 

 

 

 

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sibile. Se nulla è realmente, nulla può essere ». 1 //[70]« L’uomo essendo dotato (p. 18) della facoltà di ripensare i suoi propri atti, dopo aver avuto l’intuito del reale, può affisare il suo spirito sopra esso intuito. 2 In questo atto riflessivo l’oggetto immediato del pensiero è lo stesso pensiero, cioè l’intuito ; ma siccome l’intuito apprende il reale, perciò l’atto riflessivo non può apprendere l’intuito, senza percepire eziandio il reale seco congiunto : ma non lo percepisce già in sé stesso, poiché in tal caso l’atto riflesso non differirebbe dal diretto ; lo percepisce bensì nell’intuito. 3 Ora il reale considerato nell’intuito perde la sua individualità, che lo fa reale, e conserva solamente la sua forma generica, astratta, che lo fa possibile. 4 La trasformazione psicologica del reale in possibile risulta dunque dall’unione della riflessione coll’intuito : la relazione dell’oggetto verso la riflessione dà luogo al concetto del possibile, come la relazione dell’oggetto verso l’intuito produce la nozione del reale. Così, ponghiamo, che io abbia dinanzi agli occhi un corpo triangolare. Guardandolo, io acqui-//[71]sto l’idea di un triangolo reale ; ma se quindi rifletto su questa medesima idea, e considero il triangolo non fuori di me, ma nel mio spirito, io ho l’idea del triangolo possibile ; poiché il concetto, che ho di quel triangolo, è applicabile ad un numero infinito di triangoli reali. Insomma il concetto del reale diventa concetto del possibile, perdendo la sua concretezza, e diventando astratto ; il che succede per opera della riflessione » (p. 19). « L’Idea dell’Ente vuol essere considerata in due momenti diversi, riguardo allo spirito che la possiede, cioè nell’atto primo e nell’atto secondo. L’atto primo è opera dell’intuito, l’atto secondo della riflessione. Nell’atto primo l’Ente si rappresenta, come realtà mera, semplicissima, assoluta, necessaria, perfetta ; nell’atto secondo, come possibile. Ora la possibilità presuppone la realtà, né più né meno, che la riflessione presupponga l’intuito » (pp. 19-20). « Né si vuol già credere che l’intuito (dell’Ente) sia perfetto e contraddica a quel contrapposto stabilito dalle Scritture fra la cognizione//[72]avvenire, e quella che ha luogo al presente, per ispecchio e in enigma… La perfezione dell’intuito umano in questa vita è potenziale : il conoscimento preso in atto è difettuoso da ogni parte. Quindi è che l’Idea è bilaterale : l’una delle sue facce è l’intelligibile, cioè l’Ente reale ; l’altra è il sovrintelligibile, cioè l’intima essenza dell’Ente. 5 Noi apprendiamo il sovrintelligibile (vuol dire in genere), perché per istinto siamo consapevoli della nostra potenza di conoscerlo. La notizia enigmatica, di cui parla S. Paolo, 6 allude all’in-//  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Tutto ciò non vuol dire altro in noi, che il processo dello spirito, del come si forma o riceve l’idea del possibile. 2  PM. Cioè il pensiero è il pensiero. 3  PM. E perché non apprende l’intuito, mentre apprende il pensiero che è l’intuito stesso ? 4  PM. Che pazzia ! Il reale considerato nell’intuito perde la sua individualità ! 5  PM. Questi son veti ed empiastri ; se la mente umana secondo il Gioberti vede immediatamente l’Idea, cioè Dio stesso, che è l’oggetto dell’intuizione necessario. Come ora ci dice che l’intuito umano in questa vita è potenziale – è difettoso in ogni parte ? Questa è un’aperta contraddizione. 6  NA. Sol per far riflettere agl’intendenti, qui vogliam notare che nel velo di questa vita, noi vediamo per ispecchio le secrete cose di Dio, Iddio ; che a’ beati comprensori si dà il vederlo sicuti est, facie ad faciem, senza mezzo : ma non però lo comprendono, cioè l’essenza divina quale e quanta è, rimane sempre alle create intelligenze incomprensibile. Da ciò pare esser giusta l’interpretazione che fa l’Autore delle parole di San Paolo, cioè che una parte dell’incomprensibile di Dio per analogia l’apprendiamo anche qui in terra e per ragione, e per rivelazione ; e per ragione, tali per esempio sarebbero gli sforzi e de’ filosofi antichi in vedere certi come quasi adombramenti di que’ veri divini, de’ quali avemmo poi piena contezza al lume della cristiana rivelazione,  

 

 

 

 

 

 

 

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[73]comprensibilità delle cose, e la cognizione per ispecchio è la scienza analogica, che possiamo avere di una parte dell’incomprensibile, o per deduzione razionale, o per rivelazione. Infatti l’analogia è una spezie di riverbero intellettivo, per cui una cosa si conosce perfettamente in un’altra, come in un miraglio » (p. 31). « Il primo filosofico è adunque l’ente reale, che come idea madre, e cagion principe di tutte le cose, riunisce le proprietà degli altri due primi (psicologico ed ontologico). In questa locuzione composta Ente reale, la prima voce accenna particolarmente alla relazione psicologica, e la seconda all’ontologica, benché i due concetti si compenetrino insieme, e facciano una unità perfetta. La quale si potrebbe esprimere colla sola voce ente ; giacché l’Ente senza più, non è l’ente possibile, ma l’ente reale. E noi la piglieremo spesso in questo senso » (pp. 31-32). 1 « La percezione o idea diretta è l’intuito, o l’apprensione immediata dell’oggetto : l’idea riflessa è l’intuito dell’intuito, la percezione della percezione (è il sentire che // [74]si sente ; il conoscere che si conosce)… Il termine dell’intuito… è l’obbietto in sé stesso, cioè l’obbietto finito o infinito, ma sempre reale, concreto, positivo, individuale. Il termine della riflessione è l’intuito, e con esso l’idea dell’oggetto, non qual è in sé, ma astratto, generalizzato, spogliato di ogni individualità, ridotto allo stato di mero possibile. Onde si vede, che l’idea diretta o sia la percezione, e l’idea riflessa convengono insieme, sia nell’essere entrambe un atto del pensiero, sia nella sostanza del loro oggetto, ma differiscono pel modo, con cui apprendono esso oggetto ; perché l’uno lo piglia qual è in sé stesso nella sua concretezza, e come reale ; 2 l’altro lo afferra, qual è nello spirito, nella sua astrattezza, e come pensabile, o sia possibile ; giacché la possibilità della cosa, è la sua pensabilità » (p. 32). « La considerazione dell’Ente reale… concreto, singolare, individuale… insomma ciò che si ha dinanzi allo spirito, quando si percepisce l’Ente e il reale in sé stesso, con un atto diretto e imme-//[75]diato… » importa due elementi, l’uno positivo, « che è ciò che si afferma e si pensa, l’altro negativo » che è il limite, la contingenza, l’imperfezione « e ciò s’intende dei concreti finiti » ; e tutti « i concreti, i singolari, gl’individui creati sono imperfetti, perché finiti ; e finiti perché contingenti ; donde nasce eziandio la pluralità loro. Or, quando applichiamo all’ente reale le nozioni di concretezza, singolarità e individualità, bisogna eliminare l’elemento negativo (cioè l’imperfezione e il limite) perché l’Ente è assoluto e infinito. 3 Di che seguita, che l’Ente si può pur dire astratto, generale e universale, in quanto questi concetti esprimono l’assenza (astraendo) di quell’elemento negativo, che trovasi nei concetti contrari » (p. 35). Nota 4, p. 783, Introduzione, tomo II : « I sensisti errano di gran lunga, quando affermano, che la realtà consiste nelle cose individue, e non nelle idee generali. Imperocché le esistenze individuali traggono la realtà loro dall’Ente, il quale è la realtà gene 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

e di alcuni teologi sommi che si provarono a ritrovare e ritrovarono per umano ragionamento e sopraffina speculazione, se non modi di dimostrare, almeno analogia da in qualche maniera intendere o filosoficamente esprimere eziandio le più secrete cose di Dio. [PM. Questa è pazzia. Lo specchio e l’enimma di S. Paolo è la fede, e non l’intuito giobertiano.]. 1  NC. Il riferimento di Gioberti va alla teorica rosminiana dell’Ente possibile, a partire da cui, fin dalla prima edizione della Teorica del sovrannaturale (1838), si scatenò fra il Torinese ed il Roveretano la nota polemica che vide come protagonisti Gioberti, il rosminiano Tarditi e Rosmini stesso. 2  PM. Si notino queste parole del Gioberti, che dicon tutto. 3  PM. L’Ente assoluto ed infinito non altro che Dio.

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ralissima e la fonte di ogni generalità… La distinzione del concreto dal-//[76]l’astratto, e dell’individuale dal generale, ha soltanto luogo nell’ordine delle cose contingenti. Quindi è, che nel giro del Necessario, cioè in Dio, le proprietà opposte s’immedesimano insieme… 1 L’immedesimazione del generale e dell’individuale nella sfera dell’Ente concilia la dottrina di Aristotile con quella di Platone. Questi due filosofi si contraddicono, perché non s’innalzano fino al concetto dell’Ente, che è il colmo della speculazione filosofica ; nel quale solamente le loro sentenze si accordano insieme. Infatti le idee di Platone sono mere astrattezze, se non si concretizzano nell’idea dell’Ente ; come gl’individui di Aristotile sono meri sensibili per nessun modo pensabili, se non s’intellettualizzano nell’idea dell’Ente. 2 L’Ente innalza gl’individui sensibili al grado di astrazioni pensabili, e le idee generali al grado di cose reali ». 3 //[77]« L’uomo certo non comincia coll’astratto ; e questa osservazione dimostra, che il concetto dell’ente possibile non può essere il primo passo dello spirito umano ; giacché tal concetto è quello dell’Ente reale, reso astratto dalla riflessione, col separare mentalmente la realtà obbiettiva dalla cognizione di esso ente… poiché l’Ente è in sé il principio di tutto, e la fonte della concretezza, non meno che dell’astrattezza… Il vero primitivo essendo concreto in sé stesso, benché contenga, riguardo al nostro spirito, il germe delle astrattezze (il qual germe è l’idea sola dell’oggetto che lo spirito vede nell’intuito dell’intuito, cioè nella riflessione), l’uomo dee mutare il concreto in astratto, per convertire l’astratto in concreto » (p. 36). 4 « L’astrazione buona disfà la sintesi apparente e illusoria, e disgiunge gli elementi discrepanti, uniti da quella… La buona composizione ricongiunge gli elementi accordanti, e rifà o per dir meglio riconosce la sintesi reale. Ora l’astrazione, che separa l’Ente e l’Uno dalle esistenze e dal moltiplice, distruggendo il fantasma immaginati-//[78]vo (per esempio, nel panteismo), che gl’identifica insieme, e la composizione, che restituisce l’intelligibile a norma dell’Ente (le cose tutte per esempio partecipare all’Essere dell’Ente), il sensibile a norma dell’intelligibile (il concreto corrisponde al suo tipo), sono entrambe buone e legittime. Laonde in questo caso si muta il falso astratto (dei panteisti) in vero concreto (dell’in ipso sumus degli ortodossi), conver 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NC. Si tratta delle celebre dottrina della coincidentia oppositorum di Cusano, da Gioberti fatta propria a più riprese, e centrale nella sua “Teologia infinitesimale” di cui risultanto intessute le opere postume della maturità (Protologia, Filosofia della rivelazione, Della riforma cattolica). Della profonda conoscenza da parte del Torinese di quest’Autore, nella prima metà dell’800 per lo più dimenticato, sono testimonianza una lunga serie di excerpta tratti dalla Docta ignorantia e dall’Apologia doctae ignorantiae (Nicolai de Cusa, Opera, Henricus Petri, Basilea 1565), corredati da commenti e rilievi crtitici, contenuti nei « Manoscritti giobertiani inediti » della Biblioteca Civica Centrale di Torino. 2  PM. Queste son bubbole ; come può dirsi che i meri sensibili per nessun modo sono pensabili senza l’Idea dell’Ente ? Dunque la Scrittura e i Padri e i Teologi quando dal contingente provano l’esistenza del Necessario, ossia di Dio, si fondano su cose non pensabili ? 3  NA. La realtà è l’essere, e perciò Iddio, e in Dio, ossia l’Ente, e nell’Ente. La realtà vera delle cose è nelle idee di Dio. Le cose esistenti extra Deum hanno la loro realtà dall’essere, dalle idee di Dio ; partecipazione dell’Essere, imitazioni, o effettuazioni estrinseche di quelle idee. [PM. Qui il Consultore vaneggia. Dunque le cose non hanno una realtà in sé ? Non sono veri esseri ?]. 4  NC. Lo spirito, come avverte Da Rignano, nella riflessione si ripiega sull’atto dell’intuito, e dunque, per quanto indirettamente, sull’Idea in quanto appresa dalla percezione immediata ed intuitiva. Per tal motivo, l’atto riflessivo della ragione è come fosse un intuito al quadrato, “un intuito dell’intuito” : una percezione diretta del nostro atto primo e, allo stesso tempo, mediata del termine della nostra apprensione intuitiva (l’Idea dell’Ente, o la formola ideale « l’Ente crea l’esistente »).  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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tendo il falso concreto (tutto è Dio) in vero astratto (siamo in Dio e da Dio, distinti da Dio) » (p. 38). « L’idea dell’Ente… contiene un giudizio. Egli è impossibile allo spirito l’aver l’intuito primitivo dell’Ente, senza conoscere che l’Ente è… né la realtà dell’Ente si affaccia allo spirito, come una cosa contingente, relativa, possibile di non essere, ma come necessaria, assoluta, e tale che il contrario non è pensabile. 1 In-//[79]fatti l’uomo non può pensare il nulla ; e questa impotenza non è meramente subbiettiva e derivante dalla contraddizione che v’ha nel pensare, senza pensare a qualche cosa, ma eziandio obbiettiva ; imperocché lo spirito conosce, che il nulla non solo è inescogitabile a noi, ma impossibile in sé stesso. Laonde il detto giudizio si può esprimere con queste parole : l’Ente è necessariamente, purché si noti che il concetto espresso dall’ultimo vocabolo non fa che dichiarare una proprietà inerente all’Ente stesso, come Ente. Il giudizio : l’Ente è necessariamente, contenuto nell’intuito primitivo, non è pronunziato dallo spirito con un atto spontaneo e libero come gli altri giudizi. Lo spirito in questo caso non è giudice, ma semplice testimone e uditore di una sentenza, che non esce da lui. Infatti, se lo spirito fosse definitore e non semplice spettatore, il primo giudizio, base di ogni certezza, e di ogni altro giudizio, sarebbe subbiettivo, e lo//[80]scetticismo fora inevitabile. 2 Colui che pronunzia il giudizio primitivo, e si fa udire dallo spirito nell’atto immediato dell’intuito, è l’Ente stesso. 3 L’Ente pone sé medesimo al cospetto della mente nostra, e dice : io sono necessariamente. In questa parola obbiettiva consiste il fondamento di ogni evidenza e di ogni certezza. 4 Il veicolo 5 con cui essa perviene allo spirito è l’Intelligibile, cioè l’Ente stesso. Infatti l’Ente rivela sé medesimo, e dichiara la propria realtà al pensiero dell’uomo, mediante l’intelligibilità propria, senza la quale non potrebbe aver luogo dal canto dell’uomo lo stesso atto cogitativo. 6 L’intuito riceve coll’Intelligibile, in virtù del quale è intuito, la notizia dell’Ente ; e siccome l’Ente è l’intelligibile stesso, ne segue,//[81]che l’Ente è inteso da noi, in quanto si pone, e si pone, in quanto s’intende : le due cose s’immedesimano insieme. Lo spirito intuente vedendo l’Ente come suo obbietto, contempla l’autonomia, che gli è propria ; non l’afferma con un atto volitivo e determinato, come succede negli altri giudizi : lo conosce col semplice atto, in cui l’intuito consiste, e l’affermazione, che occorre in questo conoscimento,  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Realitas. « Realtà viene da res, cosa ; e res da reri, pensare, perché in effetto l’elemento cogitativo è inseparabile dall’idea dell’ente. Res è l’oggetto ratum, cioè pensato, il quale riunisce al sensibile l’intelligibile » : Introd., t. ii, nota 4, p. 783. 2  NA. E per vero, donde, con che lume o criterio giudicherebbe ? Col suo proprio, con la sua riflessione ; e con riflessione di che, cioè col ripiegamento dello spirito sopra di che ? Del suo pensiero : ma qual pensiero, se questo è impossibile senza quel primo vero ? 3  NA. Se badiamo, tutto il soprascritto discorso, e il porsi l’Ente da sé, tutto questo necessario del pensiero, si traduce a quel comune adagio delle scuole, che l’intelletto nell’intendere è passivo. [PM. Non ho mai inteso che l’intelletto sia passivo, ma letto al contrario in S. Tommaso, che intelligere est intus legere, cioè che è attivo.]. 4  PM. Tutto il discorso del Gioberti si fonda in un falso presupposto, cioè sull’intuito immediato dell’Idea, cioè Dio. Tolto questo, tutto rovina. 5  NA. Creando lo spirito ; si comunica mercé l’azione creativa dell’intelligenza : entra da sé, creando. [PM. Dunque come già si disse di sopra, il bambino appena creato ha l’intelligenza di Dio. Così la discorre il Consultore del S. Uffizio !]. 6  PM. Tutte queste sono pazzie giobertiane, quali che senza il suo intuito non vi avesse più certezza al mondo. Ciò che è erroneo.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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non viene da esso intuito, ma dall’obbietto, cioè dall’Ente stesso. 1 Egli è vero che quando il pensiero si ripiega sovra di sé, e l’intuito primordiale entra nel dominio della riflessione, l’uomo dice prima a sé stesso, poi agli altri : l’Ente è ; ma questo è un giudizio riflessivo, non intuitivo. Il giudizio riflessivo è volontario, subbiettivo, umano ; tuttavia è autorevole, legittimo, e ha un//[82]valore obbiettivo, perché è la semplice ripetizione del giudizio intuitivo, che lo precede e in cui è fondato. La ragione dell’uomo per questo rispetto, è veramente la ragione di Dio. 2 La ripetizione del giudizio obbiettivo e divino, fatta per opera della riflessione, è il primo anello della filosofia, come artificio umano. 3 Ma questo anello si congiunge con un giudizio divino, e trae da esso ogni sua virtù ; onde segue, che la filosofia ha la sua base nella rivelazione, che Iddio a rigor di termini è il primo filosofo, e che la umana filosofia è la continuazione e la ripetizione della filosofia divina. 4 Iddio non è dunque solamente l’oggetto 5 della scienza, ma ne è eziandio il primo maestro : ed è//[83]maestro dello scibile perché è l’Intelligibile. Il lavoro filosofico non principiò nell’uomo, ma in Dio ; 6 non sale dallo spirito all’Ente, ma discende dall’Ente allo spirito. Ecco la ragione profonda dell’ontologismo, per cui il psicologismo è assurdo. La filosofia, prima di essere un’opera umana, è una creazione divina ». « Fra il giudizio divino primitivo e il giudizio umano secondario, cioè fra l’intuito e la riflessione, corre il mezzo della parola… In virtù della parola… la verità intuitiva diventa accessibile alla riflessione… Ma la parola, che esprime la realtà dell’Ente, è creata dall’Ente stesso… è dunque una seconda rivelazione… è la rivelazione primordiale vestita di una forma dallo stesso rivelatore. 7 La quale forma è una proposizione esprimente un giudizio. La riflessione munita di questa proposizione obbiettiva, si appropria il giudizio corrispondente, lo ripete, lo esplica, e ordisce col suo aiuto il lavoro//[84]scientifico. Dal che si vede, che il giudizio divino è espresso da una proposizione ugualmente divina, nella ripetizione riflessa della quale consiste il principio, e nell’esplicazione il proseguimento della filosofia umana ». Posto che l’Ente è, e passando al primo ciclo creativo, cioè che l’Ente crea l’esistente, creazion vera e libera, in quanto, secondo la frase di S. Tommaso, l’esistente, cioè la creatura, riceve dal creatore totum esse, vale a dire modi e sostanza, tutto quello che  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

1  NA. Che si dà a vedere, e dà virtù perché si vegga, e dà, nell’istante creativo, l’atto stesso del vedere. L’Ente si presenta, si pone ; e ciò vede lo spirito : e perciò l’Ente si afferma da sé, e tale l’afferma, e non può non affermarlo lo spirito. Cioè vede che è, e dice è : vede che l’Ente, o l’Essere, dice d’essere : ciò vede, o apprende, e quindi si fa chiaro che vede o apprende non il suo, ma il giudizio divino. [PM. Questi sono spropositi madornali.]. 2  PM. La ragione dell’uomo è la ragione di Dio ? 3  PM. Come può ciò essere, se poc’anzi ha detto che la riflessione è la ripetizione del giudizio intuitivo, e però necessario ? 4  PM. Che spropositi ! ! ! 5  NA. Nessuno scandalo, che Iddio è l’oggetto della scienza filosofica : perché all’Ente, che è Dio, si riferiscono tutti gl’intelligibili, e i sensibili ; quelli come idee di Dio ; questi, che traggono da Dio la loro origine, l’essere e l’ordine, corrispondenti al Cosmo ideale, che è in mente a Dio. Che poi Iddio si dica il primo filosofo, e il primo maestro della filosofia umana che è una continuazione della filosofia divina, ognuno vede esser detto nel senso che dal primo giudizio divino si discende al primo giudizio umano, il quale, e sì tutta la filosofia ha la sua base su quella prima rivelazione che l’Ente fa di sé stesso. [PM. Ci vuole un giobertista matto ad affermar questi paradossi.]. 6  PM. Che spropositi ! ! ! 7  NA. Queste rivelazioni, quantunque, come creazioni, o per mezzo di creazioni, siano sovrannaturali, pure sono nel giro dei fondamenti primi della razionalità. [PM. Queste son pazzie. Se il giudizio è rinchiuso necessariamente nell’Idea seondo Gioberti, e l’Idea è necessariamente intuìta e sempre presente all’intelletto, che necessita di questa forma per esprimere il giudizio, anzi per appropriarsi il giudizio ?].  

 

 

 

 

 

     

 

 

 

     

 

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è ed ha e prima della creazione non era e non aveva (pp. 43-44) ; dopo aver detto che « la voce latina exsistere suona apparire, uscir fuori, emergere, mostrarsi, e si usa a significare la manifestazione, o sia l’esplicazione di una cosa, che prima era come occulta, implicata, avviluppata in un’altra, e che ne esce e si rende visibile di fuori » (Forcellini) ; il che sente di emanatismo ; soggiunge : 1 « Ma la propria significanza della dizione italiana, benché metaforica, rispetto alla latina, in quanto esprime dell’ordine metafisico ciò che latinamente si dice dell’ordine fisico, le risponde tuttavia a capello, per un altro verso ; imperocché//[85]nei due concetti si accenna il passaggio dalla potenza all’atto (Crusca, Padova, 1828). L’exsistere latino annunzia l’operazione, per cui una cosa che prima era potenzialmente, comincia a divenir attuale… per via d’esplicamento, laddove nella moderna si accenna alla produzione ». Poi dice che questa voce è composta « dalla particella ex, e dal verbo sistere. Questo verbo e i suoi simili o i suoi derivati esprimono, qual più qual meno direttamente quel concetto metafisico, che i moderni chiamano sostanza dalla voce latina substantia… Quindi pure nacque il substratum, che piace ad alcuni moderni. La parola exsistere, accennando alla sostanza col verbo, e alla derivazione colla particella, inchiude il concetto di una sostanza che trovasi potenzialmente in un’altra, e che in virtù di questa passa allo stato attuale, e comincia a reggersi da sé stessa… La particella ex indica nel senso proprio e materiale un moto dal didentro al difuori, metaforicamente poi… dà ad intendere l’azione, per cui la causa produce l’effetto ; onde la voce exsistere nel//[86] significato originalmente metaforico, che per noi è divenuto proprio, fa presente allo spirito l’assioma di causalità… ». Onde « raccogliendo insieme tutti questi concetti… possiam dire che l’esistenza è la realtà propria di una sostanza attuale, prodotta da una sostanza distinta, che la contiene potenzialmente ». Che è l’in virtute potentiae che dicono tutti, e diciam comunemente. « Onde seguita, che l’idea di esistenza (come diciamo del contingente) non può stare da sé, e si riferisce necessariamente ad un’altra, verso la quale ha la stessa attinenza, che l’effetto verso la sua cagione. Ora questa idea madre non può essere, se non quella dell’Ente… L’idea di esistenza è dunque inseparabile da quella dell’Ente, e ci si rappresenta, come un effetto, di cui l’Ente è la cagione ». E vuol dire l’Ente come creatore : l’Ente crea l’Esistente. Dal fin qui detto, la creazione è tutta nel senso ortodosso : l’esistente non si sviluppa sostanzialmente dal seno dell’Ente, ma vien fuori per propriamente detta creazione, per virtù della suprema cagione che è l’Ente. 2 //[87]Detto inoltre (pp. 46-47) che l’argomentarsi l’esistente dall’Ente a posteriori, 3 cioè salendo dall’effetto alla causa, « l’emanatismo (p. 48) e il panteismo sarebbe 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Tengansi forte queste nozioni della esistenza, perchè ci porgono la chiave per iscoprir tutto il marcio e l’erroneo del sistema giobertiano. Dunque, exsistere suona apparire, uscir fuori, emergere, mostrarsi e si usa a significare la manifestazione. 2  PM. Falso, falso ; non è nel senso ortodosso, ma panteistico ; la creazione nel senso giobertiano è un esplicamento di ciò che prima era occulto, e si fa visibile d’invisibile ; vien fuori dall’Ente ove prima era già potenzialmente cioè in ordine all’uscir fuori, ad esplicarsi, al rendersi visibile. Laonde la formola L’Ente crea l’esistente, si risolve in questa : l’Ente crea ciò che emerge, ciò che vien fuori da lui, o sia crea ciò che crea – cioè il panteismo schietto –. Ora questa formola ideale è l’origine di tutto lo scibile, secondo il Gioberti, campeggia in tutte le sue opere, dunque tutte le sue opere sono infette di errore. E il Consultore dell’Indice e del Santo Uffizio vuol difendere questa formola ? 3  NA. Notiam qui un passo che incontriamo dell’Angelico (art. vi, q. xiv), che fa a proposito per quel che insegna il nostro Autore del non porgere un argomento apodittico, cioè veramente ed ontologicamente di 

 

 

 

 

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ro l’esito necessario del ragionamento (perché come senza traboccare e rifondersi sostanzialmente nell’Ente, uscire e saltare dall’esistente all’Ente ?) » ; egli dunque [af] ferma che « invece… di cercare, come l’esistente sia prodotto dall’Ente, bisogna stabilire, come l’Ente produca l’esistente. 1 La causalità è certamente il nesso… Benché l’idea di causa sia suscettiva di varie modificazioni, egli è chiaro, che quando si applica all’Ente, ella dee pigliarsi in modo schietto e assoluto, senza alcuna limitazione ; altrimenti non sarebbe adattabile a quello. Ora la causa nel//[88]suo significato schietto ed assoluto, è prima ed efficiente, e se non avesse queste due proprietà, non sarebbe veramente causa. Come prima, ella non è l’effetto di una causa anteriore ; come efficiente, non produce la semplice forma o modalità dei suoi effetti, ma tutta la sostanzialità loro (il totum esse, di S. Tommaso). Perciò, se rispetto all’effetto, come effetto, la causa di cui parliamo, è veramente causa prima ; risguardo all’effetto come sostanza contingente, la Causa prima, è eziandio sostanza prima, cioè sostegno della sostanza, rispetto alla quale la cosa effettuata non può aversi che per sostanza seconda. Ora la Causa prima ed efficiente dee essere creatrice, perché se non fosse tale, non potrebbe possedere quelle due proprietà. Non sarebbe prima, se pigliasse d’altronde la sostanzialità dell’effetto che produce ; non sarebbe efficiente, se la contenesse in sé, e l’estrinsecasse, come fattrice, e non come creatrice ». E così lungamente tratta ivi della creazione, di gran lunga diverso dal senso dei panteisti, e degli emanatisti. 2 Da ultimo dice le esistenze nell’Ente « co//[89]me nella sostanza prima ed assoluta » (p. 64) : perché effetti della Causa prima : ma « elle sono in sé, e dipendono da sé come sostanze (altre sostanze) e causa seconda, subordinatamente alla sostanza e alla Causa prima ». E sentenzia : « La confusione della sostanza e della Causa prima colle sostanze e colle cause seconde, ha prodotto il panteismo » ; contro del quale in mille luoghi delle tante sue opere, per ismascherarlo, e bandirlo dal mondo scientifico e religioso, sotto qualunque forma fosse ne’ passati e ne’ presenti tempi apparito, e sì dichiara il vero modo di produzione delle cose contingenti, che è la creazione, bella e netta nel significato ortodosso, e il vero modo dell’essere in Dio le creature, potentialiter, in virtute, nell’essere, nelle forme loro intelligibili, alle quali, cioè alle sue idee, Iddio comunicò, e sostiene l’esistenza, o, com’egli dice, la realtà, distinta, e ad extra da lui, ma sì ad un tempo che nell’immensità sua siano, e della sua vita e sostanzialità come furono create, vivono, e per la perpetua im 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

mostrativo, quel che si trae a posteriori dalle creature al creatore, dalle esistenze all’Ente, dal contingente al Necessario, dall’effetto alla Causa. Ed è questo : Essentia creaturae comparatur ad essentiam Dei, ut actus imperfectus ad perfectum. Et ideo essentia creaturae non sufficienter ducit in cognitionem essentiae Dei, sed e converso. Il qual principio è insomma tutto il sistema scientifico del Gioberti. [PM. Questo è inverecondo, e direi quasi empio. S. Tommaso porta nella parte I. S. cinque argomenti per provar l’esistenza di Dio, e son tutti a posteriori. – Anzi rigetta l’argomento a priori di S. Anselmo, che è l’argomento ontologico – e dà le sue prove come apodittiche. E pure il Consultore del S. Uffizio afferma che S. Tommaso non riconobbe questi argomenti a posteriori come apodittici, e di più asserisce che la dottrina del Gioberti è quella di S. Tommaso anzi che la dottrina di S. Tommaso è quella di Gioberti ! Notisi adunque che S. Tommaso nel passo citato non parli dell’esistenza, ma dell’essenza di Dio che non si può sufficientemente conoscere dalle creature perché imperfette.]. 1  PM. Dunque i Dottori e i teologi, anzi la Scrittura son rei di emanatismo e di Panteismo ? Che bestemmia ! E il Consultore approva bestemmia sì fatta ? È una pazzia. 2  PM. Tutto questo non è che un velo per coprire – è un gettar polvere negli occhi – secondo Gioberti l’esistenza è l’estrinsecazione. Difatti non mai il Gioberti dice che il creare sia trar dal nulla e nella sostanza e nella forma.  

 

 

 

 

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manenza dell’atto creativo si conservino ; 1 giusta il divino detto dell’Apostolo : in ipso vivimus, movemur et sumus : e secondo quell’altro divino//[90]oracolo : Ego sum via, veritas et vita ; usciti tutti gli esseri da Dio, e a Dio procedenti, cioè nelle loro perfezioni, sempre più e in più glorificandolo ; e da Dio l’esser veri, e l’esser viventi ricevettero, e per lui, e in lui, e da lui, distinti da lui, ad extra si mantengono. In quanto è poi alla distinzione dell’ordine ideale, e reale nelle cose (benché tutte, ne’ loro tipi intelligibili, che sono nell’essenza, o piuttosto sono l’essenza di Dio, esse si riuniscano, e confondano), ecco come l’Autore, già in tanti luoghi, ma nella nota 55 (p. 538, t. i, Introduzione) dichiara la sua mente : « La proposizione del Vico, che il vero si converte col generato e col fatto, è indubitata ; rispetto a Dio, ma sarebbe falsa, se si applicasse all’uomo. Infatti il vero conoscibile dall’uomo non è un parto o un fatto umano, ma un parto o un fatto divino. L’Ente come intelligente e intelligibile, genera sé stesso, e come onnipotente crea le esistenze ; 2 la qual generazione e creazione costituiscono il vero intelligibile, e sovrintelligibile a rispetto nostro, conoscibile col lume naturale (l’intelligibile) e rivelato (il sovrintel-//[91]ligibile). 3 La conversione del vero col fatto è quella dell’ideale col reale. Ora la medesimezza dell’ideale e del reale ha luogo nell’ordine dell’Ente, e non in quello delle esistenze ». In Dio, le idee sono realtà, anzi la stessa realtà di Dio.    

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

//[52] viii. Dottrina metafisica ortodossa, ossia Ontologia Cattolica, che possiam dire trascendentale, di sommi principii : e testi di alcun Teologo, e di alcuni Padri, che accennano alla filosofia dell’Idea, o visione ideale, e della creazione, ecc. dell’Autore. « Principium creaturae intellectualis (e vuol dire dell’intelligenza creata ; della facoltà, e dell’atto del pensiero) est aeterna Sapientia, quod principium manens in se incommutabiliter, nullo modo cessat occulta inspiratione vocationis loqui ei creaturae cui principium est, ut convertatur ad id ex quo est, quod aliter formata ac perfecta esse non possit ». S. Ag., De gen. ad lit. I, c. 50. « Insinuavit nobis Christus animam humanam et mentem rationalem non vegetari, non beatificari, non illuminari, nisi ab ipsa substantia Dei ». Il med. In Joan. tr. 23. Si noti bene questo illuminari… ab ipsa substantia Dei. 4  

 

 

 

 

 

 

1  PM. A che serve lavar la testa dell’asino con liberar Gioberti dal Panteismo, mentre ne fa professione espressa, e tutto il guazzabuglio del suo lavoro è diretto a questo fine ? Ecco le parole di questo supposto nemico acerrimo del panteismo : Introd. p. 17 : « L’Idea (cioè Dio) è l’anima della varietà universale… e che dalla congiunzione di essa con singoli uomini risulta la personalità morale del genere umano ». Non è questo un panteismo schietto ? – Di più p. 18 : « Se gli stoici e gli altri antichi savi colla loro anima del mondo ed Averroè colla sua ipotesi di un solo intelletto comune a tutti gli individui, non avessero inteso altro, che l’unità numerica, e l’universalità dell’Idea ; niuno certo potrebbe apporre ragionevolmente alla lor opinione » – Che di più chiaro ? 2  PM. Dunque Dio genera sé stesso come intelligente ? Questo è eretico. – Il Padre genera il Figlio dice la fede –, e non sé stesso come dice Gioberti. E pur di ciò non si avvede il Consultore del S. Uffizio ! 3  NA. Qui si accenna al Verbo dell’eterno Padre, in quanto, intendendo, lo genera ; ma accenna al Verbo, in quanto per esso Verbo crea, e quindi rivela il vero ; nella semplice creazione il vero razionale, e per la rivelazione i veri sovrarazionali : ma è sempre per lo Verbo che crea, e rivela. [PM. Questa è tutta carità del Consultore. Gioberti nel testo a nulla di ciò allude. Basta leggerlo.]. 4  NC. Da Rignano, conformemente alle tesi ontologistiche giobertiane, richiama l’attenzione sulla presenza reale dell’Ente (ovvero Dio, l’essere supremo) al cospetto alla mente umana : non c’è la mediazione di un essere meramente ideale, solamente possibile, che produce in noi la facoltà della ragione intuente (il primo atto della mente creata), come intendeva Rosmini, bensì un’illuminazione diretta della sostanza divina.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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//[53]Dal Juenin, Inst. Theol., ed. Venezia, 1704, t. IV, dis. 2 q. I. 1 Parlando della legge eterna, ha le seguenti sentenze di comune, benché altissima dottrina ideale : 1. dell’essere l’idea tolta per tutt’altro che immagine dell’oggetto, ma in significato or di direzione, or di forma, disegno, congegno della mente, in volere secondo quell’esemplare mettere in effetto qualche cosa ; 2. dell’essere in Dio creatore l’idea di tutte le cose create ; 3. dell’essere queste idee, eterne, e nel Verbo ; 4. dell’intendere, o vedere le cose nel lume della verità eterna, ecc. 2 Nelle quali sentenze come quasi a parole diresti espressa la dottrina dell’Idea dell’Autore. 3 1°. « Lex aeterna est idea practica directiva rerum omnium in finem eis convenientem 4 (ove, sebben in altri termini, è adombrato il Cosmo ideale che dice dell’idea del mondo l’Autore, qua e colà nei suoi libri, ed anche nel Buono, e il ratio ordinis universi di S. Tommaso)… in Deo datur hujusmodi idea ; siquidem in eo qui res omnes dirigit ad finem//[54]eis convenientem, debet esse idea, ad quam directionem, illam exigat, seu debet esse idea, quae sit regula, juxta cujus praescriptum omnium ad debitum sibi finem per media hujusmodi fini proporzionata dirigantur : 2°. Nam sicut in Deo creatore (ecco i tipi, o essenze, o esemplari intelligibili delle cose, e l’idea di tutte le cose in Dio) existit idea rerum omnium, quae ex nihilo eductae sunt ; sic quoque debet esse idea mediorum omnium, quibus creaturas ad suos fines dirigit ; non enim minus est rerum gubernator, quam creator ». Qui si attenda solo che, come vedremo più appresso da S. Tommaso, quantunque siano in Dio varie ed infinite le idee delle cose che fa e può fare, dando alle medesime la realtà ad extra ; pure tutte sono una ; ed è l’essenza sua di-//[55]vina ; la quale è per eccellenza l’Intelligibile, ma, come essenza, a creati intelletti incomprensibile, ma non però a’ medesimi intelletti al tutto e in qualunque modo invisibile. L’essenza si fa visibile nelle sue imitazioni, o rappresentazioni analogiche, nelle creature, ove a Dio piaccia di manifestarsi ; e si manifesta creando le intelligenze, e loro mostrando dirò così parte del lume della intelligenza sua, nel quale lume, che è la sua Idea, o Sapienza, o Verbo, veggono lui, per quanto ne sono capaci come creature intelligenti ; 5 e veggono, o intendono ad un tempo, che troppo più vi è da vedere e non veggono in Dio, e Dio come rivelatore ne dà loro un saggio ne’ veri sovrarazionali che a sostegno loro della ragione e in aumento d’intelligenza delle cose divine, straordinariamente communica. E questa, affé di Dio, è l’Idea ; che contiene e dirò così (che dico vero) è tutt’i veri assolutamente in Dio, e nelle intelligenze create quella parte di veri razionali e sovrarazionali, de’ quali Iddio le arricchì nell’atto della creazione e nelle primitive e successive tutte straordinarie rivelazioni.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

1  NC. Gaspard Juenin (Varambon 1650 - Parigi 1713), teologo oratoriano, Autore delle Institutiones theologicae ad usum seminariorum. Stampate a Parigi nel 1700. Di esse vi sono varie ristampe, tra cui quella veneziana del 1704 indicata da Da Rignano. L’opera fu condannata da Papa Clemente XI con un decreto del 28 maggio 1708 (con la clausola donec corrigatur), a causa di alcune proposizioni inclini al giansenismo. 2  PM. Il vero assoluto è Dio – l’intuito dunque umano ha per oggetto immediato Dio stesso ? 3  PM. Osservo 1 : che la dottrina del Juenin non ha che far nulla colla dottrina dell’Autore. Osservo 2 : che quanto dice l’Autore della voce idea abusata dai sensisti e dai panteisti, è comune a tutti i peripatetici, agli Scolastici e a S. Tommaso medesimo, il quale per idea non mai altro intese che una forma dell’intelletto. Ecco le parole di lui : l. p. q. 15. ar. 1 : idea enim graece, latine forma dicitur ; unde per ideas intelligitur formae aliarum rerum praeter ipsas res existentes. 4  PM. In che differisce l’assoluto dal vero assoluto ? 5  PM. Qui il Consultore vaneggia.  

 

 

 

 

 

 

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//[56]3°. e 4°. La legge di cui parla Juenin, benché non sia e non abbia in Dio, se non l’idea nel significato di direzione dell’ordine delle creature razionali, pure, come i tipi intelligibili delle cose stesse, è eterna nel Verbo Divino ; giusta S. Tommaso (1.2. q. 91, art. 1.), parlando della promulgazione : « promulgatio fit et verbo et scripto ; et utroque modo lex aeterna habet promulgationem ex parte Dei promulgantis : quia et Verbum divinum est aeternum, et scriptura libri vita est aeterna ». Il che riportiamo per conoscere viemaggiormente che tutto che si riferisce al cosmo reale delle cose extra Deum, si versa ed è cosmo ideale e di maggiore, e vera, quanto infinita ed eterna realtà in Dio per lo suo Verbo e nel Verbo. Ma dicendo il medesimo Juenin che questa legge (la quale è, e contiene tutti i veri morali e religiosi, i dogmi della vita pratica delle creature razionali) è veramente « Summa ratio directiva omnium actionum et motionum », aggiunge con le parole di S. Agostino (lib. 22, Contra Faust., c. 24) : 1 « Ratio divina, vel voluntas Dei ordinem naturalem conservari jubens, per-//[57] turbari vetans… omnibus nota, quia (Idem, De vera rel., c. 31) est veritas incommutabilis » : la quale « reperitur in omnibus ratione utentibus ; nullus enim est ratione praeditus, qui veritatem, saltem secundum comunissima morum principia non cognoscat : quam consulunt (q. lxvii, In Ex., Aug.) omnes piae mentes, ut quod in ea invenerint, vel faciant, vel jubeant, vel vetent secundum quod illa incommutabili veritate perceperint ». E questo è il significato dell’Idea giobertiana, per quanto veggano i nostri poveri lumi ; la quale in sé contiene, ed è sostanzialmente l’intelligibilità di tutte le cose, e quindi ancora si riflette e si communica l’intelligibilità alle creature. 2 Ma dove ciò trovano, e veggono o percepiscono le menti create ? (Idem, in lib. De vera relig., c. 39) : « Ubi videntur haec, ibi est lumen sine spatio locorum, et temporum, et sine illo spatiorum talium phantasmate » (Nel lume di quella verità ; del qual lume, come gli occhi//[58]della luce del Sole, sono dunque investite ed informate tutte le intelligenze). « Numquid illa aliqua parte corrumpi possunt, etiamsi omnis ratiocinatio intereat, aut apud carnales inferos veterascat ? Non enim ratiocinatio talia facit, sed invenit ». Ecco l’eternità, e l’immutabile obbiettività dell’Idea ; sempre presente agli spiriti, tanto solo che l’affisino. Se non che più chiaramente l’illustre teologo domenicano (dis. III, q. I), dicendo la legge naturale essere « partecipatio legis aeternae, creaturae rationali per inspirationem luminis et amoris impressa », con che « et ostendat bonum, et ad illud per modum praecepti et suasionis inclinet » (che è l’imperativo, nel Buono, del nostro Autore), afferma in suoi modi che la legge anch’essa vien dall’Idea, e s’intuisce, secondo insegna il Gioberti. Ed ecco il testo giueniniano : « Illud lumen et illum amorem non esse substantiam ipsius creaturare rationalis (non han nulla di subbiettivo)… non sunt creata qualitas physica, quae ab animae substantia realiter distincta sit… sed… ipsam dei veritatem, quae creaturae rationali intime praesens est, illamque ad bonum//[59]per modum praecepti excitat et movet. Ita docet Aug. in lib. 14 De Trinit., c. 15, ubi sic loquitur : Nam hinc est, quod etiam impii cogitant aeternitatem, et multa recte reprehendunt, recteque laudant in hominum moribus. Quibus ea tandem regulis judicant ? Nisi in quibus vident, quemadmodum quisque vivere debeat, etiamsi nec ipsi eodem modo vivant ? Ubi eas vi 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Noto : rispetto a noi il ratio divina di S. Agostino è norma solo ed anche estrinseca secondo cui dobbiamo fare le nostre azioni affinché sieno rette – e non già ratio divina in quanto dire essenza divina ecc. ecc. 2  PM. È tutt’altro il significato dell’Idea giobertiana, quindi pel Gioberti l’Idea è Dio stesso.  

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dent ? Neque enim in sua natura, cum procul dubio mente ista videantur, eorumque mentes constet esse mutabiles, has vero regulas immutabiles videat, quisquis in eis et hoc videre potuerit ; nec in habitu suae mentis, cum illae regulae sint justae, mentes vero eorum constet esse injustas. Ubinam sunt istae regulae scriptae, ubi quid sit justum et injustum agnoscit, ubi cernit habendum esse, quod ipse non habet ? Ubi ergo scriptae sunt, nisi in libro lucis illius, quae veritas dicitur ? Unde omnis lex justa describitur, et in cor hominis qui operatur justitiam,//[60]non migrando, sed tamquam imprimendo transfertur ; sicuti imago ex annulo in ceram transit, et annulum non relinquit ». E quindi si vede quanto male ci scandolezzeremo udendo dire al Gioberti che la mente umana s’illumina, s’informa dell’Idea, e se la incorpora, per dire che è investita del suo lume, come fonte d’intelligibilità, e penetra della sua sostanza e del suo essere, in quanto si consideri come creatrice ; poiché non si ripeterebbe mai abbastanza, che l’Idea in Dio è la sua Sapienza, e la sua Essenza, e in rispetto all’uomo è Iddio manifestantesi, ed operante pel suo Verbo : e perciò l’Idea in sé, essere eterna ed immutabile, della quale nondimeno, non tutta, ma parte, e variamente ricevono le menti finite. Nobilissime poi sono le pp. 41 e 42 intere del Juenin (t. 4), con molte citazioni, e special-//[61]mente di S. Agostino De magistro, che cita anch’egli il Gioberti (c. ii), del « doceri nos interius a veritate, hancque consulendam esse, cujus lumen pro vario consulentis affectu aut clarius, aut obscurius percipitur ». E quindi non ci farà meraviglia dicendo il Gioberti che l’Idea (per cagione della corruzione umana) siasi oscurata appresso le genti, e sino come quasi, o del tutto, spenta in alcuni popoli o razze, che sempre più scadendo arrivarono a tale che, insalvatichiti, di poco si differenziarono da’ bruti ; 1 quantunque in tanti luoghi dica e vada ripetendo (e in tutt’i suoi libri), non esser mai del tutto sì dileguati dalle nazioni eziandio più barbare, che alcuna reliquia non fosse rimasa in molti, e in alquanti per speciali inspirazioni anche intero il deposito de’ primitivi veri, come in Giobbe per esempio in mezzo agl’Idumei. ix. Or delle idee ascoltiamo l’Angelico, e quelli che lo stesso Angelico introduce Dottori autorevolissimi nei suoi ragionamenti. //[62]Summa, pars 1, t. 20, Venetiis, 1755, q. xv, art. 1 ; Sono le idee in Dio. Delle quali, parlando in generale (ivi), S. Agostino (lib. 83, Qq., q. xlvi) dice : « Tanta vis in ideis constituitur, ut nisi his intellectis, sapiens nemo esse possit ». Ma posto ciò, ecco la teoria dell’Angelico : « Idea enim graecae, latine forma dicitur. Unde per idea intelliguntur formae aliarum rerum praeter ipsas res existentes. Forma autem alicujus rei praeter ipsam existens ad duo esse potest, vel ut sit exemplar ejus cujus dicitur forma, vel ut sit principium cognitionis ipsius, secundum quod formae cogniscibilium dicuntur esse//[63]in cognoscente. Et quantum ad utrumque est necesse ponere ideas... in omnibus enim quae non a casu generantur necesse est formam esse finem generationis cujuscumque. Agens autem non ageret propter formam, nisi in quantum similitudo formae est in ipso ». 2 Del che è doppio modo « secundum esse naturale » e negli agenti « praeexistit forma rei fiendae » in essere naturale : e « secundum esse intelligibile » ; e in sì fatti agenti « per intellectum » preesiste nell’intelletto agente la somiglianza della  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Come può oscurarsi l’Idea di chi vede, intuisce immediatamente e necessariamente ? 2  PM. È un bisticcio da capo a fondo quanto dice Gioberti, quanto quello che dice il suo apologista travisando il senso de’ testi, presi a ritroso dal senso degli Autori.  

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cosa da farsi, come la casa in mente all’architettore. « Quia igitur mundus non est casu factus, sed est factus a Deo per intellectum agente (q. xlvi, art. 1), necesse est quod in mente divina sit forma, ad similitudinem cujus mundus est factus » (Ed ecco//[64] anche qui il Cosmo ideale « forma, ad cujus similitudinem mundus factus est », e questo è il Verbo Creatore, per lo quale il Padre fece tutte le cose, le quali tutte, e sì il loro ordine, hanno appunto il loro tipo nel Verbo, per lo quale ricevono l’essere e la vita). « Et in hoc consistit ratio ideae » in quanto esemplare. Ma « quod Deus non intelligit res secundum ideam extra se existentem : et sic etiam Aristotiles improbat opinionem Platonis de ideis, secundum quod (che già non fa l’Autore) ponebat eas per se existentes, non in intellectu », che se queste idee di Dio sono la sua medesima essenza, « tamen essentia sua est principium operativum aliorum, non autem sui ipsius » ; e perciò essa essenza « habet rationem ideae, secundum quod ad alia comparatur, non autem secundum quod comparatur ad ipsum Deum ». Iddio « secundum essentiam suam est similitudo omnium rerum » : e l’idea d’ogni cosa in lui « nihil aliud est quam (sua) essentia : idea in Deo nihil aliud est quam Dei essentia » ; e perciò l’essenza divina, in rispetto a tutte le cose possibili, ed esistenti fuori di Dio, è co-//[65]me a dire l’idea universale, la forma e il tipo, a cui come a loro esemplare e fonte primitivo ed eterno si riferiscono e si ragguagliano. Forma universale è l’essenza di Dio, cioè dell’Ente, « in qua omnes species rerum comprehenduntur », ed essa in sé nella sua somma semplicità ed unità, è tutte le forme, e tutte le idee esemplari delle cose. Idea in rispetto a tutte le creature, che rappresenta, e delle quali contiene la similitudine, o somiglianza, o immagine, o specie, che dir vogliamo, ed alle quali come Essere dà l’essere, come Causa dà l’esistere e il vivere. E da tutto ciò, che sono sensi, e linguaggio platonico (benché S. Tommaso sia in sostanza aristotelico), l’Autore ha foggiato, o direm meglio ritrovato e formolato la sua Idea, la quale in sé è Dio stesso e la sua essenza ; 1 nelle creature è l’intelligibilità ; e nelle intelligenze il Verbo, che comunicandosi e dei suoi splendori, eziandio come Verbo creatore, informandole, le arricchisce di tutti i veri primi,//[66]onde intendono, e si sostengono le menti create. Anzi, quantunque tante siano le idee in Dio, quanti i possibili, pure, giusta il Damasceno (lib. De fide ort., c. 9, 10, 11) pare ammetterne sol Una, come una è l’essenza di Dio, dicendo che « in divinis omnia unum sunt, praeter in generationem, generationem, et processionem ». Ma per le specialità dei tipi ideali delle cose, più idee debbono considerarsi, e sono in Dio (art. 3) « quae divina intelligentia continentur (principales quaedam formae, vel rationes rerum stabiles, atque incommutabiles)… neque oriantur, neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod oritur, et interire potest, et omne quod oritur, et interit » (S. Agostino, lib. 83, Qq., q. xlvi). E questo essere più idee in Dio, così spiega l’Angelico : « Ipse enim essentiam suam perfecte cognoscit : unde cognoscit eam secundum omnem modum quo cognoscibilis est. Potest autem cognosci non solum secundum quod in se est, sed (e si notino bene queste parole) secundum quod est participabilis secundum aliquem modum similitudinis a//[67]creaturis. Unaquaequae autem creatura habet propriam speciem secundum quod aliquo modo participat divinae essentiae similitudinem. Sic igitur in quantum Deus cognoscit suam essentiam ut sic imitabilem a tali creatura, cognoscit  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. È falso quel che dice l’apologista. La dottrina di S. Agostino e di S. Tommaso è tutta opposta a quella del Gioberti.

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eam ut propriam rationem, et ideam hujus creaturae ». 1 Si noti pure quella frase, onde si dice che Iddio conosce la sua essenza non solo in sé, come sua essenza, ma secundum omnem modum quo cognoscibilis est, il che si riferisce alle creature, le quali dunque in somma non sono, che vari modi, onde fuori di Dio è imitabile, e però conoscibile la divina essenza. 2 x. Intorno all’Ente. Pienezza ed estensione (spirituale o ideale, e in ragion di essere) dell’Ente. 3 « Deus non solum est sua essentia, sed etiam suum esse » (q. III, art. 3), e secondo S. Ilario (in vii, De Trinit.) « esse non est accidens in Deo, sed subsistens veritas ». E l’« Esse est actualitas omnis//[68]formae et naturae » (S. Tommaso, ivi, secundo ecc.). Le quali sentenze poi sono sì ampie e si estendono tanto a tuttociò che in qualunque modo partecipa all’essere, da riferirsi tutte a quel detto dell’Evangelista (xiv, 6) : ego sum via, veritas et vita : e tutte così esprimono la pienezza infinita dell’Ente, e la definizione che Dio stesso dette di sé a Mosè : ego sum qui sum. La cui essenza, o il suum esse, come infinito, è incomprensibile : ma per cagione che l’Essere nella idealità dell’essere, e nella ragione di fonte di ogni essere, contiene tutte le cose, o, diciam così, si sparge e si stende a tutte le cose ; le menti create, se non perfettamente comprendono, intendono almeno confusamente, e sì apprendono tanta immensità di essere. E perciò dice l’Angelico (q. ii, art. 1), benché dal solo desiderio di beatitudine, a cui tendono ; e così diciam noi, dall’idea dell’essere, nel quale tutti siamo : « cognoscere Deum esse, in aliquo comuni, sub//[69]quadam confusione est nobis naturaliter insertum, in quantum scilicet Deus est hominis Beatitudo… Sed hoc non est simpliciter cognoscere Deum esse, sicut cognoscere venientem, non est cognoscere Petrum, quamvis sit Petrus veniens ». Naturalmente conosciamo Iddio, e il suo, rispetto a noi, sovrintelligibile. E qua si riduce quel senso, o istinto, che vogliam dire, e dice il Gioberti, onde siamo naturalmente portati a pensare, e vagamente, per un misterioso intuito della mente, vediamo, al di sopra ed oltre tutta la natura, esservi un non so che, che la riflessione poi, e più chiaramente e certissimamente, e nelle sue più alte e riposte proprietà sovrintelligibili, ne’ particolari, la rivelazione ci dice, essere, e tale essere è Iddio. 4 E siamo di dire che forse più che dal senso o desiderio di beatitudine, questo si ricava dall’idea uni-//[70]versalissima dell’Ente, che più di tutte le idee, ed essa prima, e sempre, brilla nell’umano intelletto ; il quale non può pensare, che non pensi ad una cosa ; e pensa ad una cosa particolare e determinata, già pieno dell’idea dell’essere in generale. E siffattamente a punto, come vedremmo più appresso, si argomenta S. Bonaventura. 5 xi. Del non avere Iddio, genere. « Omnia quae sunt in genere uno comunicant in quidditate, vel essentia generis, quod praedicatur de eis in eo quod quid sit ; differunt autem secundum esse… et sic oportet quod quaecumque sunt in genere, differant in  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Secundum modum similitudinis dice l’Angelico dunque non immediatamente ed in sé come vuole il Gioberti. 2  PM. Questa interpretazione è falsa ed erronea, quasi che la creatura conoscesse o vedesse la divina essenza ; no, secondo S. Tommaso non ne vede che la similitudine. 3  PM. Spirituale e ideale sono adunque la stessa cosa ? 4  PM. Quando un oggetto s’intuisce immediatamente come vuole il Gioberti, s’intuisce distintamente e non confusamente. La riflessione che altro ci fa vedere, che l’oggetto già intuito ? Che sciocchezze ! 5  PM. Se per Gioberti l’Ente è Dio, dunque secondo il Consultore l’Idea di Dio, ossia Dio sempre brilla alla nostra mente, anche quando penso o vedo un volpo, che è cosa.  

 

 

 

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eis esse, et quod quid est, idest essentia » : e in Dio « esse, et essentia » sono la stessa cosa. « Unde manifestum est quod Deus non est in genere sicut species (q. iii, art. v), quia cum esse Dei sit ejus essentia, si Deus esset in aliquo genere, oportet quod genus ejus esset ens. Ostendit autem Philosophus quod ens non potest esse genus alicujus, omne enim//[71]genus habet differentias, quae sunt extra essentiam generis, nulla autem differentia posset inveniri quae esset extra ens, quia non ens non potest esse differentia ». L’Essere dunque, o l’Ente, non è, o malamente si dice il genere, a cui si riferiscono come specie l’ente necessario e ’l contingente. L’Ente è la pienezza dell’essere, e perciò è unico e solo, cioè Dio, che comprende in sé ed è tutto l’essere, e da esso, come ei vuole, e secondo i tipi intelligibili, cioè le sue idee, se ne deriva parte alle creature, che però Gioberti meritatamente chiama esistenze. 1 xii. Dell’essere in Dio, o nell’Ente, tutte le cose. « Ipsum esse est actualitas omnium rerum (qua pure si riferisce il nostro paragrafo X) et etiam ipsarum formarum » (cioè rerum, et formarum, delle cose e loro idee) : è perfettissimo, e « comparatur ad omnia ut actus… unde non comparatur ad alia sicut recipiens ad receptum, sed magis sicut receptum ad recipiens : cum enim dico esse hominis, vel equi, vel//[72]cujuscumque alterius, ipsum esse consideratur ut formale et receptum, non ut illud cui competit esse » (q. iv, art. 1). E nell’articolo ii del contenere Iddio « perfectiones omnium rerum » (quanto vi è di positivo, come si esprime l’Autore, nelle cose, anche nel peccato, come atto fisico) ; l’Angelico reca in mezzo il « Deus in una existentia omnia praehabet » di Dionisio, o di chi si fosse l’Autore De divini nominibus, al cap. 5, lect. 11 ; e spiega : primo, come causa effettiva di tutte le cose e loro perfezioni, onde bisogna che esse o formalmente (o, come ei dice, « secundum eamdem ratio-//[73]nem »), o eminentiori modo, cioè in virtute causae agentis si contengano, e preesistano in quella ; e perciò dicesi al capitolo 5 del De divini nominibus, lect. 1, che Iddio « non quidem hoc est, sed omnia est, ut omnium causa ». Secondo (in che è proprio la definizione e la pienezza dell’Ente) « quod Deus est ipsum esse per se subsistens : ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat… Secundum hoc », poi, « aliqua perfecta sunt, quod aliquo modo esse habeant ». Perciò (De divini nominibus, cap. 5, lect. 1) « Deus non quadam modo est existens, sed simpliciter, et incircumscripte (e l’Autore dice indeterminato) totum esse in se uniformiter praeaccipit » ; ed inoltre : « ipse est esse subsistentibus ». Iddio contiene in sé l’essere di tutte le cose, omnia est : quel che vi è di essere nelle cose, è in Dio, e da Dio : partecipazione ed imitazione ad extra dell’essere di Dio. 2 xiii. La varietà nell’unità, senza confondersi i vari, i distinti, i diversi, gli oppositi. Ci ricorda quel dianzi detto incircumscripte totum//[74]esse in se uniformiter praeaccipit ; e il detto più sopra, dell’essenza divina, da cui prendono, e in cui sono tutte le essenze : Idea, o forma universale di tutte le cose : non forma od anima, nel senso aristotelico, di tutte le cose, ma nel senso platonico ortodosso, 3 di fonte unico di tutta la immensa  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Non meritatamente chiama Gioberti esistenze. Che è l’esistenza ? Est ens in actu. Ora Dio est ens in actu sì o no ? 2  PM. Questa dottrina del Consultore è panteistica e ben aliena dalla dottrina di S. Tommaso, il quale insegna che tutte le cose sono in Dio o eminentemente o esemplarmente o virtualmente e non mai formalmente ; la partecipazione non è nelle creature che l’effetto della divina onnipotenza che le creò dal nulla. 3  PM. È falso che il senso platonico sia ortodosso ; è anzi rigettato da’ Padri e da S. Tommaso come eterodosso. Ma vi ha di più, ed è che lo stesso Gioberti che si vanta di esser platonico, si scosta dal vero senso platonico, e più in pejus.  

 

 

 

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varietà e diversità delle cose : le quali, in quanto sono (e sono varie e diverse, e fra loro opposte) queste specie tutte, in sé sono determinate, e in Dio, cioè nell’Essere o Ente, sono indeterminate, ed una sol cosa con l’essenza delle essenze. Onde in quanto alla varietà nell’unità, e circa gli oppositi, che in Dio, cioè nell’Ente, purché siano realtà o perfezioni positive, si unificano (De divini nominibus, ibid., lectione II), siccome il Sole si dice « sensibilium substantias, et qualitates multas, et differentes, ipse unus existens, et uniformiter lucendo, in se ipso uniformiter praeaccipit ; ita multo magis in causa omnium necesse est praeexistere omnia secundum naturalem unionem : et sic, continua S. Tommaso, quae sunt diversa, et opposita in se ipsis, in Deo praexistunt ut unum// [75]absque detrimento simplicitatis ipsius ». 1 xiv. Della somiglianza delle creature tutte a Dio, in quanto partecipano all’Essere « secundum aliqualem analogiam (e questo istesso vocabolo nello stesso argomento usa il Gioberti, analogia, imitazione), sicut ipsum esse est commune omnibus ». « Et hoc modo illa quae sunt a Deo, assimilantur ei, inquantum sunt entia, ut primo et universali principio (art. 5) totius esse ». Non però può dirsi che Iddio si rassomigli alla creatura perché « in his quae unius ordinis sunt recipitur mutua similitudo, non autem in causa et causato ». La ragione della somiglianza sta nell’essere, che si riceve dal fonte dell’Essere. Ma si noti che qui l’essere non è il semplice esistere, ma tutto ciò che è di reale 2 e di positivo ; e perciò comprende tutta la cosa che esiste, l’esistenza e le sue perfezioni, la sostanza esistente e tutte le sue qualità. La quale somiglianza poi si spiega e determina più precisamente in questo//[76]modo : « Si… sit aliquod agens, quod (come Dio) non in genere contineatur, effectus ejus adhuc magis remote accedet ad similitudinem formae agentis, non tamen ita quod participet similitudinem formae agentis secundum eamdem rationem speciei (come l’uom generato, del generante), aut generis (sicut ea quae generantur ex virtute solis), sed secundum aliqualem analogiam etc. », come di sopra abbiamo accennato. E in questo senso (ivi) l’Autore del De divini nominibus (c. ix, lect. iii) dice : « Eadem sunt similia Deo, et dissimilia ; similia quidem, secundum quod imitantur ipsum, prout contigit eum imitari qui non perfecte imitabilis est ; dissimilia vero, secundum quod deficiunt a sua causa » ; e « non solum, soggiunge S. Tommaso, secundum intensionem et remissionem, sicut minus album deficit a magis albo ; sed quia non est convenientia nec//[77]secundum speciem, nec secundum genus ». Dopo, e con tutto ciò, a dimostrare che per quantunque precisione s’introduca nelle trattazioni di sì fatte materie, sempre nondimeno non so qual mistero copre e nasconde la realtà delle cose che si trattano ; osserveremo qui di transito, che questa somiglianza dell’essere la qual si dà alle creature dal primo Essere, chi la intende ? E chi intende l’ipsum esse ? 3 La pienezza dell’Ente ? L’Ente ? L’ogni ente ? E inoltre, chi intende questo Ente ad altri communicantesi, che non erano prima ? E la maggior o minore perfezione o somiglianza, o vicinanza dell’Ente, che hanno tutti gli enti dal primo Ente ? Ma cionnostante, i discorsi e le teorie sopraddetti stanno, e si veggono essere vere ed ortodosse, 4 discendenti necessariamente dall’idea dell’Ente, alla cui sorgente ha attinto il suo sistema il Gioberti instaurando l’ontologia cattolica, e la ba 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Ma Dio secondo S. Tommaso è virtualiter multiplex, et equivalens multis, qui distinguentur in creaturis, come insegnano tutti i Teologi contro gli Anomei, ed è di fede. 2  PM. Ciò che è reale, esiste. 3  PM. Altro è intendere, altro è comprendere. Tutto che qui si dice, s’intende, sebbene non si comprenda. 4  PM. Vere ed ortodosse, salvo il Panteismo, che vi si racchiude.

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se ideale della filosofia : delle quali cose da gran pezza non vedi orma nelle Istituzioni metafisiche eziandio cattolicissime, con danno della solidità, se non altro, della scienza filosofica. 1 E qui cade in acconcio il dire non essere un grande scandalo, ed essere vero quel che il Gioberti afferma, esservi in qualche modo, nel-//[78]la sostanza e ne’ principii razionali, più fondo di filosofia vera ed ortodossa negli antichi benché pagani (in quanto filosofavano da quelle reliquie di Vero che ritenevano delle primitive tradizioni, e quindi erano più profondi nella considerazione delle divine origini della scienza), che non i moderni, quantunque cattolici ; 2 i quali, eccetto pochi sommi, come fra gli altri Leibniz (benché eterodosso), e Gerdil, si lasciarono, e circa il metodo, e circa il fondo delle idee, andare a versi, in prima allo psicologismo di Cartesio, e poscia al sensismo perfin del Tracy. xv. Del Buono che si converte con l’Ente. Intorno alla questione, se il buono differisce secundum rem dall’ente, aurea è la sentenza di S. Agostino (De doctrina christiana, lib. i, cap. 52) riportata dall’Angelico (q. v, art. 1), « inquantum sumus, boni sumus ». Nella vera scienza ontologica,//[79]tutto si riferisce, o si riduce all’Ente. Onde l’Angelico « Bonum et Ens, dice, sunt idem secundum rem ; sed differunt secundum rationem tantum ». Ogni ente è buono, in quanto ente (art. iii), perché in quanto ente è una cosa, ed ha quel che dee avere per essere quello che è. E così ogni azione, in quanto è un fatto, un positivo, in quanto ha l’essere, è buona : il che non ha che fare con quella bontà morale che nasce dal fine e dalla volontà libera di un agente secondo la legge. Ma alla q. vi, art. 1, parlando S. Tommaso del convenire a Dio l’essere buono, insegna, in lui essere la pienezza dell’Essere ; e da lui si deriva l’essere, e qualunque forma di essere a qualunque ente ; e in quanto tale « cur ergo Deus sit prima causa effectiva omnium, manifestum est quod sibi competit ratio boni… sì che… bonus dicitur (De divini nominibus, c. iv, lect. 1,) sicut ex quo omnia subsistunt ». E domandando se tutte le cose siano buone della bontà divina, risponde (art. iv) : « A primo… per essentiam suam ente et bono, unumquodque potest dici bonum, et ens, in quantum participat ipsum per modum assimilationis, licet remote et efficienter. Sic ergo unumquodque dicitur bonum bonitate divina, sicut primo principio exemplari effectivo et finali totius bonitatis. Nihilominus tamen unumquod-//[80]que dicitur bonum similitudine divinae bonitatis sibi inhaerente, quae est formaliter sua bonitas, denominans ipsum. Et sic est bonitas una omnium, et etiam multae bonitates ». Come tutte le esistenze, come le chiama il Gioberti, sono varie, e distinte fra loro, ed aventi in sé l’esser proprio, che ebbero, ed è partecipazione dell’Ente ; onde è una sola entità di tutte, ed ancora molte entità. Ed in questo senso (e sì dell’ente, e delle esistenze) s’hanno da intendere quelle parole di S. Agostino (lib. viii, De//[81]Trinitate, c. 3), verso il principio : « Bonum hoc, et bonum illud : tolle hoc, et illud, et vide ipsum bonum, si potes : ita Deum videbis, non alio bono bonum, sed bonum omnis boni ». 3 xvi. Dell’unità somma ; e della indeterminazione dell’Ente, ossia di Dio. « Dicendum (q. xi, art. 4), quod cum unum sit ens indivisum, ad hoc quod aliquid sit maxime unum,  

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Tutti adunque e Padri, e Teologi, e Filosofi cattolici son stati tanti ciechi fino alla comparita del Gioberti. Che fanfaluche del Consultore ! 2  PM. Chi può soffrir tal proposizione in un Consultore del S. Uffizio e dell’Indice ? Dunque Fenelon, Bossuet e altri tali hanno avuto meno di Filosofia ortodossa che i filosofi pagani ? 3  PM. Questo passo nulla ha che fare col Gioberti – S. Agostino parla della carità.  

 

 

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oportet quod sit et maxime ens, et maxime indivisum. Utrumque autem competit Deo. Est enim maxime ens, in quantum ens non habens aliquod esse determinatum per aliquam naturam, cui adveniat, sed est ipsum esse subsistens omnibus modis indeterminatum. Est autem maxime indivisum… cum sit omnibus modis simplex ».//[82] Cionnonostante (q. xi, art. 2) in quest’Uno possono esservi i molti ; cioè Iddio o l’Ente, essere uno e moltiplice. « Unum opponitur multis, sed diversimode. Nam unum quod est principium numeri (il che non è il nostro caso) opponitur multitudini, quae est numerus, ut mensura mensurato… Unum vero (e questo è il caso nostro ; dell’Ente e dell’essere delle esistenze) quod convertitur cum ente, opponitur moltitudini per modum privationis, ut indivisum diviso ». E di nuovo all’articolo 3 : « Unum… quod convertitur cum ente est quoddam metaphysicum, quod secundum esse non dependet a materia ». E quindi possiam dire che nell’Uno è il moltiplice, ma i molti sono nell’Uno, in//[83]quanto idee : le quali in Dio, come forme intelligibili delle cose, sono la stessa cosa sostanzialmente che Dio, ma fuori di Dio i molti sono distinti ed altra cosa da Dio, in quanto sono in sé stessi finiti, limitati, e non in quanto alle essenze loro, ma in quanto alla scarsezza, o privazione, o difetto dal sommo essere, che non hanno, e non possono avere : e perciò si oppongono all’Ente, per modum privationis, ut divisum indiviso. Il che, se piace a Dio, anche più dichiaratamente, dalla q. xiv, art. 5, « Se e come Iddio conosca alia a se » : ove ci ha delle idee di gran momento. Detto che Iddio perfettamente conosce sé stesso, il quale « est suum esse » e che il « suum esse », e l’intelligere è una cosa sola in lui ; 1 « si autem, continua, perfecte aliquid cognoscitur, necesse est quod virtus ejus perfecte cognoscatur. Virtus autem alicujus rei perfecte cognosci non potest, nisi cognoscantur ea ad quae virtus se extendit ». Ed inoltre, « quicumque effectus praeexistunt in Deo sicut in causa prima, necesse est//[84]quod sit in ipso ejus intelligere, et quod omnia in eo sint secundum modum intelligibilem. Nam omne quod est in altero, est in eo secundum modum ejus in quo est ». Ed in fine « dicendum… quod Deus se ipsum videt in se ipso, quia se ipsum videt per essentiam suam, alia autem a se videt… in se ipso, inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso… Et haec est species principalis intellecti, quae in Deo nihil aliud est quam essentia sua, in qua omnes species rerum comprehenduntur ». E le conosce « non solum (art. 6) secundum quod communicant in ratione entis, sed secundum quod unum ab alio distinguitur » : perché « omnis forma (ond’è la propria distinzione dalle altre, e la sua precisione o determinazione), per quam quoelibet res in propria specie constituitur, perfectio quoedam est » : e quindi è che l’essenza di Dio « comparatur ad omnes rerum essentias… sicut perfectus actus ad imperfectos… Nec etiam ipsam naturam essendi perfecte sciret, nisi cognosceret (quomodocumque partecipabilis est ab aliis sua essentia) omnes modo essendi ». //[85]E si noti il detto dell’Angelico modos essendi, modi, o maniere, o forme di essere : nel significato certamente, che fuori di Dio le creature aventi l’essere partecipabile, e già, per la creazione, partecipato da Dio, non sono insomma che modi di essere, ai quali può estendersi, e si estende, creandoli, l’Ente Supremo, cioè Iddio ; realtà al certo, sostanze in sé sussistenti ; ma quanto alla semplice analogia, onde si  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Che han che fare tutti questi testi col sistema del Gioberti ?  

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rassomigliano alla Prima Realtà ed alla Prima Sostanza, e nello spazio e nel tempo l’adombrano con più o meno languida imitazione, gli esseri creati, anziché veramente esseri, possono dirsi, e dai platonici furono detti ombre o fenomeni dell’Essere vero. 1 Ma intendasi bene, che queste ombre, e questi fenomeni (praeterit, dice S. Paolo, figura hujus mundi), qui sono metafore, per esprimere l’infinita ed ineffabile distanza dell’Ente od Essere supremo dalle sue tutte creature, benché sieno tutte quante partecipazioni, o imitazioni, o creazioni sue che dir vogliamo : ché all’infuori di ciò, la verità è che sono esseri sostanzialmente tali, sostanze vere, benché seconde, partecipate da Dio per creazione, mercé della quale ha dato per così dire (e si badi che anche qui//[86]è metafora) corpo alle sue idee : e sì certamente, che esse cose esistenti sono in sé, fuori di Dio, sussistenti in lor sostanza ; ma in quanto partecipazioni dell’Essere Primo, in quanto effetti della Causa Prima, in quanto imitazioni ad extra della Sostanza Prima, con nesso ontologico ed obbiettivo, si rappiccano a quel primo loro principio, e vi si giungono, anzi sono in quello sì, che senza di lui non possono neppure un istante concepirsi. Ma ritornando a dire per diretto ed espressamente dell’essere in Dio idealmente, ma non meno realmente, ne’ concetti ontologici, componibili insieme l’uno, e ’l moltiplice, e i simili e i dissimili, e i diversi, e gli oppositi ; oltre di quel che abbiamo detto dell’essere tutte queste cose nelle loro idee, o essenze, nell’essenza unica e semplicissima di Dio ; ei ci bisogna considerarle con l’Angelico, per maggior chiarezza e precisione, in rispetto all’intelletto divino, in cui, per dir così, si riflettono le idee delle cose o i vari modi di essere a’ quali si stende, o può estendersi per via della creazione la realtà e la virtù dell’essenza divina. All’art. 6 della q.//[87]xix, S. Tommaso si fa questa obbiezione : « Idem (che è l’essenza divina) non potest accipi ut ratio diversorum ». 2 E vi risponde, ciò ottimamente poter essere, purché non accada per modum adaequationis (intendi delle cose esistenti, in rispetto alla pienezza infinita dell’Ente). « Sed, continua, divina essentia est aliquid excedens omnes creaturas. Unde potest accipi ut propria ratio uniuscujusque, secundum quod diversimode est participabilis, vel imitabilis a diversis creaturis ». Né ciò ripugna alla divina semplicità : l’uno e il moltiplice, il semplice, e il vario, in Dio bene si acconciano « si quis consideret ideam operati esse in mente operantis (q. xv, art. 2), sicut quod intelligitur, non autem sicut species qua intelligitur, quae est for-//[88]ma faciens intellectum in actu… Non est autem contra simplicitatem divini intellectus quod multa intelligat ; sed contra simplicitatem ejus esset, si per plures species ejus intellectus formaretur ». Imperocché l’unica specie, se possiamo chiamarla così, di cui si forma, o piuttosto è il divino intelletto, è l’essenza divina unica « in qua omnes species rerum comprehenduntur ». xvii. Dell’essere ogni vita in Dio : Iddio, la vita di tutte le cose. Alla q. xviii, art. 4, al quesito « utrum omnia sint vita in Deo », risponde ciò esser chiaro dal quod factum est, in ipso vita erat dell’Ev. 1, 4. Iddio è tale che la sua natura est ipsum esse, ipsum ejus intelligere ; ed ecco qui accennarsi al ridursi tutto all’essere ed alle idee di Dio ; ed inoltre « id  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NC. Qui, sebbene non esplicitato dall’Autore, è da vedersi il senso della giobertiana mimesi, con cui il Torinese intende la realtà limitata e contratta delle esistenze create. Mimesi, in Gioberti, riprendendo la terminologia platonica e neoplatonica, si oppone sempre a metessi, termine col quale s’intende la partecipazione diretta delle realtà intelligenti ed intelligibili al proprio modello trascendente “insidente” in Dio. 2  PM. Tutto questo è un cantare extra chorum.

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quod naturaliter habet, non determinatur ab alio », e questo è « quod obtinet summum gradum vitae » (art. 3). Ondeché « quidquid est in Deo ut intellectum (e come essere), est ipsum vivere, vel vita ejus. Unde cum omnia, quae facta sunt a Deo, sint in ipso ut intellecta (e//[89]come essere), sequitur, quod omnia in ipso sunt ipsa vita divina ». Ma noi ci moviamo vivendo, e in Dio non è moto. Ciò spiega l’Angelico dicendo « quod creaturae in Deo esse dicuntur dupliciter. Uno modo in quantum continentur, et conservantur virtute divina ; sicut dicimus, ea esse in nobis, quae sunt in nostra potestate (e poco appresso vedremo come egli parli più dichiaratamente dell’azione e virtù divina creativa) : et sicut creaturae dicuntur esse in Deo, etiam prout sunt in propriis naturis : et hoc modo intelligendum est verbum Apostoli dicentis : In ipso vivimus, movemur, et sumus : quia etiam nostrum vivere, et nostrum esse, et nostrum moveri causantur a Deo (la vera azione creativa, o effettrice dell’Autore, di tutto l’essere delle cose, in ogni istante, o piuttosto in continuata creazione) ». 1 Ma poiché « alio modo dicuntur res in Deo sicut in conoscente : et sic sunt in Deo per proprias rationes, quae non sunt aliud in Deo ab essentia divina... » e l’« essentia divina est vita, non autem motus, inde est quod res hoc modo loquendi in Deo non sunt motus, sed vita ». E ci//[90]piace aggiungere quello che altamente, cioè platonicamente, dice qui S. Tommaso del come debba intendersi, che le cose create in un certo modo, cioè nella verità e nobiltà ideale, sono più vere in Dio, che non in sé stesse fuori di Dio, quantunque nell’essere loro di esistenze finite e determinate, e individue, siano più vere in sé stesse, che in Dio. « Si de ratione rerum naturalium (così ragiona) non esset materia, sed tantum forma, omnibus modis veriori modo essent res naturales in mente divina per suas ideas, quam in se ipsis : propter quod et Plato posuit, quod homo separatus (in genere) erat verus homo, homo autem materialis est homo per participationem. Sed quia de ratione rerum naturalium est materia (intendi la sostanza finita in sé sussistente), dicendum, quod res naturales verius esse habent simpliciter in mente divina, quam in se ipsis, quia in mente divina habent esse increatum, in se ipsis autem esse creatum ; sed esse hoc, utpote homo, equus, verius habent in propria natura, quam in mente divina, quia ad veritatem// [91]hominis pertinet esse materiale, quod non habent in mente divina… ». E così di ogni sostanza finita in sé sussistente, verius in Dio, come la sua idea, o forma, o tipo intelligibile ; verius in sé stesse esistenti, come esseri finiti, e determinati. E per finire questa trattazione della realtà delle cose in Dio, o nell’Ente, e in se stesse, o nelle esistenze, e delle differenze tra l’una e l’altra realtà ; conchiuderemo con la q. xliv. Detto adunque (art. 1) che ogni ente è creato da Dio (intendasi delle cose contingenti) ; ed ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia (Rom 2, 36) ; essendo Dio ipsum esse per se subsistens ; e tale essere, uno ; e perciò primo, e cagione d’ogni essere : dimostrato (art. 2), eziandio la materia prima essere da Dio creata ; ente anch’essa, comunque indeterminato, e perciò dal primo Ente : viene a chiedere (art. 3), se la causa esemplare sia alcunché fuori di Dio ; e risponde giustamente di no ; perché « Deus est prima causa exemplaris omnium rerum » : egli primo essere, e ragione, e cagione d’ogni essere ; contenendo in sé, nelle sue idee, gli esemplari di ogni maniera di esseri, « ideas, idest formas exemplares in mente divina existentes. Quae quidem licet multiplicen 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. È falso che combini la dottrina del Gioberti con S. Tommaso, giacché S. Tommaso parla in senso opposto a quel di Gioberti.

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tur secundum respectum ad res, tamen non sunt realiter aliud a divina essentia, prout ejus similitudo a diversis participari potest diversimode ». 1  

 

xviii. Della creazione. 2 Q. xlv. « De modo emanationis rerum a primo principio ». Questo vocabolo di emanazione usato per creazione, è degno che si consideri attentamente ; non per altro, se non perché si vegga come può essere adoperato in senso ortodosso, lungi da ogni ombra di significazione emanatistica. Anche il nostro Autore adopera il verbo, o la frase dimana o prorompe, o sbuccia dall’Ente, e simili. Ma il senso è sempre di vera creazione ; 3 cioè l’Ente crea l’Esistente vuol dire che l’esistente riceve e ritiene il suo essere dall’Ente, non in//[93]quanto l’esistente esce, o si sviluppa 4 dal seno dell’Ente, ma in quanto l’Ente con la sua azione libera ed onnipotente dà, creando, l’essere fuori di lui a quelle cose che prima non l’aveano ; tutto il loro essere ; sì, che prima non erano veruna cosa. E tale è la dottrina dell’Angelico. 5 Secondo il quale la creazione non è l’emanazione, o il prodursi alcun ente particolare da un altro ente particolare agente ; ma l’emanazione, o il prodursi alcun ente in tutto il suo essere dalla causa universale, che è Dio. Non si caccia fuori all’esistenza parte di quell’essere, ma tutto l’essere di quel che si crea ; e questo dall’Angelico si chiama emanatio totius esse dalla causa che è Dio ; e perciò a punto chiama tal causa universale, perché produce tutto l’ente in quell’effetto, che produce, senza materia preesistente ; il che si chiama creare : che gli Scolastici dicono « ex nihilo sui et subjecti ». 6 Onde pur considerando il procedere una cosa da un’altra « secundum emenationem particularem » ; quel che procede in tal modo non si presuppone all’emanazione ; non vi è niente di tal fatta avanti all’emanazione : e tanto più dunque « si consideretur emanatio totius entis universalis a primo principio, impossibile est, quod aliquod ens praesupponatur huic emanationi. Idem autem est nihil quod nullum ens » : e perciò la creazione è dal niente assolutamente ; cioè non vi è niente affatto di quella tal cosa prima che si creasse : è un effetto che vien su di botto tutto quel che è per virtù della causa prima, che però, al dir del Gioberti, non è fattrice, ma creatrice. Vogliamo anche notare che questo venire da Dio le creature, l’Angelico chiama anche processione delle creature da Dio ; processione al di fuori di lui, già s’intende, ma processione ; come chiamò emanazione di tutto l’ente (senza preesistente materia) la creazione ; il che non è senza alta e vera ragione della intrinseca virtù e natura del Creatore ; le cui idee, o i tipi, o esemplari, mercé la sua onnipotenza, si sporgono e distendono, per dir così, in tal modo fuori di Dio, che//[94]vi acquistino dall’azione  

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Se badisi, a questo multiplicentur si riduce quel che dice l’Autore che l’Ente si moltiplica. L’Ente in sé è quel che è, infinito, ed eterno, la pienezza dell’Essere : ma poiché communica l’essere alle creature, e queste perciò, per quanto ne sono capaci, lo imitano fuori di lui, quindi non sarà importuna la metafora del come quasi moltiplicarsi dell’Ente. [PM. Anche questa è carità del Consultore. Gioberti tratta dello sviluppo dell’Ente fuori di sé.]. 2  NC. A partire da questo capitolo, la disamina di Da Rignano torna unitaria. 3  PM. Nel modo che abbiamo di sopra spiegato. Falso che in Gioberti significhi vera creazione, ma solo estrinsecazione. 4  NA. L’abbiam veduto là, ove l’Autore parla della etimologia e del senso ortodosso della voce exsistere, donde viene esistenza. [PM. Anzi è appunto di qui, che si raccoglie il pravo senso del Gioberti.]. 5  PM. Certo tal’è la dottrina dell’Angelico, ma non quella del Gioberti. 6  PM. Tutta questa è carità pelosa. Non è dottrina del Gioberti.  

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creatrice, sussistenza propria ; rimanendone l’essere come sempre compreso e penetrato dall’Essere universale. Preesistenti a tutto ciò sono le idee o forme intelligibili delle cose ; le quali create, cioè effettuatene le idee, meritatamente perciò le creature si chiamano anche fatture, e Iddio fattore, o artefice secondo quella sua arte divina. Alle quali tutte sottili considerazioni (ché la materia n’è tanto dilicata e difficile) mi pare aggiunga un po’ di luce quel che il Dottore Angelico vien dicendo all’art. 3, Se la creazione ponga qualche cosa nella creatura. Qui la creazione s’intende e si piglia, come azione di Dio, che non pone niente di nuovo in Dio ; e come passione od azione ricevuta dalla creatura : che però dimanda, se vi ponga alcunché di particolare, oltre l’essere. E risponde « quod creatio ponit aliquid in creato secundum relationem tantum, quia quod creatur non fit per motum, vel per mutationem. Quod enim fit per motum, vel per mutationem, fit ex aliquo praeexistente… », che non può accadere « in productione totius esse a causa universali omnium entium, quae est Deus. Unde Deus creando producit res sine motu. Subtracto autem motu ab actione, et passione, nihil remanet nisi relatio. Unde relinquitur, quod creatio in creatura non fit nisi relatio quaedam ad Creatorem ut ad principium sui esse ; sicut in passione, quae est cum motu, importatur relatio ad principium motus ». La creazione dunque per sé stessa è o inchiude la relazione o il nesso ontologico delle esistenze col loro principio datore del loro essere ; le quali perciò sono inconcepibili senza l’idea dell’Essere assoluto, nel quale solo sono pensabili. 1 Ma vi è di più ; ed è l’impronta che le creature seco portano, e traggono dalla creazione. Nell’art. 6 l’Angelico insegna che « divinae personae secundum rationem suae processionis habent causalitatem respectu creationis… Deus est causa rerum per suum intellectum et voluntatem. Artifex autem per verbum in intellectu, et per amorem suae voluntatis ad aliquid relatum operatur. Unde et Deus Pater operatus et creatum per suum Verbum, quod est Filius » (che è il Verbo creatore, che porge l’idea, o la sapienza, o l’arte, e pel mondo il cosmo ideale, l’ordo, o il ratio ordinis universi), « et per suum amorem, qui est Spiritus Sanctus » (che infonde la vita, animando, per dir così, fuori//[95]di Dio l’essere delle creature). Il perché (art. 7) nelle creature apparisce Trinitatis vestigium : alcuni effetti rappresentano la sola causalità della causa, non autem forma ejus ; repraesentatio vestigii : altri, la causa, quantum ad similitudinem formae ejus ; repraesentatio imaginis. « Processiones autem divinarum personarum attenduntur secundum actus intellectus et voluntatis. In creaturis igitur rationabilibus, in quibus est intellectus, et voluntas, invenitur repraesentatio Trinitatis per modum imaginis, in quantum invenitur in eis verbum conceptum, et amor procedens ». Nelle altre creature, per modum vestigii… : « Quaelibet enim creatura subsistit in suo esse, et habet formam per quam determinatur ad speciem, et ordinem ad aliquid aliud ». In quanto alla sostanza creata, rappresenta il Padre, il principio, la causa ; in quanto ha una forma e specie repraesentat Verbum ; e in quanto all’ordine a cui si dispone e vivendo corre, repraesentat Spiritum Sanctum. Né questa immagine o rappresentazione è in senso de’ nominali, ma de’ realisti, in quanto le imitazioni, o somiglianze, o come che sia le analogie, con cui gli esseri creati corrispondono a’ lor tipi intelligibili che sono nella essenza divina, per la virtù creativa  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Sono inconcepibili sotto il termine relativo di creature une. Sono inconcepibili come enti, come cose esistenti. Ma qui sta tutto l’imbroglio. È una pazzia quella del Consultore il dire e far le cose inconcepibili senza l’idea dell’essere assoluto. Prima cominciamo da noi e poi saliamo a Dio. Logicamente prima conosciamo noi e le cose intorno a noi, che Dio.

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del principio, o del Padre, e per la parola o sapienza, o arte effettrice del Verbo, o del Figliuolo, e per la disposizione o vita che v’infonde lo Spirito Santo, importano una origine, ed una dipendenza, e, per la conservazione, o continuato atto creativo, una immanenza continua e reale, ed un nesso apodittico, obbiettivo, ontologico con Dio. E in questo senso, se non andiamo errati, si dice, e si può dire il Dio che incomincia nella creazione, cioè in rispetto alla immagine o vestigio o rappresentazione di Dio nelle sue creature : nelle quali, creandole, ed esse quindi di perfezioni in perfezioni svolgendosi ; egli, per quanto ne sono capaci, eziandio le razionali per la loro virtù obedienziale mercé gl’influssi della grazia, Iddio, diciamo, vi si dipinge ; mandando nello spazio e nel tempo, fuori del giro dell’eternità, le sì varie e sì belle imitazioni del suo Essere. //[96]xix. Q. viii, art. 1. « De existentia Dei in rebus ». Dell’azione creativa, od atto creativo immanente nelle creature, per cui le cose create, non solo nell’atto del venir fuori del nulla, e in ricevere l’essere (partecipazione dell’Essere, o creazione dell’Ente, cioè di Dio) ; ma in continuare ad essere, e ad agire, come esseri, e come agenti, sono in Dio, e da Dio, da cui hanno, e lor si conserva, e in loro si opera l’esistere, la potenza di agire, e l’azione stessa, secondo la natura di ciascuno. Il che prova il Gioberti negli ordini naturali della natura, e sovrannaturali della grazia, vindicando la suprema ortodossa autonomia di Dio, come Causa prima ed universale e perenne di tutte le cose, senza né pur minimamente offendere la libertà delle creature razionali, creandole, redimendole, e conservandole, e ne’ due ordini, della natura e della grazia, governandole secondo le lor particolari nature. Proposti gli autorevoli testi, di S. Agostino nel libro delle 85 Qq., « in ipso (cioè in Dio) potius sunt omnia, quam ipse alicubi » ; e l’« omnia opera nostra operatus es in nobis, Domine » d’Isaia 26, 12 (e s’intende dell’azione) : « Deus, dice l’Angelico, est in omnibus rebus, non quidem sicut pars essentiae, vel sicut accidens, sed sicut agens adest ei in quod agit. Oportet enim omne agens conjungi ei in quod immediate agit, et sua virtute illud contingere. Unde… probatur, quod motum et movens oportet esse simul. Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effectus ejus, sicut ignere est proprius effectus ignis. Hunc autem effectum causat Deus in rebus, non solum quando primo esse incipiunt, sed quamdiu in esse conservantur, sicut lumen causatur a Sole, quamdiu aer illuminatus manet. Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet quod Deus adsit ei secundum modum quo esse habet. Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt… ». Né però//[97]dee dirsi che Iddio essendo in tutte le cose si contenga in quelle, o quelle lo contengano ; anzi è tutto al contrario « quod licet corporalia dicantur esse in aliquo sicut in continente, tamen spiritualia continent ea in quibus sunt, sicut anima continet corpus. Unde et Deus est in rebus sicut continens res ; tamen per quamdam similitudinem corporalium dicuntur omnia esse in Deo, inquantum continentur ab ipso ». 1 Dove c’è l’essere, c’è Iddio, e tutto Iddio, che è l’Essere per essenza, e fonte, e cagione perenne, od operatore, e sostentamento di ogni essere.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Le parole che si adoperano in tali materie sono prese quasi sempre dalle cose corporali : e perciò in interpretarle bisogna badare non pur al contesto, ma alle definizioni, ed anche alle intenzioni degli Autori. [PM. Ottimo avvertimento per distinguere il senso di Gioberti dal senso di S. Tommaso.].  

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Né vale a dire, che le cose, gli esseri creati, sono infinitamente distanti da Dio : perché in rispetto a ciò « dicendum, continuasi l’Angelico, quod nullius agentis, quantumcumque virtuosi, actio procedit ad aliquid distans, nisi inquantum illud per media agit. Hoc autem ad maximam virtutem Dei pertinet, quod immediate in omnibus agit. Unde nihil est distans ab eo, quasi in ipso illud Deum non habeat. Dicuntur tamen res distare a Deo per dissimilitudinem naturae vel gratiae, sicut et ipse est super omnia per excellentiam suae naturae ». Ed è tanta l’immensità, e la virtù di tal essere ed azione in tutte le cose, che Iddio della sua onnipresenza riempie tutte le cose, e tutti i luoghi : egli empie di sé, tutto. « Dicendum (art. 2), quod cum locus sit res quaedam, esse aliquid in loco potest intelligi dupliciter : vel per modum aliarum rerum, idest sicut dicitur aliquid esse in aliis rebus quocumque modo, sicut accidentia loci in… loco ; vel per modum proprium loci, sicut locata in loco… Primo quidem sic est in omnibus rebus ut dans ei esse, et virtutem, et operationem : sicut enim est in omni loco ut dans ei esse, et virtutem locativam. Item locata sunt in loco, inquantum replent locum, et Deus omnem locum replet, non sicut corpus : corpus enim dicitur replere locum, inquantum non compatitur//[98]secum aliud corpus ; sed per hoc quod Deus est in aliquo loco, non excluditur quin alia sint ibi, immo per hoc replet omnia loca, quod dat esse omnibus locatis, quae replent omnia loca ». Ma senza alterare la natura delle cose, cui anzi tali quali, così, con quella presenza sua, conserva ; e senza offendere la divina semplicità, ed indivisibilità, e con esclusione del panteismo, e dell’emanatismo ; poiché l’indivisibilità divina non è termine del continuo, anzi « est extra totum genus continui… » e « non applicatur ad continuum sicut aliquid ejus, sed inquantum contingit illud sua virtute » (in quanto crea, e conserva, che è sempre l’atto creativo medesimo) : quindi è che la onnipresenza di essere e azione creativa nelle creature, e loro virtù ed operazioni « secundum quod virtus sua se potest extendere ad unum, vel multa, ad parvum, vel magnum, secundum hoc est in uno, vel pluribus locis, et in loco parvo, vel magno ». xx. Della scienza e visione ideale, o de’ sommi veri dommatici che le si riferiscono. Verità, ed ogni vero, dal divino intelletto ; e nel lume della somma Verità Somma ed Eterna, vedersi ogni vero. Q. xvi, art. 1 : « Verum nominat id in quod tendit intellectus ». La cognizione poi, o l’atto con cui l’intelletto apprende il vero, « est secundum quod cognitum est in cognoscente » : e perciò il termine della cognizione, che è il vero, è nello stesso intelletto : onde « cum verum sit in intellectu, secundum quod conformatur rei intellectae, necesse est quod ratio veri ab intellectu ad rem intellectam derivetur, ut res etiam intellecta vera dicatur, secundum quod habet aliquem ordinem ad intellectum ». Ma ciò intendasi di quell’intelletto « a quo la cosa intelletta dependet secundum suum esse… Et inde est quod res artificiales dicantur verae (anche in humanis) per ordinem ad intellectum nostrum… Et similiter res naturales dicuntur esse verae, secundum quod assequuntur similitudinem specierum quae sunt in mente divina. Sic ergo veritas principaliter//[99]est in intellectu, secundario vero in rebus, secundum quod comparatur ad intellectum ut ad principium ». Per la qual cosa « Verum, est declarativum aut manifestativum esse », secondo S. Ilario (lib. v, De Trinitate). « Veritas est summa similitudo principii, quae sine ulla dissimilitudine est », al dire di S. Agostino (De vera religione, c. 36) ; ed ivi stesso, « Veritas est qua ostenditur id quod est ». « Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis », come la definisce  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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S. Anselmo (Dial. de veritate, c. 12). « Veritas uniuscujusque rei est proprietas sui esse, quod stabilitum est ei », giusta la frase di Avicenna. Tutto si riporta all’Essere : onde più chiaramente diffinì Aristotile (II Metaphysica, tex. 4), « eadem esse dispositio rerum in esse, et veritate ». Ed Iddio è Verità ; la Verità « summa et prima veritas » (art. 5) ; a cui tutte le altre verità si riducono, e solo di quella verità sono, e s’intendono vere (art. 6 e 7) ; ma in solo Iddio « veritas aeternitatem habet » (art. 7). Che se tutte le verità nelle creature, si riducono alla prima verità (art. 6), senza che cessino d’essere quelle tali determinate verità che sono, vediamo come ciò possa sussistere. « Dicendum, adunque dice l’Angelico, quod quodammodo una est veritas, qua omnia sunt vera, et quodammodo non ». E in quanto alle verità che sono negl’intelletti creati, « sunt multae veritates, et in uno et eodem intellectu plura cognita » ; e possono anche perdersi o scemarsi, o come che sia oscurarsi e del tutto spegnersi o dileguare dalle menti ; come a punto dice l’Autore della sua Idea, cioè de’ primitivi e sommi veri, o di alcuni veri almeno, presso alcuni popoli insalvatichiti, corrottissimi, e degradati dalla dignità umana, non più uomini veri, ma « pecore matte », per dirla col nostro Dante ; e ciò corrisponde a quel diminutae sunt veritates a filiis hominum (Ps 11). Ma « si… loquamur de veritate, insegna l’Angelico, secundum quod est in rebus, sic omnes sunt verae una prima veritate, cui unumquodque assimilatur secundum suam entitatem. Et sic licet plures sunt essentiae, vel formae rerum, tamen una est veritas divini intellectus secundum quam omnes res denominantur//[100]verae ». 1 Ed inoltre, « anima non secundum quamcumque veritatem judicat de rebus omnibus, sed secundum veritatem primam, inquantum (ecco la visione ideale) resultat in ea sicut in speculo, secundum prima intelligibilia ». Ed è degno che rechiamo qui in mezzo anche noi quel luogo del Leibniz (Opera, ed. Dutens, t. ii, parte I, p. 264) che cita l’Autore ; ed è il seguente : « Praeclarus est locus Aristotelis… esse aliquid in Nobis agens ratione praestantius, imo divinum… ipsa sententia per se pulcherrima est, et ratione ac Scripturae conformis. Deus est enim lumen illud, quod illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Et veritas, quae intus nobis loquitur, cum aeternae certitudinis theoremata intelligimus, ipsa Dei vox est, quod etiam notavit D. Augustinus ». E certo S. Agostino quasi in ciascuna delle sue innumerabili Opere accenna a questo lume superiore, in cui, e per cui noi vediamo ogni verità ; quelle dico che la nostra limitata natura ci consente d’intendere, e senza il quale non intenderemmo nulla : e citatine i testi qua e là sin da principio, crediamo inutile l’affastellarne di più in questo luogo. Iddio crea e, creando manifesta la sua potenza e il suo Essere. L’Ente, quegli che è, si manifesta alle intelligenze. Ed ecco il lume che l’accompagna, l’Idea, l’Ente manifestantesi, la verità : lume ed è il Verbo, ossia creatore, ossia rivelatore, che illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Ma è giusto che apriamo l’Itinerario di S. Bonaventura, di cui più dichiaratamente l’Autore afferma di essere la sua dottrina della scienza, e della visione ideale. La quale non è visione beatifica, sol propria de’ beati comprensori, ma visione scientifica, intellettuale, esser vera ogni cosa, del primo vero ; e nel primo vero, che  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. L’Autore in questo si contraddice perché secondo Lui l’intuito dell’Idea è sempre presente a tutti e necessario. Come dunque potrebbe perdersi o scemarsi ? Il vero però è che questo intuito non l’ha né l’Autore né nessun altro, poiché altrimenti non avrebbe speso tante parole a dimostrare ciò che ognuno vede. È un sogno dell’Autore e del Consultore.  

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è Dio, veder noi, cioè intendere, ogni vero. Ed affinché più agevolmente s’intenda, come in parallelo, e la dottrina dell’Autore e quella del S. Dottore, non ci dispiaccia il veder qui trascritta la nota 5 all’Introduzione, t. ii, parte i, da p. 776 ; che è del tenore come qui appresso. 1 « Intellectum (Opus Moguntiae, 1609, t. vii, p. 125)… propositionum tunc intellectus noster dicitur veraciter comprehendere, cum certitudinaliter scit illas veras esse, et hoc scire est scire, quoniam non potest falli//[101]in illa comprehensione. 2 Scit enim quod veritas illa non potest se aliter se habere, scit igitur veritatem illam esse incommutabilem. Sed cum ipsa mens nostra sit commutabilis, illam sic incommutabiliter relucentem non potest videre, nisi per aliquam aliam lucem omnino incommutabiliter radiantem, quam impossibile est esse creaturam mutabilem. Scit igitur in illa luce quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, quae est lux vera et Verbum in principio apud Deum. Intellectum autem illationis tunc veraciter percipit noster intellectus, quando videt quod conclusio necessario sequitur ex praemissis, quod non solum videt in terminis necessariis, verum etiam in contingentibus, ut si homo currit, homo movetur. 3 Hujusmodi igitur illationis necessitas non venit ab existentia rei 4 in materia, quia est contingens, nec in anima, quia tunc esset fictio, si non esset in re. 5 Venit igitur ab  

 

 

 

 

 

 

1  PM. NB. Rispetto a tutto questo brano di S. Bonaventura, che il Consultore dà per la vera dottrina giobertiana, dico, o che egli non ha letto in fonte S. Bonaventura, e in questo caso è temerario il dar senza cognizione di causa la dottrina del S. Bonaventura per la dottrina del Gioberti – o l’ha letto e allora è di malafede. S. Bonaventura nel prologo a quest’opuscolo spiega la sua mente al tutto opposta al Gioberti, il quale vuol che dall’Idea, dall’Ente ossia da Dio si scenda alle creature. Ora S. Bonaventura insegna che dalle creature si sale al Creatore e a Dio. Ecco le parole di lui : Sex illuminationes scalares, quae a creaturis incipiuntur et perducunt, usque ad Deum – Di ibid. C.I. Ipsa rerum universitas sit scala ad ascendendum ad Deum Ibid. S. Bonaventura insiste accioché dalle creature saliamo a Dio, e arreca il testo della Sapienza c. 13. A magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit horum creator videri. Ciò che fa a calci coll’intuito giobertiano. Al c. 9. insiste sul processo sensibile e psicologico per giungere all’intelligibile e a Dio. Dunque che intende S. Bonaventura nel brano riportato ? Non intende di far altro di quello che hanno fatto altri prima di lui, ed altri dopo di lui, come il Bellarmino nei due Opuscoli ascetici De ascensione mentis in Deum e De dono Dei, cioè di salir per mezzo delle creature a Dio e poi contemplarlo in sé stesso coi lumi stessi ch’egli somministra. Ecco tutto il grande arcano. 2  NA. E qua si riduce quel che dice l’Autore dell’Ingegno, che pieno dell’Idea, cioè in possessione (se fosse possibile) di tutt’i sommi veri ideali, di essi s’inspira, e non può fallire : come l’inerranza del vero genere umano ; che è quello, che possiede l’Idea nella sua integrità ; il quale è infine la Chiesa posseditrice legittima dell’Idea. L’inerranza dell’Ingegno è ipotetica, in quanto si pone che possiede integralmente tutt’i principii ideali, de’ quali è informato, e s’inspira : come chi ha gli occhi aperti in pieno meriggio non può non vedere. Abbiamo osservato leggendo queste esquisite proprietà dell’Ingegno che in esso l’Autore adombra il sapiente, che è descritto divinamente nell’Ecclesiastico della Bibbia ; il quale è veramente tutto informato e sol sollecito della verità, o sapienza divina (Introd., t. i, p. 203). Ma agli uomini, per grandissimi che siano, sempre manca, o per le umane debolezze vien meno qualcosa della pienezza dell’Idea. E perciò il Gioberti stesso vien notando i difetti de’ più grandi filosofi, pei quali difetti offesero or in questo, or in quell’errore, e si discostarono ne’ loro dettati dalla ortodossia. [PM. Ma quali sciocchezze di questo Consultore ! Chi ha mai detto dal Lamenais in fuori che l’inerranza ossia infallibilità competa come proprietà al genere umano ? La Chiesa ha l’infallibilità nelle cose che a fede ed ai costumi appartengono, e ciò non già per l’idea, come erroneamente vuole il Consultore, ma per un dono e privilegio accordatole da Gesù Cristo. Che significa poi quel vero genere umano, cioè la Chiesa. Dunque quei che sarebbero fuori dalla Chiesa, non sono più il vero genere umano ?]. 3  PM. Qui ci mancano alcune linee dal testo. 4  PM. Anche qui mancano alcune linee. 5  NA. Ecco in campo il sistema della verità, e del metodo ontologici, e l’esclusione della verità e del metodo psicologici, come vane e di puro fingimento, fictio, nelle ragioni fondamentali del vero, nelle somme radici degli argomenti apodittici, che si fondano nella obbiettività delle cose, e non già nella loro subbiettività.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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exemplaritate in arte aeterna, secundum quam res habent aptitudinem et habitudinem ad invicem, ad illius aeternae artis repraesentationem. Omnis igitur, ut dicit Augustinus in libro De vera religione (c. 39), vere ratiocinantis lumen accenditur ab illa veritate. 1 Ex quo manifeste apparet, quod conjunctus 2 sit intellectus noster ipsi aeternae veritati : dum nisi per illam docentem nihil verum potest certitudinaliter capere » (Itinerarium, c. 5). Segue quindi provando (e noi abbiamo di ciò toccato a principio delle nostre presenti considerazioni ontologiche), che per le stesse cagioni, la mente nostra avendo ne’ giudizi morali per regola una legge, che è superior mente nostra, dee aver l’intuito della stessa legge divina. 3 E già prima avea stabilito che la mente umana non potrebbe ricordarsi, se non avesse « lucem incommutabilem sibi praesentem, in qua meminit invariabilium veritatum. Et sic per operationes memoriae apparet, quod ipsa anima est imago Dei et similitudo adeo sibi praesens et eum habens praesentem, quod eum actu capit et per potentiam 4 capax ejus est, et particeps esse potest ».//[103]Donde avviene 5 che essa mente « retinet… scientiarum principia 6 et dignitates, ut sempiternalia et sempiternaliter, quia numquam potest sic oblivisci eorum, dummodo ratione utatur, quin ea audita approbet et eis assentiat, non tamquam de novo percipiat, sed tamquam innata et familiaria recognoscat » (ibidem, p. 129). « Nisi… cognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri diffinitio alicujus specialis 7 substantiae. Nec ens per se cognoscit potest, nisi cognoscatur cum suis conditionibus, quae sunt unum, verum, bonum. Ens autem cum possit cogitari ut diminutum et ut completum, ut imperfectum et ut perfectum, ut ens in potentia et ut ens in actu, ut ens secundum quid et ut ens simpliciter, ut ens in parte et ut ens totaliter, ut ens transiens et ut ens manens, ut ens per illud et ut ens per se, ut ens permixtum non enti, et ut ens purum, ut ens dependens et ut ens absolutum, ut ens posterius et ut ens prius, ut ens mutabile et ut ens immutabile, ut ens simplex et ut ens compositum : cum privationes et defectus nullatenus possint cognosci nisi per positiones, non venit intellectus noster ut plene resolvens intellectum alicujus entium creatorum, nisi juvetur ab intellectu entis purissimi, actualissimi, completissimi et absoluti : quod est simpliciter ei 8 aeternum ens, in quo sunt rationes omnium in sua puritate. Quomodo autem sciret intellectus hoc esse ens defectivum et incompletum, si nullam haberet  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Anche qui si salta, e si salta sempre ciò che fa contro il sistema giobertiano. 2  NA. E qui vedi la percezione immediata, o l’intuito dell’oggetto ; tocco l’occhio dello spirito dalla luce della verità divina (che è insomma essa Verità, o l’Idea manifestantesi), come l’occhio del corpo è tocco de’ raggi del Sole per vedere gli oggetti materiali anch’essi illuminatine. Quella luce in quanto alla cognizione è l’Intelligibilità spandentesi sopra tutte le cose create, onde, e non altrimenti, sono o si fanno alle menti, intelligibili. 3  PM. Non è precisamente così, come qui ci dice il Consultore. 4  NA. Questa potenza, anche a perfettibilità soprannaturali, altri teologi la chiamano obedenziale. 5  PM. Quel donde avviene non esprime il senso di S. Bonaventura. 6  NA. Questa è l’Idea con i suoi elementi integrali, la somma de’ veri ideali, le prime verità razionali con la razionale cognizione eziandio del sovrintelligibile e sovrarazionale in genere ; del quale poi abbiamo i particolari (questo o quel dogma) dalla Rivelazione. [PM. Essendo pel Gioberti l’Idea lo stesso Dio – secondo il Consultore Dio avrebbe i suoi elementi integrali. Può dirsi error più massiccio ?]. 7  NA. Cognizione dell’Ente, e sì dell’Uno, del Vero, del Buono, antecedente ad ogni cognizione ; intelligibilità d’ogni obbietto, e fonte d’ogni cognizione ; impossibile la cognizione dell’Esistente, o dell’ente difettivo senza quella dell’Ente puro ; la quale è fondamento e prima rivelazione alla Ragione nell’atto della creazione. [PM. Non è vero secondo S. Bonaventura. Notisi un altro errore contrario a S. Bonaventura. La cognizione impossibile dell’esistente o dell’ente difettivo senza quella dell’ente assoluto, ossia di Dio.]. 8  PM. et.  

 

 

 

 

 

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cognitionem entis absque omni defectu ?//[104]Et sic de aliis 1 conditionibus praelibatis » 2 (c. 3, t. viii, p. 130). « Quoniam autem contigit contemplari Deum, non solum extra nos, et intra nos, verum etiam supra nos : extra nos per vestigium, intra nos per imaginem, et supra nos per lumen quod est signatum supra mentem nostram, quod est lumen veritatis aeternae, cum ipsa mens nostra immediate ab ipsa veritate formetur qui exercitati sunt 3... 4 in tertio (modo) intrant in sancta sanctorum... per quae intelligimus duos//[105]modos 5… Primus modus primo et principaliter defigit aspectum in ipsum esse, dicens quod qui est, est primum nomen Dei... (Ecco l’Ente che pone, e rivela sé stesso, splendente della sua evidenza ; e il quale affisa, lo percepisce nel suo intuito lo spirito)… 6 Unde dictum est Moysi : Ego sum qui sum… Volens igitur contemplari Dei invisibilia, quoad essentiae unitatem, primo defigat aspectum in ipsum esse, et videat ipsum esse, adeo in se certissimum, quod non potest cogitari non esse, quia ipsum est purissimum, non occurrit nisi in plena fuga non esse : sicut et nihil in plena fuga esse. Sicut igitur omnino nihil, nihil habet de esse, nec de ejus conditionibus : sic et contra ipsum esse nihil habet de non esse, nec actu nec potentia, nec secundum veritatem rei, nec secundum aestimationem nostram. Cum autem non esse privatio sit essendi non cadit in intellectum, nisi per esse : esse autem non cadit per aliud, quod omne quod intelligitur aut intelligitur ut non ens, aut ut ens in potentia, aut ut ens in actu. Si igitur non ens non potest intelligi nisi per ens, et ens in potentia nonnisi per ens in actu, et esse nominat ipsum purum actum entis : esse igitur est quod cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus. Sed hoc non est esse particulare, quod est ens arctatum, quia permixtum est cum potentia, nec esse analogum, quia minime habet de actu, eo quod minime est. Restat igitur quod illud esse est esse divinum. Mira igitur est caecitas intellectus, qui non considerat illud quod prius videt, et sine quo nihil potest cognoscere. Sed sicut oculus intentus in varias colorum differentias,  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Cioè di tutto ciò che si riferisce al Vero, al Buono, e all’Uno ; condizioni, dell’Essere assoluto ; ed alle quali infine si riduce tutta l’Ontologia, e la Scienza Prima. E tutte le opere del Gioberti, chi bene vi attende, non sono insomma che varie applicazioni della scienza dell’Ente, e della sua, o sue manifestazioni, cioè dell’Idea manifestantesi per mezzo della creazione e della Rivelazione ; quella in natural ordine, questa manifestazione in ordine sovrannaturale, ambedue libere, ambedue rispondenti all’eterno disegno della mente Suprema. Non c’illudiamo ; si badi bene, che condannando la scienza ideale (non dico le passioni politiche del Gioberti) non condanniamo la nostra medesima, e la dottrina de’ Padri, la sublime scienza del Verbo abbozzata con quelle sue grandi pennellaggiate dall’Evangelista S. Giovanni. Questa dottrina è profonda : è comune ed ordinaria nell’ampia massima, dell’essere, e tutto, dal Verbo nelle opere ad extra, nella creazione, nella rivelazione, e nella scienza ; ma circa le formole scientifiche non è di tutti, ma di pochi il giudicarla ; di quelli che sono esercitati nelle alte questioni metafisiche, e nella solenne Ontologia dei Padri. [PM. Queste sono vere bestemmie, indegne di un Consultor del S. Uffizio. È falso che tal sia la dottrina de’ Padri, che vi han mai sognato. Falso che sia la dottrina di S. Giovanni. Questa dottrina non è profonda ma piuttosto una ciarlataneria da capo a fondo, che sovverte la dottrina ortodossa da capo a fondo, e meritevolissima di condanna. S’intende che tra questi pochi il Consultore modestamente annovera sé stesso.]. 2  PM. Qui noto che chiunque ha riportati questi passi ha sovvertito l’ordine di S. Bonaventura. 3  NA. Per vestigium, le creature insensate rappresentano Iddio in quelle semplici loro imitazioni fuori di Dio dell’Essere di Dio : per lumen immediate, le intelligenze rappresentano e veggono Iddio, cioè la verità obbiettiva, cioè esso Ente, l’oggetto dell’Idea, nell’intuito, nella visione intellettuale, o ideale : e per imaginem nella facoltà ed atto riflessivo, che è l’intuito dell’intuito, l’intuito dell’immagine dell’Idea. [PM. Dunque noi vediamo Dio intuitivamente ? Così dice il Consultore.]. 4  PM. Perché si è lasciato… l’intermedio che giova all’intelligenza del testo ? 5  PM. Aggiunge il santo seu gradus contemplandi Dei invisibilia et aeterna, quorum unus versatur circa Dei essentiam, alius vero circa propria personarum. 6  PM. Qui mi lacera e storpia il testo che ha altra luce.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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lucem 1 per quam videt caetera, non videt, et si videt, non tamen advertit : sic oculus mentis nostrae intentus in ista entia particularia et universalia, ipsum esse extra omne genus, licet primo occurrat menti, et per ipsum alia, tamen non advertit. Unde verissime apparet, quod sicut oculus vespertilionis se habet ad lucem : ita se habet oculus//[106]mentis nostrae ad manifestissima naturae. Quia assuefactus ad tenebras entium et phantasmata sensibilium, cum ipsam lucem summi esse intuetur, videtur sibi nihil videre : non intelligens quod ipsa caligo summa est mentis nostrae illuminatio ; sicut quando videt oculus puram lucem, videtur sibi nihil videre ». « Vide igitur ipsum purissimum esse, si potes, et occurret tibi quod ipsum non potest cogitari ut ab alio acceptum : ac per hoc necessario cogitatur, ut omnimode primum : quod nec de nihilo, nec de alio potest esse. Quid enim est per se, si ipsum esse non est per se a se ? Occurret etiam tibi ut carens omnino non esse, ac per hoc, ut numquam incipiens, numquam desinens, sed aeternum. Occurret etiam tibi, ut nullo modo in se habens nisi quod est ipsum esse, ac per hoc ut cum nullo compositum sed simplicissimum. Occurret etiam ut nihil habens possibilitatis, quia omne possibile aliquo modo habet aliquid de non esse : ac per hoc ut summe actualissimum. Occurret ut nihil habens defectibilitatis, ac per hoc ut perfectissimum. Occurret postremo ut nihil habens diversificationis, ac per hoc ut summe unum. Esse igitur quod est esse purum, et esse simpliciter, et esse absolutum, est esse primarium, aeternum, simplicissimum, actualissimum, perfectissimum, et summe unum ». (E tutto ciò vediamo nel semplice e solo intuito dell’Essere che si affaccia alla nostra mente, intuendolo nella luce intellettiva che lo accompagna, e che è esso stesso l’Ente). « Et sunt haec ita certa, quod non potest ab intelligente ipsum esse cogitari horum oppositum, et unum horum necessario infert aliud. 2 Nam quia simpliciter est esse, ideo simpliciter primum : quia simpliciter primum, ideo non est ab alio factum, nec a se ipso potuit, ergo aeternum. Item quia primum et aeternum, ideo non ex aliis, ergo simplicissimum. Item quia primum aeternum et simplicissimum, ideo nihil est in eo possibilitatis cum actu permixtum, et ideo actualissimum. Quia primum, aeternum, simplicissimum, actualissimum, ideo perfectissimum. Tali omnino nihil deficit, nec aliqua potest fieri additio. Quia primum, aeternum, simplicissimum, actualissimum, perfectissimum ; ideo summe unum… Unde si Deus nominat esse primarium, aeternum, simpli-//[107]cissimum, actualissimum, perfectissimum, impossibile est ipsum cogitari non esse, nec esse nisi unum solum… Sed habes unde subleveris in admirationem. Nam ipsum esse 3 est primum et novissimum, est aeternum et praesentissimum, est simplicissimum et maximum, est actualissimum et immutabilissimum, est perfectissimum et immensum, est summe unum et tamen omnimodum. Si haec pura mente miraris majore luce perfunderis, dum alterius vides, qui ideo est novissimum, quia primum.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Questa è la visione ideale, e l’Idea del Gioberti, sì chiara, sì spiccata, che sin le parole, le frasi, la formola, e il paragone col Sole, sono comuni al Gioberti ed a S. Bonaventura. [PM. Quanto contiensi nella parentesi del Consultore è sogno suo, non dottrina del S. Bonaventura, il quale dice il rovescio.]. 2  PM. È sogno del Consultore del S. Uffizio. Si noti quell’infert aliud dunque non pel semplice intuito, come dice il Consultore. 3  NA. Notabilissime parole circa le sentenze dell’Autore, che più contra di lui commossero le facili sospizioni dei semplici. Si noti per esempio particolarmente il summe unum et tamen omnimodum. [PM. Anzi i semplici non si lasciarono gabbare – perché è ben diverso il senso di S. Bonaventura e di Gioberti, come abbiam veduto.].

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Quia enim est primum, omnia operatur propter se ipsum : et ideo necesse est quod sit finis ultimus, initium et consummatio, alpha et omega. 1 Ideo est praesentissimum quia aeternum. Quia enim aeternum non finitur ab alio, nec deficit a se ipso, nec decurrit ab uno in aliud, ergo nec habet praeteritum, nec futurum, sed esse praesens tantum. Ideo maximum, quia simplicissimum. Quia enim simplicissimum in essentia, ideo maximum in virtute, quia virtus quanto plus est unita, tanto plus est infinita. Ideo immutabilissimum quia actualissimum. Quia enim actualissimum est, ideo est actus purus. Et quod tale est, nihil novi acquirit, nihil habitum perdit, ac per hoc non potest mutari. Ideo immensum quia perfectissimum. Quia enim perfectissimum, ideo nihil potest cogitari ultra ipsum melius, nobilius, nec dignius, ac per hoc nihil majus, et omne tale est immensum. Ideo omnimodum, quia summe unum. Quia enim summe unum, ideo est omnis multitudinis universale principium. Ac per hoc ipsum est universalis omnium causa efficiens, exemplans, et terminans sicut causa essendi, ratio intelligendi, et ordo vivendi. Est igitur omnimodum non sicut omnium essentia, sed sicut cunctarum essentiarum superexcellentissima, et universalissima, et suffi-//[108]cientissima causa. Cujus virtus quia summe unita in essentia, ideo summe infinitissima et multiplicissima in efficacia ». « Rursus reverentes dicamus, quia igitur esse purissimum et absolutum, quod est simpliciter esse, est primarium et novissimum, ideo est omnium origo et finis consummans. Quia aeternum et praesentissimum, ideo omnes durationes ambit, et intrat, quasi simul exsistens earum centrum et circumferentia. Quia simplicissimum et maximum, ideo totum intra omnia, et totum extra omnia, ac per hoc est sphaera intelligibilis, cujus centrum est ubique et circunferentia nusquam. 2 Quia actualissimum et immutabilissimum, ideo stabile manens, moveri dat universa. Quia perfectissimum et immensum, ideo est intra omnia, non inclusum, extra omnia, non exclusum, supra omnia, non elatum, infra omnia, non prostratum. Quia vero est summe unum et omnimodum, ideo est omnia in omnibus ; quamvis omnia sint multa et ipsum non sit nisi unum, et hoc quia per simplicissimam unitatem, serenissimam veritatem, et sincerissimam bonitatem, est in eo omnis virtuositas, omnis exemplaritas, et omnis communicabilitas : ac per hoc ex ipso, et per ipsum et in ipso sunt omnia (Rom. 11). Et hoc quia omnipotens, omniscius, et omnimode bonum, quod perfecte videre est esse beatum, sicut dictum est Moysi : “Ego ostendam tibi omnem bonum” (Exod. 33) » (S. Bonaventura, Itinerarium, c. 3, t. vii, pp. 132-3). L’Autore aggiunge di Gersone quanto segue. 3 « Avendo nominato Giovanni Gersone, come un grande ammiratore dell’Itinerario, aggiungerò un passo di questo illustre teologo, in cui molto si accosta alla dottrina del suo maestro. Così egli favella del 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. E qua può ridursi quel che dice l’Autore, tutto uscire da Dio, e tornare a Dio : initium, et consummatio. 2  NC. Si tratta di una trascrizione letterale della celebre proposizione ii del Liber xxiv philosophorum. 3  PM. Ho anche letto questo Trattato di Gersone, ed ho trovato che il Gioberti contro ogni regola lo trae al suo sistema. Anche Gersone nella considerazione I dice quel che dice S. Bonaventura, che noi dalle creature saliamo a Dio : ecco le sue parole : Propterea si per ea quae facta sunt cognoscitur Deus, sempiterna, quoque virtus eius et divinitas. Rom. 1. 20. Ipse sane in illis effectibus, vel ex illis amplius cognoscetur, quod perfectiores esse constat, et certis, quia certiores. Che di più chiaro contro il Gioberti ? Nella considerazione adunque x cit. dal Gioberti, il Gersone considera la intelligenza umana presa astrattamente, e di essa afferma che è dotata da Dio di natura tale da conoscere la verità prima, i generali principi, gli assiomi in sé evidenti. E chi l’ha mai negato ? Ma tutto questo che ha che fare colla idea giobertiana, della formola ideale ?  

 

 

 

 

 

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la luce intellettiva : “Intelligentia simplex est vis animae cognitiva, suscipiens immediate a Deo naturalem quamdam lucem, in qua et per quam principia prima cognoscuntur esse vera et certissima, terminis apprehensis. Principia hujusmodi nominantur aliquando animi conceptiones, aliquando regulae primae incommutabiles et impossibiles aliter se habere (l’Autore li chiama veri o verità ideali, primi pronunziati, elemen-//[109]ti integrali dell’Idea ; e, nella maggiore ampiezza dell’Idea, in quanto alla parte razionale, e sovrarazionale dello scibile, primitive rivelazioni per mezzo della ragione o della rivelazione esterna, propriamente detta). Qualis vero sit illa lux naturalis (ché delle verità di ragione parla ivi il Gersone), dici potest probabiliter, aut quod est aliqua dispositivo connaturalis et concreta animae, quam aliqui vocare videntur habitum principiorum : vel probabilius, quod est ipsamet animae existens lux quaedam intellectualis naturae, derivata ab infinita luce primae intelligentiae, quae Deus est, de quo Joannes : Erat lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum” (De mystica theologia specul., parte 2, consid. 10, Opera Antuerpiae, 1706, t. iii, pp. 371-2). Parrebbe da questo luogo che il Gersone considerasse l’intelligibile umano, come cosa distinta sostanzialmente dall’intelligibile divino ; 1 tuttavia poco appresso nega, allegando un testo di S. Agostino, che vi sia medium aliquod inter animam rationalem et Deum. Si può dunque credere, che al parer suo la luce intelligibile sia divina, per ciò che spetta al suo elemento positivo, benché rispetto all’uomo si accozzi con un elemento subbiettivo e negativo procedente dall’intuito » (che veramente vi pone sempre l’imperfezione o il difettivo della natura finita dello spirito umano). Questa interpretazione si conferma da ciò che discorre della visione di Dio, dove distingue tre specie di visione, che chiama, la prima facialis et intuitiva, la seconda specularis et abstractiva, la terza nubilaris et aenigmatica. L’ultima tiene il mezzo fra le altre due, e viene paragonata all’aurora, laddove l’astrattiva e l’intuitiva si ragguagliano colla luna e col sole. 2 Ora questa visione enigmatica non è altro che l’apprensione immediata dell’intelligibile, come risulta da queste parole : « Visio Dei nubilaris et enigmatica naturaliter habetur modis velut innumerabiliter variatis, sicut et visus carnis percipit diversissime lumen solis. Visio Dei nubilaris et enigmatica concomitatur quamlibet aliam cujuscumque rei visionem, sicut colorum visioni comes est visio lucis, seu luminis, ita nihil videre possumus, nisi per irradiationem divini luminis directe vel oblique, absolute vel confuse se mostrantis » (Tractatus de oculo, Opera Antuerpiae, 1706, t. iii, p. 486). //[110]Della dottrina ortodossa circa il Verbo, che è questa luce delle intelligenze, ossia nell’ordine della creazione per le verità razionali, ossia nell’ordine della Rive 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

1  PM. Certamente. Questo che attribuisce a Gersone e a S. Agostino è falso. Ecco le parole di Gersone : Contradicit enim S. Augustinus (essere gli angeli medii fra Dio e l’anima), cui nihil esse superius mente nostra dicit prater Deum. Tamen quis negaverit, Angelum, eo modo recte dici superiorem anima nostra, et Deo proximiorem, quo perfectior est ? Nullus ubique. Ognun comprende quanto diverso sia il senso di Gersone da quello che gli attribuisce il Gioberti, lo stesso dicasi di S. Agostino. Andatevi ora a fidare di quelli che fan pompa di lunghe citazioni. 2  PM. Quanto qui afferma Gioberti è falso alieno dalla mente di Gersone di cui parimenti ho letto questo Trattato ; in esso Gersone nega al tutto l’intuito immediato giobertiano, lo esclude affatto in replicate asserzioni. Mi converrebbe portar tutto il Trattato per ciò provare, che pur non è necessario. La visione pertanto nubilaris et aenigmatica secondo Gersone è quella che si ha per le creature ; quella per irradiationem significa col lume naturale della ragione, a cui immediatamente dopo aggiunge Gersone quella che si ha certissime et securissime per fidem meditationis Dei et hominum.  

 

 

 

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lazione per le verità sovrarazionali, lui creatore, lui rivelatore, lui vita d’ogni cosa ; qui ci taciamo di vantaggio : tanto essa dottrina è comune ; e, nonché i Padri nelle loro opere, ma basterà consultare con i suoi interpreti il primo capo dell’Evangelio di S. Giovanni, per trovar copia di autorevol testimonianze. Sì comune, che sino allo Stolberg, per non dir d’altri, nella sua Vita e dottrina di Gesù Cristo (volgarizzata dal Marchese Carlo Antici, e stampata in Roma, 1822) ne fa uso, come di dottrina a tutti notissima e indubitata. Or posto tutto ciò, e dopo il lungo e ben grave testo del Dottore S. Bonaventura, e l’altro del Gersone, ci crediamo dispensati dal distenderci vieppiù in questa trattazione dell’Idea, e della visione ideale, o intellettuale ; in cui mettono radici tutte le altre speculazioni dell’Autore. E senza qui sciorinare le sentenze del Gerdil, né del cardinale Cusano, sì grandi ontologici, né frugare negl’impolverati, ma sempre venerandi volumi de’ filosofi e teologi sommi Scolastici, specialmente de’ Realisti de’ passati secoli ; 1 ci terremo contenti dall’aver, benché di transito, toccato della dottrina dello stesso Dottore S. Tommaso, che per baleni, se vuoi, ma da profondissimo e principe de’ Metafisici, benché piuttosto aristotelico, che platonico, ma abbastanza chiaro e precisamente, come abbiam veduto, insegnò la medesima somma ed ortodossa ontologia. 2 Or dunque non ci rimane, che qua e colà come quasi svolazzando gustiamo, ma summis labiis, tanti altri minuti argomenti, che l’Autore tratta ; raggranellandoli alla meglio, al possibile, in tanta loro varietà ; e circa il Cosmo ci piacerà ancora d’intrattenerci più segnatamente ; e nella sua idealità, e nella sua effettuazione nelle creature ; e quindi dei giorni mosaici della creazione ; e che propriamente voglia dire l’Autore col suo dio che incomincia. E da ultimo delle cose che più a noi pajono aspre e pungenti, e da attendersi seriamente. //[111]xxi. Varia. 1. Panteismo, esposto, e confutato, e messo in mala voce ; oltre quel tanto che dice nella Teorica del sovrannaturale ; nella Introduzione, tomo II (ed. Bruxelles, 1840), da p. 524 a p. 555 ; nella Avvertenza al Primato (Bruxelles 1845) ; del ricorso delle esistenze, o creature, verso il loro principio, sempre migliorandosi ; non distruttivo delle medesime, serbando sempre la loro individualità, e distinzione da quello (p. 384 in mezzo). Nel Primato, p. 49 in mezzo ; Iddio, e il mondo distinti, con molta precisione. Nel Bello (Losanna 1846), Creazione, da p. 60 a p. 61 : e la bellezza nel panteismo e nel dogma della creazione ; qui spiccata e netta (nata, o spirante dall’Idea, pigliando forma fantastica e sensibile), là confusione, pp. 129-130 ; e pp. 136-137, dell’età dell’oro de’ panteisti, mirabile a petto all’Eden : e rivelazione, parola, intuito, Idea (pp. 140-143), tuttociò confusione nel panteismo. Nel Buono (Losanna 1846), atto cogitativo, pensiero, libertà, contro i panteisti, pp. 224-225. Negli Errori di Rosmini, altrettali proposizioni, combattendo lo psicologismo, e tutta la serie degli errori che ne conseguitano ; ed ivi, ed in tutte le opere sue, l’Autore non pare d’altro, e non è veramente sollecito, che di sconfinare dal mondo scientifico del panteismo, in cui, non che altro, viene perpetuamente provando essere impossibile la scienza. Ci pare impossibile che tanto seriamente, e sì lungamente possa aver voluto con tali ipocrisie mascherare, e, che è peggio, (sostenere) la contraria sentenza ; quando per  

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



1  PM. Il Gerdil non fu mai ontologo, ma sibbene cartesiano. 2  PM. Che temerità e stoltezza del Consultore !  

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salvare un uomo non si voglia credere esser modi efficaci quegli stessi che si adoprano per ucciderlo. 1 2. Sacerdozio, e Laicato. Sacerdoti, laici ; quelli custodi della tradizione de’ primitivi veri, cioè dell’Idea, e i Gentili, per quanto potevano in mezzo alle tenebre della gentilità ; gli altri « Autori dell’ateismo » perduto parte, o tutto il deposito de’ veri ideali (Introduzione, t. ii, pp. 536-542). Chierici, e Roma, depositari de’ sommi veri rivelati : la Chiesa « il cosmo (o la società organata) della grazia », cioè il sistema, tutto, e l’ordine della Re-//[112]ligione, e della dottrina, e de’ mezzi della redenzione, esser presso la Chiesa (pp. 594-7), ed essere immutabile ; il cui centro sul Tebro ; da cui la speranza de’ popoli, per la fermezza, e la propagazione de’ principii d’ogni vero, senza il quale non è società, non è civiltà. La Chiesa, l’Idea, il genere umano : la Chiesa essere il genere umano ; la società de’ veri credenti, e tutti credenti, Iddio, creando gli uomini, vuole ed ordina, che divengano ; ed a ciò tende l’universalità del Cristianesimo, a convertire alla vera fede tutto il mondo, et fiet unum ovile ; genere umano in potenza, finché divenga un fatto, il genere umano puro. 2 E possedere intera l’Idea, cioè la somma de’ veri rivelati, che diffonderà, e farà accettare a tutta la terra ; ed allora il genere umano vero, sapiente, retto, sarà il medesimo che la Chiesa, come congregazione de’ fedeli posseditrice in tutte le sue parti della verità 3 (Avvertenza al Primato, pp. lxi-lxv ; e nell’Introduzione, libro III). Di nuovo, Chierici e Roma da p. lxv sino a lxxii dell’Avvertenza suddetta : e delle antiche tradizioni rimaste comechessia appresso i pagani, massime i sacerdoti (che sempre del vero primitivo ritennero più de’ laici) ; per le quali anch’essi ebbero, e figurarono una non so che idea di Chiesa, e congregazione di nazioni. 4 E conchiude con Roma cristiana, che ha tutto il deposito delle tradizioni divine. La Chiesa Cattolica inoltre essere conciliativa (e questo vuol dire dialettica), quanto alle instituzioni, alle lettere, ed arti pagane ; accordando, cioè riducendo, in ciò che han di positivo, gli oppositi e i diversi, all’unità della ideale concordia : prende il buono, e ’l vero donde che le venga, per esser suo, cioè parte de’ veri primitivi, o applicazioni giuste od ortodosse di quello (p. xcv). Largamente sino a p. ccvi, delle parti del sacerdozio, e così altrove, ove, spesso ne tocca ; ché questa è la sua febbre ; cioè dover essere amico di libertà civile, non tanto per adempire al suo offizio civile in pro della patria, quanto per amicare nelle menti di molti la religione.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Tutta questa filatessa del caritatevole Consultore non basta a purgare il suo cliente dal panteismo, che è il fondo del suo sistema, che è confessato aperto da lui nella lettera di Demofilo alla Giovane Italia, cioè dal Gioberti fin dall’anno 1834. Ecco le parole di lui : Dopo di aver levato a cielo il panteista Giordano Bruno cui chiama martire della sacra libertà e vittima dei sacerdoti, « quel Bruno che molti anni prima dello Spinoza, e due secoli prima del Fichte e di Schelling, inventò un panteismo stupendo, superiore in alcune parti a quello dei filosofi più moderni. Lodando questo scrittore come panteista dinanzi a noi, non mi pare di fargli ingiuria né di contraddire al mio proposito ; imperocché da una parte io mi formo il concetto di un panteismo fondato in verità, sano, morale e religioso, e tengo anzi che esso sia la sola vera e soda filosofia, destinata a fiorire un giorno col Voto unanime dei buoni ingegni ». Vedi Lettera di Demofilo nell’appendice La Giovine Italia e l’abate Gioberti. Questa lettera venne pubblicata dal Mazzini, né l’abate la disdisse giammai. – Dopo ciò venga il Consultore a liberar Gioberti dal Panteismo, mentre abbiamo il reo confesso. Dunque tutte le signate del Gioberti contro il Panteismo e i panteisti non sono che polvere agli occhi, e contro i panteisti di diverso colore dal suo. 2  PM. La Chiesa è il genere umano ? Invertiamo la proposizione : Il genere umano è la Chiesa. E ciò si approva dal Consultore del S. Uffizio ? 3  PM. Che sciocchezze ! ! 4  PM. Che pazzie !  

 

 

 

 

 

 

   

 

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Sacerdozio, e laicato ; loro identità, e diversità, nell’Idea, e duplice amministrazione dell’Idea ; adoperar tutti nella custodia, nel culto, e nelle applicazioni del vero ; il sacerdozio nelle appartenenze gene-//[113]rali del vero razionale e sovrarazionale ; 1 il laicato in quelle massimamente del vero razionale, imbevuti de’ veri sovrarazionali che ricevono puri dal Sacerdozio : sempre superiore il sacerdozio (pp. ccvi-ccxii). Ma il sacerdozio laicale « consiste nel conformarsi al ministero ideale (vuol dire de’ principii), che è l’essenza 2 (e si noti bene, non la gerarchia) del Sacerdozio » (p. ccxxvi). Da p. ccxxv sino a p. ccxxix degli uffizi sacerdotali del laicato, in ordine all’applicazione de’ principii ideali nelle cose della vita temporale ; dirò, da potersene, ma non veramente doversene scandolezzare i buoni. 3 La Gerarchia è al tutto salva ; e parla che i laici debbono studiare nelle verità e ricchezza della dottrina, di cui sono depositari i Sacerdoti e la Chiesa, e coi quali cooperare nell’applicazione alla vita pratica sì privata, che pubblica ; intesi più specialmente al maneggio delle cose temporali, nel quale non debbono mai dispartirsi dalla regola de’ sommi veri. Nel Primato « il sacerdozio cristiano è il rinnovamento e l’instaurazione perfetta del sacerdozio primitivo » (p. 136 verso il mezzo) : e cita Ad haebreos, 9. Sacerdozio nella proprietà, e maggiore sua generalità, come ministro dell’Idea, cioè de’ pronunziati ideali, o sommi veri naturali e sovrannaturali : 4 ed è Primo politico, cioè primo dato della scienza politica, da cui procede (come dal legittimo e pieno possesso dell’Idea) ogni ordine e sostanza di potestà civile (pp. 136-140) ; che insomma è il per me reges regnant, et legum conditores justa decernunt della Sapienza (Prov. 8, 15). 5 E del Sacerdozio speciale cristiano, nella sua Gerarchia e nelle sue potestà, in rispetto all’ultima perfezione del sacerdozio istituito da Cristo (pp. 140-1). « L’autorità (poi) ecclesiastica è infinita potenzialmente (cioè si può estendere ed applicare a tutto il governo delle cose uma- //[114]ne in rispetto ai principii), ma finita in atto, benché non possa essere moderata, né circoscritta senza il concorso di essa Chiesa » (pp. 143-147) ; e quindi ingerenze civili della medesima, se non altro, per l’esplicazione dell’onesto e del vero (p. 145 in mezzo) : quel che veramente fa in Roma nelle S. Congregazioni, e ne’ Concili, una con la definizione de’ veri, la Chiesa. Nel senso delle quali benefiche ingerenze chiama i Gesuiti ammirabili nel Paraguai (p. 142). E nel medesimo senso, l’arbitrato del Papa in tutte le nazioni cristiane (sino a p. 164) : imperocché il Papa è « il verbo dell’Idea », cioè espressione, e oracolo autorevole di tutt’i principii del vero e del giusto : non potendo la Chiesa essere stabilmente rappresentata, e in atto di tribunale, in concilio ecumenico ; ed anche rispetto a’ Concilii il Papa è l’unità della Chiesa (p. 174, oltre il mezzo). E del verbo ieratico, per cumulo d’idee, e di sapienza ; significata con parole ; idea religiosa, eloquio sacerdotale ; e quindi legamento delle nazioni, mercé il Papa, e l’Idea cattolica ; e sacerdozio per « ministerio d’ogni sapienza » (dal mezzo della p. 404 a p. 465 in fine). 6 3. Cristianesimo, Cattolicismo, Rivelazione, Razionalismo. Tutto ciò si spiega con la teoria de’ veri razionali, e sovrarazionali, dell’intelligibile, e sovrintelligibile, de’ fatti na 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Che fantasie ! 2  NA. Per essenza l’Autore qui intende il ministerio del vero nella sua più alta generalità e comune appartenenza al genere umano, tutti gli uomini obbligati di riceverlo, ritenerlo, secondarlo nelle particolari applicazioni ; i laici, nelle temporalità, i chierici per diretto alle spiritualità, e per influssi eziandio nelle temporalità. 3  PM. Che spropositi ! 4  PM. Che sciocchezza ! 5  PM. Che profanazione ! 6  PM. Che sciocchezza ! Quanto accarezzasse i Papi l’abate Gioberti, si vede nella prefata lettera.  

 

 

 

 

 

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turali, e sovrannaturali, e loro nette distinzioni, e la distinzione della scienza filosofica, e della civiltà dalla Religione. 1 Sol dice che nacquero ad un parto, gemelle ; ma quella, dalla faccia visibile o intelligibile dell’Idea manifestatesi nell’atto della creazione ; l’altra, dalla faccia alle finite intelligenze invisibile o sovrintelligibile della medesima Idea ; onde venne il lume della Ragione, e quello della Rivelazione : la Ragione stessa nondimeno, avente le sue prime radici, e le supreme ragioni nel fatto sovrannaturale della creazione, e della rivelazione del primo Vero e della prima Parola, dal cui lume, lume sovrannaturale, e dalla precisione e fecondità della qual parola, poteva solo formarsi, e pigliare le sue mosse la Ragione. 4. Dell’intelligibile, e sovrintelligibile (perché l’Ente, l’Essere, l’ipsum esse di S. Tommaso e di S. Bonaventura, o Dio, quantunque intelligibile per essenza, co-//[115]me tale, cioè intelligibile assoluto, « non cape in mente finita » : Introduzione, t. II, pp. 569-70) si parla in infiniti luoghi di tutte le sue opere ; onde e s’intende l’identità intrinseca ed essenziale o sostanziale di tutti i rispetti dell’Ente o di Dio in sé stesso, e quindi nasce la diversità e distinzione sì delle due facce dell’Idea che si rivela, e sì della ragione e della rivelazione propriamente detta ; sì delle verità razionali, e sì delle verità sovrarazionali ; come de’ fatti e misteri naturali, e de’ fatti e misteri sovrannaturali, in rispetto alle menti create, soggiacenti a doppio ordine, d’idee, di fatti, e di misteri, naturale e sovrannaturale. 2 E di ciò non c’intratteremo di vantaggio, parlatone già, crediamo, abbastanza da principio, esponendo la Teorica del sovrannaturale : al cui dettato corrispondono a capello tutte le altre sue opere. 3 Nondimeno ci piace notare e spiegare, come egli a pp. 593-594 dice la redenzione, ricreazione ; e « il concetto di mediatore è parte intelligibile e parte sovrintelligibile ». 4 Il che vuolsi intendere (quanto all’essere intelligibile, cioè razionale) « nella sua generalità astratta », in quanto esprime il ritorno, o ricorso delle creature a Dio, che s’intende razionalmente di non potersi effettuare da sé, ma vi bisogna la mediazione di quello stesso atto, o piuttosto simile atto creativo, che la prima volta operato, dette l’essere e l’esistere fuori di Dio. La rivelazione poi determinò questa seconda creazione « esprimente l’ordine della grazia, come la (prima) creazione riguarda… gli ordini della natura. L’idea di mediatore si trova (infatti) adombrata in tutti i culti emanatistici » : 5 e Socrate stesso avvisò essere impossibile il rimettere e rintegrare l’ordine morale del mondo, se un divino riparatore non soccorresse. 5. È inutile il dire, e il riportare testi dell’Autore, ove dice il Cristianesimo perfetto non risedere, se non nel Cattolicismo Romano, direm così Papale ; affermando, e dimostrando ciò, contro il Protestantismo, direi quasi ad ogni pagina dei suoi libri. 6 Il Cristianesimo constare di eventi sovrannaturali, passeggeri, e continui ; e « il sovrannaturale manifesto del Cristianesimo, è una dimostrazione del sovrannaturale velato e recondito » (nota 56, p. 905 dall’Introduzione, t. ii, che è degna di leggersi). Il culto cattolico, alieno da//[116]superstizione, perché inchiude tutta l’Idea, cioè tutto il vero (pp. 608-609). Mirabile la educazione, e disciplina cattolica presso i popoli (pp. 619-621). Ma non fuori della Chiesa : e quivi, dogmatismo cristiano per la certezza e immutabilità dei dogmi (pp. 626-627). Immutabile Cristianesimo, eppure sempre nuo 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

1  PM. A modo suo intesi concedo, come sono, nego. 2  PM. Che guazzabuglio ! 3  PM. E però van proibite tutte, come fu proibito il Gesuita Moderno. 4  PM. La Redenzione vera è tutta soprannaturale. 5  PM. Questa è una perla. 6  PM. Inteso a modo suo e però innalza Lutero a cielo.  



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vo (pp. 659-660) : e altrove il dice antico, quanto il mondo, perché tutte le antecedenti rivelazioni erano ordinate alla perfetta e pienissima del Cristianesimo ; perché la fede in Cristo fu sempre la salute delle anime ; perché è l’instaurazione, e l’ampliamento della primitiva rivelazione ; la quale ebbe in Cristo il suo compimento, come avrà svolgimento ed applicazioni alla vita umana insino alla consumazione de’ secoli, giusta il tenore dell’Apocalisse, e come S. Paolo insegna che continuamente negli uomini si compiono le passioni, e l’opera della redenzione del divino Salvatore. 1 6. Della grazia, nota 50 a p. 873 del t. ii, Introduzione, contro il pelagianismo. E così, come reintegrazione della natura nel ciclo creativo secondo, cioè del ritornare le creature al creatore, da p. 587 a p. 592. E le stesse idee altrove in questa, e nelle altre sue opere tutte. 7. Della politica, ha idee, e profferisce sentenze, giuste in quanto ai principii di ordine e di autorità ; se non che spesso muove troppo fortemente le passioni dei popoli (che pare l’eritis sicut Dii detto ai nostri progenitori) ; 2 forse esagerando le ragioni e le necessità, che ei crede, di ciò che dice ragionevole e pacifico miglioramento civile e politico della società ; e forse ancora esagerando i rigori della vigilanza e delle giustizie e delle sollecitudini d’ordine e d’autorità, e di gelosie di Stato, dei Monarchi, e dello stesso ceto degli Ecclesiastici. Egli si protesta quasi ad ogni pagina, quando parla di politica, di odiare le rivoluzioni violente, e massime le sanguinose e scellerate : 3 ed è tutto in persuadere l’onestà, e la necessità delle pacifiche rivoluzioni (senza spodestare i Principi), per via d’idee, e costumi ortodossi e severi, con lenta opera, come a dire, e la dice, dinamica, 4 dei principi di perfezione e carità cristiana ; che operino negli uomini talmente, che si vengano incarnando nelle istituzioni della società civile ; così dunque sempre migliorantesi, sot-//[117]to gl’influssi della Religione ; armonizzate e procedenti di accordo, e scambievolmente giovantisi civiltà, filosofia, e Religione Cattolica. Fatto è poi, che sia per la veemenza delle sue politiche insinuazioni, sia per la mala indole dei tempi, le sue idee si può dire di essere state gran parte delle cagioni, che poco fa riscossero e turbarono e gittarono in orribile anarchia l’Italia. 5 Forse le secrete Sette si profittarono del suo nome e delle sue teorie, per viemaggiormente precipitare l’Italia nella Rivoluzione. Ma di ciò a cui spetta il giudizio. Noi frattanto farem passaggio a considerare alcune sentenze dell’Autore che noi non giudicheremo, ma rechiamo qui in mezzo, affinché seriamente si reputino dagl’intendenti ; e solo intorno ad alcune idealità ci oseremo di mettervi accanto, come riscontri di dottrine, alquante nostre osservazioni, affinché nulla sia omesso in sì dilicate, e sottili speculazioni. 6 8. Di alquante cose da seriamente attendersi. Egli dice « che il cattolico crede alla divinità del suo culto, perché in esso vede Iddio, e ravvisa nel suo fondatore (Introduzione, t. II, p. 610) non un uomo singolare e straordinario, come i razionalisti e i Sociniani, non un uomo divino, come Nestorio, ma un uomo Dio, in cui la natura umana è sublimata ad un grado di incomprensibile eccellenza dal principio divino e personale,  

 

 

 

 

 

   

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Non è questo il senso di S. Paolo. Vedi Bernardo a Piconio Triplex expositio. 2  PM. Menomale che qualche cosa si confessa dal Consultore. 3  PM. Col persuaderli a discendere da sé da’ loro troni. E non meriteranno di essere proibite quest’opere ? 4  PM. Dinamica significa forza potenziale. 5  PM. Ecco un’altra confessione preziosa. 6  PM. Per questo stesso debbono proibirsi.  

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che l’informa. Perciò la mente del cristiano nell’ammettere la formola cattolica segue un processo analogo (si noti, non identico) a quello di ogni uomo nell’intuito ideale. 1 Come negli ordini di questo, lo spirito passa dall’Ente all’esistente, per via del concetto intermedio della creazione, e non viceversa ; così nella formola cattolica, egli parte dal concetto di Dio, come Essenza sovrannaturale e sovrintelligibile, e per via del Mediatore, discende alla Chiesa ». 2 Ci pare che non parli proprio dell’atto della fede, ma del metodo (processo) od ordine cogitativo, che, mosso lo spirito dalla grazia, pensa in un medesimo gli argomenti già sovrannaturali, con i quali gli s’insinua, ed esso opera o consente l’atto della fede ; 3 quasi dicesse : Sono de’ sovrintelligibili in Dio ; l’uomo Dio me li rivela, ed io sì li credo quali l’uomo Dio li consegnò alla Chiesa, e questa l’insegna a me. Oppure accenna alle radici della fede, dalle somme razionalità del generale sovrintelligibile e sovrannaturale, 4 che la pa-//[118]rola rivelata poi glielo determina a questo, o a quel dogma. Nel resto, n’appare la spiegazione a p. 615 in mezzo, 616 in fine, e 618 ; ove è il fides ex auditu, e l’auditus per verbum Domini, mediante il magisterio e l’autorità della Chiesa ; ed oltre a ciò accenna pure nei suddetti luoghi alle prove esterne, o segni, dai quali la mente ragiona la credibilità della fede. Infine eziandio l’atto del credere, benché sia dono della grazia, è un pensare e consentire vera, una dottrina ; e veramente questo pensare e consentire, è dall’autorità del rivelante, che è Dio, al cui dettato la mente s’acquieta ; e seco ragionando, questo raziocinio è sovrannaturale, 5 come sovrannaturale è l’oracolo della rivelazione. Intorno alla fede dice (da p. 661 a p. 663) essere scandaloso il dubitare e piangerne come di vicina a perire ; che non perirà mai. Della grazia. Egli ammette pienamente la creazione, e poi l’instaurazione di tutta la natura, e massime delle intelligenze. E come la natura tutta è del continuo sotto l’azione creativa di Dio, e perciò professa l’onnipresenza dell’azione divina nelle creature, e perché esistano, e perché operino, secondo le loro nature ; così tutta la natura instaurata con la seconda creazione, che è ricreazione e ad un tempo esaltazione agli ordini sovrannaturali, è sotto l’azione creativa di Dio in rispetto al loro esse, et posse, et operari in quegli ordini suddetti ; la materia insensata nondimeno, migliora, e si trasforma anch’essa, in ordine alle intelligenze, come per esempio i corpi glorificati in grazia delle anime. E quest’azione creativa seconda è la grazia. La qual teoria, se non erriamo, non deve farci paura ; poiché la grazia è qui considerata nella sua massima generalità, elevata a concetto scientifico, l’azione prima di Dio negli ordini sovrannaturali. 6 Iddio caposcuola, caposetta, primo filosofo. Stranissime maniere di dire, e scandalose, a considerarle nell’usato modo, in cui volgarmente queste parole si adoprano. 7 « Iddio esser unico inventor delle lingue, è altresì il solo caposcuola e caposetta a rigor  

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Ma non è questo un error madornale ? 2  PM. I Padri tutti all’unisono hanno insegnato il contrario con S. Tommaso, S. Bonaventura e Gersone. 3  PM. Che bel processo ! 4  PM. Ho mai inteso che le razionalità sieno le radici della fede. Questo è nuovo in Teologia. 5  PM. Il Suarez lo nega. 6  PM. Anzi deve far gran paura, perché fa perdere il vero concetto della grazia. S. Agostino non ne parla così davvero. 7  PM. S. Paolo dice a Timoteo : Formam habe sanorum verborum profanas verum novitates devita. Tali sono le formule giobertiane. E il Consultore vorrebbe levarle ?  

 

 

 

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di termini » (p. 657) : il che equivale a quel che dice altrove dell’essere Iddio il primo filosofo. Comeché strane, queste frasi ciò non pertanto non indicano altro, se non che Iddio rivelò (docentem, il chiama S. Bonaventura) e dette egli stesso alle intelligenze, non solo i primi ve-//[119]ri, onde si ragiona e filosofa, ma la parola, stromento della riflessione onde si svolgono tutte le idee e il metodo filosofico. E non sol questo, ma Iddio con la presenza dell’intelligibile, onde genera in noi l’intuizione del vero, e con l’azion creativa e direttiva della riflessione, che svolge direm così e move attorno alla parola, c’inizia, e dà le prime lezioni del filosofare. 1 Apparenza contro la libertà. « Dio (dice) cagion prima… invita (gli spiriti creati) alla beatitudine, e anco riluttanti gli doma, onde i lor traviamenti non ostino all’ordine generale del mondo » (Primato, p. 10 in fine). 2 Ma significa che gli spiriti hanno una potestà, ed una sfera limitata a delinquere ; ed avuta una spinta verso il bene e la beatitudine, e informati di ragione, ed anche di rivelazione, eziandio ad onta dei lor traviamenti, non possono fare a meno di tendervi, e non perdono mai del tutto almeno un sentore dei primitivi veri, e sin il male amano sotto aspetto di bene, oltre che un’azione è sovente malvagia per un verso, e per un altro serve a’ grandi fini dell’ordine dell’universo. I presenti ordini civili di Francia, benché nati dalle rivoluzioni da cinquant’anni in qua, un prodotto delle inspirazioni cristiane (Avvertenza al Primato, p. ccclvi, e nota). 3 Parrebbe che Iddio negli ordini della Provvidenza (e qualche volta veramente così opera) abbia mandato o suscitati colà gli spiriti infernali per togliere certi grandi abusi, temperare il potere dei governanti, effettuarvi un po’ di bene della libertà ed eguaglianza civile ! 4 Ma certo che quella nazione, spostata dalle sue antiche basi, e cessato di essere in fatto quella cristianissima che in ragion di titolo si dice, non è possibile ancora, da cinquant’anni in qua, che trovi modo di quietare, stabilmente assestata ; anzi le antecedenti rivoluzioni, organizzate poi a governo, pare che siano state, se non cagione, almeno occasioni ed ansa al presente socialismo nelle più brutte forme del comunismo di Proudon. Ma l’Autore in certi luoghi non solo in generale tutte le rivoluzione violente e sanguinose, ma particolarmente la violentissima, e sanguinosissima francese, con zelo ed orrore dichiaratamente aborre. Ivi insomma dice, come è il contesto delle sue parole e delle sue dottrine politiche in tutti i suoi libri ; dice dunque che gli ordini civili d’una moderata monarchia costituzionale,//[120]come era sino ad jeri, in Francia, erano stati desideri di tutta la nazione ; desideri provenienti da comune conoscenza e dal comune sentimento di quel generale e dogmatico principio del cristianesimo, dell’esser tutti ugualmente figliuoli di un medesimo Padre, eguali innanzi alla legge, liberi sotto una ragionevole e giusta legge, e ’l Principe non padrone ma esser governatore e secondo le patrie leggi moderatore della nazione. 5 Se non che a p. 177 del Primato vuole che i miglioramenti civili debbano nascere dai Principi ; e da meritarsi dai cittadini. Nell’Introduzione poi, al capitolo della Politica, sì per minuto e fortemente insiste nella necessità che hanno i Principi d’essere sapienti (e dalla sapienza fa discendere la loro autonomia ed autorità), che par di negare ogni  

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 



1  PM. Che pazzie ! 2  PM. Bella parafrasi. 3  PM. Che perla ! 2  PM. Questo commento del Consultore mi fa orrore. 3  PM. Non so se il Consultore predichi così ai popoli. Certo lo sarebbe assai pericoloso.  

 

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potestà di legittimo e credibile governo ai medesimi ove non fossero tali, quali l’ordine della Provvidenza comanda che siano. 1 Nondimeno anche qui è il « per me (cioè per la sapienza) reges regnant », senza della quale da prima si discredita e rende vile la potestà sovrana, poscia si cade in quegli errori, pei quali si perdono i regni : ed ivi veramente parla della necessità di una tale saviezza, non solo perché conosca i bisogni del popolo secondo i tempi e vi provvegga con opportune leggi, ma ancora, e forse più, affinché il potere dei Principi non scada nella opinione e fede dei popoli, che debbono obbedire, e tanto più facilmente obbediscono quanto più sanno esser Savi i loro Rettori. Persona divina, che ei chiama « individualità mentale » nel Bello, p. 44. Ma il Verbo, di cui la perla, in sostanza non è che l’Idea o Sapienza o Parola dell’intelletto di Dio ; 2 la quale ha sua propria individualità nella divina mente, da essere ipostasi o persona. E in generale le divine persone, qualunque, non che Dottore, come l’Angelico, ma grave teologo insegna, che non sono, se non reali relazioni nell’unità della natura o sostanza divina. 3 L’Ente si moltiplica (ivi, p. 59). Ma s’intende non, che l’Ente si sparga in tanti frantumi di esso, ma che nelle creature sono ed appariscono (effettuate) le varie forme intelligibili, che sono nell’Ente, e ne’ modi circoscritti delle cose finite rappresentano come, e quanto possono, l’Ente. Il quale Ente così crea ed è nello spazio e nel tempo, ed apparisce in tutte le forze crea-//[121]te ; ove è sempre il dito di Dio che le tocca ed opera, come lor prima cagione e prima forza (pp. 74-76) ; e perciò il Bello (p. 174 ; pp. 212-214), splendore del vero, è anch’esso una spirazione ad extra della parola rivelata dal Verbo (p. 169) ; e prende, come creatura, forma sensibile. Qua e colà, quando gli cade in acconcio, tocca de’ roghi, delle persecuzioni degl’ingegni, accenna più volte al Galileo : come anche nella Teorica, pp. 251-252 (e sì altrove dell’Indice) : « Il tribunale dell’Inquisizione non è identico alla S. Sede » : e « una consulta di teologi non è la Chiesa universale ». Nondimeno dice che sono da aversi in rispetto grande ; ed ivi è il discorso contro Lutero. Osserverò pure che il Gioberti non ha badato che non delle Consulte, ma de’ giudici eminentissimi, anzi in ultimo della somma potestà delle Chiavi, è la sentenza di codesti, sempre rispettabilissimi tribunali ; e ne’ quali spesso si vede, chi n’è pratico, essere tante volte ben altro dal sentimento de’ teologi l’esquisito senso o lo spirito, e direm così, l’inspirazione del vero, degli Eminentissimi Giudici, e del Sovrano Pontefice. Con tutto ciò si considerino bene queste sentenze, a petto a ciò che sono, ed hanno in sé d’autorità le maggiori dichiarazioni e decisioni di Roma, espresse e pubblicate, non in forma di decreti particolari, ma per via più solenne di Bolle e lettere Apostoliche, e come suol dirsi ex cathedra, in paragone sol delle quali diffinizioni egli scema autorità alle Sagre Congregazioni sopraddette. Ma ritorniamo a scandagliare vieppiù profondamente il sistema generale dell’Autore in quanto al Cosmo, e in compimento delle nostre considerazioni circa l’Ontologia ortodossa. xxii. Cosmo ideale, e reale. In Dio, e nell’Universo : realissimo come Idea in Dio, e tipo di quel che poi si imita ed è (come in fattura può essere) nelle creature : reale nelle  

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Questo è un errore, questo è un abusare la Scrittura. 2  PM. Questo non è da teologo, molto meno da Consultore del S. Uffizio. I Teologi dicono del Padre. 3  PM. Se reali, non adunque mentali. Di più, così non dicono i Teologi.

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creature, nella sussistenza loro. Ricorrono qui le medesime idee, dell’essere le cose in sé alcerto sussistenti, ma corrispondenti alle loro forme intelligibili, che sono in Dio ; delle quali fuori di Dio non sono che rappresentazioni, o sembianze, o imitazioni ; così nell’ordi-//[122]ne fisico, che nell’ordine morale ; sempre « complesso uno ed armonico, una specie di Cosmo intellettuale, che a foggia del corporeo, è il moltiplice snocciolamento di un’idea unica » (Avvertenza al Primato, p. cclxi in mezzo, ove parla dell’attuazione successiva de’ principii potenziali). E dice della « biologia divina dell’Universo » (p. cclxvii in fondo) : e nel Primato (p. 212) « volle (Iddio) consumare migliaja di anni, e forse di secoli, nel preparare, e quasi addomesticare le forze telluriche, e cosmiche, e spese quindi sei giorni a dar loro l’ultima mano, e a farne emergere le maraviglie che veggiamo » ; e nella p. cclxviii « il Sabato divino del Genesi non fu riposo, ma cambiamento di lavoro ». Ed a p. 309 in mezzo, creazioni « quanti… i periodi e gli stati primitivi, per cui corse il globo terraqueo ». E così parla di tutte le aggregazioni di forze create (siano fisiche, siano morali), sempre in rispetto all’ideale cosmico universale, che « è l’idea dell’armonia creata, risedente nel Logo, suscettiva di un numero infinito di modificazioni », cioè d’infiniti modi di effettuazioni. E così vi modella la monarchia cristiana, 1 da pp. 515-516 fino a p. 524. E quanto segnatamente al cosmo tellurico, nel Bello, pp. 117-118, discorre del primo periodo « preparatorio, 2 ai giorni mosaici, che sono il secondo » : e quivi la bellezza che comparisce al secondo periodo (pp. 120-121) : sempre manifestazioni del Verbo ; ma ne’ tipi intelligibili, che delle cose tutte sono in lui ; ed effettuati nelle creature, queste, sempre viemmeglio perfezionandosi, si trasformano, o crescono sì di perfezioni in perfezioni, da verificarsi la loro palingenesia ; 3 e delle creature intelligenti (se non perdano il possesso e gl’influssi dell’Idea, cioè del retto pensare e procedere) l’indiarsi, e farsi conformi e partecipi della divina natura, secondo l’Unigenito del Padre, cioè il Verbo, al cui Logo, sempre di più in più estrinsecantesi, e risplendente in esse, si conformano e si ordina-//[123]no esistendo, e si rassomigliano, compiendo il loro ritorno al Creatore : e tutto ciò insomma esprime il Dio che incomincia a manifestarsi da prima nella creazione, e nel (per così dire) dipingersi, copiarsi nelle sue creature, imitazioni del suo essere e delle sue perfezioni ; e poi via via sempre più in esse creature, perfezionare quelle sue imitazioni. 4 Delle quali idee accennanti al cosmo ideale, o alla ragion d’ordine dell’universo nel Verbo ne’ suddetti modi nelle creature manifestantesi, abbiamo abbastanza toccato di sopra, là, dove largamente ci siamo distesi delle idealità, o de’ tipi intelligibili di tutte le cose create, vera e migliore realtà in Dio. Onde qui non diremo, che delle teorie geogoniche dell’Autore, le quali, se badiamo, non vanno più oltre delle moderne, e, certo nel Couvier, dalla Chiesa non condannate osservazioni o speculazioni de’ cattolici geologi. Noi dall’Angelico sol questo ci avvisiamo qui di dedurre, che certe teorie, come le sopradette, intorno alla Terra, benché sembrino strane, o nuove, ed anche apparentemente diverse da quelle che pajono insinuarsi dalla narrazione mosaica, non sono a quella narrazione  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

1  NA. Che è mirabile congegno di potere, d’instituzioni, e di leggi, e consigli ; impossibile in essa il dispotismo. 2  NA. La Bibbia non accenna ad altro di preparazioni, che al Caos ; e questo sono i germi di tutte le esistenze ; venne poi l’ordine, la disposizione, e qui comparisce la bellezza. 3  PM. Come perdere il possesso e l’influsso dell’Idea, se l’hanno sempre presente all’intuito ? 4  PM. Così si esprimerebbero Fichte, Schelling ed Hegel.  

 

 

 

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contrarie, e possono impunitamente dai cattolici tenersi. Anzi non pochi Apologisti cattolici si sono molto utilmente serviti di quelle nuove scoperte geogoniche per vieppiù consolidare la veracità della storia Mosaica. Q. lxxiv, art. 2, Delle opere della creazione, se tutti quei sette giorni siano un solo. Ove ha molti accennamenti alla probabilità delle moderne opinioni ; per quanto con la sola speculazione e in idea, come suol dirsi (che significa, nella visione ideale), in quei tempi, sì scarsi di geogoniche osservazioni, si poteva intendere. L’Angelico ben risponde, quei sette giorni non essere un solo : ma udiamo lui stesso, per capire come questa materia, della creazione, e dello svolgimento, od ordinamento delle cose e forze create, sia circa al dogma, del tutto adiafora, e suscettiva di varie interpretazioni, finché per diretto non si opponga alla Genesi. Osservato (come insegna S. Agostino, I Super Gen. et lit., c. xviii, prope finem, et lib. xii Confes., c. xxiii e xxiv in princ.) « primo quidam (q. lxvii, art. 4), ut veritas Scripturae inconcussa teneatur. Secundo, cum Scriptura divina multipliciter exponi possit, quod nulli expositioni aliquis ita precise inhaereat, ut si certa ratione constiterit hoc esse falsum//[124]quod aliquis sensum Scripturae esse cudebat, id nihilo minus asserere praesumat ; ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credendi praecludatur » ; S. Tommaso vien dunque così esponendo questa difficile e vaga questione : ammesso non essere un solo giorno, ma più, benché in vari modi, considerabili. « Dicendum, quod in hac quaestione Augustinus ab aliis expositoribus dissentit. Augustinus enim vult iv Super Gen. et lit., c. xxii, et De civit. Dei, c. ix, et Ad Orosium, q. xxvi, quod omnes qui dicuntur septem dies, sunt unus dies septempliciter rebus praesentatus. Alli vero expositores sentiunt quod fuerunt septem dies diversi, et non unus tantum. Hae autem duae opiniones, si referantur ad expositionem litterae Genesis, magnam diversitatem habent. Nam secundum Augustinum per diem intelligitur cognitio mentis angelicae ; ut sic primus dies sit cognitio 1 primi divini operis, et sic de aliis. Et dicitur unumquodque opus esse factum in aliqua die, quia nihil Deus produxit in rerum natura, quod non impresserit menti angelicae : quae quidem multa simul potest cognoscere praecipue in Verbo, in quo omnis Angelorum cognitio perficitur et terminatur. Et sic distinguitur dies secundum naturalem ordinem rerum cognitarum, non secundum successionem cognitionis aut secundum successionem productionis rerum. Cognitio autem angelica proprie et vere dies nominari//[125]potest cum lux quae est causa diei proprie dicitur in spiritualibus ». « Secundum vero alios per istos dies et successio dierum temporalium ostenditur, et successio productionis rerum. Sed si istae duae opiniones referantur ad modum productionis rerum, non invenitur magna differentia : et hoc praeter duo, in quibus exponendis diversificatur Augustinus  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Pare nell’Idea, o Cosmo ideale, nel Verbo. E inoltre a ciò potrebbe ridursi la teoria dell’essere lume ogni manifestazione ; e perciò tanti lumi, o giorni, quante manifestazioni della virtù di Dio : ed ogni periodo, cioè opera compita, una manifestazione, un giorno : manifestazione alle menti create angeliche, ove queste, com’è opinione di molti, fossero state create prima o in quello stesso atto della universale creazione ; i cui periodi poi, di ordinamento, fu loro dato di vedere l’un dopo l’altro succedersi, isvolgersi, e formarsi ; e ciò vedere nella luce del Verbo ; perché formatio totius creaturae est per Verbum Dei, q. lxxiv, art. 3 ; di cui ogni opera è lume di sua divina manifestazione.  

 

 

 

 

 

 

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ab aliis (q. lxvii et lxix). Primo quidem, quia Augustinus per terram et aquam prius creatam intendit materiam totaliter informem ; per factionem firmamenti, et congregationem aquarum, per apparitionem aridae intelligit impressionem formarum in materiam corporalem. Alii vero Sancti per terram et aquam primo creatas intelligunt ipsa elementa mundi sub propriis formis existentia ; per sequentia autem opera aliquam distinctionem in corporibus prius existentibus… Secundo autem differunt quantum ad productionem plantarum et animalium : quae alii ponunt in opere sex dierum esse producta in actu, Augustinus vero (lib. viii, Super Genes., c. 3) potentialiter tantum. In hoc ergo quod Augustinus ponit opera sex dierum esse simul facta, sequitur idem modus productionis rerum. Nam secumdum utrosque in prima rerum productione materia erat sub formis substantialibus elementorum ; et secundum utrosque in prima rerum institutione non fuerunt animalia, et plantae in actu. Sed remanet differentia quantum ad quatuor : quia secundum alios sanctos post primam productionem creaturae fuit aliquod tempus, in quo non erat lux, item in quo non erat firmamentum, item in quo non erat terra discooperta aquis, et in quo non erant formata caeli luminaria, quod est quartum : quae non oportet ponere secundum expositionem Augustini. Ut igitur neutri sententiae praejudicetur, utriusque rationibus respondendum est ». Ed ecco le risposte (come già le sopraddette opinioni) degnissime di considerazione, per essere prudenti in giudicare di tali e simili questioni cosmiche geogoniche. 1. « In die in quo creavit Deus caelum et terram, creavit etiam omne virgultum agri, non in actu,//[126]sed antequam oriretur terram, idest potentialiter : quod Augustinus adscribit tertiae diei, alii vero primae rerum institutioni ». 2. « Deus creavit omnia simul quantum ad rerum substantiam quodammodo informem ; sed quantum ad formationem, quae facta est per distinctionem et ornatum, non simul : unde signanter utitur verbo creationis ». 3. « In die septimo cessavit Deus a novis operibus condendis, non autem a propagandis quibusdam aliis : ad quam propagationem pertinet quod post primum diem alii succedunt ». 4. « Non est ex impotentia Dei quasi indigentis tempore ad operandum, quod omnia non sunt simul distincta, et ornata ; sed ut ordo servaretur in rerum institutione : et ideo oportuit ut diversis statibus mundi diversi dies deservirent. Semper autem per sequens opus novus perfectionis status mundo est additus ». 5. « Secundum Augustinum… ille ordo dierum referendus est ad naturalem ordinem operum, quae diebus attribuuntur ». Notiamo che alle parole sopraddette dell’Angelico non manca che il vocabolo (di periodi, e di svolgimenti), ma vi è tutto il significato del progressivo svolgimento (substatiam informem, formationem, distinctionem et ornatum), dell’una dopo l’altra, delle opere della creazione : e « semper… per sequens movens opus, novus perfectionis status mundo est additus » (stati del mondo, dice l’Autore). E donde quel progressivo svolgimento e perfezionamento, donde la formazione, la distinzione, l’ornato, i periodi, le creazioni tante cioè i nuovi stati di perfezione, sinché arrivassero al loro stato di perfetto ordine cosmico, se non da’ germi, o elementi sostanziali primamente creati ? E come isvolgersi ? Lo Spirito santo « ferebatur super aquas praeexcellente potentia », disse S. Agostino (Super Genes., loc. cit.). E S. Basilio (Hom. xi, In Hexaemeron), « superfere 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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batur elementa aquae, idest fovebat, et vivificabat naturam aquae ad similitudinem gallinae cubantis, vitalem virtutem his quae foventur, injiciens », cioè fecondando i germi di tutta la natura : in sei giorni, dice la Bibbia, ma se questi giorni fossero secoli, ciò dimostrano 1 i moderni geologi, e non pare contrario//[127]alla Scrittura. E ’l settimo dice bene l’Autore che non fu altrimenti riposo, se non perché Iddio si cessò, come dice l’Angelico « a novis operibus condendis », ma non « a propagandis quibusdam aliis ».  

 

 

 

 

 

 

xxiii. Conclusione. Ora bisognerebbe considerare la dottrina dell’Autore come ei proprio considera nelle sue prime radici, e nelle sue somme generalità sintetiche la Scienza, e la scienza Suprema delle cose, donde rampolla la cognizione del razionale e del sovrarazionale, del naturale e del sovrannaturale : diciamo con le sue medesime parole ; e in tutte le applicazioni a quelle parti dello scibile umano, delle quali ha trattato in tutte le sue opere. Ma abbastanza ci siamo disteso ; sì che è ormai tempo che concludiamo questo, quale ei siasi povero ed umile, ma per l’onore del vero, e servigio della Santa Chiesa, sincero parere : 2 solo aggiungiamo che il Gioberti a modo de’ Matematici, presi come assiomi, cioè verità indubitabili, tutt’i veri sommi razionali, e tutti i dogmi della rivelazione, e l’ordine, e ’l processo delle loro manifestazioni allo spirito umano ; sopra questi punti inconcussi inalza la sua scienza prima ; e considera non solo le loro più intime attinenze infra loro e di tutti col loro unico principio nel Verbo di Dio, ma in questo principio a punto la loro originaria identità ; benché in loro stessi, e nel campo dello scibile nelle menti umane infra loro sì diversi ed eziandio opposti. 3 Ci pare solo inescusabile, o poco scusabile, nelle parti che si risguardano a Politica ; dove ha certo delle esagerazioni assai forti ; e per le quali, come abbiamo di sopra accennato, è stato gran parte de’ testé passati e sì veementi disordini. Ma egli è anche vero, che quando vide tanti effetti funesti oltre le sue aspettazioni, egli stesso se ne spaventò ; e, per le cose di Roma, cercò anche di rimediarvi ; ma ne fu ingoiato. E come era, pe’ suoi cattolici principii, così rimase, e ora soprattutto è in esecrazione, e certo in ridicolo appresso ogni maniera di democratici demagoghi. 4 E quanto è a scienza//[128] specialmente teologica, massime circa al linguaggio, per vero dire alcune volte troppo strano e pungente che adopera, trattando nella loro forse troppa generalità 5 scientifica i dogmi, o avvicinando con paragoni troppo sensibili e naturali, personaggi e cose 6 in se stesse assai fra loro diverse, e di ordini al tutto l’un dall’altro lontanissimi, 7  

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Dimostrano, troppo. 2  PM. Dio solo lo sa, quanto all’intenzione ; ma obbiettivamente come apparisce nel suo scritto, no no davvero. 3  PM. Il Gioberti non si mostra né Filosofo, né Teologo, ed è in continua contraddizione con sé stesso, e troppo spesso devia dalla ortodossa dottrina. 4  PM. No ; non è vero. Non è in esecrazione pe’ suoi cattolici principi dai demagogi, che ben a fondo conoscevano e conoscono i principi panteistici dell’Autore, anti-religiosi e anticattolici dalla sua Lettera alla Giovine Italia, ma solo perché non convenne nella politica colle idee mazziniane, come il Mazzini medesimo gli rinfaccia, e però ne pubblicò la lettera e ne manifestò il vero nome. 5  NA. Ma è sintesi ideale, e nulla più. [PM. È stoltezza e nulla più.]. 6  NA. Ed è pure per cagione di sintesi ideale e per amor di chiarezza ; o la considerazione delle somiglianze, senza mai confondere in tutto le persone, i caratteri, e le cose. [PM. Che meravigliosa sintesi ideale.]. 7  NA. Ma egli afferra le più sottili, benché lontanissime rassomiglianze, e penetra nelle attinenze più intime ; direm così, nel comune concetto dell’essere.  

 

 

 

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come per esempio Socrate con Cristo, e Cesare con Cristo stesso, e gli eroi del paganesimo con quelli del Cristianesimo, e i misteri naturali con i sovrannaturali, e i beneficii della civiltà con quelli della religione, 1 (ma non mai però confondendo o, per adaequationem, appaiando gli oggetti) ; pensando a tali ravvicinamenti, che per altro sono veri nella loro più alta idealità, 2 o del principio, o delle attinenze, o delle rassomiglianze ; non possiamo fare a meno di ricordarci delle seguenti sentenze dell’Angelico nella sua Somma. Il quale nella q. xxxii, art. 1, « quae fidei sunt, dice, non sunt tentando provare, nisi per auctoritatem his qui auctoritates suscipiunt : apud alios vero sufficit difendere non esse impossibile quod praedicat fides ». 3 Quantunque anche questo è vero ; primo, che neppure i cattolici al presente si vogliono tenere contenti alla semplice autorità in fatto di religione, ma vogliono anch’essi, come possono filosofarvi ; 4 secondo, che le opere dell’Autore furono, pare, dal medesimo composte tutte per amicare eziandio gli spiriti più riottosi alla religione, e però avvisassi d’ingraziarla nelle menti di tutti, componendo la più altamente scientifica esposizione o apologia de’ suoi dogmi ; 5 terzo, perché eziandio tenendoci, contro gli avversari, alla più stretta difesa (defendere), non sappiamo come per ben difendere, non//[129]si debba o possa entrare nelle ragioni della prova, o come che sia, almeno generali dimostrazioni della verità nelle sue prime radici. L’altra sentenza dell’Angelico è : « Utile est ut consideretur, ne forte aliquis, quod fidei est, demonstare praesumat, rationes non necessarias inducat, quae praebeant materiam irridendi infidelibus existimantibus nos propter hujusmodi rationes credere, quae fidei sunt » (q. xlvi, art. 2). 6 Ma ancor qui si convien osservare che veramente il nostro Autore non presume di dimostrare i dogmi sovrannaturali del Cristianesimo, i quali lascia in sé stessi inviolati ed inconcussi come misteri ; ma è a tutto in dimostrare al modo degli apologisti i motivi interni ed esterni non solo della credibilità della fede cattolica, ma delle alte e primitive convenienze, e della radice comune, nel principio unico, della Ragione e della Rivelazione ; 7 e contro i razionalisti di qualunque specie sieno, in porre e discernere il razionale e il sovrarazionale ; il naturale e il sovrannaturale della scienza religiosa ; e contro i panteisti oppone perpetuamente e con precisioni limpidissime il dogma della libera creazione. 8 Nel resto, se ci facciamo a leggere (e per vero i moderni di qualsivoglia ordine sieno, han bisogno di svolgere, come già facevano i nostri maggiori) le opere immortali dei più solenni Dottori della Chiesa, d’un Attanasio, d’un Agostino, d’un Anselmo, d’un S. Tommaso, d’un S. Bonaventura, e di altri minori teologi sommi specialmente scolastici (della profondità de’ quali non hanno neppure il sentore la più parte delle moderne instituzioni) ; chi non ammira l’altezza loro ne’ principii, la sublimità nel linguaggio, e ’l metodo rigorosamente scientifico, e gli sforzi, o piuttosto voli d’intelletto, e direm quasi pomposità e sfoggio di scienza ontologica, onde si provano non pure di rendere credibili, ma come quasi  

 

 

 

 

 

 

 

 

   

   

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 



1  PM. Che carità del Consultore ! 2  PM. Come mai ? 3  PM. Che ha a che fare questo testo di S. Tommaso col caso presente ? Nulla affatto. 4  PM. Chi sono questi cattolici di nuova stampa, che non si acquietano all’autorità ? 5  PM. Certo riuscì col rovinare tutto. 6  PM. Anche qui fuor di proposito si recano le parole dell’Angelico. 7  PM. Che pessimo apologista ! 8  PM. Mi piace quel limpidissime.  

 

 



 

 

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filosoficamente scientifici i dogmi più astrusi della fede cristiana ? 1 Si leggano per poco questi sommi Autori, ed Origene, e Clemente e Cirillo Alessandrini, là, ove trattano della Trinità sacrosanta, del Verbo, delle sue tutte manifestazioni nelle opere di natura e di grazia, dell’Incarnazione, e delle somme ragioni della rivelazione divina che si contiene nel Cristianesimo, e del vero primitivo, che anche dopo la dispersione dei popoli e la//[130]confusione delle lingue, si trova sparso, come quasi in frantumi e misere reliquie presso i popoli più idolatri (sì, che Agostino ebbe a dire e dimostrò in un intero suo libro, De civitate Dei, la città di Dio essere andata sempre a paro con la città del mondo, ed altri Dottori insegnarono, la filosofia istessa essere stata preparazione e come quasi un cristianesimo avanti il cristianesimo) ; e dopo ciò ci si dica che l’Autore col suo troppo speculare sul fondamento dei dogmi abbia trasgredito il canone dianzi citato dell’Angelico. 2 Aggiungiamo, per quanto pare alla nostra pochezza, che molte, e forse tutte le più difficili frasi dell’Autore (quelle che eccitarono scandolo in tanti), chi ben le consideri, possono ispiegarsi, e l’Autore istesso nel Discorso preliminare contra lo Zarelli, le spiega cattolicamente. 3 Ma a cessare definitivamente, Eminentissimi, e Reverendissimi principi, le noie di questo nostro misero scritto (che di troppo più saremmo lunghi, se volessimo anche di transito toccare dei tanti argomenti delle critiche di tanti, i quali, se vediam bene, non vollero considerare la somma idealità dei principii dell’Autore) ; 4 ci consigliamo di proporre che, tolto anche di mezzo, questo nostro lavoro, a voler conoscere a fondo la dottrina di Vincenzo Gioberti, e giuidicarla ex cognitione causae, prima si leggano da’ Reverendissimi Consultori, e se piace, dalle Eminenze Loro Reverendissime, 5 non diciam solo le intenzioni, ma le più minute ed espresse spiegazioni della mente dell’Autore, e del senso di tutte le sue men che facili parole, o frasi, o sentenze, nel soprammemorato Discorso preliminare testé posto innanzi alla novissima edizione della sua Teorica del sovrannaturale ; specialmente gli ultimi capitoli, del Razionalismo, del Panteismo, e d’altrettali di similmente gravissime materie ; ove, per l’onor del vero, siamo costretti a dire che si risponde con sua più che sufficiente discolpazione alle accuse mossegli contra : e noi stessi in molte cose, dopo la lettura del suddetto Discorso, abbiam dovuto mutar sentimento, e dare altro avviamento, che da prima ci divisavamo, al presente scritto. 6 Che se poi di presente si dovrà dalle Eminenze Loro Reverendissime e sapientissime profferir sentenza, noi ci osiamo ancora di osservare che trattandosi di Autore cattolico, e il quale pro aris et focis giura e si protesta di essere non solo cattolico, ma tutto inteso a soste-//[131]nere le ragioni della scienza e della religione cattolica romana contro ogni maniera di miscredenti, filosofi, panteisti, razionalisti, e protestanti, e eziandio contro quelli, che benché cattolici e pii, pure a cagione, come ei dice, delle  

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

1  PM. Grazie al Signore questi immortali li ho letti, ma non mai in essi mi avvenni in ciò che dice il Gioberti, ed il Consultore, ma vi ho trovato l’opposto. Di ciò ne ho dato un saggio qui avanti, datasi l’opportunità ! Se il Consultore che raccomanda la lettura de’ Sommi agli altri, avesse letto il Petavio De Deo avrebbe veduto, che ne pur uno de’ Padri è ontologo, specialmente nel senso giobertiano. 2  PM. Oh di molto l’ha trasgredito. 3  PM. Lo vedremo in seguito. 4  PM. Che peccato ! 5  PM. Ma leggasi anche l’articolo del p. Pianciani nella Civiltà cattolica su questo discorso interminabile. 6  PM. Eppure sì che alcuni anni fa il Consultore nell’adunanza di religione cattolica, l’avea innalzato a cielo ! Come dovette mutar sentimenti dopo letto questo discorso ?  

 

 

 

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loro formole di scuola 1 e pei lor rigori, egli li crede nocivi al cattolicismo, dei quali dice che snaturano e digradano l’alta dignità della religione di Roma ; 2 trattandosi, diciamo di un sì fatto Autore, del quale tutti sappiamo che l’immortale Pontefice Gregorio XVI non volle condannare, e in tempi quietissimi, neppure i Prolegomeni ! Trattandosi di un Autore tanto grave, e di tanta fama, e di tanto (e certo acre) ingegno : pensiamo che, se mai con altri, con lui massimamente si vogliono avere in riguardo le prove prescritte dall’Indice dal sapientissimo Pontefice Benedetto XIV intorno alla dilicata moderazione in rispetto a cotali Scrittori. 3 E sappiamo, e tutti sanno, come egli stesso il saggio e prudentissimo Pontefice, giusto estimatore delle dottrine, e del debito riguardo agli Autori di alto merito, avvisatamene, ed utilmente le praticò con alcuni suoi contemporanei. Né faccia peso alla bilancia il (benché autorevolissimo) anticipato giudizio in forma di pubblica dimanda di alquanti santissimi Vescovi ; imperocché, salva la somma reverenza che lor si debbe, è da pensare che queste materie vogliono, a ben intendersi, non che a ben giudicarsi, esame lungo e profondo, e di tali che sono per professione di scienza usi alle sublimi speculazioni di Metafisica. 4 Noi avemmo nel 1849, l’alto onore di scrivere e sottomettere alla sapienza dell’Eminenze Loro Reverendissime il nostro umile parere sopra le dottrine di un altro, al certo non minoris subsellii, anzi in Italia riputatissimo filosofo (il Mamiani), nel quale tra molte parti buone non potemmo non ravvisare, e liberamente manifestammo le parti veramente ree ed eterodosse de’ suoi principii. Erano alcuni proprio viziati in radice ; come quelli che accennavano ad una Religione nuova, che ei chiamava Civile ; nuovi dogmi, nuovi Riti, nuove Feste, tutto umanità, e tutto sociale naturalismo ; e della Santa Inquisizione erano orrende cose. 5 Il che, né altro simile c’incontra di notare in//[132]Vincenzo Gioberti ; le cui aspre e pungenti sentenze or contro a questo, or contro quello, e siano pur molte, e gravissime, non contaminano punto l’ortodossia dei principii, né assaliscono le instituzioni cattoliche ; e per quelle, ha già in un suo libro toccato la debita pena, la meritata condannazione : 6 la quale serve al medesimo di autorevole, e, speriamo, di salutare ammonizione, 7 e certo, di mortificazione, perché si avvegga che scrivendo sia meglio assegnato, e non trasgredisca i confini, e la gravità delle prudenze e del metodo o canoni e saviezza, come ei dice, dialettici o conciliativi, che egli stesso già prescrisse alla professione dello scrittore che si senta avere la proprietà e la missione dell’Ingegno. È questo, Eminentissimi e Reverendissimi Principi, il nostro umile parere su le ope 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

1  PM. Si vede la cattolicità dell’Autore nel sottomettersi al giudizio della Santa Sede. Ma non son cose da vedere ? È tanto cattolico che dal Rossetti che conosce forse assai meglio il Gioberti, che non il Consultore del S. Uffizio, venne esortato a togliersi infine la maschera, e dichiararsi protestante. 2  PM. Qui si parla dei giansenisti. 3  PM. Ed è forse per questo che il Gioberti ripagò poi così bene questo Pontefice. Checché ne sia di ciò, talvolta, i Pontefici Santissimi per ragioni prudenziali han differito ciò, che poi si è fatto ad altri, e se ne han degli esempi luminosissimi in tutta la storia ecclesiastica. Le regole di Benedetto XIV non sono applicabili al Gioberti, nome di pestilentissima fama. 4  NA. Qui exercitati sunt… dice S. Bonaventura. [PM. Dunque que’ primi Vescovi l’han giudicato da ciechi, senza cognizione di causa. Avrebbero dovuto leggere il Voto di p. Da Rignano.]. 5  PM. E tale è quello del Gioberti il cristianesimo ammodernato. 6  PM. Ma tutto ciò che si contiene in questo libro si contiene nelle altre opere, dunque ne tiri il Consultore la logica conseguenza, e sarà che debbano condannarsi anche tutte le altre. 7  PM. Si è veduto col fatto.  

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re tutte (eccetto il libro già condannato) di Vincenzo Gioberti : l’oracolo della Santa Sede sia il silenzio sopra di esse. 1 Nel resto, baciando all’Eminenze Loro Reverendissime devotamente il lembo della Sagra Porpora, alla loro sapienza, ed all’infallibile autorità di Santa Chiesa, sottomettiamo con fede sincera e di tutto cuore questo nostro misero scritto, la nostra persona, e tutti i nostri pensieri. 2  

 

 

25 Marzo 1851. Fr. Antonio Maria Da Rignano Minore Osservante Consultore

1  PM. No, no davvero. Sarebbe un tradire la buona causa, la causa della religione. 2  PM. Bravo !  

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[133]appendice al voto sopra il gioberti Osservazioni su le « Prime Note » di Giovanni Maria Caroli Minore Conventuale a un discorso nuovo di Vincenzo Gioberti 1  

 

 

Affinché nulla manchi di pro e contra per ben giudicare questo Autore Questo nuovo lavoro del P. Caroli (già sotto il cui nome di Zarelli Autore del Sistema filosofico e teologico del Gioberti), siccome il primo suddetto, e siccome ogni altro libro di qualsivoglia altro avversario dell’abate torinese, è utilissimo ; e perché la boria (che pare ad alcuni) filosofica del medesimo abate filosofante, e filosofo politicante, in quale che sia modo abbassi l’ali ; e perché viemmeglio sempre le filosofiche e teologiche discipline si approfondiscano, e gli studi ecclesiastici si rinfreschino e invigoriscano alle fonti della Scienza Prima od Ontologia Ortodossa. Così si svolge e perfeziona la parola scientifica. Questo libro, di 153 pagine, insino alla p. 46, versa quasi interamente e per diretto in ciò che l’Autore ha creduto arti, malizie, o tranelli di Vincenzo Gioberti in isfuggire deludendo, piuttosto che affrontare francamente e soddisfare, com’era debito, in risposte piene e dirette le accuse del Sistema filosofico e teologico. Ma checché sia di questi tranelli, in queste 46 pagine non ci è sembrato di trovar argomenti di seria considerazione ; se non che preoccupano il lettore di diffidenza, e sospetto di debolezza, o di mala fede dell’avversario. Rechiamo qui dunque in mezzo in forma di postille alcune osservazioni, che leggendo il libro del Caroli siam ve-//[134]nuti scrivendo dalla p. 47 insino all’ultima ; dacché, e sin dove il Caroli tocca di gravissime materie. E intanto ci osiamo umilmente di avvertire che non è poi né sì facil cosa, come si vuole dare ad intendere, il trovare, se vi sono, quegli errori che si dicono di Vincenzo Gioberti ne’ suoi libri ; né è vero essere il medesimo un Autore da farne poco conto, e spendersi tutto in parole, in ripetizioni e in declamazioni ; quando, non che ogni libro, ma ogni capitolo, ed ogni pagina di ciascun libro, accenna a’ più alti principi della Metafisica e della Teologia, e ne tocca le più gravi questioni nel più sublime ed ontologico concetto, che se non ne’ Padri della Chiesa, e ne’ sommi teologi, invano cercheresti in altri benché pure stimatissimi Autori. 2 Noi siamo peraltro sì consapevoli della nostra pochezza, che trepidando affermiamo queste cose ; e solo c’induciamo a profferirle, perché vi badino a cui spetta di badarvi, e nell’alta e serena loro sapienza giudichino il giusto. 3 Ed infine, per non avere nell’animo il minimo scrupolo di non palesare netto ed intero, come il pensiamo, il nostro parere, ci sia lecito l’aggiungere che dopo un anno di seri pensieri sopra le dottrine di questo Autore, e di più mesi di vere fatiche, non altro giudizio ci è stato possibile di concepire che questo : che quantunque fosse ne’ libri di Vincenzo Gioberti, e ben chiarito, qualche e anche grave errore ; già condannato il Gesuita Moderno, è più utile il tacere delle altre sue opere di quel che fosse il profferirne sentenza : e ciò non solo per la gravità dello scrittore, e di tanta parte apologetica, e di ontologia sopreminente cattolica, che è sparsa in esse, ma ancora perché ha pro 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NC. Il riferimento è al vol. di G. M. Caroli, Ad un discorso nuovo di Vincenzo Gioberti. Prime note, uscito presso Taddei, Ferrara 1851. 2  PM. Questa è una scappata iperbolica. 3  PM. Che delicatezza !  

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messa e darà quandochessia alla luce la Protologia ; 1 la quale sarà la chiave da aprire tutti gli enigmi della sua dottrina, senza bisogno di divinazioni ; e quindi pronuncerà egli stesso la sua assoluzione, o la sua condannazione. //[135]I. 2 Pp. 46-47. Come un sistema emanatistico può essere una riforma di un altro sistema emanatistico antecedente… È da domandare, se tutte tali riforme si operino sempre in meglio ; ossia che sempre più si discostino dalla prima forma, o non piuttosto alcune sempre più vi si avviluppino. 3 Benissimo un sistema emanatistico può essere una riforma di un altro già emanatistico.    

 

 

 

 

ii. Pp. 48-49. Sul vocabolo esplicazione della formola… in nota. Posto un principio, non so perché non si debba poter dire che lo esplichiamo, trattandolo, e considerandolo nei suoi elementi, nelle sue deduzioni, nei suoi particolari, in tutte le sue attinenze. 4 E deduzione non vale quanto esplicazione, specialmente quando le conseguenze s’intendono, tanto solo che si spieghino i termini delle premesse ?  

 

iii. P. 52. Naturale, e soprannaturale di Cristo. Ebbe Cristo una natura umana, vera, e quale a punto hanno tutti gli uomini : ma non l’ebbe pura e soprannaturale, e fornita di tutte quelle doti soprannaturali, che dice il Gioberti ? E si noti che nacque proprio tale. 5  

 

 

iv. P. 53. Pare al Gioberti che il Zarelli neghi il soprannaturale di Cristo. Se non altrove, al certo parrebbe qui, ed a principio di tutto//[136]questo argomento sul docetismo. La natura umana di Cristo, viva e vera, era la natura umana perfettissima. 6  

v. P. 53, in mezzo. Ma la verità, la sostanza, l’essenza di questa natura ? La verità è, la sostanza è, l’essenza è, che Cristo ebbe natura umana perfettissima ; non solo il secondo Adamo innocente, ma corpo ed anima (eccetto la condizione, e volontaria, dell’esser passibile) in istato, almeno, pel corpo, d’incipiente glorificazione ; la quale, in quanto al corpo, teneva occulta, e la manifestava come, a chi, e quando voleva. Il Gioberti non nega esser la stessa che l’umana, l’umana essenza di Cristo : aggiugne solo che l’ebbe vestita de’ doni e proprietà soprannaturali. 7  

 

 

 

 

vi. P. 53, verso il fine. Niuna operazione naturale in Cristo ? 8 E quale azione di Cristo naturale, non fu ad un tempo informata dalla unione col Verbo ?  

 

 

vii. P. 61. L’umiltà in Dio. 9 L’umiltà è una virtù : è un quid positivo, che come in virtute è, e tutta, e sostanzial 

 

1  PM. Conviene anzi prevenirla. 2  NA. Si scrivono queste postille, nella supposizione che chi deve leggerle abbia il libro, al quale si riferiscono, e in cui possa secondo la citazione delle pagine, confrontarle con le parole corrispondenti del testo. 3  PM. Io questo non lo capisco. 4  PM. Non versa la censura sulla voce esplicazione ma bensì dell’emanatismo giapetico. 5  PM. Questo non fa al caso. Il Caroli parla della natura umana di Gesù Cristo nella sua essenza e verità, non del modo. 6  PM. Non mi par fondata l’osservazione del Consultore. 7  PM. Qui non si tocca il vero punto della controversia. 8  PM. Sta sopra un equivoco. 9  PM. Qui non è il Consultore buon avvocato.

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mente in Dio : e in Dio vi è nel riconoscere e l’intendere, tutto in lui e da lui stesso ; come un atto dell’umiltà umana consiste nel riconoscere che quel buono, onde un virtuoso è tale, si deriva in lui da Dio, come dal principio e datore di quella bontà. E in quanto alle creature, creandole e beneficandole, Iddio si può ben dire che come quasi, a loro discendendo, per l’amore si abbassi. E l’exinanivit, formam servi accipiens, è//[137]detta da S. Paolo del Verbo che condiscese ad umanarsi.  

 

viii. P. 62. Discorso, ed erudizioni del Gioberti su l’umiltà divina, un fuor d’opera. Ma delle idealità delle cose non terremo nessun conto ? Il Gioberti considera l’umiltà nel principio delle relazioni di Dio verso le creature. 1  

 

ix. P. 62, verso il fine. L’umiltà divina, una sostanzialmente con l’umana. Il sostanzialmente a punto, che è l’idealità, salva il Gioberti. x. P. 63, verso il fine. Sono in Dio i tipi della fede, della speranza… ? In quanto finiti e imperfezioni, no : in quanto perfezioni e un quid positivo, sì : eminentiori modo ; ma sono in Dio, in modi degni di Dio, sovrintelligibili all’uomo, in virtute : come vi è il tipo della sostanza materiale, in quanto essere. 2  

 

 

 

 

 

xi. P. 64, in principio. Iddio non si sottomette ad alcuno : dunque non vi è tipo in lui di umiltà. Come non esservi tipo, se è virtù, perfezione nelle creature somma ? 3 Non bisogna considerare antropomorficamente Iddio, ma in sua praeexcellentissima natura ; e vi si troveranno i tipi di tutte le cose, eccetto del niente, e del male.  

 

 

 

xii. P. 66, oltre il mezzo. L’Idea presente all’intuito ; perché dunque non dell’infante ? Ma a tuttocciò ei bisogna che faccia, o cominci a far uso della ragione. 4 E questo uso, per legge dell’organismo umano, comincia a grado a grado che l’organismo animale si svolge e rende perfetto.  

 

 

//[138]xiii. P. 67. Visione. Non certo oculare, ma, posto l’uso della ragione, intellettuale. xiv. Oltre il mezzo. Sulla visione, spiegazione di alcuni versi di Dante. 5 Ma come e donde e in che l’uomo da sensato apprende, cioè vede nei sensibili, ciò che fa poscia d’intelletto degno ? Cioè l’intelligibile ? E questo intelligibile nol fa veramente l’uomo, ma speculando, e raziocinando lo trova. Il fare di Dante si riferisce all’operare dell’intelletto con cui in fin trova ciò che è d’intelletto degno : intellecta conspiciuntur di S. Paolo.  

 

 

 

xv. P. 69. Quando mai si intese che senza il senso delle cose esterne non possa stare il senso di sé ? Per la natura della unità personale dell’anima e del corpo, cioè il loro intimo commercio, ogni pensiero, ogni sentimento ci è impossibile, che non inchiuda più o me 



1  PM. Item. 2  PM. Queste son sciocchezze del Consultore nel voler difendere una cattiva causa. 3  PM. È virtù mista, che a Dio non compete. 4  PM. Ha ragione il Caroli. 5  PM. Questo è contrario al sistema di Gioberti.

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no espressamente una relazione, e spesso anche una forma non solo del proprio corpo, ma delle cose al tutto esterne, che più o meno gli si riferiscono. 1 I sensibili interni posano sopra un fatto che ci richiama ad un tempo ai sensibili esterni : questo fatto è l’intrinseca vitalità.  

 

xvi. P. 71. « Cristo, e non Elisabetta fu il fondatore della Compagnia delle Indie ». Perché tanti sproloquii ? Ma se il Censore mette come si suol dire in ridicolo, quelle sentenze e quelle parole, l’Autore fa bene a consolidarle. Quelle tutte instituzioni dice l’Autore che nacquero da ciò che chiamasi spirito del Cristianesimo ; 2 con l’insegnamento e l’amor del bene, estendersi a tutta la terra : non monta, con quali fini privati ; perché il//[139] concetto in suo generale è cristiano, è cattolico.  

 

 

   

 

 

xvii. P. 72, oltre il mezzo. Efficacie civili del Cristianesimo. La fede cristiana intende a portare gli uomini in cielo : ma prima li costituisce, e per mezzo della legge cristiana perfetta, li vuole in vita privata e pubblica, gl’individui e la società, santi in terra. Ed ecco la civiltà (la società e le sue leggi) nata dagli ordinamenti cristiani, e dagl’influssi della celeste dottrina. 3 Ed ecco le scambievoli relazioni della Civiltà, e della Religione : quella conformandosi alle massime ed alla direzione di questa ; e questa adattandosi, in effettuare gl’instituti benefici, alle temporalità dell’altra.  

 

 

 

xviii. P. 73. Civiltà… carità generale… Tutto il temporale non dovendo essere che l’effettuazione, in pratica, delle massime e de’ precetti della morale cristiana. La civiltà deve essere carità sociale, universale. 4 L’Autore parla degli effetti, non dell’origine della carità ; degl’influssi, non della natura : della quale, come nella Teorica del sovrannaturale, parla abbastanza, in quanto innalza e sublima e fa divini gli atti umani. Dalla carità sovrannaturale deve informarsi, e farsi condurre ogni temporalità della vita umana.  

 

 

xix. P. 75, a principio. Carità cristiana, e civiltà s’immedesimano. Le prime grandi linee di estensione, della carità cristiana, le tirarono, e le allungarono a punto con le loro solenni opere ed instituzioni//[140]gli eroi del Cristianesimo, nelle missioni, nelle conciliazioni de’ popoli all’unità dell’amore e della fede cristiana, negl’instituti d’ogni maniera di pubblica e sociale beneficenza. 5  

xx. P. 76, in mezzo. Civiltà attuale, disordini. Ma l’Autore considera la società e la sua Civiltà a punto nella sua idealità, quale dee essere, secondo la forma e gl’influssi della dottrina e della carità evangelica ; il tipo del come dee essere, né più, né meno : ché cento volte dice l’attuale Civiltà, per quanto abbia di molte parti buone, è ben lontana dall’essere, quale dovrebbe essere, perfetta. 6  

 

 

1  PM. Questi sono sogni di un giobertista marcio. 2  PM. Qui si verifica l’adagio : – Causa patrocinii non bona pejor erit – È assurdo il voler giustificar questa profana asserzione. 3  PM. Questo non è il senso nel Gioberti censurato. 4  PM. Item. 5  PM. Anche qui si travisa la censura. 6  PM. Si scambia l’oggetto della censura.  

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xxi. P. 77, verso il mezzo. Del Logo. Il vero è, che quanto si viene operando e svolgendo, ed è, e sarà nel Cosmo reale ; persiste in idea, in disegno, in tipo, nel Cosmo ideale, che è il Logo, nel Verbo, nel Verbo Creatore. 1  

 

xxii. Verso il mezzo. « Essenza generica dell’incivilimento ». Si noti il generica ; in su i più alti generali : e così è l’idealità, mentalità, intellettualità, nella forma o tipo della civiltà, e nella forma o tipo della Religione : e sì il pensiero ; generalità somma, divina e naturale nella civiltà, eccetto il principio primo e l’ultimo fine entrambi nell’eternità soprannaturali ; divino e tutto soprannaturale nella Religione, che aggiunge anche lume e forza alla razionalità. 2  

 

 

 

 

 

 

 

//[141]xxiii. P. 79. I laici nelle temporalità della vita civile giudici più autorevoli dei casisti di professione. A certo i governi, i legislatori, gli scrittori, i negozianti, i commercianti, tutti, in doveri, in pratiche, in sollecitudini delle universe e sì varie temporalità della vita umana civile, instruiti, ed informati de’ sommi principii del vero e del giusto, che ricevono dalla ragione illuminata, assecurata e diretta dalla Religione (dalla quale ricevono altri veri, e più alti, altre e più diritte norme di giustizia) ; 3 secondo que’ principii, così rafforzati, così purificati, adoperano, o meglio, debbono adoperare in tutte le loro private e pubbliche bisogne. Il che non toglie nulla al ministerio sacerdotale, che conserva e vegghia e giudica l’inviolabilità dei sommi principii ; e grida, quando li vede violati : e i laici debbono acquietarsene. La morale evangelica di cui qui parla l’Autore, non è dunque i Trattati di morale, o la risoluzione, né dottorale né autoritativa, de’ Casi di coscienza ; ma la giudiziosa applicazione delle generali massime cristiane a tutti i particolari occorrenti nella vita delle nazioni. La custodia de’ dogmi morali, e la risoluzione autoritativa de’ casi di coscienza, al ministerio della Chiesa, e sol spettano a’ laici l’adoperare e in varie forme di umane e civili instituzioni effettuare quegl’insegnamenti de’ chierici : applicazioni in questo senso, che in tutte le loro leggi, o instituzioni, o costumi, non debbono mai dilungarsi dallo spirito e dall’insegnamento del Cristianesimo, di cui anzi debbono del continuo inspirarsi.    

 

 

 

 

//[142]xxiv. P. 80, in mezzo. Civiltà moderna, disordini. Eccetto la gesuitomania, e le diatribe del Gesuita Moderno…, tutto questo in queste laide forme, non è certo nella mente dell’Autore. xxv. P. 81, in mezzo. Paganità, e parti protestantiche della Civiltà moderna. Eppure l’Autore espressamente e tante volte in tanti luoghi condanna le paganità, le parti pagane, e protestantiche, che ha la civiltà moderna, le quali viziarono ed arrestarono il corso all’azione delle parti buone e cristiane cattoliche ; e questo per esempio di aver voluto assorbire la potestà ecclesiastica. E di tali vizi vuole che si pur 

1  PM. Anche le scene, i giunchi, i parlamenti, le corse, le danze sono svolgimenti del Logo ? – Oh Consultore ! 2  PM. Queste sono pazzie ! 3  PM. Vi è sempre il medesimo vizio, quindi per non perdere il tempo in queste scempiaggini, qui termino le mie osservazioni.  

 

 

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ghi, tornando agl’influssi ed all’autorità e sino all’arbitrato di Roma. Gregorio XVI leggeva con compiacenza il Primato, e sen pregiava. xxvi. P. 82. Autori irreligiosi. Tutti codesti Autori, ed altri di tal risma, i più, o tutti, increduli ed empi, tra mille nequizie di empi principii avversi al Cristianesimo ed a Roma, introdussero e patrocinarono assai instituti buoni ; essi sotto gli stendardi della iniquità servirono alle occulte mire della Provvidenza ; sovente orribili stromenti della divina giustizia sulle nazioni : ed essi democratizzarono, per così dire, e ridussero ad organismo sociale molte massime cristiane ; di umanità, e di carità (senza intenderla) nel diritto delle genti ; di rigore e precisione, se non altro, di procedure ne’ Codici ; di eguaglianza civile nelle leggi. Essi erano nati, e da lunga pezza informati, imbevuti delle leggi, de’ costu-// [143]mi, della dottrina del Cristianesimo. Il torrente de’ loro vizi, e della loro iniquità, se badiamo, arrecando rovine nel suo rapido e veemente passaggio, schiantò molti vizi pubblici, e ivi in loro luogo depose i semi di quelle grandi verità sociali, che ei, i filosofi, credevano esser parto del loro ingegno, ed erano dottrine, o conseguenze di dottrine cristiane ; e l’ingegno loro prepotente non fece che farle accettare come instituzioni e leggi nuove a’ popoli ; se non altro, per esempio, l’ingrandimento e la formazione della perfetta Monarchia, e l’eguaglianza civile dinanzi alla legge, di tutti i cittadini, distruggendo la Feudalità. Questo vorrebbe discorso lungo, che scendesse a’ particolari. Ma basti a persuadercene, che, eccetto alcune (e ancora non poche) asprezze ed empietà delle moderne legislazioni, in ordine alle gelosie o aperte ostilità verso Roma, la presente società in quanto a mitezza, non che altro, è un Eden in paragone alla ferocie dell’antica, della stessa, benché religiosissima, società del medio evo.  

 

 

 

 

 

 

 

xxvii. P. 83. Su l’indipendenza della potestà civile dal sacerdozio. L’indipendenza qui non è circa il dommatismo o magisterio delle così dette propriamente dommatiche esplicazioni, o direm meglio definizioni di alcuni casi di principii e morale evangelica ; ma la libera potenza civile di far leggi Civili e creare instituti benefici sociali, avendo sempre in mira la dottrina e lo spirito del Cristianesimo ; per esempio, un’opera di beneficenza civile di nuova forma, in sempre più estese applicazioni dell’amor del prossimo : siccome le cas-//[144]se di risparmio ecc. Queste cose dice l’Autore che la Civil Società può fare liberamente guidatavi dallo spirito del Cristianesimo. Ma le appartenenze religiose, e le civili, che a quelle direttamente si riferiscono, e l’autorità suprema delle definizioni ed esplicazioni dommatiche, di principii, sono rispettate.  

 

 

xxviii. P. 85. Che la civiltà deve nascere da’ principii della morale cristiana. Dio buono ! Che vogliam dire noi, quando diciamo, desideriamo, adoperiamo che il mondo, gli uomini, gl’individui, la società, gl’instituti, le leggi, i costumi, siano, e divengano cristiani ? E quando sì giustamente ci lagniamo che certe leggi, certi instituti, certi costumi, certe riforme, certi governi, sono pagani, o contengono molte parti pagane ?  

 

 

xxix. P. 85, verso il fine. Dell’allegoria del millenio… Si noti questo vocabolo allegoria.

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xxx. P. 88. Civiltà moderna, piena di spiriti protestantici. La civiltà moderna dice lo stesso Gioberti che deve purgarsi di molte sue paganità, e di molte parti protestantiche : e perciò intende ad instaurare la filosofia ortodossa in Europa ; ed è tutto in richiamare le nazioni alla integrità del vero, che si trova nel Cattolicismo, in Roma. Il Gioberti considera più l’ideale della società cristiana, quale dee essere, e bisogna che si faccia, che non la reale, qual è al presente ; la quale perciò inculca che si riformi, tornando alle inspirazioni cattoliche.  

 

 

//[145]xxxi. P. 92, verso il mezzo. Fecondità civile del Cristianesimo. Fecondità civile del Cristianesimo, pare ben detto : siamo buoni e veri cristiani ; e i beni temporali adjicientur. Tutte le massime evangeliche bene e profondamente apprese agli animi, e negl’instituti civili, sono fecondissime e mirabili effetti, di pace, obbedienza, di santa operosità, e di beneficenza. E Montesquieu ben diceva (tante volte ripetuto dagli Apologisti), che la religione cristiana intanto che pare unicamente diretta alla vita eterna, fa ad un tempo la felicità della vita temporale. E l’amore, e i dogmi di ordine, d’autorità, di giustizia, principii spirituali, non sono fecondissimi di beni, e di pace, e di giustizie temporali e civili ?  

 

 

xxxii. P. 93. La civiltà moderna ha parti per diretto contrarie alla Chiesa, anziché obbedirle, ed inspirarsene. Ma il Gioberti non isvincola la Civil Società dall’Autorità della Chiesa, né dalle credenze, né dalle inspirazioni delle divine dottrine. Egli la vuole tutta e in tutte le sue parti cristiana, cattolica, sempre inviolato il magisterio della Religione per mezzo della Chiesa che regola il mondo col freno delle idee e con gli ordini e poteri della sua gerarchia : alla quale Chiesa dà potenza senza limiti nel suo magisterio ideale, cioè de’ principii, e tale da non poterlesi imporre restringimento dal potere laicale. La sostanza è poi che la efficacità civile del Cristianesimo (cioè efficacità spirituale e sovrannaturale della sua dottrina ed instituti, eziandio a produrre beni civili), questa efficacità, dico, è ; e non monta, se arrivata la Civil Società a certo sta-//[146]to di perfezione cristiana, e perciò dicendosi che vi regni Cristo, cioè sia, o no il millenio che per allegoria dicevano quelli, di cui parla il Gioberti. Imperocché certo dove vi è ordine, giustizia, rispetto ed osservanza dell’amor di Dio e del prossimo, quivi regna Iddio, quivi regna Cristo, quando la società è cristiana.  

 

xxxiii. P. 94. Sconci della civiltà moderna. Tanti e sì veri sconci, perché alla Civiltà moderna mancano ancora molti numeri, e assai parti, sì che dir non si possa, e non sia veramente perfetta : non è ancora abbastanza cristiana : e perché divenga tale, il Gioberti chiama i popoli tutti cristiani a conformarsi agli oracoli di ciò che egli dice integrità della Idea, la quale integrità è solo nel Cattolicismo, e parla dal Vaticano.  

 

xxxiv. P. 95. Politica, ed uomini politici delle vicende testé passate d’Italia. In politica gli è vero che il Gioberti si è spinto troppo oltre il dovere della giustizia, e della prudenza. E della possibile futura perfezione dell’uomo, del consorzio civile, e dell’unità di fatto, in una sola famiglia di fratelli, del genere umano tuttoquanto, pur troppo, ci pare, si è illuso ; non pensando che gli uomini saranno sempre uomini, e ’l  

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popolo sempre più plebe, che popolo. Ci pare, e si è in Europa sperimentato, crediamo, abbastanza, 1. che il popolo è sempre fanciullo, e spesso più gli giovano i rigori e la sferza, che non la troppo dolce umanità ; 2. che poche larghez-//[147]ze sono esca e stimolo a sempre nuove audacie ; 3. che la democrazia, eziandio in organismo di rappresentazioni, è un perpetuo semenzaio di pubblici disordini ; 4. che dunque le leggi, e gli ordini sociali hanno solo mallevaria, donde debbono aver principio, cioè dall’Autorità.  

 

 

xxxv. P. 96. Logo. Il Gesuita Moderno è stato condannato ; e con esso per obliquo i Prolegomeni. Noi nondimeno non sappiamo quali principii in particolare, e quali sentenze abbiano nell’estimazione del tribunale meritata la condannazione : ché non ogni parola certo di quell’opera è capitata sotto l’anatema. In quanto alle parole (del Logo ecc.) qui riportate, esse significano che il cosmo reale, fisico e morale, e la società umana, nel corso del tempo, e nello spazio delle generazioni, si viene effettuando secondo il suo tipo, che è il cosmo ideale, secondo ciò che ha ordinato la Provvidenza, che è il ratio ordinis universi, che dice S. Tommaso.  

 

xxxvi. P. 96. Logo : essenza generica una della civiltà e della religione. Nessuna maraviglia, a nostro parere ; se veramente nel Logo, nel Verbo sono i tipi e le ragioni dell’ordine, e delle nature di tutte le cose ; e se le creazioni sono manifestazioni, o effettuazioni di que’ tipi, e le creature rivelano il Dio creatore ; le creature, che in somma, a detta di S. Tommaso, sono imitazioni ad extra dell’essere, e delle perfezioni del Creatore ; imitazioni, che per aliqualem analogiam rappresentano il Creatore,// [148]ma imitazioni. L’essenza poi generica della civiltà e della religione, è in questa manifestazione ; nell’ordine di natura (ecco le specie) e nell’ordine di grazia.  

 

 

 

 

 

xxxvii. P. 96, in mezzo. Essenza generica della civiltà e della religione ; frase panteistica. Nella sopraddetta « stessa essenza generica della civiltà e della religione », non è nulla di panteistico : la religione si riguarda all’uomo, per perfezionarlo soprannaturalmente ; e la civiltà si riguarda all’uomo, per perfezionarlo naturalmente ; cioè quella nelle attinenze celesti, l’altra nelle temporalità. E qui si vede l’essenza generica, e le due distinte specie di perfezioni.  

 

 

 

 

 

xxxviii. P. 96, verso fine. (L’incielamento degli spiriti, e della natura). Questo (sempre sommesso al giudizio degl’intendenti, e della Chiesa), questo, dicevamo, può significare che quando la Religione avrà compita l’opera dell’umano incivilimento, e fattolo tutto cristiano, non solo gl’individui si salveranno, ma di tutti loro si formerà e sarà in Dio una società tutto divina e celeste. La specie, l’umanità, avrà nell’eternità beata, nel Cielo, il suo mirabile consorzio (non nelle strade di ferro, ne’ telegrafi elettrici, ne’ parlamenti nazionali, ma) nell’armonia degli spiriti. E tuttociò non esclude che molti si perderanno ; quelli (e insino alla fine de’ secoli non vi mancheranno) i quali gira l’errore fuor del vero, traviati dal retto sentiero. La società de’ santi augurata dalla divina grazia in terra, crescerà di perfezione, avrà tutta per-// [149]fezione in cielo. E il corteggio sarà tutto quello che si riferisce alla società delle intelligenze. Nel resto, non vi saranno ancora i corpi umani glorificati ? Non bisogna  

 

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correr troppo a tirar conseguenze. Un mondo avvenire sarà ; sarà in Dio ; vi saranno in animo e corpo i giusti ; vi saranno caelum novum et terra nova. Chi sa questo caelum novum, questa terra nova ? Chi può definire ne’ particolari, il congegno, gli ordini, l’armonia di questa nuova vita immortale e gloriosa in Dio ? Ma vi ci condurrà la Civiltà ! La grazia, la Religione salva le anime. La Civiltà, effettuazione, in sostanza, dei principii e degl’influssi della Religione (e si noti, di Roma, del Cattolicismo di Roma) ; la Civiltà, reggimento ed armonia degli uomini secondo i dettati della Religion vera, intera, cioè cattolica, che professano ; la Civiltà, il consorzio civile così condizionato, cominciata qui in terra imperfettamente, compirà, trasportandovici, in Cielo l’umana felicità. Quella Civiltà, quando diverrà così perfetta, che sarà altro, se non una vita pratica operativa secondo la legge di Dio in tutt’i particolari della vita e degli stati degli uomini ? E questa alla fine de’ secoli, trapianta, migliorandolo e divinizzandolo, dalla terra al cielo quell’umano consorzio, quella società degli uomini perfetti, degli eletti, de’ santi. Dei parlamenti poi, de’ circoli, delle corse ecc., queste sono celie : e sì il resto, che per diretto non si riferisca alle intelligenze ; de’ particolari della vita e società delle quali in Dio non sappiam altro, sal-//[150]vo che saranno in Dio, e saranno beati della visione di Dio.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

xxxix. P. 101. « La filosofia francese del secolo passato, ortodossa di origine, e ne’ suoi principii… e del Concilio di Trento, codice di civiltà… ». Per amor del vero, e più della Religion nostra Cattolica, non inacerbiamo tanto le accuse, non le incrudiamo. Quivi non da teologo, ma da publicista parla del Concilio di Trento : come non delle intenzioni e della più parte della filosofia e delle dottrine del secolo xviii parla il Gioberti ; ma della sostanza, e partitamente di molte verità che quelli promossero, le quali si attenevano, qui a togliere questo e quel vero abuso, là ad introdurre leggi ed instituti sociali di pubblica e comune utilità del popolo. L’empietà, e la rivoluzione fece d’ogni cosa un caos ; e l’ordine ristabilitovi cominciò, e non ancora finisce di purgare gli ordini e le leggi nuove dalle infezioni dell’empietà. Lutero poi, e Calvino, mistici ! Non certo del misticismo de’ santi ; ma dello scelleratissimo degli eresiarchi, che fanno gl’inspirati e si danno per messi da Dio, e più o meno riducono a Dio, anche il peccato, e più o meno, stravolgendoli, si ravvolgono ne’ misteri della grazia e de’ consigli di Dio. I Principi inoltre riformatori di quel secolo, dice lo stesso Autore che in ciò sempre offesero, e ne li condanna, che conculcarono l’autorità ecclesiastica, e non ne vollero ascoltare gli oracoli. Per l’Inghilterra infine, loda, non il sistema delle leggi tiranniche contro i cattolici già disusate, non le sette e l’anglicanismo eterodossi ed imperversantisi, che non sono norma al governo ; ma la//[151]gravità de’ consigli, la libertà e l’ampiezza de’ commerci, l’ardire delle imprese, e tante altre cose grandi, per le quali il governo inglese, o piuttosto l’Inghilterra, si gode ora il primato di potenza commerciale e sociabile sopra tutta l’Europa ; e per la sua indole e lo spirito (già s’intende, in su i generali) conciliativo, è forse più di ogni altro paese, disposto a ritornare cattolico. Che poi il Concilio di Trento è stato la salute, ed è il fondamento grande religioso della società Civile Cristiana, qui non ci cade dubbio, per tutti i Canoni, e per tutti i Decreti, che e frenarono e frenano la foga de’ Novatori, e consolidarono, e sempre più consolidano le basi della Società Cristiana : decisioni, che contrastano all’audacia eretica, e soddisfano a’ bisogni della civiltà cristiana, specialmente, non che altro, circa i Matrimonii, che senza quel Con 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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cilio nelle confusioni de’ secoli passati erano per diventare, come nei paesi rimasi eterodossi diventarono una sorgente di disordini, sociali, rottone il primo anello della famiglia. Si consideri sempre, che il Gioberti non tratta i dogmi (che tutti ammette interi), se non per la loro efficacità nella Scienza e nella Vita de’ popoli cristiani. E sì del Concilio di Trento non considera la natura del Concilio, d’autorità religiosa infallibile, ma la virtù delle sue decisioni negli ordini della Società Cristiana. xl. P. 104. Come filosofi empi effettuare opere buone cristiane ? Sappiam noi per minuto, e come avviene, e per quali filtri della vita ed intelligenza sì privata degl’in-//[152]dividui, e sì pubblica delle nazioni, i decreti di un Concilio (massime sì solenne quanto il Trentino), una decisione d’un tribunale di Roma (d’un nome di tanti influssi nelle menti degli uomini), insomma d’un dogma di fede definito, e di un precetto di disciplina sabilito, influiscano le loro efficacie insensibilmente nelle anime, a modificarle, informarle di quei sensi, e formarne un come quasi natural sugo, ed una direzione del vivere, e del pensare ? Chi seppe mai la dinamica delle idee, eziandio agenti per rimbalzo, e per sola virtù di contrapposizione ? E sì avviene che un Concilio, a parole, ed anche per pubbliche ed inique sentenze d’un governo rifiutato, non però agisce e s’influisce meno nella ragione di quel popolo, quei governi, que’ ministri, que’ filosofi, ostili, quanto alla forma, e circa molti particolari, poiché non posseggono intera l’ortodossia, possono riuscire, e spesso riescono, ammessi certi principii generali, a professare in molti punti la dottrina buona, che essi credono un lor trovato, ed è in loro una sintesi delle esterne inspirazioni della dottrina cattolica ; e sono in quelli, direm così, cattolici, non volendo.  

 

 

 

xli. P. 104. « Impresa civile de’ Padri di Trento » e questa compié poi la filosofia, i filosofi. I Padri intesero ad una impresa religiosa : ma nel consolidare e definire i dogmi e la disciplina religiosi, in ciò a punto essi operarono ad un tempo una impresa eziandio civile, cioè furono utilissimi alla Civil Società ; alla quale salvarono i religiosi o sacri fondamenti ; oltre delle efficacità civili delle credenze e delle di-//[153]scipline della Chiesa : nelle quali efficacità in rispetto alle appartenenze civili si travagliarono i filosofi ; circa le conseguenze civili della libertà umana, circa le operosità civili, conseguenze del dogma dell’operosità religiosa ; ecc. Nel che trasmodarono : ma i principii, o le inspirazioni, o le massime succhiate col latte della religione, vennero di là.  

 

 

 

 

 

 

 

 

xlii. P. 105. Guerra alla Chiesa… Tutto questo male è detto, e riprovato dall’Autore, rimproverando a’ governi, ed a’ filosofi la loro eterodossia, e ’l disprezzo dell’Autorità Ecclesiastica negli eccessi del loro zelo, mal regolato, del ben pubblico. Per la riforma massimamente indietreggiò di tanto la civiltà nuova, o cattolica, in Europa, come dice l’Autore. xliii. P. 106. Concetti fondamentali cattolici bisognosi d’esser rinnovati ed ampliati. Nelle appartenenze, o piuttosto influssi, ed esplicazioni civili, non dommatiche. E dice concetti, non dogmi. xliv. P. 112. Ecco qui i concetti fondamentali del Cristianesimo, che pur in mezzo a tanta mondiglia d’empietà informavano i filosofi francesi del secolo xviii. Questi tre punti, che

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qui dice, la tolleranza (non l’indifferentismo), l’amore delle classi infelici ed oppresse, e l’umanità universale, sono ortodossi ed italiani ; benché i principî, o le ire predominanti fossero sensistici, protestantici, iniquissimi : e così sparisce la contraddizione. L’Autore in//[154]quanto alla tolleranza, dice la Religione, la verità, intollerante in quanto a’ principii, tollerante delle persone, ma non però non soggette alle censure ecclesiastiche.  

 

xlv. P. 112. « Culto scientifico della natura » concetto fondamentale del Cattolicesimo. Dice in prima concetto, non dogma. Quel concetto è poi dal docete ; dall’amore della scienza, del vero ; dall’abborrimento della Chiesa, dall’ignoranza. Considera il Cattolicismo come sistema di Scienza, d’alta scienza ; come custode, e promotore d’ogni vero. Principal cura fu sempre, e quindi tal concetto s’ingenerò di sé negli animi dei popoli ; che nella educazione dell’umanità, il Cristianesimo, la Chiesa Cattolica, Roma, uno de’ precipui suoi oggetti a coltivare fosse l’instruzione, e l’amore d’ogni maniera di vero, di buono, di bello. Fa onore alla Religione Cattolica, essere, credersi da’ popoli che sia un solenne e fondamentale suo concetto la scienza, ogni scienza, detestata l’ignoranza. La natura non è opera di Dio ? E sì la scienza della natura non è stata mai lungi dalle commendazioni e raccomandazioni del Cristianesimo.  

 

 

 

 

 

 

xlvi. P. 113. Autori e libri condannati. Le parti, e gli sforzi eterodossi di questi per molti punti già empi Autori, nominalmente l’Autore li condanna. Ma chi può inoltre negar loro il merito di molte altre cose buone ? Un libro condannato può ben essere e sovente è condannato, non che per molte, ma per una sola proposizione empia. Come è possibile per esempio togliere al Macchiavelli il merito della creazione per dir così della scienza delle cose pubbliche in Italia e in Euro-//[155]pa ? Chi ha letto i Discorsi, per non dir altro, sopra Tito Livio, vi trova qua e là proposizioni irreligiose, e consonanti a quelle del Principe, ma non può fare a meno di vedere ed ammirare come egli in molti altri argomenti è degno di lode, e di studio.  

 

xlvii. P. 116. Civiltà moderna, e filosofia, e spirito di protestantismo dei governi… Gli odi, le gare, le gelosie, le instituzioni ostili alla Chiesa erano anticattolici. Ma in generale tutti gli altri punti della pubblica amministrazione, furono d’inspirazione di quella somma di verità e massime ed esempi che appresero dalla Religione, e delle quali era tutto, vita, sangue, e costumi, informata, imbevuta l’Europa. xlviii. P. 117. Opere di pubblica utilità. Il Cristianesimo ha istituito o inspirato tutte le opere di pubblica carità ; ospedali, scuole, ecc. Ma è certo che secondo quello spirito, fatto ragion pubblica delle nazioni cristiane, le ha moltiplicato, e ne’ particolari, in mille e cento nuove forme isvolte la fede e il senso d’amor de’ simili ingenerato dalle massime della Chiesa, e dall’esempio de’ Santi, nelle menti de’ popoli.  

xlix. P. 118. Che i filosofi… combattendo il Cristianesimo intesero di pigliarsela con una faziosa fantasia di alcuni teologi… Veramente, se leggiamo molti de’ libri di codesti increduli, per quanto ostinatissimi e pieni d’odio profondo contro il Cristianesimo, ti paiono ad un tempo igno-

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rantissimi, e calunniosi del-//[156]la vera scienza e della vera morale del medesimo ; dipingendola, e sì rifiutandola, e mettendola in mala fama, specialmente, e come tale più che mai odiandola, pe’ suoi rigori, per la sua immutabilità, che ti danno, con manifesta calunnia, per caparbietà ed astio d’ogni umano e ragionevole miglioramento, perfino nelle più minute cose della Scienza e della Morale, del Culto e della Disciplina : e scambiando l’immutabilità e l’intolleranza dei principii con le prudenze circa le variabilità disciplinari. Ed, eccetto i Corifei dell’empietà, che assalgono la verità fondamentale della Religione, tutti gli altri pare piuttosto che combattano un fantasma che essi stessi si finsero, o trassero da alcuni casisti, della Religion vera. Nel resto, che monta, che il Gioberti vuol essere tanto benigno verso di quelli, se non ne approva, anzi ne condanna le empie dottrine, e ne piange i funesti traviamenti ? Potrem dire, aver voluto usare un linguaggio di conciliazione, per disacerbare le fiere stizze dei nemici del Cattolicismo. Il quale, a vero dire, ed è tempo che vi badiamo, non si difende con le moine, le smanie, le ingiurie, le invettive, i sarcasmi, le recriminazioni, le accuse d’ignoranza, di mala fede, e che so io ; ma con alte e solide ragioni e tranquille dimostrazioni della verità Cattolica.  

 

 

 

l. P. 120. Eroismo umano, ed eroismo cristiano. La grandezza dell’eroismo cristiano de’ Santi, è di una forma, e da un tipo sovrannaturale, che ben conosce ed esalta il Gioberti : e il para-//[157]gone di essi con gli eroi del secolo, per esempio con quelli delle Vite di Plutarco si riguarda alle parti civili ed umane.  

li. P. 120 in fondo. « Tarsia di testi » invece di alte ragioni di principii… È come quel delle teologie da bolle e decretali, che dice altrove ; per dire, che non s’innalzano alle prime ed alte fonti del vero nella somma speculazione su i principii ; come la teologia de’ Padri, e di alcuni grandi teologi, siccome per esempio il Petavio. E così quella questione di S. Gregorio VII con l’Impero, poteva (vuol dire) conciliarsi senza acerbità di sì gran liti ; richiamandosi ai principii della primitiva medesimezza (forse un sogno, ma non un argomento da Indice), richiamandosi, dicevamo, alla primitiva medesimezza in un solo individuo (come in Melchisedecco) delle due potestà, e della conseguente separazione ; lasciata l’azione delle sole temporalità all’autorità laica, e la somma direzione ideale di queste istesse, e ’l magisterio d’ogni spiritualità, d’ogni cosa spettante alla Religione, all’Autorità ecclesiastica. Al certo ne’ presenti tempi la Chiesa con i Governi Cattolici sì a punto adopera, cioè con la tranquilla immutabilità e mitezza de’ principii.  

 

 

 

 

 

lii. P. 121. Intorno l’Abramismo di Maometto : alla parola storie in fin della pagina. E questo, cioè le storie, bastano a giustificare la sentenza storica del Gioberti, che Maometto intese a restituire (già s’intende a suo modo) il puro Abramismo.  

//[158]liii. P. 122. Ire del Gioberti ; eziandio contro il Sonderbund. Le ire possono ispiegarsi non solo perché il Gioberti vedeva come si stravolgevano i sensi della sua dottrina, che ei teneva per buona e utile alla instaurazione della Scienza Cattolica (e gli stessi suoi avversari prima de’ Prolegomeni ne l’avevano lodato) ; (e il mettersi in canzona i vocaboli, italogreco, per esempio, pelasgico, intuito, atto creativo, visione ideale, che pure hanno un senso profondo, e se non veri, non sono  

 

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però eresie) : ma ancora, perché credette, e malaventurosamente ancora crede, che ei, non contro la Chiesa, ma è alle prese con un partito. E partito, non il Cattolicismo, credette nel Sonderbund, benché ivi fossero e si trattassero non interessi d’un partito, ma del Cattolicismo. Errore di fatto. E inoltre l’Autore è, per dir così, invasato d’un amor di pace senza limiti intorno ad affari di ecclesiastiche questioni ; e in ciò pecca, illudendosi, che quindi, e non altrimenti sin gli eretici si accosterebbero alla Religion Cattolica. E perciò è ancora, che più spesso, come si usa in famiglia tra fratelli, se la piglia co’ Cattolici, che non in particolare contro gli acattolici ; pensandosi che con la nostra umanità, condiscensione senza danno de’ principii che già tutti salva, e con la prudenza, quelli più facilmente ci si concilierebbero. E così loda alcuni Pontefici, in ciò, a parer suo, magnanimi ; e si lagna di ciò che ei tiene per asprezza in altri. Nel che s’inganna : ma ciò non è peccato da Indice.  

 

 

 

 

//[159]liv. P. 123. Lutero. Bisognerebbe raccogliere in uno tutti i passi, ove l’Autore parla, e si sdegna di Lutero, e lo esecra come guastatore della fede ortodossa, e con i suoi falsi dommi ritardatore, di secoli, in Europa, del progresso della Scienza e della Civiltà Cattolica. Egli è altresì certo che Lutero da prima non attentò che a vendicarsi d’un creduto torto. Poi si accese a furore il suo cervello, e mise fuoco, prima in quel che era di comune lamento, ne’ disordini, che, pur troppo, alcuni erano veri de’ costumi e discipline non della Chiesa, ma dei Chierici ; e poi (giacché sempre « poca favilla gran fiamma seconda » quando gli animi erano preparati alle novità) appiccò fuoco proprio dentro nel Santuario, nei sacrosanti dogmi. Se erano sin da prima eretiche le intenzioni di Lutero, l’Autore si può accagionare d’ignorante della storia, di troppa semplicità in credere innocenti le prime intenzioni di quello scellerato : ma non di malizia, che volesse ingraziarlo nell’estimazione de’ cattolici, e del mondo : imperocché lo dà per mostro in mille luoghi.  

 

 

 

 

lv. P. 124, a principio. « L’idea di Dio, e di Cristo menomata dagli Scolastici ». Nella scienza, di che ivi parla : e non è veramente calunnia questa ; ché, eccetto i grandissimi tra gli Scolastici ; ed egli li loda e li chiama i (capi) sommi, chi non sa le inezie, le grettezze, onde i più, e le scuole impazzavano in quei tempi di dottissime fanciullaggini ?  

 

 

 

 

 

//[160]lvi. P. 124 in mezzo. « Purgare… il concetto scientifico »… Si noti bene ; il concetto della Scienza, o il concetto religioso nella Scienza, non il Dogma.  

 

 

lvii. P. 125. Il genere umano ne’ Noachidi, e la Chiesa. Ma chi non vede, che là il Gioberti non vuol dir altro, se non che allora la Chiesa si ristringeva tutta in quella Noetica famiglia ? Ed era Chiesa, perché società di credenti, la città di Dio ; e genere umano, perché là tutti gli uomini si conchiudevano ? Vi era ancora Cam, perché sapessimo che la Chiesa non è composta di soli giusti.  

 

 

lviii. P. 127. I Camiti, depositarii della rivelazione divina. Per depositarii qui s’intende, che conobbero la rivelazione divina. Cam in famiglia, alla scuola di Noè. In quanto alla sottoposta nota (3) della stessa pagina, serbar l’Idea, è il serbare i primitivi veri, i veri della ricevuta rivelazione ; che non è uno scandalo. Niente osta che per Idea s’intenda il cumulo di tutti i veri.  

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lix. P. 128. « Il Dio scientifico » : instaurazione dell’idea divina ; restituzione del Cristianesimo ; scuole. Che maraviglia ? Il Nome, e l’Essere, e sue essenziali proprietà in sé, e circa le creature : l’Ente, e l’Ente che crea l’Esistente ; quegli che è, e donde è ogni altra cosa. Cioè la parola, la formola che esprima Iddio dal lato ontologico, onde si crea la scienza. L’instaurazione poi della Idea divina ; nella scienza, nelle creature intelligenti : nella scienza, che se n’era//[161]troppo allontanato : nelle creature intelligenti (non in Dio), le quali poteano perderla di vista, e viziarla, e la perdettero di vista, e viziaronla. La restituzione inoltre del Cristianesimo è nel sistema scientifico, non come religione ; cose diversissime. E circa alle scuole ; in scienza prima è da pezza che, eccetto pochissime, le scuole impazzino tenendo dietro ora a questo ora a quel sistema sensistico, psicologico, idealistico, panteistico. Dovea instaurarsi la vera scienza prima cristiana, che abbozzarono i Padri. Da ultimo alla giocosa censura (in Nota) « la filosofia è la filosofia e la filosofia insieme della filosofia, e quindi (come dubitare ?) abbraccia tutta la filosofia », notiamo che questo, a dir vero, è troppo assai : e senza esagerazione diciamo, che se non ci bisognasse pazienza infinita, e, che è più, jattura di tempo preziosissimo, sarebbe da farsi (ben si potrebbe), parola per parola, e proposizione per proposizione, almeno delle censurate, del Gioberti, una esplicazione compita ; e si vedrebbe sbucciar fuori chiaramente da per tutto sensi cattolici, e non mai contraddizioni, né tautologie. Il Gioberti non si può, e non si deve giudicare, se non al lume del concetto generalissimo, in cui egli sempre considera tutte le cose : nel qual concetto adopera come i Matematici, nelle teorie de’ massimi e de’ minimi, e delle integrazioni, e differenziazioni, e delle serie infinite ; o come negl’innalzamenti a potenza, come dicono, delle quantità, le quali sono inconcusse, e si presuppongono a tutti quei calcoli.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

//[162]lx. P. 130. Elogi e biasimi de’ giansenisti. E perché contraddittorii ? Sono, o possono essere state vere le parti buone ed eccellenti (e non si dice meritorie di vita eterna, perché questa è dal bonum ex integra causa…), e vere le parti eretiche : quelle commendevoli, almeno in quanto all’esterno, che d’altro non possiamo giudicar noi ; l’altre biasimevoli. Ma i semplici ? Il Gioberti scrive pei dotti. E così per le austerità : contraddizioni di massime, e di vita : ma ciò non fa che quelle austerità non siano una realtà, benché non fossero meritorie. Parlarono poi, non si può negare, elegantemente, e con zelo, e profondità di dottrine, quantunque in molte parti in ciò proprio peccarono : dottamente peccarono, se si può dir così. Si badi sempre che non vi è contraddizione, se non parlando di una medesima cosa sotto il medesimo rispetto, in contrari e infra loro distruggentisi modi.  

 

 

 

 

 

 

lxi. P. 132. Miserie scolastiche e casistiche… Sono questioni e gare di opinioni de’ teologi, che a noi non debbono importare più che tanto. De’ probabilisti veggano i probabilioristi, e i tuzioristi… Della scienza media dico anch’io, tamquam insipiens, che mi fa compassione quel Dio moliniano, che va a busca d’un atto, d’una inclinazione, d’una occasione o vento della creatura, per

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afferrarlasi e convertire. L’antropomorfismo che si attribuisce a cotal sistema e simili, è vero, perché si considera Iddio in modi di sapere e di operare umani : ma non si dee prendere in senso rigoroso il vocabolo, né che quegli Autori//[163]siano veramente antropomorfisti ; chi non l’intende ?  

 

 

lxii. P. 133. Falsi principii in sistema Morale, di S. Alfonso de Liguori. In quanto a S. Alfonso Liguori, in prima i falsi principii non sono circa a’ dogmi della dottrina e morale cattolica : ma quelle tali, o tal’altre opinioni di questo o di quell’altro dottore o teologo in fatto di sistemi o dottrina casistica, che o possono essere false, o certo l’un l’altro i teologi si appuntano e rimbeccano come false ; e in ciò non si fa ingiuria al santo chi d’altra opinione in fatto di questioni di simil natura, gli attribuisce l’opposta opinione per non giusta. L’esser santo il Liguori non fa che il probabilismo per esempio sia da tenersi come già il più giusto, o il solo giusto degli opinamenti in morale. Poi tra i Moralisti ha bene dei cattolicissimi e piissimi, a’ quali pare largheggiante la morale del Liguori ; e pensano, e credo possano pensare, molte cose essere in quella, le quali non stanno a martello, o almeno, come usa degli altri Moralisti, possono impunitamente non accettarsi. Ancora, non è, ci pare, piccolo difetto il lasciare al proprio giudizio il lettore, assai spesso, in mezzo a quelle tante varie sentenze di Autori discordanti, che accumula. Né, come Scrittore, è grande Scrittore, come è gran Santo. Ed è forse sì critico, come è piissimo ? I suoi libri sono edificanti ; ma chi li direbbe sì alti e dotti, come l’ultimo di Agostino ? Non vedesi come si debba menar rumore, se alcuno, lodata, o ammessa la dottrina del Liguori in sostanza incolpa-//[164]bile, come Roma l’ha dischiarata, ne’ particolari sistemi e nelle opinioni secondarie e nella profondità delle dottrine, non lo commendi, anzi, non l’approvi, e piuttosto lo critichi. Siamo giusti : in Morale, il Liguori non è né più né meno, che qualunque altro Autore di Morale.  

 

 

 

 

 

 

lxiii. P. 133. Gli elogi… che fa l’Autore, del Liguori, non sono vitupero, e scherno ? Verso la fine della pagina. No, certo. Il certo è sol questo. Che ne’ libri del Liguori non c’è errore di sorta, de’ principii, della Fede, de’ Dogmi…  

lxiv. P. 134. La fede. Nell’Introduzione t. iv (o ii parte iv) pp. 59-63… parla della fede ; ed ivi spiega questo atto dello spirito, di consentire e aderire cioè credere alle verità rivelate ; e lo considera, non come Iddio, vale a dire in quanto Iddio con la sua grazia, illuminando l’intelletto, e movendo la volontà, lo infonda nell’animo (questo atto soprannaturale lo presuppone, e lo dichiara là dove parla dell’azione creativa in ordine alla redenzione) ; ma in quanto e come lo spirito, su l’idea che ha dell’Ente (avente dell’incomprensibile, del sovrintelligibile tanto, superiore all’umano intelletto), su l’idea inoltre di un Dio che rivela, e può rivelare parte del suo sovrintelligibile, al lume dei motivi interni ed esterni di credibilità della Fede, ed alla parola autorevole della Chiesa ; ricevendo in queste circostanze ed a tali conforti quell’atto ; posto quel che fa Iddio immediatamente dall’alto con la grazia nell’atto creativo//[165]della redenzione ; emette quel che è da sé, il consenso, e crede alle verità, che questa propone. E tutto questo è un discorso dello spirito intuitivo, cioè affisando tutte le sopraddette cose, o idee che ha intorno alle medesime. Sente che glielo dice Iddio per la Chiesa ; e consente con dire : me lo dice  

 

 

 

 

 

 

 

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Iddio per mezzo della Chiesa. E ciò accade, appena l’uomo comincia ad aver l’uso di ragione ; senza il quale non potrebbe far quel discorso, né verun altro discorso sopra dati razionali o sovrarazionali che fossero. Il che non accade nel fanciullo, nell’infante : nel quale non è, e non può essere quel riflettere, quel discorrere intuitivamente su l’Ente, sul Rivelatore, su la parola autorevole ; ma non però manca l’effetto di essa fede ; il quale effetto s’insinua in esso mediante il battesimo : « quel rito semplice ed augusto, a cui Iddio ha dato il potere di abituare (d’infondere per modo di abito, di cosa permanente) nell’animo la vita ideale prima che lo svolgersi delle varie potenze gli permetta di attuarla ». E crescendo il fanciullo « l’Idea (cioè la verità della Fede, di cui qui parla) col corteggio storico e razionale (cioè nelle somme razionalità de’ motivi di credibilità) apparisce all’animo… come il vero assoluto, e secondata dai soavi e penetranti influssi della grazia, ottiene da lui, senza isforzo, un’affettuosa credenza » (pp. 67-68). E così dunque nell’adulto. Questa Idea, e i suoi splendori, ed influssi furono una veemenza di luce e di forza in S. Paolo, ed issofatto si dette per vinto : e tale più, o meno, variamente, interviene ai popo-//[166]li che, udendo la parola evangelica, rivelazione ad essi di veri nuovi e divini, si convertono a Dio, e credono. Essi ragionano : lo strumento del discorso è umano, ma i dati sono divini, la luce della rivelazione è divina, l’ajuto da illuminare l’intelletto, e piegare la volontà, è divino, soprannaturale. Parla insomma l’Autore come dalle generalità de’ concetti razionali, che ha su l’Ente, sul sovrintelligibile, su i fatti che provano la rivelazione di alcune parti di quel sovrintelligibile, e su l’Autorità della Parola della Chiesa, lo spirito, quanto è da sé, assentisce e crede. Non considera l’origine dell’atto, ma l’atto stesso in sé, in quanto lo spirito lo forma con un processo a priori, con metodo ontologico, non psicologico ; e non intendendo il mistero della fede, intende nondimeno che può, e deve credervi : e parla del modo scientifico, a cui, rivelate, possono ridursi, e di fatto dallo spirito umano si riducono e si ordinano le verità della fede, e su di esse a mo’ di scienza si ragiona : parla di quel che fa l’uomo raziocinando su i dati naturali e sovrannaturali, e non di quel che fa Iddio inducendo nello spirito l’atto della fede, e certo non senza l’umana cooperazione di esso spirito. La grazia non manca ; né può mancare ; che è l’atto creativo nell’ordine delle cose, de’ pensieri, e degli affetti sovrannaturali.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

lxv. P. 135. Vita ideale. Vita secondo e in virtù delle verità e potenze dell’Idea in ordine allo stato soprannaturale dell’uomo ;//[167]la santità, la giustificazione. Nell’infante battezzato vi è questa vita spirituale, ma non ancora brilla nella sua mente la luce della verità.  

lxvi. P. 135. La Chiesa rivela l’Idea. La verità della rivelazione : e con esso ancora quelle della ragione, ne’ fondamenti divini della verità della stessa ragione.  

lxvii. P. 135. L’Idea giobertiana presente naturalmente all’intelletto umano. All’intelletto umano, alla creatura razionale o intellettuale, come parla S. Agostino, è naturalmente presente, quando comincia intendere, la faccia o parte razionale dell’Idea, non la parte sovrintelligibile ne’ particolari dogmi, che impara sol dalla Chiesa. Questa distinzione è la sostanza di tutta la dottrina dell’Autore. La luce intellettiva razionale splende alle intelligenze naturalmente, pel solo e semplice atto della loro creazione come intelligenze ; ma per le sole verità d’ordine razionale, e pel so 

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vrintelligibile in genere ; che Iddio ha tanto di veri da poter loro rivelare ; e questi veri d’ordine soprannaturale apprende dalla speciale e straordinaria rivelazione.  

 

lxviii. P. 135. Nota. Rivoluzione ideale. Mutamento, o riformazioni di cose, e di ordini, e di principii, per virtù d’idee, e di principii. E sì a punto il Cristianesimo, e la potente azione di idee e di principii del Cattolicismo, ha operato nel mondo la più solenne e stupenda delle morali, religiose, e politiche rivolu-//[168]zioni ideali, facendo degli uomini, uomini veri, e della società un consorzio di sapienti. lxix. P. 135, in mezzo. Chi ha mai sperimentato l’apparizion dell’Idea col corteggio storico e razionale ? E l’assenso all’Idea…. ben diverso dalla fede cristiana, che versa intorno a cose non presenti certo per natura all’intuito intellettuale… Tutto questo non ha luogo, è un fraintendere il senso dell’Autore la cui presenza dell’idea, e l’oggetto immediato, sono in somma l’aver in mente, tanto sol che si cominci intendere, l’idea anticipata, antecedente ad ogni discorso, ad ogni nozione, l’idea del vero assoluto, necessario, obiettivo, senza il quale non si può pensare. E ’l discorso intuitivo della fede, è nel senso che abbiamo spiegato. Rivelategli le verità, i dogmi, i misteri della Fede, lo spirito issofatto, con un rapido pensiero sintetico si volge, ricorre alle sue idee : Iddio è ; Iddio ha in sé veri soprannaturali, ch’io non intendo ; questi veri Iddio può rivelarmeli ; me li rivela, ed eccone i fatti storici ; la Chiesa me li presenta ; ed operando internamente la grazia, cioè sentendosi l’anima illuminata, e commossa, assentisce e crede. E questo è il genuino senso, né più, né meno. Vede, e crede i sovrintelligibili particolari (rivelati dalla Chiesa), nel concetto del sovrintelligibile in genere, ne’ fatti irrepugnabilmente provati, e nell’autorità della sapienza della Chiesa.  

 

 

 

 

 

 

lxx. P. 138, a principio. L’Idea giobertiana naturalmente intuìta lo stesso che lo Dio, e ’l Verbo, della Cattolica Chiesa. Sì certamente, l’Idea giobertiana, in sé, obbiettivamente considerata, nel suo intelligibile e sovrintelligibile, è il Verbo ; e quanto alle intelligenze create è il Verbo o Dio manifestantesi : che illumina omnem hominem venientem in hunc mundum ;//[168]che imprime, creando, il lume del suo volto, nelle creature, tutte imitazioni ad extra del suo essere ; che è lumen ad revelationem gentium.  

 

 

 

lxxi. P. 138, oltre il mezzo. Cristo cesariano : e lodi, e biasimi di Cesare. Si ponga ben mente, che il concetto, in cui, paragonandoli, mette insieme Cristo e Cesare, ma sempre, e divinamente, e sovrannaturalmente maggioreggiante Cristo, è il Cosmopolitismo ; l’idea della universale unità e civiltà (non degl’inchini, ma delle istituzioni benefiche, e della vita giusta) di tutto il genere umano ; per quanto potea umanamente ideare in Cesare umano intelletto. E circa l’umana grandezza e sublimità d’ingegno, leva al cielo Cesare, e per quell’immenso concetto ; per lo quale gli Ecclesiastici Scrittori tutti giudicarono essere stato un tratto della divina provvidenza, in preparazione dell’universalità del Cristianesimo, che il romano imperio si fosse allargato a tutto il mondo allora conosciuto. Il biasimo poi sopra Cesare è chiaro che cade non sul concetto del cosmopolitismo in sé, ma negli spiriti e modi tirannici, onde Cesare, non all’imperio delle leggi, ma della sua volontà sottopose un tanto regno, spegnendo la patria. Sotto tali riguardi scompaiono le contraddizioni degli elogi e de’  

 

 

 

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biasimi del medesimo soggetto. E si contraddica pure, ciò non monta al nostro giudizio : salvo che ove sono somiglianze, si possono ben paragonare ima summis.  

//[170]lxxii. P. 142. Rivoluzione italiana, ideale. Rivoluzione « in quanto effettua un’idea » ma non certo scellerata, come quella d’un delitto. Il delitto è fuori degli ordini pacifici, che intende l’Autore. Si esprime in genere « in quanto effettua un’idea » per prendere ab alto l’argomento, come sogliamo dissertando ; e ciò non significa nulla di sinistro. Il proposito è di dire che la rivoluzione, cioè il mutare, come dicevamo, in meglio, le cose civili, procedeva, e pacificamente, con le persuasioni, con i principii della giustizia, ed utilità sociale. Ogni idea poi scellerata è in sé stessa astiosa, torbida, guerreggiante, imperversantesi. Onde di essa, per quanto appare ne’ suoi libri (che di sol questi noi ci occupiamo) non parla l’Autore ; solo e sempre parlando della idea cristiana intera e perciò cattolica, della giustizia, della moderazione ecc., i quali tutti e simili principii sono a punto, e illustrati da più alti principii, nel cattolicismo conservativo de’ principii (tutti) ideali nella loro totalità e purezza : ne’ quali si mischiò poscia, dopo ed oltre gl’insegnamenti del Gioberti, il principio contrario, quando vennero i settari. Contro i settari il Gioberti ha scritto di ben forti ed acri parole nelle sue opere ; chiamandole, e trattandole come turbatrici d’ogni ragionevole miglioramento civile. Tali almeno paiono le sue massime e le intenzioni. Che se abbia voluto ingannare il mondo, mandando innanzi quelle massime e quelle intenzioni, ed ordinati i suoi studi, e stampate tante opere di tanta, come ci pare, sapienza ontologica, e di sublimi apologie de’ sommi//[171]principii della Religion Cattolica, per operar quindi, al puntello di tanta sua fama, la rivoluzione, non ideale e pacifica, ma settaria e scellerata ; tal sia di lui : ché noi ci terremo il dono delle sue opere e della instaurazione dell’idea cattolica nella scienza e nella civiltà, e mandiamo a monte, esecrando una così fatta rivoluzione. Ma ei bisogna esser giusti. Ha per fermo non pochi, e quanto pare, savi uomini, i quali della testé (grazie a Dio) vinta e disfatta rivoluzione italiana, considerano, e distinguono vari periodi, e non tutti l’un nascente dall’altro ; e credono innocenti i primi principii, massime, quando, come essi dicono, si stava tutto in su le riformazioni ; e le riformazioni, desiderate da’ popoli, erano fatte dai Principi. Dicono inoltre che da prima, non le sette, ma i popoli spontaneamente agognavano, ed ottenutele quindi applaudivano a quelle riformazioni, e che sol crescendo a poco a poco gli affetti politici, in essi cominciarono a soffiare co’ loro pestilenti spiriti le sette, sinché, ingannando, levarono in stolta baldanza, o addormentandoli con tutti gli artifizi dell’ipocrisia, trassero dalla loro le infelici popolazioni. E il vero è certo che sino dalle prime speranze i rivoltosi si dettero da fare, per istravolgere e abusare a’ loro sensi le più buone, e diciam pure le più fatue concessioni di non so che beato sogno d’un migliore avvenire. Abusarono il nome santo, e le sante intenzioni dell’immortale Pontefice Pio IX, abusarono la semplicità di tanti sempliciani : e sotto vesti d’agnelli furono i settari veramente lupi ra-//[172]paci ; e condussero, sospingendola, la rivoluzione insino alle più stolte, e scellerate conseguenze. Or ci pare certissimo che il Gioberti, eccetto l’iniqua persecuzione de’ Gesuiti, sì primo, ma come il Balbo ed altri, si alluogò nella prima schiera. E s’illuse, e peccò anche di più, perché credette esser giusto ed opportuno lo spodestare con le armi in Italia il tedesco. Ed egli, e i pensatori, poc’anzi detti, credettero, e si avvisarono essere (eccetto la guerra che venne dopo) una pacifica  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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mutazione e riformazione delle leggi, e d’instituti civili in Italia ; doni, e beneficii del Principato ; di cui credevano puntello le liberalità, e cagion di rovina l’immutabilità dell’antico sistema dei governi. Le quali mutazioni, che chiamavano miglioramenti, come cominciarono, così si pensavano che potessero condursi a termine per via di principii, d’idee, di instituzioni, di leggi, sempre inspirandosi a’ principii ed allo spirito della legge cristiana, con giustizia, con umanità, con rispetto dell’autorità governativa. E questa è insomma la rivoluzione che il Gioberti chiama ideale. Ei s’ingannò, e s’ingannarono tutti questa sorta di primi riformatori civili : i quali forse senza avvedersene mettevano con le loro parole e leggi nuove, legna ed esca al facile incendio delle passioni de’ popoli. Ma veramente le empietà e i disordini, i danni e l’onta che bene e giustamente descrive il Caroli ; non a’ primi periodi ; ma spettano agli ultimi e scelleratissimi della rivoluzione che cessò ben presto d’esser ideale ; ed a questi disordini e delitti, eccetto la guerra al tedesco, ed ai gesuiti, non possiam dire che abbia avuto parte il Gioberti. //[173]lxxiii. P. 143. L’Italia, riprende l’antico primato, riacquista l’entratura, della civiltà universale. D’oltre il mezzo di questa pagina. Circa l’Italia, tenendo forte agli ordini e governi stabiliti, per l’amor dell’ordine, per paura sì giusta dell’anarchia e delle rivoluzioni, e pel culto dell’omnis potestas a Deo est ; non pare che sia prudente e decoroso in faccia al mondo, e né in faccia a Dio, di manifestare sentenze contro ad essa, desiderando che mai non riprenda l’antico primato. Il mondo giustamente ce ne giudicherebbe astatori, avversari ; ed in quanto a Dio, chi sa a quali destini riserva l’Italia Cattolica ?  

 

 

 

 

 

 

 

 

lxxiv. P. 144. Disordini, delitti della rivoluzione. Alle qual cose verissime e turpissime ci sembra che non partecipò il Gioberti, eccetto, ripetiamo, la guerra, e la persecuzione de’ Gesuiti. lxxv. P. 144, poco oltre il mezzo. La ragione è la ragionevole persuasione dei più ! La proposizione è : l’opinione pubblica è la ragionevole persuasione dei più ; e sta bene.  

 

 

lxxvi. P. 144. La rivoluzione ideale è religiosa. Inspirandosi, come ne’ primi periodi, a quel che dicevano, avea cominciato in Italia, dalla Religione e dalle sue idee di giustizia sociale ; pare che l’elemento settario, ed eterodosso cominciasse corrompere, avvelenando ogni cosa, in sul declinare, o dalla metà del 1847.  

//[174]lxxvii. P. 144, verso il fine. Anche il peccato è religioso. Il peccato, è atto, che deficit a bono, a lege, ab ente : non ha che far nulla con Dio ; è tutto contro Dio : è privazione del bene, essenzialmente non bene. Il che sa ottimamente il Gioberti, secondo il cui sistema, che ogni cosa rampolla, cioè si deriva, procede dall’unica Idea, l’Idea e quel che ne dimana, ossia per creazione, ossia per redenzione, è realtà, non privazione di realtà.  

 

 

lxxviii. P. 144. In fine : il cristianesimo e il cattolicismo sono l’estrinsecazione e il compimento dell’idea razionale. La parola compimento giustifica questa sentenza : che suona così. Il cristianesimo e il cattolicismo non sono l’estrinsecazione della sola idea razionale, ma l’estrinseca 

 

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zione, e (si noti) il compimento dell’idea razionale ; e compimento, per maggior lume, e sostegno, per maggior fondamento, è l’Idea, cioè la rivelazione delle verità sovrarazionali, senza le quali non ha radici, e non ha, se non altro, certo indirizzo e scopo dell’ultimo fine dell’uomo, la scienza umana.  

lxxix. P. 146. Nota. Secolo xix fatto qual è, da Dio. Quanto a’ poveri gesuiti detti apostoli d’inferno e strumenti di dannazione, giusto e santamente dalla Chiesa è stato condannato nel Gesuita Moderno ; e quanto al secolo xix che dice fatto qual è, da Dio, non vuol dir altro, salvo che è schizzinoso, saputo, che non si acquieta, se non al rationabile obsequium, senza esagerazione di principii, e di divote pratiche. Questo, e non altro è//[175]il senso ; non, che Iddio l’abbia così fatto, scellerato, o corrivo al male, e nemico alla Chiesa, qual è, o qual si mostra ; se non si voglia eziandio intendere che, quanto al male, permissive c’è la disposizione provvidenziale di Dio, chi sa per quali terribili suoi giudizi.  

 

 

lxxx. P. 148. L’episcopato, e il Papa, risuscitando i Gesuiti, han dato mano all’empietà del secolo ; verso il fine. Piuttosto vuol dir ansa, pretesto, o come che sia occasione ; per paura de’ sognati (ma si sognano veramente) rigori ed esagerazioni, come le chiamano, gesuitiche.  

 

lxxxi. P. 148. Hanno tradito la fede di Cristo ; in fine. Il Gioberti si è incaponito a credere quel che non sono i Gesuiti ; e secondo questo errore continua ad ingannarsi (e n’è inescusabile, specialmente dopo la condannazione del Gesuita Moderno), pensandosi che siasi fatto male a ritornare in vita ed in onore questi rispettabile corpo di Religiosi. In ciò egli non si può giustificare ; ma non dee recarci maraviglia : e possiamo sol dire che ha frainteso e fraintende il sistema e le mire di questo Ordine Illustre ; e se arriviamo sino alle intenzioni, potremo anche angiungere che il Gioberti non condanna l’Ordine come istituzione religiosa, ma desidera che vi siano più solenni uomini e più generosamente e largamente operai nel gran campo evangelico, con modi di grande e disinteressato fervore, e lungi da certe meschinità, non del dogma ma di scuola, e di pratiche religiose, che ei vorrebbe tutte ampie, spiritualissime, e magnifiche, quan-//[176]to imponenti e persuasive, e scevre di piccolezze esteriori e sensibili. È certo apparir tali le sue intenzioni ; e in ciò del continuo e forte insistere. E sappiam tutti, di certuni ecclesiastici regolari e secolari, di certe maniere di prediche, di feste, di libretti e pratiche di devozione, che scendono troppo al puerile, al plebeo, all’indecente alla maestà religiosa. E queste cose col nome di gesuitiche, ma universalmente disapprova, e crede nocive alla Religione il Gioberti : le quali noi stessi spesso disapproviamo ; come qui in Roma anni fa furono, a punto per simili meschinità, impediti di stampare certi Fatti edificanti che raccoglieva un povero prete, e messi alla luce del pubblico non edificavano più che tanto.  

 

 

 

 

 

 

 

lxxxii. P. 149. Parole, per cagion de’ Gesuiti troppo acerbe contro il Papa, e i Vescovi. Queste acerbe parole, se badiamo, non al Papa ed all’Episcopato, ma le attribuisce, più per figura rettorica che per altro, a ciò che ei crede intorno al Papa ed a’ Vescovi partito gesuitico. Il Gioberti pare un uomo che per zelo infuria ed impazza ; e se la piglia, come si suol dire, col capo, quasi ei non badasse che i suoi suggetti non atten 

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dono bene al lor dovere. L’intenzione somma del Gioberti è che noi Chierici fossimo magnifici in dottrina, in santità, e nel culto. Non riguarda alla dottrina, alla santità, al culto della Chiesa ; ma a’ modi nostri, che egli pensa non essere, e povere, e dover essere eguali a quella sublime, che ei chiama ideale grandezza del Cristianesimo. Pare che voglia farla da S. Bernardo, e da S.//[177]Pier Damiani. Imperocché nel fatto de’ Gesuiti tiene per ingannati in buona fede il Papa ed i Vescovi. Ma tutte le parole del Gioberti qui riferite, considerate nel contesto di tutto il discorso, e delle opere sue, esprimono, anziché sacrilega irriverenza all’Episcopato, piuttosto e solo l’error suo di credere, che i Gesuiti siano di sì vile risma, e che essi ammorbino il Cattolicismo. Acerbità note contro la Compagnia, le quali non dobbiamo più tenere in conto di pericolose, ma passarcene come di una fissazione di cervello dell’Autore, e starà a noi il cessare finalmente il pettegolezzo di simili questioni, più di fatto, che di diritto.  

lxxxiii. P. 149. Nota. Alle parole « perché attribuisco al Capo della Chiesa solamente » il potere definitivo… Quel solamente spiega tutto. E già noi abbiam veduto quali ampissime idee ha l’Autore sulla potestà del Romano Pontefice.  

 

lxxxiv. P. 150. Sull’Ingegno. Sull’Ingegno l’Autore de’ Primi Elementi qui citato parci che ha preso un grosso granchio. Nel passo che è qui, il Gioberti è il più balocco degli uomini che mai fosse comparito in su la terra : il che per avventura non crederà neppure egli stesso questo nuovo censore, né il farà credere a veruno. Nel suo Ingegno il Gioberti, se non erriamo, ha voluto tratteggiare in forme universali e scientifiche, eziandio in ciò che si risguardi alle appartenenze della scienza umana, quello che è divinamente e soprannaturalmente, e della Sapienza celeste, detto nell’Ecclesiastico, del savio.//[178]L’ingegno è considerato nella sua perfezione : ed è perfetto, e non erra, quando è pieno, e s’inspira, ed è tutto informato della sostanza e del lume di tutti i veri, da’ quali come nelle sue concezioni, così in tutte le opere non si discosta. E qua si riduce insomma la teoria, o descrizione dell’ingegno. E in quanto all’essere l’Idea, cioè il lume e l’oggetto di tutti i veri, forma dell’ingegno ; nessuno crederà mai che il Gioberti voglia averne inteso alla maniera aristotelica una direm così imbottitura, una forma, come dicono, sostanziale, sì che l’ingegno sia un difuori, un involucro di ciò che vi è dentro ; ma s’intende a punto in tal senso « quod se habeat ut forma », cioè da quella tutto illustrato de’ suoi veri ; i quali sì sono presenti a lui, sì n’è pieno e persuaso e veggente, che si possa dire di esserne tutto penetrato, e di essersi a quelli stretto ed abbracciato, ammogliato (perché no, in senso d’intima unione ?), e d’averseli appropriati e incorporati. Chi possiede fondo una scienza, si dice d’esserne padrone, d’averlasi fatta come sua propria, d’essersela incorporata, fattalasi vita e sangue. Si è detto sempre l’Ingegno, il Genio, essere non solo straordinario, ma divino ; non ragionando, e stentando ; ma a primo slancio d’intelligenza, vedere le più alte cose, che altri, o per niente, o se non per lunghissimi raziocinii arriva a conoscere ; e non le conosce mai sì alto ed ampiamente, come il Genio : a cui si concede non so che inspirazione : e donde, se non dalle idee che gli splendono vivissime in mente ? Il Gioberti ha descritto i particolari della vera e sublime natura e po-//[179]tenza e prerogative dell’Ingegno considerato nel suo altissimo e divino ideale.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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lxxxv. P. 153. Nota. Verità ideale, intuito, e formola… Osserviamo solo che l’Autore de’ Primi Elementi qui non ha capito che il naturale e ’l razionale è come senza fondamento apodittico, e senza compimento della Scienza che Iddio volle concedere all’uomo, senza l’aggiunta, e il lume delle verità soprannaturali e sovrarazionali. E perciò fu una opinione tra alcuni scolastici che ove anche non fosse avvenuto il peccato, e quindi il rimedio dell’Incarnazione del Verbo, pure il Verbo sarebbe disceso soprannaturalmente in terra e fattosi Uomo. E in quanto agli assurdi, o orrori che il sopraddetto Autore si ravvisa di trarre dalle parole del Gioberti, è tutto di stile de’ conseguenziarii : imperocché queste parole, che ei censura : « la Francia possedeva col cattolicismo la verità ideale nella sua pienezza, mentre la Germania non la serbava altrimenti che guasta e falsata da’ novatori », eziandio ristrette alle verità d’ordine naturale, significano sol questo, che in Germania falsata e guasta l’idea religiosa soprannaturale, quindi stesso restò scema e falsata l’idea (e sì i metodi) della scienza naturale.  

 

 

 

Conclusione E qui facciam punto intorno alle Prime note dell’egregio P. Caroli : il cui ingegno, e gli studi stimiamo assai. Se non che ci pare che egli non siasi abbastanza inalzato alle somme idealità della Scienza, dalle quali so-//[180]lamente si deve giudicare la dottrina di Vincenzo Gioberti. Inoltre nel suo libro è tutto, o troppo spesso in recriminazioni, e scambio d’ingiurie ; peccando contro l’avversario di quegli stessi vizi che rimprovera al medesimo ; e perciò come si suol dire, va trovando il pelo nell’uovo ; che trovato, non c’importa poi nulla in rispetto alle dottrine. Da ultimo ci è sembrato, e dal troppo dirne, senza dubbio appare preoccupato delle opinioni e passioni politiche del Gioberti, e quindi e non altrimenti vuole giudicare il senso, e le intenzioni dell’uomo filosofo. Per la qual cosa concludiamo che dalla lettura e considerazioni di questo nuovo libro contro il Gioberti non abbiamo trovato argomenti di allontanarci dal nostro parere nel Voto già espresso. Silenzio : e benché troppo acerbamente urtativi, corriamo a studiare sempre più, ed un po’ più intensamente che forse insin ora nelle nostre scuole, i più non abbiam fatto, nella Scienza ontologica, e secondo i metodi ontologici de’ Padri della Chiesa ; e senza più curarcene, lasciamo il Gioberti, solo, com’è, ma in pace, nel campo diserto delle sue rovine ministeriali, ed al rimorso, che speriamo ammendi, delle sue iraconde diatribe.  

 

 

 

 

 

13 Aprile 1851.

F. Antonio Maria Da Rignano Consultore

IL VOTO DI CA R LO VERCELLONE POSTILLATO DA GIOVA NNI PER RONE (A PR ILE-M AGGIO 1851) a cur a di gianluca cuozzo · paolo gava luciano malusa

INTRODUZIONE Gianluca Cuozzo

C

arlo Giuseppe Vercellone nacque a Sordevolo (Biella) il 10 gennaio 1814. Entrò giovanissimo nella Congregazione dei Padri Barnabiti del Capitolo di S. Dalmazzo a Torino. Nel 1830 professò i Voti solenni nella Chiesa del Collegio di Genova. Trasferitosi nel Collegio di Torino, vi studiò filosofia e teologia fino al 1832, anno in cui si recherà a Roma per completare gli studi. Fu Lettore agli studenti della Facoltà di Teologia prima a Torino, poi ad Alessandria, infine a Perugia, fino al 1839, anno in cui fu nominato Direttore di Spirito nel Collegio Convitto di Parma. Nel 1843 riprese l’insegnamento teologico prima a Torino, poi a Roma presso il Collegio di S. Carlo ai Catinari, di cui divenne anche Preposito. Nel periodo romano si dedicò prevalentemente alla stesura di due ponderosi volumi di studi sulle varianti della Bibbia Vulgata (Variae lectiones Vulgatae Latinae Bibliorum editionis quas Carolus Vercellone, sodalis Barnabites, digessit, 2 voll., Apud Iosephum Spithöver, Romae 1860-1864), nonché a un’edizione della Vulgata più volte ristampata (Biblia Sacra Vulgatae Editionis, Sixti V et Clementis VIII Pontt. Maxx. Iussu recognita atque edita, Typis S. Congregationis de Propaganda Fide, Romae 1861). Sono pure di rilievo i suoi studi sul pensiero di S. Agostino e S. Tommaso (Di Santo Agostino e San Tommaso ricongiunti alla odierna filosofia dei maestri cattolici, Javarone, Napoli 1864). Per quanto concerne il suo ruolo di Consultore dell’Indice, è noto che il padre Vercellone si occupò dapprima del caso Rosmini, consegnando il suo Voto sulla necessità di condannare le Postille antirosminiane al cardinal Brignole, Prefetto della Congregazione, il 27 agosto 1850. Studioso appassionato del pensiero del cardinale Gerdil (basti pensare alla pubblicazioni da lui curata di alcuni inediti gerdiliani, tra cui gli Opuscoli teologici inediti del cardinale Giacinto Sig. Gerdil, Salviucci, Roma 1851), padre Vercellone non giunse impreparato alla valutazione delle dottrine ontologistiche giobertiane. Il suo Voto in merito fu richiesto dalla Congregazione soltanto in un secondo momento, nell’aprile 1851, quando il lavoro della commissione esaminatrice era quasi giunto al termine, e Pio IX manifestò la volontà di sottoporre i risultati ad un esame ulteriore. Del 7 gennaio 1860 è infine un altro Voto espresso per la Congregazione dell’Indice, relativo alla traduzione francese del Nuovo Testamento a cura di G. B. Glaire. Morì a Roma il 19 gennaio 1869. Gli Opinamenti, come è dato cogliere dai riferimenti interni al testo, sono stati stesi tra la fine di aprile (del 26 è la lettera del segretario dell’Indice, il domenicano Vincenzo Modena, con cui s’incaricava il Vercellone di formulare un Voto su Gioberti) e la prima seduta preparatoria della Congregazione, che si tenne in data 23 maggio 1851. In essi padre Vercellone fa cenno alla circostanza notevole che, insieme all’incarico di stilare un Voto sulle dottrine giobertiane, gli furono inviati i pareri degli altri quattro censori, « onde apprezzarne il giusto valore ». Il giudizio che si richiede al Vercellone è dunque del tutto particolare : si tratta di raffrontare i Voti espressi dai primi quattro Consultori con le opere di Gioberti, al fine di poter giudicare l’aderenza e fedeltà di  

 

 

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gianluca cuozzo

questi stessi Voti rispetto alle dottrine filosofiche professate da Gioberti, comprese e giudicate « secondo il valore che hanno in sé, senza alcun riguardo ai meriti o demeriti dell’Autore » (Opinamenti, p. 4). L’appendice al Voto, fatta di alcuni brevi chiarimenti scritti pochi giorni dopo la seduta preparatoria avvenuta presso il Prefetto cardinal Brignole, fu necessaria per le aspre riserve antigiobertiane espresse in quella sede dal Fazzini, favorevole ad una condanna delle opere giobertiane a motivo delle insidie panteistiche e razionalistiche insite, a suo parere, nella dottrina dell’intuito obiettivo dell’idea dell’Ente. Il procedimento adottato dal padre Vercellone è così articolato. Dapprima si pone il problema di come superare le divergenze esegetiche dei quattro censori che lo hanno di poco preceduto. Com’è difatti possibile che le stesse dottrine siano interpretate da parte di studiosi di vaglia ed in buona fede in modo così manifestamente antitetico ? Sicuramente la difficoltà delle questioni attinenti alla « più sublime metafisica trattate », scrive il Vercellone, ha fatto sì che « alcuni non abbiano inteso le dottrine dell’Autore » (Opinamenti, p. 5). Molte delle opinioni attribuite dai censori all’Autore (quelle del Tonini e del De Ferrari, in particolare, in quanto diametralmente opposte al Voto espresso dal padre Da Rignano) dovranno così essere « del tutto aliene e manifestamente opposte a quelle che il Gioberti professa » (Opinamenti, p. 6), e sono derivate dall’adozione di un falso punto di vista. Questa fallace prospettiva ermeneutica, data la lunga tradizione convogliata dall’ontologismo di Gioberti, tuttavia non coinvolge soltanto il pensiero giobertiano – e questo mi sembra il tratto distintivo dell’apologia del Vercellone. Essa, a ben vedere, se dovesse essere sostenuta fino in fondo e con coerenza, finirebbe per gettare, a parere di Vercellone, un’ombra su un tratto vitale e irrinunciabile della stessa storia del pensiero cristiano vista nel suo complesso. Questo tratto, incentrato nella dottrina della visione ideale (sistema filosofico « vecchio almeno quanto Platone »), come si evince dagli Autori citati dal Vercellone, potrebbe essere caratterizzato dalla definizione, cara anche a Gioberti, di « realismo platonico e cristiano », fondato sulla presenza reale ed immediata dell’idea di Dio alla mente intuente. L’ontologismo creazionistico giobertiano, secondo padre Vercellone, discende infatti dalle posizioni di Agostino, Anselmo e Bonaventura, riprese nella modernità da Malebranche, Vico e Gerdil, Autori su cui non è possibile esprimere alcuna riserva in merito alla dottrina della visione delle idee in Dio : a meno che non si voglia privare la filosofia cristiana professata dai predetti « campioni della scienza cattolica » di una sua componente essenziale per resistere al materialismo ed al razionalismo filosofico. La posizione del Vercellone finisce così per identificarsi, per intenti e finalità, con quella del padre Antonio Fania Da Rignano, rimandando esplicitamente a ciò che questi, « con mirabile criterio e pazienza, ha esposto nel suo Voto » : egli, di fatto, « ha compreso i veri principii ontologici del Gioberti, e perciò ha saputo riscontrarli egregiamente, per quanto mi pare, colle dottrine di San Tommaso, di San Bonaventura, e di altri esimii Dottori e Teologi » (Opinamenti, p. 19). Anche la conclusione del Vercellone echeggia quella del padre Da Rignano : molte e gravissime ragioni di prudenza consigliano che la Chiesa si astenga da ogni giudizio sulle opere di Gioberti ; « ragioni che a me pajono più che sufficienti per dimostrare che molto maggior danno può provenire dalla proibizione che non dal silenzio » (Opinamenti, p. 20).  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

introduzione

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Anche questo “Voto” venne esaminato dal p. Perrone, ed ampiamente postillato. L’esemplare che Perrone lesse ed annotò è stato ritrovato sempre nelle carte del Santo Uffizio. Anche nel caso di queste postille, trascritte da Luciano Malusa, con la collaborazione di Eleanna Guglielmi, si è ritenuto che valesse la pena di riportarle in nota, con la consueta sigla PM. Si ringrazia Paolo Gava per la revisione del testo di Vercellone e di tutto l’apparato di note.

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carlo vercellone

[1]opinamenti del padre don carlo vercellone consultore barnabita intorno alle opere di vincenzo gioberti//[2 : bianca ]//[3]  

ACDF, Fondo S.O., St. St. E-d 5 (bis) Il Reverendissimo p. Segretario della Congregazione dell’Indice con venerato dispaccio del 26 aprile p. p. mi scriveva avere la Santità di N. S. dichiarato a lui la sua mente intorno al modo di procedere nella disamina delle Opere di Vincenzo Gioberti, e dover io far parte della commissione scelta ; ed aggiungeva : le si trasmettono le rispettive censure da raffrontarsi colle opere anzidette, onde apprezzarne il giusto valore. Io dunque da quel giorno non ho risparmiato fatica per raffrontare le dette censure colle Opere di Gioberti, onde poterne apprezzare per quanto era in mia facoltà il giusto valore. Nel profferire oggi il mio debole parere, cioè il risultato di questo confronto, credo necessario premettere che come ho posto ogni studio per allontanare da me qualunque pregiudizio, così dichiaro di essere al tutto alieno dal volere offendere chicchessia, o mancare ad altri del dovuto rispetto. Parlerò breve, colla libertà necessaria al nostro officio e col solo fine di far conoscere a quelli cui spetta il giudicare ciò che dopo maturo esame mi è sembrato totalmente certo e lontano da ogni pericolo di errore. //[4]Non occorre avvertire che io non avrei mai creduto di potere in coscienza pronunciare un mio parere su questa materia se non avessi da qualche anno letto, con quella maggiore attenzione che per me si poteva, le opere del Gioberti, le quali io penso debbano essere giudicate secondo il valore che hanno in sé, senza alcun riguardo ai meriti o demeriti dell’Autore. Ciò posto, vengo subito all’argomento ; e prima accennerò alcuni principii che non credo possano essere impugnati da alcuno ; poi dirò le conseguenze che mi è sembrato poterne inferire. I quattro Voti che abbiamo sott’occhio non s’accordano fra loro, anzi vi si trova una sostanziale e totale contradizione. Questa dissonanza mi rende sopramodo difficile e gravoso il raffronto a me confidato e il giudizio che mi si domanda sopra il valore delle predette censure ; giacché se nessuno può pretendere che io asserisca al tempo stesso due contrarie anzi contradittorie opinioni, né anche si può aspettare che io mi metta in accordo con tutti insieme i Reverendissimi Censori ; ma la necessità naturale di osservare la logica esclude in questo caso evidentemente il dovere di fare lo stesso conto delle differenti ed opposte censure d’uomini per me egualmente rispettabili. Dopo ciò è chiaro che gli studi da me fatti per obbedire agli ordini ricevuti doveano condurmi nella spinosa e spiacevole condizione di preferire un Voto all’altro, e una all’altra censura. Di fatti i Censori di cui parlo sono senza dubbio tutti stimabilissimi e autorevolissimi teologi, versati quanto altro mai nelle dottrine ecclesiastiche e degnissimi di giudicare dell’indole e del merito di un libro in rapporto alla fede e alla morale cattolica. Epperò se giudicando essi sopra le medesime opere si trovano in totale opposizione fra loro, e uno trova eresie dove l’altro ravvisa la pura verità dogmatica, e l’uno giudica fallace e scandaloso quello che all’altro pare immune da ogni errore e conforme alla cattolica dottrina ; come si può spiegare questo fatto (di cui vorrei che l’esame fosse toccato ad altri più capaci di me) se non  

 

 

 

 

 

 

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vogliamo dire che essi Censori leggendo il Gioberti hanno dato al medesimo testo interpretazioni fra loro differentissime ? E come mai dovea apporre al Gioberti un errore ereticale chi non intese le costui parole in senso ereticale ? E come mai dovea trovare in //[5]queste parole medesime la verità cattolica chi non vide in esse la dottrina cattolica ? Né qui finisce il tutto ; ma quello che giudica erronee e anticattoliche le dottrine del Gioberti, protesta che esse non sono capaci di migliore interpretazione ; e al contrario, l’altro che le riconosce per sane e vere e cattoliche protesta e ripete ch’esse non ammettono interpretazione differente. Conchiudo pertanto che questa dissonanza non potendo al certo provenire da private passioni, né da difetto di scienza teologica, la quale ne’ nostri Censori è specchiatissima, deve unicamente attribuirsi alla natura degli argomenti difficili che qui si trattano, i quali appartengono alla più sublime metafisica ; 1 e non tutti gl’ingegni, anzi pochissimi, come dice il cardinal Gerdil, sono in grado di portarne un giudizio retto e ben fondato. La discrepanza dunque delle interpretazioni dee nascere da ciò, che non tutti hanno inteso le dottrine del Gioberti ; anzi, dirò meglio, questa istessa discrepanza di pareri dimostra ad evidenza che alcuni non hanno inteso le dottrine dell’Autore. Dunque se noi vorremo seguire il retto giudizio, dovremo cercare il Voto di chi ha saputo intendere ciò che si vuole giudicare. Quanto al Reverendissimo p. Curci noi dobbiamo appena nominarlo, per dire che egli ha scritto unicamente per censurare il Gesuita Moderno ; il quale essendo già stato condannato, penso che il p. Curci sarà pago di avere ottenuto anticipatamente il suo scopo : né v’ha ragione per la quale noi dobbiamo trattenerci maggiormente su questo poco piacevole tema. Vengo al Reverendissimo p. Tonini, il quale io non dubito che abbia letto negli anni precedenti le Opere del Gioberti, ma stretto e pressato da non so quali circostanze, scrisse il suo Voto in otto giorni ; e forse per la brevità che si era proposto di osservare, non ha creduto necessario di citare nessuno de’ testi del Gioberti a’ quali egli intese di appoggiare la sua censura. 2 Laonde per ap­prezzare il giusto valore di questa, io non ho potuto raffrontarla colle pre­dette opere menoché prendendola come in massa e genericamente. Ora questo raffronto mi ha guidato a una conclusione che non posso esprimere senza grandissima ritrosia, per il rispetto che io serbo all’Autore del Voto ; che cioè le dottrine da lui attribuite al Gioberti paiono a me //[6]del tutto aliene e manifestamente opposte a quelle che il Gioberti professa e difende in ogni suo scritto. E in verità io non veggo come sia possibile il concepire, non che asserire, che l’Autore della formola Ideale, il quale pone il dogma cattolico della creazione per base della filosofia ed insegna costantemente che il principio di creazione, quale è insegnato dalla Chiesa Romana, è il principio d’ogni nostro sapere, debba mettersi tra i seguaci di Spinoza e peggio ancora. Dove si è mai trovato, negli scritti di Gioberti, che egli ammetta un’unica sostanza e confonda le cose create col Creatore ? Non ha egli sempre difesa la reale e sostanziale distinzione che passa fra l’Autore della natura e la natura stessa ? Non mi occorre scegliere i testi in conferma. Qui abbiamo i volumi del Gioberti. Si apra a caso quel tomo che più aggrada ed io sono certo che trovere 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. ? NC. Con questo interrogativo il p. Perrone esprime il suo dubbio che gli argomenti affrontati da Gioberti appartengano alla più sublime metafisica. 2  PM. È un po’ caustico.

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mo subito le prove di quanto ho affermato. Tuttavia, se vogliamo leggere in proposito qualche brano incomparabile, basterà che cominciamo dalla p. 200 del tomo iv dell’Introduzione. Ma di ciò per ora basti . 1 Restano due Voti scritti con maggiore ampiezza : qui non mancano citazioni, abbonda l’erudizione, ma i Censori stanno in opposizione fra loro, e la difficoltà di adempiere l’ufficio a me imposto arriva al suo colmo. Di fatti per quanta diligenza io m’abbia adoperato, e studio e attenzione in raffrontare queste due censure colle Opere del Gioberti onde apprezzarne il giusto valore, ho dovuto sempre più confermarmi nella massima del p. Da Rignano, senza mai potermi trovare in accordo col p. Ferrari, le cui censure quante volte ho raffrontato col testo del Gioberti, altrettante ho dovuto persuadermi, e mi duole doverlo dire, che le sue interpretazioni sono lontanissime dal senso unico e genuino dell’Autore. 2 E veramente egli medesimo ci assicura che le parole del Gioberti sono per lui vuote di senso, che non sono intelligibili, e arriva a dire che il Gioberti ha riempito i suoi libri di parole che nulla significano (pp. 12, 13, 16, 24, 47). Ora se il //[7]Censore stima che il Gioberti abbia riempito i suoi libri di parole che nulla significano, viene con ciò a testificare che la maggior parte di questi libri riesce per lui vuota di senso e di significazione. Che meraviglia dunque, se quelle parti e que’ passaggi che egli ha creduto d’interpretare, li abbia interpretati in contrario affatto col senso genuino dell’Autore e delle parole che ha preso a giudicare ? E se a me non accade in questo luogo di analizzare uno a uno tutti i passi che il Censore ha citato ; voglio sperare che i pochi esempi, quali per brevità del tempo mi è permesso di arrecare, bastino a convincere chiunque che tutti gli altri passaggi ch’io lascio addietro non sono in diversa condizione ; e io li tralascio perché non ho il tempo di trattarne, non già perché io non sia pronto, quanto ne pare a me, di dimostrare che essi sono interpretati tutt’altrimenti da quello che il contesto richiede. Il Gioberti disse talvolta che Dio è l’Idea. 3 Il Censore, dopo aver asserito che il Gioberti non prende la voce Idea nel senso d’immagine, inferisce che secondo Gioberti Iddio è un immagine [sic] (p. 8). 4 Ma è forse una novità in teologia il dire che Iddio sia Idea di sé stesso ? Gioberti attribuisce a Dio la forza creatrice ; il Censore osserva che Iddio è causa e non forza, e ripete più volte questa censura (pp. 8 e 34). Ma primieramente occorre forse di raro nelle opere di Gioberti il nome di Causa prima e Assoluta attribuito a Dio ? Che se in questo luogo gli attribuisce la forza creatrice, il nome di forza non corrisponde perfettamente a quello di virtus in latino ? E S. Tommaso non attribuisce a Dio la virtù creativa ? E il Gioberti stesso non chiama assai volte questa forza col nome di virtù precisamente ? In fine la Chiesa dice a Dio Rerum Deus tenax vigor ; che vuol dire vigor meno che forza ? e il tenax dice forse più che creativa ? Come dunque può avere ragione il Censore d’insegnarci che è assurdo (p. 34) il chiamare Iddio forza ? Gioberti dice : Iddio che favella internamente e naturalmente pel suo Verbo alla mente d’ogni individuo, ha parlato per modo esterno e soprannaturale a tutto il genere umano (Introduzione t. i, p. 254). Questa dottrina è precisa- //[8] mente quella che professa 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Vedasi il Discorso preliminare alla Teorica p. 260 e segg. 2  PM. Davvero ? 3  PM. E questo è vero, ed innegabile. Gioberti più d’una volta apertamente dice che Dio è l’Idea. Vedasi il libro cit. I primi elementi che prova ad evidenza. Il Consultore affibia al Gioberti un senso contrario a quello che egli ha. 4  NA. Si può vedere nel Discorso preliminare alla Teorica p. 360, e seg. la risposta data dal Gioberti al Zarelli.  

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rono esplicitamente S. Agostino, come appare dal libro De Magistro e da tutte quasi le sue opere, comprese nominatamente le Ritrattazioni, e S. Bonaventura nel suo Itinerarium, dove adduce il passo di S. Giovanni Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, 1 e spiega questo testo nel senso precisamente che qui dice Gioberti, e S. Anselmo mantenne la stessa dottrina, e non altra. Ora io domando se la dottrina di questi Santi Dottori si può confondere con quella di Celestio, Pelagio e dei moderni Quakeri (pp. 8, e 9) ! Gioberti dice : La rivelazione è il necessario compimento dell’idea (luogo cit.) ; perché sarebbe insufficiente l’intuito naturale, che il Gioberti ammette con S. Agostino, S. Anselmo e S. Bonaventura, insufficiente la riflessione che il Gioberti ammette con tutti i filosofi nello spirito umano, sempreché non fosse nel mondo la rivelazione soprannaturale e la dottrina della vera Chiesa (della quale in questo luogo il Gioberti discorre con una mirabile precisione) : ma il Censore spesso dice e ripete che il Sistema, ovvero il libro di Malebranche è proscritto e si dichiara espressamente di non comprendere le conseguenze della predetta dottrina di S. Agostino e di S. Anselmo e di S. Bonaventura laddove a p. 47 dice : Non si capisce come si darebbe luogo alla riflessione ove è intuito e rivelazione. Ma chi dirà che questi tre Dottori della Chiesa negassero all’uomo la riflessione ? Dunque dobbiamo credere che questa abbia luogo anche dove è l’intuito e la rivelazione. Similmente il Censore dice a p. 10 che il Gioberti ammettendo l’intuito dell’Idea viene a negare all’uomo la cognizione di sé medesimo. 2 Dunque, ripiglio io, i lodati Dottori negarono all’uomo la cognizione di sé medesimo ! 3 Ma il Censore dice che il sistema di Malebranche, che noi vediamo tutto in Dio, è proscritto perché ripugnante in teologia (p. 10) ; e altrove che il libro di Malebranche è proscritto (p. 30). Io domanderei se sia lo stesso essere proibito il libro o i libri di Malebranche ed essere proibito il sistema della Visione ideale. Primieramente questo sistema essendo vecchio almeno quanto Platone, ed essendo stato professato così espressamente dai predetti Padri e Dottori della Chiesa, non può passare come cosa o invenzione di Malebranche. 4 Secondariamente come può credersi che la Chiesa col mette- //[9]re un libro all’Indice intenda di proibire il sistema di questo libro, se ella non ci dice il motivo per cui lo proibisce ? Sicuramente migliaia di libri sono proibiti per gli errori sparsi qua e là, ora in ordine a morale, ed ora in ordine a dogma. Come dunque asserire che i libri di Malebranche siano proscritti precisamente insieme col sistema che espongono della Visione ideale ? Io veggo che il Malebranche ha introdotto nei suoi scritti non poche proposizioni inesatte ed erronee intorno a più altre materie e propriamente in materie che più s’attengono alla teologia ; dunque direi che il Malebranche è proibito non pel sistema della Visione ideale, ma per gli errori che ho qui accennati. In questo caso come si prova chi abbia ragione di noi due, se il Censore che crede i libri di Malebranche proibiti per il detto sistema, o pure io che li credo proibiti per tutt’altro ? Dunque per lo meno l’asserzione è gratuita. Ma che ? Il Thomassin ha sostenuto il sistema della Visione ideale contemporaneamen 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. In senso però ben diverso. L’abbiam veduto nelle note al Rignano. 2  PM. Il cit. a. de’ primi elementi di Gioberti dimostra non aver luogo nel senso di Gioberti la riflessione perché altro non sarebbe che l’intuito dell’intuito – cioè un intuito, e puro intuito. 3  PM. Non si tratta dei tre Dottori, ma del Gioberti. 4  PM. Non è neppure il sistema di Platone quel di Gioberti. Sebbene egli l’affermi. S. Tommaso spiega diversamente il senso di Platone.

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te al Malebranche. E il Thomassin non pure non è proibito, ma è uno dei teologi di somma autorità e d’una dottrina a cui pochi oserebbero aspirare non che paragonarsi. Giambattista Vico mantenne il sistema della Visione ideale dopo Malebranche. E Giambattista Vico non è proibito, ma è un filosofo eccellentissimo e religiosissimo. Finalmente, per non dire di altri, il card. Giacinto Sigismondo Gerdil, ben meritevole dell’ammirazione universale di tutto il clero cattolico a cominciare dai Pontefici Romani, scrisse e stampò un’opera appositamente per difendere il Sistema della Visione ideale esposto dal Malebranche, e il frontespizio dell’Opera lo dice bastantemente col titolo : Difesa del sentimento del p. Malebranche sulla natura e l’origine delle idee (Torino 1748 ; dedicato al Card. Delle Lance). Ed è ben da notare che questa difesa fu dal Gerdil scritta dopo che i libri del Malebranche erano già stati proibiti. Nel fare una seconda edizione di quest’opera l’anno 1787, l’Autore che già era cardinale, volle premettervi un nuovo avviso che io stimo opportunissimo di qui riportare (tradotto dal francese), perché in poche parole ci esprime le sue dottrine e spiega il vero e genuino carattere del sistema ch’egli difese e che noi consideriamo. 1 Premetto che l’avviso è //[10]scritto senza dubbio dallo stesso Gerdil, quantunque egli parli di sé in terza persona : io ne ho veduto l’originale autografo fra voluminosi suoi manuscritti nell’Archivio di S. Carlo ai Catinari. Egli adunque dice così : « L’Autore pubblicando quest’opera, produzione de’ suoi anni giovanili, dichiarò ch’egli l’avea intrapresa non tanto col disegno di difendere l’opinione del Malebranche, quanto di rilevare la debolezza degli argomenti co’ quali pretese il Locke di confutarla. Procurò altresì nel medesimo tempo di determinare e di esporre la precisa idea nascosta sotto l’espressione figurata che Malebranche adoperò, e che presentando il suo sistema sotto un punto di vista troppo vago e non tanto facile a ben concepirsi, pare che abbia dato luogo alla maggior parte delle difficoltà che gli vennero opposte. Nessuno al certo sospetterà che l’Autore del Ristretto della Storia Ecclesiastica, attribuito al Signor Racine, fosse inclinato a favorire il Malebranche contro il Signor Arnauld e ciò nonostante quest’Autore (Art. 14 del vol. xi) parla ne’ termini seguenti della contesa che ebbe luogo fra questi due famigerati scrittori. La sua celebre disputa col p. Malebranche (dic’egli a p. 382, ediz. di Colonia) cominciò nel 1682, e durò cinque in sei anni. Quel prete dell’Oratorio quanto buon filosofo, altrettanto era cattivo teologo. Noi non parleremo del suo sistema sopra la natura e origine delle Idee, che forse il Signor Arnauld avrebbe adottato, se fosse stato rettificato, siccome lo è nel libro dell’Azione di Dio sopra le creature. Ed aggiunge : la reputazione che il p. Malebranche si era acquistata col suo libro della Ricerca della verità fece sì ch’egli avesse molti partigiani in riguardo alle materie puramente filosofiche, ma in riguardo alle teologiche n’ebbe ben pochi. L’Autore di questa difesa non ha in nessuna maniera adottato i sentimenti particolari dell’Autore del libro Dell’Azione di Dio sopra le creature : ed ha creduto che per rettificare l’opinione del Malebranche bastasse l’enunciarla con maggiore precisione e semplicità. Questo sistema, nel modo almeno con cui viene da lui riguardato, si riduce a’ seguenti pochi principii :  

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Come però il Gerdil espone il senso del Malebranche intorno alla visione ideale ? – Ciò è quello appunto che non dice il Consultore, e pure ad esser di buona fede dovea dirlo. Nella spiegazione del Gerdil il sistema di Malebranche non ha più nulla di comune col sistema di Gioberti.  

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1. Che nella percezione d’un oggetto bisogna distinguere l’affezione dell’intelletto che percepisce, //[11]dalla specie, ovvero immagine intelligibile che rappresenta quest’oggetto medesimo all’intelletto. 2. Che nella semplice percezione l’intelletto è passivo, secondo la massima adottata dopo Aristotele nelle scuole : intelligere est quoddam pati : S. Thom. 1 p., q. 14, a. 2. 1 3. Che questa prima operazione dell’intelletto a cui si dà in Logica il nome di semplice apprensione (ecco l’intuito del Gioberti) non è soggetta ad errare, come tutte le scuole ne convengono. 2 4. Che tal semplice apprensione o percezione è prodotta nell’anima dall’azione di Dio, non già nel senso che Iddio sveli, ovvero presenti allo scoperto la sua essenza allo spirito umano in questa vita non altrimenti che avverrebbe di un quadro pieno di figure che si ponesse avanti agli occhi e nel quale ciascuno potrebbe a suo bell’agio fissare la vista sull’oggetto che più gli piacesse di contemplare, siccome pur molti l’hanno intesa dietro la espressione figurata del Malebranche, prendendo di là occasione di trattarlo da visionario ; ma sì bene in questo senso che Iddio, il quale contiene eminentemente le idee di tutte le cose, ne imprime colla sua azione sopra lo spirito la somiglianza intelligibile, che è l’oggetto immediato della percezione. Tale si è la dottrina che il p. Thomassin infra gli altri ha creduto di riconoscere in un gran numero di passaggi di S. Agostino, i quali gli sono sembrati poco suscettibili d’una diversa interpretazione. Per tal guisa nel sistema di Malebranche Dio è il principio che agisce sull’anima dell’uomo ; l’anima è l’oggetto che riceve l’azione. Ora non vi ha distinzione più reale di quella che distingue il principio dell’azione dal soggetto sul quale egli agisce. Quest’opinione adunque è formalmente opposta al sistema non meno assurdo che empio dello Spinozismo o Panteismo. D’altra parte egli è chiaro che una qualunque azione o suppone o stabilisce una specie di unione tra il principio dell’azione e il soggetto che //[12]la riceve. Pertanto è cosa ben singolare che siasi accusato il Malebranche d’entusiasmo per aver egli parlato d’una tal sorta di unione dello spirito con Dio. Neppure in conseguenza di questo sistema viene che sia l’anima un essere meramente passivo. L’anima non ha solamente la facoltà dell’intendimento, ma bensì ancora quella della volontà ; e l’intelletto non ha solo la semplice apprensione delle idee, ma il giudizio ancora, per cui o le unisce o le separa, affermando o negando, l’una coll’altra. Ora dall’essere l’anima passiva nella semplice percezione, non ne segue perciò ch’ella debba esserlo per rispetto al giudizio, e molto meno per rispetto agli atti e determinazioni della volontà. 3 Questa opinione dunque non mira in alcun modo a spogliare l’anima della attività ; e chi ne giudica altrimenti è in errore. Questo sistema relativo all’idee è per ugual modo indipendente da’ principii che il Malebranche ha preteso di stabilire nel suo Trattato della Natura e della Grazia, cioè in materie pertinenti alla teologia ; in cui le speculazioni del filosofo devono sottomettersi all’autorità della rivelazione. Si fa pure un carico al Malebranche d’avere come per necessità resa soggetta l’azio 

 

 

 

 

 

 

 

 



1  NA. Si confronti questa dottrina del Gerdil con ciò che scrive il Censore a pp. 10, e 11. 2  PM. Non è vero niente. 3  PM. Nel Gioberti il giudizio è necessariamente inerente all’intuito.

 

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ne di Dio alle leggi generali da lui stesso stabilite, e di non avergli per così dire lasciata che una volontà generale e indeterminata relativamente agli effetti particolari che ne provengono. Potrebbe darsi che siffatto rimprovero traesse la sua origine da una mala intelligenza : perché si dà nello stesso tempo al p. Malebranche l’accusa di avere in questo articolo data una smentita a’ suoi stessi principii, e d’essersi contradetto, negando in un luogo quel tanto che afferma in altri. Checché ne sia, una tal discussione per nulla ha a fare coll’oggetto avuto in mira nella presente opera : vi si suppongono bensì delle leggi generali liberamente stabilite dall’Autore della natura ; ma tali si suppongono quali vengono universalmente ammesse, per quel che ne confessano gli stessi avversarii del Malebranche cioè senza escludere l’influenza libera e immediata della volontà del Creatore nella produzione d’ogni effetto positivo in particolare. Finalmente vuolsi avvertire che l’opinione del Malebranche circa la natura e l’origine delle idee non //[13]può mai far lega cogli errori del Materialismo. E questo è quello che non potrebbe dirsi egualmente del sistema di Locke. Quindi è che noi veggiamo i materialisti del secolo abbracciare communemente con tanto ardore il costui sistema, con quanto disprezzo per loro si dimostra a quello del Malebranche : perché è cosa molto più facile trovare i motteggi che le ragioni. Ciò non pertanto noi non pretendiamo già di accusare indistintamente di materialismo i filosofi che intorno alle idee danno la preferenza a’ principii di Locke anzi che a quelli di Malebranche : il cielo ce ne guardi. Senza dubbio vi sono di quelli che seguono Locke in buona fede, senza volere per ciò recare pregiudizio di sorta alla spiritualità dell’anima, della quale sono intimamente convinti e persuasi. Noi siamo lontanissimi dall’imputare alle persone quelle conseguenze che vengono da esse formalmente respinte. Ma non perciò è men vero che de’ due sistemi predetti l’uno può declinare al materialismo, quando l’altro assolutamente gli si oppone. Tutti sanno, come l’Elvezio nel ritrattare che fece gli errori del famoso suo libro, giustificò la rettitudine delle sue intenzioni col pretesto che egli ad altro non avea mirato, fuorché a sviluppare i principii contenuti nel Saggio sull’intendimento umano ». Fin qui il Gerdil ; di cui può bastare questo scorcio, non meno semplice che esatto e magistrale, 1 per rispondere al nostro Censore, e convincere non meno lui che tutti gli uomini capaci di stimare il Gerdil, come il sistema della Visione ideale è tutt’altro che ripugnante in teologia (p. 10). Del resto chi volesse vedere o la esposizione che il Gerdil ha fatto degli argomenti di Malebranche o le nuove dimostrazioni che egli ha ricavato per il sistema della Visione ideale da’ principii stessi (cosa che alcuni non vorrebbero credere) di S. Tommaso, può leggerle sia nell’opera citata (ediz. Rom. tomo IV), sia in quella de’ Principii Metafisici della Morale Cristiana (ib. tomo II. p. 5), dove conchiude la sua argomentazione con queste gravi parole : « Il sistema della Visione ideale fu provato dal Malebranche nella maniera la più soda : inoltre egli ha risposto a tutte le obbiezioni che l’ignoranza può fare contro un sistema, la cui verità per li spiriti capaci è tanto dimostrata, quanto sono le proposizioni di Geometria ». //[14]Possibile che si debba ancora sentir ripetere che la Congregazione dell’Indice col proibire i libri di Malebranche ha proibito il sistema della Visione ideale ?  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Non è vero perché si tratta di ben altra cosa nel Gioberti.

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E per una giunta, che il sistema della Visione ideale è ripugnante in teologia ? Dove debbo notare quello che ho veduto in fatti, e che tutti sono in caso di verificare, cioè che le tante accuse di panteismo date al Gioberti si fondano in que’ suoi passi i quali riguardano e spiegano il sistema della Visione ideale, il quale a giudizio del Gerdil è formalmente opposto al panteismo. Dimando dunque licenza al p. Ferrari, e sostengo che non ho il torto se preferisco il giudizio del Gerdil al giudizio suo. Io credo che il Reverendissimo Censore nelle sue osservazioni contro il Gioberti siasi collocato, come si suol dire, sotto un falso punto di vista ; ed abbia, non volendolo, supposta una cosa per un’altra. Ciò riesce tanto meno meraviglioso in quanto che v’è stato l’anno scorso qualche altro scrittore che è caduto nello stesso abbaglio. 1 La cagione di questo falso supposto si è la disgrazia che tutti dobbiamo deplorare che le grandi e veramente classiche opere del card. Gerdil, di fresca e gloriosa memoria, non sono abbastanza conosciute e messe a profitto dagli scrittori di teologia e di filosofia. Certamente il card. Gerdil non è un teologo sospetto né un filosofo superficiale ; che anzi come fu il più abile e profondo metafisico de’ suoi tempi, così per la sua principale professione ch’era, com’egli stesso ci attesta, di teologo, fu uno degli uomini più cari e più utili alla S. Sede. Come dunque si può credere che debbano nascere dubbii sulla bontà di quelle dottrine che questo sapientissimo e zelantissimo cardinale ha difeso come sue proprie, e che ha giustificate avanti al mondo con interi volumi, con argomentazioni d’ogni genere e con una logica rigorosissima ? È cosa assurda il solo sospettare che un teologo cattolico debba chiamare poco sana e scandalosa non che avversa alla fede una dottrina che egli vedesse cogli occhi suoi esposta e sostenuta da un campione della scienza cattolica così solenne come fu il Gerdil. 2 Dunque bisogna dire che il Censore di cui parlo e che dichiara di condannare quelle dottrine stesse che tengono la parte potrei dire principale de’ venti volumi del dottissimo Gerdil, ciò faccia senza sapere né accorgersi che criticando queste dottrine egli viene a criticare il card. Gerdil più che altri. Di fatti l’opere del Gerdil furono stampate //[15]non pur altrove ma qui a Roma : ogni volume porta in fronte non tanto l’approvazione, quanto una lista di elogi, del Maestro del Sacro Palazzo e de’ revisori che v’erano a quel tempo e che nessuno vorrà trattare per teologi di poco conto : finalmente tutti questi volumi sono pubblicamente e solennemente apparsi sotto la espressa protezione del Sommo Pontefice Pio VII, a cui sono dedicati. Se dunque il Gerdil non fosse stato in sua vita conosciuto mai nella Chiesa ; pure quest’autorizzazione così formale delle sue opere basterebbe ad assicurare chiunque che in esse non si espongono e molto meno si difendono dottrine temerarie, aliene dalla fede, panteistiche o altro di simil natura. Dunque uno il quale conoscesse le dottrine gerdiliane, e le trovasse esposte e osservate comechessia ne’ libri di un Autore qualunque, sicuramente questo tale non oserebbe dire che tali dottrine in questi libri esposte e osservate abbiano a mettere in allarme la Chiesa ed i tribunali ecclesiastici. D’altronde qual maraviglia se fra tanti libri che abbiamo da leggere coltivando la teologia, ci vengono lasciate da parte le opere di quello o di questo teologo ? Perciò io non vorrei dare nessuna colpa al Censo 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Vedasi l’Autore De primi elementi del Gioberti e si troverà ciò provato rigorosamente, oltre alla sua propria professione di fede sul Panteismo. 2  PM. È differente il caso nostro. Il Consultore piglia abbaglio nel confondere le teoriche del Gerdil con quelle del Gioberti – quello fu sempre in alta meritata stima, questo tutto al rovescio.

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re che ha scritto il Voto per non aver avuto egli presenti i volumi del card. Gerdil. 1 Ma quello che voglio dire si è che se egli si fosse incontrato a leggere il secondo, il terzo o il quarto volume della bella edizione dedicata a Pio VII, si sarebbe veduto svanire davanti tutta da capo a fondo la pretesa mostruosità e i supposti errori che pensò di trovare nell’Autore censurato. 2 D’altra parte non è forse vero che gli uomini parlano nel senso loro ? Non è vero che per intendere ciò che dicono conviene intendere in che senso lo dicono ? O si potrebbe forse intendere uno di cui non si conoscesse la lingua ? Ora il conoscere la lingua d’un filosofo si riduce a conoscerne il sistema ; e il raggiungere il significato delle sue parole torna precisamente a intendere il senso delle sue dottrine. Intanto, il Reverendissimo Censore testifica, come abbiamo notato, per ogni maniera e colle più espresse formole, che il Gioberti seguita il sistema della Visione ideale, e dell’altra parte egli stesso mostra di non avere molta pratica scientifica sia del parlare giobertiano che per lui è vuoto non pur di logica ma di senso, e sia di esso siste- //[16]ma della Visione Ideale che egli assegna a visionarii che favoleggiavano sul monte Athos. 3 In somma dopo aver io raffrontato colla maggiore cura e diligenza che per me si poteva le censure contenute in questo Voto colle opere del Gioberti onde apprezzarne il giusto valore, non ho potuto in alcun modo deviare il mio intelletto da questa conclusione, che cioè naturalmente parlando, il detto Voto di esso Censore non sembrami poter essere valutato, perché vi è una giustissima presunzione che sia tutt’altra la mente dell’Autore nelle opere censurate. Conosco che ad altri potrà sembrare temeraria, non che falsa, questa mia sentenza ; ma io non posso parlare diversamente da ciò che sento ; 4 e piuttosto che tradire la mia coscienza, non ho difficoltà di espormi al pericolo di comparire ignorante. Permettetemi tuttavia di aggiungere qualche esempio ancora, che potrà servire a meglio dichiarare i raffronti da me eseguiti. A p. 23, il Censore dopo avere apposti al Gioberti i più gravi e grossolani errori dogmatici intorno alla Incarnazione del Verbo, soggiunge : « Tanto provano le seguenti parole : Il parlante interiore (dice il Gioberti) si rese esteriore : entrò negli ordini del tempo, misurò il corso mortale, estrinsecò l’Idea, cioè sé stesso, e le diede una forma storica, sensata di tradizionale e monumentale evidenza ». 5 Ora, se io vedo qualche cosa, queste parole del Gioberti sono aggiustatissime alla verità e fede cattolica. Imperciocché quando si dice che il parlante interiore si rese esteriore, questa è (per la testimonianza sopracitata di S. Bonaventura) niente più che una parafrasi, anzi traduzione dell’Evangelio che dice : Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem ; ecco il parlante interiore, cioè la luce intellettiva : Et Verbum caro factum est – et vidimus gloriam ejus, cioè si rese esteriore e visibile. Quando si dice : entrò negli ordini del tempo ; questa è la frase di S. Leone : Ante tempora manens, coepit esse in tempore. Misurò il corso //[17]mortale ; questo è l’habitavit in nobis, e il cum hominibus conversatus est. Estrinsecò l’Idea, cioè sé stesso ; questo è che dice S. Paolo : Cum sit splendor gloriae et figura substantiae ejus : e l’altro luogo di S. Giovanni : Quod vidimus oculis nostris, et perspeximus de Verbo vitae et vita manifestata est. Seguita : e le diede una forma storica ; questo è ciò che dice l’Apo 

 

 

 

 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



 

1  PM. Come lo sa ? 2  PM. Falso. 3  NA. P. 30 ; vedasi il Discorso preliminare alla Teorica, p. 43. 4  PM. Forse per eccesso di modestia, così si esprime il Consultore. 5  NA. Introduzione, Tom. 3, p. 156. Cf. Discorso preliminare alla Teorica, p. 365.  

 

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stolo : Olim Deus loquens patribus in Prophetis, novissime locutus est nobis in Filio ; ed è chiaro, che i Vangeli sono precisamente la storia della vita umana del Verbo di Dio. Forma sensata ; questa è che dice S. Paolo : In similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo. Si danno forse uomini senza forme sensibili ? E l’altro : palpate et videte. Io domando se palpare la carne non sia un sentirla, e se quello che è palpabile può non essere sensibile, cioè sensato ? Finisce dicendo : di tradizionale e monumentale evidenza ; il che evidentemente significa che la incarnazione del Figliuolo di Dio ci è attestata dalla tradizione e dai monumenti. Sono queste eresie ? Sono proposizioni scandalose o temerarie ? A p. 15 discorre il Censore in questi termini : « Facciamo ora uso de’ suoi medesimi pensieri : Egli (il Gioberti) dice che il panteismo consiste nel deificar tutto » ; e cita a pie’ di pagina l’Introduzione tom. iv, p. 203. 1 A me parve alquanto sospetta l’opportunità della citazione ; ed aperto il libro citato, trovai scritto quanto segue : « Se il panteismo nasce dalla confusione dell’uno col molteplice, e dell’Assoluto col relativo, esso non può essere semplicemente la deificazione del tutto ». È evidente che il Gioberti dice l’opposto di ciò che il Censore gli attribuisce. L’istesso caso mi avvenne leggendo la p. 17, ove il Censore dice : « Gioberti asserisce che le cose mondiali non sono ; le quali cose sappiamo che esistono non perché sono reali, ma perché sono prodotte, cioè così ci fu detto » e cita il tom. 2, p. 216 dell’Introduzione. Cerco il luogo indicato e vi trovo tutto l’opposto ; il Gioberti dice : « per tal modo il dettato Eracliteo, 2 che le cose mondiali non sono, ma passano, diventa ve- //[18]ro e accordabile colla possibilità della scienza cosmologica, perché il flusso 3 delle creature si contempla congiuntamente alla immanenza dell’atto creativo... Se l’esistenza delle cose (dunque il Gioberti ammette che le cose esistono) si conosce in virtù dell’idea, che si ha dell’Ente creatore, ne segue, che le cose esistenti vengono da noi percepite come reali perché prodotte, e non già come prodotte perché reali ». Ivi il Gioberti volendo confutare il processo de’ psicologi, i quali prima vogliono stabilire la realtà dell’uomo, e poi la sua contingenza e dipendenza dal Creatore, osserva acutamente che se la qualità di creatura si dovesse conoscere nell’uomo dopo averne conosciuto la esistenza, non sarebbe più vero che noi conosciamo le creature nell’idea dell’Ente Creatore. 4  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Non si può negare che il modo tenuto da Gioberti non sia equivoco – deve farsene giudizio dal complesso del sistema. Ora alludendo a questo sistema, il censore trovò a riprenderlo. 2  NA. È la bella sentenza di S. Agostino : Haec omnia, quibus iste mutabilis mundus constat et non constat. Confessioni, lib. x, c. 5. 3  NA. Vedi Discorso prelimare alla Teorica, p. 352. 4  NA. Assai volte ancora il Censore scambia i termini sia del testo giobertiano, e sia ancora semplicemente delle argomentazioni che esso Censore pretende costruire a carico del Gioberti. Eccone qualche esempio : a pp. 5, e 6 il Censore apporta un passo dove si discorre dell’Ortodossia Europea distrutta da tre secoli ; e in vece di capire che l’ortodossia europea riguarda l’Europa, egli intende che la ortodossia europea debba qui significare l’ortodossia della Chiesa cattolica [PM. Che sottigliezza ! La Chiesa Romana è in Europa, o in America ?] ; quasi che si potesse dire che l’Europa da tre secoli in qua è tanto ortodossa quanto è ortodossa la Chiesa Cattolica. – A p. 17 si citano dal testo giobertiano due dualità, e dopo avere stabilito che questa doppia dualità ne forma una sola, il Censore scambiando la dualità in unità, dice che dal dualismo siamo passati all’unità. – A p. 20 il Censore allega dal Gioberti un passo dove si dice che l’evidenza e la certezza ideale dipendono indirettamente dall’autorità rivelatrice ; ed egli commenta il passo col notare che la rivelazione è ordinata ad ottenere la certezza ideale e razionale : come se io dicessi : dalla mia volontà dipende il leggere il Gioberti ; e il Censore ne inferisse : dunque la volontà vostra è ordinata a leggere il Gioberti. – A p. 27 per accusare il Gioberti, si avvanza il Censore ad asserire che tutti gli Ontologi riconoscono idee particolari, singolari e generali. Questo scambio di nomi non è più passabile dei precedenti. In somma qui il Censore dice Ontologi per dire psicologi. Di fatti Platone  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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//[19]Io non mi trattengo più oltre su questo Voto, perché a compimento delle cose dette può bastare tutto ciò che il Reverendissimo p. Da Rignano con mirabile criterio e pazienza ha esposto nel suo Voto, 1 ed ancora il Discorso preliminare alla Teorica testé pubblicato dal Gioberti stesso. Da ciò che ho sin qui esposto, ognuno ha già potuto comprendere che io con tutti i raffronti e con tutto lo studio che ho adoperato in adempimento dell’impegno superiormente affidatomi, non sono riuscito a trovare nelle Opere del Gioberti nessun grave errore contro la fede e dottrina cattolica : 2 il che asserisco con tanto maggiore fiducia, in quanto che io non ho preso in mano da poco tempo le Opere del Gioberti, ma ho avuto molte occasioni per lo passato di svolgerle e considerarle minutamente e con tutta la posatezza. Pertanto fra tutti i Voti che ho dovuto raffrontare io preferisco senza la più piccola esitazione quello del p. Da Rignano ; il quale a mio giudizio è il solo che possa apparire ragionevole a chi abbia ben lette e ponderate le opere del Gioberti. 3 Difatti il p. Da Rignano ha compreso i veri principii ontologici del Gioberti, e perciò ha saputo riscontrarli egregiamente, per quanto mi pare, colle dottrine di San Tommaso, di San Bonaventura, e di altri esimii Dottori e Teologi. 4 È ben //[20]sì vero che avendo egli dovuto in qualche modo tener dietro alla svariatissima serie delle censure fatte dal Zarelli, ha dovuto compilare un Voto più esteso del solito, ed alquanto difficile in alcune sue parti, e non ha potuto conservare quell’ordine che si sarebbe desiderato ; ma certamente la sapienza di chi deve giudicare questa causa non troverà alcuna difficoltà in queste apparenti imperfezioni. Potrei infine toccare le molte e gravissime ragioni di prudenza, le quali sembrano decisamente richiedere che la Chiesa mantenga il silenzio su queste Opere ; ragioni che a me pajono più che sufficienti per dimostrare che molto maggior danno può provenire dalla proibizione che non dal silenzio : potrei provare come niun conto si debba tenere delle critiche zarelliane, le quali essendo per sé stesse futilissime ed ormai riconosciute come tali da tutti i sapienti, anziché somministrare occasione alla condanna del Gioberti dovrebbero renderci più ritrosi a questo passo, onde non si prenda occasione di calunniare la Chiesa, quasi che questa potesse esservi stata indotta dalle false accuse mosse dal Zarelli. 5 Ma io stimo che tutte queste considerazioni sarebbero soverchie nel caso presente, avuto riguardo alla esimia prudenza ed al sapere di quelli cui spetta il giudicare. Queste poche riflessioni io meco apportava, secondo gli ordini che ne aveva avuti, alla Congregazione preparatoria ; non solamente per dichiarare il mio avviso intorno alle Opere del Gioberti ma ben anche per mettere in mostra quelle ragioni che mi  

   

 

 

 

 

 

 

 

 

e S. Agostino e tutti generalmente gli ontologi sostengono quello che dice il Gioberti, che tutte le idee sono di lor natura e obbiettivamente generali : e soltanto i seguaci d’Aristotile e gli altri psicologi hanno ammesso, o potevano ammettere le idee particolari, singolari e generali, come dice il Censore. Ma non veggo bisogno di estendere questa sorta di esemplificazioni. [PM. E che finora dietro la scrittura de’ Padri, de’ Teologi, e di più ancor de’ filosofi fino al Lamennais non si è attenuto a questo proietto, or voluto confutare dal Gioberti, e difeso in ciò dal Consultore ?]. 1  PM. Veggansi le postille fatte sul quel Voto. 2  PM. Beato te ! 3  PM. Bravo ! 4  PM. Abbiam veduto come. 5  PM. Leggasi l’articolo del p. Pianciani nella Civiltà cattolica su questo argomento e si vedrà che non sono poi le censure del Zarelli le così futili cose, come dice il Consultore.  

 

 

 

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sembrarono più intrinseche e più efficaci a giustificare la mia propria convinzione. 1 La quale io non dovetti modificare menomamente 2 dopo le osservazioni fatte da qualcuno de’ Reverendissimi Consultori, che intervennero alla Congregazione suddetta ; essendomi sembrato facile anzichenò il rispondere a’ dubbi da loro proposti. Non è già che io //[21]abbia in animo di riassumere in questo luogo tutte le difficoltà del Reverendissimo Sig. Canonico Fazzini, anche perché mi sarebbe impossibile di richiamarle distintamente a memoria ; soltanto non posso tacere che l’accusa data al Gioberti di spiegare la visione ideale in senso diverso da quello che fece il Gerdil, non si può ammettere, neppure a modo di dubbio, senza negare, per quanto pare a me, i fatti più certi e pubblici e ammessi da tutti. Il Gioberti da che ha incominciato a parlare della Visione ideale, si è professato di attenersi alle dottrine di Gerdil, di S. Bonaventura, e di S. Agostino : 3 i suoi avversari che gli hanno mosso tante difficoltà, e contrastato il campo filosofico per tanti anni, non gli hanno mai rimproverato di corrompere la dottrina de’ Maestri e Dottori citati da lui : nella difesa che il Gioberti scrisse della sua filosofia contro Antonio Rosmini, appella [sic] espressamente e replicatamente a S. Bonaventura e al Gerdil, dimandando agli avversari se S. Bonaventura e il Gerdil poteano parere Autori sospetti nella fede e dottrina cattolica. Or chi non vede che se l’asserzione del nostro Censore fosse vera, gli oppositori del Gioberti gli avrebbero sicuramente rinfacciato di appoggiarsi a torto sopra l’autorità di uomini tanto illustri ? Ma io voglio lasciare da parte queste considerazioni, e supporre che non vi sia nulla di tutto questo. Se il Censore crede che il Gioberti abbia alterato le dottrine di S. Agostino, di S. Bonaventura e del Gerdil, bisogna che ne apporti le ragioni di ciò che asserisce. E l’unica ragione, se ben mi sovviene, che egli arrechi del suo assunto, consiste nell’asserire che il Gioberti ammette l’intuito immediato della divina Idea, mentre S. Agostino e S. Bonaventura e il Gerdil non l’ammettono. 4 Ora il solo testo che sopra ho riportato del Gerdil, cioè la sua seconda prefazione alla Difesa del Malebranche smentisce compiutamente il detto del nostro Censore, e chiarisce abbastanza che il Gerdil come S. Bonaventura e S. Agostino ammettevano precisamente l’intuito immediato della Idea divina : ma siccome questo stesso apparisce a //[22]ogni pagina dell’opera del Gerdil che ho tante volte citato, così non mi costa la menoma fatica il confermare con qualche altro passo l’accordo tra Gioberti e Gerdil in questa parte. « È in uso (dice il Gerdil ediz. rom. Tom. 4, p. 16 e 17) di trattare il p. Malebranche da visionario… e con tutto ciò nessuno fino a oggi ha pensato di trattare da visionario il celebre p. Thomassin. Tutt’all’opposto questi è rispettato nelle scuole ; e quelli stessi che talora si scostano dalle sue opinioni, crederebbero, e con ragione, di essere ingiusti verso di lui, se gli negassero il titolo, non dirò già solamente di gran teologo, ma ben anche di grand’uomo. E intanto il p. Thomassin, ricco de’ lumi della filosofia di Platone e della teologia di S. Agostino, ha prevenuto il sentimento del suo confratello (cioè del p. Malebranche) : così è precisamente ; il p. Thomassin stabilisce formalmen 

 

 

 

   

 

 

 

 

 

 

 

 

1  PM. Non è vero niente. 2  PM. Non è vero. 3  NA. Vedansi le note al 2. Tomo dell’Introduzione allo studio della Filosofia. 4  PM. Tutto questo è un sogno del Consultore benevolo del Gioberti. – Se questi Autori avessero ammessa la visione immediata dell’Idea nel senso giobertiano, siccome per Gioberti l’Idea è Dio, avrebbero ammessa la visione immediata di Dio, ciò che è eresia dalla quale quegli Autori eran le mille miglia lontani.

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te che noi vediamo in Dio, e non altrove, con un intuito (vue) diretto e immediato le proprietà de’ numeri e delle figure, ecc. 1 – E soggiunge (p. 22) : 2 – Io debbo dimostrare in secondo luogo, prima di venire alla conclusione di questo discorso, che la verità immutabile, la quale secondo S. Agostino presiede a tutti gli spiriti, la quale li penetra e li rischiara, non è altro, a giudizio di questo S. Padre, fuorché la Essenza di Dio, la quale agisce in una maniera intelligibile sopra gli Spiriti. – E poco appresso : – È dunque evidente da’ soprascritti passi (di S. Agostino) che S. Agostino ha creduto costantemente che per conoscere un oggetto immutabile, come sono l’essenza e le proprietà delle cose, è necessario che questo oggetto, in quanto è intelligibile e immutabile, sia immediatamente presente allo spirito ; e che esso oggetto in quanto è intelligibile, e immutabile non è altro che la ragione eterna e l’idea archetipa dell’oggetto contingente e creato. Nulla più farebbe bisogno a convincere ogni uomo ragionevole : ma essendo io persuaso che quelli per li quali io scrivo, non possono annojarsi per troppo sentir parlare di S. Agostino, seguiterò il filo della mia dissertazione, e proverò di vantaggio che questa verità eterna la quale è Dio, secondo S. Agostino, è ben anche, secondo questo S. Padre il solo //[23]lume che possa illustrare il nostro spirito e somministrarci colla sua presenza immediata l’intelligenza di essa verità immutabile. De universis, dice egli nel libro De Magistro c. 11 e seqq. quae intelligimus, non loquentem qui personat foris, sed intus ipsi menti praesidentem consulimus veritatem, verbis fortasse ut consulamus admoniti. Ille autem, qui consulitur, docet, qui in interiore homine habitare dictus est Christus, id est, incommutabilis Dei virtus atque sempiterna sapientia. Cum vero de iis agitur quae mente conspicimus, ea quidem loquimur quae praesentia contuemur in illa interiore luce veritatis ».  

   

 

 

 

 

1  PM. A tutti è noto come il Gerdil cerchi spiegare in buon senso la dottrina del Malebranche or non saria stato bisogno di tai conati se l’avesse intesa alla giobertiana. Basta questa sola riflessione per gettare a terra tutta la machina del Consultore. 2  PM. Lo stesso dicasi per la mente di San Agostino.

IL VOTO DI A NGELO FA ZZINI (22 M AGGIO 1851) a cur a di paolo de lucia

INTRODUZIONE

A

vendo giudicato il primo Voto De Ferrari ed il primo Voto Tonini come assolutamente insufficienti a dare consistenza alle accuse che dovevano giustificare la condanna di Gioberti, tanto più che ad essi si contrapponeva il ben ponderato Voto di Antonio Maria Fania da Rignano, p. Vincenzo Modena decise di avvalersi del parere, oltre che del barnabita Carlo Vercellone, del canonico Angelo Fazzini, semisconosciuto ma vicino ad ambienti intransigenti. Questi produsse un Voto, consistente in 26 pagine di oscura e farraginosa requisitoria, che reca la data del 22 maggio 1851, e che contribuì a far volgere la causa in direzione antigiobertiana. Poche sono le notizie delle quali disponiamo attorno alla figura di Angelo Fazzini ; sacerdote romano, si può forse ipotizzarne un’origine marchigiana, giacché risulta aver composto, nel 1843, delle iscrizioni in latino, celebrative dell’incoronazione dell’immagine della Madonna del Pianto a Fermo. Canonico di S. Maria in Trastevere a Roma, Consultore della Congregazione dell’Indice dal 1851 al 1868, fu anche Vicario Generale di Ostia, ed in questa veste, nel 1859, ossequiò Pio IX in visita a quella città. Sul piano caratteriale, venne descritto come passionale, iroso e fanatico ; 1 sul piano culturale, doveva essere esperto soprattutto di diritto canonico, giacché sostenne cause legate a problemi di precedenze tra le varie confraternite romane, cause delle quali ci sono conservati i testi : A. Fazzini, Pro Reverendissimo Capitulo Patriarchalis Basilicae Liberianae, Roma 1851 ; A. Fazzini, L. Morgante, Pro Reverendissimo Capitulo Patriarchalis Basilicae Liberianae cum Reverendissimo Capitulo Ecclesiae Collegiatae S. Marci. Restrictus facti et juris, Natali, Roma 1851. Sul piano delle scelte ideologiche, aderì convintamente al partito degli intransigenti, forte all’interno della Chiesa e soprattutto all’interno della Curia ; a ciò, evidentemente, va ricondotto il fatto che gli furono chiesti pareri su Rosmini e Gioberti già nel 1851, vale a dire un anno prima di essere nominato Consultore dell’Indice. È possibile ipotizzare, in proposito, una sua vicinanza a taluni esponenti di quel partito : il prelato di Curia Giovanni Battista Cannella, anch’egli canonico di S. Maria in Trastevere, il quale aveva formulato uno dei Voti che avevano condotto alla condanna delle Cinque Piaghe della Santa Chiesa di Rosmini (1849) ; il padre Giovanni Battista Tonini, che aiutò Fazzini nella stesura del Voto (in due parti) contro l’Opera omnia rosminiana, e che quindi potrebbe averlo coadiuvato anche nella stesura del presente parere antigiobertiano ; 2 ed il card. Vincenzo Macchi, Segretario del Sant’Uffizio, il quale era vescovo della diocesi di Ostia negli anni in cui Fazzini ne era Vicario Generale. Nel Voto che qui si pubblica, Fazzini ravvisa il nucleo del pensiero giobertiano nella formola ideale e nell’ontologismo. In quanto al contenuto della prima, il canonico romano rileva che la creazione, giobertianamente intesa, assomiglia più ad una sorta di emanazione che all’attribuzione dell’esistenza. In quanto al secondo, per Fazzini  

   

 

 

 

 

 

   

1  Cfr. S. Pagano, Carlo Vercellone e la condanna delle opere di Vincenzo Gioberti, « Rivista di Storia e Letteratura religiosa », xxiv, 1988, pp. 425-470 (anche in « Barnabiti Studi », iv, 1987, pp. 7-62) ; p. 443, testo e nota 57. 2  Cfr. supra, l’Introduzione di L. Malusa al presente volume.  

 

 

 

 

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paolo de lucia

esso può significare o l’intrinsecità di Dio alla mente dell’uomo – e di conseguenza la caduta in una posizione panteistica, o l’estrinsecità dell’Essere divino alla mente stessa – e di conseguenza l’inintelligibilità di quest’ultima. In realtà, Tommaso d’Aquino, interpretando correttamente Agostino, ha mostrato che sono le idee, archetipi sussistenti ab aeterno nella mente divina, ad essere partecipate per similitudine dall’intelletto creato ; la posizione giobertiana, viceversa, finisce di fatto per convergere con quelle prospettive razionalistiche ed emanazionistiche, professate da Spinoza, Kant, Schelling ed Hegel. Tale posizione corromperebbe nel profondo il punto di vista giobertiano sul senso del cristianesimo e dei principali concetti del Credo cristiano (Incarnazione, sacrificio, grazia, Vergine Santissima, Chiesa, papa), per approdare ad una visione eretica ed empia che annulla ogni distinzione tra Dio e l’uomo, e finisce per convergere con la prospettiva di un Mazzini, il quale ravvisa Dio stesso nel popolo. Redatto secondo uno stile scarsamente leggibile, il Voto Fazzini rimane tuttavia emblematico per la comprensione dell’atteggiamento con il quale gli ambienti intransigenti – romani e non – si posero dinanzi a chi come Gioberti cercava di tracciare nuove vie per realizzare l’auspicato incontro tra rivelazione cristiana e pensiero moderno.  

sulle opere di vincenzo gioberti

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[1]sulle opere di vincenzo gioberti. parere del consultore don angelo fazzini//[2 : bianca ]//[3]  

Eminentissimi e Reverendissimi Principi Ho ponderato meco stesso, se quanto avvisa il dottissimo Pontefice Benedetto XIV nella Cost. Dum praeterito intorno le opere intemerate dell’insigne Cardinal Noris, cioè che alla condanna di uomini celebri e veramente dotti non debba procedersi per lievi nei ed errori, potesse aver luogo trattandosi delle opere di Vincenzo Gioberti ; e mi è sembrato non essere applicabile la massima ove non si verifichi la maturità scientifica dello scrittore, ma la sua condotta fallace e insidiosa, la sua dottrina contenente ancor uno di quei capitali errori, che trapiantati e posti in sistema rovinano dalle fondamenta la Religione Cattolica. Tale mi è apparsa la stima scientifica di Vincenzo Gioberti : e perciò reputo degne di condanna le di lui opere, senza presumere di attenuare l’ingegno dell’Autore ; ma persuadendomi che è capricciosa superbia e tracotante di alcuni, i quali pongono per assioma degradante se stessi e gli altri, che il Gioberti nei suoi concetti non si arriva, che anzi non può comprendersi. Il nucleo e germe del sistema Giobertiano si appunta in quel principio : l’ente crea l’esistente e l’esistente intuisce l’ente, ed è cosa pacifica che sotto nome di ente dee intendersi l’idea, il vero, Dio. Nella prima parte di questa formola si racchiude l’idea Dio, e la creazione ; nella seconda//[4]l’intuito chiamato scientifico non beatifico, dell’ente idea, che si suppone avvenire in doppio disco naturale, e sopranaturale. Partendosi dalla creazione in senso Cattolico tre estremi di essa si trovan definiti nel Lateranense Concilio iv. Cap. i. De Fide, sulle orme delle Sante Scritture e dei Padri « Credimus et confitemur Deum sua omnipotenti virtute simul ab initio temporis de nihilo condidisse utramque creaturam ». La teoria del Gioberti non salva questi estremi : poiché in essa l’ente necessario non crea un altro ente, ma solo l’esistente, contingente, la di cui essenza entitativa si pone preesistente in Dio (idea-ente) il quale operando, manifestandosi, movendosi 1 deduce l’essere all’esistenza ; (9, 12, 92, 93) e perciò questa dal nulla non mai si assegna all’essenza del creato oggettivo ad extra dell’essenza Divina. Poiché egli nell’ammettere come primo fonte e principio del creato il possibile e l’intelligibile dell’idea, questa stessa possibilità e intelligibilità definisce come attuale reale, confondendo in una l’idea intelligibile possibile reale archetipa in Dio come la stessa reale essenziale obbiettiva extra Deum delle cose, come se il possibile e l’intelligibile Divino antecedente sia un deposito, da cui le cose create sono estratte entitative nella loro sustanza : il che ammetterebbe nelle creature, ed entro di esse per costitutivo un principio eterno, non un principio tamquam terminus a quo virtute Divina ex nihilo fiunt, secondo l’Ecclesiastico, e l’angelico Dottore. Dunque contro la definizione Conciliare non s’include la creazione ab initio, et ex nihilo sui et subjecti. E ciò si mostra evidente dal contorcer ch’ei fa le sentenze dei Padri traendo a suo talento da essi argomento, che dal niente per impossibilità intrinseca nulla si fa perché il  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. Nota. I termini in corsivo sono gli stessi usati dal Gioberti. I numeri posti al margine [NC. Qui inseriti nel testo tra parentesi, in quanto scarsamente rispondenti allo scritto a cui fanno riferimento] indicano le pagine del Voto del rispettabilissimo padre Da Rignano, ove son riportati i tratti dello Scrittore, che la brevità di tempo non ha consentito per disteso riportare.

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niente è l’impossibile e il niente è in Dio in piena fuga al dir di//[5]S. Bonaventura. L’applicazione è falsa e fuor della mente dei Padri, e l’errore di lui è manifesto, col distinguer coi Padri stessi il niente negativo o impossibile intrinseco, e il niente positivo, cioè il niente in quanto alle forze create, che non è in fuga, ma è lo stesso possibile in Dio causa efficace a crear le cose, che oggettivamente in sé sono nel nulla, ma educibili ad essere dal nulla per virtù infinita del solo Dio. Onde se il Gioberti deduce la creazione dal possibile come preesistente in Dio, e vi aggiunge che in Dio tutto è attuale e reale anche il possibile, e che perciò non può dirsi il nulla ad intra, questo possibile Divino non passa in realtà di entità creata ad extra nell’ente contingente in cui non altro pria dell’atto creativo si scorge che il niente positivo. In breve dirò : il niente positivo in Dio è il possibile, nelle creature è lo stesso niente. Dunque ne consegue che o Gioberti suppone la creazione dell’esistente da un reale entitativo preesistente, e allora lede la definizione Cattolica ex nihilo, ab initio : e dippiù tenderebbe al Panteismo pretto, all’emanatismo di Giordano Bruno, al monoteismo di Kraus e di Arhens, e la dualità degli esseri è sol di parola non di sostanza. Ovvero ei trae la creazione dal solo possibile in Dio preesistente nell’intelletto Divino ; e questa massima è cattolica finché si resta come idea archetipa dell’atto Massimo, ma eretica tostoché Dio stesso si ponesse colle creature in identità reale di attuale sostanza. Il che chiaramente volle esprime il Gerdil Dissertazione dell’esistenza di Dio §4. Riguardo a quelli che non sono ben prattici della scenza [sic] scolastica intorno la possibilità delle cose, avvertiamo che parlando noi dell’esistenza attuale dei possibili, non si dee intendere d’un esistenza formale, ma della loro esistenza eminenziale e virtuale in un’Ente superiore in cui gli enti creati (e non dice solo esistenti) verius existunt quam in seipsis, cioè in quanto quella possibilità intrinseca è qualche cosa di reale e positiva eminentalitier et virtualiter. Poiché essendo il possibile intrinseco qualche cosa reale, essendo necessaria la possibilità ed infinita, dee aver un fondamento, che non avrebbe nell’ente limitato, che compren-//[6]de certi gradi soltanto di realtà, non nel nulla perché esclude l’essere, non nell’intelletto, perché se è obbiettivamente in esso scorgerebbe gli attributi tutti del possibile : se è qualche cosa distinta convengono con noi come causa esemplare e non esemplata Così anche il Lessio< :> « intrinseca possibilitas potest dici etiam remota, quia sicut color ; qui est in se visibilis, licet nullus sit visus qui possit videre. Hanc possibilitatem habet res a Deo non per actionem aliquam necessariam, sed habet a Deo tamquam causa exemplari. Esse enim possibile qua tale non potest esse terminus productionis, Essentia enim Divina qua tali modo imitabilis et communicabilis est ratio per modum radicalis ideae, cur humana natura sit possibilis et habeat tale esse objectivum. Itaque possibilia continentur in essentia Divina tamquam in originali radice, et quasi in exemplari virtuali et radicali ; in sapientia tamquam in exemplari formali, in quo etiam existunt objective (non subjective) modo perfectissimo ; magis enim ibi fulgent quam in suis naturis creatis : in potentia demum tamquam in causa effectrice ». Ma Gioberti non si ferma a questa esistenza archetipa esemplare in Dio del creato : ma facendosi a spiegar S. Tommaso che dice le creature ricever da Dio « totum esse » vale a dire « aggiunge » modo e sostanza (84) (attributi d’esistenza ed essenza) ricevono « prosegue » tutto quello che è, e che prima non aveva (Dio) quasi che ciò intendendosi delle creature queste prima fossero qualche cosa oggettivamente in sé : e più chiara si  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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fa la mente del medesimo, allorché la sostanza si spiega per esistenza parola che significa col Forcellini, l’apparire, l’emergere, il mostrarsi, l’esplicarsi di cosa occulta, implicata avviluppata in un altra, e che si rende visibile di fuori e tal dizione di Forcellini dice ontologica e psicologica cioè astratta e reale, anima in un senso perfetto. L’esistenza delle creature è dunque un’esplicazione di cosa occulta preesistente in un’altra, nell’ente cioè universale (idea). Dunque l’ente e l’esistente hanno una sola base differente solo nell’esplicazione. Né per coprire il brutto sconcio è sufficiente passare al cavillo, che//[7]la potenza ad esistere che hanno in Dio le creature, sono realità, sono atto. Si distingue : nell’intelletto divino il possibile è atto ma soggettivo ad intra : ma questa idea, scienza Divina sarà sempre esemplare in Dio non però la stessa esemplare tipo come esplicamento dell’essenza Divina possibile intelligibile reale nelle creature. Ma egli affé intende che l’ente per essenza si esplica nelle creature, poiché asserisce rotundis verbis che « l’esistenza non è altro che l’esplicazione, derivazione di una sostanza che trovasi potenzialmente in un altra, e che in virtù di questa passa allo stato attuale ». Ma soggiungo il trovarsi potenzialmente una sostanza in un altro importa per lui attualità realità ; dunque l’essenze create si esplicano all’esistenza dello stato di attualità entitativa reale soggettiva che hanno nell’ente e l’ente in un solo ciclo nell’esistente. (88) E che sia così si notino le parole con cui definisce « una comune base reale sostegno delle sostanze », non ponderando che se San Tommaso dice idem non potest accipi ut ratio diversorum vi aggiunge però dummodo non fiat per modum adaequationis, come ci sembra esser da lui fatto adequando la base dell’ente, e dell’esistente nella commune essenza di un’ente : in Dio tutto, l’essere uno, le sostanze create in sé ma non per sé sussistenti, la materia ente indeterminato come l’idea nel primo intuito (91). Che non sia altro il sistema di Gioberti, che il sopraveduto, a capello si manifesta nella corrispondenza della seconda parte della formola cioè l’esistente intuisce l’ente, perché sarà provato il sistema creativo monoteistico, se si dimostra che l’esistente Giobertiano non ha proprio intelligibile se non nella sua essenza cioè nell’ente-idea che compie nella creatura tabula rasa tutto il ciclo del cognoscibile, o intelligibile. In pria si noti che non dice ente esistente che intuisce altro ente il necessario ; un solo esistente, un solo ente appare. Qual’è dunque la genesi dell’intelligibile nell’esistente : ha questo come proprio un’intelletto creato ? L’ente nell’atto primo precedente ogni possibilità d’idea nell’esistente si mostra infinito indeterminato per intuizione diretta e cognizione scien-//[8]tifica. L’esistente per mezzo del logo, verbo divino, segno dell’idea astratta universale e teloscopio, mezzo con cui l’idea può mostrarsi all’esistente, è affetto passivamente nell’apprendere l’intuizione ideale generica : fa l’esistente pel logo l’atto riflesso, e si vede l’ente stesso prima veduto, e identifico determinato dall’infinito che era come determinato finito. In tal processo è dato rilevare che l’idea Dio è attivo e passivo. L’esistente parimente attivo solo in quanto riceve e riflette per natural proprietà di essenza, e passivo in tutta la serie principio, e termine di un solo ciclo ideale : mentre. 1.° l’operazione dell’idea-Dio abbraccia e compenetra tutti gli atti anche il riflesso meccanico per così dire determinato dal logo divino. Questo linguaggio risuscita gli eoni Platonici invero. 2.° Il naturale e sopranaturale che vale rivelato, ha gli stessi termini estremi, e medio del logo, differente solo se l’idea sia appresa finita od infinita, oscura, o chiara, determinata. (7, 8, 10, 11, 12, 13, 16, 120) 3.° Compenetrazione non solo ontologica ma psi 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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cologica di Dio coll’Universo e la spiegazione che ne da più rilevante quatenus la natura della mente umana (l’idea l’intelligibile il reale) appartiene all’essenza intrinseca delle cose. E così la dualità di parole passa in unità di natura e di essere : il che più si appalesa allorché aggiunge : la creatura dipendenza necessaria dell’essere (e non dall’essere) increato, non poter essere creatura : perché ivi intende chiaro identità di essenza ; altrimenti ha un controsenso inesplicabile. 4.° Le creature essere perfettibile da poter giungere nello stato di via al perfezionamento colla realizzazione dell’idea emanante progresso e civiltà. 5.° L’idea contiene l’essere e l’esistente. 6.° L’idea termine dell’ atto intellettivo s’immedesima coll’oggetto nell’intelletto umano : l’ente che è uno si moltiplica 7.° I fatti ridotti a conoscibili (cioè intelligibili) costituiscono il mondo : il conoscibile è l’idea (chiarisimo [sic] dunque il Dio-mondo l’ente esistente) L’idea governa i fatti o l’intelligibile : la legge eterna o ragione eterna è l’idea intuita ; dall’intuito il merito perché l’umana natura alienata dal bene : dunque per sé incapace di merito ma sol di peccato e demerito. La rivelazione fatto//[9]storico psicologico nell’essere. Sopraintelligente e naturale ciò che si crede come sconosciuto ; confondendosi con la cognizione per essenza, e la nozione incompleta, ma determinata di un vero soprannaturale. L’essenza (Dio, l’ente) incomprensibile, modificato nell’atto reiterato determinato limitato dal sensibile appreso. L’intuito pregustamento della vision beatifica. Il Cristianesimo è la primitiva rivelazione e legge d’idea e di natura. I misterj assiomi razionali chiusi nell’intelletto (come i criterii di ragione). Lo spazio e il tempo aventi principio e fine nell’ente coi fatti universali che è quanto dire l’esistente fatto nel tempo tornare nell’ente, in un sol ciclo, e così la palingenesìa della farfalla al bruco. Sequenza di mondi fino allo stadio perfetto, onde il sistema solare anteriore (contro la espressa verità scritturale) a tutti i giorni cosmogonici che Mosè descrisse. La bontà nativa del nostro essere stare nella somma dei popoli e dei secoli (perloché ad onta del peccato originale vi ha ne’ popoli infedeli una somma di bontà nativa cioè natura pura :) elemento Sovrano quindi popolare e delle virtù pagane-Cristiane : e agli antichi facile egualmente che adesso la cognizione della Redenzione. Questo in parte è lo sviluppo dell’intuito scientifico pregustativo beatifico, onde saggiare l’entità e le conseguenze anormali della Fede Cattolica, sia che si prendano in senso analogico, mitico, reale filosofico, e tanto peggio teologico. « Si » come dice un dotto scrittore « desumatur similitudo hominis ad Deum ab anima ad imaginem Dei (S. Agostino) plerique viri doctissimi minime verentur dicere inconsulte, animam humanam esse participationem rationis Divinae. Et sane similitudo et imago non sunt idem sed realiter distinctae, unde similitudo per se non postulat consubstantialitatem : qui contrarium sentit doctrinam Patrum eversit, non intelligit, et a Fide deficit ». Difatti fa contro essi l’argomento di S. Agostino contro i Manichei Epist. 166. « Si intellectus » per qualunque consustanziale partecipazione « substantia Dei est, substantia Dei errat, substantia Dei violatur, substantia Dei decipitur, quod nefas est. Non est//[10]pars Dei intellectus : quod si esset, deficeret in deterius (dall’infinito al finito in Gioberti) non proficeret in melius, nec aliquid in semetipsa inciperet habere, vel desineret habere. Quam vero aliter se habeat quisque animadvertit et sentit ». (43, 51, 68, 69) Questa idea (Dio) nell’atto primo nell’atto riflesso si dice sempre una, la stessa sia, nell’atto del pensiere sia nella sostanza del loro oggetto differente solo nel modo di apprendere. Si potria dimandare se sia intrinseca o essenza dell’intelletto creato, ovvero estrinseca cioè oggettiva fuor di esso. Nel primo caso l’intelletto crea 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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to è l’identico intelletto di Dio : dunque monoteismo panteistico. Se è poi estrinseca, l’anima dunque non avrebbe per se et essentialiter l’intelligibilità, contro la definizione del Concilio Viennese Cap. 3 de Fide< :> « Porro doctrinam omnem asserentem, quod substantia animae rationalis intellectivae (in atto e potenza) vere ac per se non sit forma corporis humani, reprobamus ; ut si quis deinceps asserere praesumpserit, quod anima rationalis et intellectiva non sit forma corporis per se et essentialiter, haereticus est censendus ». La definizione non solo riguarda l’anima forma del corpo, ma l’intelligibilità forma vi sua per se et essentialiter dell’anima. Ma Gioberti dice l’intelligibilità nell’atto primo e nel riflesso originata e compita in un ciclo dall’idea, e pone la facoltà d’apprendere nel logo divino termine medio : dunque pugna col Canone Viennese, ponendo anzi espressamente che la ragione umana è la stessa per essenza e realtà oggettiva che la ragion Divina, e non già esemplata per assimilationem a modello della ragion Divina come dice S. Tommaso. Ciò appare nitido dallo spiegarsi da lui il testo di S. Paolo in ipso vivimus movemur et sumus non per presenza, o virtù o eminenzial modo, o formale, ma per realità di essere. Ripete inoltre che l’idea rispetto alle creature è fonte dell’intelligibile e possibile, ma aggiunge l’idea nelle creature esistente per rispetto a Dio è lo stesso Dio, Dio stesso, uno, che si estrinseca, si apre, si manifesta, ed ha due dischi (il naturale e sopranaturale) : e proseguendo questa stessa idea Dio per l’atto riflesso, s’immedesi-//[11]ma, si limita, benché non sia limitata in sé : nell’atto riflesso lo spirito la immedesima in un solo foco mediante il logo. Né si dica che il solo atto massimo, che da posse velle et operari sia immedesimato per similitudinem formae ; Gioberti toglie ogni similitudine pone l’idea nel possibile e reale colla Creatura in un sol foco ; poiché dice francamente, che il primo ontologico (l’ente) e il primo psicologico (l’esistente) debbano fare sostanzialmente un solo primo, s’immedesimano. E più direttamente ove esprime « in Dio il necessario e il contingente s’immedesimano, e l’esistente dal termine ritorna al principio », in un ciclo. Questa non è sentenza di alcun scrittore Cattolico, e molto meno dei Padri. Si abusa di essi da Gioberti contorcendone i brani. Poiché il lume di lume di Gersone non si prende per immedesimezza o per un lume solo : ma in due luci, una diretta l’altra obliqua, ma staccate : la prima avente essere nelle Creature ad similitudinem non per proprietatem. S. Bonaventura poi è contrario al Gioberti nell’ammettere, che il vero, idea o Dio cognoscibile dell’Autore non può vedersi che per aliam lucem, e non per intuito diretto e nel logo Divino determinante. Quindi si par chiaro che il sistema, di cui trattiamo compenetra queste due proposizioni : l’intelligibile in Dio è l’intelletto Divino : l’intelletto dell’esistente è lo stesso intelligibile di Dio. L’intelligibile chiamato da S. Bonaventura nell’itinerario mentis ad Deum come intelletto Divino attuale reale è considerato dal contemplante nella sua essenza ad intra, e come tale attuale, eterno, primario, summe unum, immensum, praesentissimum, fine, initium, e perciò omnis multitudinis universale principium [virtute et causa] perché causa exemplans, sicut causa essendi, ratio intelligendi, ordo vivendi, non vero sicut omnium essentia, parole auree tolte alla sfuggita, sed sicut omnium essentiarum universalissima causa : moveri dat universa, intra omnia non inclusum, extra omnia non exclusum, est omnia in omnibus, quamvis omnia sint multa, quamvis ipse sit unus, quia per unitatem est exemplaritas, co-//[12]municabilitas, non vero sicut omnium essentia. Inoltre apertamente S. Bonaventura contradice a Gioberti. Nel Capo 5. Itiner. mentis ove così parla  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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suppone l’intelletto umano intuente e contemplante Dio in sei gradi, detta Scala Jacob, e il primo grado è dalle cose visibili, argomento ripudiato dal Gioberti come non apodittico, perché Dio stesso è il primo intelligibile percetto dall’esistente, senza la di cui cognizione l’intelletto creato è tabula rasa contro il testimonio di S. Paolo ; invisibilia Dei, per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Ma perché il Gioberti cerca nel suo sistema contorcere le Sentenze di S. Tommaso, non sarà discaro, che si ricordi e rintracci più addentro la vera mente dell’Angelico. S. Tommaso ammette chiaramente due veri, due intelligibili, il primo in Dio fonte del vero, o come vuolsi dire dell’idea : il secondo nelle Creature intellettive per similitudinem, non per intuito, specierum in mente Dei. Che se dice il vero esser uno non in altro senso in tutte le opere lo appella tale che come archetipo, esemplare che non può essere nell’intelletto creato se non per similitudinem exemplaris, il che non ammette mai per intuito diretto di Dio anche solo riguardato come fonte dell’intelligibile e del conoscibile. Scelgo il seguente tratto nell’opera de Malo art. 1. ad 14. « Carentia Divinae visionis intuitiva dupliciter competit alicui, uno modo quod non habeat in se unde possit ad Divinam visionem pervenire et sic carentia Divinae visionis competere ei, qui in solis naturalibus esset etiam absque peccato : sic enim carentia non est poena, sed defectus consequens omnem naturam creatam, alio modo est poena peccati ». In altro luogo in 1. 2. quaest. 5. art. 5. premesso dal S. Dottore, che la nozione di Dio si ha in astratto dalle virtù infinite, per intuito, per comprensione esclude che la creatura possa intuire l’essenza cognoscibile di Dio : naturalis cognitio omnis creaturae est secundum modum substantiae ejus, sicut de intelligentia dicitur in libro de causis : omnis autem cognitio, quae est secundum modum substantiae creatae deficit a visione Divinae essentiae unde nec homo, nec aliqua creatura potest consequi visionem Dei per sua natu-//[13]ralia. Conferma altrettanto nel lib. iii. contra Gentes Cap. 49. e 52. Se non che si dice trattandosi in Gioberti di Dio idea, soltanto riguardata nell’intuito come fonte da cui parte l’intelligibile, questo intuito non si fa per essenza ma per cognizione. Ed in tal senso, si dice difesero contro Cartesio Loke [sic] sensista il sistema di Malebranche e di Leibnitz, Lessio, Gerdil, Tomassini, Baldinotti, Ubags [sic], Galluppi, e forse S. Tommaso come S. Agostino. Dio dunque s’intuisce come fonte da cui parte e viene a noi l’intelligibile, perché tale principio trovò Malebranche in S. Agostino lib. 2 confess. n. 55. « Si ambo videmus verum esse quod dicis, et ambo videmus verum esse, quod dico, ubi quaeso id videmus ? Nec ego utique in te, nec tu in me, sed ambo in ipsa, quae supra mentes est nostras incommutabili voluntate ». Al che si può aggiungere lo stesso S. Agostino lib. 83. quaest. 46. « Ideae sunt principales quaedam formae, vel rationes rerum stabiles, atque incommutabiles, quia ipsae formatae non sunt, ac per hoc, eternae ac semper eodem modo se habentes, quae Divina intelligentia continentur. Sed cum ipsae neque oriantur, neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri vel interire potest ». Così parimente suole allegarsi S. Agostino lib. 83. quaestionum. ibid. « Singula propriis creata sunt rationibus. Has autem ubi arbitrandum est esse nisi in mente Creatoris ? » Ma tutti questi passi di S. Agostino svolgendo S. Tommaso, fa veder nettamente, che non si tratta, come nel Giobertiano sistema, d’immedesimare in un sol foco l’idea eterna fonte dell’intelligibile e archetipo del vero, ma come forme esemplari eterne in Dio immutabili, partecipate per similitudine dell’esemplare eterno alla forma dell’intel 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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letto creato. Onde l’intuito non sarebbe mai diretto, ma come vedere per specchio, e per similitudine del lume increato : il che non sta affatto a martello collo sviluppo della formola l’esistente intuisce l’ente. La diversità è manifesta dal leggere in S. Tommaso in 1. quaest. 84. art. 5. « Dupliciter intelligi potest nos omnia in rationibus aeternis et Divinis videre ; uno modo sicut aliquis videt in speculo ea, quorum imagines in speculo resultant, et hoc modo anima in statu praesentis//[14]vitae non potest videre omnia in rationibus aeternis. Alio modo sicut in cognitionis principio, sicut si dicamus quod in sole videntur ea quae videntur per solem, et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscit in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis nihil aliud est quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae unde in Psalmo dicitur : multi dicunt quis ostendit nobis bona ? Signatum est super nos lumen vultus tui Domine, quasi dicat per ipsam sigillationem (distinto il tipo, il sigillo di Dio, e la cosa sigillata, impressa) Divini luminis in nobis omnia demonstrantur. Non esse autem S. Augustini mentem quod omnia conoscantur in rationibus aeternis quasi ipse Deus a nobis videatur, ex eo colligitur loco Augustini lib. 83 quaestionum quaest. 46. rationalis anima non omnis et quaecumque, sed quae sancta et pura fuerit asseritur illi visioni rationum aeternarum ». Vedasi Gazzaniga de lumine visionis diss. 3. cap. 1. num. 25. Ma va più oltre il S. Dottore e tronca ogni stame al Giobertiano sistema, che non solo ammette l’intuito, ma la derivazione dell’idea direttamente intuita, nell’intelletto creato, allorché da Angelo delle Scuole definisce, che per questa similitudine del lume increato e per la specie impressa nell’anima non può mai dirsi, se non a sproposito che s’intuisce direttamente l’idea, l’ente, l’archetipo, che è in Dio e di Dio, conseguenza che nella sua dottrina evitò il Cardinale dottissimo Gerdil indefens. sentent. Malebranche de natura et origine idearum contra Lokium tom. 3. sect. 6. Bononiae 1787, ove osserva « ex Malebranchii sententia quod omnia videantur in Deo minime sequi a nobis in hac vita Dei essentiam videri » mentre Gioberti ammette che immediatamente vediamo Dio, l’idea, lo stesso intelligibile, reale, lo stesso identico che pel logo entra determinato nell’intelletto creato. S. Tommaso dopo aver posto l’intelletto creato a similitudine dell’intelletto Divino, dice apertamen-//[15]te in 1 : p. quaest. 12. « Per nullam similitudinem creatam Dei essentia videri potest ; unde dicere Deum per similitudinem videri, est dicere Divinam essentiam non videri ». Conviene dunque che, come fece la schiera de’ difensori di Malebranche contro Loke, si lasci salvo un principio ontologico-Cattolico, che è questo, che qualunque relazione e dipendenza voglia stabilirsi dell’intelletto creato al fonte dell’intelligibile Dio, all’idea, al Vero eterno, non venga confuso il concetto di dipendenza e relazione e modo logico, non materiale non psicologico, che hanno l’essenze create intelligibili coi veri eterni, non venga confuso ripeto e immedesimato in modo materiale e psicologico come dipendenza fisica, dell’intelletto Divino, quasi che Dio dopo aver creato, crei continuando l’azione creativa, i suoi concetti, e faccia in pezzi il suo intelligibile ; perché Dio nel crearle ad extra secondo le norme della sua Sapienza, non però le fece al dire d’un dotto Scrittore ad normam cujusdam cognoscibilitatis, seu possibilitatis, quae per absurdum spectaretur tamquam subjectum sive materia ex qua Deus efformavit la intelligenza creata. Nam revera esse intelligibilitatis et possibilitatis logicum idem re 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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manet post creationem in Deo, secus non fieret creatio ex nihilo sui et subjecti in quanto all’anima intelligente per se, vi sua, et essentialiter. Paragonisi dunque il sistema Giobertiano coi Razionalisti ed emanatisti per notarne se v’ha differenza. A me sembra per l’intuito diretto intelligibile, per la derivazione dello stesso intelligibile modificato nel logo Divino, non in verbo mentis come dice S. Tommaso, per l’immedesimezza dell’idea prima nell’atto riflesso colla seconda idea determinata arrivata nell’esistente, l’idea diretta e l’idea riflessa sono le stesse, (68, 69) veder una sola sostanza intelligibile e intelletta per comprensiva cognizione subbiettiva ed obbiettiva. Se mal non m’apposi in tal concetto, eccone i paragoni di questa a torto sublimata scienza riguardata sempre con orrore dai Cattolici. Troviamo in Spinosa « unica tantum est substantia necessaria et infinita, ejus attributa cogitatio et extensio ; cetera omnia//[16]entia constituuntur per modificationes istorum attributorum ». Nei razionalisti Kant e Schelling « Mens humana est intuitus identitatis substantialis unius et universalis esse, ejusque diversarum positionum intellectualium et sensibilium ». In Hegel « intellectus humanus est facultas comprehendendi unitatem esse absoluti mediante intuitiva et comprehensiva cognitione, in qua pro fundamento realitatis coire debet subjectum et objectum. Hinc evolvendam esse notionem esse absoluti, et ad hanc revocandas omnes notiones rerum, quae non habentur nisi induant formam absoluti et necessarii. Unde quidquid est rationale est reale objectivum : quidquid reale est rationale ». Finalmente nel Monoteismo più recente di Kraus ed Arhens « mundus ac Deus distinguitur (sed non discriminatur come sostanza separata) Creaturae transfunduntur in essentiam Divinam, spiritus nempe et natura in essentiam Divinam, in quantum est ens universale, quia Deus est ratio relate ad intelligentias et essentias metaphysicas » « Si faccia dunque il confronto e si vedrà, se è vero quanto ne scrive il Maret Storia del Panteismo nelle Società moderne Parigi 1840. che sono sistemi del tutto in fondo panteistici emanatistici, distruggenti il Dio de’ Cattolici, le creature, la libertà, i doveri, il merito, i premi, le pene, la vita futura, la Chiesa Cattolica, commutanti l’idea di questa vita nel Paradiso degli empi, e nell’inferno pei buoni. Il solo pensiere conturba nel più profondo l’anima cattolica, che teme il veh ! mihi quia tacui ». Veduta questa base del sistema Giobertiano da lui ripetuto in tutte le sue opere, una prova e dimostrazione che tale è il di lui sistema, e che è stato capito e si può comprenderlo sotto la corteccia dei termini tecnici, sembra rilevarsi dai corollarii del suo sistema, i principali fra i quali brevemente toccherò. Mistero della SS. Trinità. Si spiega con doppia natura o doppia sostanza umana in Cristo, oltre l’unione della natura Divina nel Verbo, (22, 95, 96, 98) cosicché si asseriscono tre nature. Né sembra buono il dire la doppia natura esser la doppia sostanza (equivoco ridicolo in un filosofo che eleva a potenze i som-//[17]mi veri !) perché la spiegazione si rende più ovvia e adequata intendendo nel sistema l’idea il Padre, o il germe l’ente ; il logo i segni, o mezzo con cui passa all’esistente ad ordinarsi il germe ente, lo Spirito Santo l’idea passata ad esistenza, che è l’idea che si diffonde. Difatti aggiunge in contesto : dice Mosè : Colui che è e il Cristianesimo aggiunge : in cui siamo : il primo è l’essere, il secondo l’esistenza un tutt’uno. Onde in conseguenza altro mondo eterno perfezionata la emanazione, diffusione dell’idea ; mentre Dio dipinge se stesso in esse colla grazia, il che è detto nel senso che le creature sono imitazioni del suo essere, come il nocciuolo frutto è imitazione del suo germe. Non si sostiene dunque tal appropriazione : e nettampoco  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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col ricorrere a S. Tommaso, che nelle Creature inest Trinitatis vestigium perché il S. Dottore aggiunge subito quantum ad similitudinem formae, non autem ut formam ejus. Non sarà dunque nominale una Trinità, in cui Dio (ente idea) nella creazione incomincia a muover se stesso, il verbo è traduce del moto e dell’idea, che preesistente come ente si sviluppa all’esistente ? (grazia e Spirito Santo). Ed è un controsenso appoggiarsi a S. Tommaso, che « movens et motum oportet esse simul » : perché non dice « oportet esse unum » quia Deus est in rebus sicut continens, non autem ut contentus, et per similitudinem dicuntur esse in Deo in quantum (virtute) continentur ab ipso ; quia Deus est extra genus, in quantum contingit sua virtute. (119, 120) Or questa unità in divinis è tanto profonda in Gioberti che chiama le persone Divine individualità mentali, e si crede salvarsi con riflesso che le persone Divine sono reali relazioni nell’unità di natura. Si risponde che il Gioberti non parla secundum naturam, ma secundum hypostasim, cioè persona che per se subsistens et in se completa (non solo mentale) nempe secundum quod non ordinetur ad aliud. Qui si lascia adunque se la comunicabilità della sussistenza si riduca ad una in circumsessione Divina relate ad naturam : come volle Suarez : ma perché le relazioni divine personali o nozioni altre sono di natura altre di persona, la//[18]Teologia cattolica dice le seconde incomunicabili in quantum active distinguunt personas sine relatione ad essentiam e con Vincenzo Lirinense : in Trinitate alius atque alius non aliud atque aliud, onde non è individualità, e vero distinto solo di mente, le persone Divine, perché « fides cattolica haec est. Alia est enim persona Patris, alia filii alia Spiritus Sancti ». Un tal linguaggio Giobertiano oltre l’essere alieno dalla Fede Cattolica è contro S. Tommaso, che dice relationes distinguunt et constituunt hypostases in Divinis in S. P. q. 40. art. 4. e q. 232. art. 1. « qui probare nititur Trinitatem Personarum naturali ratione, Fidei dupliciter derogat : primo quidem quantum ad dignitatem ipsius Fidei, quae est ut sit de rebus invisibilibus quae rationem humanam excedunt : 2. quantum ad utilitatem trahendi alios ad Fidem. Cum enim inducit rationes, quae non sunt urgentes, cedit in irrisionem Fidelium : credunt enim quod hujusmodi rationibus innitamur et propterea credamus ». Inoltre è proposizione condannata in Raimondo Lullo la 96 e sotto Paolo V. « Misterium Trinitatis est demonstrabile per rationes naturales ». Albitio de inconstant. in Fide cap. 4. p. 254. edit. Amstelod. Né si dica che la dimostrazione si fa con ragioni analoghe, il contesto è chiaro e assoluto di dimostrazione diretta. (23, 24) Le Religioni false (cioè ogni Religione) giovarono per diretto alla civiltà de’ Popoli. La vera Religione non fu ignorata da Lutero, Voltaire benché dissipatori della vera Religione. In che senso conobbero questi la Religione cattolica che osteggiarono, è manifesto, cioè fuori del senso Cattolico, formandone un’altra che fu la da lor dissipata ma che era la vera in fondo dissipata nelle dissenzioni di sette eretiche. Il Cristianesimo (in globo) in via di progresso in quanto al vero, ma il vero contiene dogmi e disciplina ; che dee trasformarsi (il tutto) colla cognizione e società. I Profeti, non ebbero ispirazione, ma preveggenza straordinaria, secondo l’etimologia ; cioè alla lettera contro la Scrittura, e l’autorità della Chiesa. « Omnis prophetia divinitus inspirata »,//[19]non mai che il preveggente ispiri se stesso coll’entusiasmo. I miracoli segni del rivelato sono certi nell’evidenza storica ; perciò corretti Voltaire Bayle Simonio, non perché negarono i miracoli, ma perché il Pentateuco è verità storica.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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(28, 115) Incarnazione Concezione ; la comparsa del verbo (logo) umanato sino all’ascensione al Cielo, ossia il nesso dell’idea coll’esistente sino alla palingenesia in cui l’esistente ritorna ente. Quindi colla solita frase Giansenistica il modo come si congiunse il Verbo non per opera dello Spirito Santo, ma in modo ineffabile (termine Luterano vedi Budeo instit. dog. lib. 4. cap. 2. §. 16. cioè inesprimibile perché non corrisponde al sistema mitico il Cattolico mistero mentre lo Spirito Santo in tal fucina ineffabile è l’idea ente passata ad esistente) Dio quindi (idea) per cancellar il male dall’ordine umano decaduto (che ha perduto la cognizione dell’intuito, ecco il peccato originale), riemenandosi nel caos dell’esistente come germe si congiunse in modo ineffabile alla natura umana sostenne la morte, cioè l’esistente (l’idea) torna ad esser ente e si raddoppia. Poiché la redenzione si dice espressamente ricreazione, concetto di mediatore dell’intelligibile nella sua generalità astratta per farsi concreta. 1 Onde non ha rossore conchiudere,// [20]che l’idea di mediatore si trova in tutti i culti emanatistici : tal dunque confessa il suo sistema. (29) La grazia è il principio interno soprannaturale unito all’esistente : e la cooperazione del principio soprannaturale : nullità per conseguente delle creature essendo tutto l’idea che trae e coopera nell’esistente col verbo nesso dell’idea principio e termine del ciclo. (29, 50) Sacrificio. In genere atto virtuoso ; e con tal definizione si definisce l’Eucaristico e del Calvario. L’onnipotenza operò il sacrificio del Dio-uomo (la volontà di Gesù Cristo resta dunque esclusa come uomo). Il Dio che si sacrifica, è limpida accennata l’idea l’ente che si sacrifica nell’esistente, si lega con atto virtuoso. L’onnipotenza rinnova la presenza della vittima sua (l’ente rinnova l’esistente sua vittima). Il sacrificio Cattolico si connette (soltanto sic) col sacrificio in genere e dicesi Eucaristia. Che cos’è la presenza reale ? si risponde : È il fatto soprannaturale che fa l’anima e la presenza d’entrambi. Il soprannaturale e il fatto è l’intelligibile così da lui definito, questo è forma reale dell’anima e il tutto, l’ente esistente entrambi. Il che al certo non è definir la presenza reale di Gesù Cristo, se non come il Corano di Maometto e il culto de’ Bonzi pel Dio Tien il farebbe. (30, 31, 111, 112) La Chiesa non una in sé, ma Cosmopolitica ; ma il Papa la rende una. La Chiesa è il Cosmo della Società (turchi, infedeli) organata dalla grazia (intuito dell’idea). La Chiesa è il genere umano. Non possedendosi ancor pienamente l’idea, vi saranno altri rivelati che il genere umano possederà. Onde nasce il Sacerdozio dell’idea, Sacerdozio laicale, e duplice amministrazione di tal Sacerdozio avente per essenza l’idea. Il Sacerdozio Cristiano è l’istaurazione del Sacerdozio primitivo. Qui è chiaro che, o intende distruggere il Sacerdozio Cattolico, o se l’include, Adamo e Melchisedecco ebbero gli ordini sacri. (114, 116) Il Papa verbo ieratico dell’idea cioè istromento espressione, ministero dell’idea, o ministerio d’ogni sapienza di cui dover servirsi per diffonder la Religione  

 

 

 

 

 

 

 

 

1  NA. In tutto questo passo non altro appare che una sola operazione della Divinità, non della umanità di Gesù Cristo, eresia d’Eunomio. Poiché il Gioberti è coerente a suoi errori, allorché considera, il Cristo Storico come l’uomo di Betlem, il Cristo Evangelico come il filosofo dell’idea, ristauratore al pari di Socrate, Mosè, Cesariano pel principio unitario sociale. Il Verbo incarnato, cioè l’idea incarnata determinata in tutte le esistenze, create col Verbo ab eterno dall’Idea, e qui solo applica i termini d’incarnazione e redenzione di Dio-idea, che sostiene la morte allorché l’esistente cessa di vivere.

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dell’idea, contro la condanna nella prop. 1 synod. Pistor. Papa est caput Mini-//[21]steriale Ecclesiae-haeretica. Chi è il Papa ? L’unità della Chiesa Cosmopolitica allorché i gentili faranno coll’idea il legamento ; quindi allora popoli indiati, perché debbono gli uomini incarnarsi nell’idea che progredisce e si diffonde. (117) Divinità del culto cattolico e di G. C. Il Cattolico crede perché ravvisa in esso e nel fondatore, non un uomo singolare e straordinario (alla sociniana Cristo filosofo) non un uomo Divino come Nestorio (tutt’al contrario Nestorio lo nega un solo uomo Dio substantialiter in una persona) ma un’uomo Dio. « E qui si noti il passaggio da G. C. fondatore all’applicazione ideale » un uomo, in cui la natura umana (l’esistente) è sublimata a un grado d’incomprensibile eccellenza del principio personale (ente) che l’informa. Essendosi qui trattato di Cristo in concreto fa vergogna proseguire per illudere che la formola Cattolica segue colla sua formola Giobertiana, un processo analogo (non identico) a quello d’ogni uomo nell’intuito ideale. Poiché ristringendo l’analogia è questo eccesso : Cristo ravvisato dal Cattolico non un uomo singolare e straordinario, non uomo Divino. L’esistente Cristo è un esistente la cui natura umana ha un grado d’eccellenza nel principio personale (ente idea,) che l’informa, come gli altri uomini o più degli altri come filosofo. Dunque l’analogia è che Cristo fu uomo (un esistente) come tutti gli altri, e come questi dall’ente divinizzati come esistenti nell’ente e possessori dell’idea. (117) I modi e governi della Chiesa ispirati a governi rappresentativi Inglese Americano (non dunque Monarchico). La capacità elettiva secondo lo sviluppo dell’intuito ideale, la correzione non in sistema Monarchico, ma a Concistoro, cioè agli ordini rappresentativi elettivi. Quindi I delitti Religiosi o spirituali non debbono altrimenti punirsi che con pene spirituali, non corporali, cioè esterne, se non quelle che naturalmente da esse conseguitano. E si dichiara di più ove dice le sole censure in potestà della Chiesa. (152) La limitazione nulla toglie al senso inducente all’ereticale : poiché si tratta di delitti contro la Religione : il delitto è diverso dal peccato, in quanto che il primo ha sem-//[22]pre un azione esterna che come delittuosa la Chiesa ha sempre avuto diritto ed esercizio di punire esteriormente ; e si mostra una goffa malizia allorché si dice i delitti spirituali. Il delitto Religioso non è delitto se non in un fatto esterno, onde lo spirituale attributo qui non fu sufficiente a coprir l’erore [sic] patente condannato in Wicleff Gianduno, Laborde, Eybel, Pistoiesi, in Bulla Auctorem Fidei prop. 4 Abusum fore Auctoritatis Ecclesiasticae eam extendendo ad res exteriores... et non habere collatam sibi potestatem jubendi, ac devios contumacesque exteriore judicio ac salubribus poenis coercendi « Inducens in systema alias damnatum ut haereticum », e ultimamente in Nuitz e Francesco di Paola Limano parimente tal asserto condannato. (53, 55) Il Cristianesimo poi si considera come in unione colla Religione dell’idea : ma però in via di trasformazione e progresso in quanto che riceve come ancella la trasformazione dalla civiltà. E che la civiltà trasformi la Religione Cattolica, e non viceversa appare, dal porsi la società spirituale visibile esclusa da ogni temporale governo e ingerenza temporale. Onde la società civile è la coesistenza d’una società racchiudente la Religione quindi chiara l’idea Protestantica Ecclesia in statu, e parallela col potere civile : Onde per altro conseguente se l’ordine sociale scisso in sette, e la Chiesa una, largamente costituita non lo abbraccia, è male irrimediabile senza la Providenza, che però (in ultima analisi) salva la so 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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cietà, non la Chiesa. Poi eguaglianza fra gli uomini, solo i meriti capacità governative e che la civiltà è preparazione alla Religione, non la Religione alla Civiltà. (E così i selvaggi convertiti se non s’intenda d’altra Religione Giobertiana, eran civili). (56) Tutti i vizii e i misfatti han per causa efficace la disuguaglianza naturale, e questa dalla colpa originale (l’aver perduto l’idea). Cosicché in oggi liberum arbitrium post peccatum est res de solo titulo prop. 36 Luteri, perché i peccati attuali sono effetto del solo originale. (48, 49, 59) La guerra secondo il diritto delle genti, la pena di morte riprovata contro la sanzione Scritturale.//[23]Né scusa l’idea dell’ottimissimo [sic] Giobertiano : ché non essendo giunto per di lui confessione, né potendo essere che un sogno, non potean perciò nei giusti casi oggi riprovarsi. Ma tutto questo linguaggio tende manifestamente a porre base alle rivoluzioni impunibili. Poiché le rivoluzioni sono giustificate nei sempre salutari effetti, che diventano un principio d’ordine ; quindi adottabili per avere un’effetto necessario e conseguente in effetto. E questo spirito rivoluzionario paganico forma gli eroi, mentre, le virtù Cristiane non bastano a formarli, senza le virtù pagane ; e altrove parlò in modo indegno del Gonzaga e del Kostka. (50, 119, 176) Dopo ciò non fa meraviglia se chiama la rivoluzione demagogica del 1796 ispirazione Cristiana ; buona negli effetti : ma se cerchisi la causa : eccola pronta : l’attual Cristianesimo (Religione Cattolica dominante in Francia) di Francia fé sviluppare la rivoluzione. Ma analizzando i fatti fu osservato che Gioberti si contradice « allorché giustificate le rivoluzioni pacifiche credé giusta e fomentò la guerra ultima ». Il che sia detto per notare l’unità di sistema nel Gioberti. (122) Che se si osservi come si ammette il culto della Vergine, si scorge la Vergine essere l’idea nella specie o genere umano, l’esistente pria che si offuscasse l’idea. La Vergine dice esprimente l’amor di Dio, e degli uomini quanto ha di più puro, di più lontano dal furore del sangue. Queste qualità son tanto universali da non poter pensarsi che formino gli attributi essenziali incomunicabili di Maria SS. Ma il tipo è chiaro se si osservi che si descrive l’amor dell’esistente nello stato puro intelligibile col suo ente cioè l’idea vergine. E finalmente per toccare il Cosmo Giobertiano : il Cosmo ideale reale è tutt’uno (cioè il soggettivo e l’oggettivo) Dio imita se stesso emanando le creature nell’esistenza, perché Dio cosmo è reale nelle Creature nella sussistenza, termine che abbraccia sostanza e modo, e perciò Dio è reale nell’esistenza. Il cosmo è uno, Dio germe dalla cui essenza snocciolanti attuazioni successive, distinte, ma non separate dal germe. Quindi nei sei giorni Dio preparava le forze telluriche e cosmiche (preesistenti//[24]come l’uovo d’Osiride in Dupuis Origine de Cultes) poiché Dio si covava. Onde il Sabato non riposo, ma cambiamento di lavoro. Le forze create tutte nel cosmo armonizzate dal logo (istromento di coesione ed assimiliazione) l’idea suscettiva d’infinite modificazioni, effettuazioni, esistenze, ma sempre un solo essere idea-cosmo. Il sistema solare precedé i giorni mosaici. I giorni mosaici un solo giorno, errore che senza entrare nella durata de’ termini giorni, questione cattolica che importa distinzione delle cose create in diverse epoche, tende ad indurre un solo giorno, cioè l’istante in cui il Caos Cosmo, e Dio idea, intelligibile, cominciò ad estrinsecare nell’esistente ordinato per generi e specie la sua essenza. Da tuttociò ex fructibus si conosce la mala pianta : l’indiarsi delle creature tutta una forma colla Divina natura secondo il logo che si estrinseca in esse, ritorno di esse al termine ente,  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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palingenesìa ed angelica farfalla. Dio perciò come esistente incomincia, imita sé, si perfeziona manifestantesi (ed ecco ripetuta una chiarissima emanazione). (121) E in conclusione emerge lo spirito ostile alla Chiesa Romana al Sommo Pontefice, coll’asserirsi aver falsato l’idea cattolica, postosi in mano d’eretici, lodandosi d’altronde la scienza Giansenistica come contenente cose buone nello scibile, e perciò nell’applicazione di esso scibile : l’inquisizione suprema non identica collo spirito della S. Sede, quasi fuor della Chiesa : altrettanto esser l’Indice, i Teologi, i Cardinali, il Papa che da esecuzione ai giudicati di tali S. Congregazioni. (162) Il sistema dunque di Gioberti è putida eresia fondamentale e monoteismo derivato dai principii Platonici Panteistici, sempre cari ai Giansenisti da lui lodati, specialmente Arnaud e Paschal, in quanto che trova in essi l’elemento di distrugger la creatura il libero arbitrio e tutto concedere alla grazia, od idea. Il sistema di Gioberti è Panteismo in radice, emanatismo in forma, monoteismo di Arhens in realtà : in una parola è cotanto barbaro ed empio da tentar di distruggere Dio e uomo, per farne un solo che non è né l’uno né l’altro. Questo Autore dunque non sembra poter essere in alcun senso Apostolo di Gesù Cristo, tanto più, e non man-//[25]cano i documenti (vedi i misteri di Demofilo) che l’idea Giobertiana, sebben riprovata sanguinolenta, è la idea stessa del Gerofante Mazzini, Dio è popolo. (150) La civiltà di costoro si unisce con manifesta confessione di scibile al Codice di Voltaire di Bayle, che secondo il Gioberti hanno compiuta l’impresa Religiosa Civile del Concilio di Trento. (152, 154, 158) E perché si compia effettivamente ecco il mezzo, che insinua. Roma uno de’ precipui oggetti per traforar il Cattolicesimo nell’idea, per estinguerlo. Esempi prattici del suo sincero amore per Roma ire continue contro Scrittori Cattolici, coi quali si batte, non cogli eretici, e trascendentali filosofi, invettive contro l’Ecclesiastica Gerarchia. E quest’uomo potrà dirsi difender la Chiesa Romana di Gesù Cristo ? È tempo adunque che i Fedeli non possan più dubitare dei principii tendenti tuttora a formare un nuovo addentellato, non per distruggere solo intera la società, ma l’edificio Cattolico. È tempo che la Chiesa Romana ridotta da tali Gerofanti all’agone de’ Martiri col pretesto di apparenti utopìe, ma in fondo con odio ostile contro Dio, contro il Divino Redentore Gesù Cristo, contro la sua Chiesa stessa, è tempo dunque che come fondamento e colonna su cui si asside il Vero, l’infallibile, la norma vera che dirige i Fedeli, proferisca la meritata condanna. E a tal opinamento sembra doversi senza dubbio discendere al riflesso che secondo le Regole dell’Indice e della Suprema è motivo sufficiente di condannar una dottrina, che si mostra e si mostrò negli effetti perniciosa e di danno Religioso e civile. Non può affatto dubitarsi, non può asserirsi, che il Gioberti ha maneggiato l’idea Cattolica elevandola a potenza : estraete dalle potenze la radice, e si avrà un risultato negativo, una base del tutto fuori e contraria alla Dottrina Cattolica Apostolica Romana. 1 Né d’altronde alcuno//[26]di buona fede potria negare l’abuso dell’ingegno non formar che demerito maggiore : la perniciosità della dottrina dar elemento bastevole a procedere in tali Opere senza bisogno d’attendere  

 

 

 

 

 

 

1  NA. Se non esita Gioberti dal prenderla contro di S. Alfonso nella dottrina morale riconoscìuta dalla Chiesa come immune da errore non può scusarlo il dire che S. Alfonso in morale è un Autore come un’altro Teologo qualunque.

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la Protologìa : in fine il cercare di danneggiar Dio, la Chiesa per vie coperte o patenti aver sempre lor termine e sconfitta nel braccio di Dio.  

Roma 22 Maggio 1851. D. Angelo Fazzini Consultore 1  

1  PM. Voto sodo, eccellente nel fondo – solo alquanto intralciato nel dire. NC. Postilla di mano del p. Giovanni Perrone.

I DOCUMENTI DEL PROCESSO E DELLA SENTENZA DI CONDA NNA a cur a di luciano m alusa

INTRODUZIONE

I

documenti qui riportati integrano e chiariscono la dinamica del processo che fu intentato a Vincenzo Gioberti. Essi sono stati tratti per la maggior parte alla Congregazione del Santo Uffizio. Una parte consistente di essi è tratta però dalle carte dell’Indice. Per la verità, dato che il processo fu iniziato presso questa Congregazione, e solo nel 1851 passò al Santo Uffizio, parte dei documenti utilizzati si può trovare presso l’archivio di entrambe le Congregazioni. Ci si riferisce in particolare al carteggio che fu intrapreso tra il Segretario dell’Indice e l’Assessore del Santo Uffizio. Altre carte, utili per avere una ancor più chiara percezione dei diversi passaggi del processo, avrebbero potuto essere pubblicate in questa sezione, ma lo spazio non lo ha consentito. Eventualmente potranno essere riportate in appendice ad un volume di saggi dedicati alla “questione giobertiana”, che dovrebbe seguire alla pubblicazione del presente volume. Come per la trascrizione dei “Voti”, anche per la trascrizione di questi documenti si sono adottati i criteri enunciati nella Nota ai testi. Ricordiamo che si sono sciolte tutte le formule di convenienza e che si sono pure sciolte le abbreviazioni, usando inoltre le maiuscole laddove erano scritte. Si sono sempre adottati i criteri di modernizzazione per gli accenti. Si ringraziano Eleanna Guglielmi e Stefania Zanardi per l’aiuto fornito nella trascrizione di alcuni documenti qui pubblicati.

DocumentI 1. Indirizzo dei vescovi dell’Emilia (4 ottobre 1849) ACDF, Fondo Indice, ii.a.117 [1r]Beatissimo Padre I sottoscritti Arcivescovi e Vescovi trovandosi insieme adunati affine di predisporre la materia di un non lontano concilio Provinciale pel quale si è già ottenuto il benigno beneplacito di Vostra Santità, non sanno ristarsi nel cogliere il destro opportunissimo che loro si offre per deporre ai piedi dell’augusto di Lei trono gli omaggi sinceri della loro filiale sottomissione e della fedele loro sudditanza. Campati non appena dall’atroce procella che minacciò di tutti sommergerli, riconoscono il beneficio della insperata salvezza dall’intercedimento della Vergine Immacolata, e dalla perizia e fermezza dell’intrepito [sic] nocchiero che Iddio pose al reggimento della combattuta navicella di Pietro. E però si asserivano a debito il tributarne, siccome qui fecero a Maria, anche alla santità Vostra grazie immortali. Ma non è solo il riacquistato temporale dominio che debbono congratularsi con esso Lei, ma altresì con forse anche più di ragione delle riprovate dottrine di quei tre fuorviati ingegni, i quali trovano seco loro in una ormai troppo generale prevaricazione non pochi del clero e del laicato italiano. Benedisse Iddio anche in questa più essenzial parte del Santissimo di Lei Ministero le vigili sollecitudini di Vostra Beatitudine e si allegra il cattolicismo e fa festa della sommessione dei Rosmini e dei Ventura. Ah perché non si possono concepire eguali speranze di quell’uomo fatale in cui tutto si compendia il gran sistema umanitario che di presente ne minaccia di una quasi universale apostasia !// [1v]I sottoscritti comunque ben persuasi che il Decreto dell’Indice la cui mercé è colpito il solo Gesuita moderno del Gioberti, non sia che il preludio di più solenne condanna di altri libri non pure, ma di tutto il sistema benanco dello sciagurato Sofista ad agevolare non dimeno l’esame e la censura di tanti suoi scritti, a chiarire gli errori, a rannodarli insieme, a lumeggiarli con tutta la lealtà ed evidenza e senza livore, si recano ad onore l’umiliarLe, Padre Beatissimo, un volume, frutto di squisito ingegno e di lunghe elucubrazioni. Ivi si vede all’aperto tutta la empietà che volle mantellarsi e ravvolgersi sotto mille mentite sembianze. Gli scriventi nel così farsi denunziatori di codesta empietà non altro implorano se non che venga il tutto presto a maturo esame perché Pietro parlante con la infallibile bocca di Vostra Santità ammonisca i fedeli a rifuggire da un pascolo di morte, e questi non credasi siccome fin qui avvisarono i più, che tutti gli errori di Gioberti quasi per intero si restringano alla sanguinosa orribil guerra mossa contro la benemerita Compagnia di Gesù. Il Gioberti stesso diceva nel suo Discorso Preliminare del Gesuita Moderno (p. 389, edizione di Losanna 1847) esso Gesuita moderno non essere che la chiusa ed il compimento di tutti i suoi scritti, e in particolare del Primato e dei Prolegomeni. Il perché non vuolsi aggiungere la più accurata disamina di questi da quello e dall’Apologia ultimamente pubblicata (che gli uni e gli altri corona con non dissimile esorbitanza) siccome parte inte-//[2r]grante di un tutto ora quel bandolo in labirinto intricatissi 

i documenti del processo e della sentenza di condanna

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mo ne viene conducendo a mano a mano, l’Esame che i sottoscritti accompagnano a Vostra santità del Sistema filosofico e teologico del Gioberti. La di Lei pietà, Padre Beatissimo, splende luminosissima in ogni atto in ogni parola, e non entrò mai nell’animo de’ Cardinali e Vescovi scriventi il minimo dubbio ch’Ella non fosse per conquidere colla sovrana sua voce l’Idra della novella eresia, che tutte le precedenti in una sola accogliendo mira a distruggere, non una, ma tutte le verità cristiane implicitamente oppugnate dal Giobertiano sistema. Lamennais non fu, né poteva essere sì funesto alla Francia, quanto lo è Gioberti alla nostra misera Italia. E quindi la santità Vostra in suo sagacissimo avvedimento pari all’immenso zelo ond’Ella arde pel divino Nome, vorrà certamente, compiuta che sia la necessaria censura, percuotere non meno solennemente il Capo setta Italiano che non fu già il Francese Lamennais. Alla quale formale condanna il Gioberti viemmeglio respinge con i suoi pronunziati sui Decreti della S. Congregazione dell’Indice. Come osate (ei vien dicendo al Pellico) chiamar la semplice proibizione dell’Indice un suggello d’infamia ?… La Congregazione non è la Chiesa, non è la sede Apostolica. Quando è necessario il mettere uno scritto in vituperio, Roma suole ricorrere ad altri mezzi più rigorosi e solenni che quello di una semplice proibizione (Ges. Mod. Tom. 2 pag. 495). //[2v]Quella luce che parte vivissima dalla Cattedra di Verità dileguerà senza meno le tenebre fortissime addensate sul nostro orizzonte dallo spirito di errore, ed i sottoscritti plaudenti al Gran Pontefice che in tante e sì prodigiose guise, così nella buona come nella rea fortuna illustra codesta cattedra, che essa più che mai si stringono per derivarne forza e virtù e reggere in tempi perigliosi i loro popoli. Omissis 1 Degnasi Ella, Beatissimo Padre, nel frattanto di largire ai sottoscritti e ai loro greggi l’Apostolica Benedizione che prostrati ai di Lei piedi santissimi fervorosamente invocano nel rassegnarsi con filiale obbedienza e devozione sincerissima.  

 

Di Vostra Santità Umilissimi e Devotissimi Obbligatissimi Servi e Sudditi Chiarissimo Cardinale Falconieri Arcivescovo di Ravenna Gaetano Cardinale Baluffi Arcivescovo e Vescovo di Imola Michele Vescovo di Comacchio Giovanni Benedetto Vescovo di Faenza Gioacchino Vescovo di Cervia Salvatore Vescovo di Rimini Enrico Vescovo di Cesena Il sottoscritto associatosi per la conferenza sinodale dell’Illustre Episcopato dell’Emilia aderisce, e soscrive la proposta Ignazio Cardinale Arcivescovo di Ferrara 1  L’annotazione non è nostra, ma si trova nella lettera : evidentemente l’estensore di essa non ha ritenuto di includere tutte le varie formule che si trovavano nel verbale ufficiale della riunione dei vescovi.  

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2. Lettera di papa Pio IX al cardinale Brignole (20 novembre 1849) ACDF, Fondo Indice, II.a.117 [Documento con firma autografa] [1r]Venerabili Fratri Nostro Jacobo S. R. E. Cardinali Brignole Episcopio Sabinensi Nostrae Congregationis Indicis Praefecto Pius PP. IX Venerabilis Frater Noster salutem et Apostolicam Benedictionem. Qui mox Forocornelii ad collationes consenso Nostro habendas Aemiliae Archiepiscopi et Episcopi, una cum Ferrarensium Archiepiscopo convenerunt, quod Synodum Provincialem celebrare in votis habeant, obsequentissimus ad nos datis Litteris die quarto Octobris denunciarunt errores, qui illorum, aliorumque judicio et in alijs Vincentii Gioberti Operibus, praeter illud iam prohibitum, deprehenduntur. Itaque dum Venerabiles ipsos Fratres pastorali ejusmodi gravi cura sollicitos Nostra Epistola certiores facimus de comuni Nostri studio, ac voluntate perniciosae noxiaeque doctrina in quibus auctoris illius operibus proscribendae, una simul iisdem significavimus. Nos ejusmodi negotium Congregationi isti demandasse, quod praesit Libris pravae doctrinae ubicumque gentium proscribendis. Hinc nulla interjecta mora exemplar ad te mittimus Venerabilis Frater Noster, Litterarum earundem, ex quibus profecto Congregationi isti, cui Praefectus es, clarius patebunt rationum momenta ab spectato illo Sacrorum Pastorum coetu in medium allata. Haud dubitamus quin ista Congregatio impositum sibi munus omni, qua par est, alacritate, non ferat ac diligentia et simul accuratum de denunciatis ipsis operibus examen non instituat. Ad quod alacrius praestandum // [1v]adjungimus Apostolicam Benedictionem, quam tibi ipsi, Venerabilis Frater noster, atque illis omnibus, qui Congregationi praedictae suam navant operam, intimo cordis affectu pereamante impertimus. Datum Neapoli in Suburbano Portici die 20 Novembris anni 1849 Pontificatis Nostri anno quarti Pius PP. IX 3. Lettera del padre Giovanni Perrone a mons. Caterini, Assessore del Santo Uffizio (19 aprile 1851) ACDF, Fondo S.O, St. St. E-d 5 (bis) Illustrissimo e Reverendissimo Monsignore Assessore Vostra Eccellenza Illustrissima e Reverendissima non ignorerà di certo, che l’affare interno alle opere di Gioberti venne rimesso alla Sacra Congregazione dell’Indice. Ora si sa di certa scienza che parecchi di que’ Reverendissimi Consultori già si sono dichiarati a viva voce, e forse taluno anche per iscritti di esser favorevole alla causa di questo infelice Scrittore, il quale cagiona cotanto scandalo colle sue opere. È noto che queste opere furono deferite alla Santa Sede dai Vescovi dell’Emilia per le dottrine erronee, false, irreligiose contrarie al vero cattolicismo, che in esse opere quei vescovi pensarono di ravvisarvi. Inoltre è noto che questo Scrittore non tiene in verun conto

i documenti del processo e della sentenza di condanna

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della proibizione che venisse dalla Congregazione dell’Indice. Perciò umilio a Vostra Signoria Illustrissima e Reverendissima il mio sentimento che converrebbe richiamare tale affare alla Congregazione del Santo Uffizio, come la sola, la quale potesse recarvi rimedio altrettanto pronto ed efficace Roma 19 Aprile 1851. Di Vostra Eccellenza Illustrissima e Reverendissima Umilissimo Devotissimo Ossequiosissimo Giovanni Perrone d. C. d. G. 4. Lettera del Segretario Modena ai cardinali dell’Indice (26 aprile 1851) ACDF, Fondo Indice, ii.a.117 oppure : Fondo S. O., St. St. E-d 5 (bis) 1  

 

[1r]Dalla Segreteria dell’Indice Li 26 Aprile 1851 Eminenza Reverendissima Premendo alla Santità di Nostro Signore che venga profondamente studiata, severamente ed imparzialmente discussa la causa gravissima versante su le Opere tutte dell’Abate Vincenzo Gioberti già da alcun tempo denunciate dai Vescovi dell’Emilia : per procedere un così arduo negozio con quel sagace discernimento e fiore di assennatezza che spianar suole la dritta via ai solenni oracoli della Santa Sede Apostolica si è istituita, giusta la mente della prelodata Santità Sua una special Commissione di perspicaci, e valenti nella Metafisica, e Teologica facoltà. Si aduneranno // [1v]i medesimi presso l’Eminentissimo Cardinale Brignole Prefetto dell’Indice non pria del di’ 20 prossimo futuro Maggio, e dopo tenutosi cotal Congresso, verrà incontanente partecipato all’Eminenza Vostra Reverendissima il risultamento de’pareri nella forma consueta. Egli è intanto per via meglio rispondere al sovrano provvidenzialissimo intendimento del Santo Padre che il sottoscritto Segretario dell’Indice recasi a doverosa premura il trasmettere all’Eminenza Vostra Reverendissima le rispettive censure de’ Consultori specialmente deputati, onde sia luogo a bastevolezza // [2r]di tempo che scusi la gravità e sicurezza del giudizio da pronunziarsi. Lo scrivente inchinandosi devotamente al bacio della Sacra Porpora coi sensi della più alta stima  

Dell’Eminenza Vostra Reverendissima Umilissimo Devotissimo Obbligatissimo Servitore p. Angelo V. Modena Dei Predicatori

1  Nel faldone del Santo Uffizio esiste una copia della lettera inviata da Modena a tutti i cardinali dell’Indice, debitamente firmata, che, in modo inconsueto, non riporta alcuna indicazione del destinatario.

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5. Appunto di mons. Caterini sul parere dei cardinali per il papa, circa il passaggio della pratica Gioberti al Santo Uffizio (30 aprile 1851) ACDF, Fondo S. O., St. St. E- d 5 (bis) [Sul retro della Lettera di Perrone del 19 aprile 1851] Feria iv die 30 Aprilis 1851. Eminentissimi Domini dixerunt ad Reverendum Patrem Dominum Assessorem cum Sanctissimo ad Mentem : La mente è che Monsignor Assessore faccia proposta a Sua Santità che gli Eminentissimi, attesa la gravità dell’affare, stimerebbero bene espediente, che la cognizione dell’Affare medesimo venisse avocata dalla Sacra Congregazione dell’Indice alla Suprema Inquisizione insieme co [sic] voti che avessero già esternato i Consultori della stessa Sacra Congregazione, e che gli stessi Eminentissimi desidererebbero e pregherebbero Sua Beatitudine che si trattasse poi dello stesso affare in una Feria inanzi la stessa Santità Sua  

P. Caterini Assessore Eadem die et Feria Sanctissimus approbavit resolutionem Eminentissimorum P. Caterini Assessore 6. Lettera dell’Assessore del Santo Uffizio mons. Caterini al p. Modena Segretario dell’Indice (1° maggio 1851) ACDF, Fondo Indice, ii.a.117 Reverendissimo Padre Modena Segretario della Sacra Congregazione dell’Indice Dal Palazzo del Santo Offizio 1.° Maggio del 1851 Avendo la Santità del Nostro Signore nell’alta sua sapienza determinato di rimettere al giudizio della Suprema Inquisizione l’esame delle opere del Gioberti, il sottoscritto Assessore del Santo Offizio si fa sollecito a renderne intesa la Signoria Vostra Reverendissima, pregandola ad un tempo a compiacersi di trasmettergli non solo le dette Opere presso codesta Sacra Congregazione, ma ancora i voti che fin ora si fossero compilati su tal proposito. Profitta di questa occasione per esprimerle i sensi della distinta sua stima, co’ quali si ripete Di Vostra Paternità Reverendissima Devotissimo, Obbedientissimo Servitore P. Caterini Assessore

i documenti del processo e della sentenza di condanna

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7. Lettera di Modena a Caterini (5 maggio 1851) ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) [1r]Illustrissimo e Reverendissimo Monsignor Prospero Caterini Assessore del Santo Uffizio Dalla Segreteria dell’Indice

5 Maggio 1851

Quando pervenne al sottoscritto Segretario dell’Indice il pregiatissimo foglio di Vostra Signoria Illustrissima e Reverendissima con la data del 1° Corrente, già da più giorni erano stati distribuiti non che ai Consultori, a tutti gli Eminentissimi Cardinali le Posizioni riguardanti le Opere sotto censura dell’Abate Gioberti ; e ciò conformemente alle istruzioni di Sua Santità date in un’anteriore udienza al P. Segretario, e confermate poco innanzi la di lui partenza per la Diocesi dell’Eminentissimo Cardinale Prefetto. Non potea dunque lo scrivente senza pria interpellare gli Eminentissimi, e riferire poi subito alla prelodata Santità Sua il parere, prendere altro partito in proposito. Recatosi pertanto stamane alla sovrana udienza, ed esposto al Santo Padre, ciò che sottometteasi alla di Lui alta //[1v]sapienza degli anzidetti Porporati l’oracolo di Sua Beatitudine fù, [sic] che si proseguisse lo studio e l’esame intrapreso dagli Eccellentissimi Consultori onde promuovere a norma delle Apostoliche Costituzioni il loro opinamento nella Congregazione Preparatoria dopo la quale il P. Segretario trasmetterà a Vostra Signoria Illustrissima il numero di Posizioni corrispondente a quello de’ Signori Cardinali del Santo Uffizio. A questi poi congiuntamente ai Signori Cardinali dell’Indice, come a speciale Congregazione sarà affidato il superiore giudizio rispetto alle Opere anzidette. Tanto dovea lo scrivente in adeguato riscontro a Vostra Signoria Illustrissima e Reverendissima da cui ho l’onore di rassegnarsi coi sensi della più distinta e ossequiosa stima  

Umilissimo Devotissimo Servitore P. Angelo Modena d. P. 8. Appunti di Caterini sul modo migliore per trattare la pratica Gioberti (7 maggio 1851) ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) Feria iv die 7 Maji 1851 Eminentissimi Domini dixerunt ad Reverendum Patrem Dominum Assessorem cum Sanctissimo ad Mentem : La Mente è di rappresentare ossequiosamente al Santo Padre che forse non potrebbero amalgamarsi le due Congregazioni della Inquisizione e dell’Indice, tanto più che non si saprebbe di qual Congregazione fosse per essere la Risoluzione, che piuttosto potrebbe la Sacra Congregazione dell’Indice proseguire e terminare la sua  

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incombenza, o quindi se piacerà a Sua Santità sopra la stessa materia si occuperà la Suprema Inquisizione : così Sua Santità potrà avere in mano sopra un affare importante l’opinamento di due Sacre Congregazioni. Deciderà il Santo Padre come meglio starsi.  

P. Caterini Assessore [Appunto di pugno di Caterini :] Eodem die Sanctissimus dixit ad mentem. La mente è che si tenga la riunione della Suprema con l’intervento degli Eminentissimi dell’Indice come scrisse il P. Segretario. La Suprema poi sentito il parere del medesimi Eminentissimi crederà se prendere o no subito una risoluzione, ovvero maturar meglio l’affare con nuovo esame dei voti.  

P. Caterini Assessore 9. Appunti di un anonimo sul modo migliore per trattare la pratica Gioberti (14 maggio 1851) ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) Feria iv 14 Maggio 1851 Sull’esame di Gioberti Si è fatta qualche discussione sul posto che dovessero tenere gli Eminentissimi della Congregazione deputata da Sua Santità. Sul riflesso, che gli Eminentissimi da unirsi formeranno tutti una sola Congregazione sembrò a qualche Eminentissimo che gli Eminentissimi dovessero sedere e parlare secondo l’ordine della loro anzianità, ma non si è presa alcuna risoluzione. Si parlò pure se dovesse intervenire il Padre Maestro Segretario dell’Indice. Riflettendosi che il Santo Padre avendo commendato, che a codesta Congregazione intervengano gli Eminentissimi dell’Indice ma non la Congregazione dell’Indice, parrebbe che non dovesse intervenire il Padre Segretario. Ma anche in ciò nulla si definì. 10. Resoconto della riunione preparatoria dell’Indice, del 23 maggio 1851 ACDF, Fondo Indice, I.19, f. 104v ed anche (come stampato) : ACDF, Fondo Indice, II.a.117 ; ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) 1  

 

 

Feria vi. Die 23 Maii 1851. In Congregatione praeparatoria Indicis habita in aedibus Eminentissimi et Reverendissimi Domini Cardinalis Brignole Praefecti coram eodem Eminentissimo, cui in1  Si è riportato il testo stampato e fatto circolare per il trasferimento della pratica Gioberti al Santo Uffizio, che presenta maggior completezza rispetto al testo sintetico riportato da Modena, nel suo Diario, non già dopo la menzione della Congregazione preparatoria del 23 maggio 1851, quanto dopo la menzione della condanna del 14 gennaio 1852. Cfr. infra, nota 1 di p. 287.

i documenti del processo e della sentenza di condanna

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terfuerunt Reverendissimus Sacris Palatiis Apostolicis Magister Assistens perpetuus, Illustrissimi ac Reverendissimi Domini Alexander S. Marzani, Johannes Baptista Rosani, Reverendissimi Patres Johannes Baptista Tonini, Gavinus Secchi-Murro, Hyacinthus De Ferrari, Antonius ab Arignano, Marianus Falcinelli, Carolus Vercellone, Angelus Fazzini, et Pater Secretarius ad normam Constitutionis Benedicti XIV. Sollicita ac provida ; examinatum fuit cum respectivis Censuris a singulis Dominis Consultoribus antea expensum sistema Philosophico-Theologicum Vincentii Gioberti, quod in plerisque Auctoris illius Operibus adstruitur ac propugnatur ; latisque suffragiis quinque ex Dominis Consultoribus systema idem in editis quibus se prodit lucubrationibus proscribendum esse censuerunt ; duo autem omnino dimittendum existimarunt, totidem servandum esse silentium censuerunt, et alter dixit : Dilata. Nisi aliter Eminentissimis Patribus Sacrae Indicis Congregationis praepositis, et Sanctissimo Domino Nostro Pio Papae IX. videretur.  

 

 

 

11. Lettera di Modena a Caterini in cui trasmette le censure su Gioberti e copia delle opere del medesimo che è riuscito a rinvenire (30 giugno 1851) ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) [1r]Illustrissimo e Reverendissimo Monsignor Prospero Caterini Assessore del Santo Uffizio Illustrissimo e Reverendissimo Monsignore Come già in altra mia ebbi l’onore di far noto a Vostra Signoria Illustrissima e Reverendissima l’ordine di Sua Santità intorno al modo da tenersi nella censura delle Opere dell’Abate Gioberti, che fosser cioè le medesime previamente discusse nella Congregazione Preparatoria dell’Indice, dopo la quale prendendo parte alla seconda disamina oltre gli Eminentissimi Cardinali dell’Indice, coloro fra gli Eminentissimi Inquisitori Generali, che potranno occuparsene, formisi giusta la mente della Santità Sua una speciale Congregazione ; recomi per tal effetto a doverosa premura di trasmettere a Vostra Signoria Illustrissima le respettive censure de’ Consultori in copie di Posizione Numero 6. Invio ad un tempo quelle tra le Opere che potei procacciarmi ad imprestito, e però debbo a causa finita ritornare a chi compiaquesi favorirmele. Sono esse Introduzione alla Filosofia in cui è il fondamento precipuo del sistema filosofico e teologico dell’Autore, Confutazione degli errori di Vittorio Cousin, Del buono, e del bello. Per le rimanenti che sono il Primato, il Prolegomeni, e la novis- // [1v]sima ristampa della Teorica del Sovrannaturale con la risposta all’anonimo Zarelli facilmente e con modica spesa potranno acquistarsi presso i Librai di Roma, segnatamente al Negozio Gallanini piazza di Montecitorio. Mi corre obbligo di far conoscere a Vostra Signoria Illustrissima e reverendissima che gli Eminentissimi Bianchi, Orioli, Mai e Castracane han già ricevuta l’intera Posizione, e qui pregando la cortese di Lei bontà di volermi a suo tempo significare quando tornerà bene agli eminentissimi Inquisitori di fissare il giorno e il luogo dell’adu 

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nanza per darne avviso ai Signori Cardinali dell’Indice, e coi sensi della più distinta e ossequiosa stima, me le rassegno Dalla Segreteria dell’Indice Li 30 Giugno 1851 Di Vostra Signoria Illustrissima e Reverendissima Devotissimo Obbligatissimo Servitore P. Angelo Modena O. P. Segretario dell’Indice 12. Lettera di Caterini ai cardinali del Santo Uffizio, per trasmettere i Voti della pratica Gioberti (7 luglio 1851) ACDF, Fondo S.O., St. St., E 5-d (bis) [1r]Dal Palazzo del S. Offizio li 7 Luglio 1851 1  

Avanti la Sacra Congregazione dell’Indice fu iniziato l’esame del famigerato Gioberti, e dopo la distribuzione di parecchi voti si tenne la consueta Preparatoria, allorché piacque a Sua Santità di ordinare che il giudizio su dette opere venisse pronunciato non solo dagli Eminentissimi componenti della suencomiata Congregazione, ma ben anche dagli Eminentissimi Inquisitori Generali riunendosi i primi in una delle consuete adunanze della nostra Suprema. E siccome il sottoscritto Assessore del Santo Offizio è stato avvertito dal Reverendissimo Padre Segretario dell’Indice, che dal medesimo si è fatta all’Eminenza Vostra la distribuzione dei voti a stampa unitamente ai risultati della preparatoria, e d’altronde // [1v]essendosi esaurito il numero delle copie stampate, si rende impossibile una nuova distribuzione, lo scrivente prega Vostra Eminenza di degnarsi di fare una riassunzione per averne ragione di quell’adunanza che dipoi verrà fissata da Lei, e dagli altri suoi Eminentissimi Colleghi Inquisitori Generali. E qui inchinato al bacio della Sacra Porpora si pregia di rassegnarsi con sensi di profondissimo ossequio Dell’Eminenza Vostra Reverendissima Umilissimo Devotissimo Obbligatissimo Servitore Prospero Caterini Assessore 1  Viene qui riportata la comunicazione indirizzata al card. Ambrogio Bianchi camaldolese, che era anche Prefetto della Congregazione della Disciplina Regolare. Nel faldone del Santo Uffizio è presente anche una copia delle comunicazioni al cardinale Orioli. Alcuni cardinali per la verità ebbero l’intera documentazione : ad esempio Fransoni, Lambruschini e Mattei. Quindi a loro mons. Caterini inviò una lettera che aveva nell’ultima parte diverso testo. Lo riportiamo : « A tal’effetto essendosi dal Reverendissimo Padre Segretario dell’Indice trasmesse al Sottoscritto Assessore del Santo Offizio le copie dei voti con risultamento della Preparatoria, ha egli l’onore di qui compiegarle all’Eminenza Vostra Reverendissima, acciò si degni di esaminarle per averne ragione in quella adunanza che a Vostra Eminenza ed agli altri Eminentissimi Colleghi Inquisitori piacerà di fissare ».  

 

 

 

i documenti del processo e della sentenza di condanna

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13. Annotazioni in occasione di alcune congregazioni ordinarie del Santo Uffizio (sedute del 10 settembre, 26 novembre e 10 dicembre 1851) ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) Feria iv die 10 Septembris 1851 Eminentissimi dixerunt dilata [seguono due parole illeggibili]. P. Caterini Assessore Feria iv. die 26 Novembris 1851 Eminentissimi Domini dixerunt super opus Vincentii Gioberti habebitur Congregatio in prima post [segue parola illeggibile]. P. Caterini Assessore Feria iv die 10 Decembris 1851 Eminentissimi ac Reverendissimi Domini decreverunt quod super examine Operis [sic] Gioberti habebitur Congregatio die 14 Januarii 1852 et ad Reverendum Patrem Assessorem cum Sanctissimo pro dispensatio a decreto circa ea quae tunc agentur ad Sancto Officio spectantia ob intervento Eminentissimorum ad Sacrae Congregationem Indicis spectantium P. Caterini Assessore 14. Lettera di Caterini ai cardinali, del 15 dicembre 1851, con la convocazione alla seduta del 14 gennaio 1852 ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) Dal Palazzo Mattei 15 Dicembre 1851 1 Essendosi nella Feria iv. 10. del corrente stabilito, che nell’adunanza di Feria IV. 14. Gennajo 1852 si tenga la discussione sulle opere dell’Abate Gioberti, il sottoscritto Assessore del Santo Offizio ha l’onore di darne all’Eminenza Vostra Reverendissima la relativa partecipazione, acciò si compiaccia d’intervenirvi in detto giorno all’ora consueta. Ed inchinato rispettosamente al bacio della S. Porpora si rassegna con sensi di profondissimo ossequio  

Dell’Eminenza Vostra Reverendissima Umilissimo Devotissimo Obbligatissimo Servitore Prospero Caterini Assessore

1  Viene qui riportata la comunicazione indirizzata al card. Castruccio Castracane degli Antelminelli.

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luciano malusa 15. Lettera di Caterini a Modena del 15 dicembre 1851, con l ’ informazione della seduta del 14 gennaio 1852

ACDF, Fondo Indice, ii.a.117 Dal Palazzo Mattei 15 Dicembre 1851 Reverendissimo P. Modena Segretario della Sacra Congregazione dell’Indice Il sottoscritto Assessore del Santo Offizio partecipa alla Paternità Vostra Reverendissima, che gli Eminentissimi Inquisitori Generali hanno risoluto di tenere l’adunanza per l’esame delle opere dell’Abate Gioberti nella Feria iv. 14. Gennajo 1852. L’adunanza avrà luogo in codesto Convento, ove sogliono riunirsi gli Eminentissimi Inquisitori Generali, alle ore 9 1/2 antimeridiane. Si compiacerà pertanto la Paternità Vostra di darne la relativa notizia agli Eminentissimi componenti codesta Sacra Congregazione dell’Indice, acciò possano intervenirvi. E con i sensi di stima distinta passa a confermarsi Di Vostra Paternità reverendissima Umilissimo Devotissimo Obbligatissimo Servitore Prospero Caterini Assessore 16. Lettera di Modena ai cardinali dell’Indice del 18 dicembre 1851, per comunicare la data della riunione congiunta sul caso Gioberti ACDF, Fondo Indice, ii.a.117 Eminentissimo Principe 1  

Opere di Gioberti Incaricatone dagli Eminentissimi Inquisitori Generali Monsignor Prospero Caterini Assessore del Santo Offizio mi partecipa con suo biglietto d’ufficio giuntomi jer sera che le prelodate Eminenze Loro hanno risoluto di tenere l’Adunanza per l’Esame delle Opere dell’Abate Gioberti nella Feria iv. 14. Gennaro del prossimo anno 1852. Nel convento di S. Maria Sopra Minerva alle ore 9 1/2 antimeridiane. Essendo mente di Sua Santità che ad una tale discussione prendano parte anche gli Eminentissimi componenti della Sacra Congregazione dell’Indice io recomi a doverosa premura di rinnovarne l’avviso all’Eminenza Reverendissima onde compiacciasi pel dì ed ora segnata recarsi alla suddetta Adunanza, e senza più devotamente inchi1  Viene qui riportata la comunicazione indirizzata al card. Anton Maria Cagiano de Azevedo. Nei faldoni del Santo Uffizio non sono conservate le altre comunicazioni di questo tenore ai cardinali.

i documenti del processo e della sentenza di condanna

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nandomi al bacio della S. Porpora coi sensi di altissima stima, e profonda venerazione ho l’onore di rassegnarmi Dalla Segreteria dell’Indice Li 18 Decembre 1851 Di Vostra Eminenza Reverendissima Umilissimo Devotissimo Obbligatissimo Servitore P. Angelo Modena dei Predicatori 17. Lettera di Caterini, del 29 dicembre 1851, per la trasmissione del Voto De Ferrari ai cardinali del Santo Uffizio ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) Dal Palazzo Mattei 29. Dicembre 1851 1  

Il sottoscritto Assessore del Santo Uffizio facendo seguito al suo rispettoso foglio dei 15 del cadente mese, ha l’onore di compiegare all’Eminenza Vostra Reverendissima una copia del Voto emesso dal Reverendissimo Padre Commissario sulla recentissima Opera dell’Abate Gioberti – Del rinnovamento civile d’Italia –, della quale ancora per ordine di Sua Santità si dovrà aver ragione nell’adunanza dei 14 del prossimo Gennajo. Lo scrivente inchinandosi al bacio della Sagra Porpora passa a rassegnarsi con profondissimo ossequio Di Vostra Eminenza Reverendissima Umilissimo Devotissimo Obbligatissimo Servitore Prospero Caterini Assessore 18. Lettera del cardinale Brignole, Prefetto della Congregazione dell’Indice, a Caterini, del 13 gennaio 1852, per giustificare l ’ assenza alla riunione del 14 gennaio 1852 2  

ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) //[1r]Monsignore Reverendissimo Un piccolo malore venutomi ad una gamba mi obbliga a guardare il letto e però m’impedisce di prendere parte alla Congregazione che si terrà domani dai Cardinali del Santo Uffizio e dell’Indice. Siccome da me si presiedette la Congregazione preparatoria dei Signori Consultori 1  Viene qui riportata la comunicazione indirizzata al card. Bianchi. Nel faldone del Santo Offizio sono conservate anche le comunicazioni ai cardinali Castracane, Ferretti, Mattei, Patrizi. 2  Trattandosi di una lettera di difficile lettura, si sono indicati con asterischi le parole non decifrate.

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credo più opportuno di notarle qui il mio voto perch’Ella si compiaccia di farne menzione agli Eminentissimi Congregati. Dai ragionamenti che udii nella Congregazione preparatoria predetta e dai voti stampati dei Consultori parmi che non risulti una morale certezza onde poter affermare che il principio sul quale si appoggia la dottrina del Gioberti sia falso e però che tutti i suoi scritti siano riprovevoli. Nemmeno abbiamo, tuttavia ***, di ciascuna opera in particolare un’analisi capace a far conoscere se vi s’esaminano i suoi errori che ne consiglino la *** quantunque non dimanino da un solo principio falso. *** queste due affermazioni mi sembrerebbe necessario di far designare altri due consultori con la legge che debbano occuparsi da prima se il principio su cui poggia ogni ragionamento sia o no cattolico provandolo non con indagine ma con frasi chiare dell’autore ; in secondo luogo che svolte tutte le sue opere, meno quelle già proibite e l’altra ultima, diano giudizio di ciascuna parimenti //[1v]appoggiati al testo dell’opera nota. Tutti conoscono come le opere del Gioberti stanno sotto esame e mi sembra anche tacitamente approvarle se non si procedesse più oltre nell’esame suddetto ovvero talune se non divietassero ed altre no. Sono queste semplici notazioni che io ardisco di proporre *** di più rispettando anticipatamente quella decisione che gli Eminentissimi miei saranno per dare in proposito.  

Le bacio Umilissimo le mani e me le professo con stima distinta. Li 13. del 1852

Di lei Monsignor Reverendissimo Servitore Umilissimo Giacomo Brignole

19. Verbale della Congregazione del Santo Uffizio, del 14 gennaio 1852, allargata ai cardinali della Congregazione dell’Indice ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) 1  

[2r]Feria iv Die 14 Januarii 1852 Eminentissimus Macchi 1 [Santo Uffizio] : Inseratur in Indice ex Decreto Feriae iv. qui insuper animum suum aperuit ut inseratur in indice omnia Opera ejusdem Gioberti, et vehementer doluit de duobus Consultoribus qui in Gioberti opera defensionem scripsere. Eminentissimus Lambruschini 2 [S O] : In voto ut supra, qui ceterum cum maerore retulit, certe sibi notum in aliquo Seminario extra Pontificiam ditionem posito edoceri philosophiam ejusdem Gioberti. Eminentissimus Castracane [S O] : Dilata, cum non apprime dignoscentur propositiones censurae dignae. Eminentissimus Mattei 3 [S O] : Inseratur in Indice ex Decreto Feriae IV, una cum omnibus operibus ejusdem Gioberti.  

 

 

 

1  Il verbale si trova entro un fascicoletto di due bifoli. Sono scritti i lati 3, 4, 5 e l’ultimo, 8.

i documenti del processo e della sentenza di condanna

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Eminentissimus Patrizi 4 [S O] : Damnentur opera omnia ex Decreto Feriae IV. Eminentissimus Mai [S O e Indice] : Argumentum praesentis examinis est ut expendatur sistema tum Theolo- //[2v]gicum tum Philosophicum Gioberti ex ejus operibus desumendum. Expendantur sigillatim omnnia ejusdem opera. Interim damnetur opus cui titulus Rinnovamento civile ex Decreto Feriae IV. Eminentissimus Orioli 5 [S O e Indice] : Damnentur Opera omnia ex Decreto Feriae IV. Eminentissimus Ferretti 6 [S O] : Damnentur Opera omnia ut supra. Eminentissimus Altieri [Indice] : Damnetur ut supra Opus Rinnovamento civile d’Italia sed non omnia Opera Gioberti ; verum prius singula expendantur, et deinde illa damnentur, quae censura quid dignum contenere dignoscentur. Eminentissimus Gaggiano 7 [Indice] : Damnentur Opera omnia ex Decreto Feriae IV. Eminentissimus Fornari 8 [Indice] : Damnentur ut supra Opera omnia ; insupere addidit Epistolam cui titulus Demofilo audivisse ab ipso Gioberti fuisse ab ipso exaratam. Expendatur autem seorsim illius systema Theologicum et Philosophicum in ejus Operibus expositum, ut dignosca- // [3r]tur utrum sit damnandum nec ne. Eminentissimus Marini 9 [Indice] : Damnentur ut supra Opera omnia ; quoad systema autem examinetur prius separatim. Eminentissimus Bofondi 10 [Indice] : Damnentur Opera omnia ut supra. Omnes addiderunt : quocumque idiomate fuerint edita Opera ejusdem Gioberti. Tutti gli eminentissimi che sono stati di parere di proibire tutte le Opere del Gioberti, si sono indotti a tale sentimento perché in tutte le dette Opere si contengono espressioni e concetti che sempre danno a vedere i principii, e le massime già chiaramente dichiarate e riconosciute opere perniciose. Hinc resolutio fuit : Damnentur Opera omnia quocumque idiomate exarato Vincentii Gioberti ex Decreto S. Officii Feriae IV. sub die 14 Januarii 1852, et inseratur in Indice librorum prohibitorum ; idque significetur Patri Secretario Sacrae Congregationis Indicis. [Di altra mano troviamo questa annotazione :] Dieci furono gli Eminentissimi che dissero doversi condannare tutte le opere in qualunque Idioma : Macchi, Patrizi, Gaggiano, Lambruschini, Orioli, Fornari, Mattei, Ferretti, Marini, Bofondi.// [3v]Eodem die ac Feria Sanctissimus approbavit Resolutionem Eminentissimorum  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

P. Caterini Assessor 1  

1  La formula di condanna è ripetuta nell’ultima facciata del fascicoletto, che contiene quindi di nuovo rispetto alla facciata 5 solo l’affermazione dell’approvazione papale.

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20. Testo del Decreto papale di condanna delle opere di Gioberti, approntato dalla Congregazione del Santo Uffizio ma mai pubblicato ACDF, Fondo S. O., St. St. E 5-d (bis) 1  

[1r]

Pius Papa IX

Ad perpetuam rei memoriam Veritas catholica, quam divinitus datam constat ad efficaciter et infallibiliter illuminandum genus humanum, nulla unquam poterit ratione deficere, licet dire ab impiis oppugnetur continuo. Habet enim auctorem Deum, qui eam occumbere et cavere non sinet, cum saepissime promiserit, non praevalituras adversus illam portas inferorum. Idem autem Deus potentissimus non solum eam tuebitur et conservabit usque ad consummationem saeculi, sed etiam fortiter ac suaviter efficiet, ut ipsa nullam unquam habeat societatem cum erroribus sibi adversantibus. Veritas namque nulla durat et constitit integra et intacta, quae errori iungitur et copulatur, cum nulla esse possit pars lucis cum tenebris, et Christi cum Belial. Ex quo facile colligi potest, cum vivi catholici nihil antiquius habeant, quam ut integrum et immutatum conservetur depositum huius sanctissimae veritatis. Probe enim norunt, eam non posse dimidiari, sed esse veram totam, ut de Christo eiusdem auctor tradebat Tertullianus, Car. Chr. 9. 2 Cum autem verita-// [1v]tem catholicam, cuius integritas constat ex omnibus et singulis dogmatibus iam definitis, tentaverit mutare et labefactare in suis operibus Vincentius Gioberti, exploratum est itaque non posse perferri et tolerari tam nefarium praedicti auctoris molimen. Quare Nos, qui licet immeriti positi fuimus, Deo sic disponente, ad custodiam praetiosissimi huius depositi, non possumus non reiicere et non condemnare omnes errores fidei catholicae aversos immemoratis operibus contentos ; nam si aliter faceremus, non solum munus a Deo nobis assignatum diffugisse videremur, sed etiam errori, quod omnino nefas, conniveremus. Non est quidem, ut apte litt. 256 ad Eugenium Bernardus 3 aiebat, in causa tam generali et tam gravi tepide agendum. Quae quum ita sint, actis diligentissime omnino omnibus de iure agendis, implorato divino auxilio, de certa nostra scientia et matura deliberatione, motu proprio, deque apostolicae potestatis plenitudine, quam a Christo ad hoc praecipue officium accepimus ; dicimus et declaramus in memorati auctoris operibus  

 

 

 

1  Sono presenti tre esemplari di questo testo, sempre bifoli, scritti su tre facciate. L’esemplare più corretto porta nella quarta facciata la dicitura : « Datomi da Reverendissimo Tonini ». 2  L’estensore del documento di condanna fa riferimento all’opera di Sesto Florente Tertulliano, De carne Christi. Non esistono tuttavia in quest’opera le frasi citate. Si veda soprattutto lo sviluppo di concetti simili nel cap. ii, 1-6 dello scritto (si fa riferimento all’edizione curata da J. P. Mahé, Cerf, Paris 1975, t. i, pp. 212-217, che corrisponde a PL 2, 755-756, o a SC 216-217). In un altro scritto di Tertulliano, il De praescriptione haereticorum, capp. 1-14 (PL 2, 12-27 ; o SC 46), si trova lo svolgimento di concetti simili. Si fa riferimento per quest’ultima opera all’edizione a cura di R. F. Refoule e p. De Labriolle, Cerf, Paris 1957, pp. 88-108. Ringraziamo il prof. Letterio Mauro per le accurate ricerche eseguite in proposito. 3  Si fa qui riferimento alla lettera di S. Bernardo di Chiaravalle a papa Eugenio : Cfr. Epistola 256 : Ad dominum Papam Eugenium, in S. Bernardi Opera, viii, ad fidem codicum recensuerunt J. Leclercq, H. Rochais, Editiones Cistercienses, Romae 1977, p. 163. Ringraziamo anche in questo caso il prof. Letterio Mauro per le accurate ricerche eseguite.  

 

 

 

 

 

i documenti del processo e della sentenza di condanna

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reperiri et revera esse propositiones : respective falsas, erroneas, non pias, simplicium mentium seductrices, disciplinae christianae eversivas, faventes haereticis, iudaeis et paganis, schismaticas, seditiosas,// [2r]haereticas, impias, blasphemas, et etiam colluviem omnium errorum continentes nimirum pantheisticas. Itemque, de eiusdem apostolicae auctoritatis plenitudine, omnia praedicti auctoris opera reiicimus, reprobamus et condemnamus ; sicque reiecta, reprobata et condemnata ab omnibus christifidelibus haberi volumus et mandamus. Quod si quis autem huic nostrae apostolicae declarationi et condemnationi contra ire praescripserit, indignationem omnipotentis Dei et beatorum Petri et Pauli apostolorum eius se noverit incursurum. Datum, etc.  

 

21. Testo del Decreto di condanna delle opere giobertiane, emesso dal Santo Uffizio nella seduta del 14 gennaio 1852 ACDF, Fondo S. O., Decreta 1852 Feria iv. Die 14. Januarii 1852 Fuit Sacra Congregatio Sancti Officii in Conventu S. Mariae supra Minervam coram Eminentissimis ac Reverendissimis Dominis Cardinalibus Inquisitoribus Macchi, Lambruschini, Castracane, Mattei, Patrizi, Mai, Orioli, Ferretti, Altieri, Gaggiano, Marini, Bofondi, Reverendo Patre Domino Caterini Assessore, Reverendissimo Patre Magistro Hyacintho De Ferrari Commissario Generali, et Illustrissimo Domino Advocato Primavera Pro-Fiscali, propositis sequentibus [Seguono alcune cause, trattate prima di quella relativa a Gioberti] Deinde coram iisdem Eminentissimis et Reverendissimis Dominis ac praesentibus qui supra, nec non Reverendissimo Patri Tonini Consultori Ordinis Minorum Conventualium : Examinatis et bene perpensis omnibus operibus Sacerdotis Vincentii Gioberti, premissis et Lectis etiam Votis super iisdem operibus exaratis a nonnullis Consultoribus, tam Sacrae Congregationis Indicis, quam hujus Supremae Inquisitionis, nempe P. Hyacinti de Ferraris, Reverendissimi Patris Antonii ab Arignano, P. Caroli Vercellone, atque iterum alter breviori voto Reverendissimi Patris Hyacinthi De Ferrariis Commissari hujus Sancti Officii, Eminentissimi Domini decreverunt : damnetur Opera omnia Sacerdotis Vincentii Gioberti quocumque idiomate fuerint edita ex Decreto Feriae IV. diei 14. Januarii 1852 ; et inseratur in Indice librorum prohibitorum. Idque significetur Patri Secretario Sacrae Congregationis Indicis.  

 

 

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luciano malusa 22. Lettera di Caterini, a Modena, del 15 gennaio 1852, per la “registrazione” del Decreto di condanna di Gioberti

ACDF, Fondo Indice, ii.a.117 Reverendissimo Padre Maestro Vincenzo Angelo Modena dell’Ordine dei Predicatori Segretario della Sacra Congregazione dell’Indice Dal Palazzo Mattei 15. Gennaio 1852 Gli Eminentissimi nella Congregazione tenuta ieri decretarono che Opera omnia Vincentii Gioberti quocumque idiomate exarata vengano inserite nell’Indice dei Libri proibiti decreto S. Officii Feriae iv die 14. Januarii 1852. Avendo la Santità di Nostro Signore nell’Udienza di jeri sera accordata al sottoscritto Assessore del Santo Uffizio, pienamente approvato il suindicato decreto, lo scrivente si affretta a darne alla Paternità Vostra Reverendissima l’analoga partecipazione pregandola ad un tempo di eseguire la risoluzione suddetta, tostoché da codesto Sacro Consesso verrà pubblicato qualche decreto di condanna di altre Opere. Profitta di questa occasione per contestarle i sentimenti della sua distinta stima, coi quali si rafferma Di Vostra Paternità Reverendissima Devotissimo Obbligatissimo Servitore P. Caterini 23. Dal Diario del p. Modena, 22 gennaio 1852 : la rapida verbalizzazione della seduta della riunione congiunta del 14 gennaio 1852  

ACDF, Fondo Indice, i.19, ff. 104r-105r [104r]Feria v. die 22 Januarii 1852. Habita fuit in Palatio Apostolico Vaticano Congregatio Generalis cui interfuerunt Eminentissimi Domini Altieri, Fornari, Marini, Bofondi in qua intento praedictorum Operum 1 Eminentissimi Patres decreverunt ea esse proscribenda, excepto N.° V de quo dixerunt : dilata. [Seguono considerazioni relative ad altri scritti esaminati]. Denotandum hic pariter post praeparatoriam Indicis Congregationis super examine Operum abatis V. Gioberti de mandato Sanctissimi Domini Nostri Pii Papa IX novissimam Ope- //[104v]rum eorundem Censuram ac definitivam sententiam commissam fuisse utrique Congregationi Indicis videlicet ac Sancti Officii ex qua demum  

 

1  Il p. Modena fa riferimento alle opere esaminate dalla congregazione preparatoria del 13 gennaio 1852, durante la quale erano state prese in esame cinque pratiche, tra cui quelle riguardanti tutte le opere di Eugène Sue e tutte le opere di Proudhon. Cfr. Diario, nella pagina immediatamente precedente a quella qui riportata, ff. 103v-104r.

i documenti del processo e della sentenza di condanna

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judicium prodiit Decreto hujusmodi promulgatum. Quae porro mense fuerunt ea de re preparatoriae Congregationis liquet ex actis hic pariter descriptis. [Modena inserisce qui il verbale della Congregazione dell’Indice del 23 maggio 1851, che da noi è riportato al n. 10] 1 // [105r]Feria IV. 14 Januarii 1852. Habita fuit in conventu S. Mariae Super Minervam Congregatio Generalis constans ex Eminentissimis Patribus utrisque praefatae Censurae praepositis quae Opera Omnia Vincentii Gioberti proscribenda decretavit.  

1  Tale verbale era stato steso, ma non riportato nel Diario, nel giorno in cui la Congregazione si era svolta. Era stato fatto circolare stampato. Solo dopo la sentenza di condanna del Santo Uffizio viene riportato come elemento complementare alla condanna. Cfr. supra, nota 1 di p. 276.

Indice delle citazioni e/o analisi di opere giobertiane contenuti nei Voti dei Consultori*

L

e edizioni delle opere sono quelle indicate nei vari testi analizzati dai consultori. Si ricorda che sovente le citazioni da parte di De Ferrari sono approssimative e neppure indicano correttamente le edizioni. Nel Voto di Fazzini i riferimenti sono ai passi giobertiani citati da Fania Da Rignano. Apologia del Gesuita Moderno 79, 80, 81, 82. Bello (Del) 69, 70, 71, 72, 200, 201.

Introduzione allo studio della filosofia 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 65, 66, 67, 106, 107, 110, 111, 112, 128, 150-70, 193, 194-5, 196-9, 199-200, 238, 239, 244, 245, 247.

Buono (Del) 68, 69, 193.

Primato morale e civile degli Italiani (Del) 75, 76, 77, 78, 79, 111, 193, 194, 195, 199, 201.

Errori filosofici di Antonio Rosmini (Degli) 83, 84, 105, 108.

Prolegomeni del Primato 72, 73, 74, 75, 106.

Gesuita moderno (Il) 81, 105, 111.

Teorica del sovrannaturale 82, 83, 130-50, 193, 196, 200, 206, 238, 244. *  A cura di Simone Eros Beduschi e Stefania Zanardi.

Indice dei nomi*

N

on viene citato il nome di Vincenzo Gioberti. Non si citano i nomi riportati nelle testatine. Gli autori citati sono indicati anche con il loro nome per esteso. Solo in alcuni casi di difficoltà a trovare il nome, si è indicata l’iniziale puntata. Nel caso di taluni nomi di autori, citati dai consultori e non reperiti, neppure dopo accurate ricerche, si sono date indicazioni sintetiche sul loro ruolo. Si indicano con la n. subito dopo il numero della pagina i nomi di quelle persone citate solamente in nota. Invece si citano con il solo numero di pagina i nomi citati nel testo e nelle note, oppure nel solo testo. Nel caso di citazioni fatte dai consultori, di testi di autori, essi si citano come se fossero stati citati nel testo e non solo in nota. Non si riportano i nomi delle persone citate nel titolo di articoli e libri, ed i nomi degli editori, a meno che non siano appositamente menzionati per le loro iniziative. Riguardo a personaggi rilevanti per la storia del cristianesimo si forniscono indicazioni sintetiche delle loro funzioni nelle Chiese, sulle Congregazioni di appartenenza, o della loro condizione di Santi (s.) e Beati (b.).

Abramo, 140.

Agostino, Aurelio, s., 40, 71, 110, 124, 138n., 143, 145n., 152, 157n., 158n., 160n., 161n., 172, 173, 174, 178, 184, 185, 186, 188, 192, 198n., 202, 203, 205, 206, 223, 224, 233, 234, 239, 241, 245n., 246n., 247, 248, 252, 256, 258, 259. Albizzi, Francesco, 261. Alessandro Magno, 75. Alfieri, Vittorio, 154. Alighieri, Dante, 77, 81n., 82, 128, 129, 136, 186, 211. Altieri, Ludovico, cardinale, 41n., 46n., 283, 285, 286. Amalrico di Bène, 64. Amann, Émile, 35n. Amfilochio, vescovo di Iconio, s., 81. Anastasio I, papa, s., 75. Annibale Barca, cartaginese, 91. Anselmo d’Aosta, s., 161n., 169n., 186, 205, 234, 239. Antici, Carlo, 193. Antonelli, Giacomo, cardinale, 91. Apollonio di Rodi, 57. Archiloco, 75. Arhens, Heinrich, 254, 260, 265. Ariosto, Ludovico, 75.

Aristotele di Stagira, 165, 174, 186, 241, 246n. Arnauld, Antoine, 39, 240, 265. Asinari di San Marzano, Alessandro, arcivescovo, 37, 277. Atanasio, s., 205. Atenagora di Atene, 74. Averroè, 62, 170n. Avicenna, 186.

Balbo, Cesare, 226. Baldinotti, Cesare, 258. Ballerini, Antonio, SJ, 30. Balsamo Crivelli, Gustavo, 11. Baluffi, Gaetano, cardinale, arcivescovo di Imola, 56, 271. Bartolini, Agostino, 34n. Basilide, 66. Basilio, s., 203. Bayle, Pierre, 261, 265. Beduschi, Simone Eros, 9, 17n., 289, 291. Bellarmino, Roberto, SJ, s.,187n. Benedetto XIV, papa (Prospero Lambertini), 27, 57, 83, 85, 104, 207, 253. Benedetto XVI, papa ( Joseph Ratzinger), 15. Bergier, Nicolas Sylvestre, 54, 57. Berillo, 67.

*  A cura di Simone Eros Beduschi e Stefania Zanardi.

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indice dei nomi

Bernardo di Chiaravalle, s., 103, 197n., 229, 284. Berkeley, George, 63. Berti, Domenico, 14. Bertinaria, Francesco, 57. Beschin, Giuseppe, 26n. Biagini, Agostino, 83. Bianchi, Ambrogio, cardinale, 277, 278n., 281n. Bofondi, Giuseppe, cardinale, 46n., 283, 285, 286. Bonafede, Giulio, 15. Bonald, Louis de, 146. Bonaventura da Bagnoregio, s., 77, 109, 123, 124, 159n., 160n., 161n., 175, 186, 187n., 188n., 189n., 190n., 191, 193, 196, 198n., 199, 205, 207n., 234, 239, 244, 246, 247, 254, 257. Bossuet, Jacques Bénigne, 147, 148n., 178n. Boyer, Charles, SJ, 35n. Brignole, Carlo, SJ, 59n. Brignole Sale, Giacomo Luigi, cardinale, 8, 31, 32, 35, 36, 37, 44, 97, 117, 123, 233, 234, 272, 273, 276, 281-2. Brunetti Angelo, detto Ciceruacchio, 82. Bruni, Leonardo, 141n. Bruno, Giordano, 77, 141n., 154, 194n., 254. Budde (Buddeus), Johann Franz, 262. Buttaoni, Domenico, OP, 37, 276. Buxtdorf, Johannes, 75n.

Cadolini,

Ignazio, arcivescovo di Ferrara, cardinale, 28, 29, 41, 56. Cagiano de Azevedo, Antonio Maria, cardinale, 46n., 280n., 283, 285. Calvino, Giovanni, 100, 217. Campanella, Tommaso, 77. Cannella, Giovanni Battista, monsignore, 251. Canuti, Filippo, 89, 91. Carlo Alberto di Savoia, re di Sardegna, 91. Caroli, Giovanni Maria (Gian Francesco Nazareno), 28-30, 31, 33n., 39, 41, 54-5, 57, 83, 125, 128, 150, 206, 209, 210, 211n., 227, 230, 238n., 246, 277. Cartesio, Renato, v. Descartes, René. Castelli Gattinara di Zubiena, Enrico, 17. Castracane degli Antelminelli, Castruccio, cardinale, 46n., 277, 279n., 281n., 282, 285. Caterini, Pietro, monsignore, 8, 9, 35, 36, 37,

41n., 42, 43n., 44, 45n., 46, 90, 272, 274, 275, 276, 277, 278, 279, 280, 281, 283, 285, 286. Celestio, 59, 239. Centi, Tito, OP, 75n. Cerinto, gnostico, 74. Cesare, Gaio Giulio, 205, 225. Cicerone, Marco Tullio, 57, 58, 59, 71, 72. Ciceruacchio, v. Brunetti, Angelo. Cifres, Alejandro, monsignore, 15n. Cirillo di Alessandria, s., 152, 206. Civezza, Marcellino da, OFM, 123. Clemente VIII, papa (Ippolito Aldobrandini), 85. Clemente XI, papa (Gianfrancesco Albani), 171n. Clemente di Alessandria, s., 66, 139, 152n., 206. Colombo, Augusto, 82n. Confucio, 140n. Constant, Benjamin, 155. Corboli Bussi, Giovanni, monsignore, 23, 24, 25n. Cortes, Gioacchino, SJ, 59n. Cortese, Alessandro, 30n., Costantino Imperatore, 75, 91. Cousin, Victor, 64, 277. Cristellon, Luca, 26n., Cuozzo, Gianluca, 7, 17, 42n., 121, 123, 231, 233. Curci, Carlo Maria, SJ, 11, 15, 16, 23, 28, 31-2, 33, 34, 35, 40, 42, 44, 45, 46, 53n., 57, 79, 237. Cusano, Niccolò, cardinale, 165n., 193. Cuvier, Georges, 201.

D’Andrea, Gerolamo, cardinale, 44.

De Ferrari Giacinto, OP, 7, 8, 13, 16, 17, 32, 33, 37, 40, 42, 43, 44, 45, 51, 53-5, 56, 85, 87, 89, 90, 94, 118, 234, 238, 243, 251, 277, 281, 289, 285. De Labriolle, Paul, 284n. De Lucia, Paolo, 7, 8, 11, 16n., 17, 49, 95, 249. Demagora ateniese, 75. Denzinger, Heinrich, SJ, 11, 45. Descartes, René, 78, 161, 178, 258. Destutt de Tracy, Antoine Louis Claude, 178. Dionigi Areopagita, ps., 176. Domenico di Guzman, s., 90. Driesche, Johannes van der (Drusius, o Drusio), 71. Dupuis, Charles François, 264.

indice dei nomi

Elisabetta I Tudor, regina d’Inghilterra, 212. Ellinger, Karl, 75n. Epifanio di Salamina, vescovo, s., 70n. Ermia (Hermias), 74. Esiodo, 77. Eugenio III papa (Pietro Bernardo dei Paganelli), b., 103, 284. Eunomio, 262n. Eybel, Joseph Valentin, 263. Fagius, Paul, 71. Falcinelli Antoniacci, Mariano, OSB, 37, 277. Falconieri Mellini, Chiarissimo, cardinale, arcivescovo di Ravenna, 56, 127n., 271. Fania da Rignano, Antonio Maria, OFMOss, 7, 16, 17, 33, 34, 37, 39, 40, 41, 42, 44, 49, 117, 118, 119, 121, 123-5, 126, 128n., 157n., 165n., 170n., 182n., 207n., 208, 230, 234, 238, 239n., 246, 251, 253n., 277, 285. Farini, Luigi Carlo, 89, 91. Fazzini, Angelo, 8, 16, 17, 33-4, 37, 38, 39, 40, 42, 45, 117, 118, 234, 247, 249, 251-2, 253, 266, 277. Fénélon de la Mothe, François, 64, 178. Ferdinando II di Borbone, re delle Due Sicilie, 91. Ferretti, Gabriele, cardinale, 46n., 281n., 283, 285. Fichte, Johann Gottlieb, 112, 194n., 201n. Fioramonti, Domenico, monsignore, 23. Folicaldi, Giovanni Benedetto, vescovo di Faenza, 271. Fontenelle, Bernard le Bouyer de, 73. Forcellini, Egidio, 168, 255. Fornari, Raffaele, cardinale, 283, 286. Francesco d’Assisi, s., 123. Fransoni, Giacomo Filippo, cardinale, 278n. Galeffi, critico di Gioberti, 57.

Galilei, Galileo, 200. Gallanini, libraio in Roma, 277. Galluppi, Pasquale, 60, 258. Gava, Paolo, 7, 17n., 42n., 121, 125, 231, 235. Gazzaniga, Pietro Maria, OP, 59n., 259. Gazzola, Carlo, 89, 91. Gentile, Giovanni, 11, 14. Gerdil, Giacinto Sigismondo, B, cardinale, 34, 40, 41, 43, 118, 178, 193, 233, 234, 237, 240, 241, 242, 243, 244, 247, 248n., 254, 258, 259.

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Gerson, Jean, 191, 192, 193, 198n., 257. Giacomo Apostolo, s., 59. Giansenio, Cornelio, v. Jansen, Cornelis Otto. Gigli, Ottavio, 89, 91. Gioacchino da Fiore, 105. Giovanni Crisostomo, s., 81. Giovanni Damasceno, s., 174. Giovanni Evangelista, s., 66, 71, 81, 189n., 192, 193, 239, 244. Giovanni di Jandun, 263. Giovanni Paolo II, papa (Karol Woj\tyla), b., 15. Giraud, Pierre, arcivescovo, 24, 25. Girolamo, s., 71. Giuda Iscariota, 100. Giustino, s., 66, 74. Glaire, Jean Baptiste, 233. Gonzaga, Luigi, s., 264. Gregorio di Nazianzo, s.,161n. Gregorio di Nissa, s., 67, 161n. Gregorio VII, papa (Ildebrando Aldobrandeschi di Soana), s., 220. Gregorio XVI, papa (Bartolomeo Alberto Mauro Cappellari), 20, 91, 97, 207, 214. Groot, Huig de (Grotius), 71. Guadagnoli, Filippo, 73. Guglielmi, Eleanna, 17n., 235, 269. Guizot, François, 143.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 21, 55n., 64, 102, 150, 157, 201n., 252, 260. Helvétius, Claude Adrien, 242. Herbert baron of Cherbury, Edward, 73. Hocedez, Edouard, SJ, 35n. Hocke, pensatore critico del panteismo, 64. Hünermann, Peter, 11, 45n.

Ickx, Johann, 15n., 42n.

Ignazio di Loyola, s., 91. Ilario da Poitiers, s., 175, 185. Ireneo di Lione, s., 66, 74. Isaia, 184.

Jacquelot, Isaac, 64.

Jansen, Cornelis Otto, 103, 104. Juenin, Gaspard, 171, 172, 173.

Kant, Immanuel, 64, 65, 81, 252, 260.

Kostka, Stanislaw, s., 264. Krause, Karl Christian Friedrich, 254, 260.

294

indice dei nomi

Laborde, Alexandre, 263. Lagatz, Tobias, 11. Lambruschini, Luigi Emmanuele Nicolò, B, cardinale, 23, 24, 26, 46n., 278n., 282, 283, 285. Lamennais, Felicité Robert de, 20, 112, 146, 151, 187n., 246n., 271. Lamy, Bernard, 64. Lattanzio, Lucio Cecilio Firmiano, 73. Leclercq, Jean, 284n. Leggiero, Alessio, 7, 17, 51, 56n., 87. Le Guillou, Louis, 20n. Le Guillou, Marie Joseph, 20n. Leibniz, Georg Wilhelm Gottfried, 178, 186, 258. Leland, John, 73. Lenormant, Charles, 79. Leone I Magno, papa, s., 244. Leopardi, Giacomo, 22, 134, 154. Lessio, Leonardo, 254, 258. Le Vassor, Michel, 64. Leziroli, Salvatore, vescovo di Rimini, 271. Liberatore, Matteo, SJ, 47. Liguori, Alfonso Maria de’, s., 223, 265n. Limano, Francesco di Paola, 263. Livio, Tito, 219. Locke, John, 240, 242, 258, 259. Longino, ps., 71. Luigi XIV di Borbone, re di Francia, 145. Lull, Ramon, 261. Luther, Martin, 82, 100, 101, 104, 140, 142, 161, 196n., 200, 217, 221, 261, 264. Macchi, Vincenzo, cardinale, 44, 46n., 251,

282, 283, 285. Machiavelli, Niccolò, 77, 91, 140, 154, 219. Mahé, Jean Paul, 284n. Mai, Angelo, cardinale, 24, 26, 46n., 81, 277, 283, 285. Maistre, Joseph de, 146. Malebranche, Nicolas de, 40, 60, 61, 69-70, 234, 239, 240, 241, 242, 247, 248n., 258, 259. Malusa, Luciano, 7, 8, 11, 13n., 15n., 16n., 17, 19, 22n., 21n., 23n., 24n., 25n., 26n., 27n., 28n., 29n., 30n., 31n., 32n., 42n., 43n., 57n., 98n., 117n., 128n., 231, 235, 251n., 267. Mamiani Della Rovere, Terenzio, 57, 89, 91, 93, 207.

Mangenot, Eugène, 35n. Mansi, Ferdinando, 106. Maometto, 140, 220, 262. Marangon, Paolo, 27n. Marcione di Sinope, 74. Maret, Henri Louis Charles, 260. Maria Teresa d’Absburgo, Imperatrice, 59n. Marini, Pietro, cardinale, 46n., 283, 285, 286. Martin, Jean Baptiste, 43. Martina, Giacomo, SJ, 11, 15n., 21n., 23n., 25n., 27n., 31n., 32n., 35n. Masetti Pio Tommaso, OP., 53n. Massari, Giuseppe, 14, 19. Mattei, Mario, cardinale, 46n., 278n., 281n., 282, 283, 285. Mauro, Letterio, 11, 13n., 15, 17, 21, 22n., 23n., 24n., 25n., 27n., 28n., 31n., 32n., 284n. Mazzini, Giuseppe, 194n., 204n., 252, 265. Melchisedec, 220, 262. Menandro, gnostico, 74. Mill, John, vescovo anglicano di Oxford, 71. Milone, Gaetano, B, 29n. Minghetti, Marco, 89, 91. Modena, Vincenzo, OP, 8, 9, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 41, 42, 43, 44, 45n., 97, 233, 251, 273, 274, 275, 276n., 277, 278, 280, 281, 286, 287. Montanari, Antonio, 89, 91. Montesquieu, Charles Louis de Secondat, barone di La Brède, 215. Monti, Benedetto, 57. Monti, Giovanni Napoleone, 30n. Moreschini, Claudio, 67n. Morgante, Luigi, 251 Morinelli, Ugo, 82n. Mosè, 77, 110, 133, 137, 139, 142, 175, 189, 256, 260, 262n. Mustè, Marcello, 7, 17, 42n., 115, 121, 125. Mutti, Giacomo, 13n. Muzzarelli, Carlo Emanuele, monsignore, 89, 91.

Nestorio, 197, 263. Noris, Enrico, cardinale, 253. Nuitz, Giovanni Nepomuceno, 263. Olivetti, Marco Maria, 17. Omero, 77. Orazio Flacco, Quinto, 149n. Orecchia, Rinaldo, 29n.

indice dei nomi Orfei, Enrico, vescovo di Cesena, 271. Origene, 206. Orioli, Antonio Francesco, OFMConv, cardinale, 24, 26, 46n., 277, 278n., 283, 285. Ostini, Pietro, cardinale, 24, 26. Ottonello, Pier Paolo, 29n. Ovidio, Publio Nasone, 72n., 84.

Pacchiani, Luigi, 13n., 30n. Pagano, Sergio, B, vescovo, 29n., 34n., 251n. Pagnini, Sante, OP, 75n. Pagnino, Guglielmo, 75n. Pantaleoni, Maffeo, 89, 91. Paolo di Tarso, s., 63, 64, 65, 68, 73, 74, 75, 84, 100, 110, 111, 131n., 143n., 163, 164n., 180, 197, 198n., 211, 224, 244, 245, 257, 258, 285. Paolo V, papa (Camillo Borghese), 261. Pascal, Blaise, 22, 39, 265. Patrizi Naro, Costantino, cardinale, 46n., 281n., 283, 285. Pelagio, 59, 143, 239. Pellico, Francesco, SJ, 79, 271. Perrone Giovanni, SJ, 7, 8, 16, 17, 29n., 35, 36, 42, 43, 44, 45, 46, 115, 117, 121, 125, 231, 235, 237n., 266n., 272-3, 274. Pestalozza, Alessandro, 57. Petau (Petavius), Denis, 206n., 220. Pianciani, Giambattista, SJ, 206n., 246n. Piconio, Bernardo, 197n. Pier Damiani, s., 229. Pietro da Verona, martire, s., 90. Pietro di Betsaida, Apostolo, papa, s., 73, 103, 270, 285. Pignoloni, Emilio, IC, 151n. Pio V, papa (Michele Ghislieri), s., 90. Pio VII, papa (Barnaba Niccolò Chiaramonti), 80, 83, 243, 244. Pio IX, papa (Giovanni Maria Mastai Ferretti), b., 8, 15, 20, 21, 22-3, 25-6, 27, 29, 30, 31, 32, 33n., 35, 36, 41, 43, 44, 53n., 56, 80, 89, 90, 91, 92, 97, 117, 119, 123, 226, 233, 251, 270, 271, 272, 274, 275-6, 277, 284, 286. Pirri, Pietro, SJ, 11, 27n., 33n., 53n. Pitagora di Samo, 58. Platone, 68, 72, 157n., 158n., 165, 174, 181, 234, 239, 245n., 247. Plutarco da Cheronea, 73, 220. Proudhon, Pierre Joseph, 45n., 199, 286n.

295

Racine, Jean, 240. Recanati, Vincenzo Benedetto Giuseppe, cardinale (p. Giusto da Camerino, OFMCap), 15, 20, 21-3, 24-6. Refoule, Raymond François, 284n. Regnault, Elias, 151n. Reid, Thomas, 60. Ritter, August Heinrich, 161n. Rochais, Henri Marie, 284n. Romagnani Gian Paolo, 26n. Romano, Giuseppe, SJ, 43. Roothaan, Jan, Preposito generale SJ, 30n., 35. Rosani, Giovanni Battista, scolopio, 37, 277. Roselli, Salvatore Maria, 64n. Rosmini-Serbati, Antonio, b., 11, 16, 24, 26, 27, 28n., 29, 30, 31, 32, 33, 35, 39, 45n., 46, 47, 56, 57, 83, 91, 93, 97, 123, 164n., 170n., 193, 233, 247, 251, 270. Rossetti, Gabriele, 81n., 150n., 207n. Rothenflue, Franz, SJ, 43. Rousseau, Jean Jacques, 55, 155. Ruaro, Enrica, 17n. Rudolph, Wilhelm, 75n. Salvador, Joseph, 101. Sanseverino, Gaetano, 38. Sarpi, Paolo, dei Servi di Maria, 154. Saturnino di Siria, 74. Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, 55n., 64, 81, 102, 194n., 201n., 252, 260. Schleiermacher, Friedrich Ernst Daniel, 81. Schwedt, Herman H., 11, 35n., 44n. Secchi Murro, Gavino, dei Servi di Maria, 37, 277. Simoni, Simone, 261. Socrate, 196, 205, 262n. Sommervogel, Carlos, SJ, 35n. Sordi, Serafino, SJ, 39. Spinoza, Baruch, 54, 62, 64, 81, 97, 194n., 237, 252, 260. Stolberg, Friedrich Leopold, 193. Strauss, David Friedrich, 55, 67, 81, 101. Suárez, Francisco, SJ, 198n., 261. Sue, Eugène, 45n., 286n. Tamburini, Gioacchino, vescovo di Cervia, 271. Taparelli d’Azeglio, Luigi, SJ, 38-9.

296

indice dei nomi

Tarditi, Michele, 28n., 83, 150, 164n. Taziano, il Siro, 74. Temagora, 75. Teofilo, s., 74. Tertulliano, Quinto Settimio Florente, 57, 152, 284. Themelly, Mario, 29n. Thomassin, Louis, 239, 240, 241, 247, 258. Timoteo, s., 110, 198n. Toland, John, 64. Tommasi, Salvatore, 45n. Tommaso d’Aquino, s., 38, 40, 53, 54, 57, 58, 60, 61, 62, 66, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 74, 76, 77, 79, 92-3, 124, 128, 138n., 157n., 158n., 159n., 160n., 161n., 166n., 167, 169, 171, 172, 174, 175, 176n., 177, 178, 180, 181, 184n., 193, 196, 198n., 202, 205, 216, 233, 234, 238, 239n., 241, 242, 246, 252, 254, 255, 257, 258, 259, 260, 261. Tommasoni, Tommaso, 82n. Tonini, Giovanni Battista, OFMConv, 7, 16, 17, 32, 33, 37, 40, 42, 43, 44, 45, 95, 97, 98, 104, 113, 118, 234, 237, 251, 277, 284n., 285. Torre, Achille, 29n. Traniello, Francesco, 97n.

Ubaghs, Casimir Gehardt, 42n., 258. Vacant, Alfred, 35n. Ventura di Raulica, Gioacchino, Teatino, 26, 29, 83, 270. Vercellone, Carlo, B, 7, 16, 17, 33, 34, 37, 40, 41, 42, 43, 44, 97, 117, 118, 123, 231, 233, 234, 235-6, 238, 251, 277, 285. Vico, Giambattista, 170, 234, 240. Vincenzo di Lérins, s., 57, 261. Virgili, Michele, vescovo di Comacchio, 271. Virgilio, Publio Marone, 127n. Voltaire (Arouet, François Marie), 140, 261, 265. Walton, Brian, 75n.

Weber, Christoph, 21n., 34n. Werner, Karl, 59n. Wolf, Hubert, 11. Wurzbach, Constantin, von, 59n. Wyclif, John, 263.

Zanardi, Stefania, 9, 17n., 269, 289, 291. Zarelli, T., v. Caroli, Giovanni Maria.

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* Ottobre 2011 (cz 2 · fg 3)

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EDIZIONE NA ZIONA LE DELLE OPER E EDITE E INEDITE DI V INCENZO GIOBERTI Volumi pubblicati 1 1.  Prolegomeni del Primato morale e civile degli italiani, a cura di Enrico Castelli, Milano, Fratelli Bocca Editori, 1938, pp. XX (Prefazione del curatore) + 376 (pp. [359] sgg., Indice ecc.), e 6 ill. f.t. 2.  Del primato morale e civile degli italiani, a cura di Ugo Redanò, Milano, Fratelli Bocca Editori, [I], 1938, pp. XX (Prefazione del curatore e Bibliografia essenziale) + 296 (Parte prima) 3.  Idem, ibidem, [I], 1939, pp. [XX] + 380 [Parte seconda (pp. [351] sgg., Indice ecc.)] 4.  Introduzione allo studio della filosofia, a cura di Giovanni Calò, Milano, Fratelli Bocca Editori, I ; 1939, pp. XCIV (Introduzione, con indicazioni bibliografiche, e Avvertenza filologica del curatore) + 254 (Proemio e capp. primo e secondo del Libro primo) 4bis. Idem, a cura di Alessandro Cortese, Padova, Cedam, I, 2001, pp. XXII (Criteri ecc. del curatore) + 336 [Proemio ecc. (pp. [261] sgg., Appendice critica)] + [XXIII]-[XXXII] (ammennicoli editoriali), con 5 ill. 5.  Idem, a cura di Giovanni Calò, Milano, Fratelli Bocca Editori, II, 1941, pp. [X] + 376 (capp. terzo e quarto) 6. Vincenzo Gioberti e le Congregazioni romane. Il processo del 1849-1852. I giudizi, le procedure e la condanna nei documenti inediti dell’Indice e del Sant’Uffizio, a cura di Luciano Malusa e Paolo De Lucia, Pisa-Roma, Fabrizio Serra Editore, 2011, pp. 304. 8.  Degli errori filosofici di Antonio Rosmini, a cura di Ugo Redanò, Milano, Fratelli Bocca Editori, I, 1939, pp. XXIV (Introduzione del curatore, Cenno bibliografico) + 309 (Avvertenza per la seconda e per la prima edizione, Lettere prima-settima) 9. Idem, ibidem, II, 1939, pp. [X] + 226 (Lettere ottava-undecima) 10.  Idem, ibidem, III, 1939, pp. [X] + 264 [Lettere duodecima e ultima, Trilogia della formola ideale e dell’ente possibile (pp. [251] sgg., Indice, ecc.)] 11.  Del bello, a cura di Enrico Castelli, Milano, Fratelli Bocca Editori, 1939, pp. XVI (Prefazione del curatore, Bibliografia delle edizioni ecc. ) + 194 (pp. [175] sgg., Indice ecc.) 12.  Del buono, a cura di Enrico Castelli, Milano, Fratelli Bocca Editori, 1939, pp. [X] + 274 (pp. [255] sgg., Indice ecc.) 13.  Il gesuita moderno, a cura di Michele Federico Sciacca, Milano, Fratelli Bocca Editori, I, 1940, pp. XXIV (Introduzione del curatore) + XXV-CCCLVIII (Discorso preliminare) 14.  Idem, ibidem, II, 1940, pp. [X] + 272 (capp. primo-quarto) 15.  Idem, ibidem, III, 1941 [ma in copertina 1940], pp. [X] + 242 (capp. quinto-nono) 16.  Idem, ibidem, IV, 1941 [ma ecc., come per il 15], pp. [II] + 478 (capp. decimo-quindecimo) 17.  Idem, ibidem, V, 1941 [ma ecc., come per il 15], pp. [II] + 474 (capp. sedicesimo-ventesimo, Conclusione) 18.  Idem, ibidem, VI, 1944, pp. [II] + 434 [Documenti e schiarimenti (pp. [399] sgg., Indice ecc.)] 20.  Cours de philosophie (1841-1842), a cura di Mario Battistini e Giovanni Calò, Milano, Fratelli Bocca Editori, 1947, pp. [X] + 30 [pp. [1] sgg., 19 sgg., Introduzione dei curatori) + [31-282] (Préliminaires philosophiques, Protologie…, Psycologie… (pp. [267] sgg., Indice ecc.))  

 

1  Cfr. anche Marco M. Olivetti, L’edizione nazionale giobertiana e l’attività culturale di Enrico Castelli, in Giornata giobertiana (20 novembre 1998), a cura di Giuseppe Riconda e Gianluca Cuozzo, Torino, Trauben, 2000, pp. 89-105.

21.  Del rinnovamento civile dell’Italia, Inediti, a cura di Luigi Quattrocchi, Roma, Edizioni Abete, 1969, pp. XL (Prefazione del curatore) + 526 (Libro primo, secondo, terzo) 22.  Del rinnovamento civile dell’Italia, a cura di ecc., pp. I, 1969, pp. [X] + 446 (Proemio e Libro primo) 23.  Idem, ibidem, II, 1969, pp. [X] + 494 (Libro secondo, Documenti e schiarimenti) 24.  Teorica del Soprannaturale…a cura di Alessandro Cortese, I, Padova, Cedam, 1970, pp. [XIII] (Avvertenza del curatore) + 264 (Discorso preliminare della seconda edizione), e 2 ill. f.t. 25.  Idem, ibidem, II, 1970, pp. [VIII] + [IX-XVI] (Dedica e avvertenza della prima edizione) + 288 (Parti prima-terza) 26.  Teorica del Soprannaturale, III, a cura di ecc., Inediti, 1972, pp. 72 (Introduzione del curatore, Cenno bibliografico) + [73]-236 (Carte del Discorso Preliminare, Varianti della prima edizione) 27.  Apologia del libro intitolato il Gesuita moderno…, a cura di Rinaldo Orecchia, I, Padova, Cedam, 1973, pp. [XII] (Indice) + 8 (Introduzione del curatore) + 9-220 (Proemio, capp. primo e secondo) 28.  Idem, ibidem, II, 1974, pp. [XII] + [VIII] (Avvertenza s.n., pp. [IX] sgg., Indice) + 200 (capp. secondo e terzo) 29.  Considerazioni sopra le dottrine religiose di Vittorio Cousin…, a cura di Rinaldo Orecchia, Padova, Cedam, 1975, pp. [IV] + 5 (Prefazione s.n.) + 6+236 30.  Ultima replica ai municipali, e Preambolo dell’Ultima replica ai municipali, a cura di Claudio Vasale, Padova, Cedam, 1976, pp. XLVI (Introduzione del curatore) + 178 (pp. [1]-63, Prefazione di Gustavo Balsamo-Crivelli, « Torino – ottobre 1916 ») 31.  I frammenti “Della riforma cattolica” e “Della libertà cattolica”, a cura di Claudio Vasale, Padova, Cedam, 1977, pp. LXII (Introduzione del curatore e Bibliografia essenziale) + 258 (pp. [3]-8, Avvertenza di Gustavo Balsamo-Crivelli, « Torino, 2 luglio 1923 ») 32.  Protologia, a cura di Giulio Bonafede, Padova, Cedam, 1983, [I], pp. 92 (Introduzione del curatore) + 93-366 (Prefazione della Protologia, Proemio della ecc., Indici, Sommari, Posizione delle quistioni, ecc., Saggio primo) 33.  Idem, ibidem, [II], 1984, pp. 448 (Saggi secondo-quarto) 34.  Idem, ibidem, [III], 1985, pp. 384 (Saggio quarto) 35.  Idem, ibidem, [IV], 1986, pp. 332 (Saggi quarto e quinto, Appendici) (pp. [255] sgg., Nota del curatore e Indici) 36.  Filosofia della Rivelazione, a cura di Giulio Bonafede, Padova, Cedam, 1989, p. 16 (Introduzione del curatore) + [17]-372 37.  Pensieri numerati, a cura di Giulio Bonafede, Padova, Cedam, I, 1993, pp. 18 (Introduzione del curatore) + [19]-280 (sino al « N. 3671 ») 38.  Idem, ibidem, II, 1995, pp. 12 (Nota del curatore, con suo in memoriam di Marco Maria Olivetti) + [13]-168 (dal « N. 4003 al N. 4322 »)