Unamuno y el sueño colonial 9783954870288

Table of contents :
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
1. EL CONTEXTO DEL CONOCIMIENTO DE AMÉRICA EN UNAMUNO
2. LA LENGUA VASCA, FRONTERA DE LA MODERNIDAD
3. NACIÓN Y LENGUA NACIONAL
4. LA «HISPANIDAD», VOLVER A IMAGINAR AMÉRICA
CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFÍA

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l historiador y filósofo griego Posidonio (135-51 a.C.) bautizó la península ibérica como «La casa de los dioses de la riqueza», intentando expresar plásticamente la diversidad hispánica, su fecunda y matizada geografía, lo amplio de sus productos, las curiosidades de su historia, la variada conducta de sus sociedades, las peculiaridades de su constitución. Sólo desde esta atención al matiz y al rico catálogo de lo español puede, todavía hoy, entenderse una vida cuya creatividad y cuyas prácticas apenas puede abordar la tradicional clasificación de saberes y disciplinas. Si el postestructuralismo y la deconstrucción cuestionaron la parcialidad de sus enfoques, son los estudios culturales los que quisieron subsanarla, generando espacios de mediación y contribuyendo a consolidar un campo interdisciplinario dentro del cual superar las dicotomías clásicas, mientras se difunden discursos críticos con distintas y más oportunas oposiciones: hegemonía frente a subalternidad; lo global frente a lo local; lo autóctono frente a lo migrante. Desde esta perspectiva podrán someterse a mejor análisis los complejos procesos culturales que derivan de los desafíos impuestos por la globalización y los movimientos de migración que se han dado en todos los órdenes a finales del siglo XX y principios del XXI. La colección «La casa de la riqueza. Estudios de Cultura de España» se inscribe en el debate actual en curso para contribuir a la apertura de nuevos espacios críticos en España a través de la publicación de trabajos que den cuenta de los diversos lugares teóricos y geopolíticos desde los cuales se piensa el pasado y el presente español.

CONSEJO EDITORIAL: Dieter Ingenschay (Humboldt Universität, Berlin) Jo Labanyi (Southampton University) José-Carlos Mainer (Universidad de Zaragoza) Susan Martin-Márquez (Rutgers University, New Brunswick) Chris Perriam (Newcastle-upon-Tyne University) Norbert von Prellwitz (Università di Roma La Sapienza) Joan Ramon Resina (Cornell University, Ithaca, NY) Lia Schwartz (City University of New York, NY) Ulrich Winter (Philipps-Universität Marburg)

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Bibliographic information published by Die Deutsche Bibliothek Die Deutsche Bibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.ddb.de

La publicación de este volumen ha sido posible gracias a la subvención prestada por el Frederick W. Hilles Public Fund of Yale University

© Iberoamericana, 2005 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2005 Wielandstr. 40 – D-60318 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 84-8489-181-X (Iberoamericana) ISBN 3-86527-185-5 (Vervuert) Depósito Legal: Diseño de la cubierta: Michael Ackermann Ilustración de la cubierta: “Habana, 1851. Dedicado con permiso al Excmo. Señor Gobernador y Capitán General de la Ysla Don José Gutiérrez de la Concha”. Smith Hermanos y Compañía, Londres. BN/N.º Inventario: 35.325 (Vistas). Medidas: 75 × 105 cm The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN ...........................................................................................

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1. EL CONTEXTO DEL CONOCIMIENTO DE AMÉRICA EN UNAMUNO ................. 1.1. Los contextos de Unamuno y América ..................................... 1.2. «Hispanidad» en el contexto de la concienca de crisis en la España de fin de siglo ............................................................... 1.3. La realidad americana de Unamuno .......................................... 1.3.1. La circunstancia familiar ................................................ 1.3.2. Las amistades personales: algunos ejemplos ................. 1.3.3. Las colaboraciones en publicaciones americanas .......... 1.3.4. La crítica de literatura americana en España .................

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2. LA LENGUA VASCA, FRONTERA DE LA MODERNIDAD ................................. 2.1. El origen vasco de Unamuno .................................................... 2.2. Historia de un texto: La raza vasca y el vascuence .................. 2.2.1. Primeros criterios para el estudio de la lengua vasca .... 2.2.2. El método filológico ....................................................... 2.2.3. Lengua oral ..................................................................... 2.2.4. El estadio evolutivo ........................................................ 2.3. Certificado de defunción del vascuence ....................................

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3. NACIÓN Y LENGUA NACIONAL ................................................................ 3.1. La nación y su representación ................................................... 3.2. Lenguas no nacionales en la península ..................................... 3.3. Contextos de Unamuno y Cataluña ........................................... 3.4. La lengua catalana .....................................................................

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4. LA «HISPANIDAD», VOLVER A IMAGINAR AMÉRICA .................................. 4.1. La lengua española, constitutiva de «Hispanidad» ................... 4.2. Estructura de la idea de «Hispanidad» ......................................

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CONCLUSIONES ..........................................................................................

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BIBLIOGRAFÍA ...........................................................................................

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INTRODUCCIÓN

[…] y ahora que por mal de nuestros pecados nos han mondado nuestras últimas colonias hemos dado casi todos en España en hablar de la gran raza hispanoamericana (Unamuno, OC VIII: 69-70, 1899).

¿Cuándo fue la Hispanidad? Parafraseando la cuestión que plantea Raymond Williams1 ¿cuándo fue Gales?, podemos preguntarnos: la entidad ideal compuesta por la «gran raza hispano-americana» que se llama «Hispanidad», ¿cuándo y cómo se formó?, ¿qué tipo de elementos la componen?, ¿cuáles son sus características?, ¿cuáles son sus partes?, ¿cómo se relacionan entre sí? En este trabajo de investigación nos hemos propuesto contestar a estas preguntas y a otras que surgen al pensar en la idea de «Hispanidad». En torno a 1898, y más precisamente desde principios del siglo XX, cuando hacía casi tres cuartos de siglo que se venía haciendo inevitable e inminente la independencia de las repúblicas americanas, se va fraguando el concepto de «Hispanidad», que tiene dos vertientes, la americana y la europea. En América una de las ramificaciones de la emancipación política fue el cuestionamiento por parte de sus pensadores de la filiación cultural de los nuevos países, y la búsqueda de modelos bien en Europa, o bien en el norte de América, en los Estados Unidos. En España, por su parte, en las esferas del gobierno se habla de la gran raza hispanoamericana, y se constituye la fiesta nacional del 12 de octubre

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Raymond Williams: When was modernism? London: Verso, 1989.

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para conmemorar el «descubrimiento» de América por Cristóbal Colón. En este medio, Unamuno elabora una teoría de la «Hispanidad» contrapuesta a la oficial, aunque coincide con ella en sus límites geográficos e históricos, pues comprende la totalidad de los territorios americanos que con anterioridad a 1898 habían pertenecido a la corona española. Las preguntas que surgen en este contexto, son: ¿cuál fue la posición de Unamuno frente al imperio, frente a su disolución? O dicho de otro modo: en su condición de sujeto metropolitano, ¿fue Unamuno un escritor imperialista o anti-imperialista? ¿Cuál fue su postura ideológica frente al imperio y frente a la pérdida del imperio? Las cuestiones relacionadas con el imperio y su disolución son enunciadas explícitamente por Unamuno al hablar de «Hispanidad». Las declaraciones positivas sobre la Hispanidad se producen entretejidas por el discurso colonial americano, de más de cuatrocientos años de tradición, el cual opera como marco referencial y también como subtexto, todo ello expresado en la formación discursiva decimonónica de la concepción de la nación en términos positivistas de raza y de lengua. Por otra parte, desde que Edward Said2 demostró la importancia de los territorios extra-europeos en la formación de las culturas europeas, los estudios coloniales se han ocupado del impacto de las periferias en la formación de los centros. Desde este punto de vista, y en la medida en que la «Hispanidad» se produce en un estadio histórico ulterior a la disolución del imperio, y en la medida que la pérdida del imperio tiene un efecto en la metrópolis en cuanto a que el elemento constitutivo del sujeto moderno –la colonia- deja de existir, la «Hispanidad» se configurará en dos direcciones. Una de ellas consiste en constituirse como el lugar donde se localiza la posible continuidad ontológica de España, ya que ésta había comenzado a existir cuando emprendió la acumulación de territorios ultramarinos después de 1492. La otra dirección apunta a la incidencia que tiene la realización de «Hispanidad» en el imaginario nacional, en el sentimiento de decadencia. Es decir, hasta qué punto el deseo por la «Hispanidad» es un efecto del desastre o por el contrario es un agente que hace efectiva su desintegración. En el mismo acto de enunciar la posibilidad de «Hispanidad» se produce su desintegración, que se lleva a cabo a lo largo de dos coordena-

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Nos referimos sobre todo a su libro de 1975 Orientalismo.

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das, una espacial y otra temporal; y el agente que de manera explícita conforma, aglutina y da sentido a la «Hispanidad», la lengua castellana, es el que la desarraiga y destemporaliza. La condición postmoderna del sujeto nacional se configura así entre estas dos fuerzas, la una aglutinadora e inclusiva de todo sujeto que hable español, y desintegradora de su ser en cuanto anula el tiempo y el espacio en los que ha existido hasta entonces. El concepto de Unamuno de Hispanidad, se mueve entre una reapropiación en el plano simbólico del perdido imperio español y la configuración de un proyecto emancipatorio al final de la era del sujeto moderno en España, momento en el que se debe reinventar o anular. En la idea de «Hispanidad», la lengua castellana inscribe la comunidad imaginada3 «Hispanidad», y al mismo tiempo es el vehículo que permite desterritorializar el concepto de América y el de España. Ello conlleva el situar a la Hispanidad, es decir, a España y a las repúblicas americanas, en el terreno movedizo de la posmodernidad. Desde el punto de vista temporal, la «Hispanidad» de Unamuno oscila entre la resurrección del pasado peninsular encarnado en los gauchos («Por esto me encanta Martín Fierro, por ver en él la resurrección de nuestros aventureros de los primeros tiempos de la reconquista» [Unamuno, OC VIII: 82]) y el futuro utópico, el paso siguiente en la historia de la especie «Hispanidad», cuyo embrión se desarrollará en América («El embrión que brota de un organismo ya hecho recorre en poco tiempo el largo camino que el organismo recorrió en sus comienzos en la vida de la especie» [Unamuno, OC VIII: 73]). América, desde su exploración y conquista que comenzó en 1492, se constituye como el lugar de la utopía de Europa. La «Hispanidad» marca por una parte la continuidad del sueño colonial y por otra su límite, ya que no habría «Hispanidad» si no hubiera habido un imperio y viceversa. Ahora bien, la forma en la que se lleva a cabo ese límite o finalización del sueño colonial determina la forma en que se transformará el sujeto nacional español en el momento en el que pierde el elemento que lo conformó, los territorios ultramarinos. En la era de los grandes imperios, aproximadamente desde 1875 a 1914, las potencias europeas se acaban de repartir los territorios del 3 En el sentido que le da Benedict Anderson en su libro Imagined Communities, el sentimiento personal y cultural de pertenecer a una nación.

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mundo, o sus esferas de influencia, acabando así la gran era de la expansión marítima, que había comenzado a finales del siglo XV. La idea de nación decimonónica, pues, está intrínsicamente unida a la de imperio. Unamuno elabora su teoría política de nación española basándose en la unidad de lengua, de la lengua castellana: esta visión nacional no es la consecuencia de la creación de un fuerte estado político con voluntad unificadora e imposición de una lengua nacional como fue el caso de Alemania, Francia o Italia en el siglo XIX, sino que es una de las consecuencias directas de su concepto de América como componente fundamental y generador de «Hispanidad». La visión de la hegemonía de la lengua castellana en el mundo frente al inglés y al francés, se debe al hecho de la existencia de vastos territorios y numerosas naciones cuya lengua oficial es el español. La extensión del uso de la lengua castellana es una consecuencia histórica de la previa existencia del imperio español, mientras que los argumentos de índole biológica de la evolución de las lenguas siguiendo el modelo de la evolución de las especies, permiten por una parte justificar un anhelo imperialista postcolonial, y al mismo tiempo la emancipación de la identidad nacional del territorio físico, al que hasta entonces había estado ligada, puesto que cuando existe la «Hispanidad», la lengua, la sangre del espíritu, viaja más allá de las fronteras nacionales y a través del océano. La idea del castellano como la lengua común es clave para comprender los elementos contradictorios que forman la dinámica del concepto de «Hispanidad». Por una parte, tiene una obvia implicación histórica, ya que se habla español en tan vastos territorios porque hubo un imperio español. Por otra parte, la filología es la lengua exacta del conocimiento del espíritu en el siglo XIX; la filología estudia la lengua como la biología estudia los organismos vivos, y por medio del estudio de la lengua se llega a conocer espíritu del pueblo que la habla y a revelar su esencia. Desde el punto de vista político, en el siglo XIX uno de los criterios más utilizados en la formación y disolución de naciones, así como para la emancipación de territorios no independientes es la lengua. La representación de América comenzó en los diarios de Colón siendo una entidad territorial, cuya naturaleza fue una cuestión ontológica que determinó tanto su lugar en la historia europea como su destino histórico. En las postrimerías del primer imperio europeo moderno, la representación de América como parte de la «Hispanidad» se construye en torno a la idea de la lengua común, lo cual supuestamente la desma-

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terializa, situándola en el imaginario, ya que «la lengua es la sangre del espíritu» (OC VIII: 96). Desde los viajes de Colón, se ha producido un corpus de textos coloniales cuyo discurso ha seguido ciertas pautas retóricas, de imágenes, y lugares comunes propias de las descripciones europeas de América. La idea de «Hispanidad» de Unamuno se inserta en la continuación de esta tradición de textos coloniales pero lo hace según la retórica política del nacionalismo y la retórica positivista de la filología, la ciencia exacta del conocimiento en el siglo XIX. Unamuno constituye su idea de hispanidad con las herramientas y la autoridad de ambos discursos, en cuya intersección se sitúa la lengua: la lengua como objeto científico de la filología y la lengua como definidora de la identidad nacional en las formaciones políticas del siglo XIX. Unamuno utiliza la ciencia filológica, su especialidad, para desarrollar una representación de América al final del discurso colonial -que había comenzado para España con las cartas y los diarios de Colón-, narrada como una comunidad nacional. El concepto de modernidad se asocia usualmente, sobre todo dentro de la tradición historiográfica anglosajona con dos fenómenos: con la industrialización que cambió radicalmente el entorno material, económico y social de algunos países europeos, y, en cuanto a los principios ideológicos y las circunstancias históricas que hicieron posible dicha modernidad, a finales del siglo XVIII a la Ilustración y a la Revolución Francesa. En esta filiación cronológica y geográfica, radican las teorías sobre la modernidad aceptadas consensualmente. Así, para pensadores contemporáneos como Jürgen Habermas o Charles Taylor, la modernidad es un fenómeno esencial y exclusivamente europeo, que comienza con la Ilustración, y llega a su punto culminante con la Revolución Francesa. Kant, en su ensayo ¿Qué es la Ilustración? la definió como el éxodo de la humanidad por su propio esfuerzo del estado de culpable inmadurez, inmadurez debida a la cobardía y pereza de la mayor parte de la humanidad que no había salido aún de ella. Esta gran porción de la humanidad comprende todos los habitantes de territorios no europeos, y muchos de los países europeos, sobre todo los mediterráneos, que habían constituido la vanguardia política y cultural de la Europa moderna, es decir, de la Europa renacentista. La división de Kant de la humanidad en dos grupos, los ilustrados que han huido de la culpable inmadurez, y el resto, que permanecen en ella por su propia de voluntad de hacerlo, tiene consecuencias hasta ahora en la forma en que Europa se ve a sí

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misma frente a lo que no constituye Europa, que se refleja en esta idea de modernidad centrada en la historia alemana-la Ilustración había sido precedida en Alemania por la Reforma de Lutero-, francesa –las ideas de la revolución francesa, e inglesa –la revolución industrial. Este punto de vista ha sido llamado por algunos autores, como Enrique Dussel y Benedict Anderson «provincialismo europeo». Sin embargo, y por otra parte, hay un cuerpo de investigación en el campo del Hispanismo que retrotrae la génesis de la Europa moderna y de la modernidad al siglo XVI, y las vincula más específicamente a la exploración y conquista de territorios oceánicos, que podríamos llamar ultra o extra-europeos, y que tiene en cuenta la historia de los países que fueron sus protagonistas y que propulsaron los comienzos de este proceso: España y Portugal. En cuanto a esta cuestión, Enrique Dussel4, en sus Lecturas de Frankfurt, subraya el hecho de que la modernidad aparece en realidad en el momento en el que Europa se afirma a sí misma como el «centro» de la historia del mundo que ella misma inaugura, y señala también que es precisamente por este motivo que la «periferia» que rodea este centro forma parte igualmente importante de esta autodefinición (Dussel, 64). Es decir, la definición de la modernidad viene dada por la toma de conciencia dentro de Europa de la posibilidad su autoafirmación como centro del mundo, contingencia dable a posteriori de la exploración de territorios no solamente extra-europeos, sino extramundiales, en el sentido de ser territorios más allá del mundo conocido desde la antigüedad, sea éste europeo o no. De acuerdo con esta teoría, la modernidad, el fenómeno europeo que comenzó en 1492 con el primer viaje de Colón, se constituyó en relación dialéctica y directa con una alteridad no europea. Y Dussel señala que es precisamente esta relación con la alteridad no europea lo que constituye la esencia de la modernidad. Por lo tanto, Dussel continúa, las teorías sobre la modernidad que ignoran este hecho explican la genealogía de la modernidad de forma parcial y provincial, y sus intentos de criticar o defender la modernidad son igualmente unilaterales y en parte falsos (Dussel, 64). Si, como apunta Dussel, la importancia del proceso de descubrimiento y conquista llevado a cabo por España desde finales del siglo XV va 4 Enrique Dussel: «Eurocentrism and Modernity», The Postmodernism Debate in Latin America. John Beverley et al., eds. Durham: Duke UP, 1995.

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más allá de lo anecdótico, puesto que es parte del proceso de la constitución de la misma subjetividad europea moderna (Dussel 67), precisamente me propongo explorar la parte que la América Latina de finales del siglo XIX y principios del XX –una América ya emancipada- juega en la formación, o la disolución del sujeto nacional español. Durante la época de la colonia, América había sido la periferia de la metrópoli, de España. Desde finales siglo XIX y principios del XX, esta relación cambia, con lo cual América pasa a constituir la ex-periferia de la ex-metrópoli. Si bien los territorios Americanos estaban ya emancipados efectivamente desde 1825, en España no se llegó a una conciencia de crisis hasta 1898, que marca la pérdida de los últimos territorios. En esta crisis de fin del imperio, cabe preguntarse si la relación de alteridad que había creado el sujeto nacional moderno peninsular a finales del siglo XV continúa cumpliendo la misma función a finales del XIX y principios del XX; y asimismo en qué forma se reproduce y en qué formas se subvierte esta relación. Para ello analizaremos la idea de Hispanidad, que es la representación unamuniana de América, una idea que se fragua durante estos años en diferentes textos de don Miguel, y que simboliza el nuevo «status quo» de la que había sido relación colonial en el momento en el que deja de serlo. Dussel nos recuerda que […] la modernidad como tal nació cuando Europa estuvo en situación de poder presentarse a sí misma en relación a otro, cuando en otras palabras, Europa se pudo constituir como un ego unificado, el cual explora, conquista, y coloniza una otredad que le devuelve la imagen de sí misma. Este otro, en otras palabras, no fue des-cubierto, o admitido como tal, sino tapado o en-cubierto como aquello que Europa asumió que había sido siempre (66).

Mi proposición es que del mismo modo que el encuentro de Colón con territorios desconocidos inaugura el proceso de descubrimiento y expansión territorial bajo los auspicios de la Corona de Castilla, por medio del cual se forma el sujeto europeo moderno, el encuentro de España con la pérdida del imperio, el llamado Desastre en 1898, o su reflexión sobre él, marca un hito fundamental en la transformación del sujeto nacional y moderno español, y lo coloca de lleno en el ámbito desterritorializado y fragmentado de la posmodernidad. Este fenómeno no ha llamado la atención de los estudios coloniales por haber coincidido cronológicamente con la expansión de los últimos imperios moder-

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nos, es decir: el británico, el francés y el estadounidense. La crisis de identidad de la sociedad española a finales del siglo XIX es, si no la iniciadora sí la precursora de una nueva subjetividad europea marcada por la realidad poscolonial. En este sentido, España abre y cierra dos ciclos de la historia Europea, el imperial y postimperial, en un marco cronológico substancialmente distinto de otros países europeos, por ello el estudio de la crisis del 98, además del doble impacto a ambos lados del Atlántico, tiene implicaciones en los estudios postcoloniales. Para llegar a una comprensión exhaustiva de la idea de América de Unamuno inscrita en la idea de Hispanidad, es necesario en primer lugar un recorrido por el contexto en el que se producen sus textos sobre América y lo americano. Así en el primer capítulo se explican las circunstancias personales, políticas y literarias en las que Unamuno trabó conocimiento de lo americano sin haber nunca viajado a ese continente. Unamuno tenía un conocimiento de América basado en su experiencia no directa con aquél continente, pero sí con sus letras y hombres de letras. En este sentido, América y lo americano significan algo muy real para Unamuno. De igual forma que al estudiar los textos de Colón, o de Cabeza de Vaca o de Las Casas necesitamos conocer el contexto en que se produjeron y la experiencia epistemológica de dichos autores respecto a América, es necesario explicar la presencia de lo americano en la vida de Unamuno, que tuvo muchas facetas: amistades personales con innumerables escritores americanos, el conocimiento de textos americanos, la posesión de la biblioteca americana más importante de España, su colaboración en periódicos y revistas americanos, sobre todo en La Nación y en Caras y Caretas, así como la labor de crítico literario de la literatura americana. Y sobre todo, es importante comprender la profundidad y extensión de su interés por todo lo americano, interés que está relacionado con su concepción de la historia de España al final del imperio. Al estar basada la idea de Hispanidad, la comunidad de naciones de habla hispana, en la lengua, el conocimiento de los argumentos de Unamuno sobre las otras lenguas peninsulares, sobre todo el catalán y el vasco, ayuda a iluminar de dónde viene su pensamiento cuando llega a formular su idea de América. En el capítulo segundo se profundizará en el análisis de las premisas lingüísticas sobre las que Unamuno basa su preferencia por la lengua castellana frente a la lengua vasca. El criterio de la lengua había servido para determinar la frontera de la modernidad

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en la nación española, que según Unamuno debía tener como única lengua oficial el castellano. Su profundo conocimiento del vasco, de la política y la historia, y su condición de filólogo le lleva por los derroteros antinacionalistas. Dentro del terreno peninsular, Unamuno atravesó la frontera de la modernidad al enfrentar intelectualmente el reto del idioma vasco, de su tierra natal, determinando que el vasco es una lengua aglutinante primitiva que además de estar agonizando, no es el vehículo apropiado de cultura. Para ello utiliza argumentos tomados de la filología del siglo XIX. Es un argumento lingüístico que se inscribe en el discurso de las ciencias biológicas. En el capítulo tercero se estudia la posición de Unamuno frente al catalán. En cuanto a esta lengua románica peninsular, que disfruta del mismo estatus en el esquema de la evolución de los organismos lingüísticos que el castellano, es rechazada como lengua nacional con argumentos que hoy llamaríamos utilitarios: puesto que hay más habitantes de habla castellana en el mundo que de habla catalana, tiene más sentido escribir para una público más amplio que minoritario. Todos los argumentos utilizados para relegar al vasco al pasado, llevados a sus últimas consecuencias deberían privilegiar al catalán, junto con el castellano y el portugués, como lenguas peninsulares nacionales. Sin embargo, Unamuno aduce argumentos que son hechos a posteriori de su idea de Hispanidad, una comunidad internacional y transcontinental con la misma lengua, el castellano. Por último, en el cuarto capítulo se analiza la idea de América inscrita en la idea de Hispanidad, a la luz de la idea de América formada en el principio de la historia colonial peninsular, según la explica Edmundo O’Gorman, para determinar en qué medida se ha transformado el discurso colonial y en qué forma se ha perpetuado, y cómo esto a su vez ha repercutido en la formación del sujeto nacional español al final del imperio.

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1. EL CONTEXTO DEL CONOCIMIENTO DE AMÉRICA EN UNAMUNO

El diálogo transatlántico entre los escritores de España y de América cobra especial importancia hacia finales del siglo XIX y principios del XX. A ello contribuyeron varios factores, entre los que se pueden contar como más importantes por una parte el incremento de viajeros americanos, muchos de ellos escritores y pensadores, los cuales de viaje a Europa hacían parada en España1; y por otra parte, la proliferación de prensa periódica en América, sobre todo en las grandes ciudades como Buenos Aires, cuyas páginas dieron cabida a numerosos escritores peninsulares. La intensificación de las comunicaciones y el comercio entre ambas orillas produce el medio sobre el que se establece un diálogo entre sus respectivos escritores, que encontraron varios temas de común interés, como la crítica literaria, la política, la identidad nacional o la crónica de viajes. Este diálogo tiene parte de sus raíces en el discurso colonial que se venía produciendo desde los primeros textos sobre América desde los diarios de Colón, y que continúa a lo largo del siglo XIX, si bien bajo circunstancias diferentes. Para 1835 prácticamente todas las naciones de América se habían independizado, aunque el impacto de este hecho en los círculos políticos e intelectuales peninsulares no se produce hasta más adelante, en torno a la guerra de Cuba y posteriormente como reacción a la pérdida de los últimos territorios ultramarinos en 1898: Cuba, Puerto Rico y Filipinas. En el siglo XIX, la era de los grandes nacionalismos, tanto en Europa como en América se plantean cuestiones de identidad nacional, y hay una preocupación por definir la esencia propia en torno a la idea de 1

Aspecto estudiado por Fernández Cifuentes en su artículo «Cartografías del 98».

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nación, de patria o de estado. Esta búsqueda lleva a los criollos a definir su identidad colectiva como una entidad independiente de la europea, al tiempo que buscan en la cultura europea sus raíces. Mientras tanto, en España, lo que se vive como merma o pérdida colectiva, es decir, la independencia de las naciones americanas, agudiza el sentimiento de búsqueda de identidad nacional, mientras que la independencia de hecho de las naciones americanas permite que se produzca un diálogo entre escritores peninsulares y criollos, cambiando así el cariz de las respectivas actitudes, que antes de la independencia habían sido de callado menosprecio o de más o menos abierta hostilidad. En estas nuevas circunstancias materiales y políticas, se moldea o reinventa la idea de América en la península: se produce una representación del nuevo continente obedeciendo a dos aspectos nuevos, o mejor dicho, diferentes: la independencia de los territorios americanos y la formación de las nuevas naciones. Hay una intersección del discurso nacionalista y del discurso colonial, que en este siglo ya no es, para España y América Latina, colonial propiamente dicho, sino postcolonial. La interacción entre la península y América continúa y es crucial en ambas partes en cuanto a la formación de sus identidades nacionales. Miguel de Unamuno fue el escritor español que más colaboró en este diálogo trasatlántico, y uno de los escritores españoles que participó de forma más activa en el debate sobre la identidad nacional y sobre el papel de América como parte de dicha identidad. Su idea de «Hispanidad» fue elaborada a lo largo de varias décadas, y ella influyó en la formación del sujeto nacional peninsular decimonónico, al tiempo que esta representación de América sirve de reapropiación en el imaginario de la pérdida material real de los territorios de ultramar. Al plantearnos analizar la idea de «Hispanidad» elaborada por Miguel de Unamuno, debemos tener en cuenta la interpretación que resulta de los paralelos entre los textos pertinentes y los contextos históricos, así como los contextos circunstanciales de la vida personal de Unamuno, en los cuales el discurso de «Hispanidad» fue continuamente elaborado por don Miguel y leído por su público. Estos contextos formaron una trama formada por textos privados –cartas, telegramas, conversaciones-, y textos públicos –artículos, poesías, conferencias, discursos, prólogos a libros, reseñas, y novelas-; textos orales que no han sido registrados y textos escritos; textos producidos, publicados o leídos en España y textos producidos, publicados o leídos en América.

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Una de las cuestiones planteadas por Edward Said en Orientalismo es la siguiente: [...] cómo podemos estudiar el fenómeno cultural e histórico del orientalismo considerándolo como una obra humana voluntaria –y no como una especie de razonamiento en el vacío-, con toda su complejidad histórica y con todo su detalle y valor, sin, al mismo tiempo, perder de vista la alianza entre la acción cultural, las tendencias políticas, el Estado y las preocupaciones puede abordar, de modo responsable, cuestiones políticas y culturales. Mi tesis es que toda investigación humanística debe establecer la naturaleza de esta relación en el contexto específico de su estudio, de su tema y de sus circunstancias históricas» (Orientalismo 35).

Nos proponemos, pues, realizar una investigación de la idea de «Hispanidad» que elaboró Unamuno la cual, lejos de considerarla como una fabricación en el vacío, explore los contextos específicos de su vida y de su tiempo en los que fueron escritos los textos pertinentes, y lo haremos a tres niveles: los contextos sociales de su vida y su obra en relación con la producción literaria y los autores americanos; los contextos políticos de la España de finales del siglo XIX y principios del XX; y finalmente, los contextos internacionales de dicha época, que fue la de los grandes imperios europeos, británico y francés. Partimos asimismo, de la premisa de que el contexto histórico no forma una unidad definida y consistente, sino que tiende a variar y a rehacerse bajo diferentes formas que no son necesariamente agentes de una evolución lineal y progresiva y, por tanto, no son esencialmente la misma entidad en dos momentos dados. Por ello hablamos de contextos en plural, con el entendimiento de que no pueden ser reconstruidos en su integridad ontológica. En el marco de estos contextos, la elaboración de la idea de «Hispanidad» por parte de Unamuno significa un acto tanto histórico como político. Unamuno elabora su idea principalmente fuera de los textos que se consideran literarios -en discursos y ensayos-, y obedece a posturas tanto políticas como ideológicas del autor. En este caso, la relación entre los textos y la historia que les es relevante está más explícita en cuanto a que los textos exponen directamente posturas políticas; pero no lo está tanto en cuanto a otras implicaciones políticas que tienen que ver con aspectos como el lugar de la enunciación; la voz narrativa y la

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autoridad; el diálogo entre antigua metrópolis y antigua colonia; o el poder creado y producido por dicho discurso político. Éstas son las cuestiones que nos proponemos investigar, teniendo en cuenta la relación de los textos estudiados con las circunstancias en que se producen, y tomando ambos aspectos como parte del mismo texto histórico, político y literario.

1.1. LOS CONTEXTOS DE UNAMUNO Y AMÉRICA Unamuno (1864-1936) vivió a caballo entre el siglo XIX y el siglo XX, y en su primera juventud fue testigo directo, en España, de los eventos políticos que desembocaron en la completa emancipación de los países americanos. América y sus nuevos países eran parte importante del discurso político y social de las últimas décadas del siglo XIX, como parte del nuevo orden mundial, ahora bajo la hegemonía de los imperios francés y británico y, junto con ella, las cuestiones de lengua e identidad nacional. América era una realidad tangible en España, incluso cuando se produce la emancipación total de sus territorios, ya que hubo una mayor continuidad en los lazos económicos, políticos y culturales de lo que los acontecimientos políticos de emancipación e independencia pueden llevar a creer2. El flujo de emigrantes de España a América, de los cuales muchos regresaban para reestablecerse en la península, tanto como de viajeros y estudiantes de América a España, no sólo no cesó, sino que se intensificó tras el ‘98. Lo mismo puede decirse de las relaciones comerciales, que incluyen las materias primas y artículos de importación y exportación, y de las relaciones culturales. A la realidad de las relaciones entre España y América se superpone la idea de Hispanidad, que es una representación de dicha realidad. El espíritu de los tiempos en que el autor vive inmerso no se puede captar y reproducir por completo una vez desvanecido, pero se le puede seguir el rastro a esas huellas intangibles e invisibles de las que habla Gramsci. La historia de los vestigios que el contexto histórico imprime en los individuos. En Cuadernos de la cárcel, Gramsci dice:

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Ángel Rama: La ciudad letrada.

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El punto de partida de cualquier elaboración crítica es la toma de conciencia de lo que uno realmente es; es decir, la premisa «conócete a ti mismo» en tanto que producto de un proceso histórico concreto que ha dejado en ti infinidad de huellas sin, a la vez, dejar un inventario de ellas. Por tanto, es un imperativo comenzar por recopilar ese inventario (citado por Said 46-47).

En el espíritu de los tiempos contaban las preocupaciones nacionalistas, lingüísticas, de raza, de la secularización, de las ciencias naturales, y de los territorios coloniales, entre otras. Los escritos de Unamuno en torno a la raza vasca, al vascuence y a la lengua se remontan a 1884, cuando escribió su tesis La raza vasca y el vascuence; mientras que es primordialmente después de 1898, fecha clave en la que el Imperio Español -primer imperio de la Europa moderna-, queda oficialmente extinguido, cuando desarrolla y amplia sus teorías sobre la lengua española, sobre los temas americanos, y sobre la Hispanidad. Es en mayo de 1899 cuando comienza sus colaboraciones en el diario bonaerense La Nación, y en 1901 su sección fija «De Literatura Hispanoamericana». En este sentido, los temas de la raza, la lengua y la hispanidad formaban parte de las obsesiones privadas de Unamuno, las cuales, según Greenblatt marcan intensamente las producciones artísticas de los individuos (Learning to curse 158). Y éste es el caso de Unamuno; obsesionado con la raza, la lengua y la hispanidad, don Miguel creó gran parte de su obra en torno a estos temas.

1.2. «HISPANIDAD» EN EL CONTEXTO DE LA CONCIENCIA DE CRISIS EN LA ESPAÑA DE FIN DE SIGLO Ya para 1898, fecha en la que España pierde sus últimos territorios ultramarinos en América y Asia, la historiografía peninsular llevaba cuatrocientos años produciendo, representando y describiendo la idea de América. Desde la primera descripción en los diarios de Colón de lo que llegó a conceptualizarse como nuevo continente, la idea de América fue tomando forma y cambiando a lo largo de los siglos con el tenor de los tiempos, los intereses particulares de sus autores y de las instituciones o grupos sociales que dichos autores representaban. A lo largo del siglo XIX, y más marcadamente desde el periodo de la Restauración, que comienza en 1874, hay una clara conciencia de la cri-

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sis política y social por la que atravesaba España. La crisis era sobre todo interna, y afectaba al ámbito social, al económico y al político, a lo que se unía la desintegración efectiva del imperio español. El periodo de independencia de América Latina había comenzado entre 1808 y 1826, durante el que la mayoría de dichos territorios alcanza la soberanía política, excepto Cuba y Puerto Rico, que junto con Filipinas, pasarían a formar parte efectiva del área de influencia de Estados Unidos en 1898, alejándose para siempre de la dependencia del imperio español. Este proceso de independencia se vivió en la metrópolis como una pérdida, merma que tuvo el efecto de intensificar el sentimiento de crisis, no ya sólo político, sino de identidad nacional. Se agudiza de tal forma la conciencia de «decadencia», «crisis», y «marasmo», que se convierte en lugar común visitado por los escritores e intelectuales de finales de siglo, y tema de debate en publicaciones, conferencias e instituciones políticas. La decadencia de España no es tema de preferencia en el discurso político de la España oficial, sino que por el contrario, como señala Carlos Rama, «La España oficial se negó durante muchos años a reconocer que había perdido América. Acariciaba ilusiones de una reconquista militar del Perú, o del retorno ‘espontáneo’ de un continente agotado por la anarquía de la independencia» (80). La actitud oficial contrasta con la de los escritores de ese momento, que reflexionan reiteradamente sobre la crisis. Entre los textos contemporáneos que reflexionan sobre el problema de España más conocidos se encuentran: Idearium español, de Ganivet; En torno al casticismo, de Unamuno, o Hacia otra España, de Maeztu. Sin embargo, y como nos recuerda Luis Fernández Cifuentes («Cartografías del 98»: 117), es uno de los lugares comunes, en todos los sentidos, en las obras de los escritores de esa generación, de la que cabe mencionar algunos de los textos menos difundidos, como La moral de la derrota, de Morote; Oligarquía y caciquismo, de Costa; El problema nacional, de Macías Picavea; o Los males de la patria, de Mallada. Es notable que tantos escritores coincidiesen en su deseo de diagnosticar el mal que afligía a la patria a finales de siglo. El ambiente de fracaso y de desengaño anega el ánimo de los intelectuales. Unamuno, en su último ensayo de la serie En torno al casticismo (1895), que tituló «Sobre el marasmo actual de España», y que fue publicado en junio de 1895 en la revista La España Moderna, afirma:

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Atraviesa la sociedad Española honda crisis; hay en su seno reajustes íntimos, vivaz trasiego de elementos, hervor de descomposiciones y recombinaciones, y por de fuera, un desesperante marasmo... Es un espectáculo deprimente el del estado mental y moral de nuestra sociedad española (153).

La descomposición interna no es sino réplica del deprimente estado mental y moral de la sociedad española que se percibe por doquier. Este lamento ante lo que se siente como descomposición fisiológica de la materia que compone la patria, marca el tono pesimista y abatido de los escritores de esa generación. Junto al tema de la decadencia de España, e íntimamente ligado a él, se elabora el concepto de «Hispanidad», el cual, de acuerdo con Eduardo Subirats, fue formulado entre otros por Menéndez Pelayo (España: miradas de fin de siglo: 97). «Hispanidad», denomina el conjunto de naciones o países cuya lengua oficial es el español. Esta idea de clara y sencilla demarcación, circunscribe los nuevos países de América Latina, junto con España, en una coexistencia quimérica ideal de la antigua metrópolis y sus colonias que vino a sustituir a la devastadora realidad política interna y externa del Imperio Español. Unamuno se hace eco de la reacción que tuvo este acontecimiento en el discurso público español, cuando escribe en 1905: Aquí apenas se hablaba de relaciones hispano-americanas hasta que perdimos nuestras últimas colonias de América y entonces nos entró de repente una especie de ternura maternal, o lo que ello sea, y dimos unos cuantos en cacarear lo de la hermandad de raza, o mejor de lengua. No faltó quien hablara de hijos ingratos, sin percatarse de que los criollos descienden de los conquistadores y pobladores españoles de América aún más que los que somos nietos de los que se quedaron aquí, y otra porción de tonterías de ese jaez (OC VIII: 362-363).

En este estado de cosas, el concepto de «Hispanidad» tiene una doble incidencia: por una parte es una prolongación nostálgica del imperio perdido, y por otra constituye un elemento de identidad nacional. En su proyección trasatlántica, se trata de una postrera mirada colonial a los antiguos territorios de la corona, que se formula en el preciso momento en que esta circunstancia ha dejado de existir, es decir ya no ocupa un lugar en la realidad política del orden internacional. Sin embargo, sí que tiene lugar en el imaginario peninsular, en donde se elabora el concepto.

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En el contexto nacional, cumple una función de identificación en la ideología de la narración nacional, irónicamente en forma de utopía, de no-lugar. En la idea de «Hispanidad» se intenta resolver el conflicto entre la búsqueda de una identidad estrictamente nacional, de puertas adentro, y el deseo inconsciente de la universalidad imperial por medio de la apropiación territorial imaginaria, pero al formular este lugar utópico, se pone de manifiesto el hecho de que el conflicto es irresoluble y el hecho de que la creación de una identidad nacional basada en dicha utopía es un proyecto imposible. Ya en los años 50 Edmundo O’Gorman analizó la idea de América, llegando a conclusiones que hoy en día forman parte de la teoría básica en los estudios coloniales latinoamericanos (La invención de América). O’Gorman demostró que América no existe como entidad sino que es una invención de Europa. En este sentido se puede decir que la «Hispanidad» no existe, sino que es una invención, o como diría Benedict Anderson, una comunidad imaginada (Imagined communities: 61), aunque constituida en este caso por territorios discontinuos y distantes. El concepto de «Hispanidad» se formula en la península, abarca los territorios americanos; se puede decir que se crea con el solo propósito de re-inscribir a los territorios americanos en la metrópolis. Sin embargo, «[e]n aquellos días, el desconocimiento y la subestimación de América eran la característica del intelectual europeo, sin exceptuar, desde luego, al español» (Chaves América y Unamuno: 11). Unamuno será la gran excepción en este sentido. El escritor argentino Ricardo Rojas, en su visita a Madrid, le escribe a Unamuno el 3 de abril de 1908: Quiero hablar aquí de la evolución mental argentina durante el siglo XIX, pues he notado que reinan por acá muchas ideas falsas sobre aquello. Es lamentable la ignorancia en que se tiene a América. Más grande es la de los franceses, pero ellos no tienen tan grande obligación de conocernos como los españoles. Entre éstos es Vd. Uno de los pocos que se ha empeñado en ello (García Blanco 274).

Sin embargo, en carta anterior, fechada en 1903, Rojas reconocía Le he seguido con atención, principalmente en los escritos suyos que aludían a estos y pueblos y a estos hombres de su raza, y, sobre todo, en sus correspondencias a escritores de América, he podido comprender que Vd.

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ha llegado a formarse una idea de nuestros medios geográfico y social, peculiares ambos, tan acertada como la observación mediata lo permitía.

El profundo conocimiento de Unamuno de las letras de América, se complementa con el conocimiento de su historia, política, economía y geografía, a pesar de no haber visitado nunca el continente. Unamuno era consciente de la falta de interés y la penuria e incorrección de las nociones de los españoles sobre América. A este respecto, escribió en 1905, a propósito de la «fraternidad hispano-americana», tan aludida en el discurso oficial: Usted sabe que en la mayor parte de las redacciones de nuestros grandes diarios van los periódicos americanos al cesto de los papeles sin siquiera romperles la faja; usted sabe que los más de los españoles que se sienten a sí mismos por cultos y pasan entre las gentes por tales, ignoran los limites de Bolivia, hacia dónde cae el Paraguay y si la República del Salvador da al Atlántico o al Pacifico; usted sabe que apenas se lee aquí libros americanos, a pesar de los esfuerzos que hacemos algunos escritores por darlos a conocer, esfuerzos que no nos toman en serio cuando no nos los atribuyen a móviles poco elevados y menos puros; usted sabe que apenas se encuentra un español para quien las naciones americanas de lengua española tengan fisonomía propia, y lo mismo les da que un escritor sea argentino, chileno, venezolano o mejicano; usted sabe esto y mucho más (OC VIII: 362).

A lo que se corresponde en América con la misma actitud: «Y usted sabe bien que a esta nuestra necia soberbia la dan del lado allá de los mares lo que ella se merece, y que, triste es decirlo, pero la verdad debe decirse siempre, nos pagan en la misma moneda» (OC VIII: 362). La ignorancia era según Unamuno pues, recíproca. La comunidad de lengua es la característica que une a las naciones de ambos lados del océano en la «Hispanidad». Por otra parte, la identificación con la lengua española forma parte del imaginario criollo. En América no se habla de «Hispanidad»; pero la lengua también forma parte de lo que Mary Louise Pratt llama «la empresa liberal criolla», que consiste en «fundar una sociedad americana emancipada e independiente, que retenga al mismo tiempo los valores europeos y la supremacía de la raza criolla» (Imperial eyes: Travel, Writing and Trasculturation, 5). Uno de estos valores es la lengua española, que permite a la clase criolla mantener en la era poscolonial, el «status quo» de la era

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colonial. En este punto coinciden americanos y españoles, y es el punto en que va a permitir el diálogo de Unamuno con su público americano, sobre todo con los lectores de Buenos Aires. En el discurso oficial y cultural de España, la «Hispanidad» se convierte en un lugar común, que se presenta con diferentes características según el autor, la circunstancia política y el momento histórico. En Unamuno, el tema de España fue, junto con el existencialismo y la filología, una de las cuestiones que vertebran su pensamiento. Inseparablemente trabada con él, está su idea de la «Hispanidad». Unamuno elabora un concepto de «Hispanidad» que constituye todo un sistema filosófico en sí mismo; es un concepto que completa en sus escritos a lo largo de varias décadas, y que tiene diversas dimensiones. Uno de sus primeros artículos recogido en las Obras Completas que trata de la lengua española, fundamento, sustancia, y «sangre del espíritu» (OC VI: 522) de la «Hispanidad», es el titulado «Gramática y otras cosas», y fue publicado en El Diario de Bilbao en 1888 (OC VI: 357). En cuanto a la lengua española en América, Unamuno publica «Méjico y no México» en Madrid Cómico en 1898 (OC VI: 785). Finalmente, respecto a las letras americanas, Unamuno publica en la Revista Española de Madrid en 1894 su «El gaucho Martín Fierro» (OC VIII: 433-333), primer intento del crítico literario Unamuno de dar a conocer y difundir en España las obras de literatura latinoamericana más apreciadas por él. Hasta ahora no se han publicado las Obras Completas en las que se recopilen bajo una misma dirección los diferentes textos de Unamuno que han ido saliendo a la luz, en diversas publicaciones, como cartas, artículos, prólogos y discursos. Según García Blanco3, Unamuno colabora en la prensa americana y en la española hasta 1935. En las diferentes publicaciones en que participa, escribe numerosos artículos sobre la 3 El profesor Manuel García Blanco, gran estudioso y conocedor de Unamuno y de su obra, además de recopilar, prologar y anotar muchos de los escritos de Unamuno recogidos en las Obras Completas, reunió en su libro América y Unamuno un sinfín de datos sobre el tema americano, con cartas, reseñas, dedicatorias de libros, anécdotas, y otras referencias no recogidas en otras fuentes y que iluminan muchas áreas de la relación de Unamuno y América. Según él mismo afirma, la colaboración de Unamuno en la revista madrileña La Lectura en la sección fija a su cargo «De literatura hispanoamericana» fue recuperada por él: «Olvidada esta asidua colaboración de Unamuno en La Lectura como tantos otros escritos suyos de tema americano, laguna de su obra conocida que he salvado reuniéndolos» (254).

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lengua, la literatura americana, las lenguas peninsulares, la raza y la idea de hispanidad misma, los cuales especifican, definen y describen su concepción de Hispanidad.

1.3. LA REALIDAD AMERICANA DE UNAMUNO La relación de Unamuno con América no tiene paralelo en los escritores del siglo XIX y principios del XX; ningún otro autor estuvo tan envuelto en los asuntos americanos como él. Manuel García Blanco, profundo conocedor de la producción ensayística de Unamuno, da una lista de siete áreas en las que la vida de Unamuno se relaciona de manera directa con América. Como afirma James Fernández, es claro que no se puede seguir pensando que la relación entre las colonias y las metrópolis es unidireccional, como el patrimonio viajando única e ineludiblemente de este a oeste, como el sol imperial (Fernández 972). En el caso de Unamuno la influencia mutua entre el continente americano y el escritor español ha viajado en ambas direcciones varias veces y a varios niveles.

1.3.1. La circunstancia familiar De soltero, don Félix de Unamuno, padre de don Miguel, había emigrado a Tepic, en la costa del Pacífico de México, donde se dedicó al comercio. Al cabo de unos años, volvió al País Vasco, donde se casó con su sobrina Salomé y se estableció en Bilbao. Don Félix, el indiano «trajo algún dinero y no pocos libros, que el joven Miguel leyó en su juventud» (García Blanco, 8). He aquí la primera influencia en su vida, como hijo de indiano en su experiencia familiar, y como receptor de las corrientes liberales que corrían por México a mediados de siglo. Tomando la fecha del nacimiento de Unamuno, 1864, como límite del tiempo en que su padre volvió de México, y teniendo en cuenta que Unamuno mismo nos relata que su padre se fue muy joven de su pueblo natal a México, de donde volvió ya maduro, se deduce que habría estado en América unos veinte o veinticinco años por lo menos, desde la década de 1840, si no antes, hasta principios de la década de 1860, en que regresó al país vasco.

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El mismo Unamuno rememora esta parte de su vida en un entrañable fragmento titulado «Mi visión primera de Méjico», que nos brinda García Blanco (Unamuno y América: 9), escrito que Unamuno remitió a la Biblioteca Nacional de Méjico en 1935 y que fue publicado por primera vez por García Blanco: Apenas me acuerdo de mi padre, que murió teniendo yo seis años, pero sus recuerdos de familia van unidos a Méjico. Porque mi padre, Félix de nombre, salió muy joven de su pueblo natal, Vergara, para irse a Méjico, a Tepic, a hacer fortuna. Volvió, ya muy maduro, casó con una sobrina carnal, mi madre, y dejó a ésta, para educarnos, caudal de tradición mejicana y de un espíritu formado en noble liberalismo. En el álbum de familia de mi casa materna, entre los retratos familiares vi siempre, desde niño, dos de ciudadanos universales y eran los de Abraham Lincoln y Benito Juárez. Y de los libros de la modesta librería de mi padre, muchos eran de ediciones mejicanas. En una traducción de la Historia de Méjico del P. Clavijero me ensayé en ir aprendiendo ciertos términos aztecas y en ir contemplando su calendario. Tradiciones mejicanas encendieron mi imaginación infantil. A lo que se añadía los relatos mejicanos que mi madre retenía de lo que a mi padre había oído. Y aún se guarda en mi casa un precioso zarape, que hacía de sobremesa, y cuyos vivos colores son como símbolo de los vivos colores –como de flores- que revisten el tejido de aquellos mis recuerdos infantiles de la tradición mejicana paternal. No sé si en Méjico, en Tepic, quedará en algún anciano, recuerdo de aquel Félix de Unamuno y Larraza, pero en mí, anciano ya, en la niñez del cimiento de mi alma, queda el resplandor remoto de aquel Méjico que fue el educador de mi madre y por ella de mí, su hijo. Al liberalismo de Vergara, la de los Amigos del País, se unió en mi hogar paterno el liberalismo del indiano que fue mi padre. Y es lo mejor que a Méjico debo. Miguel de Unamuno En Salamanca, a mis setenta y un años.

El tono poético quizá adorne la realidad, pero también da cabida al sincero reconocimiento de Unamuno de la influencia de Méjico y lo mejicano en la formación de su familia paterna y en la formación de sus primeras memorias, sus primeras lecturas y sus primeros ensueños. Unamuno no sólo ha sido influido profundamente por la experiencia americana de su padre, sino que reconoce este hecho inscribiéndolo en su historia familiar y en sus memorias infantiles.

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1.3.2. Las amistades personales: algunos ejemplos Retomando el inventario de García Blanco sobre los hechos en la vida Unamuno relacionados directamente con América, está la relación de amistad que mantuvo con innumerables escritores americanos, «algunos de los cuales conoció personalmente en España o durante los años de su expatriación en Francia» (8). Con algunos de ellos nunca llegó a encontrarse, ya que Unamuno, aunque proyectó varias veces viajar a América, nunca llegó a materializar este sueño. Igualmente, muchos de los escritores con los que mantuvo largas relaciones epistolares viajaron a España4. La relación entre Unamuno y los escritores americanos se trama con visitas, correspondencias, reseñas, y artículos que van y vienen de América a España y de España a América en movimiento constante a lo largo de los años, llegando a estar intrínsecamente entrelazada en sus vidas y sus obras, formando una intertextualidad que abarca ambos continentes. Esta intertextualidad trasatlántica hay que tenerla en cuenta en el estudio de las obras de dichos autores, cualesquiera que sean los objetos de dichos estudios, y no solamente en el estudio de temas estrictamente americanos. Es importante entrar en detalles específicos de estas relaciones de amistad5 para ilustrar hasta qué punto la vida personal de Unamuno está entretejida con ellas, y la incidencia que tuvieron en su obra. Si bien la lista –no exhaustiva– de escritores latinoamericanos amigos incluye a los venezolanos Pedro-Emilio Coll, el novelista Manuel Díaz Rodríguez, Cecilio Zubillaga, y Rufino Blanco-Fombona; los mejicanos Alfonso Reyes, Amado Nervo y Valle Arizpe; los argentinos Carlos Octavio Bunge, Manuel Ugarte, Jorge Luis Borges, y Francisco Grandmontagne; los uruguayos Enrique Rodó y Nin y Frías; el chileno Luis Ross Mujica; el peruano Riva-Agüero; el dominicano Henríquez Ureña; esta enumeración constituye sólo parte del hilo de la trama de las rela-

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Según Patricia Arancibia Clavel, en la Casa-Museo de Unamuno en Salamanca se encuentran archivadas unas 20.000 cartas provenientes de todo el mundo, de las cuales calcula que, aproximadamente, por lo menos la mitad procedían de América (372). 5 Los datos específicos sobre la relación de estos escritores con Unamuno están tomados en su mayoría del libro de García Blanco América y Unamuno, y ocasionalmente del libro del escritor paraguayo Julio César Chaves Unamuno y América.

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ciones de Unamuno con sus contemporáneos americanos, la cual es mucho más extensa e intrincada. Con cada uno de sus escritores americanos amigos, Unamuno desarrolló un diálogo sobre sus inquietudes íntimas, literarias y políticas, creando un espacio de reflexión que fue decisivo en el desarrollo de su pensamiento; y a su vez, cada uno de ellos supo ver en don Miguel una faceta o un aspecto de su obra desde un punto de vista original y único, contribuyendo así a la riqueza de la crítica literaria unamuniana. Unamuno estudiaba con meticulosa y obsesiva atención los libros que le llegaban de América, algunos de ellos varias veces, y siempre haciendo comentarios en forma de anotaciones a lápiz en los márgenes, en las guardas, o en cuartillas aparte. Leía con esmero y aplicación los preciosos ejemplares que le llegaban, en su mayoría donaciones y que hoy se encuentran en su casi totalidad en la biblioteca de la Casa-Museo Unamuno. Con los escritores con quienes mantuvo una relación más estrecha y duradera se encuentran los rioplatenses Manuel Gálvez, Juan Zorrilla de San Martín, Ricardo Rojas y Carlos Vaz Ferreira; el mejicano Alfonso Reyes, y el nicaragüense Rubén Darío, sobre las cuales profundizaremos a continuación en un intento de desentrañar y exponer el contexto personal y político en que Unamuno desarrolla su concepto de «Hispanidad».

1.3.3. Las colaboraciones en publicaciones americanas En las colaboraciones en la prensa americana, y por medio de ellas, Unamuno desarrolla muchos de sus conceptos que luego formarán sus libros, además de ampliar y profundizar su conocimiento de América y lo americano. Desde 1899, y casi por treinta años, Unamuno publica en varios diarios y revistas argentinos, como El Imparcial, El Sol, Estudios; y sus tribunas principales de Buenos Aires, el periódico La Nación y la revista Caras y Caretas. En carta a Rojas el 11 de febrero de 1908, afirma: «Hoy es La Nación mi principal tribuna» (García Blanco 263). Y es precisamente en una revista bonaerense, en Síntesis (Buenos Aires, núm. 6, noviembre 1927), donde Unamuno publica su idea de Hispanidad, formulada desde su exilio de Hendaya.

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Las colaboraciones unamunianas en periódicos americanos tienen una faceta práctica inmediata, y es que económicamente representan una conveniente fuente de ingresos que le permite continuar por una parte su labor filológica como profesor y por otra su labor creativa como autor de novelas, obras de teatro y poesías. La escritura de artículos era considerada por Unamuno como actividad ad hoc para complementar sus ingresos, dado el tamaño de su familia: su mujer y ocho hijos, y él mismo en varias ocasiones alude a este hecho. Por ejemplo, en la ocasión en que Alfonso Reyes se dirige a Unamuno desde México para pedirle su colaboración en la publicación de una nueva revista, los Cuadernos Literarios, y para ello le pide a Unamuno que le envíe «una novela, o lo que a usted le venga mejor». El 23 de octubre de 1923, Unamuno responde: Y ahora espero si Ricardo Calvo6 me estrena, ¡al fin!, mi Soledad. Libros..., ¡me resulta tan improductivo! Mi La tía Tula y Andanzas y visiones españolas cayeron casi en el vacío y apenas si la segunda edición de Paz en la guerra empieza a ser notada. Lo cual me amarra al terrible tener que (¡tener que!) escribir diez o doce artículos al mes. Y ahora más, porque la estúpida censura ejercida por esos beocios uniformados y dementalizados por la ordenanza hace que de cada diez me tachen por entero tres o cuatro (García Blanco 156).

Algunos documentos nos permiten asomarnos a la cotidianeidad del escritor de artículos; Unamuno tiene necesidad escribir equis artículos al mes, y así se lo expresa a su amigo Alfonso Reyes: «Nervo me va a dar ahora materia para artículos de esos que tengo que hacer»7 (Tarjeta postal desde Salamanca, 7-VII-1920; García Blanco 140). Para ellos siempre está a la busca de nuevo material, nuevas ideas sobre el continente americano y sobre todos los demás temas que interesaban a Unamuno, con que alimentar esta actividad que cumplía una función material tanto como una intelectual. 6

Ricardo Calvo (1844-1895), hermano del famoso actor de la época de la Restauración Rafael Calvo, fue primer actor de la compañía de María Guerrero de Madrid, e interpretó obras de repertorio español clásico y moderno. Suponemos que al Ricardo Calvo a que Unamuno se refiere en esta carta de 1923, pertenecía a esta familia de egregios actores. 7 El subrayado es de Unamuno.

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Los lectores americanos le leían con extremado interés. Ya hemos dejado patente la atención y el cuidado con que sus amigos americanos leían, anotaban, coleccionaban y comentaban sus obras, tanto en artículos como en conversaciones, en conferencias y en sus cartas; e igualmente, Unamuno leía con extremada atención las de los autores americanos. Unamuno y sus lectores americanos se encontraron gracias a la prensa bonaerense, y desde este espacio construyó un aula abierta de diálogo intercontinental, a la vez que un punto de difusión de su pensamiento que en España no podía darse. García Blanco afirma que «Algunos libros unamunianos son fruto, en todo o en parte, de tales colaboraciones en la prensa americana, y eso explica lo diverso de su contenido. Baste citar los titulados Contra esto y aquello, Soliloquios y conversaciones, y Mi religión y otros ensayos». En el desarrollo de su pensamiento es imprescindible este diálogo con la clase letrada criolla de Buenos Aires, ya que este fructífero intercambio de ideas no hubiera sido posible en ningún otro espacio público de lengua española, y mucho menos en España, donde la recepción de sus artículos era muy diferente, como lo era en consecuencia el diálogo resultante. La colaboración en los diarios y revistas americanas, le permitió a Unamuno tener un lugar específico desde donde dirigirse al público; era su punto de difusión que alcanzaba a mayor número de lectores en los países americanos, pero también en España. La colaboración en estos rotativos le permitió entrar en contacto con un público diferente del español, y en muchos sentidos más receptivo a sus escritos, y con lectores más atentos que le seguían con cuidadoso interés en sus argumentos. El tener esa tribuna pública fija para sus artículos, le permite poder darles forma de una manera más sistemática y coherente, ya que mantuvo con «su público» un diálogo constante. Unamuno se refería a sus lectores de Buenos Aires como «su público», al que no tenía que explicarle ciertos significados y conceptos porque ya le conocían. En este sentido se puede comparar a su cátedra dentro del claustro académico, en un entorno institucional y oficial, y por contraste, esta labor de diálogo y aprendizaje público y en público. Es más, el público americano le permite imaginar la extensión cartográfica de la comunidad de lengua: este público más allá del mar, forma los contornos de su comunidad imaginada, y finalmente, son ellos mismos los que participan del concepto unamuniano de Hispanidad; están

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afiliados a ella por nacimiento, de la misma manera que tienen una nacionalidad por nacimiento. Según García Blanco, Unamuno acuña el término «Hispanidad» en 1907 (20), para darle forma definitiva en el artículo antes mencionado en la revista argentina Síntesis. De ello trataremos en el tercer capítulo de esta obra. Es importante subrayar la importancia de estas colaboraciones en la ampliación y profundización del conocimiento de Unamuno sobre todo lo americano, autores, obras, sociología, historia, geografía, política. Su conocimiento directo y hondo de América y lo americano, como reconocían los más eminentes autores americanos fue uno de los más fenomenales de autor español alguno. No obstante, lo americano significaba para Unamuno y para la clase letrada lo criollo, esta distinción se analizará en un capítulo posterior.

1.3.4. La crítica de literatura americana en España El primer trabajo de Unamuno sobre literatura americana fue un ensayo sobre Martín Fierro, publicado en 1894 en la revista madrileña Revista Española, y se lo dedica a Juan Valera (OC VIII: 7). Publicó también artículos sobre asuntos americanos en otras revistas españolas, como Vida Nueva y La Ilustración Española y Americana (García Blanco 250). Pero será su sección fija en La Lectura lo que dará continuidad y estructura a su crítica de libros americanos. Con la inauguración de esta sección en La Lectura, comienza una nueva etapa, una nueva faceta de la diseminación de los textos americanos en España, además de tener el efecto concatenante de difundir estos textos unamunianos en América, dado que de la crítica de su literatura se trataba. La publicación de estas reseñas viene a complementar el texto de su diseminación de obras y autores americanos en otras tribunas, así como en su círculo privado de amigos, conocidos y colegas. A la critica literaria publicada en la lectura, consistente en treinta y dos artículos publicados a lo largo de cinco años, hay que añadir la crítica literaria de obras americanas publicadas en la prensa americana; si bien hay una diferencia política entre ambas actividades, ya que el público peninsular y el americano eran muy diferentes en cuanto a sus gustos e intereses literarios. Las críticas unamunianas en la prensa española obedecen más a una voluntad de explicar, organizar y categorizar la litera-

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tura americana a un público ignorante de ella, implica pues, una metodología y compone a su vez un cuerpo de obras y estilos canónicos. Hay que tener en cuenta que en el siglo XIX, e incluso hasta mitad del XX, no existía en España ninguna institución cuyo fin fuera investigar, escribir o enseñar sobre lo americano; es decir, el lugar oficial donde se cultivara, se compilara y se produjera el conocimiento en torno a América, si bien se proyectó una Universidad Hispano-Americana en Salamanca, proyecto que no llegó a materializarse. Tampoco existía en los planes de estudio en la enseñanza primaria o secundaria ninguna asignatura relacionada con este continente. Y en cuanto a la iniciativa individual, ya se mencionó el desinterés y la ignorancia primaban en cuanto a las cosas americanas (véase páginas 10 y 11). Al respecto, Unamuno recoge una cita de 1846 de Sarmiento -a quien, por cierto, Unamuno tilda de «genialísimo» y de «hombre extraordinario»-: [La diferencia ortográfica entre España y sus colonias] no es un grave inconveniente; como allí no leemos libros españoles; como ustedes no tienen autores, ni escritores, ni sabios, ni economistas, ni políticos, ni historiadores, ni cosa que lo valga; como ustedes aquí y nosotros allá traducimos, nos es absolutamente indiferente que ustedes escriban de un modo lo traducido y nosotros de otro.

A lo que añadió Unamuno: «Y esto que escribió Sarmiento en 1846 podría, si resucitase, volver a escribirlo en 1905» (OC VIII: 363-364). Si, como Greenblatt8, ponemos nuestra atención en cuestiones adyacentes a la producción de textos, pero imprescindibles para comprender cómo dichos textos llegaron a producirse de la manera y en el modo precisos en que lo hicieron, nos debemos hacer preguntas como ¿quién controlaba el acceso a la prensa?, ¿quién tenía acceso a la prensa escrita?, y ¿quiénes eran sus lectores habituales?; y de entre las voces del momento, ¿cuáles se reprimían y cuáles se representaban en los textos literarios?, y ¿a qué estrategias sociales sirven los valores estéticos que se forman? En este sentido, cabe preguntarse por qué fue Unamuno el autor que más autoridad tuvo en lo referente a las cosas americanas; y parte de la respuesta está en su insaciable curiosidad por conocer todo lo referente

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Stephen J. Greenblatt Learning to curse 2; refiriéndose a su encuentro en Londres con Raymond Williams y con la crítica de la cultura que éste practicaba.

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a este continente, que se traduce en un ingente cuerpo de trabajos referentes a dicho continente. Por otra parte, su prestigio como pensador y literato traspasaba las fronteras nacionales hacia Europa, y hacia América. Era su opinión la que buscaban los autores americanos, tanto los que comenzaban su carrera literaria como los consagrados. Así pues, la fuente de conocimiento teórico de lo americano en España más sólida y fiable, así como la voz más autoritativa sobre la materia, fue Unamuno, y lo fue a lo largo de su vida. Se puede afirmar que desde 1899, en que comienza sus correspondencias para La Nación, Unamuno se consolidó en esta posición, convirtiéndose tácitamente en una institución en el ámbito del mundo cultural de habla hispana. Al comenzar su labor oficial de crítico de la literatura americana para el público español en La Lectura, se plantea otro tipo de cuestiones en el estudio de este hecho, como ¿quién y cómo determina cuáles son los libros que debían ser reseñados?; ¿cómo, a su vez, éstos eran los autores que eran publicados en América?; ¿cuál es el lugar de la enunciación de dicho canon y quién y por qué tiene la voz investida de autoridad para formularlo? Y referente a la idea de «Hispanidad», las preguntas pertinentes tienen que ver con la representación de la comunidad de habla hispana que simboliza. ¿Por qué es importante y qué papel juega la literatura en la formación de la idea de «Hispanidad» en Unamuno?; ¿cuál es la función de los estilos y géneros literarios en la formación de dicha representación?; ¿cómo se relaciona el hecho de que Unamuno privilegie el género histórico en América con el conocimiento de la realidad americana?; ¿cómo la filosofía de la historia incide en su concepto de la historia de América en relación con la historia de España? El intercambio dinámico entre Unamuno y su público (Said 34) –o deberíamos decir sus públicos– a través de la prensa, producen un cuerpo de textos que forman la idea de «hispanidad». Si, como apunta Said, «los escritores individuales influyen de manera determinante en ese cuerpo de textos colectivo y anónimo que constituye una formación discursiva como la orientalista» (44), Unamuno influye de manera determinante en primer lugar, en la difusión de la literatura americana en España; en segundo lugar en la formación específica de la idea de Hispanidad; y, finalmente, en la constitución de dicha idea en una comunidad imaginaria, de lengua común, historia común y que se mueve en el tiempo como una unidad homogénea, según la descripción de Anderson (Imagined Communities) de las entidades nacionales del siglo XIX.

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2.1. EL ORIGEN VASCO DE UNAMUNO Habiendo nacido Unamuno en Bilbao en la segunda década del siglo XIX, en 1864, los primeros años de su vida adulta se hallan inextricablemente unidos al movimiento nacionalista vasco, lo cual repercutió tanto en su vida como en su obra1. En un principio, después de estudiar la carrera en Madrid y doctorarse en 1884, vuelve a Bilbao, donde el movimiento nacionalista vasco se hallaba en plena efervescencia. En estos años, de 1884 a 1891, Unamuno mantiene una postura que se podría calificar de ambigua respecto al nacionalismo vasco, ya que por una parte contribuye a la formación de algunos de sus mitos, como por ejemplo la afirmación de la existencia de un dialecto vasco bilbaíno2, mientras que por otra parte hace algunas mofas solapadas de los mitos literarios nacionalistas, si bien no siempre los critica abiertamente. Durante estos años, aconteció que «Unamuno y Sabino Arana Goiri3 fueron derrotados en unas oposiciones a la cátedra de eusquera del Ins1 Jon Juaristi ha estudiado los orígenes del nacionalismo vasco en su libro El bucle melancólico. Con asombrosa capacidad de reconstruir épocas ya pasadas y las biografías de muchos de los protagonistas del movimiento nacionalista vasco en su origen y en su desarrollo posterior, y aportado documentos de las mas variadas procedencias, esta obra refleja toda una coyuntura económica, política y cultural en la cual se desarrolló dicho movimiento. 2 Juaristi afirma que el dialecto bilbaíno, «código de fratría», «siguió usándose en la literatura nacionalista hasta 1914» (94). 3 Sabino Arana Goiri fue uno de los fundadores del Partido Nacionalista Vasco. Fue autor de obras sobre la historia vasca, y sobre el vascuence. Juaristi hace un retrato preciso y extensivamente documentado de su vida.

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tituto Vizcaíno por el tercer candidato, Resurrección María de Ázcue, futuro fundador y primer presidente de la Academia de la Lengua Vasca» (82). Y como él mismo señala, no es cierto que Unamuno desarrollara a partir de este incidente una fobia hacia el idioma vasco. A raíz de este hecho, corrió el rumor de que se desencadenó la tirria de Unamuno hacia la lengua vasca, rumor infundado, ya que en 1886 cuando contaba apenas veinte años, sostuvo que el castellano es preferible al vascuence. Durante esta época, Unamuno opositó a diferentes cátedras y, después de varios intentos, obtuvo por fin la de Lengua y Literatura Griega en la Universidad de Salamanca en 1891. Al incorporarse a su nuevo puesto, Unamuno deja el país vasco definitivamente, y se aleja del mundo nacionalista bilbaíno. Poco después van muriendo sus mentores vascos, lo cual le proporcionará, según Juaristi, una mayor libertad no en cuanto a defender su postura crítica del nacionalismo vasco abiertamente, sino en cuanto a poder dejar de ocuparse de este tema y poder dedicarse a otros de sus muchos intereses literarios y académicos. En palabras de Juaristi, La desaparición de Trueba4 y de Arana libera a Unamuno de la obsesiva inquietud por combatir la vascomanía mediante el estudio riguroso de la historia del vascuence y la crítica sostenida de las falsificaciones literarias del pasado. Desde 1890, no volverá a ocuparse de estos asuntos» (87).

La lejanía geográfica que trajo consigo su arraigo en la ciudad castellana de Salamanca, también contribuyó a este hecho. La posición y la crítica de Unamuno frente a la lengua vasca formarán la base ideológica que marcará el resto de la filosofía de su propósito ideal de la nación. Dicha idea de la nación pasa del concepto de patria chica al de patria grande, y de su concepto de España al de Hispanidad, en una sucesión progresiva de anexión territorial simbólica que incluye a todas las regiones de España, además de todas las naciones americanas de habla española. Deteniéndose en esta frontera lingüística -que coincide con la frontera territorial del desaparecido imperio españolcomo para tomar aliento, el proyecto de Hispanidad unamuniano aún 4 Antonio de Trueba fue un escritor costumbrista vasco, relacionado con los primeros círculos nacionalistas.

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anhela inscribir los territorios de habla portuguesa de Portugal y Brasil dentro de los mismos códigos. Hay que destacar dos aspectos en cuanto a la postura crítica de Unamuno a la lengua vasca: primero su estudio fehaciente y su clasificación; segundo, y como consecuencia del primero, el relegarla a segundo plano en cuanto a ser una lengua no adecuada al progreso material y espiritual de la Europa del siglo XIX. En efecto, en cuanto a su tesis doctoral titulada precisamente, La raza vasca y el vascuence, consistente en su mayor parte en un estudio detallado en clave positivista de la lengua vasca según se conoce en ese momento. En ella expone el estado de la cuestión de los estudios etnológicos y filológicos realizados hasta entonces sobre los orígenes oscuros de la raza vasca, llegando a la contundente conclusión de que lo que se afirma sobre ellas carece de base científica. Por consiguiente, desde un principio, Unamuno sitúa a la lengua vasca en un plano diferente, si no inferior, al resto de las lenguas peninsulares. En segundo lugar, argumenta y sostiene a lo largo de toda su tesis doctoral que la lengua vasca es una lengua inadecuada para el progreso y para la vida moderna, aduciendo para ello como prueba argumentos positivistas influenciados por Schleicher, al que cita varias veces, junto con Hegel, en este trabajo5. Tanto García Blanco como Juaristi, afirman que Unamuno estuvo expuesto a las teorías de Schleicher en sus años de estudiante en la universidad de Madrid, más concretamente en la clase de Sánchez Moguel (103), quien, según García Blanco, «debió iniciarle en los estudios de lingüística española» (7). Este principio teórico le lle-

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August Schleicher, filólogo alemán nacido en 1821 y muerto en 1868, fue influido por las ideas de Hegel, y más tarde, por las de Darwin. Unamuno cita a ambos en su tesis doctoral. Su teoría del lenguaje, está basada en una combinación de la teoría de la historia de Hegel y la selección natural darwiniana aplicadas a las lenguas. También protagonizó el primer intento de estudiar un idioma indo-europeo, el lituano, directamente en el habla, no en los textos escritos: este método será decisivo en el estudio del vasco, del castellano y de los dialectos salmantinos que llevó a cabo Unamuno. Schleicher escribió un estudio comparativo del latín, el griego y el sánscrito, de sus características comunes para reconstruir la lengua original, el proto-indoeuropeo. Su teoría sobre la lengua entraña estudiarla como a un organismo vivo, con sus periodos de desarrollo, madurez y decline. Hizo una clasificación de las lenguas similar a la clasificación de las especies botánicas llevadas a cabo en esta rama de las ciencias naturales. Agrupó las lenguas por familias en un árbol genealógico.

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varía años después a la escandalosa afirmación y certificación de la muerte del vascuence, con lo cual dejaba al nacionalismo vasco, y a los buscadores románticos de mitos exóticos con un cadáver listo para embalsamar y estudiar en el museo. De los argumentos de Unamuno sobre la lengua vasca nos interesan principalmente tres aspectos. En primer lugar cuestionaremos el hecho de declarar al vascuence lengua inadecuada para la vida moderna, de despojarla de toda capacidad de adaptación, de eliminarla irremisiblemente de su programa lingüístico nacional. En segundo lugar, y como consecuencia del primero, determinaremos el lugar que Unamuno le otorga a dicha reliquia del pasado, si es que le otorga alguno, y dirimiremos qué tipo de función desempeña dicho lugar en la construcción de la Hispanidad. Y, finalmente, analizaremos la clase de argumentos que utiliza, que son de corte positivista y están basados en las teorías de la ciencia empírica de la filología decimonónica, tal como fueron establecidos por sus teóricos, uno de los cuales fue precisamente Augusto Schleicher. Para estudiar el tema del origen de los vascos, la única herramienta científica es, a finales del siglo XIX, la lengua vasca, ya que es todo lo que ha quedado de la raza vasca prehistórica. Esto se debe a que no existen restos arqueológicos de ningún tipo, con lo cual el vascuence se convierte no sólo en objeto de estudio por los lingüistas que admiran su filiación única en la familia de las lenguas humanas, sino que se convierte en el instrumento para estudiar el origen de esa raza misteriosa de orígenes prerromanos, los vascos. Unamuno propone la conservación, embalsamamiento y estudio riguroso de esta especie orgánica extinta, coetánea de los fósiles animales más antiguos. Y aboga por su conocimiento utilizando una rigurosa metodología según la ciencia lingüística de la filología. Es importante enfatizar que Unamuno se ocupa a fondo de los temas vascos desde que escribió su tesis doctoral en 1886, es decir, desde el principio de su carrera profesional, y también es primordial subrayar el hecho de que, de acuerdo con Juaristi (87) y por las razones anteriormente explicadas, después de 1890 no volverá a ocuparse del tema vasco. Efectivamente, en su tesis doctoral expone los siguientes temas: el estado de la cuestión del conocimiento del origen de la raza vasca; los hechos verificados científicamente; los mitos que nunca fueron comprobados; y la metodología que debe seguirse para el conocimiento del

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vascuence; para acabar con unas contundentes conclusiones sobre el tema. En su teoría sigue los principios de la filología según el método comparativo y fonético, para tratar de reconstruir el idioma que precedió y dio origen a los diferentes dialectos del vascuence en uso en aquel momento. Estos principios fueron desarrollados más tarde en otros trabajos, y completados con otros argumentos. Por eso creemos que el desarrollo cronológico de las ideas de Unamuno -comenzando con su tesis y siguiendo con otros artículos, conferencias y cartas sobre el tema-, es el que mejor explica la génesis de su idea sobre la Hispanidad. Por lo tanto seguiremos el desarrollo cronológico de sus ideas sobre la lengua vasca, que fueron definidas casi definitivamente en la mencionada tesis de doctorado.

2.2. HISTORIA DE UN TEXTO: LA RAZA VASCA Y EL VASCUENCE El joven Unamuno presenta su tesis de doctorado el 20 de junio de 1886 con el título La raza vasca y el vascuence. Su interés por el vascuence viene dado por dos razones. En primer lugar por ser él mismo vasco y filólogo; pero también por el hecho de ser el idioma vasco, junto con el pueblo que lo habla, un caso único no sólo en la historia europea, sino en la historia universal. Los vascos constituyen un enigma tanto para la filología como para la antropología. El pueblo vasco, de origen desconocido, fue objeto de la curiosidad de los filólogos y antropólogos decimonónicos, que hicieron de él su objeto de estudio, ya que, en el árbol genealógico de las lenguas europeas, el vascuence carecía de lugar propio por carecer de parentesco con ninguna de ellas. Por otra parte, el vascuence no está emparentado ni con el sánscrito, el latín, el griego clásico, o el hebreo. Por todo ello, la filiación de su lengua presentaba un problema científico de sumo interés, lo cual la convirtió en centro de atención de los filólogos más eminentes, por su originalidad y su particularidad. En resumidas cuentas, era una de las lenguas más exóticas en Europa, si no la más exótica ya que quizás suponía un vestigio de tiempos prerromanos cuyo lugar dentro de la familia de las demás lenguas europeas -y por lo tanto, de las demás razas- era tan misterioso como inaccesible, y cuya genealogía se perdía en la noche de los tiempos. Entre sus estudiosos se encontraba el

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lingüista Wilhelm von Humboldt: hermano del famoso naturalista Alexander von Humboldt6. Por otra parte, y en cuanto a la raza vasca, las investigaciones antropológicas no eran, como el mismo Unamuno tenia muy presente, «de un rigor grande» (13), tampoco han quedado utensilios o monumentos que la antropología pueda estudiar, ni han quedado tradiciones o leyendas ni una «literatura propia y de abolengo» (13). Por tanto, lo único que queda para estudiar el origen y el desarrollo prehistórico de la raza vasca es el vascuence. El estudio del origen del pueblo vasco es importante para conocer su relación entre los demás pueblos aborígenes ibéricos, es decir, en el estudio del origen se busca la filiación prehistórica de los pueblos. La antigüedad y continuidad de éstos sobre un territorio confirmaría la continuidad cronológica con el pasado prehistórico, es decir, pre-ontológico, es decir, autóctono y primigenio, los primeros iberos precederían la nación española. Una de las implicaciones de esta hipótesis, es que la formación de una entidad política vasca habría precedido a la española. La tesis de doctorado de Unamuno, hace un recuento del estado de la cuestión: examina la veracidad de «las pruebas aducidas para las diferentes soluciones dadas al problema de los orígenes oscuros y a duras penas conjeturables del pueblo vasco» (11-12). En realidad se propone subrayar a priori el hecho de que los orígenes de la raza vasca están tan insuficientemente documentados, que ni siquiera la ciencia lingüística ni la antropológica han compilado los datos suficientes que permitan datar su origen y localizar su pasado. No obstante, la filología, con tal de que usara un método riguroso, era el único instrumento para llegar al conocimiento de una lengua vasca precedente, pasando previamente por el conocimiento de la lengua vasca contemporánea, o de los vestigios de ella. Según Juaristi, la disertación de Unamuno es un ajuste de cuentas, en clave positivista, con lo que él denomina la vascomanía romántica, es decir la serie de mitos y leyendas que fueron apareciendo en Bilbao desde mediados del siglo XIX y cuyos autores eran principalmente el ciudadano francés Chaho, forjador de leyendas románticas7, y los vas6

Según García Blanco, Unamuno tradujo parcialmente del alemán los Bocetos de viaje a través del país vasco, de Guillermo de Humboldt: el cual lo había recorrido a principios de siglo. 7 Joseph-Augustin Chaho (1811-1858) fue el máximo representante del nacionalismo romántico inspirado en las ideas ilustradas y republicanas, las cuales aplicó al pue-

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cos de la generación anterior a la de Unamuno Antonio Trueba, Francisco Navarro Villoslada, y Vicente de Arana, todos ellos escritores de novelas de asunto vasco en la misma vena romántica que Chaho. Es verdaderamente asombrosa la manera en que Unamuno aborda el problema, con audacia inaudita en el país vasco, dado el fervoroso ambiente provasquista de los hombres más eminentes del Bilbao en que creció, en los años 1870, desbaratando de un golpe muchos de los mitos construidos en torno a la misteriosa raza vasca y a sus orígenes. En este sentido, Unamuno se diferenció de todos los vascos de su generación. Al derribar todas estas leyendas -originadas en el siglo XIX- utilizando argumentos científicos empíricos, pone en entredicho la ideología del nacionalismo vasco. Al descubierto quedan los mecanismos de construcción nacional, que una vez rebatidos, caen por su propio peso. Pero al reflexionar sobre el ahínco con que Unamuno rebatió los mitos nacionalistas vascos, a base de argumentos empíricos basados en hechos probados científicamente, se formula la cuestión de si, con posterioridad, don Miguel hará uso del mismo tipo de argumentos en su proyecto de nación española, y en caso afirmativo, si hará uso de ellos desde la misma posición. Es decir: ¿cuáles son las premisas, sobre las que se imagina la nación española que no son empíricamente aplicables al país vasco?, y, si ambos son proyectos nacionales, ¿se utilizan los mismos argumentos que en el caso del vascuence, sólo que se invierten? El trabajo académico de Unamuno desmitifica los dogmas fundamentales del nacionalismo vasco, así como las afirmaciones de algunos de sus defensores. La intención del autor queda clara desde el principio, ya que el trabajo se abre con una cita de Jean-Jacques Ampère, a quien Juaristi califica de azote de celtómanos: «Le basque a partagé avec le celtique le privilège de faire dire a son sujet d’incomparables extravagances’» [«El vasco ha compartido junto con el celta el privilegio de blo vasco. Fue un ciudadano francés, republicano convencido, y fundador de los estudios folclóricos vascos, no un nacionalista vasco. Por sus obras y sus leyendas de asunto vasco, se le considera el mentor de la literatura romántica vasca, y según añade Juaristi, sobre todo de la escrita en castellano por los autores al sur del Pirineo, que elaboraron sobre los mitos que había creado (35). En este sentido, Juaristi lo considera como fue el creador de la figura de Aitor, padre del pueblo vasco (41), lo cual hizo con miras a fomentar un incipiente turismo, lo cual le parece a dicho autor que Chaho era lo más parecido a un agente de viajes (48) Unamuno le califica de segundo Macpherson francés.

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hacer decir sobre sí mismo las extravagancias más incomparables»] (80). Y Juaristi hace hincapié en un dato importante, y es que Unamuno «[...] destripa a Chaho y Navarro Villoslada, pero no menciona a Trueba ni a Vicente de Arana», según Juaristi porque «Sabía que en Bilbao iba a seguir necesitando de la ayuda de sus antiguos mentores» (80). El momento político de la escritura de Unamuno no obsta para que exponga su teoría abiertamente. El interés para nuestro análisis de este estudio de Unamuno sobre el estado del conocimiento del origen de la raza vasca y el vascuence -su primer trabajo científico-, radica en dos aspectos. Por una parte nos lleva a recorrer las diferentes teorías más o menos ficticias que se barajaban sobre el origen del pueblo vasco y por otra parte, lo que es más pertinente a nuestra investigación, nos permite reconstruir los criterios lingüísticos y filológicos utilizados. En ellos está la clave del pensamiento científico positivista, y más concretamente, del método epistemológico de la filología, considerada en el siglo XIX como la ciencia más precisa y perfecta para las ciencias humanas. La filología producirá la mayoría de las pruebas sobre las que se debaten los nacionalismos del siglo XIX, y cuyos criterios se siguen hasta nuestros días, a principios del siglo XXI.

2.2.1. Primeros criterios para el estudio de la lengua vasca Juaristi, en El bucle melancólico, explica admirablemente el proceso por el que la literatura romántica de tema vasco había producido una serie de leyendas históricas supuestamente verídicas sobre el pueblo vasco, sobre su religión, sus costumbres, y sobre su procedencia. Una de las consecuencias de dicha corriente historicista romántica fue el hacer institucionalizar las leyendas como mitos fundacionales de la nación vasca. Unamuno era perfectamente consciente de este proceso cuando afirmaba: Ha habido en nuestro suelo una especie de romanticismo, que Chaho inició, que aquí siguieron y aún siguen muchos. Pretendían ver en nuestro pueblo misteriosas y recónditas corrientes, envolvernos en brumas y nieblas, crearnos un siglo heroico análogo al de los caballeros de la Tabla Redonda o del rey Arturo, hacer pasar por tradiciones fantásticas leyendas

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forjadas a capricho. De aquí brotaron Aitor, Lecobide, la supuesta guerra con los romanos, y brotó una novela histórica, hermosa e interesante como novela, falsísima como historia (OC VI: 173).

Fiel a su antifrancesismo, Unamuno adjudica este método pseudo-histórico a los franceses, «Pero todo esto debe entenderse del país vasco francés, más influido por creencias y supersticiones extrañas, y de ninguna manera del pueblo vasco en general» (OC VI: 181). Por haber sido Chaho el autor de muchas de ellas no le faltaba razón, pero era innegable que también su Bilbao natal adolecía de escritores del mismo género. Según consta en el Course de philosophie positive de Augusto Comte, las bases de la filosofía positivista eran: en primer lugar que todo conocimiento sobre la realidad factual está basado en los datos positivos de la experiencia, y en segundo lugar, que todo lo que esté más allá de los hechos pertenece al mundo de las ideas. La filosofía positivista repudia la especulación sobre la naturaleza de la realidad que va más allá de la evidencia que pudiera confirmar o repudiarla. Unamuno se ciñe a las premisas positivistas: rechaza todo lo que no es evidencia. El hacer pasar las leyendas por tradición y la invención por hechos verídicos tiene como consecuencia inmediata la falsificación de la historia, pero en el caso de los vascos, de lo anterior a la historia, es decir, de la prehistoria. Por ello, Unamuno exclama: «Así se escribe la historia, suelen clamar. Y bien se puede añadir: así se inventa la prehistoria» (VI: 51). Unamuno preparaba durante esos años su novela realista Paz en la guerra, para la que se documentó fehacientemente durante diez años: el género histórico romántico era inadecuado para Unamuno como instrumento para registrar los hechos verídicos históricos, así como para la interpretación de la historia. En su obra The invention of tradition, Eric Hobsbawn subraya la diferencia entre dos tipos de tradición: la tradición y la costumbre. Ésta última domina las sociedades tradicionales (3), y es lo que Unamuno llama la tradición, lo que pasa de generación en generación formando la intrahistoria, mientras que para Hobsbawn las tradiciones es lo que se inventa, especialmente en periodos de profundo cambio social y económico, como por ejemplo durante el siglo XIX (2); la «invención de la tradición» se convierte para este historiador en objeto de estudio. A esta «invención de la tradición» es a lo que Unamuno llama «la serie de des-

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propósitos y fantasías que se han afirmado del euskera» (T: 39)8. Unamuno explica el proceso de invención en el país vasco: Cuando un pueblo carece de tradiciones y leyendas, no falta quien las invente, para luego atribuírselas al pueblo; y esto ha sucedido en el país vasco. ¿Quién, si no la imaginación fogosa de Agustín Chaho, y no la de los bardos euskarianos, como el decía, ha poblado el Pirineo de hadas, peris y demás seres fantásticos? Chaho fue el que inventó aquella fábula, a la verdad bellísima, de la Maitagarri y Luzaide, que nos narra con tal riqueza de colorido. Él fue el que inventó aquello de que los vascos, herederos de la civilización de los iberos, veían en el fuego central del globo el fuego creador y el agente renovador de la tierra. Él inventó que los vascos son hijos de Aitor. Es inacabable el número de invenciones particulares que corren a título de creencias populares del país vasco (T: 40).

Para Hobsbawn, el estudio de la invención de la tradición es importante porque ilumina considerablemente la relación humana con el pasado» ya que las tradiciones inventadas «utilizan al máximo la historia como legitimador de la acción y como el cemento de la cohesión de grupo (13). Este factor es de suma importancia en el proyecto de construcción nacional, puesto que, siguiendo a Hobsbawn una vez más, «las naciones modernas junto con toda su parafernalia generalmente afirman que están muy lejos de ser algo novel, es decir, que están arraigados en la antigüedad más remota, y que son lo contrario de algo fabricado, es decir, son comunidades humanas tan ‘naturales’ que no requieren otra definición más que su propia autoafirmación»9 (14). La nación que imagina Unamuno también se presenta a sí misma como nueva, pero en este caso no se construye con leyendas, sino con hechos. En 1886 se pregunta: ¿Cuándo entraremos en el período crítico? ¿Cuándo daremos de mano a los entusiasmos patrios faltos de medida y dejaremos para siempre el periodo infantil en que los pueblos buscan en sus orígenes y antigüedades misterios, grandezas y quimeras? Lo pasado es pasado; busquemos glorias para el porvenir. Ante todo y sobre todo más historia y menos leyenda, más críti-

8 Nos referiremos a su tesis doctoral con la abreviatura T y la página seguirá la edición indicada en la bibliografía. 9 Nuestra traducción.

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ca y menos poesía. Cada cosa es de su lugar y tiempo; cuando a pensar, pensar; cuando a imaginar, imaginar (OC VI: 138).

La novela romántica histórica no le sirve a Unamuno como base para el conocimiento de la historia, y tampoco para determinar el lugar de los vascos en la historia de España. Para Unamuno, los vascos forman parte de dicha historia puesto que han sido partícipes activos en ella a lo largo de los siglos: «Hemos ido los vascos a todas las guerras en que había que defender a España; fuimos, no nos llevaron. Fuimos a la conquista de Sevilla, fuimos a las Navas, fuimos a todas partes, fuimos como vascos y como españoles» (OC VI: 175). Lo que es preciso conocer son los hechos empíricos, legitimados por la ciencia, sobre el origen de la raza vasca y su relación con los pueblos aborígenes de la península. Es decir, se busca en la historia, y más allá de ella en la prehistoria, la refutación de los argumentos nacionalistas vascos y la legitimación de los argumentos nacionalistas españoles. La ciencia exacta que acude al reclamo de la ingente tarea, es la filología: a través del conocimiento empírico de la lengua vasca se llegará a dilucidar tan importante problema. En muchos de los movimientos nacionalistas, la lengua es uno de los principales reclamos de los sentimientos nacionales y base de reivindicaciones en nombre de una identidad para-política. Por ello, la lengua es apropiada por grupos de interés nacional en todos los lados del espectro político. Unamuno sabe muy bien que el vascuence es el campo de batalla y el objeto de lucha del nacionalismo vasco. Y lo es también el suyo: Nuestros euscaristas Larramendi, Erro, Astarloa, Moguel, etc., se proponían a priori demostrar las excelencias del vascuence, su remota antigüedad, su universalidad en España, en tiempos lejanos, la pureza inmaculada de su léxico, y sus trabajos llevan el carácter de todos los de tesis, en que se empieza por sentar una proposición more scholástico y se va luego en busca de pruebas con que apoyarla, en vez de recoger datos y ordenarlos para que ellos mismos obren unos sobre otros y nos dé como viva resultantes conclusiones. ... Por mi parte, siendo yo vasco, habiendo vivido siempre en el país vasco y hablando vascuence, no he hallado trazas de esa pretendida cultura, sino más bien que toda la nuestra es latina (OC 22-23).

La investigación científica tiene que superar antes que nada, los prejuicios e intereses políticos preexistentes en el país vasco en la segunda

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mitad del siglo nacionalistas:

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y sobre todo, tiene que superar los sentimientos

Corren además muy malos vientos para la mera especulación científica, para la contemplación serena de la realidad. Se toma al vascuence como bandera de guerra y no como un fenómeno histórico, un fenómeno como otro cualquiera. Por otra parte, hay no pocos que gozan en envolvernos en el misterio y sufrirían con que se hiciera luz en este punto. Lo que quieren es seguir repitiendo todo eso de que somos una excepción y una cosa aparte, figurándose, sin duda, que se sabe muy bien de dónde vienen y quiénes son los demás pueblos que nos rodean, y les basta con esa idea de raza, fuente de errores y de cuento, que corre por los manualetes. Porque lo que pasa es una cosa, y es que aquí donde tanto se habla de raza vasca y se toman como fuentes etnográficas las historias ordinarias, se empieza por ignorar lo que es raza y por no tener concepto claro de ella ni idea de cómo ha variado por completo la posición del problema que a ellas se refiere. En fin, allá se lo coman con su torre de Babel (OC VI: 231).

Unamuno, filólogo, se propone arrojar luz sobre tanto misterio, para acabar con leyendas espúreas y establecer científicamente y definitivamente el origen del vascuence, su situación actual, para poder determinar, basándose en dichos datos, su función en el progreso de la historia. En el debate sobre el pueblo vasco y la lengua vasca, Unamuno basará todos sus argumentos en las conclusiones de sus investigaciones filológicas según el método positivista.

2.2.2. El método filológico La elección de la filología como el método definitivo para el estudio de la lengua vasca por Unamuno, no tenía nada de casual y sí mucho de histórico; es decir, de arraigado en su propio tiempo. Edward Said subrayó en su trabajo Orientalismo la gran importancia otorgada a la filología entre las ciencias llamadas en el siglo XIX del espíritu, y señala que muchas de las grandes mentes de aquel siglo, como Friedrich Nietzsche, o Ernest Renan fueron filólogos. Para Renan, «La filología es la ciencia exacta de los objetos del espíritu. Es para las ciencias humanas lo que la física y la química son para las ciencias filosóficas de los cuerpos» (L’Avenir de la science, citado por Said, Orientalismo, 168).

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Es más, según Said, la filología Encarna la peculiar condición del hombre moderno y del europeo ya que ninguna de estas dos categorías tiene un significado verdadero si no se pone en relación con otra cultura y otra época más antiguas. [...] La filología es una manera de separarse, como lo hacen los grandes artistas, del propio tiempo y del propio pasado inmediato, incluso aunque, de manera paradójica y antinómica, al hacer esto se esté caracterizando en realidad la propia modernidad (166-167).

Desde este punto de vista, Unamuno, el filólogo estudioso de la lengua vasca, se separa de ésta para estudiarla con mayor objetividad; así en virtud este proceso de extrañamiento -real o ficticio- del filólogo respecto a la lengua que representa su patria chica, se convierte en una especie de observador objetivo de los datos científicos naturales que recoge, se convierte en una especie de antropólogo en casa, un antropólogo sin pizca de melancolía, sino con fe ciega en la capacidad del método científico para descubrir la verdad. En cuanto al método, Unamuno está afiliado al positivismo, sobre todo en los años en que escribió su tesis doctoral. Citando a Sófocles afirma que «La verdad puede más que la razón» (OC VI: 130), es decir, que los datos recopilados científicamente –la verdad-, representan unívoca y fielmente la realidad, que puede ser racional o no –la razón-. Para observar y registrar los datos, hay que seguir escrupulosamente el método filológico: «El segundo requisito en una labor científica seria y fructuosa es poseer espíritu científico, conocer el método propio de la ciencia» (OC VI: 219). El método filológico consiste en observar el lenguaje en su medio natural, como un zoólogo observa un animal en su medio ambiente, o un botánico una planta. Se recogen así las voces cuando son producidas, para su posterior clasificación y estudio en el laboratorio. Unamuno apunta que: «El papel del verdadero hombre de ciencia es provocar a los hechos para que se expliquen por sí mismos» (OC VI: 230). Lo importante son los datos observados en su medio natural. Una ver recopilados se procede a su análisis e interpretación, un mero ejercicio de registro, ya que los hechos hablan por sí mismos, sin posibilidad de ambigüedades. Según la filología del siglo XIX, la lengua es un organismo vivo, que, enseña Unamuno, «respira, se nutre, asimila, y segrega» (OC VI: 109), y como tal, tiene un ciclo de vida propio marcado por su evolución

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interna que no puede ser alterado por elementos ajenos a él, por lo tanto, cuando una lengua está en el estadio final de su ciclo vital, lo único que puede hacer el filólogo es asistir al espectáculo de su muerte, estudiarla antes de que se desaparezca definitivamente, pero no puede alterar el efecto que el transcurso del tiempo se ha encargado de cumplir. Por otra parte, «un idioma es un hecho natural, que tiene su lógica severa y sencilla, y no un arcano de misterios» (OC VI: 109). Basado en el estado de la lengua vasca en su tiempo, Unamuno parte de la premisa de que el idioma vasco se desvanece irremediablemente, y se desvanece para siempre. Como se verá más adelante, Unamuno declarará la muerte del vascuence, acto tan científico como simbólico, una de cuyas repercusiones, en cuanto a su estudio por la filología, es el de ser tratado como un ejemplar zoológico extinto, una especie de fósil cuaternario, y así es precisamente como Unamuno lo denominará en uno de sus artículos: El megaterio10 redivivo. Unamuno, siguiendo las teorías de Schleicher, parte para su estudio de la base teórica de que Todo idioma es un organismo y un organismo que pasa en su desarrollo por tres momentos o fases, que los lingüistas llaman monosilabismo, aglutinación y flexión. Es cuestión insoluble si debe a esta doctrina del desenvolvimiento darse valor objetivo y real o puramente subjetivo y lógico, pero siempre será verdad que debe aprovecharse en la ciencia. Para comparar los idiomas que se hablan en diferente grado de desarrollo, es evidente que es menester reducir ambos términos a condiciones análogas para que el estudio dé fruto (T: 33-34).

Es más, para estudiar comparativamente el idioma vasco, se precisa «volver lógicamente a desandar lo que el euskera ha andado orgánica y realmente; precisa nos remontemos a una forma, hipotética siempre, que represente este idioma antes de su total diferenciación» (T: 34). Se trata de un ejercicio de reconstrucción similar al que había llevado a los filólogos a rehacer el indo-europeo, idioma del que no existe ningún vestigio, pero que fue reconstruido por la lingüística gracias al método comparativo, si bien el método que se seguiría en este caso sería el de las leyes de evolución fonética. 10

Animal prehistórico.

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Para la reconstrucción del idioma vasco en sus «raíces primitivas y a su estado monosilábico, si es posible» Unamuno propugna que hay que «Conocerlo, no simplemente anatómica y fisiológicamente en sus elementos y en sus funciones, sino también biológicamente, en su desarrollo» (T: 38). Pero para el estudio del origen del vasco, Unamuno señala que hay dos problemas que en lugar de clarificar estas cuestiones, contribuyen a oscurecerlas y son: la falta de método y el usar fuentes de segunda mano. Hay tres aspectos en los que Unamuno observa que no se sigue el método científico, y son en la ortografía, en la terminología y en la etimología. En cuanto al primero, la ortografía, Unamuno advierte que los textos en vasco, como veremos cuando se trate el problema específico de la oralidad de esta lengua, no fueron muy numerosos, y por lo tanto la ortografía es arbitraria. El transcribir sonidos iguales al castellano con letras diferentes, le parece «una puerilidad», como sería el caso de escribir Bizkaya, en lugar de Vizcaya. Unamuno explica el proceso de la siguiente manera: El antiquísimo idioma vascongado no era hasta hace un tiempo, relativamente reciente, más que idioma hablado, y no escrito, por lo menos, que sepamos. Cuando empezó a escribirse en él, se hallaron con que no tenía ortografía alguna, como idioma que había sido puramente hablado, y los autores se dieron cada cual a fantasear lo que mejor les pareció. [Manterola propuso establecer una ortografía] basada en el racionalísimo principio de dar a cada sonido una letra, a cada letra un sonido... Para el sonido gutural fuerte excogitó la ka, [porque ce y la ge tienen diferentes sonidos con diferentes vocales]. Ésta es la sencillísima razón de verse tanta k en los escritos euscáricos, y no la puerilidad, como algunos supone, de empedrarlos de caracteres raros y poco usados en castellano, que hagan parecer al vascuence extrañísimo y enrevesado idioma (OC VI: 153-154).

El vascuence, siendo un idioma excepcional, según los parámetros de los lingüistas decimonónicos, no lo es en tanto grado como lo haría parecer la profusión de letras poco usuales en castellano, o en otras lenguas romances, como la k. Y lo que es más, en realidad, ni siquiera son extraños los sonidos del vascuence, como por ejemplo ocurre con el sonido k existe en castellano: Dicen que son nombres euscáricos y se deben escribir con k. Lo verdaderamente euscárico es el sonido, la palabra hablada, y el carácter gráfico k

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VIRGINIA SANTOS-RIVERO es tan poco euscárico como c o g; y si en vascuence se escribe con k es por someterse a una ortografía ‘nueva y convencional’, que es sencilla y lógica (OC VI: 154).

De estas observaciones de Unamuno, se desprenden dos hechos: el que el fonema gutural sordo coincide en vasco y en castellano, el que la ortografía del vascuence se produce como reacción a la castellana no políticamente, sino por haber en castellano dos fonemas para la misma letra, en el caso de k y c. En cuanto a la terminología, sobre la lengua vasca, «La lengua vasca, euscara e eusquera –no eúskara, esdrújulo y adjetivo–, llamada también vascuence –del adverbio latino vasconice, al modo vasco–» (OC VI: 344), Unamuno aclara las raíces de las palabras, y sus usos, y también propone el uso de los términos que él cree más correctos: [...] en vascuence se llama euscara o eusquera a la lengua vasca; euscaldún (lit. ‘el que posee el euscara’), al que la habla, y Euscal-erría, ‘país del euscara’, a la región en que es hablada. Llamar euscaros eúscaros (esdrújulo es un desatino mayor, y la k que le ponen, una pedantería ociosa) a los euscaldunes es como llamar bables a los asturianos o sánscritos a los antiguos indios, y un verdadero despropósito hablar de ‘lengua euscalduna’. Lo más sencillo y acertado es seguir hablando de vascos y vascuence, y si se quiere dar nombre al país vasco, llamarle, por comodidad, Vasconia (OC VI: 271). ¿Y qué diremos de esa grotesca y miserable ocurrencia de llamar Euzkadi a lo que en español se puede llamar Vasconia, en vascuence se llamó siempre Euscalerría y en ninguna lengua se llamó nunca Euzkadi? Terminacho espurio y disparatadísimo que, forjado con un sufijo -adi, que otras veces aparece di (Lizardi), ti (Aresti, Urresti), y otras dia-, que se encuentran en nombres de arboledas y cosas así parece querer decir que los tales euzcos se tienen por árboles, no sabemos de qué clase. Es como si al pueblo español le llamáramos la españoleda, al modo de Pereda, arboleda, robleda, manzaneda, sauceda, aliseda, fresneda, etcétera (OC VI: 341).

Con su acostumbrada precisión, explica la procedencia de los vocablos tanto en castellano como en vasco, y advierte contra la invención en vascuence de lo que él llamaba «terminachos». En cuanto al origen de los vocablos, Unamuno critica muchas de las raíces de voces vascas dadas como auténticas por otros autores; así en

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sus artículos y a su vez da unas pautas para la creación de un diccionario vasco. Y explica: Nuestro objeto ha sido, ante todo, mostrar los escollos en que han tropezado los que se han dedicado a hacer diccionarios y el hecho de que aún no se haya publicado uno que responda a las exigencias de la ciencia moderna, esto es, un archivo, lo más completo y minucioso que sea posible, del número mayor posible de voces auténticas, usuales y corrientes de los dialectos todos del eusquera, a la vez que los vocablos empleados por los que han escrito en esta lengua, con la más fiel transcripción fonética e indicación minuciosa de la región en que cada voz se use. Archivo o repertorio que sirva de base a los trabajos acerca del eusquera (OC VI: 225).

Para este propósito, la herramienta principal del filólogo es el trabajo de campo, la recogida de voces. Unamuno propone a continuación un método científico y objetivo para la recolección de datos sobre el vasco. «Los coleccionadores de vocablos habrían de recogerlos todos, sin omitir ninguno y sin desfigurarlos; habrían de ser meros fotógrafos de la realidad, sin meterse a corregir la plana a ésta» (OC VI: 228). Es una labor tan precisa como exhaustiva, un intento de registrar, clasificar, catalogar, y representar íntegramente la realidad de la lengua vasca. Y la lengua vasca en su totalidad, es decir, la hablada en España y en Francia: «Es tarea superior a las fuerzas medias de un hombre el ir recorriendo pueblo por pueblo y valle por valle del país vasco, tanto español como francés, para recoger cuidadosamente el caudal de voces de que se sirven los que hablan vascuence» (OC VI: 227). El diccionario es la gran obra donde quedan catalogadas las voces de una lengua. Y a la hora de revivir el vascuence y promocionarlo como lengua nacional vasca, no siempre se hace de una manera apropiada. De ello se queja Unamuno: En lingüística, a aquellas etimologías de sonsonete, ridículas e infantiles, y a aquellos sueños cabalísticos monótonos e infecundos, ha sucedido el minucioso observar de las más imperceptibles diferencias. Entonces se decía que tal cosa debía ser de otro modo que como era porque no ajustaba al tipo ideal, y lo cierto es que las cosas son como son, que la ciencia estudia lo que es y que el debe ser no tiene sentido más que en la práctica moral de la vida (Sobre el vascuence, OC VI: 108).

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De nuevo, y como en el caso de las leyendas sobre el pueblo vasco, Unamuno lucha contra las ficciones en las etimologías. Su sueño es hacer un estudio de los hechos, y recopilar las voces allí donde están vivas, allí donde se hablan, en las aldeas y pueblos del país vasco en Francia y en España. Fiel al método empírico positivista y al método comparativo lingüístico, Unamuno aboga por la recogida minuciosa y extensiva de voces auténticas, y por el registro de todos los dialectos del vasco, para poder así, comparándolos, reconstruir el protovasco, el idioma del que proceden. Pero el realizar tal tarea supone un esfuerzo que tiene que provenir de las autoridades políticas y culturales, y ya que se inventan tradiciones, se inventan voces, debido sobre todo a la ignorancia del método filológico y a los intereses políticos. Unamuno se pregunta: ¿Qué persona o personas, qué sociedad o institución, formada o por formar, podrá tomar la iniciativa en la confección del gran diccionario vasco? Donde se ofrecen premios a los inventores de terminachos, ¿no se ofrecerán a los rebuscadores de la realidad? Mas dejemos esto, porque tratándose como se trata de una utopía, de una proposición que nos ha servido de excusa para varias consideraciones, es perder el tiempo llevarla más lejos (OC VI: 231).

Y concluye que una empresa meramente científica como lo es la composición de un diccionario, queda en una utopía. Unamuno, que opta por utilizar muy poco el vascuence y prefiere el uso del castellano que el del vasco, que ha declarado la muerte del vascuence y lo considera un idioma poco apropiado para la vida moderna, como científico resiente el perder la posibilidad de estudiar en el laboratorio filológico tamaño fósil, ejemplar único en los anales de la historia... y de la prehistoria.

2.2.3. Lengua oral Hay tres aspectos de la lengua vasca que la diferencian de todas las demás lenguas, vivas o muertas, conocidas hasta entonces. En primer lugar, el vascuence no forma parte de la familia de lenguas indoeuropeas, que se tiene en el siglo XIX por superior, no solamente por estar en estadio más desarrollado, sino por ser el modelo de normalidad de la

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que otras familias son desviaciones (Said, 176). A ella pertenecen las lenguas romances, el latín y el griego clásicos, y el sánscrito. El vascuence tampoco pertenece a la familia de las lenguas semitas, entre las que se encuentran el árabe, el arameo y el hebreo. Así pues, en la clasificación universal de las lenguas según el conocimiento lingüístico de ese momento, el vasco no tiene un lugar, está excluido de la representación. Una segunda característica es, igualmente desde el punto de vista de la lingüística de Schleicher, su estadio de evolución. De ello hablaremos en el siguiente apartado. Y en tercer lugar, el vascuence es una lengua oral, sin textos escritos importantes, fuera de unas traducciones de la Biblia y del catecismo, realizadas por un hugonote del siglo XVII la primera, y por sacerdotes católicos las segundas. Según la historiografía del siglo XIX, cuyas premisas prevalecieron hasta bien avanzado el siglo XX, La Historia con mayúsculas, sólo comienza para cada pueblo cuando éste comienza a producir textos escritos. La oralidad es un estadio preexistente de los pueblos, que hasta que no desarrollan la escritura están en una especie de limbo ontológico, existen sólo en la infancia. Hay que tener en cuenta que el siglo XIX es el gran siglo de los descubrimientos arqueológicos de las grandes civilizaciones agrícolas de la Antigüedad, como la egipcia y las iraquíes, y es cuando se estudian y se descifran muchas de sus lenguas. Siguiendo las pautas de la escritura marca el paso definitivo en los pueblos del estadio primitivo al civilizado, marca su nacimiento a La Historia, marca el paso terminante de la infancia a la madurez. Los pueblos sin escritura son impenetrables al conocimiento científico, excepto por los utensilios que hubieran dejado, junto con monumentos y restos paleontológicos. Estos tres elementos, no permiten una reconstrucción de los grupos humanos como lo permite la lengua, y, por tanto, la delimitación de la evolución de los pueblos viene dada por la delimitación del método filológico. El «idioma vascongado», como lo llama Unamuno, no tiene literatura escrita ni textos de otra clase, es, pues, una lengua oral, lo cual es una gran desventaja para el filólogo empeñado en su estudio: «Un idioma puramente hablado, no fijado en una literatura, como es el euskera, presenta al estudio todas las desventajas de los fenómenos orgánicos y vitales, el continuo suceder, el cambio bajo la acción externa, lo fugitivo de

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sus estados cuando la escritura no sorprende y fija éstos» (T: 15). La escritura es el cadáver que puede ser diseccionado por la ciencia empírica de la filología, sin él, el estado cambiante de todo organismo lingüístico, como tal organismo vivo, dificulta su estudio, sobre todo si está ya en estado moribundo, y «en su desenvolvimiento orgánico no ha dejado huella alguna de su paso» (T: 35). Hay que hacer una labor arqueológica, sacar el «pasado del presente» (T: 35), reconstruir la lengua en un estadio anterior. Hubo que esperar al siglo XVII para que se produjera el primer texto en vascuence, de la mano del vasco francés Juan de Lizárraga: Fué la Reforma protestante la que dió el primer impulso a la literatura eusquérica. Juan de Lizárraga, el traductor del Nuevo Testamento al vascuence labortano, era un hugonote. Luego los jesuitas cultivaron la lengua vulgar del país, fieles a su sistema, el mismo que emplearon en las famosas Reducciones del Paraguay –que estaban las más en territorio de la actual Argentina. Los catecismos de doctrina cristiana se escribían en vascuence, pero no para que los curas se los enseñasen de viva voz. Porque no se debe perder de vista que el vascuence no ha sido letra escrita para el pueblo. También Borrow publicó en gitano español una traducción del evangelio según Lucas, y, sin embargo, no sabemos de ningún legítimo y genuino gitano en España que lo haya leído (OC VI: 345).

El hecho de ser los primeros textos parte de la evangelización y catequización del país vasco por la Iglesia, significa que la lengua vasca entra en la historia escrita a través del impulso cristianizador de la Iglesia o de algunos de sus miembros. Esto significa, para la lengua, que entra en la fase escrita con diecisiete siglos de retraso con respecto al resto de los territorios del Imperio Romano, y que lo hace muy influido por el latín eclesiástico debido al carácter teológico de los textos. Y asimismo, Unamuno señala el carácter artificial de este esfuerzo de los jesuitas, ya que para el pueblo vasco, la lengua escrita había sido tradicionalmente el español o el francés. Parecería una paradoja el que, si se considera que las lenguas son organismos vivos a los que hay que observar en su medio natural, Unamuno no hubiera apreciado al vascuence como la lengua ideal, el paradigma de las lenguas, el cuerpo biológico que se habría desarrollado pura y naturalmente, impelido por su propia dinámica evolutiva, la única lengua que había llegado viva, casi sólo hablada, desde la noche

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de los tiempos11. Sin embargo, existe el prejuicio de la ciencia filológica de que una lengua sin un lugar en el árbol genealógico, sin credenciales, sin un linaje claro, es un ente original pero espurio, curioso pero desviado, único pero anómalo. Y es que el prestigio de las lenguas escritas desde la antigüedad, como son los casos del sánscrito, del sumerio, del acadio, de las lenguas del Antiguo Egipto, del hebreo, y de las lenguas griega y latina clásicas, venía dado no sólo por su antigüedad bien documentada por la arqueología, sino por ser portadores de la cultura de las grandes civilizaciones, cuyo parentesco con Europa la ciencia del siglo XIX estaba en proceso de relacionar. Es más, todas ellas se conocieron por sus textos escritos, pues se habían dejado de hablar la mayoría de ellas hacía por lo menos un par de milenios, mientras que el caso del vascuence era el contrario, no se conservaban textos escritos, sin embargo se venía hablando por los menos desde los tiempos de la romanización y con mucha probabilidad, desde antes. En suma, la oralidad -el preciso instante en el que se registran las lenguas, en el tiempo en el que se producen, lo que hoy llamaríamos «tiempo real»- que es el momento ideal de observación científica de una lengua, no acredita al vascuence, sino que por el contrario, la tacha de espúrea, por la falta de textos escritos. La otra desventaja sería su estadio evolutivo, del que hablaremos a continuación.

2.2.4. El estadio evolutivo En el esquema de clasificación de las lenguas según los parámetros utilizados por la filología comparada del siglo XIX, la familia a la que pertenece un idioma, junto con el estadio evolutivo que dicho idioma haya alcanzado, determina su grado de progreso. Explícitamente, se da un paralelismo entre la evolución en el reino animal, cuya fase más desarrollada sería la del hombre, y la evolución en las lenguas: la lengua más evolucionada sería mejor en un sentido utilitario de la palabra, puesto que teóricamente estaría más adaptada al estadio de la civilización mas avanzado, el alcanzado por las naciones europeas. Este estadio no es solamente el más avanzado, sino que es el único posible. Las 11 Juaristi disiente en este punto, puesto que considera que Unamuno ignoró la tradición de literatura en vasco.

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implicaciones morales se desprenden de las características cualitativas de la lengua según el grado de evolución logrado. En esta visión unívoca de la evolución, donde hay sólo una vía posible para recorrer, y donde el proceso evolutivo se concibe como el desarrollo cuantitativo de una serie de características frente a otras –escritura frente a oralidad; flexión frente a aglutinación-, progreso es sinónimo de perfección. En cuanto al estadio evolutivo del vasco en particular, Unamuno apunta lo siguiente: Un idioma es un hecho natural, que tiene su lógica severa y sencilla, y no un arcano de misterios. El eusquera no es ni más ni menos perfecto que otros idiomas; todo es perfecto relativamente; cada idioma es el mejor para el pueblo que le habla, y tampoco llamemos más perfecto a lo más sencillo, que a ese paso el infusorio12 o la ostra lo serían más que el hombre (OC VI: 130).

Por una parte, disipa -o trata de disipar- la capa de misterio que envuelve a este idioma, y lo coloca en el esquema natural de las lenguas: el vascuence es un organismo más, susceptible de ser estudiado, ya que, cómo toda lengua, posee una gramática, una fonética y está sujeto a la evolución. Más precisamente, una vez que se califica al vasco de fenómeno natural –en ambos sentidos: producto de la naturaleza, y producto normal- junto con las demás lenguas, y atendiendo a sus características gramaticales, se puede considerar más o menos avanzado, de acuerdo con lo que se tenga por avanzado, que cuando se trata la evolución, está referido al grado de mayor o menor perfección alcanzado en la escala evolutiva. Siendo el vasco susceptible de ser objeto de estudio como cualquier otra lengua, y no un misterio sobrenatural, llegamos a la siguiente fase, a su categorización dentro de la familia universal de lenguas. Para ello se siguen varios tipos de criterios, algunos de ellos muy específicos y cuantificables -como son la sintaxis o la fonética-, de los cuales se derivarán otros más indefinidos -como la capacidad para expresar conceptos abstractos, o supuestas cualidades estéticas o éticas de la lengua en sí. La principal clasificación de las lenguas se realiza con respecto a las características de la gramática, que se equipara a la anatomía en zoología. 12 Con esta palabra se denominaba antiguamente a los protozoos, organismos unicelulares de núcleo diferenciado sin clorofila.

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Según esta clasificación, Schleicher definió tres fases, que Juaristi explica: las lenguas silábicas representan el estadio más primitivo de la evolución del lenguaje humano: las aglutinantes, como el eusquera, pertenecen a una fase intermedia, y las flexivas (el castellano, por ejemplo), a la superior. Así donde se dé una concurrencia de lenguas flexivas y aglutinantes, estas tenderán a caer en desuso por su deficiente adaptación a las necesidades expresivas de la sociedad (83).

Schelicher había clasificado al vasco como idioma aglutinante; pero Unamuno lo sitúa entre la aglutinación y la flexión: Todos los lingüistas colocan hoy el euskera entre los idiomas aglutinantes, en esa segunda fase del desarrollo de todo organismo lingüístico, en esa segunda y la que cuenta con más numerosos ejemplos, que con tal precisión determinó Schleicher por el carácter de la diferencia entre la significación y la relación, de acuerdo con la doctrina lógica de su maestro Hegel. Pero debo añadir que el idioma vasco guarda un lugar intermedio entre la aglutinación y la flexión, es un idioma aglutinante en el cual se desarrollan hoy mismo formas flexivas, como el paso de la antigua conjugación aglutinante a la conjugación analítica con el auxiliar (T: 16-17).

En la naturaleza de los idiomas, se puede dar el caso, como en el vascuence, de haber un desfase entre el grado de evolución de una lengua y el grado de evolución de un pueblo, entre las necesidades expresivas de una sociedad y la capacidad de una lengua para hacerlas realidad. Éste sería el caso del vascuence precisamente. Una vez dilucidada la cuestión de si es lengua aglutinante o flexiva, el argumento se centra en cuál de las dos categorías se acerca más a la perfección, y aquí se aduce la simplicidad como característica deseable: [En cuanto a] si el vascuence es mejor que el castellano. Aquí no podemos entendernos, porque yo respondo categóricamente: no. En primer lugar, a mi juicio, un idioma aglutinante no puede nunca ser tan perfecto y claro como uno de flexión. La perfección de los idiomas consiste en simplificar los medios, en pasar de la expresión sintética a la analítica, como el castellano ha hecho sustituyendo a los casos latinos las preposiciones, y a su llamada voz pasiva, el uso del auxiliar. Yo creo que la perfección consiste en pasar de la aglutinación a la flexión, y de ésta, a la expresión analítica (OC VI: 141).

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La simplicidad de los medios –de las funciones gramaticales-, no se corresponde con la simplicidad de la lengua en sí, sino todo lo contrario: una lengua es más avanzada cuanto más simple, porque sus medios son más depurados, y esa simplicidad permite expresar ideas y conceptos abstractos. Desde este punto de vista, según Unamuno el idioma vasco no solo es inadecuado sino que es un impedimento, una traba, un freno para el desarrollo de las ideas modernas en el país vasco. La cultura de un pueblo se mide más que por el número de objetos que conoce, por el grado de abstracción a que llega en sus ideas; estímase el conocimiento no sólo en su extensión, si[no] que también en comprensión. La ciencia es la generalización e integración creciente del conocimiento; el reducir las ideas a ideas más generales y explicar un hecho es referirlo a toros hechos, generalizarlo. Conocer es clasificar. Es un hecho curioso la pobreza del vascuence para expresar con vocablos propios las ideas generales (OC VI: 119).

El grado de cultura alcanzado por un pueblo –y su potencial en el futuro- es correlativo al grado de evolución de su lengua. Si un idioma de flexión es «más perfecto y claro» que uno aglutinante, y si el dictamen científico sobre el vascuence es que, si bien está en vías de desarrollo hacia la flexión, no la ha alcanzado plenamente, el resultado es que el vascuence no es el idioma más adecuado para el progreso del pueblo vasco junto con los demás pueblos de la Historia. En 1886, fecha muy temprana, pues Unamuno contaba apenas veinte años, había concluido los cuatro puntos siguientes: 1. Que cuanto se ha especulado hasta hoy acerca de los orígenes del pueblo vasco, y cuanto se ha dicho acerca del parentesco del euskera con otros idiomas, carece de base científica. 2. Que no hay razones suficientes para afirmar ni para negar que los actuales vascos sean restos de los antiguos iberos. 3. Que toda esta incertidumbre procede de la falta de método y de no haber planteado bien los problemas. 4. Que cuasi nada sabemos acerca de la cultura prehistórica del pueblo vasco (T: 50).

Esta arremetida contra los mitos e invenciones románticas él mismo la llamó su «trabajo de destrucción» (T: 50), y hoy en día lo llamaríamos trabajo de deconstrucción.

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Sin embargo, hay algo de lo que Unamuno tiene completa certidumbre, y es del estadio primitivo de los antiguos vascos: «La sencillísima, incompleta y cuasi salvaje cultura de nuestros antepasados me recuerdan los trogloditas de Albuñol y Albánchez» (T: 50), y basa esta afirmación en el hecho de que, siguiendo el método de la paleontología lingüística, se llega a la conclusión de que en vascuence los vocablos para denominar instrumentos de piedra son vascos, sin embargo, los vocablos utilizados para denominar los metales son alienígenas, por lo tanto, no habrían llegado a la edad de los metales. Dado que para el estudio del antiguo pueblo vasco «sólo nos queda el estudio de las radicales del idioma vascongado como medio de llegar al conocimiento de aquella cultura, es decir, el euskera examinado a la luz de la paleontología lingüística, historia de los pueblos antiquísimos que no tienen otra» (T: 44). Así pues, atendiendo a los nombres que designan utensilios: En cuanto a los nombres de algunos utensilios, son derivados de la raíz que significa peña, roca, de donde se deduce claramente que nuestros antepasados euscaldunes usaban instrumentos de piedra en la época de la fijación de su idioma. Los nombres de los metales son de otras lenguas. Todo lo cual hace suponer que el uso de los metales es reciente entre los euscaldunes, y aprendido de las otras razas que después de ellos arribaron a nuestra península (T:50).

La edad de piedra es el estadio más primitivo de los pueblos, un estadio poco deseable incluso desde el punto de vista de la antigüedad como legitimación del sentimiento nacional. Según Hobsbawn, «las naciones modernas [...] generalmente afirman ser todo lo contrario de novedosas, es decir, estar arraigadas en la antigüedad más remota» (14). Cabría preguntarnos si hay un grado de antigüedad deseable, o un umbral en la historia que no cabe traspasar, y la respuesta es que sí, que existe un grado de desarrollo tan primitivo, puesto que se remonta a la edad de piedra, y tan real, puesto que el idioma vasco lo identifica y documenta, que la única opción es su negación, o la liquidación de su característica más idiosincrática: el vascuence. Como se verá posteriormente, estas conclusiones de Unamuno sobre el vascuence tendrán consecuencias en la manera en que incorpora a los vascos y catalanes a su proyecto de nación española y de hispanidad. La elección de un idioma nacional entre varias opciones, así como la justificación que se elabora y la manera en que se implementa su imposi-

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ción, son opciones políticas, como se puede ver en el caso de Francia, en donde se impuso un francés estándar durante el Directorio después de la Revolución Francesa, denigrando todas las demás lenguas como patois; o en el de Italia, en donde se extendió un italiano normativo supuestamente clásico de los tiempos de Dante, en detrimento de todas las demás lenguas habladas en la península e islas italianas, después de la unificación del país en 1848; o como ocurrió de igual modo en Alemania, se impuso el altoalemán por encima de las demás lenguas y dialectos. Unamuno opta por dejar al vascuence por muerto, lo cual es un acto tan performativo como político, y que refleja el deseo del sujeto enunciador, en este caso Unamuno, tanto como el hecho lingüístico del uso una lengua como lengua nacional.

2.3. CERTIFICADO DE DEFUNCIÓN DEL VASCUENCE Las nuevas formaciones políticas, las naciones, manifestaban sus señas de identidad en rituales que celebraban su idiosincrasia, basados en manifestaciones artísticas propias por una parte, y en los logros científicos y tecnológicos por otra, glorificando siempre la naturaleza de la nación. Según explica Hobsbawn, en el proceso de la invención de la tradición Se transforman las prácticas de costumbres tradicionales, como canciones, concursos físicos, se modifican y se ritualizan e institucionalizan con propósitos nacionalistas. Las canciones folclóricas tradicionales se completaban con nuevas canciones en el mismo dialecto, a menudo compuesta por maestros de escuela y transferidos a un repertorio coral cuyo contenido era patriótico y progresivo, aunque también incorporaba fuertes elementos rituales de los himnos religiosos. Los estatutos del Festival Federal de la Canción declaran que su objetivo es ‘el desarrollo y la mejora de la canción popular, el despertar de elevados sentimientos hacia Dios, hacia la Libertad y hacia el País, la unidad y fraternidad de los amigos del arte y de la patria. [...] Alrededor de estas ocasiones se formó un poderoso y complejo ritual, con pabellones de festivales, estructuras para la exhibición de banderas, templos para las ofrendas, procesiones, repiques de campanas, mesas, saludos de armas, delegaciones gubernamentales en honor del festival, cenas, ceremonias y oratoria. Para esto se adaptaron materiales antiguos (6).

El equivalente a estos festivales eran en España los Juegos Florales. Para Unamuno estaba ya muy clara su condición novedosa: al hablar de

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un posible renacimiento eusquérico, premisa fundamental en el programa nacionalista vasco, don Miguel afirma que ante un hecho natural irrevocable, «con zortzicos, banderas, lamentaciones jeremíacas, quimeras pseudohistóricas, juegos florales y cultivo de estufa, nada se hará» (OC VI: 142-143). En los Juegos Florales, hay una expectativa de celebración de la cultura autóctona, de autoindulgencia en la lengua vernácula, no una diatriba contra las invenciones pseudohistóricas ni la crónica de la muerte del idioma patrio. Unamuno elige precisamente el escenario de los Juegos Florales de Bilbao en 1901 para dar a sus paisanos la noticia de la muerte del vascuence: «El vascuence se extingue sin que haya fuerza humana que pueda impedir su extinción; muere por ley de vida». Sin embargo, ante una defunción, Unamuno consuela a los sobrevivientes como podría haberlo hecho un sacerdote de parroquia rural: «No nos apesadumbre que desaparezca su cuerpo, pues es para que mejor sobreviva su alma» (OC VI: 298). La vida del vascuence, como la de todo ser orgánico, ha llegado a su fin, y la intervención de la ciencia nada podría hacer para parar el proceso vital que desemboca en la muerte: «Hablando del eusquera se dice: ¡esto se va!! Y ¿qué le hemos de hacer? Esfuerzos de eruditos nada pueden: si los años de la vida están contados, ¿qué conseguirá el médico?» (OC VI: 131). La intervención del hombre no puede hacer nada ante el proceso vital. Lo que no considera Unamuno, es la posibilidad de que voluntad civil y política de creación de una nación vasca, o de una identidad vasca, pueda muy bien contar con una lengua como pieza clave en la formación nacional, como lo ha sido posteriormente el batúa, o vascuence unificado, o como lo ha sido el caso del hebreo oficial de la Israel actual. Para él sólo cuenta el proceso natural, por eso «resistir la muerte del vascuence es un absurdo empeño por resistir al incoercible proceso vital». En cuanto a la lengua vasca, es incuestionable, ya en tiempos de Unamuno, que el vascuence se muere; en ello están de acuerdo bizkaitarras y disidentes del nacionalismo, ahora bien, en lo que difieren diametralmente es en qué hacer con el cadáver. Unamuno quiere embalsamarlo en ciencia, y conservarlo como un fósil prehistórico en el museo o el laboratorio lingüístico, para así poder mirarlo con la mirada objetiva del científico moderno, mientras que el programa nacionalista aspira a tomarlo primero como prueba de la singularidad racial del pueblo vasco, y luego como pretexto para concebir un idioma vasco nuevo. Así, Unamuno aconseja:

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VIRGINIA SANTOS-RIVERO Enterrar un idioma que se muere, y enterrarlo embalsamado en ciencia como dije, es recoger lo que de él queda, archivar sus formas, fijarlas por la escritura, estudiarlo. Y en vez de hacer esto entretiénense no pocos de mis paisanos, en absurdo empeño por resistir al incoercible proceso vital, en inventar una especia de valapük13 eusquérico que ellos solos no entienden, o mejor dicho, tantos volapükes cuantos reformadores del vacuence salen. Así han creado una especie de lengua pseudo-literaria, engendro de gabinete, que no hay aldeano que la entienda (OC VI: 316).

El argumento legitimador de una lengua es, después de todo «el pueblo» así en abstracto, ya que cada pueblo se define por la lengua que habla, sobre todo si es una lengua poco extendida. Si no hay pueblo que hable una lengua, dicha lengua no puede ser legitimada de otra manera, ni con argumentos políticos, ni con argumentos de las academias de la lengua. Al desear que el vascuence se embalsame, Unamuno no sueña el sueño melancólico de la resurrección del vasco o de Euskadi (Juaristi, 33). Es, como lo es Juaristi, un disidente del nacionalismo. Para Unamuno el vasco es una reliquia paleontológica, sin otra utilidad que la de una curiosidad de museo. Enterrémosle santamente, con dignos funerales, embalsamado en ciencia; leguemos a los estudios tan interesante reliquia. Y para lograrlo, estudiémosle con espíritu científico a la vez que con amor, sin prejuicio, no atentos a tal o cual tesis previa, sino a indagar lo que haya, y estudiémosle con los más rigurosos métodos que la moderna ciencia lingüística prescribe (OC VI: 299).

La muerte del vascuence es algo irremediable, pero también deseable para Unamuno, y es un hecho que lejos de sumirle en un bucle de melancolía, le permite distanciarse de sus orígenes vascos y mirar hacia el pasado de su país con la mirada del hombre moderno. Unamuno no mira al pasado para legitimar el presente, sino que mira hacia el futuro fiel a la concepción del eterno progreso de la historia. Su mirada hacia el futuro no implica la anulación o negación de la esencialidad vasca, sino que la valora en cuanto participante en la formación de la nación española: «Ni temáis perder la personalidad étnica; no fructifica la 13

época.

Especie de esperanto, simplificado y unificador idioma artificial en voga en esta

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simiente sino reviviendo en tierra. [...] Un pueblo que en otro se vierte, se agranda; no muere, resucita» (OC VI: 296), mensaje nacionalista en clave religiosa, con las esperanzas puestas en una futura resurrección. Muerto y embalsamado, el vascuence es objeto de exclamaciones de duelo: «¿Y el vascuence? ¡Hermoso monumento de estudio! ¡Venerable reliquia! ¡Noble ejecutoria!» (OC VI: 298). La esencia vasca, no pudiendo participar activamente en la formación de la nación vasca o española, se queda en título de antigüedad, en diploma de nobleza, en honorable vestigio. Como veremos, no sólo son las características intrínsecas de la lengua vasca las que proclaman su desaparición, sino también la relación entre el vascuence, por una parte y la cultura y la sociedad vasca por otra. La postura de Unamuno es precisa y categórica: el vascuence no es apropiado para expresar ideas abstractas ni para adaptarse a la vida moderna: Dejo para otro lugar y ocasión el razonar con argumentos técnicos mi convicción de que el vascuence, por su índole misma, no puede acomodarse a la vida moderna, que Bilbao hablando vascuence es un contrasentido, que una obra de ciencia, de filosofía, de alta elucubración es imposible en vascuence. Es éste un idioma rural, sin tradición literaria, y el hacer con sus materiales y valiéndose de su capacidad de formar derivados un idioma de cultura nos costaría muchísimo más esfuerzo que el adoptar el castellano nos ha costado. Además, esa labor puede hacerla mejor o peor un individuo o un grupo de ellos -sobre todo si son desocupados-, pero no un pueblo. El pueblo vasco ni conoce apenas los esfuerzos de esos eusquerizantes o vascófilos empeñados en resistir el proceso vital. Es más, ni aun puede apenas leer sus producciones, pues las escriben en una ortografía -o más bien en distintas ortografías- que no es aquella a que están acostumbrados los vascongados que saben leer (OC VI: 316-317).

Es decir, que no sólo el vascuence no es adecuado como idioma de cultura, sino que el hacerlo idioma de cultura basándose en derivados propios sería una ocupación tan entretenida que sólo sería propia de señoritos ociosos, como lo eran los fundadores del nacionalismo vasco, hijos de la burguesía comercial de la Bilbao isabelina14. Se plantea asimismo el pro14 Juaristi documenta con magistral destreza el ambiente del primer nacionalismo vasco en Bilbao en El bucle melancólico.

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blema de la legalidad de la lengua: su sello de autenticidad sólo puede darse por ser el pueblo quien la habla desde los tiempos más remotos, no por ser impuesta desde arriba por los cuerpos administrativos del estado. Unamuno cita a los autores del informe oficial del idioma vasco: Los autores del informe conocen y reconocen la pobreza del vascuence vivo para expresar lo múltiples aspectos de la vida moderna; saben de sobra que no se podría explicar en vascuence ciencia alguna y que el vocabulario religioso o teológico y psicológico del vascuence es de origen latino. Y confiesan que la lengua unificada será una lengua artificial.. Y nunca dejaría de serlo (OC VI: 347).

Queda por lo tanto, demostrado que el vascuence es inadecuado para la vida moderna, ya que es una lengua anacrónica; el mudar de lengua para adaptarse a las nuevas necesidades del medio es un hecho natural La mejor lengua es la propia, como es la mejor piel la que con uno se ha hecho; pero hay para muchos pueblos, como para otros organismos, épocas de muda. En ella estamos. En el milenario eusquera no cabe el pensamiento moderno; Bilbao, hablando vascuence, es un contrasentido. Y esto no da ventaja sobre otros, pues nos encierra menos en nuestra privativa personalidad, a riesgo de empobrecerla (OC VI: 298).

Si el vascuence no es adecuado para la vida moderna, ¿cuál es la lengua que debe adoptarse como propia y apropiada? Es, en el país vasco español, el castellano. Unamuno considera que el vascuence no es mejor que el castellano, como se explicó anteriormente, en el apartado sobre el estadio evolutivo del vascuence. Por ello, Unamuno propone la total adopción del castellano como lengua propia. es precisamente para que se desarrolle y afirme la personalidad vasca, para que el pueblo vasco pueda desenvolver su carácter, para lo que es preciso que llegue a expresarse, es decir, a pensar en una lengua histórica y de cultura, que no lo ha sido ni lo es, ni menos puede llegar a serlo, el vascuence. Pretender sujetar el alma de un pueblo que ha entrado en la Historia dentro de la armadura o dermatoesqueleto –como el de un cangrejo o una langosta-, algo así como en estado de larva perpetua, es como meterle a un niño de diez años en una rígida armadura de pies y cabeza y no quitársela ya. ¿Es posible que semejante niño llegase sano a la edad madura, si es que llegaba a ella? (OC VI: 338).

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Adoptar el castellano liberaría al pueblo vasco de un constreñido armazón que no le deja crecer intelectualmente, y le proporcionaría un vehículo por medio del cual desarrollar su carácter idiosincrático. Tal acción se legitima con argumentos que se buscan en la historia: los vascos universales, y sus logros, se hicieron en castellano: [...] en la lengua en que escribió Iñigo de Loyola su carta a los padres y hermanos de la Compañía de Jesús, de Portugal, en la lengua con que Legazpi conquistó Filipinas; en la lengua con que Garay e Irala colonizaron la Argentina y El Paraguay; en lengua en que Ercilla cantó La araucana; la lengua en que han sido pensadas y escritas las leyes todas, antiguas y modernas, de las Provincias Vascongadas y Navarra, el Fuero del Señorío de Vizcaya, las Ordenanzas de Bilbao, célebres en la historia del derecho mercantil; la lengua en que... ¿a qué seguir? El mismo Sabino de Arana, el fundador del bizkaitarrismo, pensaba y sentía sus quimeras en español –de Albia-, que era su lengua natural, y que ha sido y es la lengua de la civilización vasca (OC VI: 348).

Existe, pues, una civilización vasca que se ha expresado en castellano: Unamuno apela a esta tradición en su propuesta castellanizante. Y es que, en el fondo, no es práctico aferrarse al vascuence, pues no se pueden parar los procesos históricos: [...[ otra lengua se apodera de nuestra tierra. Es locura querer resistir con las viejas armas tradicionales, a los que con Mausers vienen; hay que adoptar su mismo armamento. Muy acertado anduvo Cavia al comparar el vascuence con el arado de Triptolemo. Vamos a querer competir con los demás pueblos en el mercado espiritual del mundo arando con nuestro viejo arado y ellos con los de vertedera? El vascuence es una curiosidad lingüística, pero llega a ser una inutilidad práctica; es un viejo pergamino nobiliario que no se cotiza ya. ¡Materialismo grosero! –gritará alguien, a lo que no queda sino encogerse de hombros. Contesto con lo que dije en mi discurso: «no nos apesadumbre que perezca su cuerpo, pues es para que mejor sobreviva su alma». Los materialistas son ellos (OC VI: 317).

Finalmente, el argumento de Unamuno a favor de relegar al vascuence al museo y adoptar el castellano, es utilitario y mercantilista, materialista y práctico, con el fin de participar en el movimiento de la historia. Con la elección del castellano en estos términos, Unamuno atraviesa

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definitivamente el umbral de la modernidad, para lo cual le ha sido necesario dejar atrás la lengua primitiva que hubiera obstruido su progreso. El proceso intelectual que lleva a Unamuno a rechazar el vascuence como lengua viable tanto para la expresión cultural como para la vida política moderna del país vasco, se enmarca dentro de la ciencia de la filología positivista decimonónica. De acuerdo con el discurso filológico positivista, las características lingüísticas inherentes al vascuence, como el ser una lengua que no semítica, o el estar en estadio de extinción, la hacen inadecuada. El discurso lingüístico positivista es el marco intelectual desde donde se forma la ideología política de Unamuno y es también el campo científico donde se libra la batalla dialéctica en su contra. Cronológicamente, el nacionalismo vasco es la ideología que forma el pensamiento político de Unamuno en su niñez y juventud, contra él se rebela y su modelo es el que debate; sobre esta base elabora su discurso antinacionalista, que resulta ser un discurso antilocalista. El nacionalismo vasco es pues el paradigma que configura su posición política por eliminación, y el discurso filológico es la ciencia empírica que le sirve de instrumento dialéctico con el que deconstruir los mitos nacionalistas vascos. Esta evolución de su pensamiento ocurre con anterioridad a su concepción de la idea de «Hispanidad», que se elabora en la última década del siglo XIX, pero sobre todo en los primeros treinta años del XX. Sus actitudes para con el vascuence no están influidas por su idea de «Hispanidad», sino que por el contrario, ésta se produce con posterioridad. Sin embargo, vemos algunos elementos fundamentales en la «Hispanidad» que dimanan de su posición frente a la lengua vasca. El más obvio es cómo se resuelve la tensión entre lo local, la lengua vasca, y lo universal, la lengua castellana, con argumentos lingüístico-naturalistas, supuestamente fieles representantes de la realidad de ambas lenguas, vasco y castellano, y desprovistos de intención política alguna. La ideología de las ciencia filológica positivista incide en la idea de «Hispanidad» desde dos ángulos: por una parte, al estar la «Hispanidad» basada y constituida por la unidad de lengua castellana, es fundamental conocer la filosofía de la lengua que subyace en las teorías lingüísticas de Unamuno y su formación y evolución como filólogo. Al mismo tiempo, para comprender la construcción de la idea de «Hispani-

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dad» se debe entender por qué Unamuno privilegia el castellano, los argumentos culturales o lingüísticos que esgrime en su favor, pero es más revelador conocer por qué rechaza la lengua vernácula de su país vasco natal. Pero quizás la incidencia mayor de la filología decimonónica en la idea de «Hispanidad» se puede observar en la actitud ante las lenguas indígenas: Para que mis lectores argentinos juzguen de lo que sería declarar la oficialidad del vascuence, piensen lo que les parecería si a algunos correntinos o chaqueños o de la gobernación de Formosa se les ocurriera pedir que se declare el guaraní lengua oficial. Ni en el Paraguay siquiera, que yo sepa, ha surgido semejante ocurrencia. Y eso aunque los jesuitas emplearon el guaraní, y lo escribieron para catolizar esas tierras. O acaso para descatolizarlas en el sentido de que católico quiere decir universal, esto es: para desuniversalizarlas, para cerrarlas y localizarlas como con muralla chinesca espiritual (OC VIII: 543).

El argumento del rechazo de las lenguas no semíticas como lenguas de futuro, como lenguas particulares, cuando lo aplica a América y mide por el mismo rasero al vascuence y a las lenguas indígenas, está ignorando la historia colonial para inventar la historia de «Hispanidad».

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Al nombrar la «Hispanidad» se nombra el espacio de un antiguo imperio, cuyo territorio está constituido ahora en forma de naciones modernas independientes, y cuyas instituciones políticas y formas culturales tuvieron como modelo para su formación a la metrópolis, contra la cual reclamaron sus respectivas independencias. Las formas políticas por las que ha discurrido la «Hispanidad» han sido la nación y el imperio, siendo una de sus características peculiares el que el imperio preceda a la nación, en un movimiento contrapuesto al de otros europeos, como por ejemplo Francia, donde primero se forma la nación que luego extenderá sus dominios en un imperio. La secuencia cronológica imperio-nación es pivotal en la manera en que Unamuno piensa la nación, que, según demostraremos en este capítulo, lo hace con la idea de «Hispanidad» como punto de referencia. En el siglo XIX, nación e imperio están intrínsicamente unidos puesto que las premisas ideológicas en las que se basan y por las que se argumentan giran en torno a la justificación de naturaleza diferente de sus habitantes, ya sea en cuanto a circunstancias geográficas, políticas o de clase social, como en el caso de las élites criollas americanas, o debido a características raciales o culturales que le son propias y que marcan a sus componentes con el sello de la diferencia y la unicidad. En la búsqueda de una identidad única y particular, el binomio de la alteridad se fija y se enfatiza: cuanto más alejado esté el otro en el eje de la diferencia, más se resalta la peculiaridad del uno. El discurso nacionalista cambia a lo largo de los dos últimos siglos. Como nos recuerda Benedict Anderson, los orígenes del nacionalismo se encuentran en el Nuevo Mundo, entre los que él llama los pioneros

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criollos1, mientras que los nacionalismos etnolingüísticos, entre los que se encuentra el vasco, se producen con posterioridad. La lengua no fue un criterio de los nacionalismos americanos (Anderson, 47), y, sin embargo lo fue en muchos otros movimientos nacionalistas europeos, como el vasco, el catalán o el provenzal. En cualquier caso, el nacionalismo, fenómeno producido en las sociedades occidentales en el siglo XIX, se justifica y se presenta a sí mismo como fenómeno natural, y por lo tanto insoslayable e involuntario. En los discursos nacionalistas basados teóricamente en la diferencia racial y lingüística, el proceso de naturalización de la nación se produce en el punto de fractura de su artificialidad, de su condición de invención. Por ello, los discursos que construyen la nación en el siglo XIX están obsesionados con la legitimación de su supuesta naturalidad; la cual se justifica bien por medio de la raza, de la lengua o de la historia, y cualesquiera que sean los argumentos, estos confluyen en un punto, y es probar que la nación es un fenómeno natural, como la lengua, la raza o la historia. Ya hemos visto en el capítulo anterior cómo Unamuno descartó los argumentos nacionalistas para el pueblo vasco como algo inviable, y lo hizo basado en argumentos filológicos. Dado que en España existen diferentes lenguas, veremos cómo la idea de nación española en Unamuno está formada contra el telón de fondo de la idea de «Hispanidad». Por su parte, la «Hispanidad» es imaginada sobre la base de la lengua y el territorio, es pensada como una nación, cuyos límites vienen dados por las otras naciones con otras lenguas. Siendo la lengua el elemento pivotal de la idea unamuniana de «Hispanidad», cabe preguntarse si ello justifica la defensa del español como lengua nacional frente al catalán, la otra lengua de cultura, y asimismo, si las premisas ideológicas sobre las que se desarrolla la idea de nación española son las premisas se utilizan en la idea de «Hispanidad». Uno de los argumentos de Unamuno al elegir al castellano como lengua nacional exclusiva, se debe a la situación postcolonial de la existencia de que una veintena de naciones de América hablan español, por lo tanto el español es una lengua mundial. Los límites de la nación española se expanden por medio de la lengua para confundirse con los la comunidad de naciones que forman la «Hispanidad». Si pensamos en «Hispani1

Imagined Communities, xiii.

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dad» como una formación pan-nacional en la que se el criterio natural de pertenencia a ella es el uso de la lengua española, se hace relevante la manera en que se forma la nación española desde dentro en el discurso de Unamuno se convierte en relevante. Hemos visto en el primer capítulo que la presencia de América, de sus letras, sus y sus escritores en Unamuno, tuvo un impacto real en su vida y en su pensamiento, en lo que constituyó su desencuentro con la modernidad, en el sentido en que le da Julio Ramos. Por ello cuando Unamuno se imagina la «Hispanidad», América es para él algo tangible y específico, es la ciudad letrada por la que deambula y en cuyo mercado intercambia ideas y peculio que viajan a través del Atlántico. Por otra parte, su visión primera del mundo y de la historia surge de uno de los medios nacionalistas más efervescentes, el bilbaíno de la década de los 1880, y que utiliza categorías de raza y de lengua, las mismas categorías en las que se mueven los argumentos de Unamuno para combatirlos. Entre ambos polos, se encuentra la nación española, la única real en términos políticos de todas las otras comunidades imaginadas en las que se mueve, a favor o en contra, que son el País Vasco por una parte, e «Hispania» por otra. Cuando se consolidan en Europa las naciones a lo largo del siglo XIX, uno de los instrumentos utilizados para su formación -desde el estado- es el de la lengua, y es la lengua el mismo instrumento utilizado contra dicha formación política, o por lo menos, contra un estado específico, en los movimientos nacionalistas. En la Europa del siglo XIX, las naciones aspiran a que todos sus sujetos naturales hablen la lengua nacional exclusivamente, o por lo menos los sujetos de las nuevas clases urbanas. Las naciones europeas se constituyen en el siglo XIX, si bien atraviesan diferentes procesos sociales, económicos y políticos, es decir, el desarrollo del nacionalismo no fue idéntico en Italia, Francia, Alemania o España. Por ejemplo, en el caso de Italia, nación unificada en 1848, se impuso el italiano de Dante, lengua culta clásica conocida por las élites cultas pero no utilizada en la vida diaria en ninguna parte del país. Mientras que en Italia el italiano nacional y el italiano de cada región convivían sin conflicto, en Alemania, formada con territorios con diferentes variedades de alemán y de otras lenguas, se impuso desde el estado la lengua nacional y se castigaba el infringimiento de esta normativa correctivamente. En el caso de Francia, país con gran variedad de lenguas regionales o patois, entre ellos el vasco, el francés nacional fue

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impuesto sistemáticamente y por la fuerza, años después de la Revolución Francesa durante el Directorio. Al analizar el concepto de España como nación tal y como lo articula Unamuno, atenderemos a dos coordenadas, que son el proceso sociopolítico y económico por una parte, y en el plano simbólico, la representación de nación, entendiendo que ambas realidades no se relacionan entre sí de una manera mecánica, reflejando una a la otra, y entendiendo que ambas realidades son tanto producto de las condiciones históricas como agentes que contribuyen a cambiarlas. Como veremos, Unamuno identifica en abstracto nación con lengua, y más concretamente, identifica «España» con «lengua castellana». La coincidencia en la representación de lengua nacional y nación es el paradigma último del nacionalismo del siglo XIX, pero la manera en la que lo articula Unamuno, se diferencia de los otros nacionalismos precisamente debido a la situación histórica de España desde 1835, y sobre todo desde 1898, es decir, posterior al imperio. Como señalan Balibar y Laporte2, una lengua designada como lengua nacional «no existe sino bajo el efecto de las prácticas sociales en las que es investido...» (14). Tomando el tipo de análisis de Balibar y Laporte, se puede afirmar que dichas prácticas son específicas en la sociedad burguesa y el modo de producción del primer capitalismo industrial. Siguiendo el modelo dual de Balibar y Laporte, podemos pensar en la lengua desde el punto de vista de las prácticas sociales, y desde el punto de vista de la ideología de la burguesía nacional representativa de los valores del estado nacional del siglo XIX. El investigar las prácticas sociales de una lengua nos lleva a preguntas como ¿quién habla la lengua?, ¿qué grupos sociales?, ¿en qué zonas geográficas?, ¿cómo se trasmite, en las instituciones públicas como la escuela o en el ámbito privado como la familia?, ¿a qué propósito sirve, es decir, es una práctica tradicional o se utiliza en actividades específicas como el comercio los oficios tradicionales?. El investigar la ideología del aparato del estado nos lleva a preguntas como ¿qué intereses políticos se sirven con su implementación?, ¿en qué ámbitos públicos se impone, y siguiendo qué criterios?, ¿se convierte en la lengua de la jurisprudencia, de la educación universitaria, de las clases adineradas urbanas?, ¿qué grupos se oponen a esta extensión o qué 2

Burguesía y lengua nacional (Le francais national). Barcelona: Avance, 1976.

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regiones o naciones aspiran a la autodeterminación nacional basados en la lengua? Sin embargo, tanto las prácticas sociales, como la representación de la nación son específicas para cada país: nos proponemos analizar la intersección de la representación de nación en Unamuno y su realidad social e histórica. Históricamente, el hecho de que la formación de la nación en España haya sido posterior a la formación del imperio, va a conformar la representación de nación que se construye en el siglo XIX. Nos interesa analizar cómo se articula esta intersección de la situación después de perder el imperio, y la construcción de una nación que sucede a dicho imperio en el contexto de los nacionalismos europeos del XIX.

3.1. LA NACIÓN Y SU REPRESENTACIÓN Balibar y Laporte nos recuerdan que «La forma nación representa la combinación, en la formación social, de tres elementos: un mercado nacional ‘interior’, una lengua común, y un Estado nacional centralizado» (60). En España, se proclamó la república en 1873, que duró hasta el año siguiente. Su segundo presidente fue Francisco Pi y Margall, que era el presidente del Partido Federal. En su libro Las nacionalidades, expresa lo siguiente sobre el criterio de la lengua para formar las naciones: ¡La identidad de lengua! ¿Podrá nunca ser ésta un principio para determinar la formación ni la reorganización de los pueblos? ¡A qué contrasentidos no nos conduciría! Portugal estaría justamente separado de España; Cataluña, Valencia, las islas Baleares deberían constituir naciones independientes. Entre las lenguas de estas provincias y la de Castilla no hay, de seguro menos distancia que entre la alemana y la holandesa, por ejemplo, o entre la castellana y la de Francia. Habrían de vivir aparte, sobre todo los vascos, cuya lengua no tiene afinidad alguna ni con las de la Península ni con las del resto de Europa. En cambio, deberían venir a ser miembros de la nación española la mitad de la América del Mediodía, casi toda la del Centro y gran parte de la del Norte. Habrían de formar éstas, cuando menos, una sola república. [...] ¡Qué perturbaciones para el mundo! ¡Qué semillero de guerras! (17).

Como ya se explicó en el capítulo anterior, durante su juventud Unamuno tenía el libro de Pi y Margall como libro de cabecera. Y, sin embargo, su concepción política de la nación es diferente.

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Al contrario que Pi y Margall, Unamuno piensa que la palabra, es decir la lengua, determina tanto la historia como la nación, ya que la historia es narrada en la lengua, y la nación es designada por la lengua: Y la historia ¿es obra de la raza?, ¿de la sangre?, ¿del territorio? ¿Es etnografía?, ¿es geografía?, ¿es antropología, entendiendo por ántropos u hombre el animal zoológico? La raza, claro está, en el sentido mismo en que emplean esta palabra los ganaderos de reses de todas clases, y entre ella el averío. Pero la historia no es eso, sino que es en esencia palabra. Hay que repetir aquello de que en el principio –en el principio de la historia- fué el verbo y que por él fué hecho todo lo que se hizo. La figura del mundo nos la dió la palabra: la visión salió del son. El habla nos enseña a ver. Nombrar una cosa es definir su idea, marcar su contorno. Porque idea quiere decir en su rigor etimológico visión. [...] Y la historia, la visión, la contemplación del destino y de la misión de un pueblo, de lo que le hace ser un pueblo –pueblo uno-, esa visión, ¿de dónde brota? Del son también de la palabra, del habla, del lenguaje (OC VI: 679).

Para Unamuno, la historia es narración y la patria es lengua. Y en cuanto a la realización política de la patria, Unamuno piensa que el federalismo es un estadio político menos evolucionado que un estado unitario, ya que éste representa a la lengua nacional: «España no puede ser federal; las colmenas no retrogradan a corrales. En ninguna nación una, como es España, pasaría cosa tal. ¿Es acaso político buscar un éxito pasajero al jefe del Estado con mengua de la augusta majestad de la lengua nacional?» (OC VI: 502). La expresión «augusta majestad» es irónica, ya que Unamuno era antimonárquico, y filólogo: la única augusta majestad para él es la lengua. La lengua nacional y la nación coinciden, y con ellas se crea el sujeto nacional: el español. Unamuno aduce dos argumentos sobre la base positivista, es decir, dos hechos, para defender la lengua nacional única. Según nos dice, es un hecho que la lengua española es la única lengua común a todos los españoles, aunque se hablen asimismo otras lenguas, y es un hecho el que no puede haber una confederación sólida sin unidad de lengua oficial: ¡Porque éste sí que es un «hecho»! El hecho histórico de que no cabe confederación alguna sólida, duradera y sana, sea cual fuere la comunidad

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de intereses entre los pueblos que tratan de confederarse, sino a base de unidad de lengua oficial. Donde no hay unidad de lengua oficial surge al punto el «meteco». Y la situación del «meteco», del forastero, se hace en ese caso pero que la del «bárbaro», pero que la del extranjero. Está mejor el noruego en Suecia y el sueco en Noruega siendo extranjero, como el holandés o el danés o el alemán, no siendo «meteco»3.La «metecía» es la situación más intolerable (OC VI: 772-773).

La pluralidad de lenguas oficiales dentro de la misma nación, lleva a la heterogeneidad y diferenciación del sujeto nacional, y por tanto a la fragmentación del concepto universalista de unidad nacional. Y puesto que la lengua es constitutiva de la identidad, un individuo de otra lengua es un meteco, es decir, un extranjero con un estatuto legal diferente, que le viene dado precisamente por tener una lengua diferente. Constituye el meteco, en suma, el otro, la diferencia. Es el otro en el interior de la nación homogénea y universalizadora, que por su misma presencia, desautoriza la representación de nación como la única posible4. Como señalan Balibar y Laporte, el discurso de nación tiene una doble función, por una parte representa las prácticas reales, a las cuales falsea, y por otra parte, es un discurso que constituye la realidad de los intercambios lingüísticos (110). Unamuno apunta al poder de la representación de la nación por la lengua para crear la patria, es decir, España: «cuando el cogollo de nuestro patrimonio espiritual: la lengua, con todo lo que ella consigo lleva, esté en tales ánimos piadosos, de verdadera piedad patriótica, España, nuestra España, se conservará, seguirá creándose, pues se oirá la voz íntima de las entrañas de su habla» (OC VI: 646). La representación de la nación España, llega a ser pensada como la única existente, y la lengua española la única posible, pero en este proceso es necesario ver dónde se sitúan las voces disonantes de este discurso españolista. Ya se vio en el capítulo anterior la posición de Unamuno frente al vasco. Ahora veremos la que toma frente a las otras lenguas peninsulares neolatinas.

3 Del griego metoikos. Extranjero domiciliado en una ciudad griega, que gozaba de un estatuto particular. 4 Eduardo Subirats explica el proceso de negación y aniquilación del otro a lo largo de la historia europea en su libro El continente vacío.

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3.2. LENGUAS NO NACIONALES EN LA PENÍNSULA Balibar y Laporte nos recuerdan de nuevo que la forma nación es «un conjunto de relaciones sociales que combina históricamente un mercado nacional, un Estado nacional y una lengua ‘común’, cuya base está constituida por el desarrollo de la producción comercial en un mercado nacional (mercado de productos y mercado de fuerzas de trabajo...» (105). Esta situación corresponde a la consolidación económica organizada y representada por el estado nacional moderno en la segunda mitad del siglo XIX. Balibar y Laporte afirman que «este proceso histórico es inseparable de una representación ideológica de la nación, de una ideología nacional» (105). Ahora bien, tanto el proceso político de formación nacional como su representación, varían a lo largo del tiempo y en los diferentes países. En España, existían numerosas lenguas derivadas del latín, además del vasco del que ya nos ocupamos anteriormente. Ahora bien, la situación de cada una de ellas varía grandemente. Así ve Unamuno la cuestión del gallego: Porque en Galicia tampoco hay, digan lo que quieran cuatro exaltados, cuestión del gallego. El gallego mismo que cultivan, sobre todo en el género festivo, algunos escritores gallegos no pasa de ser algo artificial. Es como esos trajes regionales que cuando van desapareciendo o cuando han desaparecido, los visten los señoritos en Carnavales. En Galicia no volverá a ser el gallego la lengua corriente de las clases medias e instruídas de las ciudades. Y sabido es que cuando Curros Enríquez, que pensaba en castellano en Orense y no en gallego, quiso remozar la lengua ‘enxebre’ –de la que decía poéticamente que acabaría siendo la lengua universal-, la aportuguesaba por una parte y la plagaba por otra de terminachos cultos castellanos chapurrados en un gallego convencional (OC VI: 756-757).

Y en cuanto al valenciano: No, en eso de la lengua regional –o si quiere nacional; por una u otra palabra no hemos de reñir- los catalanes están solos. Ni los valencianos están con ellos, porque en Valencia, en la ciudad todas las personas cultas se expresan y piensan en castellano. Los versos valencianos de Vicente Wenceslao Quero, tan exquisito poeta en castellano, suenan a falso y a artificio de erudito (OC VI: 757).

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Según Unamuno, tanto en Galicia como en Valencia, las personas cultas hablan en español. Aquí el uso de la lengua está marcado por la clase social: las clases medias urbanas y las élites de la aristocracia rural hablan castellano, la lengua de la administración central. El porcentaje de esta población tanto en Galicia como en Valencia no debía ser muy alto a finales del siglo XIX, ya que la mayoría de la población era rural. Unamuno cree que todas las lenguas neolatinas evolucionan de forma natural hacia su fusión, por asimilación lingüística unas a otras. Siendo así, sería una cuestión de tiempo, ya que antes o después todas ellas convergerían en una sola, en una lengua universal del mundo neolatino. Mientras tanto, las lenguas regionales se están fundiendo en el español: «[...] el catalán vivo y corriente, castellanizado, en vías de fundirse en el español, como lo está ya casi todo el valenciano...» (OC VI: 505). Esta fusión dentro de la península denota la jerarquía lingüística nacionalista, pues las lenguas regionales se funden en la lengua española, es decir, sucumben bajo su influencia, esencialmente por ser la lengua nacional. Aunque Unamuno se lamenta del escaso interés que existe en los españoles por la producción literaria catalana y portuguesa: «Que en España no se siente el debido interés por la producción literaria catalana y por la portuguesa es cosa que he dicho muchas veces y de que otras tantas me he lamentado» (OC VI: 746), no obstante, relega las lenguas regionales al ámbito religioso, es decir, pre-moderno: «La Iglesia puede y debe adoctrinar a cada cual en su lengua materna, pues que trata de salvarle el alma, y para eso no hace falta cultura; pero el Estado, que es y debe ser ante todo un órgano de cultura, debe imponer la lengua de cultura. Y de cultura moderna no hay más que una lengua en España: la lengua nacional, la española» (OC VI: 503). En el intricado discurso nacionalista unamuniano, es necesario recordar lo obvio en cuanto al portugués: se trata de la lengua nacional de una nación, Portugal, nación diferente a y separada de España, y se trata de una lengua que no se habla en España. Habría que preguntarse si este hecho político tiene alguna implicación en el discurso nacionalista unamuniano. Efectivamente, en el caso del portugués, los argumentos de Unamuno ignoran los hechos, y por el contrario es la voluntad de hacer patria la que le lleva a producir un argumento extremadamente opuesto a la filosofía positivista. El portugués no amenaza la unidad nacional de la nación española desde dentro, es decir, no es un elemento constitutivo o disonante de la unidad nacional, sino que por el contrario, puede contri-

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buir a engrandecer dicha unidad nacional, si se prosigue a realizar el sueño expansionista de la nación burguesa, el de la adhesión de territorios contiguos o fronterizos. Unamuno asevera: «es que hablando portugués cabe decir que se habla español; y el español es y será cada vez más, gracias sobre todo a América, una lengua de expansión mundial y para poder correr con ella todas las tierras cultas» (OC VI: 725). Se habla español si se habla portugués, con lo cual el portugués deja de existir en virtud no de la igualdad lingüística, sino de la suprema identificación con otra lengua. Unamuno niega la diferencia a la lengua portuguesa, por tanto, le niega su esencialidad. Hay que tener en cuenta, en cuanto a la lengua portuguesa, una segunda realidad política, y es que el portugués es la lengua del país más extenso y más poblado de América Latina, por lo que cabe preguntarse, si al identificar portugués con español, Unamuno no está buscando en la representación de la lengua nacional no sólo la extensión de la nación española como hemos visto, sino también el engrandecimiento del antiguo imperio español por medio de su representación. Unamuno afirma que El español y el portugués son dos lenguas que ni aquí ni en América pueden llegar a conflicto y lucha. Todo choque entre ellas acabaría –o acabará, ¿quién sabe?- en una penetración mutua; el español se aportuguesaría más o menos, el portugués se castellanizaría. Sería una obra de integración. Así se fundieron en el castellano los antiguos leonés y el aragonés, no sin dejar algún rastro de él; así se están fundiendo el gallego y el valenciano. [en el castellano] (OC VI: 725).

Si el portugués se fundiera con el castellano, aunque en esta cita Unamuno pone a ambas lenguas en pie de igualdad, no sólo la nación española se engrandecería cuantitativamente, sino que la Hispanidad se ensancharía hasta su mayor límite posible. Ambas lenguas se influirán mutuamente, pero bajo la idea de España, no de Portugal, de Hispania no de Lusitania. Finalmente, en la representación de la nación burguesa del siglo XIX, las lenguas no nacionales representan un obstáculo a la modernidad, propio de los reducidos límites de vida provinciana o religiosa. En Francia, las lenguas no nacionales son el baluarte de los desclasados, como señalan Balibar y Laporte:

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Las demás lenguas, dialectos, idiomas o patois, regían las prácticas lingüísticas de las clases explotadas. El principal efecto era un efecto de casta que contribuía a la sumisión de las masas trabajadoras. A causa de su número constituían verdaderas barreras lingüísticas que perpetuaban las separaciones sociales e impedían las comunicaciones lingüísticas en el seno de la masa explotada, y la posibilidad de cualquier identificación política con los intereses de clase comunes (34).

La localización de otras lenguas por contraste con la lengua nacional, aunque en un principio es geográfica, después de la unificación lingüística llevada a cabo durante el Directorio, se convierte en una localización de clases, como hemos visto que ocurría con el gallego y el valenciano en el discurso unamuniano. Las lenguas no nacionales, son al cabo menospreciadas por no ser lo suficientemente modernas: Balibar y Laporte citan un documento de 1792: «ese maldito idioma propio de nuestros campesinos es su azote y la tumba de la instrucción cualquiera que sea la forma en que ésta se presente» [Administradores del distrito de Sauveterre-d’Aveyron, 5 de enero de 1792] (109-110). Y para Unamuno, la lengua regional es la lengua de la Iglesia: «La Iglesia puede y debe adoctrinar a cada cual en su lengua materna, pues que trata de salvarle el alma, y para eso no hace falta cultura; pero el Estado, que es y debe ser ante todo un órgano de cultura, debe imponer la lengua de cultura. Y de cultura moderna no hay más que una lengua en España: la lengua nacional, la española» (OC VI: 503). La inclinación por el castellano como lengua nacional, se realiza a través de un largo proceso en el que se delimitan las fronteras lingüísticas dentro de las cuales se constituye la nación española, y se realiza por contraste con otras lenguas peninsulares. El catalán es, junto con el vasco, la lengua que representa la voz disonante de más envergadura contra la cual Unamuno modela la representación de la nación.

3.3. CONTEXTOS DE UNAMUNO Y CATALUÑA La relación directa de Unamuno con Cataluña comienza con su colaboración en la revista barcelonesa Ciencia Social, cuyo primer número salió a la luz el 1 de octubre de 1895. Dicha revista estaba «dirigida por

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Anselmo Lorenzo, uno de los fundadores de la Internacional en España y uno de los más destacados dirigentes libertarios»5. Entre los colaboradores de Ciencia Social, estaba Pedro Corominas, quien propuso a Lorenzo el nombre de Unamuno, el cual en aquellos años era asiduo colaborador en la revista de su Bilbao natal La Lucha de Clases. Durante su primera juventud, antes de su crisis personal de 1897, Unamuno profesó ideas de tendencia socialista y anarquista, aunque nunca militó en ninguno de los partidos de estas doctrinas, y acabó alejándose de ellas, en parte debido a su nuevo acercamiento al sentimiento religioso después de su crisis, y en parte por estar en contra de todo credo y ortodoxia. Desde Ciencia Social se le escribe a Unamuno: [...] quiere usted ayudarnos; tal deseo concebimos y lisa y llanamente se lo manifestamos. Ya hemos prevenido al comienzo de esto que no teníamos el gusto de conocerle personalmente, pero que, por las impresiones que varios amigos nos han dado tenemos la opinión [...] de que usted vale mucho y tiene cierta afinidad de criterio con nuestro modo de ver y sentir... Cuanto menos puede contar como suspcriptor y colaborador.6

Como se dijo anteriormente, fue Pedro Corominas quien propuso el nombre de Unamuno a la dirección de Ciencia Social, y así se lo hace saber al interesado en carta del 31 de mayo de 1896: Hace cuatro años que por primera vez me hablaron de V. y desde entonces nació en mí la simpatía de que le he hablado: fue Nicolás, el hijo de Salmerón, quien me dijo de V. que era una de las mejores cabezas de Españoles. Vi después que había traducido algunas obras para la España Moderna y por eso cuando Oller me pidió nombres para la revista Ciencia Social, le di el nombre de V...7

Unamuno contribuyó a abrir el mercado de la revista más allá de Cataluña, dando el nombre de posibles suscriptores, lectores y colaboradores. La difusión de los textos de Unamuno por medio de la revista, y de sus amigos personales, y la de textos catalanes, muchos de ellos en catalán –como la revista Ciencia Social misma, o los textos en catalán 5 6 7

Pérez de la Dehesa 73. Carlos Bastons 54. Bastons 54.

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que Unamuno solía leer en sus clases y recomendar su lectura a sus conocidos-, por parte de Unamnuno, forman una parte del contexto en el que se producen y se leen las ideas de Unamuno sobre Cataluña. El comienzo de la relación entre Unamuno y Cataluña que duró hasta 19368, había comenzado en relación a la revista Ciencia Social, aunque, según Pérez de la Dehesa9, de los cuatro artículos escritos por Unamuno para este diario, ninguno de ellos es de ideología anarquista. De todos modos es a través del anarquismo, según Bastons, como Unamuno se acerca a Cataluña, y la temática anarquista aparece en muchas cartas de catalanes a Unamuno, como Jaime Brossa, Amadeo Vives, y Bernardo Rodríguez Serra. Bilbao, en el país vasco, y Barcelona, en Cataluña, los centros urbanos pioneros en la industrialización y el comercio en la península en el siglo XIX, mantenían relaciones comerciales y culturales debido a sus intereses comunes y a su situación geográfica. No era una circunstancia extraordinaria el que los hijos de la burguesía bilbaína se educaran en Barcelona. Sin ir más lejos, Luis Arana Goiri, hermano mayor de Sabino, el fundador del partido nacionalista, además de ser el primer vasco «en soñar el sueño melancólico de la resurrección de Euskadi, fue de hecho, el inventor de Euskadi y de su muerte» (33), cursó estudios de arquitectura en Barcelona. Juaristi narra que «no se le conoce otra obra relacionada con su titulación que el diseño –en colaboración con su hermano- de la bandera “de Bizkaya” para el el Euskeldun Batzokija, la ikurriña...» a lo que Juaristi añade con sorna: «lo que no es moco de pavo» (152). En lo que parece mera coincidencia, y que en realidad expresa los lazos entre la burguesía bilbaína y la barcelonesa, Unamuno manda a su hijo mayor a estudiar arquitectura a Barcelona, para lo que escribe una carta a Maragall el 9 marzo de 1911: Y en junio es lo más probable que reciba usted la visita de mi hijo mayor, que irá a esa a examinarse para ver de ingresar luego en la Escuela de Arquitectura de esa [Barcelona]. Y cuando esté ahí quiero que le vea a menudo y que usted le sea como un padre. ¡Es el mayor mío, el primogénito de mis ocho! Tiene alma, mucha alma; es noble, muy noble. [...]»10 8

Bastons 52. Bastons 53. 10 Unamuno y Jugo, Miguel de, y Maragall, Juan: Epistolario y escritos complementarios Unamuno-Maragall. Madrid: Seminarios y Ediciones, 1971 (89). 9

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En lo que, parafraseando el título de Juaristi, se podría llamar el bucle de la trama de los discursos nacionalistas vasco y catalán, durante los comienzos de la Restauración, en los círculos nacionalistas españoles, se consideraba al País Vasco y sus fueros como la utopía de la particularidad jurídica, no sólo por la burguesía antiliberal bilbaína, sino también en Cataluña, como lo prueba el interés que los fueros vascos despertaba entre las filas del nacionalismo catalán; el director del Diario de Barcelona, Juan Mañé y Flaquer escribió El Oasis. Viaje al País de los Fueros (Juaristi 56). Por su parte, el primo de Sabino, Vicente de Arana, escribió su obra Los últimos iberos en la que esbozó su ideal «de reintegración foral combinada con la extensión de un régimen semejante a las demás provincias españolas y a Portugal, es decir, su sueño de una gran Iberia fuerista (Juaristi 62). Entre el País Vasco y Cataluña, hay otros puntos de convergencia, y es que el nacionalismo en ambos fue más marcado que en el resto de España. Según Juaristi, Nada tiene de extraño que fuera precisamente la crisis de la última década del XIX, con la guerra de Cuba y Filipinas, el contexto en el que emergieron los nacionalismos periféricos, estrictamente contemporáneos de los regeneracionismos y del nacionalismo español de la generación del 98 (33).

La proposición de Juaristi, de que los nacionalismos periféricos no son una reacción a la industrialización del país y a la consiguiente crisis de la sociedad tradicional, sino una consecuencia de la disolución del imperio (33). Sea como fuere, lo cierto es que ambas regiones ocupaban un espacio en el imaginario español en relación con los nacionalismos por una parte, y en otro registro político, en relación con la regeneración y el futuro de España. Unamuno afirmó: «Si algo puede esperarse es del movimiento industrial, de la vida de las costas y sobre todo de mi país, Vizcaya, y de Cataluña. Yo espero mucho de los catalanes y de mis paisanos los vascos» (OC VIII: 74). Esta tesis está también en el libro de Ramiro de Maeztu Hacia otra España. Desde esta visión política integradora, Vizcaya y Cataluña no sólo forman parte de España, sino que el futuro de ésta depende de ellas. Unamuno tuvo grandes amistades entre los hombres de letras catalanes más destacados de finales de siglo, como Pedro Corominas, Joan Maragall, Eduardo Marquina y Luis de Zulueta, entre otros (Bastons 59).

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Testimonio de esas relaciones son las casi dos mil cartas recibidas de corresponsales catalanes, así como una gran cantidad de artículos publicados en la prensa de Cataluña (59). La amistad entre Corominas y Unamuno, según se infiere de la correspondencia entre ambos, está llena de abundantes intercambios de juicios, opiniones y comentarios que reflejan la amistad, franqueza y admiración recíprocas, las cuales se desarrollaron a través algunos de los momentos muy difíciles para ambos. El incidente de los procesos de Montjuich, sirvió para consolidar una amistad que hasta varios años después11 sería epistolar, como muchas otras de Unamuno. Según cuenta Pérez de la Dehesa, el 7 de junio de 1896 fue arrojada una bomba al paso de la procesión del Corpus en Barcelona (74). Como reacción a este atentado, la policía encarceló en el castillo de Montjuich a los dirigentes obreros y anarquistas catalanes, y a los redactores y cajistas de Ciencia Social. Entre ellos se hallaba Pedro Corominas. Unamuno, indignado, hizo lo posible por ayudarle, y viajó a Madrid con este único propósito de ayudarle. Según narró el mismo Corominas, Unamuno «se presentó ante Canovas y desesperadamente se arrodilló a sus pies; hizo activar a Joaquín Costa» (citado por Pérez de la Dehesa 75). Hay que tener en cuenta que en ese momento, toda la opinión pública era extremadamente hostil a los presos, hecho que Corominas reconoce en uno de sus artículos: «Él [Unamuno] fue el primero que, cuando la opinión pública era odiosamente enemiga de los presos y un diario republicano abría una suscripción para regalarle una espada de honor al teniente Portas, director de la redada, va a tener el coraje de defendernos»12 (citado por Bastons 55). Corominas finalmente fue declarado inocente por falta de pruebas y tuvo que salir exiliado (Pérez de la Dehesa 76). Prueba del aprecio de Unamuno por Corominas es el hecho de que le dedicara su primera novela, Paz en la guerra, dedicatoria que dice: «Ya que no puedo, que le acompañe a V. en esa soledad este libro en que va mucho de mi alma. Con él va toda mi simpatía y mi cariño hacia usted, amigo Corominas» (Bastons 55). Por su parte, Corominas le dedicó un artículo a su muerte13 (Bastons 54). 11 12 13

1899, según Bastons, año en que ambos se encontraron en Madrid (55). «La trágica fi d’Unamuno», Revista de Catalunya (Barcelona) 63, (1938): 155-170. Vide nota 8.

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De Juan Maragall, el cual nació en Barcelona en 1860, se puede decir que es de la generación de Unamuno. Poeta en catalán y crítico literario, fue el principal exponente independiente y crítico del modernismo en Cataluña. Su obra está profundamente inspirada en los poetas alemanes, como Novalis, pero su pasión era Goethe. Este rasgo de su arte poética es el que quizás le acercara más a las tendencias estéticas y filosóficas de Unamuno, el cual le admira como poeta, y le tiene como el mejor de España. Así se lo comunica por carta el 27 de mayo de 1907 a Carlos Vaz Ferreira, el profesor y pedagogo uruguayo: Lo que creo le gustaría conocer, si es que no la conoce, es la poesía catalana. Hay tres poetas, Verdaguer14, Maragall y Guimerá15 que merecen ser conocidos. Verdaguer ha sido el mayor poeta de España en el pasado siglo y acaso el mayor que hoy tenemos es Maragall.16

Y así se lo había expresado desde Salamanca al mismo Maragall el 6 de junio de 1900: No sabe Usted bien cuánto me regocija el haber entablado relación con usted, el poeta español de mi generación que más me satisface (los de la pasada me gustan poco). Verdaguer, Guerra Junqueiro el portugués (en Os Simples) y usted son los únicos que releo.17

Y en la misma carta añade: «[...] más de una vez he apacentado mi espíritu en sus Poesías, y una de estas, La vaca cega, hace tiempo que me la sé de memoria de puro leerla y recitarla a otros»18.A lo que Maragall le contesta el 26 de noviembre 1906: Nunca había sentido tanto la hermandad de las lenguas castellana y catalana como en la traducción que me ha dado de mi Vaca cega. Es un portento. O es que cuanto se ahonda en cualquier idioma, más se acerca uno a su

14

Jacinto Verdaguer, nacido en 1845, fue el mayor poeta de la Renaixenca catalana. Ángel Guimerá, nacido en Santa Cruz de Tenerife en 1845, fue poeta y dramaturgo en lengua catalana y el mayor impulsor del movimiento de la Renaixenca. 16 Citado por García Blanco 195. 17 Epistolario y escritos complementarios Unamuno-Maragall. Madrid: Seminarios y Ediciones, 1971, 23. 18 Ibídem 22. 15

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profunda convergencia: y nada ahonda como la poesía. Además, hay entre nuestras dos lenguas la doble hermandad latina e ibérica19.

Maragall, cuya preocupación por la renovación política española ha llevado a críticos como Pedro Laín Entralgo a incluirle en la llamada generación del 98, escribió un artículo titulado «El sentimiento catalanista», que publicó en La lectura en enero de 1902. En él se explica la naturaleza de este sentimiento en relación con las propuestas de renovación nacional propugnadas en su La crisis actual del patriotismo español de 190520. Maragall fue encarcelado por dicho escrito, que a Unamuno le pareció «tan llano, tan sincero, tan noble y tan patriótico, en cualquier sentido racional en que esta palabra se tome. Lo que usted dice es la verdad y es lo que sienten los españoles verdaderos ahí, en mi país y aquí mismo, en Castilla» (Carta del 3 de noviembre de 1902)21. Cuando Unamuno publicó dos ensayos sobre La crisis actual del patriotismo español, encabezó uno de ellos con un fragmento de la «Oda a España» de Maragall22. Unamuno y Maragall coincidían pues, en sus gustos poéticos y en sus ideas políticas. Otra cosa sería el caso de la lengua catalana.

3.4. LA LENGUA CATALANA La lengua materna de Unamuno no era el vasco, aunque él lo conocía a la perfección, ya que lo estudiaba y lo cultivaba. Su lengua de elección frente a la vasca fue el castellano. Siendo que Unamuno había anunciado la muerte irremediable de dicha lengua, a la que como vimos consideraba una lengua aglutinante y, por lo tanto, inadecuada para los tiempos modernos; y dada su afinidad por las lenguas romances y latinas a las que consideraba, según el método lingüístico comparativo, como descendientes en igualdad de categoría todas ellas del latín, Unamuno considera al catalán como lengua de civilización. Sin embargo, privilegia el castellano sobre el catalán aduciendo argumentos que son final19 20 21 22

Ibídem 42. Ibídem 24. Ibídem 24. Ibídem 24.

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mente políticos y que están relacionados con la formación de la idea de la patria española, cuando no con la formación de la gran comunidad de naciones de habla española. La ciencia lingüística del siglo XIX considera dos métodos para estudiar las lenguas: el evolucionista, que estudia la evolución fonética, morfológica y sintáctica dentro de una lengua a través del tiempo; y el comparativo, que estudia la relación entre dos o más lenguas derivadas de una misma lengua madre en un momento dado. Éste último método había llevado, a lo largo del siglo XIX, a la reconstrucción del idioma proto-indoeuropeo, lengua de la que no quedan vestigios, pero que ha sido identificada como la lengua de la que derivan casi todas las lenguas europeas. Unamuno lo explica de esta manera: La moderna lingüística procede por comparación entre formas que se den con diferencia de espacio y de tiempo. La lingüística románica o de las lenguas neo-latinas (italiano, francés, provenzal, castellano, catalán, portugués, rumano, ladino, etc.) compara las forma nacidas del latín y existentes en sus derivadas todas y el curso de dichas formas a través de los siglos. [...] No debe desecharse ninguna voz popular a pretexto de que es una corruptela, pues no pocas veces están más cerca del origen que las formas académicas y casi siempre las explican» (OC VI: 459).

Según los criterios lingüísticos del siglo XIX, pues, el castellano y el catalán son dos versiones entre las muchas que hay de lenguas neolatinas. En su clase de Historia de la Lengua Española, según relata García Blanco, que asistió a sus cursos, «Antes de terminar el curso leíamos y comentábamos, guiados por él, textos judeoespañoles, gallegos, catalanes, franceses, italianos y portugueses»23. En efecto, Unamuno se muestra igualitario, desde el punto de vista del evolucionismo lingüístico, con todos los idiomas neo-latinos; y según expresa en otra ocasión, «Es hermoso, grandilocuente y sonoro el idioma castellano, idioma que lo mismo requiebra que alienta a la pelea; pero es suavísimo el bable; vigoroso, el catalán; el andaluz, muelle y gracioso; vivo, nuestro euscara, y melancólico y dulce, el gallego, […]» (OC VI: 161), se muestra apreciativo de los rasgos estéticos de todos los idiomas peninsulares, rasgos muy subjetivos, por otra parte. 23

1952.

«Don Miguel de Unamuno y la lengua española». Universidad de Salamanca:

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La lengua catalana no solamente era leída en sus clases de Historia de la Lengua Española, sino que según su juicio crítico, la mejor poesía de España era la de Verdaguer en el siglo XIX, y la de Maragall en el XX, una poesía de autores catalanes escrita en catalán. El valor que le daba a esta lengua queda patente en un artículo publicado en Barcelona en 1896: Todo castellano, y llamo aquí castellano al que piensa en lengua de Castilla, todo castellano de espíritu abierto e inteligencia sesuda y franca debe desear que los catalanes escriban en catalán, porque produciéndose más como ellos son, nos darán más, y obligándonos a esfuerzos para entenderlos, nos arrancarán a las solicitaciones de la pereza mental y del exclusivismo. Sacan más uno de otros dos pueblos autónomos en absoluto libre cambio que sometidos a una unidad centralizadora, vejatoria para uno y otro, aun en el caso en que sea uno de ellos aparentemente el unificador y el otro el unificado (OC IV: 503)24.

El Unamuno de la primera época, imbuido de ideas socialistas y anarquistas, aboga por el uso del catalán, aunque en este punto ya había relegado al vascuence a pieza de museo, por su supuesta inadecuación al mundo moderno. El insistir en que se hable en catalán en Cataluña, lo cual sería un beneficio intelectual para el resto de España, se complementa con el provecho que los catalanes obtendrían de utilizar el español. Sería una especie de pacto lingüístico igualitario –sinalagmático, bilateral y conmutativo25– entre catalán y castellano, y formaría parte de la dinámica de la influencia mutua de todas las regiones sobre las otras de España: Aquí, en España, cada región debe esforzarse por expansionar el espíritu que tenga, por dárselo a las demás, por dar a éstas el ideal de vida civil pública que tuviere, y si no le tiene, acaso no lo adquiera sino buscándolo para darlo; por sellar a las demás regiones con su sello. El deber patriótico y aun más que patriótico, humano, de Castilla, es tratar de castellanizar a España y aun al mundo; de Galicia, galleguizarla; andalucizarla, el de

24 «Sobre el uso de la lengua catalana». Dedicado a «Clarín». Salamanca, Publicado en Diario Moderno, Barcelona, 1896. 25 Palabras utilizadas Pi y Margall en Las nacionalidades por Pípara describir los pactos entre los pueblos según el modelo federativo.

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VIRGINIA SANTOS-RIVERO Andalucía; vasconizarla, el de Vasconia, y el de Cataluña, catalanizarla (OC VI: 501).

El categorizar una lengua como idioma nacional, implicaba una serie de premisas políticas, a menudo reivindicadas por naciones aún no formadas o de reciente constitución. Para que un idioma pudiera definirse como lengua nacional, en igualdad de condiciones con las otras lenguas nacionales, era imprescindible su clasificación como lengua, y no como dialecto. En cuanto a las lenguas peninsulares, se discutía si el gallego, el aragonés o el bable, por ejemplo, eran lenguas o dialectos. El calificar a una lengua de dialecto implicaba el tener que reducir el elemento que mejor definía lo idiosincrático de cada pueblo, a una mera variante de otra lengua con derecho de ser propio, según el discurso nacionalista del siglo XIX. Sin embargo, para Unamuno, este argumento no obsta para considerar al catalán como una lengua del pasado: Dejo a un lado, claro está, todo lo que toca a esa archirridícula disputilla escolástica, puramente verbal, de si el catalán es dialecto o lengua. Es discusión que no cabe ya sino entre mentecatos, lo mismo los que sostienen la otra, pues no se trata sino de cuestión de nombres. Dialecto o lengua es igual (OC VI: 506).

El criterio de antigüedad era uno de los más venerados y esgrimidos en la ciencia lingüística: el hebreo, lengua más antigua que el latín y el griego, era la lengua más sagrada en la cristiandad. Cuando el orientalista William Jones concluyó en 1786 que el sánscrito estaba tan relacionado con el latín y el griego como estas lenguas entre sí, y que esto implicaba la existencia de una lengua madre que había precedido a todas ellas, la jerarquía de las lenguas cambió, y la manera de los europeos de concebirse a sí mismos como provenientes de las lenguas semitas también. Igualmente, con el descubrimiento del sánscrito, lengua más antigua que el hebreo, la filiación y la configuración lingüística y racial se modificó, y todo ello debido al hecho arqueológico de que, en la estratificación progresiva de la historia, se había retrotraído el origen de las lenguas indoeuropeas cronológicamente; es decir, según la mayor o menor antigüedad de la lengua se realiza su datación cronológica. El argumento de la antigüedad había sido muy útil en el caso vasco. La opinión de Unamuno, respecto al catalán y al castellano, era igualita-

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ria, y según él pensaba, ambas se derivaron del latín y se separaron mutuamente sin que sea posible metodológicamente, dirimir la cuestión de cuál es la más antigua: Ayer, sin ir más lejos, me llamaban en el Ateneo a que decidiese una discusión que en una tertulia se había suscitado sobre cuál era la lengua más antigua, si el castellano o el catalán. Y les dije lo que es obvio y es que una lengua no nace en un día y a una hora dada, como un hombre, y que si se supone que se hablaba ya catalán en Cataluña en tal o cual siglo, sea el IX, o el X o el XI, cabe preguntar: ¿y entonces, en Castilla, qué hablaban? ¿Latín?, y el latín era ya el mismo castellano en vías de desarrollo. Si el castellano y el catalán se diversificaron y distanciaron a partir del latín, su forma común más antigua, preguntar cuál de ellos se diversifico o apartó primero, es como preguntar cuándo se separaron dos hombres que iban juntos. Pedro y Juan, cuál fué el que se separó primero del otro, si Pedro de Juan o Juan de Pedro (OC VIII: 509-510).

En conclusión podemos afirmar que: en primer lugar, si Unamuno no sólo no albergaba ningún tipo de prejuicio contra el catalán, sino que lo enseñaba y lo ensalzaba; en segundo lugar, si el pedigrí de catalán y castellano es el mismo; y finalmente, si la cuestión de que el catalán sea o no bien dialecto bien lengua no tiene importancia, entonces hay que buscar los argumentos que aduce Unamuno para privilegiar al castellano sobre el catalán por otros derroteros. Según Eric Hobsbawn, en el caso de Cataluña, la cuestión de la lengua no había sido parte de su programa regionalista hasta la década de 1880 y la normalización del catalán no se llevó a cabo hasta el siglo XX. Por otra parte, no era un hecho infrecuente que muchos de los partidarios de otros nacionalismos europeos tuvieran que aprender la lengua nacional de adultos (107). En efecto, Sabino Arana, fundador del Partido Nacionalista Vasco, no era vascohablante, y tuvo que inventar el nombre vasco del país, Euskadi, que hasta entonces no había existido. Y éste es el argumento más importante de Unamuno, el que el catalán, como el vasco, no sólo no sea hablado por la mayor parte de la población de Cataluña, sino que no está normalizado. Para los lingüistas del siglo XIX, un idioma era un ente orgánico, que, al igual que los ejemplares estudiados por las ciencias naturales, nace, evoluciona y muere, sin que ningún tipo de intervención en este proceso natural pueda cambiar su curso. Como vimos, Unamuno había anunciado en público y

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muy sonoramente la muerte del vascuence en 1901, en su discurso de los Juegos Florales de Bilbao26, y le aplica el mismo baremo al catalán, aunque las razones de que la lengua no se hable, es decir de que esté casi muerta, son externas a las características lingüísticas del catalán: Algo parecido, aunque en mucho menor grado dicen que ocurre en Cataluña. Lo que sí veo es que de la lengua de Verdaguer a la jerga, parlá municipal, o lo que sea de La Veu de Catalunya, que es un catalán que en tres semanas lo aprende un gaditano, va un mundo. Tal vez en la lengua de Verdaguer haría mala propaganda el catalanismo (OC VI: 316).

El interferir con el proceso natural de una lengua es, pues, una monstruosidad, que sólo lleva a la producción de un engendro de laboratorio, un idioma especie de esperanto, equiparable entre las lenguas vivas a Frankenstein entre los humanos. No hay que «enmendar la plana a la madre naturaleza», en frase de la época, sino que hay que dejar que ésta siga su curso. El problema de las lenguas regionales es clarísimo en España. Bien está que no se las persiga como en Alemania, v. gr., se las persigue, pero tampoco que se les dé valor oficial. Tienen un valor sentimental y abandonadas a sí mismas acabarán por perecer, como está pereciendo el gallego, el bable, el valenciano y el vascuence y hasta el catalán, aunque otra cosa parezca y a despecho de la galvanización literaria que está fraguando dentro de la lengua viva catalana un dialecto erudito y artificiosos como era el provenzal de Mistral. La prensa en lengua catalana lleva en Barcelona vida más lánguida que la prensa en castellano (OC VIII:542-543).

En 1908, con motivo de la visita de Alfonso XIII a Barcelona, el alcalde dirigió al Rey un discurso en catalán, con estas palabras: «Permitidme que os dirija la palabra en nuestro idioma propio, ya que por medio de él damos toda expresión a nuestro sentir y de él nos servimos los hijos de la tierra catalana para dirigirnos a Dios y a nuestros seres más queridos». A lo que Unamuno apunta: Alto aquí. Primero, nuestro idioma. ¿Nuestro de quiénes? Lo dice más abajo: de los hijos de la tierra catalana. Pero es que el alcalde de Barcelona no representa a los hijos de la tierra catalana, sino a los vecinos de Barcelo26

Ver p. 63.

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na, muchos de los cuales no son catalanes, y los vecinos de Barcelona, representados por el alcalde, saben todos español, y no todos saben catalán (OC VI: 498).

Al argumento de la muerte natural del idioma, o el declive del número de sus hablantes, añade Unamuno el de que no todos los vecinos de Barcelona son catalanohablantes: no todos hablan el catalán, pero sí todos hablan el castellano. Según Unamuno, imponer a toda la población el catalán, sería contraproducente, Y no sólo por razón de estricta justicia, ya que darle valor oficial al catalán sería tanto como obligar injustamente a que lo aprendan a los vecinos de Cataluña no catalanes y a los que allí enseñan y administran justicia o negocios públicos, sino también en bien de ellos, de los catalanes. En bien espiritual de Cataluña, en bien de su mayor cultura, hay que mantener la oficialidad irrestringida e incompartida de la lengua española, de la única lengua nacional de España. Al sentimiento, siempre respetable, le queda como asilo y refugio la literatura. En catalán canta, y canta egregiamente, Maragall; pero cuando ha tenido que hacer a su modo política, la ha hecho casi siempre en español, y en un español muy fogoso y muy sabroso (OC VI: 501). Eso de que los catalanes no aciertan a expresarse bien en español, es una pedantería de muchos de los catalanes mismos y de no pocos castellanos inficcionados de ese pestilente casticismo, que es una de las mayores plagas de la lengua y lo que más impide su difusión. Y la lengua española ganará con llegar a ser la de los catalanes todos, porque, al hablarla, le dan su espíritu y nos lo ensanchan por dentro (OC VI: 503).

Son los mismos argumentos que había utilizado en su país vasco natal contra el uso sistemático y normalizado del vascuence: el resultado sería un engendro artificial, cuando el hecho es que más habitantes hablan castellano que catalán. Uno de los puntos del programa catalanista, el de querer establecer el catalán como lengua oficial, es para Unamuno un acto puramente político. La batalla ideológica se libra en el campo de la cultura, y representa algunas de las facciones políticas del momento. Ya se habló anteriormente de la influencia de las ideas de Pi y Margall en Unamuno, cuyo libro Las Nacionalidades -según confesión propia, el primer libro

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de política que leyó-, y según Juaristi, lo que separaba a los grupos de «los chicuelos de 1879»27, año de la abolición de los fueros, grupo al que pertenecía Unamuno, de los fueristas, de la generación anterior. Los chicuelos de 1879, que tenían adoración por Pi y Margall, era debido a la faceta anarquista de su pensamiento. Pi y Margall defendió el federalismo como solución política idónea en la península, y en cuanto a los criterios para formar una nación, el de la lengua no le parece el más apropiado, como ya se vio en el segundo capítulo28. El libro de Pi y Margall constituye el manifiesto del partido federalista, y en él propone que las naciones se formen por medio del pacto voluntario, sin atender a otros criterios esgrimidos en la escena política europea para dibujar los mapas políticos, como lo eran la lengua, la geografía, la religión, la raza, o el equilibrio europeo. Ciertamente, la cuestión de la lengua era en el contexto de los movimientos nacionalistas, una cuestión política de reivindicación histórica y cultural; es así como Unamuno lo explica en relación con Cataluña: En la lengua es donde más buscan los pueblos la independencia de su espíritu. Polonia, desgarrada políticamente, pelea por su lengua; pelea por imponer la suya Hungría; el problema de Alemania en Lorena es un problema de lengua. Cuando se le pregunta a un catalán qué quieren decir con esto de que se reconozca la personalidad de Cataluña, se viene a averiguar que no es sino el que se reconozca valor oficial al lenguaje catalán (OC VI: 507).

El hacer del catalán la lengua oficial en Cataluña, era la clave del programa político del movimiento catalanista. Don Antonio Maura, según narra Unamuno, como presidente de la Real Academia Española de la Lengua, pide por escrito en una carta al Ministro de Instrucción Pública «que haga respetar el derecho de la lengua nacional castellana a ser la única usada en documentos oficiales se ha levantado un cierto clamoreo en Cataluña...» (OC VIII: 542). En otra ocasión, cuando con motivo de la visita arriba mencionada del Alfonso XIII a Barcelona, y contestando al discurso en catalán del alcalde de Barcelona, S.M. contestó al señor alcalde que «le son igualmente gratas al oído todas las lenguas nacionales, pareciéndole cada vez preferible la expresión que mejor conserve la 27 28

Miguel de Unamuno: «Castelar», OC VIII: 340. Citado por Juaristi, 67. Ver p. 74.

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intimidad ingenua de los corazones que siente cercanos al suyo» (OC VI: 499), a lo que Unamuno comenta: Nos sorprende que haya hecho decir tal cosa a Su Majestad el Rey el señor presidente de su Consejo de Ministros, que es, además, académico de la real Academia Española. ¿Lengua nacional el catalán? ¿De qué nación? ¿De la española o de la catalana? No; la única lengua nacional de España es la lengua española; la única lengua, lengua íntegramente española y además lengua internacional, lengua mundial. En ella pronuncia sus discursos el señor presidente del Consejo de Ministros, y no en la lengua de su infancia, no en su lengua materna, no en mallorquín (OC VI: 499-500).

A lo que añade: «Bien están las aspiraciones del pueblo catalán, y ojalá tuviera este pueblo los anhelos de expansión, de imperialismo que algunos de sus hijos quieren con noble empeño infundirle» (OC VI: 499500). Las aspiraciones expansionistas son bien acogidas por Unamuno, con una sola condición: Esfuércense en ello. Pero al esforzarse, caerán bien pronto en la cuenta de que tienen que hacerlo en español, en lengua española, en la única nacional, no sólo de España, sino de una veintena de naciones desparramadas por el mundo todo, en la lengua hispano-americana, lengua mundial (OC VI: 500).

Para Unamuno hay una razón de peso para el escritor, que es el público. En el mencionado discurso al Rey, el alcalde barcelonés cita el caso de un poeta mallorquín, de verdadero mérito, que comenzó escribiendo en castellano, y sólo en su madurez comenzó a cantar en mallorquín. Su justificación –sigue diciendo el alcalde-, era que «cantó en castellano mientras tuvo avaricia de lágrimas –la frase como de poeta es muy linda- pero así que sintió la necesidad de dar voz a intimidades, tuvo que hacerlo en su lengua íntima». Según Unamuno, «Acaso haya otra explicación, y es que si hubiera obtenido la fama y renombre que apetecía, y tal vez merece, cantando en castellano, habría seguido en él. Es cuestión de público» (OC VI: 499). Y en cuanto a público, el de América era el público predilecto de Unamuno. El 6 de mayo de 1901 escribía a Corominas: Insisto en que debe usted escribir en castellano, o mejor, en español, y en que lo hace usted bien. Piense en América. Allí no se cuidan de estreche-

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VIRGINIA SANTOS-RIVERO ces casticistas, y quien diga algo puede cobrar público. Pero ha de decirlo en español… escriba, pues, en español. Déjese del catalán. Es el mejor modo de servir al alma catalana que en sí lleva. A los vascos nos salva el que sea el vascuence incapaz de cultivo literario; así vertemos mejor nuestra alma (OC IV: 36).

Y en carta posterior del 24 de julio de 1909, le reitera al mismo: Quiero decírselo con todas sus letras: el que ustedes, los catalanes, escriban en catalán podrá no ser en la mayoría de los casos pedantería, pero el que hagan ustedes que sean otros los que les traduzcan al castellano, esto sí que es pedantería… Sigan el ejemplo de nosotros, los vascos, que no nos importa que nos digan que escribimos mejor o peor el castellano… De su libro quiero decir algo a mi público suramericano. Esperaré a que se publique en castellano. Las razones de esto son muchas, pero usted las adivina. Y, sobre todo, aquella gente a que me dirijo leen el castellano, afortunadamente; pero afortunadamente también (soy brutalmente leal con usted), no leen catalán. El castellano es lengua internacional (OC IV: 36).

Como ocurría con los vascos, Unamuno quiere que los catalanes sigan siendo catalanes, y que catalanicen a España y al mundo, pero que lo hagan en español: ¿Quieren catalanizar a España? ¿Quieren catalanizarse a sí mismos? ¿Quieren hacer cultura? Pues tendrán que hacerlo en español, en la lengua en que escribieron Boscán, Campany, Balmes, Milá, Piferrer, Pi y Margall, en la lengua en que hoy hacen labor de cultura política Maragall, Oliver, Zulueta... (OC VI: 500).

Unamuno compara a los escritores catalanes con los de otros países como el irlandés Burke, el bretón Renán o el provenzal Thiers, que no escribieron en sus respectivas lenguas sino en inglés el primero y en francés los otros dos. Pero sigue animando a los catalanes a que catalanicen España, ya que toda ella, es decir, toda España, padece de los mismos problemas políticos y culturales. ¿Es que los catalanes se proponen de cierto catalanizar a España? ¡Ojalá! Pero su acción, hasta ahora, y pese a voces aisladas, es puramente defensiva y puramente política, esto es, egoísta y mezquina, no es ni ofensiva ni cultural. Esfuércese por catalanizar a España a Europa y hasta al

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mundo, por darle su ideal de vida civil y cultural, y lo adquirirán para sí mismos –ya que hoy no le tienen –y serán salvos. No le tienen, no, porque la desorientación política y cultural no es en Cataluña menor que en el resto de España, digan lo que quieran los que juzgan del fuego por el humo. ¿Quieren orientarse? ¿Quieren tener ideal? Traten de darlo a los demás, de exportarlo (OC VI: 500).

En cuanto al público, la predilección de Unamuno por su público americano es esencial en su obra, pero dentro de España, en el retiro de la vieja Salamanca, se queja a Maragall por carta del 28 de diciembre de 1909, de lo solo que se siente, lo poco que se le comprende en Castilla, y de lo que desea volver a Barcelona: «Y luego me siento tan solo, amigo Maragall, ¡tan solo...! Si no fuese por mi mujer y mis hijos, por mi mundo que me lleva Dios... Condenado a parecer blanco a los negros, negro a los blancos e incomprensible a unos ya otros, me apena el espectáculo de la grosería y la vulgaridad» (Epistolario 79). Y en otra ocasión, al hablar del «problema catalán», afirma que es donde se le ha tratado mejor de España: «Por mi parte, y personalmente, no tengo sino motivos para quererlos y estarles agradecido. En pocas partes, si en alguna, encontré más consideración y hasta más afecto» (OC XI: 155), y añora esta ciudad, de la que guarda gratos recuerdos, según le dice a Maragall en carta del 28 diciembre de 1909: «¿Cómo va Barcelona?» ¡Cuánto deseo volver ahí! Pero silenciosa y furtivamente, sin empresa ni anuncio, no a hablar, sino a oír, a ver, a vivir» (Epistolario 81). En el proyecto de regeneración de España, o de resurgimiento cultural español en que los escritores y políticos de finales del XIX se ven inmersos, la configuración de los pueblos de España, con sus costumbres, historia, caracteres y paisajes, fue uno de los aspectos en la búsqueda de la esencialidad de cada uno de ellos y, por extensión, de la patria. Si bien Unamuno aconseja a vascos y catalanes que aporten su idiosincrasia al proyecto nacional, es en el debate sobre el catalanismo, en mayor medida que en el debate sobre el bizcaitarrismo, en el que se polarizan los prototipos peninsulares. Para explicar las diferencias entre castellanos y catalanes, Unamuno divide a la península en dos zonas, con caracteres y culturas diferentes. En una de ellas está Cataluña y en la otra Castilla, mientras que los demás pueblos peninsulares son más afines a una o a otra:

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VIRGINIA SANTOS-RIVERO La oposición entre catalanes y castellanos es cultural, no política. Y al decir catalanes incluyo en ellos a otros pueblos españoles de otro nombre, como bajo el de castellano incluyo también a otros que no llamamos así. Los considero como dos polos o como dos casos extremos. La diferencia, digo, es cultural más que política. No tanto se trata de intereses encontrados como de encontradas maneras de comprender y sentir la vida (OC XI: 147).

Y continúa delimitando estos dos tipos: «El levantino, el mediterráneo, y con él nuestro meridional, tiene un modo de sentir la vida privada y pública muy distinta de cómo la siente el hijo de las mesetas centrales, y con él los costeros del Cantábrico» (OC XI: 148). La cartografía peninsular unamuniana divide al país en dos partes: «Pues España se divide en dos vertientes, por una línea transversa que va del centro del Pirineo al cabo de San Vicente29, y Madrid queda más bien del lado de Levante que del otro» (OC XI: 148). Esta división sirve de base a la descripción tipológica de los caracteres: el uno es un pueblo teatral, le apasiona el espectáculo, la vida pública y política, vive satisfecho de haber nacido, si bien Unamuno reconoce que es donde mejor se le ha tratado; el otro es un pueblo que vive en el terror a la miseria, soberbio, democrático pero antiliberal, si bien la esperanza de la patria está en esta parte, en el litoral cantábrico específicamente. [...] aquí, en Castilla –no digo nada del litoral cantábrico, que es la mayor y mejor esperanza de la Patria-, se progresa, y se progresa enormemente y en todos aspectos. Sólo que se progresa sin ruido, sin aniversario, sin himnos, sin banderas, sin aplecs, sin aparato escénico (OC XI: 153).

Ambos grupos cumplen una función en el proyecto nacional, ya que son complementarios, son dos polos opuestos en la dialéctica de la historia que llegarán a fusionarse en el todo de la patria. En esa patria nueva, Unamuno incluye como imprescindible a Cataluña: Pero hay que no olvidar que en este resurgir de la Patria tienen su parte, y parte principalísima, esos pueblos teatrales y externos, contentos y gozadores de la vida, sensuales y espectaculosos [que se complacen en el espectáculo], artistas y políticos. Lo que estimo sus defectos son, a la vez, la raíz de su fuerza y de su eficiencia. Y del otro lado, de parte de los otros, lo 29

Cabo del sur de Portugal que constituye el extremo SO de Europa.

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mismo que ha hecho y sigue haciendo [...] su grandeza es la raíz de su debilidad. Y he aquí por qué se completan y se ayudan» (OC XI: 154).

Finalmente, la defensa del castellano por parte de Unamuno como única lengua nacional se basa en un argumento meramente político. El proyecto nacional, requiere una lengua nacional, como ocurría en Alemania, Gran Bretaña, Italia o Francia. Como había ocurrido en Francia, la lengua nacional era la portadora de la ideología del estado, el liberalismo burgués nacional, por la que se efectuó la imposición del francés en todo el territorio durante los años que siguieron a la revolución de 1789. En Francia, como en España, y en toda América la lengua nacional era la portadora de las ideas liberales, mientras que las lenguas regionales, o patois, quedaban relegadas para uso local en las parroquias o rescatadas como curiosidad folklórica. Lo local se identifica así con lo religioso, pertenece a la vida íntima cotidiana, al pasado, mientras que lo universal pertenece al plano político, al gran mercado nacional e internacional de las ideas, pertenece al futuro y al progreso. El castellano es la lengua de las ideas liberales, según Unamuno, mientras que la mejor función de las lenguas regionales es la de vehículo de la doctrina de la Iglesia: Por algo aplauden esa beligerancia concedida a la lengua catalana los antiliberales del resto de España. Sí; la lengua española es el vehículo de liberalismo, como lo es todo lo que une y relaciona íntimamente los pueblos. El ideal de ciertas gentes sería cada pago con su lengua rústica, en la que el cura les predicase, y luego el latín litúrgico como lengua universal de los doctores de la Santa Madre Iglesia, de los que sabrán responder aquello que no se nos ha de preguntar a nosotros, que somos ignorantes (OC VI: 505).

Juaristi explica cómo el surgimiento de la nostalgia por la Vasconia de antes de 1876, a raíz de la abolición de los fueros, era más bien miedo a la democracia liberal por parte de la burguesía bilbaína, que genuina voluntad de la recuperación de la Vasconia anterior a dicho año. La beligerancia entre las lenguas nacionales, es para Unamuno una cuestión de política, creada por intereses ajenos al proyecto nacional español, tal y como él lo concebía. En otros países europeos, no se daba la misma situación: «A ver si en Francia, en Alemania, en Inglaterra o en Italia se da así la beligerancia a las lenguas regionales; a ver si al presi-

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dente de la República francesa se le dirigen en provenzal o en bretón: al Kaiser en pattdeutsch o en polaco, y al Rey de Inglaterra en galés» (OC VI: 502). Unamuno descalifica la semántica nacionalista catalana, a la cual ve como expresión de una serie de intereses políticos; el 15 de mayo de 1907, le escribe a Maragall: «La Solidaridad no tiene la conciencia que ustedes quieren darle, no tiene conciencia. Es la petulante vanidad de un pueblo que se cree oprimido concertando un haz de egoísmos y de miras interesadas. Devorará a sus caudillos» (Epistolario 67-68). En el esquema histórico, el castellano es la lengua moderna, internacional y del futuro, hablada por más de una veintena de naciones, mientras que el catalán es la lengua de lo local, de la historia pasada, de la arqueología del catalanismo: Si Cataluña quiere traducirse y quiere traducir a España al europeo, lo tiene que hacer en español, que es su lengua futurista, la de su porvenir. Hablar de futurismo en catalán es un contrasentido; en catalán pueden cantarse añoranzas íntimas y hablar arqueológicamente de ideales del tiempo del rey don Jaime o de Raimundo Lulio Pero no de vida civil del porvenir. No se puede hablar bien de futurismo en una lengua del siglo XV; para hablar de eso está el español, que ha vivido vida civil, europea, moderna, en los cuatro grandes siglos, del XVI al XX, en los siglos del Renacimiento, de la Reforma y de la Revolución francesa, siglos durante los cuales la lengua castellana, la lengua española civilizó a Cataluña (OC VI: 501).

En la concepción hegeliana de la historia, la historia de la humanidad progresa lenta, pero incesantemente, hacia un futuro mejor, por medio de la lucha dialéctica de los contrarios y de su posterior fusión. Dentro de este esquema teleológico, Unamuno relega al catalán, como lo había hecho con el vasco anteriormente, al pasado, al museo, a la intrahistoria. El futuro está en la exportación de la propia cultura al mundo, para ello, es necesario que en Cataluña expresen en español cuanto de moderno haya en su cultura. Tradúzcanlo al español [el catalán] si quieren exportarlo. Y si no lo exportan, será todo menos futurismo; será siempre preterismo. Dejen, por amor a la cultura, el catalán para las pastorales del señor obispo de Vich, que no carecen, por cierto, de unción y de fuerza. Pero ¿futurismo en catalán?... (OC VI: 501).

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El futurismo, palabra utilizada por el programa catalanista, no está en hacer del catalán una lengua nacional, sino en la universalización de la cultura catalana a través del castellano, que ya es un idioma internacional, dentro del esquema universalizador de la historia. Por ello, en el programa de Unamuno, sólo puede haber una lengua nacional, lo cual no quiere decir que no quepa en este programa la autonomía administrativa: En esta cuestión de la lengua nacional hay que ser inflexibles. Cobren toda la autonomía municipal y provincial que quieran, puertos francos, libertades y privilegios y fueros de toda clase; pero todo lo oficial, en español, en español las leyes, en español los contratos que obliguen, en español cuanto tenga fuerza legal civil, en español, sobre todo y ante todo, la enseñanza pública, en sus grados todos. La Iglesia puede y debe adoctrinar a cada cual en su lengua materna, pues que trata de salvarle el alma, y para eso no hace falta cultura; pero el Estado, que es y debe ser ante todo un órgano de cultura, debe imponer la lengua de cultura. Y de cultura moderna no hay más que una lengua en España: la lengua nacional, la española. Y tal vez sea en español como Cataluña haya llegado a descubrir lo más hondo de sus honduras espirituales, así como Prusia no las ha descubierto en lituano, sino en alemán, y acaso Provenza en francés más que en provenzal (OC VI: 503).

Unamuno traslada la cuestión política del catalanismo al terreno de la cultura, y aduciendo argumentos de cultura dentro de su concepción dialéctica de la historia, aboga por la hegemonía del español en España como lengua nacional, y por el cultivo de la lengua catalana como vehículo de expresión del pueblo catalán para uso local. La actitud que Unamuno adopta ante la diversidad lingüística de la península desemboca en una idea recurrente: la universalidad frente al localismo. Como hemos visto, y en cuanto al vascuence, rebate su uso por las características intrínsecas del vascuence que se resumen en su condición de lengua primitiva. Posteriormente, se opone al uso de las otras lenguas peninsulares excepto el castellano, pero ahora no puede esgrimir los mismos argumentos, puesto que lingüísticamente, y desde el punto de vista de la filología decimonónica, las lenguas romances de la península pertenecen a la misma especie lingüística semítica y se encuentran en el mismo estadio de evolución. El argumento de la universalidad toma mucha más preponderancia ahora, puesto que cronoló-

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gicamente Unamuno argumenta contra el uso generalizado del catalán durante los mismos años que lo hace a favor de constituir una «Hispanidad» basada en la única lengua universal de la península, la lengua castellana. La idea de la «Hispanidad» tiene una gran incidencia desde el punto de vista de la manera en la que se resuelve en ella la tensión entre lo particular y lo universal, entre lo local y lo internacional. Unamuno resuelve el conflicto a favor de una lengua que, según apunta, es la oficial en más de veinte naciones, que puede competir con las otras lenguas europeas en la arena internacional, y a la que dota de connotaciones mesiánicas cuando desea que llegue al fin del mundo al día del juicio final30, como se verá en el siguiente capítulo.

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La idea de «Hispanidad» está definitivamente ligada a las circunstancias históricas de España a finales del siglo XIX, específicamente al hecho de que, si bien políticamente los países americanos se habían independizado en su totalidad, en otros aspectos como el económico, el migratorio o el cultural, el intercambio entre ambos lados del atlántico en realidad se intensificó. La «gran raza hispanoamericana» del discurso oficial y la «Hispanidad» de Unamuno, están formadas por los países de habla hispana. En ambos casos «Hispanoamérica» o «Hispanidad» denomina una comunidad imaginaria de países que ocupan una extensa área geográfica en Europa y América, países cuya lengua oficial es el español. El territorio que delimita esta agrupación de países viene determinado por el hecho histórico ineludible de la previa existencia del imperio español: como existió un extenso imperio, y sólo por esta razón, existen cuando éste se disuelve, una serie de países de habla hispana –al menos la lengua oficial y dominante-, y cuyas poblaciones criollas se identifican con esta lengua. Sin embargo, la concepción de «Hispanidad» funciona de una manera similar a la concepción de nación en el siglo XIX, como una entidad imaginada para cuya justificación ideológica es necesario ignorar la historia y reescribirla narrándola retrospectivamente. La particularidad de la «Hispanidad» es que su invención o conceptualización se produce en la intersección de la construcción imaginaria de la nación propia del siglo XIX en Europa por una parte, y la exacerbación de la retórica del discurso colonial americano, que desde los textos producidos por los viajes de Colón en 1492 inscribe una concepción de la entidad «América».

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Como ya probó O’Gorman en 1954, «América» es una entidad inventada a través de un proceso intelectual europeo y que corresponde a un determinado contexto histórico; del mismo modo se puede afirmar que «Hispanidad» es una visión de América cuatrocientos años después, lo que podríamos llamar una re-visión o una vuelta a ver y a conceptuar este continente. Por ello es necesario examinar con especial atención la incidencia de las prácticas retóricas coloniales en la idea de América inscrita en la idea de «Hispanidad». El estado de fractura que supone la pérdida de los territorios ultramarinos en el imaginario nacional español en 1898, puede considerarse como el reajuste más importante de la imagen de un país europeo de sí mismo a lo largo de la Edad Moderna, desde el encuentro con la hasta entonces ignota e ignorada América a finales del siglo XV, estado que precede a la disolución de otros imperios europeos a lo largo del siglo XX. Si Europa se había formado una imagen de sí misma en contraposición a un «otro», y más específicamente se había formado la imagen de sí misma construyendo en el proceso la entidad «América», entonces la pérdida o transformación de la imagen de América fractura el concepto de sí misma de la España postimperial. La pregunta que nos hacemos es cuál es el lugar en donde se sitúa la «Hispanidad» en el dilema postimperial de la España de principios de siglo entre dos opciones: la primera consiste en aceptar los hechos asumiendo la derrota y construyendo un nuevo espacio discursivo donde tenga cabida el nuevo sujeto nacional fragmentado; y la segunda surge al negar la realidad produciendo un discurso tardocolonial en el sentido de perpetuar una situación colonial después del imperio. La «Hispanidad» se mueve entre ambos polos: en un primer análisis funciona como una reapropiación en el imaginario nacional del imperio perdido, y forma parte de un intento de perpetuar el discurso colonial para responder a la inminente destrucción del sujeto nacional español al final de su historia como potencia imperial, pero desde el otro lado, también es un proyecto emancipatorio consecuente con las circunstancias históricas: ya no existe la metrópolis ni las colonias, por lo tanto tiene sentido descentralizar la relación centro-periferia de las más de veinte naciones que han compartido parte de su historia y de su cultura. En esta falla que puede considerarse posmoderna, ya que hay una desterritorialización del sujeto nacional y de sus atributos producida por una serie de circunstancias netamente postcoloniales, la «Hispanidad»

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representa una nueva construcción de la idea de América. Las preguntas que nos hacemos a este respecto son: ¿cómo funciona esta idea de «Hispanidad» en relación con el discurso colonial que produjo la idea de América del siglo XVI? ¿En qué forma sus modos de funcionar se parecen y en qué son diferentes? Y como consecuencia, ¿qué implicaciones tiene la nueva imagen de América en el sujeto nacional español? Partiendo de la premisa de que la modernidad comienza con la expansión territorial transatlántica de Europa, y en particular de España, vamos a partir del análisis de la idea de América en el discurso colonial, para explorar en qué forma incide y constituye el sujeto español en la idea de «Hispanidad», formada, insistimos, en torno al momento en el que América deja de ser la periferia de España, en torno a 1898. La proyección de una entidad en el plano simbólico inclusiva de una comunidad intercontinental podría parecer como uno de los efectos previsibles de la ubicación y la reapropiación de lo perdido: estudiaremos en qué términos discursivos se realiza esa re-apropiación, y cuál es el referente del que se parte. Es preciso subrayar que al analizar la idea de «Hispanidad» en el momento de la pérdida del imperio en relación con la idea de América anterior a dicha pérdida nos estamos moviendo en dos coordenadas, una ontológica y otra temporal. La ontológica tiene que ver con la naturaleza del ser de la idea de la «Hispanidad», con sus atributos como entidad en el sentido en el que O’Gorman1 analiza la idea de América; así veremos si la entidad «Hispanidad» de principios del siglo XX es equivalente o equiparable a la entidad «América» de principios del siglo XVI, y cómo aquélla se relaciona con la entidad «España» en el mundo contemporáneo. Y en cuanto a la dimensión temporal, analizaremos en qué forma se prolonga el discurso colonial en la idea de la «Hispanidad» después del Desastre, y en qué aspectos se subvierte. Así pues, nos preguntamos: ¿es una revisión del discurso imperial por parte de Unamuno el considerar a América y a España como las partes integrantes de la idea de «Hispanidad» en igualdad de condiciones, ya que aparentemente quedan abolidas las jerarquías coloniales?, y si no es así, ¿es una subversión de la jerarquía metrópoli-colonia el hacer de los países americanos los productores de la norma lingüística o cultural, 1

Edmundo O’Gorman: La invención de América. México: Fondo de Cultura Económica, 1958.

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y consecuentemente los consignatarios de la esencialidad hispana? Y por otra parte, ¿representa un reajuste del discurso colonial a las nuevas circunstancias, ya que esta idea se convierte en el lugar simbólico de una re-apropiación del imperio perdido? Y el acto mismo de su formulación desde el locus de la enunciación de la ex-metrópoli, ¿significa el reconocimiento del ex-imperio de la llegada de una nueva época histórica, o por el contrario expresa la confirmación de la continuidad de las relaciones metrópoli-colonia en la era postcolonial?

4.1. LA LENGUA ESPAÑOLA, CONSTITUTIVA DE «HISPANIDAD» [El] español, [la] lengua española, […] la única nacional, no sólo de España, sino de una veintena de naciones desparramadas por el mundo todo, […] la lengua hispano-americana, lengua mundial (OC VI: 505).

La lengua dentro de la idea de «Hispanidad» desarrolla una dinámica doble, por una parte, define su esencia, lo cual funciona inclusivamente, como medio por el cual se reapropia del imperio perdido, ya que se circunscribe todo su territorio; al mismo tiempo, lo desterritorializa y confiere a sus fronteras una inestabilidad que contribuye a desarraigar el concepto de «Hispanidad» de la geografía física y a lanzarlo al mundo movedizo del cosmopolitismo internacional. En este proceso, la condición de «Hispanidad» misma, adscrita en un principio a la raza espiritual, se abre a la posibilidad de las identidades múltiples, superpuestas e híbridas, a las identidades superpuestas de la máscara y el simulacro. En los capítulos precedentes mostramos que la realidad de la América que conoce Unamuno se basa en la extensión real de la lengua española en el mundo, más concretamente en una realidad americana que tiene muchas similitudes con la ciudad letrada de Ángel Rama (Capítulo 1); expusimos los argumentos de Unamuno frente a la lengua vasca (Capítulo 2) y la lengua catalana, así como su idea de nación española basada en la unidad de lengua oficial (Capítulo 3). Ahora veremos cómo funciona el concepto de lengua en la formación de su idea de América. La identidad «hispánica» se forma basándose en la lengua española por medio de un movimiento abierto, inclusivo de todas los habitantes de

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las naciones hispanohablantes, cuya identidad está delimitada por su pertenencia a la gran familia de dichas naciones. Esta imagen deja fuera una gran parte de la realidad no sólo peninsular, como se vio en los capítulos anteriores, sino de la realidad americana a la que supuestamente representa. Los lenguajes indígenas son relegados a simples comentarios tangenciales, mientras que otras lenguas, como las lenguas de las poblaciones africanas, así como otras lenguas europeas, no forman parte de la definición de «Hispanidad». El francés es continuamente derogado por Unamuno, ya que al ser una de las lenguas de cultura de la élite criolla es objeto de polémica en los argumentos de lo que constituye la americanidad. El francés es la lengua contra la que Unamuno lanza sus diatribas y critica duramente el modernismo, movimiento literario que concibe contrario a la idiosincrasia hispana. En cuanto al portugués, que Unamuno conocía a la perfección, no es casi mencionado como parte de la «Hispanidad», pues es una lengua que camina paralelamente a la castellana, hacia un futuro en el que ambas llegarán a fundirse: El español y el portugués son dos lenguas que ni aquí ni en América pueden llegar a conflicto y lucha. Todo choque entre ellas acabaría –o acabará, ¿quién sabe?- en una penetración mutua; el español se aportuguesaría más o menos, el portugués se castellanizaría (OC VI: 725).

Basándose en la lengua española y su uso en América, la «Hispanidad» coincide casi exactamente con la ciudad letrada que describe Ángel Rama, excepto que incluye a algunas de las poblaciones urbanas que, de reciente acceso a la cultura, no eran parte de la ciudad letrada tradicional, y que ahora tienen acceso a la prensa periódica como La Nación2. De este modo, la representación de América en la «Hispanidad» es una representación de sí misma producida por una cultura europea, la española, que es una proyección de su utopía, creada para su circulación y consumo en un medio europeo: el de los españoles que constituyen el público de Unamuno por un lado, y sobre todo el de los criollos de las

2 Julio Ramos explica el impacto que tuvo la inauguración del cable telegráfico por la agencia de noticias Hevas de París para la a que permitió a la prensa periódica rioplatense acceso directo e inmediato a las noticias internacionales (Julio Ramos: Desencuentros de la modernidad en América Latina. México: FCE, 1989).

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élites cultas urbanas de América por otro. Como había ocurrido con los textos de los viajes de Colón, aunque se mencione a los indígenas, no se entra en diálogo con ellos: los habitantes autóctonos están excluidos. La teoría de Unamuno del casticismo, es decir, de identidad o particularidad de un pueblo, se basa en su idea de la intrahistoria, en la cual la lengua es la producción peculiar de cada pueblo. Como hemos visto, la conceptualización de la lengua de Unamuno está imbuida de las ideas y la terminología científicas de la filología y la biología decimonónicas. Por una parte, la lengua es la expresión del espíritu del pueblo, un concepto de raigambre romántica: La lengua es el receptáculo de la experiencia de un pueblo y el sedimento de su pensar; en los hondos repliegues de sus metáforas (y lo son la mayoría de los vocablos) ha ido dejando sus huellas el espíritu colectivo del pueblo, como en los terrenos geológicos el proceso de la fauna viva (En torno, 54).

Así hablaba en marzo de 1898. Y en 1923, Unamuno escribía: El lenguaje, instrumento de la acción espiritual, es la sangre del espíritu, y son de nuestra raza espiritual humana los que piensan y por lo tanto sienten y obran en español. Y la acción sin lenguaje no es más que gesto (Unamuno, La fiesta de la raza, 1923: 19).

Entre ambas definiciones se inscribe la idea de «Hispanidad». En 1898, y como parte de su teoría del casticismo, la lengua está intrínsecamente ligada a la experiencia histórica de un pueblo, y está formada por el sedimento del uso de la lengua que a través de la historia ha respondido a la experiencia colectiva de dicho pueblo. Así pues, la lengua es una herencia cultural que se trasmite de generación en generación, como lo hacen las características fisiológicas de un grupo humano, de manera que la intervención del hombre para alterar o modificar este proceso es tan imposible como fútil, puesto que la lengua va a seguir su trayectoria vital exactamente igual que cualquier otro organismo vivo, modificándose sólo en conformidad con las leyes de la evolución de las especies, es decir, por mutación genética –causas internas-, y por adaptación al medio natural –causas externas. En la definición de 1923, ya no hay terrenos geológicos ni fauna viva. La lengua es ahora la sangre del espíritu: la metáfora biológica se hace más

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etérea, se desmaterializa. La identidad no está determinada por el medio físico sino por la hermandad espiritual; la sangre determina la pertenencia al grupo, la sangre espiritual permite que no esté fijado por nacimiento, sino que se puede adquirir. Por lo tanto, la identidad viene dada en un primer momento por la historia, pero ahora se abre a la posibilidad de adscribirse a ella por medio de la adquisición o uso de una determinada lengua. En efecto, según Unamuno, todo el que hable español forma parte de la misma raza espiritual, todo el que hable español, esté donde esté, es miembro de la misma comunidad internacional, de la «Hispanidad» Esto permite el que la mayoría de los componentes de «Hispanidad», no sean habitantes de España: tanto los indígenas americanos, como los mestizos, como los emigrantes americanos procedentes de otros países europeos son de la misma raza espiritual, con tal de que hablen español. En su manifiesto de «Hispanidad» publicado en La Nación en 1911, Unamuno afirma: Creo, además, que el alma de un pueblo vive en su lengua y por su lengua, y que es ella nuestro tesoro espiritual; creo que se piensa con palabras y que cada idioma lleva implícita su filosofía propia, que se impone a cuantos la hablan; creo que la lengua es la sangre del espíritu y que la hermandad espiritual es lingüística; creo que en el principio fué la palabra y por ella se hizo cuanto es de espíritu y vida, y no materia inerte. Tal es mi fe (OC IV: 834).

La fe lingüística en la hermandad espiritual sustenta su credo político en la «Hispanidad». El cambio de paradigma entre ambas concepciones de «Hispanidad» -una la de ser inherente a un pueblo, y otra la posibilidad de ser adquirida-, viene dado por el lugar que ocupa la tradición en ambos casos. La tradición, según escribe Unamuno en 1898: «es la sustancia de la Historia. Ésta es la manera de concebirla en vivo, como la sustancia de la Historia, como su sedimento, como la revelación de lo intra-histórico, de lo inconciente en la Historia» (En torno, 41). La lengua española, según esta visión de la historia, en su calidad de lengua, se ha formado a través de los siglos y se ha trasmitido por medio de la tradición. La justificación retórica de la expansión del español a nivel mundial radica en la desterritorialización de la tradición, y por ende de la historia, lo que se podría llamar la posibilidad de transplantar la tradición, que formaría parte de una concepción de la historia como la «constante lucha [del

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género humano] por emanciparse de la animalidad y de la tierra» (OC VIII: 70-71). En este sentido, la «Hispanidad» significa la emancipación de lo español de su lugar de origen, la península. En América, continente vacío3 y sin historia, sin tradición ni destino universal, la tradición es transplantada desde la metrópoli, y con ella su historia y su lengua. Este cambio de criterio de la función de la lengua en la formación de la identidad hispánica, aparentemente desmonopoliza el uso del español, y permite su expansión geográfica. En la «Hispanidad», el anhelo implícito de salvar la profunda fisura entre la historia de dos continentes, está representado por el cambio de énfasis en la construcción de la identidad que pasa de recaer sobre la tradición cultural producida en un país a lo largo de la historia, a abrirse a la posibilidad de desarraigar y transplantar esa tradición que estaba adscrita a la tierra, para extenderla a los países americanos. El hincapié que se hace en la espiritualidad de la raza hispanoamericana en la «Hispanidad» corresponde exactamente a intento de cubrir, eliminar o subsanar la fractura que existe en el discurso colonial desde el siglo XVI, y que constituye una respuesta al problema de cómo incorporar a América a la historia de Europa de una manera coherente y verosímil dentro de las prácticas narrativas de cada época, es decir, de cómo construir su representación. Walter Mignolo ha subrayado la importancia definitiva que tiene el lugar de la enunciación en los textos coloniales referidos a América para su significación. Teniendo ésto en consideración, la expresión lírica de Unamuno «La sangre de mi espíritu es mi lengua y mi patria es allí donde resuene soberano su verbo...» (Rosario de sonetos líricos, XLVII) no es una exclamación neutra, como pudiera parecer en una primera lectura, sino que responde a la necesidad de incluir a los países americanos en la misma patria que la española, la hispanoamericana. Cuando en 1917 Unamuno afirma: España es depositaria del patrimonio espiritual de una gran raza. Pero ese patrimonio espiritual no es ningún inmueble, ninguna dehesa, ningún coto que esté ligado al solar en que nacieron los abuelos. El patrimonio

3 El libro de Eduardo Subirats, El continente vacío, es una profunda reflexión sobre las implicaciones históricas de la concepción de América por parte de Europa como continente inhabitado.

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espiritual puede muy bien atravesar los mares y nadie la tiene en depósito. Y hasta pudiera ocurrir que tengamos un día que ir a buscar civilidad hispánica, esto es, verdadera españolidad, espíritu de libertad y de independencia y de dignidad civiles encarnados en nuestra lengua, allá, a aquellas tierras de allende el Océano, donde las conciencias nacionales se fecundan mejor que aquí en conciencia internacional (OC VIII: 553-554).

Muestra cómo el lugar de la enunciación de este texto colonial, en este caso un artículo de Unamuno sobre «La hermandad hispánica» coincide con el lugar de la producción del paradigma que permite su significación y de las características que conforman su esencia. En el contexto americano, la importancia del lugar de la enunciación de este texto viene dado no solamente por ser España la «depositaria del patrimonio espiritual de una gran raza», sino por su capacidad de viajar a América para formar su identidad. Así pues, el lugar de la enunciación coincide con otros dos puntos de partida: el lugar donde se produce el patrimonio espiritual original y el lugar desde donde éste viaja a América. Estos tres niveles caracterizan y refuerzan la jerarquía metrópolicolonia, que queda patente en el nuevo nombre que inscribe a América, que es «Hispanidad»: «Digo «Hispanidad» y no españolidad para atenerme al viejo concepto histórico geográfico de Hispania que abarca toda la Península Ibérica […]» (OC VI: 649). Así pues, el nombre tiene su referente, su origen, y su justificación histórica en Europa, mientras que la capacidad del patrimonio espiritual de ser trasplantado es lo que permite la existencia de la idea de «Hispanidad». La lengua española define y delimita la «Hispanidad»: ahora bien, esta idea se construye sobre la base de dos movimientos opuestos. Desde dentro, se definen sus diferentes elementos, y la relación entre ellos, y hacia fuera, se marcan tanto sus límites como su esencia en contraposición a otras lenguas, que representan otros países. Según nos recuerda Frederic Jameson, en las primeras décadas del siglo XX, el paradigma prototípico del otro es la otra nación-estado imperial, así por ejemplo en La débâcle de Zola, son los alemanes4. En el caso de Unamuno, serán la lengua francesa y la inglesa las que le hacen tomar conciencia del lugar del español en el panorama internacional. 4

Frederic Jameson: «Modernism and Imperialism», en Nationalism, Colonialism, and Literature. Minneapolis: U. Minnesota Press, 1990.

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En el interior de la idea, se delimita la norma lingüística haciendo partícipe su producción a cada nación de habla hispana: A ello contribuye el que nosotros, por nuestra parte, nos vamos curando poco a poco, demasiado poco a poco acaso, de nuestra manía casticista y de aquél ridículo empeño de ejercer el monopolio del idioma común. Vamos comprendiendo que, pues el castellano se ha extendido por tan vastas tierras y es hoy el idioma de veinte naciones, tiene cada una de ellas derecho a influir en él contribuyendo a su progreso. Que los escritores americanos han influido en la manera de escribirse hoy aquí el castellano es indudable, y no menos indudable para mí que no siempre en el mejor sentido (OC VI: 816).

La metrópoli, habiendo producido la lengua castellana a través de los siglos, cede su función normalizadora para formar parte en un proyecto común federalista de la formación de la lengua castellana que todavía no está hecha: «Tienen ante todo, en América, que hacerse su lengua, y tenemos todos que trabajar para que sobre el núcleo del viejo castellano se forme el idioma español, que aún no está hecho ni mucho menos» (OC VIII: 80). Para ello hay en América deben desarrollar su propia lengua española con la que contribuirán, junto con España, a la formación del sobrecastellano, el idioma común futuro de la «Hispanidad». La aportación de las diferentes partes del mundo hispánico a la formación de la lengua común es igualitaria, lo cual rompe el monopolio metropolitano y es la consecuencia directa no sólo de la posibilidad del patrimonio espiritual de viajar a través del océano, sino de su capacidad de reproducirse con características propias en América. La utopía americana de la «Hispanidad» basada en la lengua, se expresa en términos políticos tomados del socialismo utópico: Y así hoy, cuando aseguradas nuestras sendas independencias nacionales, las de los pueblos de nuestra habla, sentimos la necesidad vital de asegurar y consolidar nuestras sendas personalidades colectivas y comunes, nos vemos forjados a fundarlas sobre una Interpopular hispánica, sobre una «Hispanidad» común. Y su asiento es el habla común, a recrecer y recrear la cual contribuyen todos los pueblos, entre ellos el de dialecto castellano, que imaginan, sueñan, piensan, sienten y rezan en él (OC VI: 916-917).

Esta idea fue expresada como propuesta política para la península Ibérica, según vimos en el capítulo 3, por Pi y Margall en su libro Las nacio-

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nalidades, en el que el modelo político ideal estaría formado por pactos voluntarios, bilaterales e igualitarios entre los pueblos. Cuando se trata de España, Unamuno no admite tal ideal político federal para la península, ya que, como había comentado al escritor uruguayo Vaz Ferreira, no creía en las pequeñas nacionalidades; sin embargo, éste es el modelo para la «Hispanidad», una federación espiritual de pueblos de habla hispana unidos por su propia voluntad y que gozan del mismo grado de autoridad sobre la lengua. «Hispanidad» se convierte así en proyecto de futuro de la lengua; en él, la lengua lleva a cabo el cambio de paradigma que desbarata el binomio metrópoli-colonia a la disolución del imperio, desubicando y destemporalizando el lugar y el momento de producción de norma lingüística primero para proyectar la esencialidad de lo hispanoamericano en América y en el futuro posteriormente. Parte de este mecanismo se debe a que la delimitación de la frontera externa de la «Hispanidad», se produce en el ámbito mundial frente a las lenguas de las otras potencias que se reparten los territorios a lo largo y ancho del globo. La toma de conciencia del predominio del español a escala mundial por parte de Unamuno («[…] ciertos extranjeros… [no] llegan a conformarse con eso de que nuestra lengua sea la lengua de las naciones de más porvenir acaso en el mundo» [OC VIII, 431]) está ligada a su labor intelectual relacionada con América. Como vimos en el capítulo 3 al hablar de la incidencia de la idea de «Hispanidad» en la concepción de la nación española, nuestra tesis es que esta conciencia de la situación de la lengua española en el plano internacional agudizó el sentimiento en Unamuno de la necesidad de apoyar la unificación lingüística de España y de sus ventajas prácticas. Por otra parte, es de notar el uso de Unamuno de la voz «extranjero», que es todo aquel que no habla español, es decir, por eliminación, todo aquel que no forma parte integrante de la «Hispanidad». Desde 1875 a 1914 los países europeos y los Estados Unidos llevan a cabo la mayor expansión territorial y de zonas de influencia realizada hasta entonces, llegándose al límite físico de áreas geográficas susceptibles de ser o bien ocupadas o bien sometidas más o menos directamente a la órbita de influencia de los países occidentales. Se formaron así los grandes imperios europeos del siglo XIX, especialmente el francés, el inglés y el estadounidense, que fueron los más prominentes. El intercambio comercial internacional de todo tipo de mercancías, tanto

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materias primas como productos manufacturados, se intensifica y se extiende. En la situación de declive económico y comercial del antiguo imperio español, sobre todo si se le compara con la riqueza sin precedentes acumulada por el contemporáneo imperio británico, la lengua sirve una vez más como emblema de la grandeza imperial española en el pensamiento de Unamuno: La lengua es hoy el principal patrimonio de los pueblos todos hispánicos, es nuestro caudal, es la bandera que tiene que cubrir nuestra mercancía. Y si queremos conservar cada uno nuestra independencia, es decir, nuestra personalidad espiritual, tenemos que comerciar en castellano. No es que no aprendamos la lengua de los otros con quienes tenemos que tratar, pero que aprendan ellos la nuestra (OC VI: 831).

La lengua como mercancía es lo que obligará a las demás potencias a aprenderla por su importancia internacional, es lo que hace al imperio español sobrevivir a su caída, y quizás le permita recuperar su perdida hegemonía mundial, por ello Unamuno afirma: Y en español quiere decir la lengua hispánica, hoy patrimonio de una veintena de naciones, y a cuya vida contribuyen todas sin monopolio de ninguna de ellas […] Es la lengua que, sin perder su carácter propio y su personalidad –sino más bien afirmándola más al desenvolverse-, se ensancha a la medida de los vastos dominios territoriales que abarca. Es la lengua que compartirá un día con la inglesa el predominio mundial. Y quién sabe… Quién sabe…, digo. La simplicidad de su fonética le da una resistencia y una fijeza grandes. Esas cualidades intrínsecas, privativas, son las que han de darle a nuestra lengua sus principales ventajas en la lucha. Pero a ellas ha de ayudar nuestra comprensión de que van ligados a la lengua común los sendos patriotismos de las naciones de lengua hispánica (OC VI: 833).

Ésta es una reflexión sobre la «Hispanidad» para un público internacional y cosmopolita en la que se subraya la importancia del español alegando el número de naciones en las que se habla esta lengua, y se apunta a su capacidad para competir con la lengua inglesa en el predominio mundial, para lo que usa un argumento lingüístico empírico que pone de relieve la capacidad de supervivencia del español en la lucha con otros de su especie por la primacía mundial.

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Los puntos suspensivos muestran el objetivo inconscientemente pensado e implícitamente formulado, el del predominio mundial, predominio lingüístico se sobreentiende. En efecto, Unamuno dice en 1919 refiriéndose a sí mismo: ¿Que hay en este escrito un tono…? Sí, el tono de un hombre que no es ya joven, que lleva cerca de treinta años trabajando, a su manera, por la comprensión, que es la única unión verdadera, mutua, de los pueblos de lengua española; de un hombre que, como Renán, para el francés, hace votos por que se llegue hablando español al valle de Josafat y que empieza a desfallecer (OC VIII: 597).

Es decir, Unamuno lucha por que el español sobreviva hasta el día del juicio final, se perpetúe junto con las otras lenguas internacionales, si es que no existiera la posibilidad preferible de erigirse como la lengua preponderante. El elemento mesiánico que permite construir y narrar la idea de nación en el siglo XIX, y que está presente en este texto, forma parte fundamental de la idea de «Hispanidad».

4.2. ESTRUCTURA DE LA IDEA DE «HISPANIDAD» Ya en los años 50, O´Gorman llamó la atención en el campo de la crítica literaria de los textos coloniales sobre la importancia que había tenido la estructura de la idea de América y el proceso de su invención tanto de su condición de continente nuevo como de la circunstancia de que supuestamente fuera descubierto-, en la incorporación de esta parte geográfica del globo a la narrativa de la historia universal de occidente. A su vez, la forma en que se concibió América tuvo consecuencias históricas tanto para la historia de América como para la de Europa, la cual formó su imagen en contraposición a su concepción de aquélla. Puesto que la tesis de la invención de América de O’Gorman trata del origen de la idea de América y de la idea de su descubrimiento, el estudio de la reflexión sobre la «Hispanidad» de Unamuno a la luz de las observaciones de O’Gorman, servirá en este respecto para aclarar y puntualizar las dos cuestiones que nos hemos planteado en esta investigación, y que son la relación de la idea de «Hispanidad» con el discurso colonial y su impacto en la ex-metrópoli, lugar en donde se origina y desde donde se disemina la idea.

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O’Gorman explica cómo la concepción de la esencia del ser de América cambió desde Colón y Américo Vespucio, en el sentido que en un principio, se la consideró como una serie de terrenos que constituían otro mundo, extraños al mundo ya conocido, extraños en el sentido de diferir en cuanto a su naturaleza y en cuanto a no haber sido conocida su existencia con anterioridad. Más adelante se pasó a la concepción de América que determinó su ser histórico, que consistió el considerarla no como unas tierras extrañas, sino como otro continente, con las mismas características que definían a los ya conocidos de Europa, Asia y África, si bien con diferente función en la jerarquía histórica europea (O’Gorman, 144). Según este autor, el nuevo estatus de América como continente se hace público y se fija en el célebre folleto titulado Cosmographiae Introductio, publicado en 1507 por la Academia de Saint Dié y la carta geográfica publicada conjuntamente para ilustrarlo, el mapamundi de Waldssemüller, también de 1507: en este mapa es donde se propone el nombre de América, puesto que Vespucio la «concibió», que es el que ha prevalecido hasta la actualidad. O’Gorman lo explica de la siguiente manera: [América] en lugar de sólo aludir a unas porciones determinadas de la superficie terrestre consideradas como contiguas, alude a esas mismas porciones, pero consideradas como unos entes dotados de una y la misma esencia o estructura, la estructura o esencia de las cosas físicas o naturales… Las peculiaridades que ofrecen las nuevas tierras respecto a las ya conocidas en nada puede alterar aquella común esencia (146).

Al igual que la idea de América, la concepción de «Hispanidad» de Unamuno se enuncia en el entramado imposible entre dos condiciones ontológicas contrapuestas y contradictorias: la de la igualdad y la de la diferencia. Por una parte, los territorios americanos se conciben como una mera extensión territorial de España, que es como habían sido concebidos durante la época de la colonia. Efectivamente, Unamuno expresa que «[s]e habla de la España Grande, y para los que más hablan de ella el tópico es un sofisma y un embuste. Sí hay una España Grande; pero la constituyen los pueblos todos de lengua española, los de Europa y los de América, y nada más que ellos» (OC VI: 773). Y por otra parte, el acto mismo de definir la «Hispanidad» en innumerables textos por parte de Unamuno es el testimonio de su diferencia respecto a España,

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además de las características que Unamuno le atribuye, las cuales la hacen igual para hacerla diferente, como veremos a continuación. El ente América aparece en la tradición escrita occidental como una serie de territorios a los que se dota de características factibles dentro de las prácticas retóricas renacentistas, en las que el mismo hecho de su «descubrimiento» queda incorporado de dos formas diferentes, como ha explicado Margarita Zamora5. Según esta autora, Colón y Vespucio «descubrieron» América de dos formas diferentes, que a su vez están determinadas por la forma en que fueron articuladas, más que por cómo se llevaron a cabo o por lo que produjeron (132). Cuatro siglos después, Unamuno inserta discursivamente a la «Hispanidad» en la retórica nacionalista del siglo XIX, la cual, basándose en supuestas premisas empíricas deducidas del estudio objetivo de la realidad, en este caso el estudio filológico de la lengua, justifica la formación política de nación-estado, mientras que la misma pretensión de la retórica nacionalista de representar la realidad de los pueblos fidedigna y exactamente como un fenómeno puramente natural, es el mecanismo por el que se encubre y se falsea dicha realidad. Lo que se oculta en la formación ideológica de la nación es precisamente la historia, de lo cual era muy consciente Ernest Renan, que en su conferencia en la Sorbona en 1882 titulada «¿Qué es una nación?»6 afirma: «[…]la esencia de una nación es que todos los individuos tengan muchas cosas en común, y también que todos hayan olvidado muchas cosas» (17). Así pues, la «Hispanidad» es concebida, como toda nación en el siglo XIX, una comunidad de lengua, en este caso una comunidad internacional de todas las naciones que en el mundo hablan español, bien. Lo que hay que subrayar es que se está refiriendo a una comunidad imaginada hasta tal punto, o inmaterial hasta tal punto, que el mismo Unamuno que teoriza sobre ella nunca llega a nombrar los países que la componen, ni a situarlos en el mapa, ni a precisar cuándo se originó en el tiempo; esta aparente imprecisión, o difuminación de los contornos espaciales y temporales de «Hispanidad» obedece a la necesidad práctica de tener que borrar la historia imperial, la cual había hecho posible la 5

Margarita Zamora: Reading Columbus. Berkeley: U. California Press, 1993. Este discurso de Renan, se considera el texto que fijó las características de la nación burguesa liberal a finales del siglo XIX, y es un texto de referencia en numerosos proyectos nacionalistas. Edición del Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1983. 6

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existencia de «Hispanidad», que se puede ver desde este punto de vista como los restos espirituales del imperio. Los textos sobre la «Hispanidad» reflejan esta tensión entre la superficie sin territorio de la comunidad de lengua, y el fondo de historia sobre el que se asientan, la historia del imperio español. Una vez salvada esta distancia entre «América», el ente territorial del Renacimiento, e «Hispania», el ente espiritual basado en la realidad lingüística del siglo XIX, estudiaremos: 1) si las características atribuidas a América en la «Hispanidad» corresponden o no a las otorgadas a América en el siglo XVI; 2) cómo se transforman debido a la condición de poscolonialidad desde la que Unamuno se imagina a América; y 3) en cómo esas categorías de América, iguales o diferentes a las del siglo XVI, inciden en la formación del sujeto nacional español después de 1898. En cuanto a la igualdad y diferencia de América y Europa, O’Gorman escribe: Por un lado, América fue equiparada a las otras tres partes, es decir a Europa, Asia y África; pero, por otro lado, no se confunde con ninguna de ellas. Debemos inquirir, entonces, primero, en que sentido se trata de entidades semejantes; segundo, por qué motivo son distintas. Cuando hayamos despejado ambas incógnitas se hará transparente la estructura del ser americano (142).

Como hemos visto anteriormente, para Unamuno, la esencia y naturaleza de las naciones de América es igual a la de España, y está basada en la idea decimonónica de nación independiente con una lengua nacional oficial por la cual se constituye y que al mismo tiempo la representa. Todas sus partes a ambas lados del Atlántico constituyentes de la «Hispanidad» en igualdad de condiciones, y sus habitantes, ciudadanos libres, quedan integradas al curso de la historia universal a través de la historia de España. La «Hispanidad» es el lugar ideal donde supuestamente la América de habla española y España comparten una misma esencia, participan de una misma estructura ontológica, y se integran a la misma historia. Sin embargo, la estructura, la esencia y la historia tanto de América como de España están en función de categorías y pautas producidas por España y desde España: en este sentido, la parte americana de la «Hispanidad» existe en función de la parte europea, la antigua metrópoli marca la pauta a la antigua colonia.

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O’Gorman explica la génesis de la concepción igualitaria de las tierras americanas: La equiparación de América a esas tres entidades [Europa, Asia y África] no solamente era posible, sino obligada, porque de no hacerse se recaería en la situación original de concebir las nuevas tierras como una entidad extraña y ajena al mundo como, de hecho, la concibieron Colón y Vespucio cuando toparon con una masa de tierra que no podían explicar como perteneciente a la Isla de la Tierra y que, por eso, les pareció ser un “nuevo mundo” (O’Gorman, 143).

De la misma forma, para Unamuno, la equiparación de las naciones de habla española en América a la nación «España» no solamente era posible, sino obligada, ya que era de la única manera que su teoría de la lengua como sangre del espíritu pudiera ser utilizada para incorporar los países americanos de habla española la comunidad imaginada de «Hispanidad». Tanto en la idea de América del siglo XVI, como la de «Hispanidad» a principios del XX, la concepción de América como ser ontológico igual a Europa, le convierte en un ente «hecho a la imagen y semejanza de su inventor» (O’Gorman, 152); esta equiparación ontológica permite en ambos casos la incorporación de América a la historia europea, siendo entonces el lugar que se le adscriba dentro de dicha historia lo que dará […] la clave del sentido del acontecer histórico americano. Puesto que el ser moral con que fue inventada América es un ser ab alio en cuanto posibilidad de realizar la nueva Europa, se sigue que, en el fondo, la historia de América será el modo en que, concretamente, se actualizó esa posibilidad (O’Gorman, 152).

Es decir: la inserción de América en la historia europea, que se hizo posible por su equiparación con Europa, es lo que determina la posibilidad de su desarrollo como ser diferente de Europa, como su otro. Veremos ahora cómo inserta Unamuno la América de la «Hispanidad» en la historia. En la primera parte de este capítulo, vimos cómo la concepción de la «Hispanidad» evoluciona en los textos unamunianos sobre la base de la función de la tradición en el proceso de formación de la lengua. Ahora veremos que el momento y el lugar de la historia occidental en el cual

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se incorpora a América vienen dados por la función de la tradición dentro de la narrativa histórica. Y este lugar en la historia se mueve entre dos polos contrapuestos: por una parte América no tiene tradición propia, no tiene historia, y por otra, es necesario olvidar esta carencia de nacimiento para poder continuar en América la historia en el futuro. En su libro En torno al casticismo, Unamuno afirma: «Tradición, de tradere, equivale a ‘entrega’, es lo que pasa de uno a otro, trans, un concepto hermano de los de trasmisión, traslado, traspaso. Pero lo que pasa queda, […]» (40), lo cual implica la existencia de una continuidad espacial y temporal que haga posible esa trasmisión de uno a otro, de generación en generación. Más adelante, explica que la tradición eterna es la sustancia de la historia (43). Tomando en consideración la importancia de la tradición en la filosofía de la historia de Unamuno, nos podemos preguntar en cuanto a la «Hispanidad»: ¿cuál es la tradición de América?, ¿de dónde proviene?, y ¿qué implicaciones tiene para su relación con España? Entre sus muchas enunciaciones sobre lo que constituye la «Hispanidad», en 1927, desde su exilio en Hendaya, afirma: «Digo Hispanidad y no españolidad para incluir a todos los linajes, todas las razas espirituales, a las que ha hecho el alma terrena […] y a la vez celeste de Hispania, de Hesperia, de la Península del Sol Poniente […]» (OC VIII: 649). Además, Hispania es el lugar mesiánico, la mejor tierra posible, ya que «En pocos pueblos la tierra, la divina tierra, […] ha dejado más hondo cuño que en los pueblos que ha fraguado Hispania» (OC VIII: 650). Está claro que la esencia de la «Hispanidad», la tradición hispánica se ha producido en la Península Ibérica –divina tierra- como cultura vernácula y original, como no podría haber sido de otra manera dado el carácter sagrado de esta tierra, desde donde ha sido trasplantada a América, que es el continente vacío y virgen en el que se ha volcado el alma castellana, para poder producir el «otro» tipo de español, el del futuro, el americano, pero español al fin y al cabo. Unamuno repite la premisa de la historia colonial de América, y es que su vida tiene algo «de mimética y aun de postiza […] esa especie de inautenticidad o desequilibrio ontológico generó en el seno de la sociedad colonial el desasosiego que caracteriza el criollismo» (O’Gorman, 155). Por una parte, hay en Unamuno una voluntad de borrar el pasado colonial, de tener que olvidarlo para poder construir un futuro común por nuevos derroteros, razón por la cual está en contra de la celebración ofi-

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cial del Día de la Raza el 12 de octubre por parte del gobierno español, día en que Colón divisó por primera vez las tierras del otro lado del Atlántico que luego se convertirían en América. Y en cuanto a la palabra o la idea de «colonia», Unamuno afirma que América y España deben acercarse una a la otra «sin solemnidades como las del pasado 12 de octubre, sin fiestas así de la raza. Fiesta que ahí y aquí huelen a colonia. Y es el olor a colonia, es el dejo colonial lo que hay que borrar» (OC VIII: 595). Sin embargo, es preciso preguntarse hasta qué punto esto es posible dentro de la misma formación de la idea unamuniana de «Hispanidad», ya que según ésta, «[…] la vida civil, política de esas naciones [de América] [¿]qué es más que una continuación, en otro continente, de la vida civil histórica de los pueblos europeos?» (OC VIII: 513). En su visión de América como la alteridad de España, Unamuno afirma la absoluta igualdad de ambos. América y España son iguales porque comparten la misma tradición, la tradición española. La falacia de este argumento de Unamuno es obvia, puesto que no incidentalmente, esta tradición se ha producido a lo largo de siglos de historia en España. Si la tradición es lo que crean y trasmiten en un solar, en un territorio, de generación en generación sus habitantes, es lo que queda después de siglos y siglos de historia, entonces por definición no se puede recibir una tradición de otro lugar: ésto sería un oximorón. El continente vacío, América, recibe la tradición del único lugar capaz de producirla, la península ibérica; para ello es necesario proyectar retrospectivamente en América la historia de España. Vemos que paralelamente al proceso de desterritorialización y destemporalización de la lengua del que hablamos al principio de este capítulo, la tradición sigue la misma trayectoria: ésta viaja a través del océano y se trasfiere en el tiempo. Consecuentemente, si América y España comparten la misma tradición, y comparten la misma historia ambas son iguales: el otro es igual al uno. Para dotar a América de una historia que haya participado hasta entonces de la misma tradición que la historia de España, es necesario proyectar hacia el pasado de América, el continente sin historia, la historia de España. En cuanto a la edad histórica de las naciones americanas, Unamuno alega: «Y esas jóvenes naciones son muy jóvenes aún para tener pasado. Pasado, por otra parte, que se diluye y esfuma en los recuerdos de la colonia» (OC VIII: 374). La historia de América para Unamuno comienza con su encuentro con España, con Colón en 1492, con su historia colonial: América no existe por sí misma fuera de ésta.

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La narración de algunos acontecimientos históricos de la América colonial en los textos unamunianos, sobre todo los referentes a las guerras de emancipación, dibuja una América que es fiel reflejo de la España antimonárquica y liberal unamuniana. Por ejemplo, al hablar de la época colonial y las guerras de independencia, Unamuno las equipara con las guerras peninsulares en las que una de las facciones luchaba por emanciparse de la monarquía. En este sentido, afirma: «Así es, en efecto. Los más de los males de que las colonias españolas se quejaban eran males que el pueblo español también sufría. La suerte era común, y comunes eran las quejas. Y, por lo tanto, la liberación fué también común». Y más adelante corrobora esta identidad histórica paralela: «Véase cómo el dos de mayo de 1808, cuyo centenario este año celebramos, puede decirse que fué el día del parto de la emancipación española de las patrias americanas» (OC VIII: 420), e incluso la hace española: «[…] lo cierto y rigurosamente histórico es que esa obra de emancipación fué una obra genuina y profundamente española» (OC VIII: 417). Y por otra parte, manifiesta su ideal federativo para con las naciones que, como las americanas, fueron escenario de guerras de emancipación: «Tenemos tan deformado el cerebro, que no concebimos más que ser amo o esclavo, o vencedero o vencido, empeñándonos en creer que la emancipación de éste es la ruina de aquél» (En torno, 32). Todorov7 explica que el concebir al otro como igual al uno, nace de un acto de igualdad, pero este acto de naturalezas concurrentes implica la anulación de la particularidad del otro, la supresión de su diferencia esencial. Unamuno funde no sólo las tradiciones americana y españolas, sino también el futuro de ambas en uno: así se produjo un pasado de la «Hispanidad» en España, y se producirá un futuro de «Hispania» en América. Si para dotar a América de una tradición procedente de Europa ha anulado el pasado y la historia americanos, al dotar a España de un futuro en América invalida el porvenir español; España deja de existir como entidad histórica viable; el centro se desarticula, mientras que la periferia se hace centro. La tradición íntegra de la «Hispanidad» se origina en Hispania, su porvenir común se realizará en América; esta referencia monolítica tanto al pasado como al futuro de la «Hispanidad» responde a la tendencia a igualar y homogeneizar sus diferentes componentes, atendiendo a 7

Tzvetan Todorov: La conquista de América. La cuestión del otro. Madrid: Siglo XXI, 1987.

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[…] la radical comunidad cultural y espiritual de los pueblos de habla hispánica [, todos los cuales sentimos] la necesidad de asentar y asegurar nuestras sendas personalidades, base de nuestras independencias nacionales, en una común personalidad popular, comprendemos dónde está la tradición sobre que fundar el progreso de nuestro destino universal (OC VI: 919920).

Sin embargo, esta tendencia unificadora se contrarresta con la necesidad de que haya una diversidad dentro de la unidad. Para Unamuno es definitivamente imprescindible que cada una de las naciones que componen la «Hispanidad» cultiven sus respectivas identidades. Por ello afirma que: Tienen que hacerse también tradición en América, porque no podemos los españoles dársela. La tradición viva solo se transmite con las íntimas condiciones sociales del pueblo que la produce, y esas condiciones, faltas de sustento de su base económica, no se trasplantaron allende el océano. Esa tradición propia es lo que los americanos buscan, por vías de imitación, es natural, pero al fin y al cabo la buscan, mientras aquí creemos poseerla y no la poseemos en realidad. Puesto que allí se está fraguando nueva casta, deben rechazar nuestro casticismo. Seria mejor para ellos y para nosotros. Tal vez nos ayuden en la obra de que a nosotros mismos nos descubramos, por debajo de una tradición española que muere (OC VIII: 81).

Siendo el punto de partida la tradición española, las naciones americanas deben formar una tradición suya propia; cumplida su condición de española de nacimiento, la cultura americana debe buscar su propia expresión y su sello distintivo. Ahora bien, ¿qué es pues lo genuinamente americano para Unamuno, o en qué consiste la americanidad? En cuanto a los temas originales que los literatos americanos deben tratar, Unamuno hace referencia a la naturaleza americana, que es una la característica que más diferencia a América del Europa, al Nuevo Mundo del Viejo, en lo que Unamuno sigue uno de los tópicos más recurrentes de la literatura colonial. Sugiere que los escritores cultiven temas del medio americano, ya que «[…] allí […] aún quedan naturaleza bravía y selvática, bosques vírgenes y razas salvajes, y […] hay cimarrones y montaraces, pueblos en formación, y en ellos, entre inmigrantes, vidas trágicas y aventureras y copioso juego de pasiones desenfrenadas» (OC VIII: 98). La naturaleza vir-

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gen, lo salvaje, la aventura, el desenfreno forman lo americano en cuanto al medio. En cuanto a la naturaleza histórica del ser de América, su originalidad consiste en ser el lugar donde se sitúa la utopía. Según O’Gorman, una de las características intrínsecas a la concepción ontológica de América es la de ser el lugar donde se sitúa el futuro de Europa: […] al inventar a América y más concretamente, al concebir la existencia de una ‘cuarta parte’ del mundo, fue como el hombre de la Cultura de Occidente desechó las cadenas milenarias que él mismo se había forjado. No por casualidad América surgió en el horizonte histórico como el país del porvenir y de la libertad (O’Gorman, 141-142).

Unamuno al concebir la «Hispanidad», desecha igualmente las cadenas que le atan al momento histórico en el que vive. En la metrópoli este momento histórico se enuncia como un tiempo de enfermedad, degeneración, que se acentúa por existir en el mismo momento de disolución del ego europeo moderno basado en la expansión imperial territorial. Unamuno acepta y asume la degeneración de España, su enfermedad y decadencia como hecho natural ineludible e inevitable, de la misma forma que había aceptado que el vascuence se muere y se muere sin remedio. Elliott nos recuerda que desde finales del siglo XVI se proyectan en América las características de la inocencia, la simplicidad, la abundancia, la fertilidad, cualidades todas ellas que parecían inasequibles en la Europa del Renacimiento (El viejo mundo y el nuevo, 39). América es el lugar de la utopía, donde existe lo que se considera deseable pero inasequible en Europa, la potencia, lo posible. Las características que se proyectan en América, son características admirables que son el reverso exacto de las carencias de España, y la más importante es la españolidad. En cuanto a ella, Unamuno afirma: «Hay quien nos asegura que en Cuba se siente hoy más español que en España, que allí encuentra ya algo que aquí pudo y debió haber sido y no ha llegado a ser. Y es que el español allí se españoliza más y aquí se desespañoliza»(OC VI: 903). La esencia de lo español, sus atributos más castizos, se produce ahora en América. Como escribe Elliott, tanto los religiosos como los humanistas proyectaron en América sus sueños irrealizados. Los humanistas fueron los

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que en mayor grado contribuyeron crearlo, puesto que les permitió expresar su profundo descontento con la sociedad europea, y como consecuencia criticarla. Europa y América se convirtieron en una antítesis (40). La creación de la «Hispanidad» también permitió a Unamuno señalar los defectos de la sociedad española, pero en ella ofrece un modelo de españolidad, la esencia hispánica expresada en sus mejores términos. Como señala O’Gorman, el mundo viejo y el nuevo son parte del mismo mundo: el nuevo es un mundo en potencia, y el viejo, lo es en acto (152); el ser parte del mismo mundo permite atribuir a ambas partes las mismas condiciones. Como en el caso de la primera concepción de las tierras de allende el Océano de Colón, en la «Hispanidad» hay una gran diferencia entre concebir al otro como otro distinto o como otro igual al uno, siendo el uno el definidor de los parámetros del otro, y siendo el reconocimiento del otro el que determina y define al uno. La existencia del nuevo mundo conforma la esencia del viejo: el viejo adquiere esta designación sólo con relación al nuevo. El nuevo es el mundo en potencia y el viejo es el mundo en acto, dos aspectos del mismo mundo: el tiempo es el que separa la existencia de ambos, que por definición no pueden coexistir en el mismo momento histórico: cuando se realiza la potencia, se convierte en acto. La «Hispanidad» tiene también dos aspectos: el acto, en España y la potencia en América. Cuando se invierte el discurso colonial para hacer de América el acto, el lugar de realización histórica, España no se convierte en la potencia, por lo tanto y en este respecto, se trata de una inversión de la jerarquía colonial en cuanto a la ubicación del centro, sin embargo, en cuanto al lugar de la enunciación no es sino su continuación, ya que sigue siendo la metrópoli, si bien ahora es la ex-metrópoli, y nunca llega a ser la periferia. Los territorios ultramarinos pasan a dictar la norma y a protagonizar la historia. La periferia es ahora, con el advenimiento de la utopía, la que inviste al sujeto poscolonial hispánico de su identidad, mientras que el sujeto metropolitano español se anula. De todos modos, en la «Hispanidad» América sigue siendo la antítesis de España. En realidad, América nunca se libra de su ser colonial puesto que su ser está siempre en función de la metrópoli. La cuestión que se plantea en este punto es si el acto de imaginar una «Hispanidad» posible, el realizar el sueño español en América implica la disolución del sujeto que lo sueña o si por el contrario es la disolución del sujeto metropolitano lo que fuerza a la realización de la utopía.

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América es el futuro, pero si se realiza ese futuro, se convierte en presente, se produce un cambio radical en la historia tal y como se concibe en Europa desde la edad moderna: como una unidad continua en la que los eventos se suceden concatenadamente y los protagonistas, sean éstos continentes, religiones o naciones, gozan de una continuidad eterna. Hegel afirma que la historia viaja de oriente a occidente, y que va evolucionando en esa dirección a la par de las civilizaciones que la protagonizan; en su concepción de la historia, América es el infante, que carece de una historia significativa. Desde esta perspectiva hegeliana, si ha llegado la hora de que América releve a Europa en protagonismo de la historia, ha llegado el final de la historia, no su culminación ni su estadio consiguiente. Y efectivamente, el origen de la concepción hegeliana de la historia se produce en el Renacimiento, coincidiendo con la adquisición de territorios ultramarinos; cuando se pierden dichos territorios, se implica el final de los protagonistas de la historia –el sujeto metropolitano-, y de las premisas de la historia –el imperio. Partiendo de la premisa de que lo que constituye el sujeto europeo moderno es la posesión de territorios ultramarinos que les confieran a cada nación el estatus de imperio, el concepto de «Hispanidad» de Unamuno tiene dos vertientes contradictorias: por una parte es una propuesta de la mejor vía posible para un sujeto nacional en el momento histórico de su disolución; y por la otra, la aceptación de ese hecho provoca en su misma enunciación la anulación de la dinámica constitutiva dicho sujeto, exacerbando el proceso de su aniquilación. En este sentido, el llamado Desastre tiene implicaciones más allá de las meramente económicas y territoriales: el Desastre denota el punto pivotal por el que la constitución de la nación europea se disuelve como tal puesto que han desaparecido las premisas que la hicieron posible, su única forma de existencia posible como comunidad imaginada es en la idea poscolonial de «Hispanidad».

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CONCLUSIONES

El concepto de «Hispanidad» surgió en España hacia finales del siglo XIX, para inscribir a España y las naciones americanas de habla hispánica. Su aparición coincide cronológicamente con la conciencia de la pérdida gradual e ineludible de las posesiones territoriales ultramarinas del imperio español en América y Filipinas, y su ideal se narra en la encrucijada de los discursos nacionalista y positivista del siglo XIX. Al mismo tiempo, y por ser América parte integrante de dicha idea de «Hispanidad», y el lugar en donde se realizará en su versión más plena, sus características más específicas provienen de la tradición del discurso colonial, con la particularidad de que se producen en un momento postcolonial. El conocimiento de América por parte de Unamuno no fue el de un testigo ocular, ni fue el resultado de la experiencia del contacto directo, puesto que nunca viajó a este continente. Sin embargo, América tuvo una presencia real en su vida, en su obra y en su pensamiento. No sólo fue el escritor español que mejor conoció las letras y escritores americanos, y que colaboró en publicaciones periódicas americanas con más asiduidad, sino que su público americano fue el más apreciado por él y el que a su vez apreciaba más su obra. Fue pues un profundo conocedor de los movimientos intelectuales americanos y protagonista y promotor del diálogo transatlántico de su época. Las comunicaciones entre Unamuno y los medios y escritores americanos se intensificaron después de 1898, y es desde entonces hasta 1936, durante la segunda mitad de su vida, cuando precisamente habla, piensa y forja su idea de «Hispanidad». En realidad, el concepto es, o bien una reapropiación nostálgica del imperio en el imaginario metropolitano, el lugar de la huida de la

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modernidad a un estadio regresivo a-histórico, o bien es un proyecto emancipatorio del pasado colonial al final de la historia. Este planteamiento nos lleva a preguntarnos si Unamuno, al formular su idea de «Hispanidad» fue un escritor imperialista o anti-imperialista, si reforzó la idea de imperio o si la rebatió. En cualquier caso, la «Hispanidad» es un proyecto utópico, pensado como una comunidad imaginada, de forma similar a como se pensaba la nación, esa construcción política e ideológica producto del siglo XIX. Se puede pensar en la «Hispanidad» desde dos puntos de vista complementarios: como una (supra)nación que no existe pero que se forja y se justifica históricamente afirmándose la unidad de lengua, y como una manera de volver a imaginar América, el lugar por excelencia de la utopía europea. En este lugar, «Hispanidad», confluyen dos ideales de la cultura occidental: el de la quimera americana, forjada desde Colón, y el de la comunidad imaginada de nación a la que pertenecen los pueblos de acuerdo con las características de su naturaleza, raza o lengua. Ambos ideales intensifican el valor simbólico y referencial de «Hispanidad» en contraste con el cual se forma el sujeto peninsular a principios de siglo, mientras que la realidad postcolonial de este periodo marca la disolución de dicho sujeto. En el siglo XIX, la filología es la lengua del espíritu, por medio de la cual se llega al conocimiento objetivo de la realidad; las lenguas son instrumentos de conocimiento de los pueblos que las hablan, tanto como su atributo diferenciador, como lo eran los caracteres raciales, según la ciencia de la etnología en el mismo periodo. La enunciación explícita de «Hispanidad» se basa en la comunidad de lengua española, elemento que la forma y la aglutina, mientras que por el contrario, la lengua es el criterio usado por Unamuno contra los nacionalismos peninsulares. Por lo tanto, la lengua en la metrópoli tiene una dirección hacia fuera de la comunidad imaginada de nación, es exclusiva: el no hablarla significa el estar afuera o salir de ella; mientras que en América tiene una dirección hacia dentro de la comunidad imaginada de «Hispanidad», es inclusiva, puesto que el hablarla significa entrar a formar parte de ella. La justificación que hace Unamuno de la lengua como criterio distintivo tanto de la nación española como de la «Hispanidad» cumple dos funciones, que redundan en el principal objetivo de su enunciación, el de la legitimación discursiva de su existencia. Esta justificación cumple dos funciones, el de la naturalización de la comunidad de hablantes

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de español como grupo que existe con anterioridad a la historia; y el de la proclamación de la superioridad inherente del castellano, debido a sus características lingüísticas –y por ende, extrahistóricas-, que la hacen ser la lengua más apropiada y mejor adaptada a la vida moderna y al futuro de la «Hispanidad». Ambos argumentos se sitúan al margen de la historia, en el terreno de la esencialidad. Los argumentos de Unamuno contra el uso de la lengua vasca y contra el nacionalismo vasco en su primera etapa le llevan a desmantelar los mitos nacionalistas, en su dimensión de invención de la historia, mientras que al objetar contra el uso de la lengua catalana, lo hace con la idea de la «Hispanidad» como contrapunto: cuestiona la situación de una lengua minoritaria en una formación internacional como la «Hispanidad» y disputa su funcionalidad. Finalmente, en cuanto a la lengua de la «Hispanidad», la defensa de la superioridad del castellano por sus propias características inherentes, es decir, naturales, es un argumento de corte darwinista que llevado a sus últimas consecuencias tiene connotaciones racistas. La idea de «Hispanidad» tiene un elemento mesiánico implícito en todo nacionalismo, y que en Unamuno se expresa a través de sus teorías lingüísticas, las mismas que fueron utilizadas en contra del nacionalismo vasco. En este sentido, el enfoque del pensamiento político en términos nacionalistas parece ser ineluctable entre 1875 y 1936 en Europa. Los profundos cambios sociales y económicos que llevó consigo la modernización, junto con la radical secularización de la sociedad, planteó profundos problemas de identidad que en el ámbito político se expresaron en términos nacionalistas, cuya premisa -la índole única y exclusiva de la esencia nacional- llevada a su extremo desembocaría en las dos conflagraciones mundiales y en el desarrollo del totalitarismo. Aunque se expresa en términos nacionalistas, en el fondo, el sentido que Unamuno da a la inscripción de América en la «Hispanidad», y que parte del discurso colonial americano, es lo que tiene mayores repercusiones en la formación del sujeto nacional español, o más bien en su disolución, y lo que da a la idea de «El Desastre» un significado más profundo. En la «Hispanidad» se produce la realización de la utopía, a la que se llega como punto culminante y lógico del desarrollo de la Historia occidental. La lengua castellana empapa el continente americano previamente vacío, dándole su lugar natural en la historia. Para llevar a cabo

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la naturalización de la lengua castellana en América, se requiere partir de dos premisas: una es ignorar la historia –tanto la historia de la metrópoli y su imperio como y la historia precolombina de América-. La otra premisa consiste en desarraigar la lengua de la tierra que la creó para transportarla en el espacio -a través del Atlántico-, y dislocarla en el tiempo -puesto que se impone en el nuevo continente de inmediato con la primera generación de conquistadores y exploradores. El sujeto nacional español se forma a principios del siglo XVI cuando España se configura como nación moderna y como imperio, en contraposición a su otro, a América, que es el sueño, el lugar de la utopía europea. En la realización de esta utopía que supone la idea de la «Hispanidad», se naturaliza la historia de América por medio de la lengua, mientras que el acto mismo de formular su realización forjando la idea de «Hispanidad» supone el final de la historia del sujeto nacional español tal y como se había constituido hasta entonces, puesto que supone el final de la concepción histórica hegeliana que lo había hecho posible, y el final de la historia material del imperio, puesto que éste se disuelve. Desde la metrópolis, el Desastre implica la postración material y moral de España; en este contexto, la «Hispanidad» representa la única posibilidad de establecer continuidad en la historia, pero, irónicamente, la realización de la utopía en la «Hispanidad» supone la desintegración del sujeto metropolitano puesto que si el sueño hace al soñador, la realización del uno supone la anulación del otro. Mientras que tanto el hecho de que el lugar de la enunciación de la utopía de «Hispanidad» sea la metrópolis, como el hecho de que el lugar donde se produzca históricamente su esencia, la españolidad, sea asimismo la metrópolis, indican la prolongación del discurso colonial, la dislocación en el tiempo y el espacio que supone la naturalización de su historia por medio de la lengua apuntan a la alteración de la relación colonial centro-periferia que sitúa a España en el mundo fragmentado y dislocado de la posmodernidad en torno a 18981.

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Según el concepto de postmodernidad explicado por John Beverley y José Oviedo, en la introducción a The Postmodernism Debate in Latin America.

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LA CASA DE ESTUDIOS

LA RIQUEZA.

DE CULTURA DE

ESPAÑA

1. José-Carlos Mainer: La doma de la Quimera. Ensayos sobre nacionalismo y cultura en España. Madrid / Frankfurt am Main: Iberoamericana / Vervuert 2004; segunda edición aumentada. 2. Sabine Schmitz; José Luis Bernal Salgado (eds.): Poesía lírica y Progreso tecnológico (1868-1939). Madrid / Frankfurt am Main: Iberoamericana / Vervuert 2003. 3. Kathleen E. Davis: The latest style. The fashion writing of Blanca Valmont and economies of domesticity. Madrid / Frankfurt am Main: Iberoamericana / Vervuert 2004. 4. José del Valle; Luis Gabriel-Stheeman (eds.): La batalla del idoma: La intelectualidad hispánica ante la lengua. Madrid / Frankfurt am Main: Iberoamericana / Vervuert 2004. 4. Virginia Santos-Rivero: Unamuno y el sueño colonial. Madrid / Frankfurt am Main: Iberoamericana / Vervuert 2005.

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