Testi religiosi degli indiani del Nordamerica 9788841893029

Table of contents :
Frontespizio......Page 4
Colophon......Page 5
Indice Del Volume......Page 6
Introduzione......Page 8
Abbreviazioni dei periodici......Page 51
Nota bibliografica......Page 53
Le foreste nord-orientali......Page 104
Irochesi......Page 107
Winnebago......Page 131
Ojibwa......Page 143
Menomini......Page 169
Il subartico......Page 181
Montagnais-Naskapi......Page 182
Cree......Page 196
Ojibwa settentrionali......Page 211
Beaver......Page 218
Koyukon e Ingalik......Page 230
Dogrib......Page 238
Pianure......Page 244
Arapaho......Page 245
Cheyenne......Page 262
Lakota......Page 278
Osage e Omaha......Page 306
L’altopiano delle Montagne Rocciose e il Grande Bacino......Page 329
Klamath......Page 330
Sanpoil e Nespelem......Page 340
Okanagan e Colville......Page 342
Thompson......Page 366
Nez Perce e cœur d’Alêne......Page 368
Shoshone......Page 378
Paiute......Page 381
Costa di nord-ovest e California......Page 403
Kwakiutl e Nootka......Page 404
Salish......Page 459
Tsimshian......Page 467
Yurok......Page 475
Karok......Page 485
Yana......Page 499
Sud-ovest......Page 506
Navajo......Page 507
Apache......Page 560
Hopi......Page 573
Zuni......Page 597
Sud-est......Page 617
Cherokee......Page 618
Testi religiosi contemporanei......Page 627
La via del peyote......Page 628
La capanna del sudore......Page 638
Una religione della natura......Page 642
Strategie per un’armonia globale......Page 648
La via della pace degli Hopi......Page 653
Religione e militanza politica......Page 661
Spiritualità femminile......Page 665
Siamo rimasti, siamo indiani......Page 668
Un guaritore indigeno oggi......Page 670
Religioni native nella società contemporanea......Page 678
Cerimonie terapeutiche e cicli cosmici......Page 685
Indici......Page 691
Indice dei nomi......Page 692
Indice dei soggetti notevoli......Page 708
Indice delle tavole......Page 714

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CLASSICI DELLE RELIGIONI Sezione prima, diretta da OSCAR BOTTO Le religioni orientali Sezione seconda, fondata da PIERO ROSSANO La religione ebraica Sezione terza, fondata da FRANCESSO GABRIELI La religione islamica Sezione quarta, fondata da PIERO ROSSANO La religione cattolica Sezione quinta, fondata da LUIGI FIRPO Le altre confessioni cristiane Sezione sesta, diretta da FRANCESCO REMOTTI Le religioni di interesse etnologico

CLASSICI DELLE RELIGIONI SEZIONE SESTA DIRETTA DA

FRANCESCO REMOTTI Le religioni di interesse etnologico

TESTI RELIGIOSI DEGLI INDIANI DEL NORDAMERICA A CURA DI ENRICO COMBA

UNIONE TIPOGRAFICO-EDITRICE TORINESE

© De Agostini Libri S.p.A. - Novara 2013 UTET www.utetlibri.it www.deagostini.it ISBN: 978-88-418-9302-9 Prima edizione eBook: Marzo 2013 © 2001 Unione Tipografico-Editrice Torinese Corso Raffaello, 28 – 10125 Torino Tutti i diritti sono riservati. Nessuna parte di questo volume può essere riprodotta, memorizzata o trasmessa in alcuna forma e con alcun mezzo, elettronico, meccanico o in fotocopia, in disco o in altro modo, compresi cinema, radio, televisione, senza autorizzazione scritta dall’Editore. Le riproduzioni per finalità di carattere professionale, economico o commerciale, o comunque per uso diverso da quello personale possono essere effettuate a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da CLEARedi, corso di Porta Romana 108, 20122 Milano, e-mail [email protected] e sito web www.clearedi.org. La casa editrice resta a disposizione per ogni eventuale adempimento riguardante i diritti d’autore degli apparati critici, introduzione e traduzione del testo qui riprodotto.

INDICE DEL VOLUME Introduzione Abbreviazioni dei periodici Nota bibliografica LE FORESTE NORD-ORIENTALI Irochesi Winnebago Ojibwa Menomini IL SUBARTICO Montagnais-Naskapi Cree Ojibwa settentrionali Beaver Koyukon e Ingalik Dogrib PIANURE Arapaho Cheyenne Lakota Osage e Omaha L’ALTOPIANO DELLE MONTAGNE ROCCIOSE E IL GRANDE BACINO Klamath Sanpoil e Nespelem Okanagan e Colville Thompson Nez Perce e cœur d’Alêne Shoshone Paiute COSTA DI NORD-OVEST E CALIFORNIA Kwakiutl e Nootka Salish Tsimshian Yurok Karok Yana SUD-OVEST

Navajo Apache Hopi Zuni SUD-EST Cherokee TESTI RELIGIOSI CONTEMPORANEI La via del peyote La capanna del sudore Una religione della natura Strategie per un’armonia globale La via della pace degli Hopi Religione e militanza politica Spiritualità femminile Siamo rimasti, siamo indiani Un guaritore indigeno oggi Religioni native nella società contemporanea Cerimonie terapeutiche e cicli cosmici Indici Indice dei nomi Indice dei soggetti notevoli Indice delle tavole

INTRODUZIONE

A mia moglie Benedicta tu in mulieribus Guerrieri ornati di piume, lunghe trecce oscillanti, cavalli lanciati al galoppo, costumi sgargianti: queste immagini si affollano inevitabilmente nella nostra mente quando pensiamo ai nativi americani. I popoli indigeni delle Americhe, e in modo particolare quelli del Nord America, hanno stimolato in misura considerevole l’immaginario europeo, determinando il sorgere di immagini e fantasie che, dai tempi della scoperta e colonizzazione del Nuovo Mondo, si sono accumulate nelle relazioni di viaggio e nelle opere scientifiche, fino a divenire parte della stessa cultura popolare. Come hanno sostenuto efficacemente numerosi studiosi recenti, l’incontro tra due popoli, portatori di culture e sistemi sociali considerevolmente diversi, non consiste soltanto in un contatto fisico tra due gruppi di persone, ma più profondamente comporta l’intrecciarsi di modi di vedere e di pensare, il sovrapporsi di immagini e di interpretazioni, il costituirsi di categorie e di pregiudizi. I documenti storici ci illuminano in modo del tutto insufficiente sugli effetti che l’arrivo degli Europei ebbe sui popoli nativi d’America, sul modo in cui i nuovi arrivati colpirono l’immaginario degli indigeni e provocarono il formarsi di categorie e riflessioni attraverso cui cercare di comprendere e interpretare questo evento inatteso e inusitato. Disponiamo invece di un’abbondante quantità di materiali sulla formazione dello stereotipo dell’Indiano d’America, quell’immagine semplificata e idealizzata, che gli Europei elaborarono per render ragione della diversità, della incommensurabilità delle culture scoperte e incontrate sul Nuovo Continente1. Dai «selvaggi» americani che costituirono un elemento ricorrente nella letteratura del Seicento e Settecento, ai «primitivi» che sembravano il campo di studio ideale per la nascente scienza antropologica, fino alle idealizzazioni del saggio «uomo in armonia con la natura» che compare nelle pubblicazioni contemporanee ispirate alla New Age, il nativo americano continua a rimanere celato dietro una maschera creata dalla cultura occidentale, che tende a evidenziarne e contrastarne soltanto alcuni tratti, mentre altri rimangono nascosti e indefiniti. Volumi e saggi spiegano al pubblico che gli Indiani d’America sono fatti in questo determinato modo, hanno queste particolari caratteristiche culturali, sono portatori di questi valori e credenze spirituali: espressioni generiche, imprecise, semplificate, che non corripondono affatto alla ricchezza culturale, alla molteplicità delle forme e alla complessa realtà storica che costituiscono il vero motivo di interesse e di fascino delle

culture sviluppatesi sul continente americano. 1. Unità e diversità del mondo religioso amerindiano. L’immagine standardizzata dell’Indiano d’America, alla cui costituzione hanno contribuito ampiamente la letteratura, i fumetti, il cinema, l’informazione giornalistica, tende a mostrare un profilo generico e uniforme di quello che in realtà si presenta come un ricchissimo mosaico di culture, di lingue, di creazioni intellettuali. Al giorno d’oggi sopravvivono circa 200 lingue diverse tra i nativi nordamericani, ma al momento della conquista sembra che le lingue parlate in Nord America fossero più di cinquecento e circa duemila nell’intero continente, tanto da far parlare di una «Babele americana» (Viola 1990, 28). Questa sorprendente frammentazione linguistica riflette la complessa varietà di forme culturali e sociali, le differenti risposte a specifici contesti geografici e ambientali, le molteplici trasformazioni indotte da vicende storiche svoltesi nel corso di lunghi millenni, prima che uomini dall’Europa giungessero a portare ulteriore scompiglio e a segnare con la propria venuta l’inizio di una nuova fase nella storia del continente americano. D’altra parte, se è opportuno tener presente la grande varietà e differenziazione delle culture native americane, evitando l’eccessiva semplificazione e generalizzazione sulla base di stereotipi e luoghi comuni, sarebbe però sbagliato interpretare il mondo culturale nativo americano come una immensa parcellizzazione di unità isolate e autonome, le «tribù» di tanta letteratura etnografica, viste come isole separate e incomunicanti. Un altro pregiudizio che ha pesato per lungo tempo sulla comprensione della storia e della cultura dei popoli nativi delle Americhe consiste nell’immagine di un mondo arcaico e immobile, dove gli eventi della storia si sarebbero fatti sentire soltanto con l’arrivo degli Europei e con il crollo improvviso dell’eterna condizione di equilibrio e di isolamento in cui quelle genti sarebbero vissute fino al momento della loro conquista e acculturazione forzata. Anche sulle pagine di uno storico attento e accurato come Chaunu, l’America appare un continente frammentato e statico, dove la «verticalità» geografica e la vastità delle dimensioni avrebbero prodotto il frazionamento e l’isolamento delle culture native. Le civiltà amerinde sarebbero allora unità separate, rimaste per lungo tempo senza comunicazioni fra loro, dando origine a esperienze e creazioni culturali circoscritte, limitate, chiuse su se stesse, come conseguenza di un continente le cui dimensioni spaziali risultavano «schiaccianti» per l’uomo americano2. Questa concezione, probabilmente

giustificata dalla relativa mancanza di documentazione storica disponibile negli anni Sessanta, risulta oggi sempre meno sostenibile. I risultati più recenti delle ricerche archeologiche, di folklore e di linguistica storica dimostrano inequivocabilmente la dinamicità delle culture amerindiane in epoca precolombiana, mostrando quanto sia fallace l’immagine di società perdute nell’innocenza primitiva e incontaminata (Axtell 1985, 283). Gli studi sulla mitologia amerindiana hanno messo in luce le indubitabili similarità che si registrano nelle mitologie di popoli anche molto distanti fra loro, conseguenza di antichi scambi, contatti, comunicazioni. Analogamente gli archeologi hanno cominciato a trovare le tracce di commerci su lunghe distanze, che univano fra loro i popoli americani in una fitta rete di scambi commerciali, e con gli oggetti o le materie prime circolavano evidentemente anche idee, concezioni del mondo, credenze e nozioni religiose. Attraverso questo continuo processo di interazione e di trasmissione, i gruppi che si trovavano in aree limitrofe finivano per condividere numerosi elementi culturali e sociali, prodotto di secoli di rapporti storici e di reciproche influenze culturali. Fin dai primi anni del Novecento, infatti, gli etnologi americani hanno cominciato a classificare le culture native sulla base delle somiglianze e dei tratti comuni rilevati in aree geografiche relativamente omogenee, sviluppando quel concetto di «area culturale» che ancora oggi costituisce lo schema più appropriato per comprendere le relazioni che esistono fra le diverse componenti del variegato mosaico culturale nordamericano, uno schema che, ormai consolidato dai lavori condotti dalla Smithsonian Institution, è stato seguito anche nell’organizzazione del presente volume. Occorre quindi adottare un atteggiamento di attenzione e sensibilità per le differenze, nello studio del mondo culturale e religioso dei nativi americani, ma anche di consapevolezza dei legami, delle connessioni, degli elementi comuni che costituiscono la trama di un complesso e variegato panorama culturale. Diversità e somiglianza costituiscono i due termini continuamente presenti e complementari in cui si articola, attraverso una molteplicità di esperienze e di sviluppi particolari, il mondo religioso amerindiano, presentando qua e là centri di aggregazione e di diffusione, momenti di rielaborazione e di differenziazione, influssi reciproci e movimenti di deriva e di allontanamento. Se in molte regioni si trovano gruppi relativamente separati e dispersi, che parlano lingue diverse e che sembrano costituire unità autonome e altamente differenziate, altrove si trovano forme organizzative e culturali più ampie, confederazioni politiche (come quelle degli Irochesi o dei

Creek), centri cerimoniali e aree culturali in cui numerosi gruppi finiscono per condividere schemi di pensiero, sistemi di significati e di comportamenti sociali largamente simili. Inoltre, al di là della presenza di caratteristiche culturali comuni in aree contigue, si deve tener presente la sostanziale derivazione comune di tutti i popoli nativi delle Americhe da un’unica origine preistorica. Vi è quindi la possibilità di discernere, nell’intrico della variabilità culturale locale, alcuni elementi di base comuni, che tradiscono l’antica origine a partire dalla quale le culture amerindiane si sono sviluppate. Un’origine preistorica di cacciatori-raccoglitori che attraversarono lo stretto di Bering in un’epoca imprecisata (ma risalente almeno a 30.000 anni fa), ponendo per la prima volta il piede umano sul continente americano. L’eredità di questo antico passato di cacciatori si coglie soprattutto in quei popoli nativi che hanno conservato fino a pochi anni fa una cultura basata sulla caccia e la raccolta, ma anche in molte altre forme culturali più elaborate, dove permangono alcuni aspetti determinanti: il rapporto con il mondo animale, la concezione di una natura animata e vivente, l’importanza dell’esperienza onirica e visionaria, il ruolo dello sciamano come intermediario con il mondo degli spiriti. Ciascuno di questi elementi si trova poi sviluppato e arricchito in ogni specifico contesto culturale, ma ricorre costantemente, come un filo continuo, in aree e sistemi culturali assai diversi e lontani. La scelta di ordinare i testi presentati in questo volume seguendo una sequenza geografico-culturale vuole quindi in primo luogo sottolineare la specificità e la varietà delle creazioni culturali e spirituali del mondo nativo americano, cercando di individuare per ciascuna delle principali aree culturali alcuni documenti significativi e caratteristici, che permettano di gettare uno sguardo allo specifico universo religioso di quelle società e di quelle regioni. Al tempo stesso, il lettore non potrà fare a meno di notare alcuni fenomeni ricorrenti: temi mitici, modalità di rapporto con la sfera del sacro (sciamanismo, ricerca della visione), cerimonie e rituali (capanna del sudore, uso del fumo e del tabacco). Questi fenomeni ci ricordano che le culture native americane non si sono sviluppate in ambiti circoscritti e a compartimenti stagni, che non sono semplicemente le componenti distinte di un quadro complesso e diversificato, ma sono il risultato di diversi millenni di storia comune, di processi storici che hanno determinato lo sviluppo di forme nuove e originali, ma anche la diffusione e la permeabilità reciproca delle diverse formazioni culturali e sociali che si sono avvicendate sul suolo americano, contrapponendosi e differenziandosi, scambiandosi e influenzandosi. In questo

millenario processo storico esse hanno anche conservato, a volte in misura sorprendente, le tracce di un antico retaggio comune, di quel «substrato» ereditato dal Vecchio Mondo che costituisce, secondo alcuni studiosi, l’elemento comune del comportamento religioso dei nativi (Underhill 1965, 14). 2. Il potere degli animali. Un primo problema metodologico che si deve affrontare, quando ci si accinge a studiare il mondo religioso dei nativi americani, riguarda la stessa definizione di fenomeni «religiosi»: in effetti il concetto di religione, pur essendo uno dei più diffusi e ampiamente correnti in vari ambiti delle moderne scienze umane, è anche uno dei più sfuggenti, ambigui e difficilmente definibili. Il fatto stesso che molte lingue non-europee siano prive di termini univoci con i quali possa essere reso il concetto di «religione» ha indotto alcuni autori a proporre semplicemente l’abolizione di questo concetto e la sua sostituzione con altri: sistema simbolico, linguaggio metaforico, comportamento rituale, cerimonialismo, visione del mondo e così via. In realtà il problema in questo modo viene soltanto spostato e reso ancora più impervio, in quanto la scelta del concetto o della nozione sostitutiva risulta non meno elusiva, ambivalente e imprecisa di quella antica, con l’aggiunta della considerevole arbitrarietà e soggettività dei criteri con cui tale scelta viene effettuata. Sebbene di non facile delineazione e afferrabilità, il concetto di religione sembra tuttora un contenitore relativamente utile per classificare una serie di fenomeni culturali e sociali dalle caratteristiche distintive o, per lo meno, riconoscibili, con l’accorgimento però di trasformarlo in una categoria transculturale, quindi flessibile, dai contorni non troppo rigidi, provvisoria e revocabile, il cui riferimento sia estensibile alla più ampia sfera di contesti culturali diversi, divenendo uno strumento per il confronto e il dialogo fra sistemi culturali differenti e non una camicia di forza entro cui costringere i dati provenienti dallo studio comparato dei fenomeni culturali dell’umanità. Occorre quindi allontanarsi dalla concezione di religione prevalente nella cultura occidentale, nel cui contesto pure il termine ha avuto origine, con la sua enfasi sui sistemi di dogmi e credenze e sul concetto di una o più divinità. Sebbene questi elementi non siano del tutto assenti nelle religioni native americane, essi non ne costituiscono affatto il nucleo centrale e dominante: molto spesso le religioni native non si presentano come insiemi coerenti e sistematici di credenze e di nozioni condivise da tutti i membri della comunità e, in numerosi casi, la nozione di

un dio o di un certo numero di divinità personali ben delineate sembra essere il risultato di recenti influenze da parte delle religioni cristiane. Molto spesso le religioni native si presentano come sistemi di pensiero e di azioni relativamente fluidi e indefiniti, dove, all’interno di quadri generali di riferimento forniti dalla cultura del gruppo, gran parte della esperienza religiosa viene lasciata al singolo individuo, alle sue capacità e alla sua sensibilità personale. Anche i rituali e le cerimonie, che appaiono come complessi di azioni fortemente standardizzate e stereotipate, soggette a norme e a prescrizioni molto minuziose, si rivelano frequentemente di grande variabilità: la stessa cerimonia condotta da due persone diverse, appartenenti alla stessa comunità, può rivelare numerose divergenze nei particolari e, a volte, anche due celebrazioni della stessa cerimonia condotte dalla stessa persona, a distanza di un certo tempo e in situazioni diverse, possono rivelare differenze significative. Il grado di variabilità diviene poi particolarmente elevato quando si entra nel campo più indeterminato delle interpretazioni del mondo e dell’esistenza, delle esperienze mistiche e visionarie, della dimensione vissuta della religiosità di ciascun individuo. Le concezioni collettive e i quadri di riferimento condivisi vengono sottoposti a un continuo processo di rielaborazione, di riadattamento e di reinterpretazione da parte dei singoli individui, i quali poi, frequentemente, contribuiscono a loro volta a modificare, a sviluppare o a innovare le stesse categorie culturali. Più che il riferimento a quadri normativi o a precisi riferimenti a interpretazioni del mondo divino, l’universo religioso dei popoli nativi americani sembra correlato alle nozioni di esperienza personale, di sviluppo delle facoltà di percezione non ordinaria, di ricerca di una via di conoscenza realizzata attraverso il sogno o la visione, di pratiche rituali che si dimostrino efficaci nella soluzione di problemi esistenziali e quotidiani. In questo senso, correlato strettamente alla nozione di religiosità nativa troviamo sempre il concetto di «potere invisibile». Questo può essere considerato l’elemento ricorrente e fondamentale di ogni fenomeno religioso riscontrabile fra le culture amerindiane: ogni gesto, ogni riferimento, ogni azione rituale, ogni impresa personale, assume il suo significato più completo in relazione con un qualche «potere invisibile», con il quale l’individuo si può mettere in contatto, da cui può ricevere una rivelazione o un messaggio, da cui può aspettarsi un beneficio di vario genere oppure da cui si deve guardare per allontanarne il mortale pericolo. Secondo questa accezione, le attività propriamente religiose non sono un

aspetto separato e isolato della vita sociale e individuale, ma coinvolgono vari aspetti della vita quotidiana e sono a volte difficilmente isolabili da contesti diversi: la caccia, l’agricoltura, la preparazione di utensili, l’abbattimento di un albero, la costruzione di un edificio, sono spesso attività inestricabilmente connesse con pratiche di ordine religioso e rituale. Questo non significa, però, che non si ponga una differenza tra quelle azioni che sono volte a ottenere la cattura dell’animale e quelle azioni che sono rivolte invece al «potere invisibile» che si manifesta nell’animale e che si esprimono in comportamenti e prescrizioni di ordine rituale e cerimoniale. Semplicemente, per l’ottica del cacciatore-raccoglitore, entrambe le sequenze di azioni sono indispensabili per ottenere un risultato efficace e soddisfacente. Il «potere invisibile», infatti, si manifesta in un ambito dell’esperienza umana che non si distingue in modo netto e reciso da quello delle altre attività e modalità di azione dell’essere umano: il contesto più consueto in cui è possibile fare esperienza di un incontro con questo potere è costituito da quello che potremmo chiamare il «mondo della natura». In effetti, tutte le culture native tracciano una precisa distinzione, anche se non sempre formulata in modo esplicito, fra il mondo degli uomini, che si identifica per lo più con il villaggio, l’accampamento, il territorio abitato e soggetto alle attività quotidiane, e il territorio che si trova al di là dei confini del villaggio, il dominio degli animali selvaggi, degli spiriti della natura. Questo mondo della natura è il luogo ove si realizza l’interazione tra mondo umano e mondo invisibile, in cui è possibile effettuare l’incontro con qualcuno dei «poteri» misteriosi che popolano l’universo. In particolare, gli animali assumono, in questa prospettiva, una duplice funzione: sono la preda di cui il cacciatore va alla ricerca, per procurarsi il cibo e la pelle e costituiscono quindi la base della sopravvivenza per i popoli cacciatori-raccoglitori, ma sono al tempo stesso simboli, metafore, immagini ambigue di un mondo spirituale, «invisibile» e, in quanto tali, sono dotati di «potere». Questo «potere» può essere trasferito all’uomo e divenire una fonte di benessere, di fortuna, di successo nelle attività intraprese, a patto che egli riesca a ottenere la benevolenza e la generosità degli animali che ne sono i depositari. Così come l’essere umano riesce a completare le proprie necessità di ordine materiale attingendo al mondo animale e appropriandosi dei corpi e delle parti utili degli altri esseri viventi, così ha bisogno degli animali per costituirsi in quanto essere umano completo, per sopperire alla incompiutezza che la condizione umana rivela di fronte alle imponderabili incertezze del

vivere. Si comprende meglio, da questo punto di vista, come per il pensiero amerindiano la sfera umana e quella animale, sia pur ovviamente distinte e separate, non constituiscano categorie assolutamente impermeabili ma si presentino, anzi, come dimensioni complementari, con numerose sovrapposizioni e intersezioni. Molti racconti mitologici diffusi in tutto il continente narrano dei tempi primordiali in cui vivevano sulla terra personaggi misteriosi e dotati di poteri straordinari, gli antenati degli attuali esseri umani e delle diverse specre animali. Questi esseri, che, per lo più, presentano tratti eterogenei, in cui le caratteristiche animali e quelle umane si assommano e si mescolano divenendo indistinguibili, dimostrano l’originaria complementarità e consustanzialità del mondo umano e del mondo animale. Con il passare del tempo uomini e animali hanno sviluppato le proprie caratteristiche distintive, costituendosi in specie e varietà, dando origine a un mondo differenziato e articolato, in cui però gli uomini devono trovare la propria collocazione, devono lottare per esercitare il proprio ruolo differenziato rispetto a quello delle altre specie animali, costruendo una cultura, elaborando invenzioni e scoperte come l’uso del fuoco o delle armi o di particolari strumenti. Tutto questo però non è sufficiente per assicurare all’uomo quella «compiutezza» che ha perduto rispetto agli esseri primordiali del mito. Recuperare, almeno in parte, la «completezza» del passato mitico è possibile solo attraverso l’intervento del «potere» invisibile che alcuni animali sono in grado di donare all’uomo, sempre che quest’ultimo sappia fare in modo da smuoverne la compassione e la generosità. La ricerca della visione, questa modalità di rapporto con la dimensione invisibile che si ritrova costantemente, da un capo all’altro del continente americano, risponde esattamente a questa necessità di ottenere un «potere» dalle potenze invisibili che si manifestano nella natura e di cui è necessario ottenere il favore. L’uscita di colui o colei che ricerca un messaggio visionario si colloca in parallelo con l’attività propria del cacciatore: entrambi si recano lontani dal villaggio, devono penetrare nella natura selvaggia, in quel dominio degli esseri non umani che l’uomo sente come estraneo e potenzialmente ostile e si affidano alla benevolenza e alla disposizione favorevole che gli animali possono dimostrare nei loro confronti. L’isolamento del cercatore di visioni nell’ambito naturale si configura come strumento per superare la dimensione visibile e paurosa della natura selvaggia e per entrare in contatto con la realtà invisibile che ne costituisce il fondamento. Analogamente, il cacciatore che penetra nel mondo della foresta o della prateria, deve affidarsi a qualcosa di

più della propria abilità e conoscenza tecnica: soltanto il buon volere della selvaggina, la sua disponibilità ad offrirsi ai colpi del cacciatore potrà assicurare il successo dell’impresa. Si scorge qui il riflesso di un atteggiamento caratteristico e significativo delle culture di cacciatori-raccoglitori, quello che è stato definito come una sorta di «paradosso della caccia»3. Infatti, se gli esseri umani non sono distinti in modo assoluto e radicale dagli altri animali, se questi animali si configurano come esseri in possesso di potere, un potere di cui l’uomo stesso ha bisogno per cercare di completare e sopperire al proprio senso di incompletezza e di insufficienza, come può essere giustificata l’uccisione compiuta dal cacciatore di questi esseri viventi? Come è possibile che la vita dell’uomo si nutra e si fondi sulla distruzione degli altri esseri animali? Come può la morte e lo spargimento di sangue essere la fonte da cui ottenere un ampliamento e un rafforzamento dell’energia vitale? La soluzione è possibile solo se la caccia viene intesa come un rapporto di scambio, come un ciclo di prestazioni e controprestazioni e solo se la distinzione fra mondo umano e mondo animale viene vista come la parziale e temporanea differenziazione di un sistema integrato e complementare. In questa complessa interpretazione del mondo elaborata dai popoli cacciatori, forse fin dai tempi del primo popolamento dell’America, l’uomo può ottenere il corpo e la carne degli animali soltanto se costoro sono disposti a donarsi a lui volontariamente, esattamente come egli può ottenere il potere invisibile degli animali solo se questi si dimostrano benevoli e generosi. La generosità da parte degli animali è però condizionata dall’obbligo che gli umani hanno di seguire determinate regole comportamentali, di osservare quelle prescrizioni cerimoniali volte al trattamento delle ossa e degli spiriti degli animali uccisi che ne garantiscano la riproduzione e la moltiplicazione. Si potrebbe dire che, se gli esseri umani con la caccia fanno uso degli animali per procurarsi quello di cui necessitano dal punto di vista materiale e spirituale, gli animali fanno uso dei cacciatori per garantirsi uno strumento di moltiplicazione e di riproduzione delle forze vitali. Non stupirà quindi ritrovare costantemente nei testi che seguono il continuo riferimento al mondo invisibile quale traspare sotto la forma degli animali che popolano la terra, il mare e il cielo. 3. Dalle foreste boreali ai margini del deserto. Nell’organizzazione di questo volume si è seguita la ripartizione ormai classica in aree culturali adottata in tutti i lavori sulle culture native del Nord America e sanzionata dalla Smithsonian Institution4. Tale suddivisione non è

priva di problemi e di ambiguità: infatti un’area culturale costituisce sempre in qualche misura una costruzione arbitraria, i cui confini sono discutibili, in cui l’inclusione o l’esclusione di determinati gruppi rispetto ad altri risulta problematica. Tuttavia, avendo la consapevolezza che si tratta più che altro di strumenti classificatori che agevolano il lavoro di ricostruzione e di comparazione, ma non si tratta di distinzioni con valore assoluto e irrevocabile, le aree culturali continuano a fornire uno schema utile per comprendere la diversità culturale e le connessioni storico-geografiche che uniscono fra loro le culture native del continente. La frammentazione delle unità politiche e sociali, così come si presentavano prima dell’arrivo degli Europei, rende necessario il ricorso a unità di ordine più ampio, che d’altra parte mettano anche in relazione lo sviluppo storico-culturale dei gruppi umani con la diversità del territorio e dei sistemi ecologici. Anche da questo punto di vista la distribuzione in aree culturali si dimostra, almeno in via preliminare, uno strumento soddisfacente, che consente di mettere un certo ordine nella complessa molteplicità dei documenti etnografici. a) Le foreste nord-orientali. La prima area di cui ci occupiamo è quella del Nord-Est, la regione che fece da teatro alle prime fasi della storia della conquista del continente, quando le potenze coloniali europee si contedevano il predominio sui traffici e sulle vie di transito, cercando di guadagnarsi l’alleanza dei gruppi indigeni più forti, incoraggiando l’ostilità nei confronti degli alleati dei propri nemici e introducendo nell’economia e nella vita sociale dei nativi trasformazioni irreversibili. La regione boscosa del Nord-Est, compresa approssimativamente fra la costa settentrionale dell’Atlantico, i Grandi Laghi e la valle dell’Ohio, era abitata originariamente da gruppi di lingua algonchina orientale nelle regioni costiere (Delaware, Abenaki, Micmac, Maliseet-Passamaquoddy), da gruppi appartenenti allo stesso gruppo linguistico che abitavano le regioni più interne, intorno ai Grandi Laghi (Chippewa o Ojibwa, Ottawa, Menomini, Sauk e Fox, Kickapoo), da alcuni gruppi isolati di lingua sioux (Winnebago) e, infine, dalle potenti confederazioni dei popoli di lingua irochese (gli Irochesi propriamente detti e gli Uroni). Quasi tutte queste popolazioni dipendevano in misura maggiore o minore dall’orticoltura, praticata generalmente dalle donne con semplici strumenti da scavo, integrata con i prodotti della caccia e della pesca, mentre solo alcuni gruppi della zona più settentrionale conducevano uno stile di vita nomade basato sulla caccia e la raccolta. La cosmologia dei popoli delle foreste nord-orientali si esprime attraverso

uno schema ampiamente diffuso sull’intero continente, secondo cui l’universo è suddiviso in strati sovrapposti, al cui centro si trova la terra, il luogo su cui vivono gli esseri umani. La centralità del legame con la terra rappresenta, qui come altrove nell’America indigena. qualcosa di più del semplice rapporto con un paesaggio familiare o con la fonte primaria delle risorse che garantiscono la sopravvivenza. La terra costituisce il luogo in cui gli esseri umani sono venuti ad esistenza e incarna il potere che consente la continuità e la riproduzione della vita e della società umana; proprio per questo viene spesso rappresentata come una vecchia, la «nonna terra», dalla quale hanno origine tutte le specie viventi. Anche gli esseri non umani trovano la loro origine nella terra, sia che si tratti di esseri primordiali sorti dalle profondità sotterranee (come i due orsi primordiali venuti su dalla terra nei pressi di Fond du Lac, Wisconsin, da cui ebbero origine gli antenati dei Menomini), sia che si tratti di un essere proveniente dalle regioni superiori (come la donna precipitata giù dal cielo secondo la mitologia degli Irochesi). Le regioni superiori dell’universo, i cieli, e le regioni sotterranee o situate sotto le acque rappresentano zone del cosmo popolate da potenze spirituali, distribuite secondo una gerarchia di benevolenza nei confronti degli umani: in genere il cielo rappresenta l’ordine, la luce, la bontà e la vita e qui viene collocata la dimora delle principali figure divine, il «Grande Spirito» o il «Signore della Vita», il dio del Tuono e del Fulmine, mentre le regioni inferiori sono identificate piuttosto con l’oscurità, il mistero, le potenze minacciose e inquietanti. Tuttavia, non si deve pensare a una dicotomia in termini morali, in quanto tutte le potenze del cosmo possono assumere una valenza positiva o negativa, secondo il comportamento degli esseri umani, e la loro capacità di assicurarsi la benevolenza e l’aiuto dei diversi poteri invisibili adottando un comportamento appropriato. L’elemento centrale della religione dei popoli nativi del Nord-Est consiste infatti essenzialmente nel cercare di conservare e promuovere l’armonia del mondo umano con le potenze spirituali, rinnovando periodicamente, intensificando ed esprimendo, attraverso rituali e cerimonie collettive, le relazioni che uniscono gli umani alle entità del mondo invisibile. Questo atteggiamento fondamentale trova la sua espressione più compiuta nelle cerimonie irochesi di rendimento di grazie, attraverso le quali la comunità si rivolge periodicamente a tutte le forze che reggono la terra, il cielo, gli esseri viventi e gli oggetti della natura e che creano, sostengono e consentono il rinnovamento della vita nel cosmo, tra cui assumono particolare rilevanza le

«tre sorelle» (il mais, i fagioli e le zucche, i prodotti agricoli principali che costituivano la base della sussistenza). Il Rituale d’Inverno celebrato dagli Irochesi costituisce una grandiosa sintesi degli sforzi religiosi intesi a incrementare e rinnovare le forze che conservano e promuovono la vita e ad espellere le forze negative e insidiose. La prima parte del rito consiste infatti nell’espulsione simbolica dell’anno vecchio e degli aspetti negativi che vi si sono accumulati, attraverso riti di confessione pubblica, di spargimento delle ceneri, di cerimonie terapeutiche condotte dalla società delle Facce False e dal sacrificio di un cane bianco. La seconda parte del rito, che segue alle pratiche espiatorie e catartiche, comprende l’esecuzione di danze e cerimonie che riflettono le attività cerimoniali condotte dagli esseri spirituali nel mondo superiore, di cui sono una replica e una continuazione. Le potenze dell’universo sono invocate e si rende loro grazia con l’offerta del fumo di tabacco e con perorazioni affinché continuino a guardare con benevolenza agli esseri umani, assecondandone le esigenze e rispondendo ai loro bisogni (Tooker 1970). Mentre le cerimonie comunitarie sono legate al ciclo dei lavori agricoli e alla cadenza delle stagioni e si rivolgono soprattutto alle forze spirituali che favoriscono la crescita e il riprodursi delle specie vegetali e animali, le «società di medicina» si riuniscono occasionalmente per eseguire un rito terapeutico su una persona ammalata o indisposta, che si svolge generalmente nella casa di quest’ultima. I partecipanti sono per lo più limitati a coloro che appartengono alla stessa società e tutti coloro che vengono sottoposti a un rito terapeutico divengono automaticamente membri della società di medicina. Tra gli Irochesi si trovano: la Società degli Uomini di Medicina; la Compagnia degli Animali Mistici, che comprende le società della Lontra, dell’Orso, dell’Aquila, e così via, la Società della Piccola Acqua; la società del Piccolo Popolo, quest’ultima connessa con i jo-ga-oh, una sorta di piccoli esseri simili agli elfi; la Società delle Facce False; delle Facce di Paglia, la Società femminile Towii’sas, e infine la società Ohgiwe, che esegue cerimonie per coloro che hanno sognato degli spettri. Tra i popoli algonchini assumono importanza centrale quegli aspetti che nella religione irochese sono invece marginali: ossia tutta la sfera più strettamente individuale, che comprende l’uso di amuleti, involti della medicina, spiriti guardiani e aiutanti invisibili. Lo strumento fondamentale per ottenere un contatto con queste forze e garantirsi la loro assistenza consiste nel sogno o nella visione, nel corso della quale esperienza uno spirito, che può

prendere le sembianze di un essere umano, di un animale o di un uccello, si manifesta al giovane e gli fornisce una serie di insegnamenti o di ammonimenti che dovranno guidarlo a scegliere la sua strada nel corso della vita. Sebbene manifestatosi in forma umana o animale, il «potere» che ha preso forma nel sogno appartiene al mondo delle forze invisibili e ha al tempo stesso qualità personali e impersonali, è visto come una particolare entità spirituale ma anche come la singolarizzazione di un concetto più ampio e indefinito, che i popoli di lingua algonchina eprimono con il termine manitou, e sue varianti linguistiche, mentre concetti assimilabili a questo sono quelli di oki tra gli Uroni e di orenda tra gli Irochesi. Questo «potere», che si esprime attraverso le esperienze oniriche e visionarie, manifesta la propria efficacia attraverso oggetti sacri in cui la sua energia può essere concentrata e conservata: amuleti e «involti della medicina», che contengono pelli, penne o parti del corpo di vari animali, pietre, conchiglie e altre cose che si pensa racchiudano in sé qualcosa del potere misterioso che si è rivelato al suo possessore e di cui egli può vantare l’assistenza e l’appoggio. Sembra che già in epoca pre-coloniale, questa nozione ambivalente e onnipervasiva di un «potere» diffuso si fosse concretizzata nella figura di un essere personale, che rappresentava la totalità e l’origine ultima delle diverse manifestazioni spirituali: ad esempio, Kautantowit tra i Penobscot e Keetan’towit fra i Delaware, che, in seguito all’influsso della religione cristiana, daranno origine all’immagine del Grande Spirito, concepito in termini personali più definiti. Questa nozione è giunta, con il passare del tempo, ad identificarsi con l’immagine del Dio del cristianesimo e costituisce al giorno d’oggi il riferimento centrale della devozione religiosa nelle religioni native contemporanee. Le cerimonie solenni riguardano soprattutto le società sciamaniche, che prevedono una serie di rituali esoterici di iniziazione con cui singoli individui sono ammessi ai vari gradi delle confraternite, chiamate genericamente Società di Medicina o, fra gli Ojibwa e altri gruppi, Midéwiwin (che significa approssimativamente «azioni mistiche o sacre»). La celebrazione di questi rituali comporta la costruzione di una capanna sacra, in cui si svolgeranno tutte le attività cerimoniali: essa assume un preciso significato cosmologico, delimitando uno spazio sacro che riproduce in termini simbolici la struttura dell’universo. I pali ad arco che formano la volta dell’edificio rappresentano, secondo i Winnebago, gli spiriti delle acque, in forma di serpenti mostruosi, che si collocano alle quattro direzioni cardinali, mentre per i Potawatomi il

pavimento sterrato rappresentava Nokomis (la «nonna terra») e per gli Ojibwa il palo centrale simboleggia l’asse cosmico che attraversa i diversi piani dell’universo e consente una comunicazione tra i livelli o le dimensioni dell’esistenza. Analogamente, gli Irochesi celebravano le proprie cerimonie sacre nello spazio consacrato della «casa lunga», l’abitazione tradizionale, occupata generalmente da diverse famiglie imparentate tra loro per via matrilineare. Questo edificio rettangolare raffigurava anch’esso un microcosmo, com’è evidente specialmente nel caso dei Delaware, dove il pavimento e il soffitto rappresentavano simbolicamente la terra e il cielo; le porte, collocate a Est e a Ovest guardavano verso il punto in cui sorge e tramonta il sole e conducevano lungo il Buon Sentiero Bianco, lungo il quale si pensava si incamminassero tutti gli esseri umani nel percorso che li conduce dalla nascita alla morte. Al centro della casa si trovava un palo di legno scolpito, raffigurante l’asse dell’universo, che saliva attraverso i dodici livelli cosmici fino a raggiungere il luogo in cui vive il Grande Manitou. Di questo essere supremo, il palo rappresentava il bastone, attraverso cui il potere spirituale del creatore si diffondeva in tutto il mondo degli esseri viventi. La celebrazione delle sacre cerimonie rinnova il periodo originario in cui gli esseri invisibili istituirono queste attività per la prima volta e le trasferirono agli umani: così i partecipanti sono come l’immagine della scena primordiale e ripetono le gesta degli esseri del tempo mitologico. In questo modo, il tempo subisce una sorta di «curvatura» simbolica e riconnette il presente con il più lontano passato, rendendo possibile un nuovo inizio, una ripetizione della creazione del mondo e dell’universo culturale e simbolico in cui gli uomini vivono. b) Il Subartico. L’estensione territoriale che occupa trasversalmente tutto il continente, dalla penisola del Labrador a Est fino all’Alaska a Ovest, consiste in un panorama assai diversificato, ma con caratteristiche climatiche ed ecologiche abbastanza costanti, dominato dalla tundra boscosa, da un’infinità di laghi, fiumi e terreni paludosi e, nella parte più meridionale, i cui confini si approssimano a quelli che separano Stati Uniti e Canada, dalla foresta boreale, di conifere e latifoglie, inframmezzate da regioni di aperta prateria. Questo territorio è suddiviso linguisticamente in due parti ben distinte: a Est gruppi appartenenti alla famiglia algonchina (Naskapi, Montagnais, Cree, Ojibwa settentrionali), a Ovest quelli appartenenti alla famiglia athapaska (Chipewyan, Beaver, Dogrib, Hare, Kutchin, Tanana, Ingalik). Tuttavia, dal

punto di vista culturale lo stile di vita di tutte le popolazioni della regione era piuttosto uniforme. Tutte erano composte di cacciatori-raccoglitori e pescatori e l’organizzazione sociale e politica risultava molto semplice e basata su unità mobili e di piccole dimensioni, flessibili e fluide, che consentivano il miglior adattamento a un ambiente particolarmente duro e a un sistema di sussistenza assai precario. Gli spostamenti periodici delle mandrie di cervi, caribù e alci rendevano necessario un sistema di vita nomade, che consentisse di sfruttare al meglio le risorse alimentari nel momento e nel luogo in cui fossero maggiormente disponibili. Il ciclo delle attività era inoltre fortemente condizionato dalle fluttuazioni stagionali: i lunghi inverni rendevano difficile il reperimento del cibo e mettevano a dura prova la capacità di sopravvivenza dei piccoli gruppi dispersi della regione. L’importanza preponderante della caccia spiega la particolare rilevanza che assumono, nel mondo religioso dei nativi di quest’area, gli animali e gli spiriti che presiedono alla loro crescita e riproduzione. Secondo la sequenza mitologica tipica di queste popolazioni, il periodo più antico nella storia del mondo era caratterizzato dalla mancanza di qualsiasi distinzione tra le creature che popolavano la terra, le quali potevano assumere l’aspetto e la forma di animali e di esseri umani a volontà e disponevano di un potere ormai sconosciuto agli uomini contemporanei. Tutti gli esseri primordiali parlavano uno stesso linguaggio e potevano comunicare liberamente gli uni con gli altri. Con il sorgere di un particolare personaggio nel tempo del mito, quello che gli etnologi hanno chiamato l’ «eroe culturale», le cose cominciano a cambiare: egli combatte e distrugge gli esseri mostruosi che popolano il mondo e stabilisce per gli esseri umani quelle caratteristiche che li distinguono una volta per tutte dagli altri esseri viventi: le creazioni culturali, le abitazioni, le armi, gli strumenti, i mezzi di trasporto, oltre alla conoscenza delle cose del mondo che egli trasmette agli umani. In questo modo si crea una frattura fra gli uomini e gli altri animali: da quel momento in poi ogni essere assume una sua forma specifica e costumi e comportamenti distinti. Acquisendo la cultura l’uomo perde una parte delle qualità che originariamente condivideva con gli altri esseri; da un certo punto di vista si è arricchito e ha realizzato compiutamente la propria umanità, dall’altro però rivela la sua fondamentale incompiutezza: perde la capacità di trasformarsi, di assumere diverse sembianze, di comunicare con tutti gli altri esseri, dispone di un potere minore e più definito. Nel mondo attuale, soltanto alcuni personaggi, gli sciamani, possono ancora tentare di superare i confini che ormai separano le forme

viventi le une dalle altre e il mondo visibile da quello invisibile. Sebbene sia presente in tutte le culture amerindiane del continente, lo sciamano assume in alcune regioni, tra cui quella subartica, un ruolo dominante. Qui egli costituisce l’unico specialista del rapporto con l’invisibile, l’unico detentore del sapere necessario in caso di gravi pericoli o di incertezza sul futuro, l’unico che sappia come operare in situazioni di malattia o di minaccia per la sopravvivenza del gruppo. Lo sciamano viene chiamato in causa ogni qualvolta il cattivo tempo renda impraticabile la caccia, quando la selvaggina scompare alla vista e si ritira in luoghi inaccessibili, ma soprattutto quando la malattia colpisce qualche membro della comunità, oppure quando la sfortuna o altre disgrazie indicano che uno sciamano ostile e malvagio è all’opera per danneggiare con il suo potere il benessere e l’armonia del gruppo sociale. L’individuo che diverrà sciamano viene scelto dagli spiriti, che gli si manifestano attraverso il sogno o la visione, anche se spesso la professione viene trasmessa all’interno della stessa famiglia. Il potere dello sciamano dipende da quello dei suoi spiriti aiutanti. In realtà ogni individuo ha la possibilità di ottenere l’aiuto di uno spirito attraverso la pratica della ricerca della visione e ciascun cacciatore, in genere, dispone del proprio aiutante invisibile che gli fornisce quel supplemento di potere e di fortuna che gli consente di aver successo nell’impresa, sempre aleatoria, di ottenere abbondanza di selvaggina; lo sciamano però dispone di un numero molto maggiore di spiriti aiutanti e questi sono in genere aiutanti particolarmente potenti, che permettono allo sciamano di fare quello che nessun uomo comune potrebbe compiere. Gli spiriti si manifestano, come abbiamo già osservato, generalmente in forma animale, oppure in fenomeni della natura come il tuono, il fulmine, il sole o la luna, o ancora come anime di sciamani defunti. Ogni spirito aiutante ha la propria canzone specifica che, intonata dallo sciamano, evoca lo spirito, che accorre a prestare la sua opera per sostenere gli sforzi dello sciamano volti a curare un malato o a scoprire il motivo per cui la selvaggina si è allontanata o l’esito futuro delle imprese a cui si accingono i membri della comunità. Lo sciamano è essenzialmente un uomo (o una donna, ma nel Subartico si trova una netta predominanza maschile) di «conoscenza»: è colui che conosce, per esperienza diretta, quel mondo invisibile che gli esseri umani ordinari percepiscono solo indistintamente nei sogni, nelle visioni o quando si trovano di fronte a una manifestazione eccezionale e inaspettata di potere. Lo

sciamano invece viaggia tutte le notti con il suo spirito: esso si separa dal corpo, che giace rigido e immobile nella capanna, e si avventura negli spazi esterni, raggiunge località remote, si reca nei cieli o nel mondo sotterraneo, incontra le figure descritte nella mitologia e nelle tradizioni del gruppo, riceve istruzioni e apprende una quantità di cose nascoste e celate agli occhi degli uomini comuni. Grazie a questa attività misteriosa, lo sciamano ha la possibilità di convalidare e rendere periodicamente più vitale e ricca la tradizione religiosa della sua comunità: le narrazioni mitologiche sono spesso rielaborazioni di esperienze visionarie e, d’altra parte, i sogni e le visioni degli sciamani confermano e arricchiscono il complesso delle immagini mitiche che solo lo sciamano è in grado di conoscere attraverso l’esperienza diretta e personale. Non stupisce quindi che egli sia al tempo stesso il garante e il conservatore della memoria collettiva della comunità, colui che si occupa di mantenere e trasmettere le tradizioni e le conoscenze della propria cultura. Inoltre, queste esperienze e conoscenze acquisite tramite le visioni trovano espressione artistica nella decorazione soprattutto del tamburo sciamanico, la cui parte anteriore è spesso ornata di immagini a vivaci colori ispirate ai sogni del proprietario. Quando lo spirito dello sciamano ritorna dal suo viaggio notturno, il tamburo appeso al muro comincia a suonare da solo, evocando il canto degli spiriti protettori. Secondo i Naskapi, i tamburi degli sciamani sono esseri viventi, capaci di parlare e di comprendere il linguaggio umano (Speck 1935). Il suono del tamburo è lo strumento che consente allo sciamano di indurre una condizione particolare di coscienza che favorisce un’esperienza non ordinaria, il ritmico battere, la vibrazione e il suono tendono ad obnubilare la coscienza e ad aprire le porte alla percezione non ordinaria, alla visione del mondo che si nasconde dietro le apparenze delle realtà visibili. Inoltre, il tamburo accompagna spesso il canto, che è evocazione e manifestazione degli spiriti aiutanti: al suono del tamburo gli animali della foresta e gli spiriti dell’aria e delle acque rispondono e accorrono al richiamo dello sciamano, si riuniscono intorno e ascoltano, pronti a intervenire quando la situazione lo richieda. Un sistema molto comune di comunicazione con il mondo degli spiriti e di dimostrazione dei poteri dello sciamano è costituito dal diffuso rituale della «tenda tremante», una piccola costruzione quasi cilindrica di pali piantati saldamente nel terreno. La parte sommitale è aperta, per consentire agli spiriti di andare e venire con rapidità. Quando lo sciamano entra nella tenda e comincia a suonare il tamburo e a cantare, i pali iniziano a oscillare

violentemente: spesso si odono le voci degli spiriti, le grida degli animali, il furtivo passaggio di invisibili presenze, mentre lo sciamano interroga direttamente gli spiriti, che a volte rispondono con la voce di qualche parente defunto oppure con quella di persone lontane, di cui i parenti che assistono desiderano conoscere le notizie. Anche gli spettatori, a volte, possono intervenire rivolgendo le proprie domande agli spiriti per ottenere consigli, informazioni e ammonimenti. I primi europei che assistettero a questa drammatica cerimonia, missionari ed esploratori, ma anche etnologi, hanno parlato di trucchi, espedienti e abilità di prestidigitazione, ma in realtà nessuno è riuscito a spiegare in modo chiaro e convincente in che modo vengano ottenuti questi effetti. Uno scienziato americano che ha assistito a una cerimonia della tenda tremante tra gli Innu (Montagnais) del Québec ha affermato: «Non sono nella posizione di dare un giudizio su queste storie, ma, come scienziato, so che la natura possiede misteri inesplicabili. Non abbiamo alcuna teoria con cui dare un senso a molti fenomeni che i popoli indigeni descrivono»5. L’aspetto interessante che emerge dai testi che presentiamo consiste nel fatto che nelle stesse società native non tutti erano disposti a credere ciecamente alla realtà ed efficacia di queste evocazioni e non tutti gli sciamani erano considerati in grado di eseguire correttamente la chiamata degli spiriti; lo scetticismo era vinto soltanto quando l’esperienza dimostrava l’effettivo potere dello sciamano e dei suoi spiriti. Data la forma di organizzazione sociale relativamente semplice e il limitato sviluppo tecnologico, la vita nomade basata sulla caccia e la raccolta e la ridotta dimensione demografica, i popoli del Subartico sono stati generalmente considerati dalla letteratura etnologica come rappresentanti di un tipo culturale assai semplice, in cui la dimensione spirituale, riflessiva, speculativa era ridotta al minimo, mentre la maggior parte degli sforzi erano tesi a vincere le difficoltà dell’ambiente e del clima e a ottenere un buon successo nelle attività di sussistenza. Tali considerazioni si sono rivelate decisamente superficiali e dettate da pregiudizi e stereotipi. La presenza della figura di un essere supremo è stata giudicata affrettatamente come il risultato dell’insegnamento dei missionari cristiani e si è pensato che le concezioni autenticamente native fossero unicamente basate sulla credenza in spiriti della natura e nelle pratiche sciamaniche. Ricerche recenti hanno dimostrato come frequentemente le concezioni cristiane siano state assimilate come un complemento e un arricchimento delle tradizioni native e non come una sostituzione della teologia indigena con quella cristiana, come si siano

verificate forti resistenze nei confronti della nuova religione importata dall’esterno e come in molti casi la conversione si sia rivelata un fenomeno del tutto superficiale e nominale. Secondo questa prospettiva, anche la concezione di un essere supremo, in genere collocato nel mondo superiore, può essere considerata un elemento già esistente in epoca pre-europea, che venne consolidato e rielaborato sulla base dell’insegnamento cristiano. Tra i Beaver, ad esempio, il racconto della creazione del mondo mette in opera un essere primordiale, chiamato Colui che Siede in Cielo, e si sviluppa sul tema mitologico del «tuffatore», cioè di quel personaggio, in genere un animale acquatico o anfibio, che si inabissa nelle acque primordiali per recuperare un po’ di fango dal fondo, per mezzo del quale sarà formata la superficie della terra: un tema che si ritrova ampiamente diffuso proprio nell’area occupata dai popoli di lingua algonchina e athapaska6. Qui la figura dell’essere superiore si confonde con quella dell’«eroe culturale», un personaggio enigmatico, che costituisce una sorta di immagine ideale dell’umanità e di signore degli esseri umani, una figura ideale di cui il singolo cacciatore tenta di imitare le imprese. Tra gli Ojibwa assume il nome di Piccolo Uomo o Uomo Perfetto, tra i Cree Colui che Brucia e tra i Chipewyan Colui che è Allevato dalla Nonna, tra i Beaver Cigno. I nativi vedono questo personaggio come un modello e un esempio paradigmatico, si identificano con la figura dell’eroe primordiale. Il giovane che, tra i Beaver, si accinge ad affrontare la ricerca della visione per acquisire il potere di uno spirito aiutante e il suo canto, cioè il suo personale «potere di medicina», non solo si adegua al modello stabilito alle origini del tempo dall’eroe Cigno, ma si identifica completamente nella figura dell’eroe, ne ripete gli atti creativi e fondanti. Analogamente, il cacciatore riattualizza le gesta di Saya, una delle personificazioni di Cigno, che uccide i mostri e insegna agli uomini le tecniche della caccia. Le quotidiane attività del cacciatore, orientate e dirette dai sogni e dalle visioni, si configurano come ripetizioni delle esperienze primordiali dell’eroe dei tempi del mito. c) Pianure. L’enorme area erbosa che si stende dalle valli del Mississippi e del Missouri alle pendici delle Montagne Rocciose, attraversando in senso longitudinale tutto il continente, dal Canada meridionale fino quasi al Rio Grande, costituisce il cuore dell’America del Nord. Qui si trovano condizioni ambientali assai particolari e differenziate: più a oriente, vicino al corso dei grandi fiumi, la piovosità relativamente abbondante consente lo sviluppo di

erbe alte, verdi e lussureggianti, le cosiddette «praterie», dal terreno morbido e fertile; più a Ovest la piovosità diminuisce e il terreno si fa più arido e duro, con sviluppo di erbe corte e resistenti, la cosiddetta «erba dei bisonti», che costituisce l’alimento ideale per grandi mandrie di erbivori selvatici che in questa regione proliferarono in quantità sterminate. Lungo il corso del Missouri si svilupparono forme di vita socio-economica che combinavano lo sfruttamento del terreno fertile con la caccia agli animali selvatici: i Mandan, Hidatsa, Osage, Omaha, Kansa (appartenenti alla famiglia linguistica sioux), i Pawnee, Wichita e Arikara (famiglia caddo) adottarono una forma di vita socio-economica scandita dal ciclo stagionale: in autunno e inverno rimanevano stanziali in villaggi costruiti con solide capanne di tronchi, presso i campi coltivati con mais, fagioli, e altri prodotti; con l’approssimarsi della stagione estiva il villaggio si accingeva ad adottare temporaneamente la vita nomade, dedicandosi alla caccia dei bisonti, grazie alla quale assicurarsi le provviste per l’inverno successivo. Nelle regioni più occidentali la caccia costituiva invece la base fondamentale della sussistenza per le popolazioni nomadi dei Lakota e Crow (di lingua sioux), dei Blackfeet, Arapaho e Cheyenne (di lingua algonchina), dei Sarcee (all’estremo NordOvest, di lingua athapaska), dei Comanche (di lingua uto-azteca) e dei Kiowa (un gruppo linguistico autonomo). Per queste ultime popolazioni, solo l’introduzione del cavallo, giunto in America con i primi colonizzatori spagnoli e diffusosi rapidamente nelle regioni più settentrionali, e, più tardi, delle armi da fuoco, consentì il pieno fiorire della cultura delle Pianure, così come ci è stata trasmessa dalle informazioni raccolte nel corso del XIX secolo. Il cavallo permetteva infatti una maggior mobilità e rapidità di spostamento e consentiva di cacciare le mandrie di bisonti con considerevole efficacia; inoltre costituiva un mezzo di trasporto efficiente, grazie al quale si poterono accumulare quantità di beni e di cibo assai maggiori rispetto ai gruppi nomadi non equestri. La diffusione del cavallo e delle armi da fuoco determinò quindi profondi mutamenti nelle culture native della regione, con il verificarsi di spostamenti e migrazioni: alcuni gruppi si avventurarono all’interno della regione grazie alle nuove risorse fornite dall’adozione dell’equitazione, mentre altri furono sospinti dai loro nemici, resi più temibili e combattivi grazie all’acquisizione delle armi ottenute dal commercio con gli Europei. Questi spostamenti e migrazioni crearono numerose occasioni di contatti e di scambi, che si aggiunsero all’esistenza, già in epoca pre-europea, di una fitta rete di relazioni commerciali, favorita dallo sviluppo di un sistema di linguaggio a

segni, che consentiva la comunicazione anche fra gruppi che parlavano lingue diverse e reciprocamente incomprensibili. Tutto questo produsse quello che William Powers ha definito un pot pourri di idee religiose7 provenienti da diverse altre parti dell’America settentrionale, di cui la regione delle Pianure divenne il luogo di sintesi, amalgamando e rielaborando costumi, credenze e rituali sviluppatisi altrove in un sistema religioso originale e complesso che, sia pur differenziandosi nelle diverse componenti culturali, offre un’immagine di relativa omogeneità. Le concezioni religiose ruotano intorno al concetto di «potere sacro», espresso da termini come wakan in Lakota, xube in Ponca, puha in Comanche, che esprimono un insieme di manifestazioni che prendono la forma di qualsiasi essere animato o inanimato e che spesso si concentrano in oggetti sacri conservati nelle «borse della medicina». Il termine di medicina, coniato dai primi esploratori nella regione e successivamente adottato dai nativi stessi, significa in realtà «potere sacro» e si riferisce a quell’insieme di esperienze, diffuse in tutto il Nord America, legate alla ricerca della visione e al rapporto personale con il mondo invisibile di cui si è già abbondantemente riferito. La totalità delle manifestazioni di questo potere invisibile si riassume spesso in un’entità, come Wakan Tanka tra i Lakota o Maheo tra i Cheyenne, che solo parzialmente possono essere intese come esseri supremi personali e che, con il passare del tempo, sono stati sostanzialmente identificati con la concezione cristiana di Dio. La teologia lakota, ad esempio, ha elaborato un complesso sistema in cui l’entità suprema si esprime in sedici principali manifestazioni. Tra gli Indiani delle Pianure la pipa assume un valore simbolico e rituale determinante. Gli Arapaho e i Lakota conservano ancora oggi con venerazione una pipa sacra (la Pipa Piatta degli Arapaho e la Pipa della Donna Bisonte Bianco per i Lakota), che costituiscono, ciascuna per il proprio gruppo di riferimento, il simbolo dell’identità culturale e della tradizione ancestrale. La conservazione di questi oggetti religiosi è affidata a un custode particolare, a cui compete anche il mantenimento delle tradizioni mitiche tribali e della memoria storica del gruppo. La pipa è essenzialmente uno strumento di preghiera e i nativi pensano che il fumo che si innalza dalla pipa porti il messaggio e le suppliche degli esseri umani agli spiriti che risiedono nel mondo superiore. Il fumo con la pipa costituisce il necessario preliminare per ogni importante attività religiosa o cerimoniale. La pipa tradizionale è formata da un fornello in pietra rossa (catlinite), proveniente da un particolare giacimento che si trova a Pipestone, nel Minnesota, a cui si connette un

cannello, generalmente di legno, di considerevole lunghezza e decorato con penne e altri ornamenti. In genere le due parti della pipa sono conservate separatamente e congiunte soltanto quando la pipa deve essere impiegata. In quanto potente strumento di comunicazione con il mondo invisibile, la pipa viene maneggiata con grande rispetto e precauzione, non si permette ai bambini o agli estranei di toccare la pipa e, in epoca antica, alcune pipe sacre dovevano essere tenute al riparo da qualsiasi contatto con il mondo femminile. Atti di mancanza di rispetto o di incuria nei confronti di una pipa sacra potrebbero avere come conseguenza gravi disgrazie o perfino la morte di qualcuno nella famiglia di colui che se ne è reso responsabile. Secondo la tradizione lakota, la Pipa Sacra fu donata al popolo da un essere soprannaturale, la Donna-Bisonte-Bianco, insieme con i principali rituali religiosi. Questo oggetto rappresenta il legame fondamentale con il mondo invisibile. Il fornello di pietra rappresenta la terra, il cannello funge da albero cosmico, o «asse del mondo», che collega il mondo terrestre con il cielo, che a sua volta viene rappresentato dalle penne di aquila che vi sono attaccate. La pipa finisce quindi per rappresentare simbolicamente la totalità del cosmo e degli esseri che lo abitano. Nelle occasioni cerimoniali più importanti, con la pipa si rivolgono offerte di fumo verso i quattro punti cardinali, verso la terra e verso il cielo, realizzando così l’unità dell’universo. L’atto del fumare in sè è concepito come un’attività sacrale, che sanziona il legame tra persone o gruppi, costituisce un’offerta alle potenze spirituali e si accompagna a preghiere e invocazioni rituali come strumento di comunicazione con le entità soprannaturali e con l’essere supremo. La cerimonia più importante e caratteristica dei popoli delle Pianure, diffusa in tutta la regione, è la Danza del Sole, che per tradizione veniva celebrata all’inizio dell’estate, quando i gruppi si riunivano per l’organizzazione della caccia collettiva ai bisonti. Il termine deriva dalla designazione in lingua lakota di «danza guardando il sole» (wiwanyag wacipi); l’accentuazione dell’aspetto solare non è tuttavia un elemento costante del rituale: tra gli Cheyenne la danza prende il nome di «Capanna della Medicina», tra i Crow e gli Shoshoni di «Capanna della Sopportazione della Sete» e così via. La danza comprende generalmente diversi giorni di intensa attività cerimoniale e culmina con la celebrazione finale che, presso alcuni gruppi, include pratiche di auto-sacrificio, in cui i danzatori si fanno perforare i muscoli pettorali da ganci in legno che sono legati, con corregge di cuoio, al palo centrale. La parte iniziale della celebrazione comporta la scelta e

l’abbattimento dell’albero che, eretto al centro di uno spazio sacro, costituirà il palo centrale della capanna in cui si svolge il rituale. Il simbolismo connesso con questo palo, concepito come asse cosmico che collega il cielo con la terra, evoca numerosi elementi ricorrenti nel mondo religioso dei nativi americani e che si ricollegano allo sciamanismo siberiano. I danzatori devono astenersi dal cibo e dall’acqua per diversi giorni e alternano periodi di riposo a periodi di danza, accompagnati dal ritmo dei tamburi e dal suono acuto di uno speciale strumento a fiato ricavato dall’osso dell’ala di un’aquila. La costruzione cerimoniale della capanna per la danza rendeva esplicita una elaborata concezione cosmologica, basata sulla nozione di cerchio sacro e sulle direzioni cardinali, generalmente rappresentate dai quattro venti, e si configurava come una vera e propria ricostruzione periodica dell’universo. Altre cerimonie collettive di grande rilevanza sono il rito Hako dei Pawnee, celebrato per assicurare la crescita e il rinnovamento della comunità e che si incentra sulla figura del kurahus («uomo di anni»), un anziano venerato per la sua conoscenza ed esperienza, e il Rito di Rinnovamento delle Frecce Sacre degli Cheyenne. Questi ultimi credono che in epoca antichissima, l’Essere Creatore, Maheo, donò all’eroe mitologico Dolce Medicina quattro frecce sacre, due delle quali esercitavano un potere misterioso sugli animali, in particolare sui bisonti, mentre le altre due avevano potere sugli esseri umani. Da quell’epoca in poi gli Cheyenne hanno continuato a conservare le Frecce Sacre, trasmettendo il compito di custode all’interno della stessa famiglia da una generazione all’altra. Ogni due anni circa, un individuo faceva voto di organizzare la cerimonia per il rinnovamento degli oggetti sacri: le frecce venivano tolte dall’involto che le custodiva e mostrate a tutti i membri maschi della comunità. Sebbene motivata dal desiderio di singoli individui, la cerimonia era intesa come beneficio per l’intera comunità tribale, di cui le frecce rappresentavano l’unità e l’integrità. Significativamente, nel caso fosse avvenuto un omicidio all’interno del gruppo tribale, le Frecce Sacre ne risultavano macchiate e necessitavano di una cerimonia di purificazione. d) L’Altopiano delle Montagne Rocciose e il Grande Bacino. L’Altopiano (o Plateau) comprende l’area che occupa gli attuali stati dell’Oregon e del Washington e una parte della British Columbia canadese, un territorio montuoso e ricoperto di boschi e pianure erbose e solcato da numerosi fiumi e torrenti, dei quali i più importanti sono il Fraser a Nord e il Columbia nella parte centrale. I fiumi costituiscono la vera ricchezza della regione, in quanto fonte primaria di sussistenza grazie alle migrazioni

stagionali dei salmoni e alla presenza di numerose altre specie, mentre i boschi circostanti sono ricchi di selvaggina: cervi e pecore di montagna, lontre e castori. Il Grande Bacino si trova più a Sud e non vi è alcuna barriera precisa che segni il passaggio da un ambiente all’altro; tuttavia l’ambiente si fa gradualmente più arido, i corsi d’acqua divengono scarsi e variabili in quella vasta zona che separa le Montagne Rocciose meridionali dalla Sierra Nevada. L’Altopiano è dominato da due importanti gruppi linguistici: al Nord i gruppi della famiglia salish (Shuswap, Lilloet, Thompson e Okanagan), con rappresentanti più meridionali quali i Cœur d’Alêne, gli Spokane, i Colville, i Sanpoil e i Flathead; più a Sud, negli attuali stati del Washington e dell’Idaho, troviamo gruppi appartenenti alla famiglia linguistica sahaptin (Klikitat, Yakima, Nez Perce e Cayuse). Lungo il corso inferiore del Columbia si trovano alcuni gruppi appartenenti a una terza famiglia linguistica, quella chinook. Il Grande Bacino era invece sostanzialmente occupato da piccoli gruppi di lingua shoshone (gli Shoshoni settentrionali e i Bannock a Nord; i Paiute e gli Ute a Sud). A differenza dell’Altopiano, dove le risorse naturali particolarmente abbondanti e prevedibili determinarono il sorgere di un’economia complessa, che ruotava sulla pesca e sul commercio intertribale, le popolazioni del Bacino dovevano confrontarsi con un ambiente molto più povero e difficile: semi e radici erano le principali fonti di cibo, a cui si affiancavano, come preziosa integrazione alimentare, le antilopi e i conigli selvatici. Soltanto nelle regioni più orientali alcuni gruppi potevano spingersi ai margini delle Pianure per cacciarvi i bisonti, affrontando lunghi spostamenti nonché il pericolo di scontri con i bellicosi popoli di quella regione.

Disegno rituale dei Navajo eseguito durante la cerimonia del Canto della montagna (da W. MATTHEWS, The Mountain Chant, a Navajo Ceremony, 5th Annual Report of the Bureau of Ethnology, Washington, 1887, tav. XVII).

In entrambe le aree la vita religiosa era fondata su esperienze individuali o legate a piccoli gruppi, dove lc sciamano costituiva l’unica forma di leadership spirituale e di aiuto materiale e psicologico in caso di malattia o di gravi difficoltà. Nell’Altopiano, il tema – comune a varie altre aree – della ricerca della visione e dello spirito guardiano dava origine alle celebrazioni collettive invernali, chiamate «Danze degli Spiriti d’Inverno». Per un periodo della durata di due mesi, tutti coloro che avevano ottenuto uno spirito guardiano, fossero sciamani o persone ordinarie, potevano partecipare alla danza: sotto la

supervisione di alcuni sciamani, i danzatori impersonavano il proprio spirito aiutante, cantando i suoi canti e muovendosi secondo i passi che questi aveva indicato ai suoi protetti. Nel Bacino questi momenti di cerimonialità collettiva erano ridotti alle occasionali riunioni di diverse bande per cacce collettive o per la raccolta di una risorsa particolarmente abbondante; ma la documentazione rimasta su queste attività è molto scarsa e in alcuni casi si riduce alle sole tracce lasciate dai numerosi petroglifi che abbondano nell’area del Nevada e dello Utah a testimonianza di antichi culti e pratiche religiose di cui si è persa la memoria. e) Costa di Nord-Ovest e California. Trattiamo congiuntamente queste aree che, seppure contigue, sono piuttosto diverse dal punto di vista ecologico e culturale, per la necessità di limitare lo spazio e per la disuguale disponibilità di materiale documentario sui testi rituali e religiosi. La Costa nord-occidentale comprende una stretta striscia costiera che corre dalla California settentrionale fino all’Alaska e riunisce una grande quantità di gruppi, appartenenti a diverse famiglie linguistiche e con considerevoli differenze nella forma di organizzazione sociale, nel grado di differenziazione interna e nelle forme di elaborazione cerimoniale. Si trovano numerosi gruppi parlanti lingue della famiglia salish (che sarebbe inutile elencare per l’innumerevole quantità e per la difficoltà di pronuncia che i loro nomi presentano): gruppi della famiglia wakash (che comprende i Kwakiutl, i Bella Bella, i Nootka e i Makah), il gruppo tsimshian, lungo il corso e sulla foce dei fiumi Nass e Skeena, gli Haida sulle Isole della Regina Carlotta, i Kaigani e infine i Tlingit, che vivono lungo la striscia di terra dell’Alaska sudorientale. Le popolazioni della costa godettero sempre di un ambiente naturale particolarmente favorevole: la risalita annuale dei salmoni costituisce infatti una fonte di cibo abbondante e regolare, mentre nell’area si trovano una quantità di altri pesci, frutti di mare, mammiferi marini, radici, piante e frutti, nonché selvaggina terrestre nelle foreste dell’interno. Grazie allo sviluppo di un’efficiente tecnologia per la cattura, la conservazione e l’immagazzinamento di questi prodotti, i popoli di questa regione furono in grado di costituire comunità stanziali, che vivevano in villaggi permanenti, con densità relativamente abbondante e complessi sistemi di organizzazione e di stratificazione sociale. La California presenta un quadro molto più variegato: l’ambiente è assai diversificato e passa da regioni desertiche e torride ai picchi delle sierras e

delle montagne ricoperte di gigantesche foreste di conifere, con mutamenti nella formazione del paesaggio, nel clima, nella flora e nella fauna. La differenziazione ecologica si riflette anche nella grande frammentarietà e variabilità dei fenomeni linguistici e culturali. Nel Nord i gruppi Karok, Yurok. Shasta, Hupa, Wiyot, Wintu e molti altri presentano alcune caratteristiche che li ricollegano alla regione costiera più settentrionale, mentre nella California centrale e meridionale si trovano una quantità di popolazioni con caratteri culturali specifici e adattati alla variabile situazione geografica locale (Pomo, Achumawi, Maidu, Yana, Nisenan, Miwok, Wappo, Yokut, Salinan, Chumash, Luiseño, Cahuilla, Diegueño). Tuttavia, nella varietà linguistica e culturale si trovano numerosi elementi in comune: tra questi l’uso alimentare della ghianda, una risorsa dal gusto amaro a causa del tossico acido tannico, il cui impiego era consentito solo dalla capacità di sottoporre il frutto a un processo particolare che lo trasformava in un cibo ricco e nutriente. Inoltre la dieta era arricchita ovunque dalla caccia, dalla raccolta e dalla pesca. Le condizioni eccezionali presenti sulla Costa di Nord-Ovest favorirono lo sviluppo fiorente e lussureggiante di rituali ed elaborazioni cerimoniali di ogni genere, molto spesso legate alla vita sociale e alla distinzione in ranghi propria di queste società. Si trovano comunque numerosi elementi comuni, che richiamano temi già toccati a proposito di altre regioni del mondo amerindiano. L’origine del potere che permea il mondo e che si rende necessario padroneggiare in diversi contesti dell’attività umana era concepita come derivante dal mondo degli spiriti: tutto il mondo era ricolmo di poteri invisibili, che si rendevano manifesti in forma di esseri visibili e, in particolare, sotto l’aspetto di animali. Il potere invisibile poteva essere richiamato e messo a profitto della comunità umana attraverso una fitta rete di prescrizioni e di comportamenti rituali, che spesso richiedevano l’impiego di elaborati costumi e maschere cerimoniali: tali costumi servivano per rendere tangibile e manifesta la presenza di un potere evasivo e sfuggente, la cui vera natura non poteva mai essere percepita del tutto da un comune essere umano. Gli animali erano visti come rappresentazioni materiali di spiriti invisibili, che sacrificavano se stessi a beneficio degli esseri umani, a patto che questi ultimi a loro volta sacrificassero se stessi a beneficio degli spiriti. Esseri umani e spiriti erano così legati da una complessa rete di reincarnazioni reciproche: catturando e cibandosi della carne degli animali si credeva che si liberassero le loro essenze spirituali, che avevano in tal modo l’opportunità di reincarnarsi. Il cibo diveniva così essenzialmente una sostanza sacramentale e

gli stessi pasti collettivi erano grandiose occasioni di celebrazioni rituali, che si concludevano spesso con un potlatch, distribuzione di beni e oggetti preziosi agli invitati rispettando un rigido ordine gerarchico. Lo sciamanismo e la ricerca della visione costituivano, qui come altrove, elementi dominanti nell’esperienza religiosa. Tuttavia in queste società così altamente differenziate, il contatto con alcuni spiriti o la loro impersonazione attraverso l’uso di maschere e costumi era spesso privilegio esclusivo di determinati gruppi familiari o di discendenza. Durante la stagione invernale l’intera società si accingeva a entrare nella parte dell’anno esclusivamente dedicata alle attività sacre, soprattutto fra i Kwakiutl e i Nootka dell’isola di Vancouver e zone adiacenti. Il rituale era modellato sulla vicenda di alcuni giovani, che si pensava fossero stati rapiti da alcuni potenti spiriti della foresta (lo Spirito del Cannibale fra i Kwakiutl e lo Spirito del Lupo fra i Nootka) e tenuti segregati per diversi giorni. Qui apprendevano i segreti, i rituali e i canti dello spirito iniziatore, ne acquisivano il misterioso e terribile potere. Alla fine, ritornati al villaggio e recuperati alla vita umana, dovevano essere sottoposti a una particolare cerimonia di purificazione e di esorcizzazione, che tendeva ad allontanarne il potere aggressivo e negativo e a farne dei membri a pieno diritto delle società di danza cerimoniali. Queste complesse cerimonie si inscrivevano in quella rete di rapporti reciproci che legavano, nella cosmologia dei nativi, il mondo degli spiriti con il mondo degli uomini. L’essere umano, anche in questo caso, si sente incompleto, mancante di qualcosa che lo possa rendere pienamente efficiente e realizzato, un qualcosa che deve provenire dal mondo delle potenze invisibili, dal mondo non umano degli spiriti della foresta. In questo processo di iniziazione, l’essere umano sperimenta una vera e propria «disumanizzazione», trasformandosi in animale feroce e in cannibale insaziabile, spogliandosi per un momento da quella costrizione culturale che fa dell’uomo un essere particolare e distinto dagli altri abitatori dell’universo, ma che ne limita e condiziona anche fortemente la condotta. D’altra parte, le caratteristiche inumane e selvagge, se da un lato costituiscono un ampliamento a dismisura del potere dell’essere umano, si configurano dall’altro come impossibilità di realizzare un mondo ordinato e regolato, quale quello della società umana. Per questo motivo l’iniziato deve essere «addomesticato», ricondotto a una condizione compatibile con le esigenze della società e della vita comunitaria, esorcizzando il potere straordinario ma pericoloso che lo domina8.

Analoghi fenomeni cerimoniali collettivi si ritrovano in California settentrionale con il cosiddetto culto Kuksu, nome con cui i Pomo chiamano uno dei loro eroi culturali, rappresentato durante il rito da danzatori mascherati. Danze mascherate e costumi sgargianti costituivano il momento culminante di una celebrazione che durava parecchi giorni e in cui si svolgevano le iniziazioni di alcuni giovani alle società segrete o cerimoniali, spesso rigidamente strutturate e gerarchizzate, le quali avevano un ruolo non indifferente nell’organizzazione sociale e politica di queste popolazioni. Attraverso la presenza di danzatori che incarnavano gli eroi mitologici e gli esseri del tempo primordiale, la cerimonia si configurava come un vero e proprio ristabilimento delle condizioni originarie dell’universo, una ripetizione della cosmogonia. Analogo modello simbolico era soggiacente al sistema cultuale della California nord-occidentale, chiamato Rinnovamento del Mondo, che si svolgeva in determinate località sacre e che includeva cerimonie intese alla riproduzione degli animali, specialmente del salmone, al rinnovamento delle risorse della natura e alla ricostruzione di strutture rituali con valore cosmologico. Alcuni gruppi come gli Yokut e i Miwok utilizzavano anche una pianta dalle proprietà psicotropiche, il toloache (Datura stramonium), con la quale si preparava un decotto che veniva somministrato, sotto il rigido controllo di esperti sciamani, agli iniziati, consentendo loro di raggiungere una condizione di coscienza non ordinaria durante la quale ottenevano una comunicazione dai propri spiriti ausiliari. Queste esperienze erano strettamente connesse con lunghi periodi di privazioni e di addestramento nell’apprendere il sapere mitologico e cerimoniale, al cui fine si faceva spesso uso di pitture sulla sabbia o di incisioni e pitture rupestri. Tra i Chumash e i Serrano queste istruzioni erano riservate a un gruppo ristretto e selezionato; in ogni caso questa comunità di iniziati svolgeva importanti funzioni religiose, politiche e sociali. f) Sud-Ovest La regione sud-occidentale, i cui confini non sono facilmente identificabili e che occupa gli attuali stati dell’Arizona e del New Mexico, con porzioni di Colorado, Utah e Texas, oltre alla parte settentrionale del Messico (Sonora, Chihuahua e Sinaloa), è forse una delle più complesse dal punto di vista storico e culturale. Qui la presenza umana risale a epoche molto antiche: si trovano testimonianze di presenza continuativa a partire da 12.000 anni fa. Verso il 2500-3000 a.C. si registrano i primi esperimenti nella domesticazione e coltivazione delle piante commestibili che portò all’elaborazione delle prime

culture agricole del Nord America: i Mogollon nelle regioni montagnose, Patayan e Sinagua in quelle centrali e occidentali, Anasazi sull’altopiano del Colorado, Hohokam nell’Arizona centrale e meridionale. Questi popoli orticoltori basavano la propria economia sulla coltivazione del mais, dei fagioli e delle zucche (i prodotti fondamentali che ritroviamo nelle culture agricole di tutto il Nord America), cui aggiungevano i prodotti della caccia e della raccolta. Gli Hohokam, forse provenienti dal Messico, dove avevano appreso tecniche più sofisticate, costruirono sistemi di irrigazione, canali e architetture monumentali, mentre gli Anasazi costruirono i propri insediamenti sulle ripide pareti dei canyon, spesso in luoghi inaccessibili, forse per proteggersi dagli attacchi di predoni. Nel corso del XIV e XV secolo avvennero grandi cambiamenti e spostamenti di popolazioni, non ancora adeguatamente spiegati; le regioni di più antico stanziamento vennero abbandonate, forse a causa di cambiamenti climatici o per la distribuzione delle risorse idriche, e vari gruppi nativi si spostarono giungendo in quelli che sarebbero stati i loro territori tradizionali, con epici viaggi ancora oggi ricordati in grandi cicli mitologici dei popoli sedentari (Hopi, Zuni e i Pueblo del Rio Grande). Dal Nord giunsero popolazioni nomadi di lingua athapaska, i Navajo e gli Apache, mentre altri gruppi dalla regione delle Pianure si recavano presso i villaggi agricoli per commerciare. Il Sud-Ovest è da sempre una terra di scambi, di interazioni, di influenze reciproche e prestiti culturali. D’altra parte il territorio è strettamente connesso alla spiritualità dei popoli nativi, che hanno sviluppato – lungo una storia durata migliaia di anni – un particolare legame con la terra, concepita come la Madre Terra, la fonte di ogni forza vitale e di ogni potenzialità positiva. Questo non significa, naturalmente, che i popoli di questa regione non abbiano sviluppato differenze significative e particolari forme di adattamento e di costruzione culturale che ne costituiscono la ricchezza e la varietà. L’immagine del mondo dei Pueblo si conforma a un modello che si ritrova in tutta l’America indigena: una stratificazione di livelli cosmici, in cui la terra si trova al centro, in alto vi sono i cieli e in basso una serie di mondi sotterranei sovrapposti. Tutti i popoli del SudOvest collocano le origini dell’umanità nel più inferiore dei mondi: qui gli esseri primordiali, spinti dalle esigenze dell’esistenza o insoddisfatti della propria condizione o su ispirazione di qualche personaggio soprannaturale, iniziano il loro percorso verso l’alto, lungo un albero o una canna o una scala, fino a raggiungere la superficie della terra. Qui le condizioni dovettero ancora essere ordinate, grazie all’intervento

di personaggi mitici, come i Gemelli della Guerra, che distruggono i mostri e rendono la terra abitabile da parte dell’umanità originaria. Ogni singolo villaggio pueblo detiene una specifica tradizione con la quale si conserva la memoria delle vicende che portarono alla formazione e allo sviluppo della propria comunità; ciascuno si considera collocato al centro dell’universo e collegato al resto del cosmo attraverso i legami con specifici luoghi sacri, santuari ed elementi del paesaggio che riflettono episodi e momenti dell’epoca primordiale delle origini. Se gli Zuni sono il «popolo del luogo di mezzo» e gli Hopi considerano il proprio villaggio il centro del cosmo, i villaggi Tewa si collocano sull’ombelico della Madre Terra, mentre il cerchio dell’orizzonte è costellato dalle montagne sacre che segnano le direzioni cardinali e sono connesse a particolari colori, animali, simboli e oggetti sacri. Le stanze sotterranee cerimoniali (kiva), i santuari e gli spiazzi nel villaggio dove si tengono le cerimonie e le danze sono rappresentazioni simboliche di questo schema cosmologico; collocate secondo le direzioni cardinali, contengono al loro centro un «ombelico della terra» che assicura la connessione fra i vari piani o livelli dell’universo e si configurano come «luoghi di potere», in cui si manifestano le potenze spirituali e le divinità. Fra queste ultime un significato speciale deve essere accordato ai kachina, gli esseri delle nuvole. Questo termine designa un insieme piuttosto indeterminato di entità spirituali e, al tempo stesso, le loro raffigurazioni impersonate da danzatori mascherati che compaiono in numerose cerimonie. I kachina appaiono in varie forme e costumi e rappresentano diverse caratteristiche del mondo visibile e invisibile: animali, piante, uccelli, il sole, le stelle e personaggi mitologici come i Gemelli della Guerra o le divinità del cielo. Essi vivono in località situate ai margini del mondo conosciuto e sono associate con i fenomeni che garantiscono l’umidità del terreno: le nuvole, la pioggia, la rugiada, grazie alla quale i raccolti possono sopravvivere e prosperare. I morti possono divenire kachina e questi a loro volta si manifestano nelle nuvole, creando una sorta di ciclo continuo che lega la vita alla morte, i vivi ai defunti e gli uomini agli spiriti della natura. Nei villaggi pueblo l’organizzazione religiosa assume forme elaborate e complesse, con l’istituzione di società cerimoniali che svolgono una molteplicità di funzioni, e si intrecciano in modo intricato e complesso con i clan e i gruppi di discendenza. Ciascuna di queste società sacerdotali ha la prerogativa di celebrare un certo rituale o una parte di questo e di conservare le tradizioni e gli insegnamenti ottenuti dagli antenati che fondarono quella particolare società o quel particolare gruppo di discendenza.

Vi è quindi una quantità di attività cerimoniali che vanno dai riti per promuovere la fertilità della terra e la crescita dei raccolti ai riti di caccia, a quelli di guerra, alle cerimonie terapeutiche. Queste ultime costituiscono il cuore intorno a cui si è sviluppato il complesso sistema cerimoniale dei Navajo, i quali, sulla base di un antico retroterra sciamanico, hanno adottato numerosi aspetti del cerimonialismo dei popoli pueblo rielaborandolo in un insieme di cerimonie e di tradizioni estremamente ramificato e complicato di riti terapeutici, chiamati «canti». Gli studiosi hanno identificato almeno ventiquattro complessi di canti, ciascuno composto da un’incredibile varietà di procedure e di simbolismi, che si possono ordinare solo approssimativamente in un insieme organico. La cerimonia centrale è costituita dalla Blessingway, il cui mito di fondazione riporta le vicende del popolo successive all’emersione dal sottosuolo e le gesta della Donna Cangiante, un personaggio mitico di importanza centrale nella visione del mondo dei Navajo. La malattia è concepita come il risultato di una condizione «cattiva» (hoxchóó) derivante dal contatto con qualche fonte di «pericolo» o di contaminazione e i rituali, primo fra tutti la Blessingway, hanno il compito di riportare l’individuo e il gruppo a una condizione di benessere, di ordine e di armonia (hózhóó). La figura di Donna Cangiante è anche connessa al rituale Kinaalda, a cui vengono sottoposte le ragazze al momento della pubertà, un elemento centrale anche nella vita religiosa degli Apache. Entrambi questi gruppi di lingua athapaska hanno infatti un ordinamento parentale matrilineare e danno una particolare importanza alla sfera femminile. I canti sacri dei Navajo (Holyway) sono costituiti da cerimonie che durano da due a nove notti, dove per «notte» si intende il periodo che intercorre fra il tramonto e quello successivo. Ogni canto è composto da una serie di cerimonie connesse tra loro da un preciso ordine che deve essere rigorosamente rispettato, comprendenti la capanna del sudore, l’immersione in acqua, la creazione di complesse pitture simboliche con sabbia colorata, l’uso di emetici a scopo purificatorio, oltre a canti e preghiere che durano per tutta la notte. Ciascun componente della cerimonia si rivolge a un particolare agente patogeno che ha provocato la malattia che la procedura intende curare. La cerimonia è condotta da un «cantore» e richiede l’impiego di oggetti sacri di proprietà di quest’ultimo e conservati nelle sue «borse» della medicina: bastoncini da preghiera e sostanze coloranti, radici di yucca e farina di mais oltre a particolari «medicine» preparate per l’occasione.

La grande ricchezza cerimoniale di quest’area del Nord America rende comprensibile come in essa abbondino, a differenza di ogni altra parte del continente, i testi sacri e i rituali che costituiscono l’oggetto specifico cui questo volume è dedicato. Non si è voluto però enfatizzare troppo la presenza di materiale documentario proveniente da questa regione sia per motivi di una certa omogeneità con le altre aree, sia per motivi di comprensione: i testi e le invocazioni rituali, infatti pur se molto abbondanti, non sono facilmente decifrabili e spesso presentano difficoltà di traduzione e di interpretazione tali da renderne precaria la leggibilità. g) Sud-Est. L’ampia zona costeggiante l’Atlantico e il Golfo del Messico, comprendente la penisola della Florida, costituisce la regione che fu per prima visitata dai colonizzatori europei durante il XVI secolo. Un tempo questa regione era cosparsa di foreste e di canneti e offriva con i suoi terreni alluvionali molto fertili località adatte per lo sviluppo dell’agricoltura, mentre i fiumi offrivano abbondanza di pesci e i boschi di selvaggina. Questa regione venne tuttavia sconvolta dagli effetti prodotti dalla rapida colonizzazione europea: le malattie importate dal Vecchio Mondo sterminarono intere comunità, poi si fecero sentire gli ulteriori effetti dell’invasione europea, il commercio, la schiavitù, l’espropriazione delle terre e delle risorse alimentari, la guerra. Questi spaventosi fenomeni di trasformazione determinarono il crollo dei sistemi culturali indigeni, la scomparsa rapida e imprevedibile dei depositari delle conoscenze ancestrali e delle tradizioni e l’esigenza di un repentino adattamento alla nuova situazione per garantire almeno la sopravvivenza fisica delle comunità rimaste. Al momento dell’arrivo dei primi Europei, il Sud-Est era popolato da società relativamente complesse, con città contenenti terrapieni a forma di tumuli, sui quali sorgevano templi e case per le riunioni, circondate da palizzate e da canali. Ogni centro maggiore era attorniato da villaggi più piccoli, sottoposti all’autorità della capitale. Fra questi grandi centri, il principale sembra essere stato Cahokia, nell’attuale Illinois: il suo massimo sviluppo pare collocarsi intorno al 1250 d.C. con una popolazione stimata a più di 10.000 persone. Lo spopolamento, le guerre, il commercio e l’introduzione della schiavitù furono fenomeni che crearono grandi sconvolgimenti in queste regioni. Nel XVII secolo, in risposta a queste nuove situazioni, sorse la confederazione dei Creek, una potente organizzazione politica e militare che tuttavia non riuscì a fermare l’avanzata dei coloni, l’espropriazione delle terre, la cacciata delle popolazioni native

sempre più verso Ovest. Sebbene siano rimaste numerose testimonianze sulla vita religiosa e cerimoniale dei popoli del Sud-Est (Creek, Choctaw, Chickasaw, Seminole, Yuchi e altri), pochissimi testi in lingua indigena sono stati trasmessi fino a oggi. Fortunatamente disponiamo di un’eccezione, poiché i guaritori e sciamani cherokee adottarono l’alfabeto creato dal loro connazionale Sequoyah nel 1819, un sistema pratico ed efficace, grazie al quale molti Cherokee impararono a scrivere nella propria lingua. Poiché il sistema non era stato imposto dai missionari ma era una creazione autonoma della comunità nativa, venne subito adibito allo scopo di trascrivere le formule magiche e segrete usate per curare gli ammalati, le preghiere, le formule da impiegarsi in diverse situazioni cerimoniali. Secondo la teoria cherokee, le malattie dovevano la loro origine agli spiriti degli animali che volevano così vendicarsi degli uomini che li uccidevano e li maltrattavano, mentre altri malanni erano causati dagli spiriti dei morti, dai nani (il Piccolo Popolo) e dalle pratiche della stregoneria. Ogni malattia veniva individuata in base alle sue supposte cause e non in base ai sintomi. I dottori curavano mescolando rimedi vegetali al canto e alla recitazione di formule magiche, imprecazioni e minacce contro lo spirito responsabile del malessere. Spesso le formule comprendono riferimenti al simbolismo dei colori, alla cosmologia e alla mitologia tradizionali e costituiscono un insieme di tradizioni e di saperi miracolosamente tramandato grazie alla genialità e alla capacità inventiva di questo popolo straordinario, che il governo degli Stati Uniti decise di deportare con la forza nel Territorio Indiano nel 1838, mentre una piccola parte, la Banda Orientale, rimase ostinatamente attaccata alla propria terra, nel North Carolina occidentale. 4. Religioni native e trasformazioni socio-culturali. Le culture e le religioni dei nativi americani, come abbiamo visto, sono soggetti dinamici e vitali: esse offrono un insieme di risposte materiali e spirituali ai problemi e alle aspettative dei singoli individui e dei gruppi sociali, adattandosi costantemente alle mutevoli condizioni storiche in cui le comunità native si sono venute a trovare nel corso del tempo. Le religioni che, per mancanza di un termine migliore, chiamiamo tradizionali (nel senso che si richiamano a un antico passato e sono profondamente radicate nella memoria culturale di una comunità) sono tutt’altro che fossili sopravvissuti a secoli di storia immobile, caratteristica di popolazioni isolate e ripiegate su se stesse: esse sono invece il risultato di lunghi processi di innovazione e di creatività culturale, di cui solo alcune tracce sono rimaste, in quanto la mancanza di

documenti scritti ha pregiudicato gravemente la conservazione di una documentazione precisa e consapevole. Le sequenze e i caratteri dei processi di mutamento possono essere solo tentativamente ricostruiti attraverso l’attenta analisi comparata, l’impiego di dati provenienti dall’etnografia, dall’etnostoria, dall’archeologia e dalla linguistica. L’immagine complessiva che nondimeno sta sempre più diffondendosi presso tutti gli specialisti è la dimensione dinamica e la capacità di continua rielaborazione e reinterpretazione della tradizione culturale che ha contraddistinto fin dalle origini queste culture. Se si ammette questa prospettiva, allora viene a cadere anche un’altra distinzione stereotipata: quella fra religioni tradizionali, concepite come immobili e tramandate dal più lontano passato, e nuove religioni sorte in seguito alla conquista e al contatto con le culture europee. La schematica contrapposizione fra un passato indigeno, sostanzialmente privo di vicende storiche e di mutamenti significativi, e una dimensione «moderna», introdotta dall’incontro con la società occidentale e le sue dinamiche trasformative e, spesso, distruttive, deve essere sostituita da un’altra, più sofisticata, che vede il sovrapporsi di due processi dinamici distinti e autonomi: l’uno determinato dalle vicende che hanno avuto luogo sul continente americano, l’altro che trae invece la sua origine dal movimento di espansione e di conquista delle società dell’Europa occidentale. La collisione fra i due movimenti storici fu traumatica per le popolazioni native ed ebbe delle conseguenze impressionanti: crollo demografico a causa delle malattie, delle guerre, delle spoliazioni, distruzione dei sistemi economici e politici indigeni, forzata assimilazione di elementi culturali esterni, perdita dei diritti su gran parte delle terre e reclusione nelle riserve. Tuttavia non fu, come alcuni hanno sostenuto in passato, il doloroso ma necessario scotto da pagare per l’introduzione nel mondo della storia. I nativi americani sono sempre vissuti nella storia, hanno sempre adattato le proprie costruzioni culturali e le proprie creazioni religiose alle condizioni ambientali e sociali; la conquista del continente da parte degli stranieri venuti dall’Europa costituì soltanto un’altra, tragica situazione che essi dovettero affrontare, con coraggio e dignità. E fu con coraggio e dignità che essi seppero reagire all’aggressività dei loro conquistatori, rielaborando risposte religiose che consentissero loro di resistere alle nuove condizioni e di trovare nuovi significati attraverso i quali reinterpretare il proprio passato e, grazie a questo, guardare in modo più fiducioso verso il presente e verso il futuro. Il sorgere di profetismi e movimenti di ribellione o di opposizione contro i

nuovi dominatori fu una costante di tutto il periodo coloniale e di quello delle guerre indiane, che si concluse con la tragica vicenda di Wounded Knee, nel 1890. Qui, presso un piccolo corso d’acqua che scorre nel South Dakota, un gruppo di Minecojou (Lakota), seguaci del movimento della Danza degli Spettri, venne circondato dai militari i quali tentarono di disarmare i guerrieri: nel conflitto che ne derivò, l’esercito aprì il fuoco sull’accampamento uccidendo oltre trecento fra uomini, donne e bambini. L’eccidio costituì come una sorta di tragico atto finale che segnò la fine del periodo delle guerre indiane e l’inizio di un lungo percorso che porterà gradualmente i popoli nativi americani a rivendicare i propri diritti e a vedere riconosciuto il proprio ruolo nella società americana contemporanea. Il movimento religioso a cui si ispiravano le vittime di Wounded Knee, la Danza degli Spettri (o Ghost Dance), è forse il più noto fra i numerosi movimenti a carattere messianico sorti tra le comunità native americane intorno al volgere del secolo: era nato nel Nevada, ad opera di un profeta paiute di nome Wovoka e auspicava il ricongiungimento dei vivi con i defunti, il rinnovamento del mondo e il ripristino di una condizione di pace e di armonia universale9. La maggior parte di questi movimenti dimostra la grande capacità innovativa e creativa delle religioni native: non si tratta di fenomeni assolutamente anomali ed eccezionali, come spesso è stato pensato, bensì di una prosecuzione di aspetti dinamici e trasformativi che sono sempre stati presenti nella vita religiosa dei nativi americani e che hanno trovato nelle difficoltà create dall’incontro con gli occidentali soltanto un fenomeno scatenante di portata ineguagliata. In tali movimenti si scorgono infatti sia caratteristiche ed elementi che hanno svolto da tempo immemorabile una funzione importante nelle religioni native (il ruolo dello sciamano, la visione come contatto e comunicazione con il mondo invisibile, il messaggio profetico come segno del «potere» conferito a un singolo individuo, la celebrazione collettiva di canti e danze) sia elementi tratti dalle religioni cristiane (riferimenti alla Bibbia o a figure del mondo cristiano, l’immagine di un Dio personale creatore e soccorritore, il ritorno dei morti sulla terra e un generale clima apocalittico, e così via). Nel corso del Ventesimo Secolo il mondo religioso amerindiano si è ulteriormente sviluppato e trasformato. Il primo fenomeno significativo è consistito nel diffondersi della religione del peyote (un cactus dalle proprietà psicoattive, Lophophora williamsii) e nella conseguente costituzione della Native American Church, una chiesa ufficialmente riconosciuta, in cui si fondono elementi cristiani e forme religiose tipicamente native, che ha dovuto

lottare a lungo per ottenere il proprio riconoscimento, specialmente a causa dell’ostilità delle chiese cristiane e delle autorità statali nei confronti dell’uso cerimoniale di una sostanza classificata come «stupefacente». Il movimento del peyote si configura come una religione a carattere pan-indiano, ossia un messaggio religioso che non si definisce nei termini di una appartenenza culturale o locale definita, che non si ricollega a un territorio specifico o a una comunità di riferimento, ma che si rivolge a tutti i nativi americani, sia quelli che vivono nelle riserve o nei villaggi sia quelli che si sono trasferiti in ambiente urbano. Da questo punto di vista, la religione del peyote ha svolto un ruolo molto importante nella costruzione di un senso di identità culturale e politica più inclusivo, che travalicasse i confini delle singole comunità e organismi locali e che permettesse di creare un movimento teso alla rivendicazione dei diritti dei popoli nativi americani in tutta la nazione. Questa tendenza a estendere la portata delle espressioni religiose native, al di là dei contesti culturali in cui le singole tradizioni hanno avuto origine e si sono diffuse, ha dato luogo a una sorta di ecumenismo religioso, in cui le tradizioni e le pratiche più diverse si trovano mescolate e sovrapposte, in cui le differenze locali tendono ad essere minimizzate, a favore degli elementi più generali e comuni. Tale tendenza va di pari passo con la graduale formazione di un senso di «indianità» mediante cui il nativo americano si sente parte dei «primi popoli» dell’America, più che a specifici contesti culturali e regionali, favorendo in tal modo lo sviluppo di movimenti e lotte in difesa dei diritti politici delle comunità native nel loro complesso. Molte cerimonie religiose, come la capanna del sudore o la Danza del Sole, sono state esportate presso altre comunità, che le hanno acquisite e hanno cominciato a celebrarle per proprio conto, diffondendosi in zone anche molto lontane e con tradizioni locali affatto diverse. Ne risulta una situazione assai complessa e intricata, dove le forme più profondamente radicate nel passato della comunità si confondono e si mescolano con forme di origine molto più recente o prese a prestito da comunità diverse, a volte anche piuttosto lontane; dove i più ostinati tradizionalisti si scontrano con quei nativi che non disdegnano di consentire anche a non-Indiani di partecipare alle cerimonie o agli insegnamenti sacri; dove le tradizioni propriamente indigene vengono continuamente arricchite da nuovi elementi, tratti dal pensiero cristiano, dalla filosofia orientale, dal misticismo o dall’esoterismo, dall’astrologia o dalla psicologia. Dopo secoli di tentativi di eliminazione delle religioni native e di

conversione forzata al messaggio cristiano, le religioni amerindiane oggi hanno acquisito lo status di tradizioni spirituali autonome e specifiche. Nel 1978 un’apposita legge, l’American Indian Religious Freedom Act (P.L. 95-341, 92 Stat. 469, 42 U.S.C. 1996), è stata promulgata con l’intento di proteggere e preservare il diritto degli Indiani d’America, degli Eschimesi e Aleuti e dei nativi delle Hawaii di mantenere le proprie credenze, di esprimere e praticare le religioni tradizionali, consentendo quindi l’accesso a siti, l’uso e il possesso di oggetti sacri e la libertà di celebrare riti e cerimonie tradizionali. La seconda sezione della legge riconosce la scorrettezza dell’atteggiamento politico del passato, con i tentativi di soppressione delle cerimonie religiose dei nativi, l’intolleranza e la mancanza di sensibilità dimostrata dalle autorità amministrative e invita i dipartimenti e le agenzie federali che operano sul territorio a modificare in questo senso i propri interventi. Un’altra tappa importante consiste nel Native American Grave Protection and Repatriation Act, convertito in legge dal presidente George Bush il 16 novembre 1990, un provvedimento che consente di proteggere i cimiteri e i luoghi di sepoltura nativi dagli abusi di cercatori di oggetti e di archeologi, consentendo inoltre, qualora si verifichino determinate condizioni, la restituzione alle organizzazioni tribali di oggetti, manufatti, resti umani o materiali, che siano stati recuperati sul territorio delle riserve. Inoltre la legge fornisce alle tribù native un nuovo complesso di procedimenti legali grazie ai quali può essere richiesta la restituzione di manufatti o oggetti di importanza cerimoniale da parte dei musei che li abbiano in custodia. Sebbene nel corso del tempo si siano verificati numerosi casi di conflitto più o meno virulento tra le comunità indigene e gruppi di archeologi e di studiosi a proposito della possibilità di effettuare scavi o di eseguire ricerche sul territorio occupato anticamente da popoli indigeni, la legge è stata appoggiata anche dall’Associazione Americana dei Musei e dalla Società per l’Archeologia Americana e si auspica che possa contribuire a una migliore coesistenza e collaborazione delle comunità native con i musei e la collettività scientifica. Emerge, comunque, la grande importanza di due fattori nella pratica delle religioni native al giorno d’oggi: a) lo stretto legame fra le concezioni e attività religiose e la rivendicazione dei diritti e delle aspettative delle comunità native contemporanee; b) la particolare attenzione rivolta alla dimensione territoriale e al legame con la terra. Nessuno sguardo sul mondo religioso dei nativi di oggi può trascurare di osservare come questo sia profondamente radicato nella condizione sociale,

politica ed economica delle comunità native e come le credenze e le pratiche religiose siano inestricabilmente intrecciate con le strategie politiche, le innovazioni culturali e i conflitti che disegnano la condizione odierna di queste popolazioni. La sezione che abbiamo inserito alla fine di questo volume intende proprio documentare questo complesso e multiforme universo religioso contemporaneo dei nativi americani. Sempre più diffusamente oggi cresce la consapevolezza che le tradizioni religiose dei nativi americani non sono semplicemente strane curiosità di popoli primitivi ma costituiscono una delle grandi tradizioni spirituali dell’umanità. Anzi, capovolgendo una tendenza che ha dominato a lungo nel pensiero occidentale e che vedeva le religioni prive di scrittura come forme semplici, inferiori, rozze, di espressione religiosa, la cultura contemporanea, in particolare quel vasto e indefinito movimento culturale che viene denominato New Age, sembra oggi fortemente attratta dalla spiritualità e dalla ritualità dei nativi americani. Ancora una volta, gli avvenimenti più recenti sembrano ribaltare completamente le tendenze dei secoli precedenti: solo alcuni anni fa Lawrence E. Sullivan10 si chiedeva come mai gli immigranti europei non si covertirono alle credenze e alle pratiche religiose dei nativi americani, pur avendo acquisito molte altre caratteristiche culturali, tecnologiche, alimentari. La sua risposta è che i coloni erano culturalmente incapaci di comprendere una religiosità tanto lontana dalle proprie categorie culturali: appresero rapidamente l’uso del tabacco dai popoli nativi ma lo privarono immediatamente di tutti i significati e le implicazioni religiose che esso rivestiva. Oggi sembra che questa barriera si sia sgretolata: non solo non vi sono più remore o impedimenti da parte di un occidentale ad acquisire forme di spiritualità o di pratica religiosa derivate dalle culture native, ma di fatto si assiste quotidianamente, sia in America che in Europa, a un vero e proprio entusiasmo di consistenti gruppi di persone per le cerimonie e i riti dei nativi americani. Questa tendenza si configura quindi come forma di «conversione», in cui l’adesione non si limita alla semplice simpatia o curiosità intellettuale ma si esplica in una partecipazione convinta e appassionata. Una vittoria postuma dei vinti, una nemesi della storia? Sarebbe piuttosto ingenuo pensarlo. La predilezione per le religioni dei nativi americani, come quella per le religioni dell’Oriente, sebbene vissuta da alcuni individui con intensa adesione, rimane un fenomeno legato alle dinamiche interne della società occidentale: un fenomeno di moda, un fenomeno economico, una delle tante offerte che vengono gettate sul mercato e che

attirano una clientela, un pubblico di devoti acquirenti. Le esigenze della diffusione di massa richiedono inoltre che il messaggio venga semplificato, edulcorato, banalizzato. Le religioni native acquisiscono una dimensione standardizzata e generica, dove le differenze culturali e regionali si confondono e si sfumano, dove tutto appare uniforme e appannato. Non stupisce che molti appartenenti alle comunità native odierne si siano opposti a questa nuova forma di sfruttamento e di assimilazione delle tradizioni indigene da parte della società dominante, rivendicando la specificità e la particolarità delle singole tradizioni religiose dei popoli nativi. Ancora una volta, la storia è ciò che ci permette di discriminare e di cercare qualche spiegazione nei fatti confusi del presente, la storia che ci insegna il lungo travaglio delle religioni indigene e i loro continui sforzi di adattamento e di rielaborazione volti a superare le difficoltà dell’esistenza, la minaccia dell’estinzione, la lotta per la sopravvivenza. Grazie a una prospettiva attenta alla dimensione storica, possiamo cogliere meglio, dietro alle contraddizioni e alla confusione della situazione attuale, il dispiegarsi di una serie complessa di processi e di vicende culturali e religiose. Cercare di comprendere il mondo religioso dei nativi americani significa non lasciarsi abbagliare dalla apparente semplicità di alcune forme correnti di divulgazione, non lasciarsi irretire dall’immagine stereotipata dell’Indiano d’America, ma confrontarsi con la complessa realtà di un universo di pratiche e di significati che sono cambiati nel tempo, che hanno conservato un profondo legame con il proprio passato e con le proprie radici, le quali affondano nel mondo degli antichi cacciatoriraccoglitori preistorici, ma che hanno subito innumerevoli trasformazioni e rielaborazioni nel corso del tempo, riuscendo a sopravvivere fino all’epoca dei computer e della comunicazione telematica. Questo volume vuole essere un contributo alla conoscenza di uno straordinario complesso di manifestazioni religiose, la loro ricchezza e profondità possono essere avvicinate adeguatamente non attraverso discorsi generici o rappresentazioni schematiche e semplificate, ma grazie alle testimonianze di uomini e donne in carne ed ossa. Essi ci parlano delle loro esperienze, dei loro ricordi, del loro sapere, delle loro speranze e dei loro dubbi, e se per un verso ce li fanno sentire lontani per il genere di cultura e di stile di vita, per un altro verso risultano invece vicini a noi, come ulteriore testimonianza della ricchezza e variabilità di quella che possiamo riconoscere come la natura più profonda dell’essere umano. 1. Cfr. R. F. BERKHOFER, jr., The White Man’s Indian: Images of the American Indian from Columbus

to the Present, New York, Alfred A. Knopf, 1978. 2. P. CHAUNU, L’Amérique et les Amériques, Paris, Librairie A. Colin, 1964. 3. H. L. HARROD, Renewing the World, Tucson, University of Arizona Press, 1987, 159-60, parla di «dilemma del cacciatore», a proposito della contraddizione fra l’uccisione degli animali e l’asserita parentela che lega l’uomo a questi esseri; questo tema è stato sviluppato, con il concetto di «paradosso della caccia», in E. COMBA, Il cerchio della vita, Torino, Il Segnalibro, 1999, pp. 97 sgg. e passim. 4. Si veda come opera di riferimento generale l’Handbook of North American Indians, in 20 voll., in corso di pubblicazione presso la Smithsonian Institution di Washington (11 voll, pubblicati dal 1978 ad oggi) e, per un panorama più rapido e sintetico, C. TAYLOR, a cura di, The Native Americans, London, Salamander Books, 1991. 5. D. SUZUKI, A Personal Foreword: The Value of Native Ecologies, in D. SUZUKI e P. KNUDTSON, Wisdom of the Elders: Sacred Stories of Nature, New York, Bantam Books, 1992, XXXVIII. 6. R. RIDINGTON, in Handbook of North American Indians, vol. 6, Washington, Smithsonian Institution, 1981, pp. 353-357. 7. W. K. POWERS, Indians of the Plains, in M. ELIADE, a cura, Encyclopaedia of Religions, New York, Macmillan, 1987: vol. 10, pp. 490-99. 8. E. COMBA, Cannibali e uomini-lupo: metamorfosi rituali dall’America indigena all’Europa antica, Torino, Il Segnalibro, 1992. 9. Cfr. E. COMBA, Nuovi movimenti religiosi nell’America del Nord, in G. FILORAMO, a cura, Storia delle Religioni, Roma-Bari, Laterza, vol. 5 (1997), pp. 335-370. 10. L. E. SULLIVAN, Introduction. in ID., a cura, Native American Religions: North America, New York, Macmillan Publ. Co., 1989.

ABBREVIAZIONI DEI PERIODICI AA Ant APAMNH ARBAE ATRS BAMNH BBAE CNAE CUCA JAFL MAAA MAFLS MAMNH RBAAS SWJA UCAR UCPAAE UCPL UWPA

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YUPA

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americani si è cominciato a raccogliere con dovizia di particolari un abbondante materiale relativo alle tradizioni sacre dei nativi americani, trascrivendo dalla viva voce degli esperti, degli anziani o degli sciamani alcuni aspetti del sapere che essi si tramandavano con la voce, l’ascolto e lunghi periodi di apprendimento. Per lo più, quindi, i testi che presentiamo sono stati redatti non direttamente da nativi, bensì da studiosi anglo-americani i quali, grazie a lunghi soggiorni di ricerca presso le comunità indigene sono riusciti a conquistare la loro confidenza e a penetrare, almeno in parte, nell’universo religioso di questi popoli. La scelta si è orientata verso testi raccolti e pubblicati da studiosi competenti e riconosciuti, la cui conoscenza della lingua indigena fosse indiscutibile (molti di questi studiosi sono etnolinguisti e testimoniano un’invidiabile competenza in questo campo) e che fornissero le informazioni più adeguate sulle modalità e le circostanze relative all’acquisizione e trascrizione dei testi in oggetto. Testi che esigono di essere contestualizzati, ricollocati nell’ambito delle attività, dei gesti, delle situazioni in cui acquistano un senso e un significato specifico. L’attenzione filologica quindi si sposta dalla semplice attenzione al dettaglio linguistico e alla precisione lessicale alla comprensione più globale, attuata attraverso la letteratura etnografica disponibile, del significato culturale di quello che viene esposto nel testo riportato. Impresa non facile, poiché in molti casi il testo verbale è soltanto una delle componenti di una determinata situazione religiosa o cerimoniale: l’uso e la manipolazione di oggetti, i gesti, gli atteggiamenti, la posizione dei partecipanti, assumono un ruolo fondamentale. E poi il canto, la musica, l’accompagnamento del suono del tamburo o del sonaglio o il semplice battere il tempo su una tavola di legno costituiscono elementi imprescindibili di molte attività cerimoniali, che contribuiscono a creare quel clima di intensità emotiva, di partecipazione collettiva, di condivisione di un’esperienza comune, che è molto difficile trasmettere attraverso il semplice resoconto delle invocazioni, delle preghiere, dei discorsi che vengono pronunciati. A questa difficoltà se ne aggiunge un’altra ancora più determinante: in molte situazioni cerimoniali i testi religiosi, quali ce li figuriamo generalmente (invocazioni o recitazioni rituali, formule cerimoniali e così via) semplicemente non esistono. L’attività cerimoniale si realizza attraverso gesti, azioni, movimenti, pensieri, manipolazione di oggetti. In altri casi la voce e il canto assumono un ruolo determinante, ma le parole non hanno alcun

significato, si riducono a una ripetizione di poche sillabe, delle quali non sempre si riesce a cogliere il senso e che spesso non ne hanno alcuno. In questi casi riportare «testi» siffatti vorrebbe dire semplicemente annoiare il lettore e rinunciare a qualsiasi tentativo di rendere esplicito e comprensibile il mondo religioso nel quale tali espressioni si collocano. Per ovviare a questa situazione, che per alcune aree del Nord America risulta determinante, si è deciso di ampliare la concezione di «testi religiosi», includendo una serie di testimonianze, sempre scelte sulla base del rigore e della precisione nella documentazione, che sfuggono a una definizione più rigida di testi ripetuti durante i riti o le cerimonie, e che però presentano una più agevole via di accesso al mondo religioso dei nativi americani. Mi riferisco a numerosi documenti in cui, attraverso le parole di un nativo, i suoi ricordi d’infanzia, le sue esperienze passate, il suo vissuto personale, si rievocano o si descrivono vari aspetti della vita religiosa della sua gente. Probabilmente, in queste descrizioni si troverà un materiale molto più interessante e significativo di quanto non sia possibile reperire in lunghe recitazioni o in testi rituali in cui poche parole vengono ripetute all’infinito. Tali testimonianze documentano inoltre la grande importanza dell’esperienza individuale nella pratica religiosa dei nativi americani. Sebbene la generale visione del mondo, le principali nozioni sulle potenze invisibili, la procedura cerimoniale siano trasmesse con minuziosa precisione da una generazione all’altra attraverso l’insegnamento orale, la partecipazione al mondo religioso richiede il coinvolgimento in prima persona dell’individuo: soltanto l’esperienza diretta del sogno o della visione, dell’incontro con le potenze spirituali, della esecuzione di particolari attività cerimoniali consente al soggetto di partecipare pienamente e consapevolmente all’universo religioso della sua comunità. I testi che riproduciamo in questa raccolta sono sempre, al tempo stesso, esemplificativi di una tradizione culturale, di un contesto e di un universo di significati condiviso all’interno di un gruppo sociale, e documentazione del particolare punto di vista di un determinato individuo, uomo o donna, anziano o giovane, con le sue particolarità, idiosincrasie, capacità di penetrazione e modalità specifiche di interpretare e di leggere i fatti e gli eventi dell’esperienza. Ovunque fosse possibile si è cercato di fornire con precisione i dati relativi all’informatore e di delinearne la figura e il ruolo sociale. Come la tradizione culturale si esprime sempre attraverso il vissuto e l’esperienza particolare di specifici individui così anche questa raccolta non può far a meno di presentare, attraverso la scelta dei testi, questa continua

dialettica, feconda e vivace, fra la tradizione ancestrale e la concreta esperienza dei singoli.

LE FORESTE NORD-ORIENTALI

Maschera della Società delle «Facce False» presso i Seneca (Irochesi) (da H. B. ALEXANDER, North American Mythology, Boston, 1916, tav. VII).

IROCHESI

La potente Lega degli Irochesi era una confederazione di cinque tribù – Seneca, Cayuga, Onondaga, Oneida e Mohawk – fondata probabilmente intorno al 1570, come conseguenza del continuo stato di guerra fra le popolazioni della regione. I suoi scopi erano principalmente quelli di garantire il ristabilimento della pace e della cooperazione fra le cinque tribù confederate e la creazione di una forza in grado di opporsi efficacemente alle aggressioni esterne. Secondo la tradizione indigena, la Lega venne fondata dal profeta Deganawida. Durante una visione egli vide un enorme abete, il cui fusto saliva fino al cielo, dove si trova la divinità suprema, il Signore della Vita. Il tronco rappresentava l’unione e la fratellanza comune, mentre le cinque radici rappresentavano le rispettive tribù. L’aquila, che nella visione di Deganawida si posava sulla cima dell’abete, rappresentava simbolicamente la vigilanza che la confederazione doveva esercitare per contrastare qualsiasi aggressione esterna che potesse minacciarne la pace e la solidarietà. Nel 1712 i Tuscarora, una tribù di lingua irochese, in seguito a una guerra disastrosa condotta contro gli Inglesi in North Carolina, fuggirono verso Nord e vennero accolti dalla Lega come sesta nazione confederata. I nemici tradizionali degli Irochesi erano i popoli confinanti, che per la maggior parte parlavano lingue del gruppo algonchino, ma anche un’altra potente confederazione di popolazioni di lingua irochese, che i Francesi chiamarono Huron (o Uroni), ma che nella loro lingua si definivano Wendat, che significa «abitanti di una penisola» (Trigger 1976). Lo stato di continua belligeranza imponeva la costruzione di villaggi solidi e fortificati, spesso circondati da palizzate e talvolta da fossati. Durante l’estate, quando i lavori dei campi erano finiti e le scorte di cibo abbondanti, i guerrieri si riunivano in gruppi numerosi e partivano per spedizioni di guerra contro i villaggi nemici, spostandosi lentamente, cacciando e pescando lungo la via. Giunti nelle vicinanze del territorio nemico si nascondevano e si dividevano, incamminandosi silenziosamente verso il loro obiettivo. Prima dell’attacco si cercava di catturare qualche prigioniero, specialmente donne o bambini. In genere le vittime non erano molte e, dopo qualche tentativo di attacco e uno scambio di colpi e di azioni coraggiose, gli attaccanti si ritiravano e i giovani guerrieri ardevano dal desiderio di ritornare al proprio villaggio per raccontare le proprie prodezze e gli atti di coraggio mostrati. Tuttavia, l’intervento delle potenze coloniali europee, nel XVII secolo, accrebbe enormemente la portata di questi conflitti, coinvolgendo le nazioni indigene in una lotta per l’egemonia che risultò rovinosa per queste ultime. Gli Huron furono quasi sterminati dalle malattie e dagli attacchi irochesi, mentre la stessa Lega vide diminuire la propria influenza nel corso del tempo, finché, dopo la Guerra d’Indipendenza delle colonie americane, si trovò in condizione di nazione dipendente e assoggettata. La Lega irochese era governata da una precisa costituzione, le cui regole erano accuratamente trasmesse, attraverso la tradizione orale, da una generazione all’altra. Gli Onondaga, in conseguenza della loro posizione centrale, furono considerati, fin dal periodo della fondazione, come i «custodi del focolare» e i «custodi del wampum» della Lega. Spettava a loro, infatti, convocare i consigli, in cui si prendevano le decisioni importanti e venivano risolte eventuali questioni. Gli accordi solenni con altri gruppi o altre decisioni importanti venivano registrati per mezzo di collane di perline (wampum), i cui disegni decorativi rappresentavano il contenuto dell’evento che si voleva tramandare. Intorno alla metà del secolo scorso l’organizzazione e il funzionamento della Lega erano ancora tanto vitali da permettere a Lewis H. Morgan di raccogliere un ampio materiale documentario, in base al quale egli pubblicò la prima monografia etnologica dedicata a una società amerindiana (Morgan 1851). Al momento dell’incontro con gli Europei, gli Irochesi avevano un sistema sociale di tipo matrilineare (la discendenza veniva calcolata in linea femminile) e matrilocale (le nuove coppie di sposi andavano a risiedere presso i parenti materni della moglie), basato su un certo numero di clan, che a loro volta costituivano il villaggio, composto dalle caratteristiche «case lunghe», abitazioni in cui vivevano più nuclei familiari. Gli uomini si occupavano della caccia, della pesca e delle attività guerresche, mentre alle donne era affidata la cura dei campi coltivati, oltre alla raccolta e ai lavori domestici. Le donne avevano un importante ruolo sociale, in quanto le matrone dei clan avevano il privilegio di scegliere coloro che dovevano occupare le varie posizioni di funzionari nel governo tribale e in quello della Lega.

La religione irochese era basata sulla concezione di una precaria armonia dell’uomo con le forze spirituali che animano l’universo: tale relazione doveva essere continuamente sostenuta, rinnovata, intensificata, attraverso una complessa struttura rituale, che mirava inoltre a promuovere la solidarietà e la coesione della comunità umana. Sintesi delle pratiche religiose dei cacciatori delle foreste e degli agricoltori, per i quali la vita dipendeva dalle piante commestibili, la religione degli Irochesi venne ulteriormente riformulata, all’inizio del XIX secolo, ad opera di un profeta, Skanyadariyoh o Handsome Lake (Lago Splendido). Il messaggio del profeta si diffuse rapidamente nelle varie riserve in cui gli Irochesi si trovano a vivere e venne presto codificato in una religione istituzionalizzata, chiamata il Codice di Handsome Lake, o il «buon messaggio», káiwi’yo’h. Tale sistema religioso, denominato generalmente «Religione della Casa Lunga», ha integrato gli elementi della religione tradizionale con una teologia fortemente improntata alla figura di un essere supremo ed è sopravvissuto fino ad oggi, svolgendo il ruolo di religione propriamente nativa, a fronte delle varie denominazioni protestanti e cattoliche che si sono insediate nelle riserve, e di fulcro del senso di identità e di continuità della cultura indigena. Il ciclo annuale delle festività della religione irochese comporta essenzialmente una serie di rituali di rendimento di grazie rivolti alle diverse divinità e agli spiriti della natura, basati sull’alternarsi dei cicli stagionali e sulle attività dei campi. Un complesso sistema rituale parallelo è costituito dalle società segrete, o «società di medicina». Queste cerimonie vengono effettuate in genere per curare un particolare individuo afflitto da qualche malanno. Ciascuna società dispone di uno specifico bagaglio di danze, di canti e di oggetti sacri e si rivolge a un particolare gruppo di entità soprannaturali, connesse a quella società. Coloro che sono stati curati durante il rituale entrano a far parte della società stessa. Tra le più famose vi sono quella delle Facce False, kakóhsa, quella delle Facce di Paglia, katsίhsa, e la Società degli Uomini della Medicina, yéi’to’s.

IL MITO COSMOLOGICO (versione Seneca). Tutte le tribù che formano la Lega condividono un sistema cosmologico, peraltro ampiamente correlato a concezioni diffuse in gran parte del continente americano, e una serie di storie sacre che narrano come l’universo ebbe origine. Lo spazio dell’universo è suddiviso in tre strati o livelli, dove il livello superiore, corrispondente al cielo, rappresenta l’ordine, la bontà e ogni cosa positiva e viene raffigurato come la sede delle divinità; il livello inferiore, sotterraneo o subacqueo, è invece abitato da esseri mostruosi e rappresenta il caos, il disordine, l’oscurità e la morte. Il mondo intermedio, quello abitato dagli uomini, è composto da una combinazione di questi vari elementi, è quindi dominato dalla dualità, dalla compresenza degli opposti e dall’alternanza di qualità antagonistiche. Le varie versioni del mito di origine differiscono nei particolari, ma si basano tutte sulla stessa storia: una donna, un essere celeste facente parte delle potenze superiori, cade sulla terra e un gruppo di animali si prodiga per offrirle un giaciglio sulla superficie ricoperta dalle acque. Tuffandosi, uno di essi riesce a procurarsi un po’ di fango, che, posto sul dorso di una tartaruga, formerà la terra ferma. Il tema si ritrova in una quantità di mitologie amerindiane, nella forma dell’animale tuffatore che, spesso, è un uccello acquatico o un anfibio, un animale, quindi, che è in grado di fare da mediatore fra il mondo acquatico e quello terrestre; mentre nella presente versione è la donna stessa a spargere la terra sul dorso della tartaruga. La donna dà alla luce una bambina, la quale, a sua volta, sarà la madre dei Due Gemelli, le figure centrali della mitologia irochese, che però trovano anch’essi numerosi paralleli nella mitologia dell’intero continente. La versione che offriamo qui, tradotta dalla lingua Seneca da J. N. B. HEWITT, 1903, 221-254, fu ottenuta nel 1896 nella riserva di Cattaraugus, nello stato di New York, da John Armstrong, un mezzo sangue che conosceva bene le tradizioni e i costumi nativi. Il testo è trascritto fedelmente, seguendo le cadenze e lo svolgimento della lingua originale, della quale tenta di riprodurre le ripetizioni e gli intercalari. Sebbene piuttosto lungo, questo racconto rappresenta un esempio eccellente della letteratura cosmologica dalle origini assai remote, che la tradizione orale ha trasmesso fino ai giorni nostri. Vi furono, sembra, così è detto, esseri di forma umana1 che vivevano

sull’altro lato del cielo. Così, proprio al centro del loro villaggio sorgeva la capanna del capo, dove viveva la sua famiglia, che comprendeva sua moglie e la loro figlia, una ragazzina. Egli2 si sorprese di cominciare a divenire malinconico. Ora, inoltre, egli, l’Antico, era molto magro e le sue ossa avevano cominciato a seccare; la causa di tale condizione era che egli era dispiaciuto del fatto che loro due avevano una figlia; uno potrebbe pensare, giudicando dalle circostanze, che egli fosse geloso3. Tale situazione di cose continuò fino al momento in cui egli, l’Antico, indicò che loro, il popolo, avrebbero dovuto cercare di divinare la sua parola; ossia, che essi avrebbero dovuto tenere una festa del sogno4 con l’intento di accertare la smania segreta della sua anima [prodotta dal suo proprio movimento]. Così tutta la gente rispettivamente non faceva altro che radunarsi là. Ora essi cercavano continuamente di indovinare la sua parola. Ciascuno rispettivamente designò ogni specie di cosa che essi rispettivamente pensavano desiderasse. Dopo un certo periodo di tempo, infine, una di queste persone disse: «Adesso, forse, io stesso ho indovinato la parola del nostro capo, l’escremento5. La cosa che egli desidera è che l’albero che gli appartiene venga sradicato, quest’albero che sorge proprio accanto alla sua capanna». Il capo disse: «Gwa» [esprimendo la propria gratitudine]. Allora gli esseri di forma umana dissero: «Dobbiamo essere in gran numero e dobbiamo aiutarci gli uni con gli altri per sradicare questo albero; ossia, bisogna che un piccolo gruppo afferri ciascuna singola radice». Così essi sradicarono l’albero e lo deposero altrove. Il luogo dove essi avevano sradicato l’albero era crollato, formando un’apertura attraverso il suolo del cielo. Allora tutti gli esseri di forma umana lo ispezionarono. Era strano; sotto di loro la vista si presentava di uniforme colore verde, senza altri colori. Non appena gli esseri umani ebbero avuto il loro turno nell’ispezionarlo, il capo disse alla sua sposa: «Vieni ora, andiamo a osservarlo». Allora lei prese la figlia e se la pose sulla schiena. Camminava con difficoltà e si muoveva lentamente. I due arrivarono nel luogo dove sorgeva la caverna. L’Antico l’ispezionò. Quando si stancò, disse alla moglie: «Adesso è il tuo turno, vieni». «Age’», ella disse, «io ho paura». «Vieni ora», egli disse, «e guarda». Allora ella prese in bocca il margine del mantello che indossava, e si appoggiò sulla mano sul lato destro, e si appoggiò anche sull’altro lato, chiudendo le mani da entrambi i lati e abbracciando la terra. Allora guardò in basso. Non appena sporse il collo, egli le afferrò la gamba e spinse il suo corpo in basso. Ora, per di più, laggiù [nel

buco] galleggiava il corpo del Drago del Fuoco, dal corpo bianco, e, in verità, era lui che l’Antico guardava con gelosia. Ora, il Drago del Fuoco prese una pannocchia di mais e la dette alla donna. Non appena la ricevette se la pose in seno. Poi egli le diede un’altra cosa, in ordine successivo, un piccolo mortaio e inoltre le diede il mortaio superiore [il pestello]. Poi estrasse ancora una cosa dal suo seno, una piccola pentola. Poi, ancora, le diede un’altra cosa, un osso. Ora le disse: «Questo, in realtà, è ciò che dovrai mangiare d’ora in poi». Così era che sotto [di lei] vivevano ogni genere di otgon [malefici] esseri di forma umana maschili6; di questi facevano parte il Drago del Fuoco, il cui corpo era di un puro colore bianco, il Vento, e la Spessa Notte. Ora, essi, gli esseri umani maschili, si consigliarono tra loro e dissero: «Bene, non è probabilmente possibile per noi aiutare l’essere femminile che sta cadendo verso di noi?». Ora, ciascuno degli esseri maschili parlò, dicendo: «Forse io sarei in grado di aiutarla». Il Persico Nero disse: «Io forse posso farlo». Gli esseri di forma umana dissero: «Niente di meno, forse, sei in grado di fare, dal momento che non hai alcun senso [ragione]». Successivamente, il Luccio disse: «Io, forse, posso farlo». Allora gli esseri umani dissero: «Ancora ti diciamo, non puoi farlo, perché la tua gola è troppo lunga [sei un ghiottone]». Allora, parlò la Tartaruga, dicendo: «Ancora, forse, io posso essere in grado di dare aiuto all’essere femminile». Ora, tutti gli esseri di forma umana confermarono questa proposta. Quindi, la Tartaruga nuotò verso il punto verso cui il corpo dell’essere femminile stava direttamente cadendo. Così, la donna atterrò sul carapace della Tartaruga. Qui, l’essere femminile piangeva. Dopo qualche tempo ella ricordò che apparentemente teneva ancora [in mano] della terra. Aprì le mani e sparpagliò la terra sopra la Tartaruga. Non appena ebbe fatto questo, sembrò che la terra crescesse di dimensioni. Ora ella continuò, spandendo la terra molte volte [ancora]. In breve tempo la terra era divenuta di dimensioni considerevoli. Ora, ella diventò consapevole di essere lei stessa, apparentemente da sola, a formare la terra esistente. Allora, era sua abitudine viaggiare da un posto all’altro continuamente. Sapeva, in realtà, che quando viaggiava avanti e indietro la terra cresceva in dimensioni. Così, non passò molto tempo prima che le varie specie di cespugli cominciassero a crescere e anche ogni genere di erba e di canne. In breve tempo ella vide intrecciata una pianta di patata selvatica. Là, all’aperto, la donna stette in piedi e disse: «Ora, similmente, sarà presente il cerchio di luce [il sole], che sarà chiamato il diurno». Realmente, di mattina presto, il cerchio di luce sorse e, inoltre, iniziò a muoversi e andò verso il luogo in cui il cerchio

di luce va giù [tramonta]. Realmente, quando il cerchio di luce andò giù [tramontò] scese la notte, l’oscurità. Ora, di nuovo, là fuori all’aperto, ella stette in piedi e disse: «Ora, similmente, il prossimo sarà una stella [punto], presente qui e là in molti luoghi dove è il cielo [cioè, sulla superficie del cielo]». Ora, realmente, così avvenne. Allora, là fuori all’aperto dove stava in piedi, ella indicò e disse, inoltre, quale genere di cose quelle stelle sarebbero state chiamate. Verso il Nord vi sono determinate stelle, ciascuna disposta là, di cui ella disse: «Saranno chiamate Essi-inseguono-l’Orso». Poi, in ordine, disse un’altra cosa: «Vi sarà una grande stella, la quale sorgerà normalmente appena prima che divenga giorno, e sarà chiamata Porta-il-giorno». Poi, di nuovo indicò e disse ancora: «Quel gruppo di stelle laggiù sarà chiamato il Gruppo Visibile. Ed esse, in realtà, conosceranno [saranno il segno di] il momento dell’anno [in ogni tempo]. E quel [gruppo] è chiamato Essi-stannodanzando». Così, ancora una volta, ella parlò di quella [che è chiamata] Staseduta. [Ella disse]: «In realtà, queste le accompagneranno [cioè, quelle che formano un gruppo]. Saranno chiamate Castoro-la-sua-pelle-è-stesa. Quando uno si mette in viaggio, di notte, normalmente guarderà questo [gruppo]». Dopo un po’ di tempo, ella, Colei che ha il corpo antico, parlò ancora ripetutamente, dicendo: «Questi vivranno in un posto lontano dagli esseri umani. Adesso, ancora un’altra cosa; i castori vivranno nei luoghi dove vi sono corsi d’acqua». Invero, così avvenne, e la causa di ciò è dovuta al fatto che ella, Colei che ha il corpo antico, è, di fatto, un controllore [dio]7. Così, qualche tempo dopo, la ragazza essere umano, figlia di Colei che ha il corpo antico, divenne grande di statura. Adesso vi era anche una grande foresta intorno. Lì vicino giaceva un albero sradicato, dove la bambina era solita andare a giocare. Usualmente vi si dondolava, e quando era stufa ne discendeva. Là sull’erba si inginocchiava. Era eccezionalmente piacevole, ci viene detto, quando il Vento la attraversava; quando si accorse che il Vento continuava a penetrare nel suo corpo, notò che era piacevole. Ora qualche tempo dopo Colei che ha il corpo antico la guardò, meditando: «Invero, uno potrebbe pensare che il corpo della mia progenie [di esseri umani] non è solo [cioè, non è solo se stesso]». «Oh», disse, «non hai per caso visto qualcuno a volte?». «No», disse la bambina. Allora, lei, Colei che ha il corpo antico, disse: «Credo veramente che qualcuno potrebbe pensare che tu stia per dare alla luce un bambino». Allora, la bambina parlò, dicendo: «Questo [io dico], là [presso l’altalena] quando, usualmente, mi inginocchiavo, mi accorsi che il Vento si infilava nel mio corpo». Così allora,

Colei che ha il corpo antico disse: «Se è così, dico come dato di fatto, non è certo se tu ed io avremo buona fortuna». Qualche tempo dopo ciò, apparentemente, [divenne evidente] che due bambini maschi erano contenuti nel corpo della ragazza. Ora, realmente, anch’essi discutevano l’uno con l’altro, dicendo, così viene usualmente riferito: «Tu sarai il più anziano». «Lasciamo che sia tu così», in questo modo essi continuavano a dire. Ora, uno di loro, un maschio veramente brutto, essendo coperto di brufoli, disse: «Tu sarai il primo a nascere». L’altro disse: «Che sia tu». Allora, il Brufoloso disse: «Lasciamo che sia tu a nascere per primo». «Sia così», disse l’altro, «Tu svolgerai il tuo dovere, forse, da te stesso». «Sia così», disse realmente il Brufoloso. Ora, il più anziano nacque, poi in breve tempo [Colei che ha il corpo antico] notò che, apparentemente, un altro ancora doveva essere partorito. L’altro era nato solo poco tempo prima quando nacque anche questo. Essi erano nati da pochissimo tempo che la loro madre morì. Allora, realmente, viene detto che il Brufoloso emerse dall’ombelico di sua madre8. Così, invero, Colei che ha il corpo antico pianse. Non molto tempo dopo questo, realmente, lei pose attenzione ai gemelli. Non appena finito questo compito ella preparò una tomba non molto lontano, dove depose la sua figlia defunta, ponendole la testa rivolta verso Ovest. Così ella, inoltre, le parlò. Colei che ha il corpo antico disse: «Ora, invero, tu hai preso l’avvio lungo il sentiero che continua ad esistere tra la terra quaggiù e il lato superiore del cielo. Non appena arriverai lassù sul lato superiore del cielo dovrai preparare con cura un posto dove continuare ad abitare, lì io arriverò». Poi, naturalmente, la ricoprì. Adesso non rimase altro da fare che occuparsi, come di consueto, dei gemelli, i due bambini. Di nuovo, dopo un certo tempo, viene detto, i due bambini maschi erano cresciuti di misura e, realmente, erano soliti correre intorno. Dopo di che, il maggiore, essendo ormai un ragazzo, interrogò sua nonna, chiedendo: «Oh, nonna, dove invero si trova mio padre? E chi, inoltre, è colui che mi è padre? Inoltre, dov’è il luogo in cui egli dimora?». Colei che ha il corpo antico disse: «Invero, tuo padre è colui che si mostra nel Vento. Inoltre, nella direzione da cui normalmente soffia il vento, là, invero, è il luogo ove sorge l’abitazione di tuo padre». «Sia così», rispose il ragazzo. Così, invero, il ragazzo stette fuori della porta e osservò la direzione del vento, dalla quale stava soffiando; egli disse allora: «Desidero vedere mio padre, e la ragione è che egli mi dovrà fornire il suo aiuto». Ora egli disse: «Molto lontano sorge la capanna di mio padre, il Vento; egli mi aiuterà; egli farà il corpo di tutti i generi di animali

[esseri umani] e con ogni mezzo anche altre cose che saranno di aiuto per me». Così partì. Non era andato molto lontano quando vide in lontananza il luogo in cui sorgeva l’abitazione di suo padre. Arrivò in quel posto, dove un essere umano dimorava con i suoi quattro figli, due maschi e due femmine. Il ragazzo disse: «Sono arrivato. O padre, è necessario che tu mi aiuti. Ciò di cui ho bisogno è la selvaggina [gli animali] e anche alcune altre cose». Erano tutti molto felici di vederlo. Allora egli, l’Antico, il loro padre, disse: «Sia così. Veramente io esaudirò tutte le richieste che hai esposto venendo qui. In primo luogo, comunque, io desidero che voi, i miei figli, possiate ciascuno divertirvi un poco con una gara di corsa Ho un flauto, per il quale voi competerete l’uno con l’altro, in questo modo vi divertirete. Io dico che farete il giro di questa terra qui presente e anche che guadagnerete questo flauto». Così essi si posero in linea per la partenza. Allora il ragazzo in visita disse: «Desidero che qui si ponga lui, il Difensore [la Faccia Falsa, Egli-li-difende], così che mi possa aiutare». Invero così avvenne, il Difensore venne e si pose là. Ora, inoltre, il ragazzo disse: «Io dico che tu debba sprigionare la massima velocità perché io voglio seguire le tue tracce». Così, invero, avvenne che in ogni momento loro due [maschi] erano in testa per tutto il corso della distanza coperta facendo il giro [della terra]. Non appena essi partirono correndo egli lo trascinò, e il passo era rapido. In breve tempo essi fecero il giro. I due [maschi] superarono di molto gli altri due. Colui che portava il flauto lo dette a suo padre. Allora egli, l’Antico, lo prese e disse: «Ora, naturalmente, tu hai vinto da me tutte le cose che desideri io faccia per te». Inoltre, pose in terra un involto, una borsa piena e molto pesante. Ora, invero, la dette al suo figlio, a colui che venne dall’altro luogo, questo involto e anche questo flauto che egli aveva vinto, e disse inoltre: «Io dico che questo apparterrà a voi egualmente, a te e al tuo fratello minore». Così il ragazzo prese l’involto e lo portò sulla schiena per mezzo di una corda da carico passata sulla fronte. Viaggiò a lungo, finché si sentì stanco e la borsa diveniva sempre più pesante. Così esclamò: «Forse è meglio che io prenda un poco di riposo». Così sedette ed esaminò [la borsa]. Pensò: «Invero, guardiamo; perché in effetti essi appartengono a me in ogni modo». Ora, invero, lo svolse e lo aprì. Non appena l’ebbe aperto si verificarono ripetuti scossoni. Ora, comunque, ogni diversa specie di animali che suo padre gli aveva donato proruppe fuori. Venne colto da sorpresa nel vedere tutti gli animali sbucare fuori così all’improvviso. Così avvenne non appena ebbe aperto il sacco. Inoltre, essi a turno balzarono su di lui. L’ultimo a uscire fu il daino maculato. Allora egli lo prese di mira. Lo colpì sulla zampa

anteriore, appena sopra il punto in cui lo zoccolo si unisce alla zampa. Tuttavia esso riuscì a sfuggire. Così egli disse: «Con te sarà sempre così. Non potrai mai guarire, e la cera [il grasso] che sarà contenuta in quel luogo sarà una buona medicina. E continuerà ad essere una efficace medicina. Quando a qualcuno capiterà di avere gli occhi infiammati, si dovrà solitamente ungerli con questo prodotto, fasciandoli poi. In questo modo si potrà guarire». Così se ne andò da quel luogo. Quando arrivò nuovamente nel posto dove sorgeva la loro abitazione, egli parlò al suo fratello minore, dicendo: «Guarda quello che nostro padre ha donato a noi due». Quando arrivò nuovamente da sua nonna, egli disse: «Ora sono stato a visitare il luogo in cui vive mio padre. Egli mi ha donato una cosa molto importante. Andiamo fuori, sentiremo il grande rumore [provocato] dalle diverse specie di animali». Essi uscirono e ascoltarono il forte rumore fatto da tutti i generi di animali. Allora, la nonna, Colei che ha il corpo antico, si alzò e parlò, dicendo: «Che sia così; questo è il cervo wapiti, così questa cosa verrà chiamata. Prendiamone un’altra, una che è appena più piccola, che verrà chiamata cervo. Adesso ancora un’altra, che stia qui, la prossima, veramente, sarà chiamata un orso. Ora, ancora un’altra cosa, la prossima, che stia qui, e la successiva nel turno, sarà chiamata un bisonte. Così, invero, quando gli esseri umani abiteranno qui, questi saranno invero i nomi dei differenti animali; quando gli esseri umani abiteranno [qui], essi daranno i nomi a tutti gli altri animali». Così, invero, il ragazzo parlò: «Io desidero che vi sia un buco qui [nel terreno], e che sia pieno di olio». Realmente, così avvenne. Ora, inoltre, egli disse: «Qui, che egli [riferito a un umano]9, il bisonte, venga». In breve volger di tempo esso era là. Ora egli disse: «Laggiù, sprofondati». Così, realmente, avvenne. Dal lato più lontano prese terra dallo stagno di olio, ed era divenuto così grasso quanto gli era possibile esserlo. Così nuovamente egli disse: «Qui, che egli [riferito a un umano] venga in ordine di tempo, l’orso». In breve tempo ora l’orso stava là. Inoltre, disse ancora: «Laggiù tu, il prossimo nell’ordine, tuffati nell’olio». Così, realmente, avvenne. Dal lato più lontano esso prese terra dallo stagno dell’olio, essendo divenuto così grasso quanto gli era possibile esserlo. Così adesso egli disse: «Che cosa farai e in quale maniera per aiutare gli esseri [umani]?». «Questo, mi sembra, è tutto; io semplicemente fuggirò da loro», esso rispose. Così egli lo appesantì inserendo della carne nelle sue zampe. Adesso, realmente, le sue zampe sono molto grosse. Ora egli disse: «Che il cervo, il prossimo nell’ordine venga qui». Appena esso venne, egli disse: «Tu dovrai tuffarti in quell’olio laggiù». Ora, naturalmente, egli

[riferito a un umano] gettò laggiù il suo corpo, e prese terra dallo stagno dell’olio sull’altro lato, ed esso [riferito a un animale] era così grasso quanto gli era possibile esserlo. Così ora egli disse: «Con che cosa e in quale maniera tu aiuterai gli esseri [umani]?». «Per quanto mi riguarda, non fuggirò da loro», esso rispose. Egli disse: «Con che cosa e in quale maniera tu farai questo?». «Io li morderò ripetutamente», rispose. Così egli, il ragazzo, disse: «Allora, così e solo così sarà con te», e quindi, inoltre, gli tolse i denti superiori. Allora egli disse: «Ora i corpi di tutte quelle cose che hanno corna, il bisonte, il cervo wapiti, ecc., erediteranno gli effetti di questo cambiamento». Questo è il motivo per cui essi [riferito ad umani] non hanno i denti superiori. Tutte queste diverse piccole cose, il procione, il tasso, il porcospino, e anche la puzzola, tutti si gettarono con il corpo laggiù; laggiù essi [riferito ad animali] si tuffarono. Così solo questo fu il numero di coloro che vennero ricevuti. Successivi nell’ordine sono coloro [riferito ad animali] che non furono accettati. Dico che questi, la Martora, la Lontra, il Visone e la Donnola [furono tra questi]. Così questo fu il numero di coloro che vennero esclusi, [che vennero messi] da parte e che si radunarono lì vicino. Così il Visone gettò il proprio corpo nell’olio. Non appena venne fuori il ragazzo lo prese, e lo tenne, e ne stirò il corpo con le mani, così che questo è il motivo per cui il suo corpo è divenuto così lungo. Ora, realmente, di nuovo ciò avvenne. I loro corpi condivisero il mutamento [nel carattere che essi ora possiedono], segnatamente quelli della Martora, della Lontra e del Visone e della Donnola. Questo è il numero di coloro [riferito ad animali] i cui corpi successivamente condivisero queste trasformazioni il Lupo e la Pantera e la Volpe. Tutti costoro vennero esclusi e posti da parte. Adesso i due bambini maschi erano intenzionati ad andare via. Giorno dopo giorno essi percorrevano grandi distanze; così lontano i due erano soliti porre le trappole. Così giorno dopo giorno i due erano soliti andare via. Così per qualche tempo coloro [maschile riferito ad umani] che avevano differenti nature otgon [malefiche], come coloro i cui corpi erano otgon per natura, li odiavano [i due ragazzi]. Ora, naturalmente, i due, invero, andando via erano soliti viaggiare insieme. Così [dico], inoltre, un giorno il maggiore disse: «Tu da solo, per questa volta, vai laggiù. Tu da solo questa volta andrai a controllare le nostre numerose trappole». Così, inoltre [dico], avvenne realmente. Appena egli fu lontano, coloro [maschile riferito ad umani] i cui corpi erano otgon per natura lo uccisero là. Allora, egli, il maggiore, si rese conto che essi avevano ucciso il suo fratello minore. Allora cominciò a

piangere. E [dico] che quando raggiunse il culmine del pianto, quando diceva piangendo «eñ’, eñ’, eñ’, eñ’», vi erano rumori che risuonavano in molti luoghi del cielo. Allora coloro [maschile riferito ad umani] che sono rispettivamente otgon, e anche coloro [riferito ad animali] i cui corpi sono rispettivamente otgon, ora, realmente, cominciarono ad allarmarsi. Ora, inoltre, essi dissero: «In breve tempo, crediamo, il cielo cadrà, forse, se egli piange così tanto, pensiamo; è meglio che egli, il suo fratello minore, ritorni; niente altro [lo fermerà]». Allora, naturalmente, il giovane si vergognò del fatto che un così gran numero di persone si era accorto che egli piangeva. Allora, realmente, egli chiuse la sua capanna, tutti i posti dove vi erano aperture [spaccature]. Allora, appena completato questo lavoro di chiudere le aperture, in breve tempo, allora dall’esterno Selce parlò, dicendo: «Oh, fratello maggiore, adesso sono ritornato». Allora il maggiore, che era chiuso dentro, disse: «Non può essere che tu sia venuto. Tu devi andartene, da te stesso. Tu devi essere la guida sul sentiero sul quale si incamminò la madre di noi due. Là dovrai imprimere le tue tracce. Dico che dovrai seguire le tracce di colei che fu nostra madre. Inoltre, non molto lontano, tu ti siederai. Allora tu osserverai il tipo di vita che usualmente gli esseri umani condurranno quando abiteranno sulla terra. Allora, inoltre, là dove tu porrai la dimora, il sentiero si dividerà. Una delle vie condurrà laggiù dove sorge la dimora di La-sua-voce-èil-Signore [il Dio cristiano], l’altra condurrà al luogo dove abita Colui-chevive-nelle-grotte [il Diavolo cristiano]10. Tu avrai anche dei servitori, Essivivono-nellegrotte. Così, inoltre, [dico], prenderai questa cosa per soffiare, questo flauto, e continuerai a suonarlo. Così, appena qualcuno cesserà di respirare, usualmente, sentirà da quale direzione giunge il suono del flauto». Qualche tempo dopo, il giovane cominciò a porsi delle domande, parlando fra sé e sé: «Qual è, per caso, realmente, in grande misura, il motivo per cui mia nonna non mangia le patate selvatiche?». Ora, invero, le chiese, dicendo: «Oh, nonna, com’è, invero, e perché in grande misura tu non mangi le patate selvatiche?». «Io solitamente, da sola, mangio il cibo da me stessa», ella disse; «Io mangio [cibo], in realtà». Allora egli meditò, «Ora, invero, la osserverò di notte, non appena accadrà». Egli praticò un’apertura nel suo mantello. Invero, egli si sdraiò fingendo di essere addormentato. Allora, tuttavia, egli stava osservando, attraverso il buco che aveva praticato nel mantello. Ora, comunque, stava osservando dal buco che aveva praticato nel mantello, e guardava il posto in cui stava normalmente sua nonna. Allora, ella, Colei che ha il corpo antico, uscì. Ora, comunque, ella guardò nella direzione del sole

nascente. Ora, la Stella, la Portatrice-del-giorno era sorta. Allora, Colei che ha il corpo antico disse: «Ora, naturalmente, sia così, toglierò la pentola che sta [sopra il fuoco]». Così, invero, tolse la pentola [dal fuoco] e pose anche le patate selvatiche in una ciotola di corteccia, ed esse riempivano la ciotola. Allora, in ordine, ella rovistò nelle sue cose contenute in una borsa, ne tolse qualcosa e ora, invero, essa ne trasse del granoturco. Allora ella lo arrostì per se stessa. Comunque, esso scoppiettò. Ve n’era un mucchio di grano soffiato. Allora ella tirò fuori un mortaio di piccole dimensioni. Ella comunque percosse con diversi colpi il mortaio, e il mortaio crebbe di dimensioni, fino alla misura giusta. Allora ella trasse fuori il mortaio superiore [il pestello] dalla sua borsa. Allora di nuovo lo percosse con diversi colpi e anch’esso crebbe di dimensioni. Quindi ella pestò il grano, per farne pasta di mais. Allora cercò nuovamente nella borsa. Ne trasse nuovamente una piccola pentola, e fece ancora nella stessa maniera, colpendola ripetutamente e anch’essa crebbe di dimensioni. Allora ella sistemò la pentola e vi fece all’interno una farinata. Non appena fu cotta rovistò nuovamente nella borsa e ne trasse un osso, un osso di castoro. Di nuovo, invero, strofinò l’osso e versò nella pentola la polvere di osso, ed ora, inoltre, improvvisamente galleggiò olio alla superficie. Allora, naturalmente, tolse la pentola dal fuoco. Ella mangiò il cibo. Invero, il giovane andò a dormire. La mattina presto, nuovamente [come di solito] ella, Colei che ha il corpo antico, andò via per scavare le patate selvatiche. Non appena scomparve, egli andò nel posto dove la nonna usualmente stava. Inoltre, egli cominciò a rovistare [tra le sue cose]. Ne trasse una pannocchia di granoturco alla quale erano rimasti attaccati solo pochi chicchi, probabilmente soltanto tre file e mezza di grani erano rimasti. Allora cominciò a sgranare il granoturco e lo sgranò tutto. Così lo arrostì per sé. Ora, inoltre, il grano cominciò a cuocere, con continui scoppiettii, e se ne formò un grande mucchio, una grande quantità. Di nuovo egli rovistò. Trasse nuovamente un mortaio di piccole dimensioni e anche un mortaio superiore [pestello]. Utilizzò questo per colpire quello ed entrambi, d’altronde, crebbero di dimensioni. Allora versò il grano abbrustolito. Quindi lo pestò nel mortaio, e invero esso divenne farina. Allora di nuovo cercò nella borsa e ne trasse una piccola pentola, poi usò qualcos’altro per percuoterla con dei colpi; allora anch’essa crebbe di dimensioni. Quindi, invero, pose la pentola [sul fuoco] e vi aggiunse anche dell’acqua. Allora vi versò tutta la farina, facendone così della pasta di mais. Allora cercò di nuovo nella borsa della nonna e ne trasse un osso, lo mise

dentro e la pasta divenne abbondante. «Ho’ho’», disse ridacchiando, «Sembra buono». Subito dopo la nonna ritornò. Ella disse: «Bene, che genere di cosa stai facendo?». «Ho fatto della pasta di mais», disse il giovane, «ed è piacevole, anche. Mangiane anche tu, oh, nonna. Ne abbiamo così tanta». Allora ella pianse, dicendo: «Ora, invero, mi hai ucciso. In realtà, era tutto ciò che mi restava». «Non è bene», egli disse, «che tu lo lesini in questo modo. Otterrò dell’altro grano e anche dell’osso». Così il giorno successivo egli fece i preparativi. Quando ebbe finito il suo compito, egli disse: «Ora è tempo che parta». Allora, invero, egli partì. Arrivò in un posto dove vivevano esseri umani. Non appena arrivato vicino al villaggio fece i suoi preparativi. Dico che fece un cervo con il suo arco e, successivamente, un lupo con la sua freccia; li fece per se stesso. Poi disse: «Quando voi due correrete attraverso il villaggio, succederà che uno di voi sarà sempre in procinto di raggiungere l’altro». Successivamente lui stesso si trasformò in una persona dal corpo antico. Allora si recò nel luogo dove essi, gli esseri umani [maschi], vivevano. Quindi, dopo un certo tempo che era arrivato in quel luogo, invero, essi gli dettero del cibo, a colui che aveva il corpo antico. Durante il periodo in cui stava mangiando, sentirono avvicinarsi un lupo, latrando. Si poteva pensare che stesse inseguendo qualcosa. Allora vennero tutti fuori dalle abitazioni e videro un lupo che inseguiva un cervo, lo stava per raggiungere e videro che, d’altronde, stava quasi per afferrarlo. Allora tutti corsero in quel luogo. Quindi ora egli era solo, Colui che ha il corpo antico mangiava. Appena tutti se ne furono andati, egli si cacciò con il corpo nel posto dove essi tenevano appese le varie filze di pannocchie di grano. Egli prese due filze di grano, se le pose sulla spalla e uscì immediatamente. Stava correndo lontano quando essi si accorsero [che se n’era andato], ma, invero, non lo inseguirono. Di nuovo egli arrivò presso la loro capanna. Allora gettò il granoturco a terra dove stava sua nonna. «Qui», egli disse, «Potrai fare con questo come ti pare. Tu dovrai decidere, forse, di piantarne qualcuno». Quando si fece giorno, egli disse: «Bene, andrò a uccidere un castoro». Ora, d’altronde, andò nel luogo che sua nonna gli aveva indicato, dicendo che queste cose avrebbero dovuto vivere là. Così vi arrivò e vide il posto dove i castori avevano la loro abitazione. Quindi ne vide uno laggiù. Lo colpì e lo uccise, si pose il corpo sulla schiena per mezzo di una corda da carico passata sulla fronte e quindi si diresse verso casa. Poco tempo dopo arrivò al luogo dove sorgeva la loro capanna. Così lo fece nuovamente, dove sua nonna stava egli lo gettò per terra. «Qui», disse. «Così sia», disse lei,

Colei che ha il corpo antico. Allora, là fuori essi lo scuoiarono. Loro due tenevano il corpo da molte parti. Quando avevano quasi completato il lavoro vi era una pozza di sangue sulla pelle verde. Allora, Colei che ha il corpo antico prese una manciata di sangue e lo gettò sui lombi del nipote. «Ha’ha», Colei che ha il corpo antico disse, «ora, invero, nipote mio, tu avrai le mestruazioni». «Vergogna», disse il giovane, «non è per noi maschi di essere coinvolti da questo costume; ma voi, voi femmine, sarete interessate da questa abitudine ogni mese». Così, di nuovo, egli prese una manciata di sangue raggrumato e lo gettò tra le gambe della nonna, e disse: «Tu, naturalmente, ora avrai le mestruazioni». Allora, Colei che ha il corpo antico cominciò a piangere, e disse: «Allora, per quanto tempo, usualmente, questo sarà una cosa abituale?». Quindi il ragazzo disse: «[Tanti giorni] quante sono le macchie del daino. Così a lungo durerà il periodo in cui le cose saranno in questo modo». Allora, di nuovo, ella cominciò a piangere, Colei che ha il corpo antico. Allora ella disse: «Non mi è possibile acconsentire a questo stato di cose». «Allora, quanti giorni dovranno essere?», disse lui. «Accetterò che siano quante le strisce sulla schiena dello scoiattolo», ella disse. «Sia così», disse il giovane. Allora egli disse: «Usualmente, quattro giorni un essere femminile resterà fuori della casa. Allora, solitamente, quando ella avrà lavato tutti i suoi vestiti, potrà rientrare nel luogo dove loro, il suo owachira [gruppo domestico], vivono». Qualche tempo dopo, Colei che ha il corpo antico disse ripetutamente: «E vi saranno montagne, così pare, sulla superficie della terra che ora esiste», e invero ciò accadde. «E vi saranno anche fiumi sulla superficie della terra», disse di nuovo. Naturalmente, invero, questo accadde. Quindi il giovane disse: «Ora io penso che tu ed io dobbiamo ritornare a casa; che tu ed io dobbiamo andare in quel luogo che mia madre ha preparato per noi; là noi due resteremo per sempre». «Sia così», disse lei, Colei che ha il corpo antico. Così realmente fu che lui e la sua nonna partirono. Allora, invero, essi salirono in alto. Questa è la fine della leggenda. RITUALI DELLE FACCE FALSE La Società delle Facce False è una delle principali società di medicina o «società sciamaniche» degli Irochesi. Le maschere rappresentano spiriti della foresta e vengono scolpite nel legno di un albero vivo dai membri della società, in base ai sogni in cui si sono rivelati determinati spiriti aiutanti. L’origine della società è narrato in un mito, in cui compare la figura di Shagodyowéhgo’wa’h, lo spirito delle maschere, il capo di tutte le Facce False, che abita ai confini della terra. Gli Irochesi credono fermamente che queste maschere siano dotate di un potere misterioso, per cui devono essere trattate con il massimo rispetto, affinché il potere in esse racchiuso non debba costituire

un pericolo per coloro che non osservano correttamente le regole rituali prescritte. Le maschere, quindi, vengono periodicamente unte con olio di girasole, viene loro offerto periodicamente del tabacco, del cibo, si canta o si fanno loro invocazioni e ci si rivolge loro con l’appellativo rispettoso di «nonni». Esse vengono impiegate nelle cerimonie e per curare determinati individui che ne abbiano fatto richiesta alla società, scacciano gli spiriti malevoli e purificano il malato. La Società tiene la sua assemblea principale in occasione della Cerimonia di Metà Inverno, durante la quale viene eseguita la loro principale cerimonia pubblica. I suoi membri eseguono inoltre rituali pubblici di esorcismo per le malattie, i tornado, i venti impetuosi o la stregoneria, cacciando le potenze negative dal villaggio, oppure riti terapeutici quando un paziente ha un sogno che lo guida in tal senso o quando un «veggente» ha consigliato questo tipo di cura rituale. L’equipaggiamento rituale consiste nelle maschere, in una canna di legno, un sonaglio composto dal guscio di una tartaruga al cui interno sono collocati alcuni semi o sassolini, un palo per il conduttore della cerimonia, un canestro per il tabacco e poche altre cose. I membri sono costituiti da coloro che sono stati curati durante i rituali della Società, oppure da persone che hanno sognato di far parte di essa. Vi partecipano sia le donne sia gli uomini, ma le donne non possono indossare le maschere. I membri che indossano le maschere delle Facce False sono dotati del particolare potere «sciamanico» di maneggiare carboni ardenti senza bruciarsi: a volte essi immergono le mani nelle ceneri ardenti e poi le soffiano o le strofinano sul corpo del paziente come tecnica terapeutica. I testi che vengono riportati qui sono stati registrati da William N. FENTON, 1987, 277-285*, nella

lingua seneca, durante l’estate del 1940, presso la Coldspring Longhouse, dalle parole dell’informatore Henry Redeye. La prima invocazione al tabacco ne identifica la funzione di tramite, grazie al quale gli uomini riescono a mettersi in contatto con le potenze spirituali. L’invocazione si rivolge dapprima alle Facce False, riunite nella capanna delle cerimonie, dopo aver percorso il villaggio di casa in casa. Interessante il fatto che gli uomini mascherati vengono indicati come distinti dagli spiriti che rappresentano, come una sorta di imitazione umana degli esseri spirituali. INVOCAZIONE AL TABACCO L’offerta di tabacco costituisce la forma più diffusa di offerta alle potenze spirituali: il fumo del tabacco si pensa porti le invocazioni e le richieste degli esseri umani al cospetto degli spiriti o delle divinità, quei «controllori» di vari aspetti della natura che popolano l’universo religioso degli Irochesi. Testo tratto da FENTON, 1987, 282-285.

Ora tutti voi ascoltate attentamente coloro, il popolo, che vi ha convocati11. Perchè in realtà voi siete in grado di aiutarli [il popolo], proprio come ordinò colui che vive nel mondo dei cieli. Ora che i vostri due gruppi si sono uniti, proprio come voi due [il Creatore e Shagodyoweb] vi accordaste per aiutare questo popolo che egli inviò sulla terra12. Ora tutti prenderete parte al profumo del tabacco, e colui che il popolo chiama Shagodyowehgo:wa:h, perché tu sei di primaria importanza. Ora tu assaporerai il profumo del tabacco nel luogo ove tu abiti, sul margine più lontano della terra13. Così in particolare tutti voi ascoltate attentamente il messaggio che sale nel fumo del tabacco. Ora tutti voi parteciperete del profumo del tabacco, specialmente coloro che stanno vagando nelle foreste, coloro che il popolo chiama le «Facce Sole»,

di cui voi, uomini mascherati, siete i sostituti14. Allora tutti voi (le Facce False e le persone reali) parteciperete del tabacco, che il popolo ha provveduto per voi. Così, inoltre, convenientemente, tutti voi avete provveduto a fornire una pentola di pasta di mais, dolcificata e condita con lardo. Adesso è per voi che essi [il popolo] hanno eseguito ciò, preparando una pentola di minestra di granoturco sgranato, condita con selvaggina che era solita vagare nelle radure. Ora anche ciò che appartiene alla vostra «medicina» partecipa del tabacco, in particolare la vostra canna [bastone], che è un pino gigante scortecciato fino alla cima, che voi impiegate abitualmente15; se vedete qualcosa [di malvagio]: impalatelo [infilatelo con un palo]. Ora questo ancora: dove voi abitualmente vi spostate vi è un certo luogo dove regolarmente vi recate. Perciò esso partecipa del tabacco, in particolare questo luogo speciale dove voi vi fermate al centro della terra, che è un grande olmo sul quale voi strofinate i sonagli di tartaruga. Adesso esso partecipa del tabacco16. Adesso ancora questo: i vostri sonagli di guscio di tartaruga partecipano del tabacco. Quindi adesso questo preghiamo: che tutti i bambini che ora sono in vita abbiano buona salute (per i prossimi sei mesi), perché voi siete in grado di allontanare le malattie che sono trasportate dal vento. È questo tabacco genuino che il popolo impiega quando prega, in modo che sicuramente tutto possa risolversi bene, perché tutte le esigenze sono state adempiute. Adesso allora la responsabilità è vostra di assicurare che essi si sentano bene, in particolare i bambini e gli anziani che ancora sopravvivono. Adesso ancora una cosa. Vi sono coloro con i quali voi condividete il tabacco, che il popolo chiama «i nostri nonni» [i Tuoni] che vengono dalla direzione del tramonto. Voi avete un grande potere da parte vostra. Adesso, allora, tutti voi partecipate del tabacco, perché sicuramente tutti coloro che sopravvivono pregano che questo accada. Questo allora partecipa del tabacco, specialmente queste braci vive, che voi impiegate nella cura di qualcuno17. In conseguenza, nel caso qualcuno abbia necessità di avere le ceneri soffiate su di sé, che quella persona si faccia avanti. Adesso ancora un’altra cosa. Tutti voi lavorate insieme, quelli che chiamiamo i «nostri nonni», le Facce di Paglia18, come siete chiamati. D’altronde voi due andate insieme come è consuetudine.

Così allora voi tutti parteciperete del tabacco, coloro che il popolo chiama «i nostri nonni». Di conseguenza quello che desiderate è pronto, ossia il grano soffiato. Allora adesso è vostra responsabilità per voi tutti di lavorare insieme e di aiutarli Questo tabacco è il mezzo attraverso il quale voi ascoltate. Adesso allora la preghiera è finita. Ora sicuramente si svolgerà una danza per il vostro piacere. Tutti voi vi prenderete parte, nella danza dei passi alternati. E inoltre anche i nostri nonni, le Facce di Paglia, gradiranno la loro danza. Questo dunque è tutto il messaggio. Ora di certo alzatevi e preparate le medicine. Questo è tutto. ORIGINE DELLA CERIMONIA DI CACCIATA DELLE MALATTIE. La tradizione qui riportata, raccolta da FENTON, 1987, 321-322, negli anni ’30 nella riserva di Tonawanda, racconta in forma leggendaria l’origine della cerimonia in cui le Facce False si recano di casa in casa per scacciare le influenze maligne.

Sai come questo costume è cominciato? Intendo dire il rito di andare di casa in casa in primavera scacciando le malattie. Ho sentito i vecchi una volta parlare di questo e di come per la prima volta ebbe inizio. Frequentemente vi erano diverse famiglie che vivevano in una sola casa. In quel tempo vi erano quattro famiglie che abitavano in una casa e avevano anche dei figli che vivevano con loro. Qualcuno divenne ammalato e presto tutti gli abitanti della casa si ammalarono. Una notte, mentre erano tutti distesi sulle piattaforme, sotto il punto ove il tetto è inclinato, essi guardavano attraverso il buco per il fumo. Pensavano di aver sentito qualcuno sul tetto. Guardarono e intravidero qualcuno che scendeva dal buco per il fumo. (Durante la notte le porte erano chiuse). Era colui che causava le malattie, onóhsodayo, invero lo Spirito della Malattia Sodowéhgoiwaih, il grande senza volto-il portatore di morte. Essi si coprirono il volto per non vederlo. Egli andò intorno alle loro forme prostrate cercando di tirare via le coperte e guardare nei loro volti, ma essi resistettero. Mentre stava guardando, essi sentirono improvvisamente un gran rumore proveniente dall’esterno, il rumore della Grande Faccia Falsa che scuoteva il suo sonaglio e faceva ho’o’o’o’, il suo terrificante grido fuori della porta. Lo Spirito della Malattia si impaurì e corse fuori dalla casa cercando una via d’uscita, perché la porta era bloccata dalla Granda Faccia Falsa. Una Faccia Falsa lo inseguì e finalmente egli scappò attraverso il foro per il fumo, da dove era entrato.

Le Facce False scacciarono la malattia e tutta la gente si rimise in salute. Questo fu il modo in cui cominciò il costume di andare di casa in casa. Avviene in primavera, quando spesso gli uomini sono ammalati, la stagione in cui perdiamo la maggior parte della nostra gente a causa della morte. Influenza, epidemie, e la febbre primaverile si manifestano allora. La gente si sente pigra e intorpidita. La gente anziana usava prendere degli emetici per ripulirsi dall’accumulo prodottosi durante l’inverno. Si crede che quest’uomo, lo Spirito della Malattia, vada in giro tra le case in primavera. Dovunque indugi si producono malattie. Così allora noi andiamo tra le case indossando le maschere a imitazione degli shagodyoweh, per spaventarlo e scacciarlo via. PREGHIERA PER UNA PERSONA AMMALATA Come si è detto, una delle principali funzioni della Società delle Facce False consiste nel curare alcune persone, la cui malattia, secondo il sogno del paziente stesso o secondo l’opinione di un divinatore, richiede l’intervento della Società. Il paziente, una volta ristabilitosi, diventerà membro a tutti gli effetti dell’associazione cultuale. Il testo è ancora tratto da FENTON, 330.

Ora oggi il fumo sale dal tabacco nativo che è dedicato esclusivamente a voi, di modo che possiate inalare il fumo del tabacco, nostri nonni, voi gobbi. E questo lei vi chiede, in riferimento a questa malattia che la fa soffrire, perché ha deciso che voi la aiutiate, sottoponendola alla cura con le ceneri, di modo che possa ristabilirsi in salute e di modo che possa nuovamente andare in giro sulla terra. In conseguenza ella ha preparato e sistemato una pentola di pasta di mais. Queste sono tutte le parole. DISCORSO DI RINGRAZIAMENTO

Il Discorso di Ringraziamento costituisce l’invocazione di apertura che viene eseguita in quasi tutte le occasioni cerimoniali che hanno luogo nella Casa Lunga e costituisce un documento di grande interesse per la comprensione dell’universo spirituale degli Irochesi. Nella sua struttura ripetitiva, il discorso illustra non solo la struttura del cosmo, ma anche la gerarchia delle potenze che vi presiedono e che vengono invocate l’una dopo l’altra, seguendo un ordine preciso e conseguente. Il rendimento di grazie stesso illustra nel modo più chiaro il senso di dipendenza dell’uomo e delle sue attività dalla benevolenza e dalla generosità delle forze spirituali che lo circondano. Le parole iniziali invitano all’unità di intenti e di pensiero tutti i partecipanti, promuovendo quel senso di partecipazione collettiva e di identificazione comunitaria che costituisce una non trascurabile componente dell’attività cerimoniale. La comunità si trasforma in un’unica entità, allo scopo di porsi in armonia con il resto dell’universo. Contrariamente a molte altre manifestazioni religiose, ampiamente diffuse nel mondo nativo americano, quali la ricerca della visione o il rapporto con gli spiriti adiutori, che pongono essenzialmente l’attenzione sul singolo individuo e il suo diretto rapporto con l’invisibile, qui l’accento è posto nettamente sulla partecipazione corale di tutta la comunità. Le cerimonie curative, le riunioni delle società di medicina, gli incontri sociali per danzare e giocare, sono tutti momenti in cui il senso di appartenenza al gruppo viene sottolineato e rafforzato, la vita in comune viene posta in evidenza e la responsabilità di ciascuno nei confronti del benessere collettivo viene fortemente enfatizzata. Il ringraziamento agli esseri soprannaturali riguarda non solo il benessere fisico e mentale del singolo, ma anche, anzi soprattutto, il benessere della collettività, la sua sopravvivenza e continuità nel corso del tempo. L’importanza di questo aspetto non va trascurata, se si pensa alle molteplici

traversie che le comunità irochesi hanno dovuto superare nel corso degli ultimi tre secoli. Il mantenimento del senso di identità culturale, l’orgoglio di appartenenza alla comunità nativa, sono in larga misura stati possibili grazie al ruolo determinante svolto dai rituali tradizionali nella loro perpetuazione e costante riformulazione. Il testo è riprodotto da A. A. SHIMONY, 1961, 135-139, e riprende una sintesi del discorso di ringraziamento, così come venne pronunciato da Alexander General, nella Riserva delle Sei Nazioni, in Canada. La parte principale del Discorso comprende una lunga enumerazione e invocazione rivolta alle principali entità spirituali dell’universo irochese, a cominciare dalle più basse e piccole, fino alle più potenti e rispettate. Ogni oratore può ovviamente introdurre alcune variazioni personali, aggiungere riferimenti in più o abbreviare certe parti, tuttavia la struttura rimane generalmente la stessa e la sequenza è rigidamente fissata dalla tradizione. Alcuni, come General, preferiscono andare piuttosto veloci, per evitare che «la gente possa stufarsi», mentre altri anziani, come Bill Thomas, oratore presso la Casa Lunga dei Seneca, ritengono che la versione più lunga sia utile, affinché «la gente possa imparare» dall’enumerazione precisa delle componenti spirituali dell’universo (Shimony, 135).

I miei parenti mi hanno incaricato di dire alcune parole introduttive a tutti voi. Io parlo a nome vostro, il popolo, qui riuniti a quest’ora del giorno, per cui il nostro Creatore ci ha dato come regola di esprimere il nostro ringraziamento. Prima di tutto, noi stessi sentiamo di star bene e di essere contenti, e non abbiamo sentito di alcun incidente spiacevole che sia accaduto al nostro popolo in queste vicinanze. Perciò, ci salutiamo gli uni con gli altri e ci congratuliamo di esser fortunati e che ciascuno di noi stia bene e sia contento; ora uniamo i nostri pensieri per render grazie gli uni agli altri di esser venuti qui insieme, a quest’ora del giorno. Adesso ci rivolgiamo alla nostra Madre Terra. Colui che creò l’universo stabilì che secondo i suoi voleri il popolo che fu creato dovesse abitare sulla terra. La sua intenzione fu che il popolo trovasse il proprio piacere sulla terra. Adesso ci rivolgiamo ad altri esseri che egli ha collocato sulla terra, gli arbusti che crescono. Vi sono alcuni arbusti che portano anche [frutti], dai quali il popolo può trarre beneficio. Egli piantò molti arbusti, alcuni dei quali contengono medicinali. La sua intenzione quando piantò questi fu che potessero aiutare il popolo a recuperare la salute. Nel caso in cui la malattia colpisca il popolo sulla terra, essi useranno le medicine allo scopo di ripristinare la salute. È cosa grata che la sua creazione continui ancora ai giorni nostri. Adesso ci rivolgiamo alla foresta. Vi sono molti generi di alberi che crescono. Un albero che ha la linfa che scaturisce, e che noi chiamiamo acero. La sua intenzione fu che ogni qualvolta il vento cambia, quest’albero essuda la linfa, di modo che il popolo possa trarre beneficio dal consumare questa sostanza. [Durante la cerimonia delle Facce False viene spesso nominato anche il noce d’America, hickory, in

quanto strettamente legato a queste figure. Infatti la canna e la stessa maschera delle Facce False è generalmente prodotto con il legno di noce].

Adesso ci rivolgiamo agli animali che egli ha creato. Essi sono destinati a vagare sulla terra. Alcuni degli animali sono utili al sostentamento del popolo. Dai piccoli animali ai grandi animali, lo scopo è che il popolo possa trarne beneficio. È cosa grata che ancora oggi possiamo vedere gli animali vagare sulla terra per il nostro beneficio. Noi siamo riconoscenti che la sua creazione ancora continui. Adesso ci rivolgiamo al nostro cibo, che egli piantò sulla terra per il nostro beneficio. Era suo intento, quando donò questo cibo, che il popolo fosse responsabile quando avesse piantato i semi. Quando essi crescono li devono accudire, e quando raggiunge lo stadio di maturazione essi lo devono raccogliere e mettere via per il loro sostentamento, quando il tempo cambierà. È cosa grata che questo cibo sia stato piantato per il nostro benessere e che la sua creazione ancora continui al giorno d’oggi. [A seconda dell’occasione vengono menzionati a questo punto particolari tipi di piante alimentari: particolarmente le Tre Screlle o Sostentatrici della Vita, cioè il granoturco, la zucca e i fagioli, che costituiscono la base dell’alimentazione tradizionale].

Ora ci rivolgiamo all’acqua, che il Grande Spirito creò quando ebbe creata la terra. La terra dovette contenere l’acqua a beneficio del popolo. Egli fece le sorgenti e i torrenti e anche i più ampi specchi d’acqua al solo scopo di permettere al popolo di trarne beneficio. Così adesso uniamo i nostri pensieri per sentirci parte dell’intera creazione dell’universo e della nostra Madre Terra. Noi rendiamo grazie per il fatto che tutte le sue creature ancora continuino fino al giorno d’oggi. Queste sono le parole rivolte alla nostra Madre Terra. Adesso ci rivolgiamo allo spirito del Tuono, che il Grande Spirito comandò. Egli [il Grande Spirito] dispone di quattro persone designate allo scopo di far rispettare il suo volere sulle creature dell’universo. Il compito dei Tuoni è quello di portare l’acqua per inumidire la terra, di modo che ogni piantagione possa crescere. Anche quando l’acqua rinfresca, noi riconosciamo al giorno d’oggi, dal cambiamento del tempo, che essi [coloro che producono i Tuoni] ancora sono intenti al loro compito. È cosa grata che il loro compito continui ancora al giorno d’oggi. Ora noi uniamo i nostri pensieri per ringraziare lo spirito del Tuono. Ora noi ci rivolgiamo a nostra Nonna, la Luna. Quando la nominò, egli le diede il potere di viaggiare in alto, dove il popolo potesse vederla, quando l’oscurità si stende sulla terra. Era sua intenzione quando la nominò che il

popolo sulla terra dovesse regolare i propri pensieri per conoscere il numero e i giorni e le stagioni, ed egli le diede inoltre il potere di aiutare la forza di crescita delle piantagioni sulla terra. Egli le diede anche il potere di controllare la nascita dei nostri bambini. Così noi riconosciamo, vediamo, che ella continua a svolgere il suo compito fino ai giorni nostri. Adesso noi uniamo i nostri pensieri per rendere grazie a nostra Nonna, la Luna. [A questa sezione può seguirne una rivolta alle stelle, oppure questa può essere combinata con quella della Luna in un’unica invocazione].

Adesso ci rivolgiamo al nostro Grande Fratello, il Sole, che è il nostro fratello maggiore. Egli venne incaricato di dare luce alla terra. Egli (il Grande Spirito) gli diede anche il potere di riscaldare la terra, di modo che le sue piantagioni potessero germinare. Noi vediamo che egli svolge ancora ai giorni nostri il suo compito, così uniamo i nostri pensieri per esprimere gratitudine al Nostro Fratello, il Sole, che sta ancora oggi svolgendo il suo compito, secondo quanto venne stabilito dal Grande Spirito. Adesso ci riferiamo a coloro che sono stati designati, le Quattro Persone, che sono gli Abitatori del Cielo. Egli li incaricò del compito di controllare il popolo sulla terra. Dal momento che noi riconosciamo di essere soggetti alla sfortuna in ogni momento, è loro compito salvaguardarci nella nostra vita quotidiana. Noi comprendiamo anche, in base al messaggio che abbiamo ricevuto, che essi sono in grado di ascoltare quanto diciamo. Egli [il Grande Creatore] ha dato loro inoltre il potere di regolare le correnti del vento, per prevenire la possibilità di danni alle persone sulla terra. Se il vento diventa troppo forte, la gente sulla terra ne soffrirà dei danni, così è loro compito salvaguardare la corrente del vento. Adesso uniamo i nostri pensieri per rendere grazie a queste persone designate, i Quattro Abitatori del Cielo. Così sarà nei nostri pensieri, di tutti coloro che sono qui presenti. Adesso ci riferiamo a quanto è avvenuto in tempi più recenti. Uno della nostra specie, Handsome Lake, ottenne il compito di predicare al suo popolo i voleri del Grande Spirito, che gli angeli gli avevano rivelato. Queste sono le parole del Grande Spirito, riguardanti come il popolo dovrebbe prendersi cura di sé. Noi comprendiamo che egli ha adempiuto a questi voleri durante il periodo in cui predicò al popolo della Casa Lunga, e comprendiamo, secondo il Messaggio del Grande Spirito che gli venne affidato, che coloro che adempiono ai propri doveri otterranno un premio dal Grande Spirito. Quando essi partiranno da questo mondo, entreranno in un luogo nel cielo dove le anime immortali godranno dell’altro mondo. Ora uniamo i nostri pensieri per render grazie per il Messaggio che abbiamo udito dalle sue predicazioni; non

abbiamo dubbi che egli sia entrato in cielo. Che questo rimanga nei nostri pensieri, di tutti coloro che sono presenti. Adesso ci rivolgiamo al Creatore dell’Universo, che ci ha donato la grazia (hodênida’onthra), dove l’anima immortale riposerà e godrà dell’altro mondo, a patto che noi ubbidiamo ai suoi comandamenti. Adesso rendiamo grazie al Grande Spirito, che ci ha permesso di sopravvivere fino a questo giorno. Che questo rimanga nei nostri pensieri, di tutti coloro che sono qui presenti. DANZA DELL’AQUILA

La Società dell’Aquila costituisce un’associazione di uomini e donne, il cui compito consiste nel curare i suoi membri o i candidati che si sottopongono alla cerimonia da particolari malattie, per mezzo dei canti rituali e delle danze. I membri eseguono una cerimonia pubblica in occasione della Cerimonia di Metà Inverno, oppure in riti privati, presso le famiglie di coloro che si sottopongono alla cerimonia terapeutica. Coloro che sono stati curati oppure che hanno avuto un sogno, successivamente diagnosticato come connesso alla «malattia dell’aquila», divengono membri della società. Essi posseggono particolari ornamenti e oggetti cerimoniali, oltre che i canti e le danze specifiche di questa organizzazione. Durante le cerimonie, i membri interrompono il canto, colpendo con un bastone il palo cerimoniale, per recitare i propri atti di valore in guerra, oppure per raccontare qualche storiella umoristica o, ancora, per ridicolizzare qualche altro membro della società. I tre testi seguenti si riferiscono alla cerimonia così come veniva praticata dai Seneca negli anni ‘30 nella parte occidentale dello stato di New York. Essi furono registrati dall’etnologo William Fenton presso la Casa Lunga di Coldspring, sul fiume Allegheny, dove egli condusse le sue ricerche tra il 1933 e il 1936.

a) Invocazione al tabacco Testo tratto da FENTON, 1953, 59-60. L’offerta di tabacco costituisce sempre un momento solenne e centrale di ogni cerimonia, in quanto il fumo di tabacco funge da mezzo di comunicazione con le potenze spirituali. Il testo afferma che i cantori di questa parte devono appartenere a due diverse metà. Nella società irochese i clan erano riuniti in unità più ampie, chiamate «metà» (moieties), perché suddividevano la comunità in due parti o frazioni. La funzione di questa bipartizione era quasi esclusivamente cerimoniale. I membri di una metà svolgevano un ruolo importante nei funerali, dovendosi occupare della sepoltura e delle cerimonie di cordoglio per i defunti della metà opposta, ma anche in occasioni rituali e sociali, come le danze, i giochi, le competizioni sportive.

Qualcuno ha detto al conduttore [hadja’swas] di radunare la società di medicina [hono’tcino’ge], e qualche persona deve parlare per render grazie quando essi si riuniscono in assemblea. Egli deve dire loro chi dovrà cantare durante le danze. Quando sono pronti i cantori si siedono sulle panche. Vi devono essere due cantori e devono appartenere a due diverse metà. Qualcuno pone del tabacco e allora il canto incomincia. Questo è gane’gwä’e’. Ora voi parteciperete del tabacco, voi che roteate in volo all’altezza in cui le nuvole corrono per il cielo, voi che siete fatte di nebbia, le Aquile della Rugiada. Ora il fumo sale dal tabacco vero e attraverso di esso voi, abitatori delle nuvole, potrete ascoltare.

Rettamente il nostro signore ordinò nel modo che intendeva [o che aveva detto], «Io creerò l’umanità sulla terra, dove possano gli esseri umani andare avanti e indietro, senza riguardo al posto in cui sono, un aiuto verrà loro portato di tanto in tanto»19. Ed essi condivideranno il tabacco, essi che vennero creati da lui, gli animali selvaggi; ed essi [gli umani] continueranno a trarre benefici dal patto di amicizia tra loro stessi e gli animali da selvaggina. Adesso è compiuto, tutti condividerete il tabacco. Adesso, come deve essere, la sua malattia cesserà. Adesso è bene che sia accaduto così, che ella possa continuare a viaggiare intorno, qui sulla terra. Adesso tu, nostro signore, che risiedi nello spazio celeste, tu dovresti concedere forza o potere quando ciò è compiuto; le Aquile della Rugiada hanno condiviso il tabacco. Ora il ventaglio ha condiviso il tabacco, quello che deriva dal vostro essere e di cui è simbolo [che vi rappresenta]20. Ora la cerimonia va ad incominciare. Ora il vostro tamburo riceve il tabacco. Ora anche i canti condividono il tabacco. Ora questa festa ha ricevuto tabacco, che essi verranno a prendere, una volta completata la cerimonia, coloro che appartengono alla società di medicina. Allora adesso anche questo palo da colpi ha ricevuto il tabacco, che verrà colpito da coloro che pronunceranno i discorsi21. È finito (da’ne’ho). b) Discorso in occasione della distribuzione di cibo Le principali cerimonie comportano la partecipazione di numerose persone e, quindi, richiedono la preparazione di una considerevole quantità di cibo, occorrente per distribuirne a tutti coloro che in un modo o nell’altro vi hanno preso parte. La distribuzione di cibo riveste inoltre un’importante funzione sociale, in quanto serve ad esprimere e a rafforzare i legami dei partecipanti: legami di parentela, innanzitutto, ma anche di vicinato, e, soprattutto, i legami che uniscono gli appartenenti a una stessa società cerimoniale. Tratto da FENTON, 1953, 63-64.

Ora ascoltate tutti, membri della compagnia di medicina (honotcino’ge’sho). Siamo venuti in questa casa [hono’sgwadenyo’]. Siamo venuti perché un uomo è stato incaricato di andare di casa in casa per dire ai membri della società di venire in questo posto. Questo è tutto per il momento. Ora dobbiamo dire quello che il Creatore ha ordinato che avremmo

dovuto dire ogni volta che iniziamo una cerimonia.

[Qui vengono inseriti i rendimenti di grazie per tutti gli spiriti, fino al Creatore stesso. La lunghezza dell’invocazione dipende dalle circostanze e può variare da poche frasi a una lunga elencazione]. [Poi colui che pronuncia il discorso menziona il nome della persona che ha invitato gli appartenenti alla società].

Ora questa persona che sta organizzando la cerimonia del colpire [gane’gwä’e’] appartiene alla società, e l’ha sponsorizzata prima quando era molto malato, e questo l’ha aiutato. Dopo la cerimonia egli è stato meglio, ma fino a quel momento non ha più partecipato ad alcuna cerimonia successiva. Adesso è di nuovo malato. Egli ha impiegato qualche medicina: le radici, la corteccia e le foglie di varie piante che il nostro Creatore ci ha dato in uso, ma non sembra che gli siano di giovamento. Ora egli si ricorda che appartiene alla Società dell’Aquila. Egli pensa che forse se offrirà la cerimonia del Colpire-ilpalo o dell’Agitare-il-ventaglio potrà ritornare a star meglio. Egli ha considerato per diversi giorni il modo in cui avrebbe potuto offrire la danza. È difficile perché egli è povero. La sua gente [parenti e conviventi] hanno scoperto il suo desiderio e hanno deciso di aiutarlo. Essi hanno deciso di procurare tutte le cose che noi utilizziamo durante l’esecuzione della Danza dell’Aquila. Ora tutti voi siete venuti in suo aiuto, e noi impiegheremo il nostro potere [gaha’sdeshe’] per aiutarlo. Ora la sua gente è pronta per assistere al rito del colpire il palo per aiutarlo a guarire dalla malattia. Essi hanno provveduto per la festa e ora è pronta: granoturco hominy [‘ononde’] e carne di porco (o di orso) [gwisgwis owa’] per la minestra, dal momento che dopo la cerimonia dobbiamo avere qualcosa in cui intingere il nostro becco [edwadenyonda’so’] (perché questa è la festa in cui mangiamo dopo la Danza dell’Aquila); la sua gente ha preparato anche i regali da distribuire durante il rito del colpire il palo [yene’egwa’ishta’], e hanno procurato quello che desiderate mangiare [eodiga’hga’]; questo verrà fatto circolare intorno dopo la cerimonia, quando diremo eswa’tcino’ge’sho eswe-he-k one wa’agwaga’hga’: voi della società di medicina, tutti voi ora, stiamo per avere una festa come dei corvi22. Ora essi incaricano un uomo di notificare ai membri della Società dell’Aquila. Adesso sta per cominciare. Vi è un uomo per cantare [se ne menziona il nome] e due per aiutarlo. Ora quando offriamo certi tipi di danze, un rituale per ogni specie di società animale, quando vogliamo invocare il loro aiuto dobbiamo usare il tabacco genuino che ci venne donato dal Creatore. Dobbiamo gettarlo nel

fuoco. Ora egli [il conduttore] ha incaricato un uomo che avrà questo compito [si menziona il nome dell’uomo]. Questo è tutto. c) Discorso conclusivo Ripreso da FENTON, 1953, 66.

Ora abbiamo in mente di aver terminato il rituale. Nella prima parte abbiamo sentito che colui che era malato è stato infermo per qualche tempo. Ora egli desidera che la Compagnia di Medicina lo aiuti perché egli appartiene a questa società. L’ha già aiutato in precedenza. Egli spera che lo possa aiutare nuovamente, ma anche noi dobbiamo sperare che questa danza gli sia di giovamento. Così tutti noi siamo venuti qui per aiutarlo. Speriamo che i Quattro Messaggeri e il Creatore ci concedano il potere di aiutarlo con questa danza [cerimonia], di modo che possa guarire e la sua gente si senta meglio; che i loro pensieri possano essere sollevati. Dobbiamo mantenere questo nella nostra mente quando avremo finito e ce ne saremo andati. Ora la sua gente ha preparato l’hominy (granoturco macinato) per la festa. Il conduttore lo dividerà fra noi. Adesso abbiamo terminato il nostro compito, ma dobbiamo ancora eseguire quello che il Creatore ci ha consegnato, di rendere grazie ai Quattro Messaggeri, alla nostra grande guida [Handsome Lake, il profeta] e al nostro Creatore, dove egli risiede. Ora abbiamo finito.

WINNEBAGO

I Winnebago appartengono alla famiglia linguistica sioux e la loro lingua è lontanamente imparentata con quella dei Dakota, anche se le due sono mutuamente incomprensibili. Anticamente essi costituivano un popolo numeroso e relativamente sedentario, dedito all’orticoltura e stanziato nell’area dell’attuale stato del Wisconsin, tra il lago Michigan e il Mississippi. Durante i secoli XVIII e XIX, l’influenza del commercio delle pellicce determinò la loro graduale dispersione sul territorio; inoltre, la crescente pressione da parte dei coloni sulle loro terre risultò in una permanente divisione dei Winnebago in due gruppi, uno dei quali continuò a risiedere nel Wisconsin, disperso in varie piccole comunità, mentre l’altro si insediò in una riserva nel Nebraska. Una comune identità culturale, reperibile nei costumi, nella lingua e nel comune retaggio storico, è tuttavia rimasta a tenere unite le due divisioni e viene periodicamente ricostituita grazie a scambi matrimoniali, visite e legami parentali. I lavori dell’etnologo Paul Radin (1883-1959) hanno permesso di conoscere la ricca e complessa cosmologia di questo popolo, la quale comprende la concezione di un universo composto da vari livelli sovrapposti, una molteplicità di anime e la possibilità di reincarnazione. Le profondità e i dettagli della religione erano parte di una conoscenza esoterica riservata a una minoranza di specialisti, fra i quali, principalmente, figuravano gli sciamani. Il ruolo dello sciamano, come in molte altre culture del continente, era quello di guaritore ed esperto nelle cerimonie, ma poteva intervenire anche nelle attività guerresche, dove i guerrieri-uomini della medicina erano particolarmente rispettati, e nella caccia. Tuttavia, alcune persone, che detenevano questi misteriosi poteri e la conoscenza per manipolare le sostanze sacre, chiamate in senso lato «medicine», potevano risolversi a usarle per danneggiare i loro vicini, trasformandosi in pericolosi «stregoni». La paura della stregoneria, come causa di malattie, disgrazie e altri danni, è rimasta un tratto tipico della cultura winnebago fino ai giorni nostri. Il più importante rituale consiste nella Capanna della Medicina, una sorta di cerimonia iniziatica a carattere sciamanico, che rivela fortemente l’influenza della corrispondente cerimonia dei gruppi di lingua algonchina, chiamata Mîde’wiwin. La versione dei Winnebago si presenta come decisamente esoterica, incentrata sulla immagine delle due vie, la Strada della Vita e la Strada della Morte (Radin 1945), che sono riconducibili all’alternativa fra la via della pace e quella della guerra e si prestano a una complessa rielaborazione filosofica. LA RICERCA DELLA VISIONE Tratto tipico del mondo religioso dei Nativi americani, la ricerca della visione consiste nell’ottenimento di una comunicazione con il mondo degli spiriti da parte di un individuo. Costui deve recarsi, da solo, in un qualche luogo specifico, lontano dalle abitazioni degli esseri umani, generalmente una località considerata sacra dalla gente della sua comunità di appartenenza; qui rimane per un certo numero di giorni, digiunando e astenendosi dalle bevande, offrendo tabacco o altri doni agli spiriti e concentrando la propria mente sul compito prefissato. La ricerca richiede per lo più una preparazione effettuata sotto la guida di un esperto, sciamano o uomo di medicina, oppure un anziano parente. Le modalità variano molto da una popolazione all’altra, ma nella regione dei Grandi Laghi essa aveva un’importante funzione al momento della pubertà o comunque nella fase di crescita del giovane o della giovane. Spesso erano i genitori a spingere i figli a «digiunare», ponendosi nella condizione adatta a ricevere un messaggio soprannaturale, ma a volte era l’individuo stesso che desiderava ottenere dall’incontro con un’entità superiore il potere di svolgere determinate speciali attività, in particolare quella di guaritore e di sciamano. I documenti raccolti da RADIN, 1923, 296-298, tra i Winnebago permettono di avere alcuni resoconti di prima mano sulle esperienze vissute durante la ricerca visionaria da parte di diversi individui. In qualche caso si tratta del racconto di vicende personali, in altri casi, come quello riportato qui appresso, la storia ha subito una certa rielaborazione nel corso delle successive narrazioni, in quanto il protagonista, Aratcge’ka, doveva essere un personaggio piuttosto noto per le sue esperienze visionarie. Il racconto è reso complesso dal passaggio, spesso difficilmente avvertibile, da un soggetto all’altro. Il protagonista parla a volte in prima persona, a volte come se fosse il soggetto di un racconto narrato da altri. In questi passaggi, tuttavia, si manifesta il carattere onirico della vicenda, in cui il soggetto e i

personaggi che incontra a volte sfumano gli uni negli altri, la realtà e il sogno si confondono e la barriera che separa l’una dall’altra le diverse sfere della realtà diviene indistinta.

«Desidero che uno spirito mi consacri. Sto digiunando perché mi è stato detto di farlo. Voglio diventare uno sciamano. Vorrei essere in grado di sottoporre la gente al trattamento, come fa lo sciamano; per questa ragione mi sono scurito il volto e ho digiunato per otto giorni»23. Allora mi fu concesso il beneficio ed essi (i messaggeri degli spiriti) vennero da me. Mi portarono in alto, fino alla capanna degli spiriti di uno sciamano. Qui vidi il capo, che mi disse: «Quello che desideri, quello per cui hai patito la sete fino quasi a morire, questo ti verrà concesso. Per questa ragione queste persone ti hanno portato fin qua. Qui dovrai dare una dimostrazione dei tuoi poteri. Io sono colui che ti ha fatto condurre fin qua (cioè, ti ha consacrato), io sono il signore di questo villaggio e ti ho mandato a cercare per conferirti i seguenti poteri: “Quando un Indiano si trovi malato, anche se è così grave che sembra quasi morto, io ti darò il potere di riportarlo in vita. Adesso tu devi mostrare i tuoi poteri. Qui c’è un tronco così marcio e putrefatto che cade praticamente a pezzi. Su questo dovrai esercitare i tuoi poteri e mostrare che sei stato consacrato. Questo è ciò che gli spiriti volevano significare quando ti hanno consacrato”. Allora egli andò intorno al tronco, vi alitò sopra e applicò dell’acqua su di esso, ed esso divenne un essere umano. Allora egli girò ancora intorno, ancora e ancora sparse dell’acqua su di lui, ed esso cominciò a muoversi. Allora, per la terza volta sparse dell’acqua su di lui, e gli girò intorno, e l’uomo cominciò a lamentarsi. Allora andò intorno per la quarta volta e ancora sparse dell’acqua sul tronco, e questo si alzò e se ne andò. Aveva restituito la vita al tronco. Allora gli spiriti dissero, “Uomo, con questo potere sei consacrato, quello per cui spasimavi, quello per cui hai digiunato, ora l’hai ottenuto. Colui-che-dà-vita-agli-umani, così la gente ti chiamerà”. Allora tutti gli spiriti che sono in alto dissero: “Genero24, perché tu possa vivere io ti racconto questa storia”25. Andai nella foresta, e qui sedetti presso una collina ovale e piansi. Sotto la collina vi era un lago circolare e là vidi la rugiada salire come nebbia. Questa dapprima si allargò verso di noi, poi, improvvisamente, si ritrasse e divenne piccola. Tutto questo tempo io sedetti e continuai a piangere. Qualcosa si muoveva nel lago, ma sebbene guardassi in quella direzione non vidi nulla. Essi (evidentemente gli spiriti) stavano strisciando verso di me. Due (fiamme di) fuoco improvvisamente esplosero dall’alto verso il lago. Poi si sentì uno scoppio come quello di un cannone. I due (spiriti) l’avevano prodotto. Si sentì

improvvisamente un grande rumore. Io continuavo a piangere, perché desideravo essere consacrato. Sedetti là con gli occhi spalancati guardando gli spiriti. “Sto per ricevere una consacrazione”, pensai. Continuai a piangere e dopo breve tempo cominciò a piovere molto forte. “Che strano”, pensai tra me, “solo poco tempo fa era così bello e adesso sta piovendo”. Tuttavia, nonostante la pioggia, l’acqua sembrava non avermi toccato. “Che strano”, pensai, “sta piovendo eppure la pioggia non cade su di me”. Allora guardai in alto e vidi che era molto nuvoloso, ma proprio sopra di me lungo una linea retta il cielo era azzurro. Questo spazio azzurro era un oggetto rotondo che mi ricopriva come fosse un ombrello. Gli Uccelli del Tuono mi stavano consacrando. Con il cielo azzurro mi stavano consacrando. Improvvisamente il rumore cessò e quando guardai in alto vidi quattro (uomini) che avevano dei sacchi sulla schiena. Questi furono uccisi (dagli spiriti). Allora mi consacrarono con il potere di uccidere. Mi parlarono e dissero: “Smetti di piangere. Quello per cui spasimavi e per cui hai digiunato ti è stato concesso. Proprio come questi quattro uomini sono stati uccisi, così tu sarai in grado di uccidere i nemici. Ma tu sarai anche in grado di riportarli in vita. Sul tuo corpo ora porremo un marchio e coloro che vorrai benedire avranno la possibilità di scegliere la vita per se stessi, di modo che anche quando una persona sembra praticamente morta, potrà essere riportata in salute. Quello che sta sopra di te, il cielo azzurro, lo porremo su una delle tue dita, e con questo ti consacriamo. Se il paziente afferrerà il dito con il marchio egli vivrà”. Gli Uccelli del Tuono erano gli spiriti che mi parlavano. Avevano lance e piccole mazze da guerra nelle mani e (ghirlande) fatte di foglie piatte di cedro sul capo. Così i quattro Uccelli del Tuono mi consacrarono. ‘‘Bene, genero26, voglio che tu viva e voglio che tu afferri la vita per te stesso (cioè, che tu afferri il dito con il marchio azzurro). Fallo con attenzione e non cercare di farlo quando sei stanco. Qui sono le mie quattro dita e su una di esse c’è il marchio del cielo azzurro (il segno azzurro che indica la vita). Se tu scegli questo, vivrai certamente. Sei la seconda persona (a cui ho offerto le mie dita). Ora non sbagliare, perché se sbagli sicuramente morirai. Stai attento, ora, nell’afferrarlo”. Allora, il genero afferrò il mignolo e Aratcge’ka disse: “Genero, va bene. Tu vivrai”. Voltò il suo mignolo e su questo si poteva vedere un segno azzurro circolare». UNA CURA SCIAMANICA

Il testo, tratto da RADIN, 1923, 270-275, si presenta come la trascrizione del discorso pronunciato da uno sciamano in occasione della cerimonia terapeutica, rivolto al paziente e ai parenti di quest’ultimo

riuniti nella capanna. Nella prima parte lo sciamano rievoca la propria vicenda, ricordando le proprie vite precedenti, le successive reincarnazioni e il modo in cui ha ottenuto i suoi poteri, come una sorta di presentazione delle proprie credenziali di uomo di medicina. Poi, il testo comincia a enumerare una serie di invocazioni, con, cui lo sciamano convoca le entità che gli sono amiche e gli spiriti aiutanti, chiedendo loro la concessione del potere di ristabilire la salute nell’ammalato.

“Io vengo dall’alto e sono sacro. Questa è la mia seconda vita sulla terra. Molti anni prima della mia attuale esistenza, io vivevo su questa terra. A quel tempo sembrava che tutti fossero sul sentiero di guerra: anch’io ero un guerriero, un uomo coraggioso. Una volta, mentre ero sul sentiero di guerra, fui ucciso. Mi sembrò, tuttavia, come se tossi semplicemente inciampato. Mi rialzai e andai diritto finché non raggiunsi la mia casa. Qui trovai mia moglie e i miei figli, ma essi non mi guardavano. Allora parlai a mia moglie, ma ella sembrava del tutto ignara della mia presenza. “Cosa può essere successo”, pensai fra me, “perché essi non mi prestano attenzione e neppure rispondono quando io parlo loro?”. Improvvisamente mi resi conto che, in realtà, potevo essere morto. Così immediatamente mi incamminai verso il luogo in cui presumibilmente ero stato ucciso e senza alcun dubbio là vidi giacere il mio corpo. Allora seppi con sicurezza che ero stato ucciso. Tentai di ritornare nel posto dove avevo vissuto come essere umano ma non ci riuscii per quattro anni. «Una volta mi trasformai in pesce. Tuttavia, la vita dei pesci è molto più dura della nostra. Molto spesso essi si trovano in mancanza di cibo. Nonostante ciò sono esseri molto felici e hanno numerose danze. «Un’altra volta mi trasformai in un piccolo uccello. Quando il tempo è bello la vita degli uccelli è molto piacevole. Ma quando fa freddo essi sono costretti a subire molte sofferenze, sia a causa del tempo, sia a causa della mancanza di cibo. Quando faceva molto freddo ero solito andare presso l’accampamento di qualcuno che viveva nei paraggi e cercavo di rubare un po’ di carne dalle loro rastrelliere. Un ragazzino era solito stare vicino alle rastrelliere e noi avevamo molta paura di lui, poiché teneva qualcosa in mano con cui ci colpiva e faceva un rumore tremendo. Ogni qualvolta tirava noi tutti volavamo via. Quello che il ragazzo usava erano arco e frecce. Di notte dormivamo in un albero cavo: se entravo nell’albero prima degli altri, coloro che venivano dopo di me mi schiacciavano fino quasi a morire. D’altra parte, se aspettavo finché l’ultimo non fosse entrato, a volte dovevo rimanere fuori e, quando il tempo era freddo, potevo morire congelato. “Un’altra volta divenni un bisonte. Il tempo freddo e il cibo non mi preoccupavano molto, allora, ma, in quanto bisonti, dovevamo sempre stare

all’erta a causa dei cacciatori. “Attraverso la mia esistenza da bisonte mi fu permesso di recarmi alla mia casa spirituale superiore, da cui originariamente venivo. Colui che era responsabile di questa casa spirituale era mio nonno. Gli chiesi il permesso di ritornare di nuovo sulla terra. Dapprima egli rifiutò, ma dopo che glielo ebbi chiesto per la quarta volta, acconsentì. Mi disse: “Nipote, sarà meglio che digiuni prima di andare e se qualcuno degli spiriti si prende pietà di te (cioè ti concede la sua benevolenza), potrai andare sulla terra e vivere in pace”. Così digiunai per quattro anni e tutti gli spiriti delle regioni superiori, perfino quelli del quarto cielo, approvarono il mio viaggio. Essi mi concessero la loro benevolenza. Allora digiunai ancora per dieci giorni, poi per venti e poi per trenta. Alla fine tutti gli spiriti mi concessero la loro benevolenza, anche quelli della terra. Quando ero pronto per venire sulla terra, gli spiriti si riunirono in consiglio ed ebbero un’assemblea per parlare di me. Tutti gli spiriti erano presenti. Essi mi dissero che non avrei mai fallito in nessuna cosa desiderassi intraprendere; poi decisero di mettere alla prova i miei poteri. Posero un invulnerabile spirito dell’orso grizzly a un’estremità della capanna e cantarono i canti che avrei dovuto impiegare una volta tornato sulla terra. Allora camminai intorno alla capanna tenendo nel palmo della mano un carbone ardente e danzai intorno al focolare dicendo wahi-! e colpendo la mano con il carbone con l’altra mano. L’orso invulnerabile cadde in avanti sul terreno e una sostanza nera sgorgava dalla sua bocca. Allora mi dissero: “Lo hai ucciso. Perfino uno spirito così grande sei stato in grado di uccidere. Invero, nulla potrà attraversarti il cammino”. Allora presero l’“orso” che avevo ucciso e lo tagliarono in piccoli pezzi con un coltello, li ammucchiarono al centro della capanna e li coprirono con qualche materiale scuro. “Ora”, dissero, “devi nuovamente provare i tuoi poteri”. Chiesi gli strumenti che avrei dovuto usare, ed essi mi diedero un flauto e una zucca. Allora mi feci sacro. Tutti coloro che mi avevano concesso la loro benevolenza erano presenti. Girai intorno all’oggetto che giaceva ammucchiato al centro della capanna e vi alitai sopra. Lo feci una seconda volta e tutti coloro che erano nella capanna alitarono insieme con me. Quattro volte ripetei questo e allora lo spirito dell’orso grizzly si alzò e se ne andò nella forma di un essere umano. “Va bene”, dissero. “L’ha fatto ritornare in vita. Senza dubbio è sacro”. Dopo un po’ mi dissero nuovamente, “Quello che hai fatto qui, tu sarai in grado di farlo sulla terra quando vorrai. Ogni qualvolta lo vorrai, sarai in grado di uccidere una persona o di riportarla in vita. Con certezza tu sei stato consacrato”27.

«Allora posero una pietra nera nella capanna dello sciamano che stava in alto. Là nuovamente misero alla prova i miei poteri. Allora io soffiai quattro volte sulla pietra e soffiai un buco attraverso di essa. Per questa ragione, se qualche persona ha un dolore e lascia che io vi soffi sopra, posso soffiarlo via. Non fa alcuna differenza quale tipo di dolore sia: il mio respiro è stato reso sacro dagli spiriti. «Gli spiriti della terra e quelli sotto la terra mi dettero anch’essi una prova dei miei poteri. Essi posero un vecchio albero marcio davanti a me. Io vi alitai sopra quattro volte e sparsi dell’acqua su di esso, e questo si alzò in forma umana e se ne andò. «La mia abilità nello spruzzare acqua sulla gente che stavo trattando la ricevetti dall’anguilla, dal capo delle anguille, che vive al centro e nella parte più profonda dell’oceano. Egli è completamente bianco ed è colui che mi consacrò. Ogni qualvolta io spruzzo acqua, questa è inesauribile, perché viene da lui, dall’anguilla. «Poi ritornai sulla terra. Loro, gli spiriti, mi dettero consigli prima che li lasciassi. Quando venni su questa terra entrai nella capanna e allora fui nato nuovamente. Come ho detto, pensavo di entrare in una capanna, ma in realtà stavo entrando nel ventre di mia madre. Anche nella mia esistenza prenatale, non persi mai la coscienza. Allora crebbi e digiunai ancora e ancora, e tutti gli spiriti che un tempo mi avevano concesso la loro benevolenza tornarono a inviarmi le loro benedizioni. Potevo comandare a ogni spirito che esiste. Tutto quello che dicevo si realizzava. Il tabacco che voi (i pazienti) mi offrite non è per il mio uso personale. In realtà è rivolto agli spiriti. «Spiriti, una persona è malata e mi offre del tabacco. Io sono sulla terra per accettarlo e per cercare di curarlo28. «Tu vivrai (rivolto al paziente), così cerca di aiutare te stesso come puoi e cerca di farti forza. Ora, quando io offro questo tabacco agli spiriti tu dovrai ascoltare e se sai che sto dicendo la verità, ne sarai rafforzato. «Han ho! Qui c’è il tabacco, Fuoco. Tu mi hai promesso che se ti offrivo del tabacco mi avresti concesso qualsiasi cosa ti avessi richiesto. Adesso sto ponendo del tabacco sulla tua testa come mi hai detto di fare, quando ho digiunato per quattro giorni e tu mi hai concesso la tua benevolenza. Ti invio la preghiera di un essere umano che è malato. Egli vuole vivere: questo tabacco è per te e io prego che colui che è malato sia ricondotto in salute entro quattro giorni. «Anche a te, Bisonte, offro del tabacco. Una persona che è malata ti sta

offrendo del tabacco e ti chiede di restituirgli la salute. Così, aggiungi questo potere che ottenni da te quando digiunai per sei giorni e tu mi mandasti i tuoi spiriti, che mi portarono alla tua dimora, che si trova al centro della terra e che è assolutamente bianca. Là tu mi hai consacrato, voi Bisonti, di quattro differenti colori. Questi benefici che mi avete elargito, adesso ve li richiedo. Il potere di alitare, con cui mi avete consacrato, ora ne ho bisogno. Aggiungi il tuo potere al mio, come mi hai promesso. La gente mi ha dato molto tabacco per te. «Anche a te, Orso-Grizzly, offro del tabacco. In un luogo chiamato Collina Appuntita vive uno spirito che presiede alla capanna cerimoniale e a lui tutti gli altri orsi grizzly appartengono. Tutti voi mi concedeste la vostra benevolenza e diceste che sarei stato in grado di restituire alla vita qualsiasi persona. Ora, ho l’opportunità di riportare in vita una persona e desidero aiutarla. Così qui c’è del tabacco per te. Tu portasti il mio spirito alla tua abitazione dopo che avevo digiunato per dieci giorni e là mi concedesti la tua benevolenza. I poteri con cui mi hai consacrato adesso te li richiedo. Qui c’è un po’ di tabacco, nonni, che il popolo vi offre. «A te, Capo delle Anguille, tu che vivi nel centro dell’oceano, io offro del tabacco. Tu mi hai concesso la tua benevolenza dopo che ebbi digiunato per otto giorni. Con il tuo potere di alitare e con la tua inesauribile scorta d’acqua, tu mi hai concesso la tua benevolenza. Mi hai detto che potevo usare il mio beneficio ogni volta che dovevo curare un paziente. Mi hai detto che potevo usare tutta l’acqua dell’oceano, e mi hai consacrato con tutte le cose che sonc nell’acqua. Una persona è venuta da me e mi ha chiesto aiuto per la sua vita; e io desidero che egli viva, così mi rivolgo a te. Quando spruzzo sopra il paziente, possa il potere della mia saliva essere uguale al tuo. Per questo io ti offro del tabacco; così è. «A te, Tartaruga, tu che presiedi alla capanna dello sciamano, tu che mi hai concesso la tua benevolenza dopo che avevo digiunato per sette giorni e hai trasportato il mio spirito alla tua dimora, dove trovai molti uccelli da preda [letteralmente, uccelli con artigli taglienti]. Là mi hai concesso la tua benevolenza e mi dicesti che, ogni qualvolta un essere umano soffrisse per dei dolori, io sarei stato in grado di scacciarli. Per questa ragione mi hai chiamato Colui-che-scaccia-i-dolori. Ora, davanti a me c’è una persona con un cattivo dolore e io desidero scacciarlo da lei. Questo è quello che gli spiriti mi dissero quando mi consacrarono, prima che tornassi sulla terra. Perciò mi accingo a curarla. Qui c’è del tabacco.

«A te, che presiedi alla capanna dei serpenti, tu che sei perfettamente bianco, Serpente a Sonagli, io prego. Tu mi hai concesso la tua benevolenza con i tuoi sonagli da avvolgere intorno alla mia zucca e mi dicesti, dopo che avevo digiunato per quattro giorni, che potevi aiutarmi. Dicesti che non avrei mai fallito in qualsiasi cosa avessi intrapreso. Adesso, offrendoti del tabacco e scuotendo la zucca, possa il mio paziente vivere e possa la vita (un ulteriore numero di anni) essere aperta per lui. Questo è quanto mi hai promesso, nonno. «Saluto anche voi, Spiriti della Notte. Voi mi avete concesso la vostra benevolenza dopo che avevo digiunato per nove giorni, e avete trasportato il mio spirito al vostro villaggio che sorge ad oriente, dove mi avete dato i vostri flauti, dicendomi che erano sacri. Voi avete reso il mio flauto sacro allo stesso modo. Per questi oggetti adesso vi domando aiuto, perché sapete che sto dicendo la verità. Una persona malata è venuta da me e mi ha chiesto di curarla: e siccome desidero che egli viva, vi sto parlando. Voi avete promesso di accettare il mio tabacco in ogni momento; ora è qui. «A te, Portatore-di-Malattia, offro del tabacco. Dopo aver digiunato per due giorni tu mi hai fatto sapere che tu sei colui che invia le malattie e che se io desideravo curare qualcuno, sarebbe stato facile per me, perché avevo ottenuto la tua benevolenza. Così, Portatore-di-Malattia, ti sto offrendo del tabacco, e ti chiedo che questa persona malata che è venuta da me possa essere restituita alla salute, come mi hai promesso quando mi hai concesso la tua benevolenza. «Anche a voi, Uccelli del Tuono, offro del tabacco. Quando mi concedeste la vostra benevolenza mi diceste che mi avreste aiutato ogni qualvolta ne avessi avuto bisogno. Una persona è venuta da me e mi ha chiesto di curarla; io desidero che egli viva e voglio ricordarvi la vostra promessa. Nonni, qui c’è del tabacco. «Anche a te, il Sole, offro del tabacco; è qui. Tu mi hai concesso la tua benevolenza dopo che ebbi digiunato per cinque giorni e mi hai detto che saresti venuto in mio aiuto ogni qualvolta fossi stato in difficoltà. Ora, qualcuno è venuto da me e mi ha supplicato per la sua vita; mi ha portato buone offerte di tabacco, perché sa che tu mi hai accordato la tua benevolenza. «Anche a te, nonna, la Luna, offro del tabacco. Tu mi hai concesso la tua benevolenza e hai detto che ogni qualvolta avessi bisogno del tuo potere tu mi avresti aiutato. Una persona è venuta da me supplicandomi per la sua vita, e perciò chiedo il soccorso del tuo potere, come mi hai promesso. Nonna, qui c’è

del tabacco. «A te, nonna, la Terra, anche a te offro del tabacco. Tu mi hai concesso la tua benevolenza e mi hai promesso di aiutarmi quando ne avessi avuto bisogno. Hai detto che potevo usare tutte le migliori erbe che crescono su di te, e che sarei sempre stato in grado di effettuare le cure grazie ad esse. Queste erbe ti chiedo ora, e ti chiedo di aiutarmi a curare questa persona malata. Fa che la mia medicina sia potente, nonna. «A te, Capo degli Spiriti, io offro del tabacco. Tu che mi hai concesso la tua benevolenza e hai detto che mi avresti aiutato. Ti offro del tabacco e ti chiedo di far sì che questa persona possa vivere, e se il suo spirito sta per andarsene, ti chiedo di impedirlo. «Io offro del tabacco a tutti voi, che mi avete concesso la vostra benevolenza».

Allora lo sciamano suona il flauto, alita sul malato e intona per quattro volte il suo canto. Poi gira intorno alla capanna e spruzza dell’acqua sul paziente. Dopo di che canta ancora quattro volte. A questo punto gli spiriti gli fanno sapere se il malato potrà sopravvivere o dovrà morire. INIZIAZIONE ALLA DANZA DI MEDICINA La Danza di Medicina o Capanna della Medicina costituisce la versione winnebago della Mîde’wiwin (vedi più avanti), praticata da Ojibwa e Cree, una grande cerimonia iniziatica a sfondo sciamanico. Il rituale viene celebrato in occasione dell’ammissione di uno o più nuovi membri nella società iniziatica. Costoro vengono isolati e istruiti negli aspetti più esoterici e segreti del sapere sciamanico. Nel mito di origine, piuttosto lungo e complesso, svolge un ruolo importante il personaggio di Lepre, una sorta di eroe culturale, che molti Winnebago identificano con il figlio del Creatore, quindi con Cristo. La cerimonia consiste in una prima parte, di preparazione e di invito a partecipare da parte dei membri del gruppo parentale del candidato; una seconda parte, ancora di preparazione, coinvolgente sia il gruppo del candidato che i vari gruppi giunti da fuori; la terza parte è incentrata sul rito della capanna del sudore; la quarta parte costituisce la vera e propria cerimonia, che si tiene nella lunga capanna con volta a botte costruita appositamente: comprende canti e danze, la recitazione di parti del mito di origine e la fase più drammatica, in cui i membri anziani della società sciamanica colpiscono il candidato con le proprie armi magiche, scagliando con la propria borsa della medicina una conchiglia che penetra nel corpo del candidato; infine, la quinta parte comprende gli insegnamenti segreti impartiti al candidato nella boscaglia da parte dei conduttori del rituale. Il testo è tratto da RADIN, 1923, 376-378.

Questo è cio che avvenne. Una delle mie nonne fu la causa di tutto. Ella diceva che il figlio del Creatore era chiamato Lepre29, diceva che egli veniva sulla terra e portava la vita, diceva che chiunque avesse fatto questo [partecipare alla cerimonia] avrebbe vissuto bene, che la sua anima sarebbe comunque ritornata al luogo ove sta il Creatore. La prima cosa che mi fecero fu questa: mi portarono in una capanna durante la notte, dove parlarono e cantarono. Poi, la seconda notte furono preparati gli involti di tabacco, allora venne offerto il tabacco ai grandi vecchi uomini della medicina. Dopo di ciò si svolsero le quattro notti della preparazione. Poi venne la grande danza della medicina, quindi essi andarono a prendere quelli che dovevano essere

ammessi, uno per uno. Gli uomini della medicina stavano ripetendo quello che la Lepre aveva compiuto. Quando la Lepre venne sulla terra, compì certe azioni, che ora essi stavano ripetendo. Lepre aveva visitato diversi spiriti, viene raccontato, cercando un mezzo per promuovere la vita, così è detto. I vecchi uomini della medicina erano in possesso delle buone notizie che la Lepre aveva portato sulla terra. Questo era quello che il popolo desiderava dalla Lepre, così è detto. Quando entrarono, la prima persona alla quale il tabacco era stato offerto, cioè il primo invitato, entrò per primo. Poi gli altri seguirono in ordine. Allora egli parlò; poi quello che doveva iniziarmi espresse la sua gratitudine, dicendo: «Voi, uomini della medicina, questa faccenda che la Lepre ci ha dato, voi la state ripetendo allo scopo di ottenere benefici. Per questa ragione siete venuti. Vi chiediamo di dare a questa persona, che dobbiamo iniziare, la vita che avete ottenuto per noi. Vi chiediamo che il nuovo iniziato possa camminare lungo quella strada». Allora la prima persona parlò, dopo di che tutti mangiarono. Quando ebbero finito riscaldarono una pietra, dopo di che tutti entrarono in ordine regolare e mi venne chiesto di andare con loro. Così entrai nella capanna del bagno di sudore. Quando ero dentro mi dissero che la pietra che avevano riscaldato era uno spirito. «La vita che egli ha portato, noi la invochiamo», mi dissero. Poi uscimmo nuovamente. Durante la notte entrammo di nuovo. Poi, intorno alle due, mi portarono fuori, nella boscaglia. Fino a quel momento non sapevo quello che gli uomini della medicina realmente facevano. Quando fummo nella boscaglia mi fecero sedere e l’uomo che mi stava iniziando mi volse verso gli altri, e disse: «Io volto questa persona verso di voi. Tutto ciò che gli anziani vi hanno insegnato, desideriamo che gli trasmettiate». Quando ebbe finito, il primo di loro cominciò a parlare, dicendo: «È bene che tu sia una persona del genere. Il Creatore della Terra deve aver voluto così. Nei tempi antichi, se una persona desiderava far parte della capanna della medicina, non poteva farlo se non quando era molto vecchio». Poi continuò, tenendomi un discorso. Quando il Creatore della Terra per la prima volta venne al mondo e cosa successe dopo di ciò, come egli creò tutte le cose: questo mi raccontò. Mi disse che il Creatore della Terra aveva creato quattro mondi, in ciascuno dei quali aveva posto uomini e donne; che i cieli che vediamo rappresentano l’ultimo uomo che egli creò e la terra su cui viviamo l’ultima donna che egli ebbe creato. Poi egli raccontò come Herecgunina venne creato. La storia è la seguente: il

Creatore della Terra creò l’uomo, che voleva porre a capo del mondo, tuttavia una delle sue gambe non era stata fatta del tutto diritta. Allora egli lo gettò giù sulla terra, perché quando il Creatore della Terra faceva qualcosa di sbagliato, non lo rifaceva mai. Herecgunina visse sulla terra da allora in poi e si dice che abbia anche creato alcune cose. Invero, sembra che egli fosse quasi uguale al Creatore della Terra: egli rese gli uomini molto infelici. Allora il Creatore della Terra mandò quattro suoi figli (per salvare il popolo). Solo la Lepre, di tutti e quattro, riuscì a compiere quello per cui erano stati inviati; tutti gli altri fallirono. Lepre ottenne la vita per il popolo che abita la terra. Allora l’uomo raccontò come la capanna della medicina venne fondata; come tutti gli spiriti sulla terra e tutti quelli che stanno sotto la terra e tutti quelli che stanno sopra la terra si fossero radunati. Essi portarono la vita con loro. Allora vennero fatte le borse della medicina. Prima venne l’aquila, che veniva dall’alto; poi venne il falco, e poi lo scoiattolo, e così via. La lontra fu l’ultima. Allora il vecchio smise di parlarmi e un’altra persona cominciò a istruirmi. Mi disse come avrei dovuto comportarmi. Poi mi parlò della via della capanna della medicina (cioè della vita) e di ciò che accade al termine della vita. La prima cosa che avrei incontrato sulla strada sarebbero stati dei cattivi uccelli che facevano un gran rumore. «Non guardarli», mi disse. Essi mi sarebbero volati intorno sporcandomi di saliva puzzolente e di siero, ma io non dovevo voltarmi, mi disse. Poi la strada sarebbe diventata fittamente irta di cespugli spinosi. Sarebbe sembrato impossibile districarli. Tuttavia, io non dovevo prestar loro alcuna attenzione, mi disse. Sulla strada, dei fuochi avrebbero sprizzato scintille verso di me, ma non avrei dovuto prestar loro attenzione. Dopo un po’ avrei perso uno dei miei parenti, ma dovevo continuare per la mia strada. Non dovevo arrabbiarmi e non cedere, dopo un po’ di tempo la strada sarebbe diventata fittamente coperta di alberi di pioppo che crescevano da entrambi i lati. Allora i capelli sulle tempie avrebbero cominciato a divenire grigi. Questo è ciò che mi sarebbe successo, mi disse, se prestavo stretta attenzione alla cerimonia. Dopo un po’ avrebbe cominciato a sorgere una nebbiolina – cioè, la mia vista avrebbe cominciato a diminuire. Allora sarei giunto a una collina, una di quattro colline. Quando fossi arrivato all’ultima collina avrei visto dei cedri rossi. Questo è quello che mi sarebbe accaduto se prestavo stretta attenzione a questa cerimonia, mi disse. La mia anima sarebbe tornata presso il Creatore della Terra e allora mi sarebbe stato concesso di ritornare sulla terra, se lo desideravo.

Poi mi diedero l’oggetto con cui si colpiscono gli uni con gli altri – la conchiglia. Essi mi colpirono. Dopo di ciò mi fecero provare, e quando fui in grado di tirare bene, tutti noi rientrammo. Ora era giorno. Si misero indosso i vestiti e si alzarono. Quelli che mi avevano iniziato sparsero sul terreno le cose che avevamo portato. Allora il conduttore parlò e mi disse che mi avrebbe posto sulla strada della danza della medicina. Poi mi fecero sedere e mi colpirono. Gli abiti che indossavo mi furono tolti e mi furono dati altri abiti. Adesso mi dissero che stavo sulla strada della danza della medicina. Dopo di ciò essi danzarono tutto il giorno. Alla sera si fermarono. Ora questo è quello che avvenne, questo è tutto ciò che posso dire. Vi saluto, amici miei.

OJIBWA

Gli Ojibwa o Chippewa, appartenenti alla famiglia linguistica algonchina, sono uno dei gruppi indigeni più numerosi di tutta l’America settentrionale. Oggi, essi preferiscono chiamare se stessi con il termine Anishinaabe, che significa semplicemente «esseri umani», ma che viene generalmente interpretato nel senso di «nativi», appartenenti alla popolazione indigena del continente. Le loro comunità sono distribuite su una vasta area intorno alla regione dei Grandi Laghi, che va dalle province canadesi dell’Ontario e del Saskatchewan agli stati del Michigan, Wisconsin, Minnesota e North Dakota. I loro vicini Cree condividono con loro numerosi aspetti linguistici e culturali. Il mondo religioso degli Ojibwa è costellato da una quantità di entità spirituali, chiamate manito’, che albergano ovunque e si manifestano negli alberi, nelle rocce, nei fenomeni della natura, negli astri e in ogni genere di animali. Alcuni vivono nel cielo, alcuni sulla terra e altri nel mondo sotterraneo, secondo una tripartizione cosmica ampiamente diffusa in tutto il mondo nativo americano. Grande importanza tra le entità spirituali hanno il sole, la luna, i tuoni, rappresentati come giganteschi e paurosi esseri, gli Uccelli del Tuono. Su tutto l’universo spirituale domina un’entità suprema, kicci-manito’, il Grande Spirito, alla cui figura non deve essere estranea l’influenza della religione cristiana portata dai missionari. Gli spiriti erano placati e se ne cercava la benevolenza attraverso varie offerte e doni di tabacco, invocazioni e preghiere. Ciascun individuo cercava un rapporto personale con qualche spirito, per assicurarsi il successo nelle attività quotidiane e una vita lunga e fortunata. Quando tuttavia il rapporto con le potenze spirituali risultava incrinato, la risorsa consisteva nel ricorrere allo sciamano, lo specialista del contatto con il mondo dell’invisibile, colui che sapeva valicare i confini tra la vita e la morte ed era in grado di restituire la salute agli ammalati. UNA VISIONE DEI CORVI Tratto da DENSMORE, Chippewa Music, 133, questo testo rappresenta uno dei tipici canti la cui origine deriva dall’esperienza visionaria del soggetto. Una occorrenza apparentemente ordinaria, come la vista di uno stormo di corvi, diviene l’evento decisivo che apre la porta a una rivelazione spirituale.

Il primo a venire sono chiamato tra gli uccelli io porto la pioggia Corvo è il mio nome. Un giovane stava digiunando dove il padre l’aveva portato. Era autunno e uno stormo di corvi era pronto per andare verso Sud. Il giovane sentì i corvi sugli alberi e immaginò di aver imparato questo canto da loro. Successivamente il corvo divenne il suo manido’, perché gli aveva concesso il potere di comprendere il linguaggio dei corvi. Le parole della canzone significano che i corvi sono i primi uccelli che vengono a primavera, così gli Indiani di un tempo pensavano che i corvi portassero le piogge primaverili. Questa fu dapprima una canzone di sogno e successivamente venne usata come canzone di guerra. LA VISIONE DI UNA DONNA

Grazie ai lavori di Ruth LANDES, 208-212, da cui traiamo questo testo, disponiamo di alcune considerevoli testimonianze di esperienze visionarie femminili. Le donne, non meno degli uomini, avevano un ruolo importante nel campo delle esperienze oniriche e spirituali. Nel caso della visione che riportiamo qui appresso, la protagonista non soltanto ebbe una serie ripetuta di visioni che si

susseguirono per numerosi anni, ma tale esperienza la condusse anche a fondare un vero e proprio culto. Tocchiamo qui uno dei punti più interessanti, complessi e tra i meno studiati delle religioni indigene delle Americhe: il ruolo delle visioni e dei sogni nel sorgere, ampliarsi e modificarsi delle pratiche religiose collettive. Qui, infatti, non ci troviamo di fronte al semplice fatto individuale dell’ottenimento di una comunicazione con un essere soprannaturale, il quale garantisce all’individuo la sua protezione, la sua benevolenza, gli concede una parte del suo potere e lo istruisce sul modo di eseguire un certo canto o una certa danza o una certa osservanza cerimoniale. La donna ojibwa ottiene una visione che le impone di eseguire un certo numero di attività cerimoniali che devono essere condivise dagli altri membri della comunità. Anche se in numerosi casi, come quello in questione, la cerimonia o la danza ottenuta in visione aveva vita breve, scomparendo quando l’attenzione per la novità era venuta meno, tuttavia scorgiamo qui un importante elemento dinamico delle religioni amerindiane. Sicuramente, con l’andar del tempo, alcune innovazioni, introdotte in base a esperienze visionarie, venivano incluse nel patrimonio collettivo e contribuivano ad arricchirlo, a modificarlo, a integrarlo e, insomma, a renderlo una realtà duttile e modificabile, continuamente soggetta a riformulazioni e reinterpretazioni. La testimonianza riportata è quella di Maggie Wilson, di discendenza Ojibwa e Cree, raccolta negli anni ’30 nella Riserva di Manitou, presso Emo in Ontario.

Cominciai a sognare all’inizio della guerra, nell’autunno del 1914. Vivevamo in un wigwam sulle Manitou Rapids. Era la prima volta che mi accampavo sul Manitou; forse è per questo che non avevo mai avuto dei sogni prima di allora. Così ho avuto questo sogno relativo a una danza e non vi ho badato. Ma è ritornato per nove volte. Il Ginyu [il gufo artico? si tratta di un Tuono particolarmente apprezzato] venne insieme con il capo dei Tuoni, dicendo che dovevano portarmi da qualche parte, ma io non volevo andare. Li ho sentiti cantare, mi svegliai, mi alzai dal letto e pensai al sogno, allora ritornai a letto e sognai di nuovo. Essi ripeterono che volevano che andassi con loro fino a una grande montagna [la dimora delle Aquile e dei Tuoni]. Se fossi andata, essi mi avrebbero mostrato tutti gli altri Uccelli del Tuono. Allora andai, era come guardare un’altra parte di uno spettacolo teatrale. Vidi cose che sembravano aurore boreali, che danzavano: erano gli Uccelli del Tuono. Essi mi chiesero se volevo imparare otto canzoni, allora sarei vissuta fino a quando i miei capelli non fossero divenuti grigi; essi mi avrebbero insegnato le canzoni una alla volta. Ogni volta che avevo un sogno, mi svegliavo e poi ritornavo a dormire e sognavo lo stesso sogno. Avevo terrore di sognare ancora, per questo mi svegliavo, perché non sapevo se fosse un buon sogno. La quinta volta che vennero da me, portarono un tamburo e mi mostrarono come farne uno e come usarlo nelle danze. Ogni cosa era così chiara. Ginyu e gli Uccelli del Tuono portarono il tamburo. Il giorno successivo quando me ne stavo seduta tranquilla, John, mio marito, disse: «Non sai che stavi cantando in sogno la scorsa notte?». Probabilmente la danza non sarebbe mai venuta fuori se John non mi avesse

costretto a parlarne. Dissi di non aver avuto alcun sogno. Egli disse: «Devi aver avuto qualche genere di sogno, altrimenti sei pazza». Così mi fece parlare. Poi lo disse a suo padre [Capo Namepog, un famoso buon sciamano] e suo padre mi interrogò, e altri vennero a interrogarmi. Tutte le cose come questa dovevano essere raccontate, perché si trattava di una danza, non di un sogno segreto. Dovevo parlarne, in modo che tutti potessero aiutarmi. Essi [i Tuoni] volevano che portassi questa danza nel mondo. Mi sentivo vergognosa di insegnare ad altri: era la prima volta. Dovevo ricordare ogni cosa, era difficile per me. Ero così vergognosa che istruii John a parlare al mio posto30. Nel secondo sogno vidi quella donna insieme a loro. Stava al fianco degli Uccelli del Tuono. Non sapevo se era un angelo, ma aveva ali piumate ed era velata. Avrebbe anche potuto essere un maschio, non disse mai nulla31. Alla loro guida vi era Ginyu e il capo degli Uccelli del Tuono. Essi solevano cantare a lungo [per insegnarmi], ma lei non cantava mai. Qualche volta questa figura alata non era con loro. I due [Tuoni] che mi parlavano, dissero: «Ella viene giù proprio per vedere se noi ti istruiamo correttamente». Aveva lunghi capelli [cioè, era bella] e le sue penne sembravano fiori sul suo capo. Nel primo sogno essi vollero portarmi sulla montagna, dove vidi sessanta Uccelli del Tuono in gruppo. Essi ripetevano che non dovevo raccontare il mio sogno ma costruire un tamburo. Fu all’ottavo sogno32 che mi portarono il tamburo, con i segni che vedi qui ora. Essi portarono le campanelle, che dovevano essere appese al tamburo e alle aste, e le perline che dovevano essere usate per i vestiti e le fasce per la testa. Così abbiamo fatto tutto seguendo le loro indicazioni. La gente era felice di aiutare e di unirsi alla danza, perché avevo sognato che i soldati sarebbero ritornati se i loro parenti danzavano. Sognai così tanto, che alla fine non sembrava più un sogno ma era come se una persona mi parlasse. Era così normale! Ora penso che l’angelo non sia venuto la prima volta33, ma soltanto le ultime quattro volte. Sembrava così splendente; il suo velo oscillava, le sue ali gigantesche, di penne bianche, brillavano. Dopo che mi avevano parlato in sogno, era la prima a volare via. Volava verso ovest [l’altro mondo] e gli Uccelli la seguivano. Tutti coloro che vennero da me erano gentili, mi coccolavano con le loro zampe [sic] e con le loro penne. A volte mi spaventavano nel sogno, ma poi mi dicevano che portavano gioia, a me e agli altri, che avrebbero donato una

bella cosa, che mi avrebbe divertito; essi dissero che mi avrebbero istruito in una danza che non aveva nulla di dannoso [cioè, non aveva elementi di stregoneria]. Gli Uccelli dicevano che le vecchie danze erano tutte delle danze di guerra. Questa sarebbe stata una nuova danza di guerra. Il capo degli Uccelli del Tuono mi disse di chiamarla Danza della Stella dell’Unione. I sessanta uccelli vennero tutti in stormo, volando con un tremendo fragore, come un treno che sferraglia. Essi mi dicevano [ripetutamente] come condurre la danza e come stabilire le cose. Io sognavo, mi svegliavo e ritornavo a sognare, riprendendo dal momento in cui avevo interrotto. Essi dissero: «Contaci, quanti siamo noi, altrettanti dovranno essere nella danza». Io mi sedevo desta, perché il sogno mi abbandonasse: non potei capirlo per lungo tempo. Ma esso ritornava. Non so cosa sarebbe successo se non avessi obbedito al sogno. Forse non sarei sopravvissuta. Ciascuno dei nove sogni durò da sei a dieci notti. Questo era ciò che mi terrorizzava, che il sogno perdurasse. Facevo quello che mi dicevano perché temevo che mio marito e i miei bambini potessero morire [altrimenti]. Comunque, non ebbi fortuna. Qualcuno divenne geloso e distrusse il mio bambino [con la stregoneria] circa un anno dopo che iniziammo a eseguire la danza. Ma gli Uccelli erano gentili e amichevoli, a volte appoggiavano perfino la loro testa sulle mie braccia. A volte vedevo delle ombre di [queste] persone nel cielo. Nel secondo sogno incominciarono a insegnarmi i canti. Vennero molte volte perché dovevano insegnarmi ottanta canti. Qualche volta venivano solo i due capi e cantavano. Anche quando gli altri Uccelli venivano, erano sempre solo loro due che cantavano; gli altri Uccelli danzavano, per mostrarmi come si doveva fare. Sì, le loro voci erano come quelle degli Indiani, e gli Uccelli portavano delle fasce per la testa. Dopo la quinta volta, mio marito ebbe un suo sogno relativo al mio sogno! La nona volta, preparai la mia mente [per agire sulla visione], come gli Uccelli sapevano. Così, la nona volta, essi mi mostrarono le uniformi per la danza e le indossarono. Io pensai: Dove prenderò le penne? Essi dissero che avrebbero fatto sognare a qualcuno di portarmi le penne. Non lo chiesi a nessuno, ma dopo la terza volta che eseguimmo la danza, un Indiano che aveva perduto il suo bambino venne da Lake of the Woods con le penne per me. Dopo la nona volta, eseguii la danza. Vennero ancora altri sogni, ma non

so dire quanti. Allora mi dissero come portare il tamburo nel luogo delle danze: doveva essere fatto passare per il soffitto [che simbolizzava il cielo], poiché esso proveniva dagli Uccelli del Tuono. Dopo che ebbi iniziato la danza, otto uomini [manito] vennero di tanto in tanto per insegnarmi altri canti. Ginyu e il capo degli Uccelli del Tuono venivano occasionalmente ad aiutarmi a superare alcune difficoltà. Ma il grande gruppo dei sessanta non venne più. Circa tre anni fa [rispetto al 1932] terminai di sognare e smisi di eseguire la danza. Ancora adesso, a volte, mi capita di sognare, anche la scorsa estate. Non dicono mai di star facendo l’ultima visita. Durante i sette o otto anni in cui ho eseguito la danza, altra gente ebbe dei sogni a questo riguardo. Essi non comprendevano i loro sogni e me ne parlavano. Numerose persone sognarono canti che io inserii nella danza, perché questo era il motivo per cui erano stati inviati. Nel settembre 1918 eseguii la prima danza. Quell’inverno Billy M’Ginnis [un ambizioso sciamano] sognò due canti per la danza e l’autunno successivo ne sognò altri due. Mentre li stava insegnando in autunno nella nostra casa, un fulmine scoccò fuori. Era provocato dagli Uccelli del Tuono, perché stavamo parlando così tanto di loro. Soltanto quattro dei miei ottanta canti per la danza avevano parole, gli altri consistevano solo in arie. Le parole della prima canzone facevano: «Potrebbe qualcuno mai parlarvi come essi parlarono a me?». Soltanto i conduttori della danza [Maggie e John] cantavano così. Io la imparai da un solo Uccello; la cantava con me finché non la imparai; mi svegliavo cantandola. Tutti la volevano imparare. La seconda canzone era cantata dalle donne conduttrici a Ginyu. Egli era sempre il capo e dovevo parlare di lui ogni momento. Il Ginyu cantava prima questa canzone, poi la ripeteva il capo degli Uccelli del Tuono: «È un prezioso suono tintinnante, il suono del Ginyu». La cantavo ripetutamente finché non l’ebbi imparata. Avrei imparato altre canzoni se avessi continuato a sognare, ma il missionario [anglicano] mi spaventò dicendo che il demonio mi stava perseguitando. Dopo aver iniziato la danza, sognavo degli otto Uccelli del Tuono che mi insegnavano nuovi canti. Essi affermarono che, nel luogo da cui venivano, gli otto suonatori di tamburo erano anche cantori. Così i miei otto suonatori di tamburo dovettero cantare. Essi venivano come Uccelli del Tuono, poi si trasformavano in uomini, e prima di partire di trasformavano nuovamente in

Uccelli del Tuono. Queste sono le parole della terza canzone che mi insegnarono: «L’eterno Ginyu mi dette il potere di parlare di lui». Gli officianti cerimoniali la cantavano. Ciascuno cantava le parole della quarta canzone, guardando verso il cielo, con le braccia distese, «Innalzo le mie mani verso Ginyu». Tutti coloro che danzavano e che venivano alla danza portavano del tabacco, del cibo, qualche tessuto colorato, che offrivamo agli Uccelli del Tuono, chiedendo la loro protezione. Io insegnai a John come fare le offerte, poiché le donne non parlano [ritualmente] di questioni concernenti i manito. Egli doveva dire: «Offriamo questo cibo e tabacco, portato qui a colei che possiede questa danza, perché la insegni agli altri. Noi li ringraziamo per questa danza, ci compiacciamo di questa danza, che si abbia un buon divertimento, che egli [Ginyu o l’Uccello del Tuono] possa inviare la sua benedizione su tutti noi». La danza veniva celebrata in autunno e in primavera, perché gli Uccelli del Tuono partono in autunno e ritornano in primavera. Raramente si può sentire l’Uccello durante l’inverno. Ma a volte celebravamo la danza più spesso, perché gli Uccelli mi avevano detto di diffonderla. L’agente indiano ci aiutò. La eseguimmo nel terreno da ballo vicino a Fort Frances e chiedemmo venticinque cents di ingresso. Tutti ci dividemmo il ricavato e ci andò bene. A volte eseguivamo la danza cinque volte in un anno: a Natale, a Capodanno, in primavera, in estate, in autunno. La danza doveva durare per due o per quattro notti. Ma dopo sette o otto anni, la gente divenne meschina e gelosa, e l’intera faccenda era troppo dispendiosa. Se qualcuno si ammalava o moriva, io ne venivo incolpata34. Poi la mia gamba si fece troppo indolenzita per continuare a danzare. Circa quattro anni fa siamo divenuti Cristiani, così abbiamo abbandonato la danza. Lasciammo tutti gli arredi a marcire nella boscaglia. Ma ancora adesso mi capita di sognare dei Tuoni e non penso che siano arrabbiati con me per aver desistito. UNA VISIONE FEMMINILE DURANTE LA PUBERTÀ Il testo, tratto da HILGER, 54-55, descrive un costume ampiamente diffuso nel mondo indigeno americano: l’isolamento delle ragazze durante il periodo delle mestruazioni. Specialmente in occasione della prima mestruazione, ma anche nelle successive occasioni, la ragazza doveva restare isolata per alcuni giorni in una capanna, costruita appositamente per lei, nel bosco, a una certa distanza dalle abitazioni. Durante questo periodo era rigidamente precluso qualsiasi contatto con un uomo; soltanto alcune donne anziane, la madre o la nonna della ragazza, potevano rivolgerle la parola, portarle del cibo e dell’acqua, e così via. La reclusione durante i cicli mestruali successivi aveva un carattere molto più

blando e, spesso, la donna non rinunciava a occuparsi delle faccende domestiche o dei figli; soltanto doveva aver l’accortezza di evitare il contatto con gli strumenti del marito e, in particolare, con gli oggetti o gli involti sacri. La reclusione puberale costituiva per le ragazze un momento di isolamento e di costrizione, paragonabile per certi aspetti alla condizione in cui si poneva il ragazzo che digiunava per ottenere una comunicazione con il soprannaturale. In questa situazione poteva dischiudersi, per la giovane, un’esperienza spirituale decisiva, che si manifestava in forma di sogno o visione. In questo caso il sogno rappresenta un messaggio strettamente personale, un’esperienza interiore che non può essere condivisa da nessuno, ma rimane di possesso esclusivo della protagonista.

Quando mi resi conto che ero in quella situazione, misi del carbone sul volto e andai nel piccolo wigwam che mia madre aveva costruito per me nel bosco, a circa un miglio dalla casa. Le ragazze dovevano starsene da sole e non potevano avere nessuno vicino. Gli Indiani credono che in questo periodo nessuno le debba vedere e che esse non debbano guardare nessuno. Se un uomo si avvicinava o attraversava il loro cammino, avrebbe potuto morirne. Non mangiavo nulla e non avevo fame durante questo periodo. Ogni sera mia madre mi portava un piatto di corteccia di betulla colmo d’acqua (circa una mezza tazza). La piccola tazza di corteccia di betulla veniva appesa all’esterno del mio wigwam; non potevo usare niente altro e nessuno poteva usarla. Durante questo periodo ebbi un sogno che mi disse che sarei vissuta per lungo tempo e avrei avuto i capelli bianchi, come vedi che ho adesso. Sognai questo, non ebbi una visione. Considero il sogno che ho avuto troppo sacro per parlarne con qualcuno. Lo racconto soltanto quando mi viene conferito un altro nome o quando devo fare un discorso a qualche cerimonia. Mi è stato spesso offerto del denaro per raccontarlo, ma non voglio farlo. LA TENDA TREMANTE Tra gli Ojibwa e altri popoli di lingua algonchina della regione si trova un particolare tipo di sciamano, chiamato jessakid, djasakid o tcisaki, la cui specifica funzione consisteva nel mettersi in contatto con le potenze spirituali allo scopo di curare, ma più spesso per conoscere ciò che è nascosto, persone od oggetti perduti, e così via. La dimostrazione del potere di questo sciamano consisteva in una cerimonia impressionante, chiamata della Tenda Tremante. Durante il rito, che si svolgeva generalmente nell’oscurità, all’interno di una tenda, gli spiriti invocati dallo sciamano si manifestavano scuotendo l’abitazione, con rumori, suoni e voci che incantavano e atterrivano l’uditorio. Il racconto, che traiamo ancora dall’opera di HILGER, 76, dimostra come non tutti gli sciamani, o coloro che si professavano tali, avevano le stesse qualità e poteri. Anzi, queste forme pubbliche e un po’ scenografiche di esibizione avevano proprio lo scopo di dimostrare il potere dei singoli sciamani e le loro rispettive qualità e capacità. Il narratore, un anziano della comunità di Lac Courte Oreille, ricorda un episodio di cui fu protagonista quando era ragazzino.

Il fratello di mio nonno era un falso uomo di medicina. Gli venne chiesto un giorno di scoprire se una bimba malata sarebbe sopravvissuta o se dovesse morire. Ai suoi figli e nipoti venne detto di costruire un tipi; ne costruimmo uno normale di pali leggeri alti sette piedi e del diametro di un piede.

Legammo i pali insieme e ricoprimmo il tipi con coperte. A circa 12 piedi dal tipi c’era un focolare; alcuni uomini sedevano intorno a questo fuoco e battevano il tamburo. A metà strada sedeva l’uomo della medicina, che in questo caso era il fratello di mio nonno, e fumava la sua lunga pipa. Sedeva sul terreno con il fornello della pipa posato a terra; le sue mani afferravano il cannello della pipa, mentre le braccia poggiavano sulle ginocchia piegate. Continuava a fumare la pipa e a fissare dritto davanti a sé, mentre gli altri battevano il tamburo. Finalmente disse, «Tutto è a posto!», volendo significare che era pronto per entrare nel piccolo tipi. Entrò e in pochi minuti le cose cominciarono a tintinnare. Spesso vi sono delle campanelle sulla cima del tipi e queste cominciarono a risuonare. Mio zio entrò e, non appena le cose cominciarono a scuotersi, il tipi andò in pezzi. L’avevamo costruito appositamente senza cura, in modo da importunare il vecchio. Era di cattivo umore e disse: «Venite adesso, e fatene uno per bene». Il giorno successivo ne costruimmo uno con pali così robusti, che eravamo appena in grado di piegarli per farli stare assieme. Ora, l’anziano personaggio non riusciva a mettere a posto le cose; gli oggetti tremavano appena. Egli uscì e disse: «Gli spiriti non vogliono venire». Così un altro uomo che sedeva nei paraggi fu invitato a entrare. Egli non voleva, ma alla fine lo fece; era di mezza età. Con lui le cose andarono bene, perché era un potente uomo della medicina. A momenti scosse la tenda fino ad abbatterla. Conoscevo quell’individuo; non era così forte fisicamente da poter scuotere quella tenda! Noi ragazzi che l’abbiamo costruita, tentammo del nostro meglio per scuoterla, ma non riuscimmo a muoverla. Quell’uomo la fece scuotere! Il fratello di mio nonno aveva fallito, perché era fasullo. Quell’uomo disse che la bambina sarebbe vissuta, e in due giorni ella era di nuovo in giro. Un’altra volta vidi un uomo della medicina al lavoro. Due tende della medicina furono costruite non molto distanti. Lo stesso uomo potente che aveva agito nel caso della bimba malata doveva occuparne una, e un altro uomo l’altra. Il primo rifiutò di agire. Il secondo venne e disse che avrebbe provato. Essi batterono il tamburo ed egli fumò, pensò, studiò, fissando il terreno. Poi, alzandosi, «È tutto a posto», disse, «possiamo cominciare». Strisciò su mani e piedi per cinque piedi fino alla tenda. Si tolse la camicia, la appese in una tenda, ed entrò nell’altra. Entrambi i tipi cominciarono a scuotersi e oscillare da una parte all’altra. Lo scopo era di trovare se una certa persona doveva vivere o morire, e quale medicina dovesse essere usata. Un’altra testimonianza proviene da un anziano informatore ojibwa della riserva di L’Anse, sulla riva

meridionale del Lago Superiore, raccolta da HILGER, 76-77.

Un inverno, in gennaio, sentimmo che il padre di mia madre era malato. Mia madre era molto preoccupata, ma non poteva andarlo a trovare perché faceva freddo; la neve era alta e non c’era alcuna pista. Vivevamo dove la strada scende verso Rabbit’s Bay. Un vecchio uomo di medicina disse a mia madre: «Dammi del tabacco e io troverò come tuo padre se la passa». Egli ordinò a cinque o sei di noi ragazzi di costruire un wigwam. Ne costruimmo uno veramente solido! Prendemmo dodici pali, li ponemmo in cerchio, circa due piedi entro il terreno, poi legammo altri pali solidamente attorno a questi e coprimmo tutto con della tela. L’uomo di medicina entrò e prese con sé un tamburo di pelle di daino. Gli anziani sedevano proprio intorno al wigwam, ma noi ragazzi dovevamo stare a circa cinque piedi di distanza. Intorno alle nove della sera l’anziano uomo cominciò a cantare. (Noi ridevamo, ma nostra madre ci disse: «State zitti!»). Presto la tenda cominciò a scuotersi, prima lentamente, e poi sempre più veloce, oscillando da un lato all’altro; improvvisamente si fermò con un tonfo. Lo spirito, Owâcagabô’wis, era venuto a parlare con l’uomo di medicina. Potevamo sentire le diverse voci. Una chiedeva al vecchio: «Perché mi vuoi?»; «Voglio la sua anima» (Egli voleva dire l’anima di mio nonno). In un momento la tenda cominciò di nuovo a scuotersi, proprio come prima e di nuovo si fermò con un tonfo. Allora potemmo sentire mio nonno parlare; la sua voce era debole e sembrava affamato. Alcuni ragazzi del nostro gruppo dissero: «È tuo nonno». Allora la tenda tremò ancora come prima, e questo fu quando lo spirito se ne andò. MÎDE’WIWIN Il termine si riferisce a una società cerimoniale, diffusa presso diversi gruppi indigeni della regione con il nome di Cerimonia della Medicina o Capanna della Medicina, e significa, secondo lo studioso Ojibwa Basil Johnston (Ojibway Ceremonies, 95), la Società di Coloro che hanno il Cuore Buono (da mino «buono» e dewewin «col cuore»), oppure la Risonanza (da midewe «suono»), con riferimento al suono del tamburo e ai canti che ne caratterizzano le cerimonie. L’appartenenza alla società comportava l’acquisizione di precetti morali ed etici, ma anche un sapere esoterico relativo all’impiego di erbe e medicine per la cura delle malattie e la conoscenza delle formule rituali e delle tradizioni segrete condivise soltanto dal gruppo ristretto degli iniziati ai gradi più alti. L’iniziazione alla sccietà, infatti, veniva effettuato seguendo una gerarchia di gradi o livelli, generalmente quattro; l’ammissione a ciascuno dei quali comportava ingenti spese e una lunga preparazione e istruzione ad opera di qualcuno dei membri anziani della Mîde’. Il raggiungimento di ciascun grado consentiva all’iniziato di accedere a una parte del sapere esoterico degli sciamani, nonché il diritto di svolgere determinate cerimonie o attività religiose e di utilizzare certi oggetti sacri. Durante il secolo scorso, sembra che le cerimonie iniziatiche si svolgessero specialmente durante la primavera o l’autunno, ma la cadenza variava da una comunità all’altra. In ogni caso esse si protraggono per diversi giorni, la durata precisa dipende dal numero dei candidati da iniziare. Uno dei momenti più drammatici e impressionanti della cerimonia consiste nel fatto che i membri della società «colpiscono» gli iniziati proiettando loro in corpo una conchiglia, che viene «lanciata»

magicamente per mezzo della «borsa di medicina», fatta con la pelle di una lontra. L’iniziato «colpito» si accascia al suolo come morto e, dopo un certo tempo, viene riportato in vita dai membri della confraternita. Il ritorno in vita dell’iniziato ne rappresenta la rinascita, l’acquisizione di nuovo potere e nuove conoscenze, e ricorda da vicino varie altre modalità di iniziazione sciamanica, in cui il candidato viene «ucciso» e smembrato e successivamento riportato in vita e fornito del potere di guarire e di avere accesso al mondo degli spiriti. Le tradizioni mitologiche, i canti e le leggende connesse con la società erano tramandate in forma pittografica grazie a rotoli di scorza di betulla dipinti o incisi con disegni e rappresentazioni simboliche, che costituivano degli aiuti mnemonici per gli esperti nel rituale, che sapevano interpretarli e utilizzarli nello svolgimento delle cerimonie. Il carattere fortemente simbolico ed esoterico di questi canti li rende molto difficilmente interpretabili e comprensibili; ciascuna frase allude a una rete di connessioni simboliche e mitologiche che soltanto gli iniziati ai gradi più elevati erano in grado di cogliere. L’ingresso nella società del Mîde’ avviene come risultato della ricerca di una cura per una malattia, per aver avuto in sogno un messaggio che imponeva di aderirvi o, infine, per scelta personale e dopo un lungo apprendistato presso un funzionario della società. Scopo dell’iniziazione era quello di ottenere buona salute e lunga vita, di seguire una condotta moralmente corretta ed esemplare, e di perseguire l’approfondimento di conoscenze esoteriche e segrete. Alcuni studiosi del Mîde’wiwin tra gli Ojibwa si sono espressi per un’origine relativamente recente, successiva al contatto con gli Europei (cfr. Hickerson 1970). La cerimonia si sarebbe poi diffusa ad altri gruppi: i Dakota o Sioux orientali, i Sauk e Fox, gli Iowa, i Menomini, i Potawatomi, i Winnebago. È indubbio, tuttavia, che il sapere che ne sta alla base è costituito da una concezione dell’universo e da una serie di pratiche sciamaniche sicuramente molto antiche, che mettono in dubbio l’attribuzione cronologica a un’epoca così vicina. Intorno alla fine del XIX secolo si registra un processo graduale di declino del Mîde’wiwin, dovuto a numerosi fattori, fra i quali la dispersione delle comunità ojibwa, gli interventi governativi, l’ostilità dei missionari, il crescente costo richiesto per celebrare un’iniziazione e la relativa lunga istruzione, la riduzione degli esperti e dei membri iniziati. A partire dalla seconda metà di questo secolo invece, una tendenza contraria ha prodotto un nuovo fervore e interesse per le tradizioni native, insieme a una recrudescenza degli aspetti esoterici e segreti, che pone molte restrizioni alla partecipazione di persone non native. Lo stretto legame fra segreto cerimoniale e identità culturale venne espresso con molta chiarezza nel 1941 da un’anziana Ojibwa, proveniente dal Michigan, Angeline Williams. Riferendosi a coloro che praticavano la cerimonia del Mîde’, a cui lei non poteva partecipare, in quanto non iniziata, ella disse: «Mii agiw Anishinaabeg geyaabi menjigonangig odizhitwaawiniwaa odanishinaabebimaadiziwiniwaa geyaabi», «Quelli sono Anishinaabe che ancora mantengono la loro religione, il modo di vita indigeno» (BLOOMFIELD-NICHOLS, The Dog’s Children, 116-117). I primi due testi che proponiamo, tratti da HILGER, 65, riportano la testimonianza di due informatori raccolta alla fine degli anni ‘30, la prima nella Riserva di Lac Courte Oreille, nel Wisconsin, l’altra nella Riserva di White Earth, Minnesota. Esse testimoniano della relativa differenza riscontrabile nelle varie celebrazioni (in quanto ciascuna comunità eseguiva la cerimonia secondo modalità parzialmente diverse, in genere in accordo con le istruzioni di un particolare conduttore) e, al tempo stesso, della sostanziale unità di questo culto, che costituisce un sistema omogeneo e solidale. Ancora oggi i membri delle diverse comunità si spostano su lunghe distanze per partecipare alle cerimonie che si tengono in altre riserve, si recano presso celebri specialisti anziani per seguire il loro insegnamento e possono confrontare i diversi modi in cui le cerimonie vengono svolte nelle diverse località.

Vi erano generalmente quattro gradi o stadi nel Midê’wiwin; in pochissimi casi ve ne potevano essere cinque o sei. I gradi sono i seguenti: ôc’gê mîdê’wid, iniziazione al primo grado o primo stadio; nî’cô mîdê’wid, secondo stadio; mîs’sô mîdê’wid, terzo stadio; nî’o mîdê’wid, quarto stadio; nâ’nô mîdê’wid,

quinto stadio; kâbê’mîdê’wid, sesto stadio o stadio finale o ultimo stadio o stadio terminale. Normalmente il conseguimento completo comporta la realizzazione dei primi quattro gradi. Soltanto in casi eccezionali vengono conseguiti il quinto e il sesto grado. Il quinto grado viene conseguito quando una persona perde qualcuno che aveva molto amato, e in conseguenza del lutto la sua salute è minacciata: diviene così malata che la gente pensa che debba morire di crepacuore. Si chiede così allo spirito un potere maggiore per sopportare il sacrificio; la persona è disposta a concedere i poteri che ha per una vita più lunga. Il sesto grado è conferito molto, molto raramente. I gradi variano leggermente nelle diverse riserve. I nostri sono approssimativamente gli stessi di quelli della Riserva di Lac du Flambeau. I seguenti sono i gradi nella Riserva di Lac du Flambeau, ancora in ordine di importanza: primo, donnola o la sua famiglia: visone, castoro, e così via; secondo, vari tipi di uccelli acquatici, come il falco, il gufo, e così via; terzo, volpe e la sua famiglia; quarto, l’orso; quinto, un serpente straordinariamente grande, la serpe testa di rame, il pino, e così via; sesto, la zampa di un orso con artigli, e così via. Quando una persona ha completato il quarto grado, ha raggiunto il grado più alto del Midê’wiwin; egli viene allora considerato come colui che ha completato l’intero corso della religione indiana. Non c’è niente oltre questo stadio, eccetto, come ho detto prima, quando in casi eccezionali a certe persone vengono conferiti gradi speciali per ragioni particolari. Ma i poteri di queste persone non superano per nessun motivo quelli ottenuti nel quarto grado. Le pelli degli animali che i danzatori o i partecipanti al Midê’wiwin indossano sono simboli del conseguimento durante il corso del Midê’wiwin. Ogni tipo di pelle rappresenta un certo grado. (Queste pelli non rappresentano alcun potere che colui che le porta abbia ottenuto attraverso i suoi digiuni e i suoi sogni). I nomi delle pelli sono i seguenti, ciascuno corrispondente al suo grado: primo grado, donnola (cingô’sîwa’yan); secondo grado, uccelli di vario genere (binê’ sîwâ’yan); terzo grado, volpe (wâ’gôcsîwâ’yan); quarto grado, piccolo orso (mâkwâ’sîwâ’yan); quinto grado, grande serpente (kênê’bîksîwâ’yan); sesto grado, artigli o zampa d’orso (mâkwâ’ nindjsîwâ’yan). *** I gradi del Midê’wiwin, o piuttosto il metodo o la procedura, differiscono un poco da una località all’altra. Quelli dei membri della banda di Mille Lacs, che vivono a Elbow Lakes in questa riserva, differiscono considerevolmente da

quelli a Ponemah nella Riserva di Red Lake. A Ponsford vi sono otto gradi, ma gli ultimi quattro ripetono i primi quattro. I primi quattro gradi sono chiamati abading’mîdê, wid (una volta sottoposti alla «grande medicina»), nîdjô’mîdê’wid (due volte sottoposti alla «grande medicina»), nîsô’mîdê’wid (tre volte sottoposti alla «grande medicina»), nêô’mîdê’wid (quattro volte sottoposti alla «grande medicina»). La «borsa della medicina» di ogni grado è diversa. Quella del primo grado è la cingô’sîwâ’yan (pelle di donnola); del secondo, cankwê’sîwâ’yan (pelle di visone); del terzo, mâkwâ’sîwây’wan (piede d’orso); del quarto gîcik’ (cedro). Il terzo grado può essere anche rappresentato dalla pelle di un gufo o di un falco; un tempo anche da quella della lontra. Il cedro del quarto grado viene tagliuzzato in quattro punti e mîgis (conchiglie) vengono inserite in questi quattro fori; nastri vengono fissati ad entrambi i lati. Gli «involti della medicina» – pacchetti di sogno – sono differenti e non sono gli stessi di quelli che vengono usati durante il Midê’wiwin. ORIGINI DEL MÎDE’WIWIN

La tradizione mitologica attribuisce l’origine del Mîdè’wiwin alla volontà delle potenze spirituali, i manito’, o della principale fra queste, Kicci Manito, l’essere supremo, le quali desiderano inviare agli uomini uno strumento che consenta di aumentare la forza vitale, il benessere e la salute dell’umanità. Il compito di trasmetterne le istruzioni agli uomini viene assegnato, secondo diverse versioni, a personaggi mitologici, quali, Manabggi, l’eroe mitologico degli Ojibwa, oppure ad alcuni animali sacri, l’orso secondo gli Ojibwa, la lepre secondo i Winnebago. Il racconto che segue, raccolto da Frances Densmore (Chippewa Music, 21-23), attribuisce l’insegnamento della cerimonia a uno dei principali spiriti dell’universo, il manito dell’Est.

I Chippewa credono in molti manido’, o spiriti. Il più grande di tutti costoro è chiamato Kijie’ manido’, tradotto letteralmente, «Spirito Increato». Coloro che sono connessi con il Mîde’ sono (1) Mîde’ manido’, gli spiriti del Mîde’, e (2) quattro manido’, uno per ciascuno dei punti cardinali. Questi sono chiamati: Wabûnûnk’daci’manido’, lo Spirito dell’Est; Ca’wanûnk’daci’ manido’, lo Spirito del Sud; Ningabi’anûnk’daci’ manido’, lo Spirito dell’Ovest; e Kiwe’dînûnk’daci’ manido’, lo Spirito del Nord. Nel Mîde’ vi è inoltre la credenza che vi siano quattro «livelli» sotto la terra e quattro sopra la terra. Questi «livelli», o piani, sono diversi gli uni dagli altri. Originariamente tutti gli abitanti della terra (gli Indiani Ojibwa) che dovevano imparare il Mîde’ vivevano sull’isola Madeline, sul Lago Superiore, e in quella parte della regione. Essi vennero scelti dai manido’ del Mîde’ per essere istruiti nella religione del Mîde’.

Vi fu prima una consultazione tra i quattro manido’ (dell’Est, del Sud, dell’Ovest e del Nord). Questo ebbe luogo al centro della terra, non sotto terra, ma in qualche luogo lontano. Qui essi sedettero insieme e parlarono e decisero di insegnare il Mîde’ a questi particolari Indiani. Così il manido’ dell’Est venne scelto per andare tra questi Indiani e instruirli. Prima di partire disse agli altri che dovevano tenere tutto pronto e decidere esattamente come il Mîde’ dovesse essere insegnato agli Indiani. Naturalmente, il manido’ dell’Est non poteva avvicinarsi agli Indiani nella sua forma spirituale, così egli nacque da una vecchia donna che aveva vissuto con suo marito per tutta la sua vita ma non aveva avuto bambini. Questa vecchia coppia viveva sull’isola Madeline. La gente era stupefatta e diceva: «Deve essere una persona straordinaria per essere nato in questo modo»; così sia la madre sia il bambino erano trattati con grande rispetto. In realtà egli era un bambino meraviglioso: tutto ciò che diceva si avverava. Se egli diceva a suo padre: «Vai e prendi un orso», suo padre ne avrebbe trovato uno senza alcuna difficoltà. La famiglia non doveva fare alcuno sforzo particolare per avere abbondanza di cibo. Il bambino cresceva rapidamente, e quando divenne un ragazzo ebbe come amico e compagno uno che era il figlio del fratello di sua madre, suo cugino. Mentre cresceva, cominciò a pensare: «Devo cominciare a istruire questi Indiani nel Mîde’; questo è il motivo per cui sono venuto». Dopo aver riflettuto a queste cose, disse al vecchio, suo padre: «Andremo in viaggio fino all’estremità del lago»; sua madre andò con loro. Il punto in cui andarono non era dove adesso è Duluth, piuttosto dove ora è situata Superior. Questa è la località della vecchia città di Fond du Lac. Essi raggiunsero questo luogo e si fermarono per quattro giorni. Il quarto giorno una terribile tempesta giunse da Nordest, spazzando il lago. Durante la tempesta il manido’ dell’Est disse a suo padre e a sua madre: «Il mio cugino sull’isola Madeline è molto malato; dobbiamo ritornare». Suo padre disse: «È impossibile perfino mettere la canoa in acqua con questa tempesta». Allora il manido’ dell’Est disse: «Metti la canoa in acqua, e le onde si calmeranno subito». Non appena suo padre mise la canoa in acqua la tempesta si acquietò. Era circa mezzogiorno quando ciò avvenne, e la distanza fino all’isola Madeline era di circa 80 miglia, ma essi pagaiarono così veloci che vi giunsero prima del tramonto. Quando arrivarono trovarono che il cugino era morto da quattro giorni, ma il corpo era stato conservato in modo che essi potessero

vederlo. Il manido’ dell’Est disse a suo padre e a sua madre e ai suoi amici di non piangere per il giovane. Poi, il mattino successivo disse alla gente di preparare una lunga capanna, disposta da Est a Ovest, come viene ora utilizzata per il Mîde’. Egli mostrò loro come costruirla, con la sommità aperta e le pareti di corteccia di betulla e di foglie, e disse loro di portare del tabacco e di cucinare il cibo. Al centro della capanna egli pose un palo del Mîde’ e disse agli Indiani di sedersi in fila intorno alla capanna; fece inoltre un tamburo e dei sonagli da Mîde’, come sono ancora adesso utilizzati. A Ovest del palo, a pochi piedi di distanza, egli mise la bara appena sbozzata del defunto; sul lato meridionale della capanna egli fece sedere i suoi parenti e amici. Poi disse a suo padre di prendere il tamburo Mîde’ e di cantare. Il vecchio disse: «Non so come cantare». Suo figlio gli disse: «Provaci; sforzati e vedrai che sarai capace di cantare». Poi il manido’ dell’Est parlò ai genitori del defunto e ai suoi propri parenti, dicendo: «Sto per lasciarvi. Starò via per quattro giorni. Dovete rimanere qui continuamente, facendo ogni giorno come vi ho detto di fare oggi». Il vecchio promise di cantare i canti del Mîde’ e di fare ogni cosa che lui aveva detto loro. Allora, il manido’ dell’Est prese della pittura vermiglia e anche della pittura azzurra e fece dei segni sul volto dei genitori dell’uomo deceduto e anche su quello dei suoi propri genitori: strisce attraverso la fronte, quella inferiore rossa, poi azzurra e ancora rossa, alternativamente. Poi partì e disse che sarebbe ritornato al mattino del quarto giorno. Andò attraverso l’aria fino al cielo orientale. Lo poterono vedere mentre si allontanava. Quando fu scomparso il vecchio prese il tamburo del Mîde’ e cantò ancora e ancora i canti del Mîde’. Venivano da lui uno dopo l’altro. Era assistito da suo figlio; anche se il figlio era assente, lo dirigeva spiritualmente. Durante i quattro giorni in cui il manido’ dell’Est era assente il sole brillò costantemente. Non c’era una nuvola e il vento non soffiava. Il mattino del quarto giorno essi guardarono verso Est e videro il cielo strisciato di colori, come quelli che egli aveva dipinto sulla loro fronte. Gli Indiani guardavano tutti in quella direzione in attesa. Durante tutto questo tempo il vecchio aveva continuano a suonare il tamburo e a cantare. Poco prima di mezzogiorno, sentirono un suono particolare nel cielo. Veniva da Est. Qualcuno stava chiamando Wa, hi, hi, hi, come chiamano durante la cerimonia del Mîde’. Guardarono verso il cielo e

videro quattro Indiani che venivano verso di loro in cielo, mandando questo richiamo. Ciascuno di loro aveva una lontra viva nella sua mano. Il manido’ dell’Est entrò nella costruzione del Mîde’, sollevò i tessuti e permise agli altri di entrare. I quattro manido’ entrarono e presero i loro posti sul lato orientale della capanna. Poco oltre il centro c’era la bara di tronchi squadrati dove giaceva il corpo del giovane, che ora era morto da otto giorni. I quattro manido’ tennero le lontre con la mano destra vicino alla testa e con la sinistra da sotto. Queste lontre erano delle borse della medicina. Il manido’ dell’Est era il primo della fila. Cominciò a cantare, andò fino a metà strada verso la bara, soffiò sulla sua borsa della medicina, e con questa tirò in direzione della bara. Allora la parte superiore della bara si squarciò, e il manido’ dell’Est marciò intorno alla capanna e prese il suo posto alla fine della fila. Allora, il prossimo, il manido’ del Sud, fece esattamente come aveva fatto il manido’ dell’Est. Quando ebbe tirato, il giovane aprì gli occhi e cominciò a respirare. Allora il manido’ del Sud prese la sua posizione al termine della fila. Il successivo era il manido’ dell’Ovest. Quando ebbe tirato, il giovane si alzò e guardò verso i manido’. Per ultimo venne il manido’ del Nord, e quando ebbe tirato il giovane si alzò completamente e stava bene in ogni rispetto. Allora questi quattro manido’ cominciarono a parlare agli Indiani, dicendo loro che questo era il modo attraverso cui dovevano trattare i malati e i morti, e che il manido’ dell’Est li avrebbe istruiti in tutto ciò che avrebbero dovuto fare. Poi, i manido’ dissero agli Indiani che non li avrebbero rivisti mai più. I manido’ non sarebbero più venuti sulla terra, ma gli Indiani dovevano offrire loro doni e sacrifici, che sarebbero stati ricevuti in forma spirituale. Essi dovevano sempre ricordare che il Mîde’ era stato donato loro dai manido’. Il manido’ dell’Est li istruì nella religione del Mîde’ e mise delle anime nei loro corpi e stabilì il modo in cui queste anime dovessero vivere nell’altro mondo. Molto spesso alcune di queste persone del Mîde’ hanno una trance, in cui seguono il sentiero degli spiriti e vedono i loro amici defunti. Essi ricevono anche messaggi durante i sogni. Sono specialmente soggetti a questo quando sono addolorati per i loro amici. Viene raccontato ai membri del Mîde’ che, a circa metà strada verso la Terra degli Spiriti, vi è un luogo delle punizioni, dove un fuoco si sprigiona e brucia tutto ciò che è malvagio in loro. A volte rimane così poco della persona,

che questa si tramuta in una rana. Vi sono molte piccole rane in quel luogo, ma colui che è buono passa senza alcun danno. Questa è l’unica fase di punizione che venne insegnata, ad eccezione di quando una persona muore ubriaca: questa resterà ubriaca per sempre e la sua punizione consisterà in un’eterna inestinguibile sete. Coloro che sono iniziati nel Mîde’ vengono istruiti sul modo di condurre una buona vita. Queste istruzioni vengono impartite soltanto ai membri. Ora si presta meno attenzione a queste istruzioni che nei vecchi tempi, ma persone gravemente malate vengono ancora oggi risanate per mezzo del Mîde’. CANTI DI PREPARAZIONE DEL CANDIDATO AL PRIMO GRADO DI INIZIAZIONE

I canti che qui si presentano sono tratti da una delle più antiche fonti sulla cerimonia (HOFFMAN, 1891, 193-196): furono infatti raccolti, soprattutto nella Riserva di Red Lake, tra il 1887 e il 1889. Il testo è basato sull’interpretazione dei disegni contenuti in un rotolo pittografico di scorza di betulla. Queste canzoni erano generalmente specifiche di determinati individui, per cui l’interpretazione delle singole componenti e dei rispettivi disegni richiedeva una conoscenza esoterica sui significati e le connessioni simboliche, oltre che il sapere connesso alle specifiche esperienze personali, religiose e visionarie, della persona che aveva composto il documento. Ne deriva un testo quasi incomprensibile, dalle molteplici implicazioni, che riportiamo qui come esempio di questo tipo di espressione religiosa.

Ti dondolo, tu che sei uno spirito.

[il disegno rappresenta la testa di un iniziato al Mîde’, le linee indicano il canto o la parola, che pronuncia cose sacre] Il cielo, ti dico.

[la borsa da medicina di pelle di lontra e una mano che prende qualcosa all’interno] Chi è, chi? [la conchiglia migis, simbolo del Mîde’wiwin] L’uomo che mi aiuta.

[il Manido del Mîde’, o Spirito Sacro] Ho detto la verità a mio figlio?

[l’Orso, che porta la cerimonia sacra agli Anishinaabe] *** Il mio cuore, io sono là (nella pienezza del mio cuore).

[il cuore conosce tutti i segreti del Mîde’] Seguo con le mie braccia.

[braccia distese che raccolgono la «medicina» o i segreti del Mîde’] La conoscenza viene dal cuore, il cuore raggiunge le fonti della «medicina» nel profondo della terra. [il desiderio e la conoscenza si dipartono dal cuore e raggiungono i più riposti segreti della terra] Da dove viene la pioggia? [l’iniziato ha il potere di rendere il cielo sereno, di influire sul tempo] Il cielo, nonostante tutto, può essere sereno, Buon Spirito.

[il potere di donare la vita ai malati viene conferito dallo Spirito all’iniziato al Mîde’] Molto raramente ti faccio questa richiesta.

[lo Spirito del Mîde’ riempie il corpo del supplicante con la conoscenza dei segreti della terra] Quando sono privo di udito, dove sono?

[le linee che si estendono dalle orecchie indicano l’udito, le braccia distese

la negazione, la mancanza] Nella mia casa, io vedo. [i segni ondulati indicano il potere della vista, le corna la qualità spirituale dell’essere rappresentato] Quando mi alzo, mi dà la vita, e io la prendo.

[il braccio dell’iniziato raggiunge il cielo per ricevere i doni inviati dallo Spirito] La ragione per cui sono felice.

[la richiesta allo Spirito di forza vitale è stata soddisfatta; il corpo del cantore è pieno di energia e il cuore si è allargato grazie all’acquisizione di conoscenza superiore; dalla bocca fuoriescono la voce e i canti di grazie] *** Lo Spirito dice che vi è una quantità di «medicina» nella capanna dei Midê’.

[due spiriti superiori, identificati come Kicci Manido e Dzhe Manido, sono rappresentati come forme circondate da «linee di sacralità», nell’atto di comunicare ai membri della società il luogo ove si possono trovare le «medicine». La comunicazione avviene attraverso le linee ondulate verticali che raggiungono la terra] Lo Spirito mise la medicina nel terreno, prendiamola.

[il braccio di Kicci Manido pone nel terreno le piante sacre e le altre sostanze medicamentose, indicate come punti in vari strati del sottosuolo; le linee verticali indicano la sacralità degli oggetti] Sto tenendo questo, che porto a te.

[il cantore, seduto all’interno della capanna del Mêde’wiwin, offre il privilegio di entrare a colui che sta istruendo] Ho trovato favore agli occhi dei miei amici midê’.

[le due braccia rappresentano lo Spirito del Mîde’ che ha introdotto la forza vitale nel corpo del cantore] Sento lo spirito che ci parla.

[le corna e le linee che si estendono dalle orecchie indicano il potere superiore dell’iniziato] Sto entrando nella capanna della medicina.

[attraversare la capanna del Mîde’wiwin significa superare la cerimonia dell’iniziazione] Sto prendendo (raccogliendo) medicine affinché io possa vivere.

[i dischi sono oggetti sacri che vengono presi dal cantore] Ti do medicine, e anche una capanna.

[l’officiante, impersonando l’Orso, Makwa’ Manido, conferisce il potere all’iniziando e lo introduce nella capanna dell’iniziazione] Sto volando nella mia capanna. [la figura rappresenta l’Uccello del Tuono, che vola sotto l’arco del cielo] Lo Spirito ha sparso medicine dal cielo, dove le possiamo prendere.

[gli oggetti sacri, caduti dal cielo si spargono in vari luoghi] Ho la medicina nel mio cuore.

[il cuore, il centro del corpo, è ripieno di conoscenze, acquisite attraverso l’iniziazione, che si riferiscono all’uso di medicine e di poteri terapeutici]. ESORTAZIONE AL CANDIDATO Anche questo testo, che rappresenta uno dei discorsi che il conduttore della cerimonia rivolge al candidato all’iniziazione, è denso di riferimenti segreti ed esoterici: l’oggetto bianco di cui si parla è probabilmente la conchiglia (mîgis) che verrà «sparata» dai membri della società nel corpo dell’iniziato. Egli cadrà a terra e sembrerà morto, ma successivamente ritornerà in vita. Il processo di morte e rinascita iniziatica, vissuto drammaticamente nel rituale dello scagliare la conchiglia magica, rappresenta il profondo rinnovamento personale e interiore che la cerimonia produce nel candidato e l’acquisizione di poteri e prerogative di cui gli sciamani più potenti possono fregiarsi: quello di superare i confini tra la vita e la morte. Tratto da HOFFMAN, 1891, 211-212.

Ora è tempo, ora è venuto il tempo di ascoltarci; tutti noi, egli ci ascolta tutti, colui che ha fatto il Midê’wiwin. Ora ascolta quello che sto per dirti; se tu presti attenzione a quello che io ti dico, continuerai sempre bene nella tua vita. Adesso, oggi, ti farò conoscere il grande spirito. Quello che egli dice, ora io lo dirò a te. Questo è ciò che dice il grande spirito: che egli ti ama. Sarà bianco il sacro oggetto35, al suo tempo. Quando te lo faranno conoscere, e questo è quanto io ti dico. Quello che dice il grande spirito, ora io te lo impartisco, anche se dicono che l’hanno visto morire36, in questo stesso posto. Rialzatosi, in questo posto, egli pone la sua fiducia. Nel mio cuore, in queste parole, il tempo della durata del mondo. Non fallirà mai. Questo è quello che disse lo spirito. Figlio mio, questo ti darà la vita. LA CANZONE DEI QUATTRO ORSI Anche questo è un racconto di iniziazione e di acquisizione di potere. Colui che vuole conseguire la conoscenza segreta deve sottoporsi a una lunga iniziazione, deve morire e rinascere come uomo nuovo, deve superare la paura della morte e i legami che lo vincolano alle esigenze della vita ordinaria. Il vecchio di questo racconto impone al nipote una prova terribile e sorprendente, ma superatala, il giovane si trova dischiuse le porte della conoscenza segreta. Ritorna, in questo episodio, la figura dell’orso quale animale strettamente legato alla funzione sciamanica: gli orsi costituiscono il tramite che permette al giovane di tornare in vita, di superare la barriera che separa il mondo ordinario della vita da quello ambiguo e terrificante della morte. Tratto da DENSMORE, Chippewa Music, 1910, 27.

C’era una volta un vecchio che era membro del Mîde’wiwin e conosceva l’impiego di ogni genere di medicine e i loro canti. Questo vecchio aveva un nipote a cui insegnava i canti e l’uso delle medicine. Il nome del giovane era Awi’hinedja’, egli era ansioso di acquisire un grande potere. Dopo un po’ di tempo, il vecchio disse: «Nipote mio, non posso più insegnarti; tu conosci tutto quello che so ed ora sarai un capo della Mîde’wiwin». Ma il giovane non era

soddisfatto. Egli fece molti regali a suo zio, affinché egli cercasse di ricordarsi ancora qualcosa in più. Il vecchio disse: «Sei certamente molto determinato», e il giovane rispose: «Lo so». Allora il vecchio disse: «Nipote mio, se sei così determinato da far questo, allora troverai tutto quello che desideri. Vieni con me». Il vecchio portò il nipote nel bosco, dicendo: «Stiamo andando dove c’è un fiume». Allora essi continuarono a camminare, finché arrivarono presso una gola rocciosa. Erano sul margine del dirupo e guardando in basso vedevano il fiume molto distante sotto di loro. Vi erano degli alberi presso il fiume, ma il dirupo su cui si trovavano era molto più alto della cima degli alberi. Allora il vecchio disse: «Salta giù nel fiume». Il giovane si gettò, precipitando tra le cime degli alberi e sfracellandosi a morte sulle rocce sottostanti. Il suo corpo era così schiacciato che non sembrava più un corpo umano. Vennero allora quattro orsi e girarono intorno al corpo, cantando questa canzone. Quando il giovane riprese coscienza sentì gli orsi cantare; quando aprì gli occhi vide gli orsi che gli giravano intorno, e quando ebbero girato intorno a lui per quattro volte egli si alzò, forte e sano. Allora i quattro orsi cominciarono a salire lungo il dirupo e il giovane li seguì. I quattro orsi e il giovane si arrampicarono lungo la liscia parete della rupe come se fosse un terreno pianeggiante. In cima trovarono il vecchio che li aspettava. «Ora, nipote mio», egli disse, «sei un uomo di medicina grande quanto lo sono io». Così Awi’hinedja’ divenne un istruttore e un conduttore nella Mîde’wiwin. Awi’hinedja’ Sto andando con lui ahimè, ahimè! RITUALE DELLA CAPANNA DEL SUDORE

Si tratta di uno fra i rituali più diffusi sul continente americano, praticato da quasi ogni gruppo nativo, dall’Atlantico al Pacifico e dall’Alaska al Messico. Lo scopo della cerimonia è essenzialmente quello di purificare il corpo e lo spirito e costituisce un elemento integrante di quasi tutte le principali pratiche religiose amerindiane. Sebbene si registrino numerose differenze nei dettagli, il rito comporta generalmente la costruzione di un’apposita capanna, una struttura a forma di cupola di rami piegati rivestita con coperte, tela o pelli. Al centro viene scavato un buco circolare, dove sono poste le pietre roventi scaldate su un focolare situato all’esterno. Quando i partecipanti sono entrati e l’apertura è chiusa, il conduttore della cerimonia spruzza dell’acqua sulle pietre, le quali generano ampie ondate di vapore, pronunciando diverse invocazioni e preghiere. La capanna del sudore viene celebrata anche come rito terapeutico, o come strumento per prevenire le malattie o per scacciare influenze malvagie. Oggi il rituale vede una stagione di grande rigoglio, in cui

ha assunto il valore di elemento distintivo della religione nativa e di strumento di trasmissione e mantenimento dei valori e delle tradizioni indigene da una generazione all’altra. Il testo qui riportato, tratto da LANDES, 1968, 119, si riferisce a una cerimonia della capanna del sudore celebrata nel corso del rituale del Mîde’wiwin, tra gli Ojibwa di Cass Lake e Leech Lake durante gli anni ‘30. I principali protagonisti sono tutti officianti che appartengono alla società Mîde’: il conduttore della cerimonia, lo sciamano principale, chiamato gicci webid, «la persona in capo», il suo assistente principale, naganid, il «rematore di prora», colui che pronuncia il discorso qui riprodotto, una serie di officianti, l’ultimo dei quali è chiamato wedaged, «timoniere». I termini sono esplicitamente improntati all’equipaggio di una canoa e rappresentano i diversi officianti come disposti in un’imbarcazione. Il «rematore di prora», che apre i rituali, è considerato una figura strettamente connessa con la figura mitologica che dette origine alla cerimonia, l’orso, e viene visto come colui che «possiede» la cerimonia del Mîde’, per questo svolge un ruolo determinante nella celebrazione della capanna sudatoria.

Ora mi rivolgo a te. Entra in questo luogo dove io devo entrare. Fai come ti è stato insegnato e i manito del midé considereranno te [le tue richieste] con favore. Comincio [il canto] che ti trascina dentro [nella capanna sudatoria]. Quando sei pronto, conduci le parole-manito come venne fatto per te [nei tuoi riti]. Questo è tutto ciò che devo dire. Bene, sono pronto. Saluto i manito del mide’ [nella persona dello sciamano principale]. Farò come avete detto a me [letteralmente, «alla mia esistenza»]. Lo dico ugualmente a tutti voi [tutti gli officianti presenti, specialmente gli assistenti del conduttore]. Ora saluto Orso [in modo supplicante], che mi doni il potere quando entrerò nel suo corpo [la capanna del sudore]. E saluto la nostra Nonna [il ramo di cedro], che sta nel fuoco scaldando le pietre per la capanna sudatoria, circondando il focolare con la sua testa. Possa guardarmi con gentilezza, abbia pietà di me per non conoscere completamente questo [rituale]. Forse qualcun altro avrebbe dovuto eseguirlo, tuttavia i manito hanno probabilmente una ragione se hanno preferito me. Bene, i manito crescono senza posa, e aspettano. INVOCAZIONE ALL’ORSO Come si è già riferito, l’Orso costituisce il personaggio centrale in molte versioni del racconto d’origine della cerimonia Mîde’wiwin (cfr. SPAGNA 1998). In questa invocazione, raccolta da LANDES, 1968, 136, si fa riferimento alla parte del mito in cui l’Orso emerge sulla terra e inizia le sue peregrinazioni che lo porteranno a fondare i luoghi sacri legati alla cerimonia. Durante questa fase del rito viene sacrificato un cane, che viene in qualche modo identificato con l’Orso e viene indicato con il termine «Orso del Mîde’». Ma il sacrificio dell’animale è anche interpretato come offerta all’Orso, quale guardiano della porta della capanna, e pagamento per il permesso di accedere alla capanna della vita. Così il cane si presenta, al tempo stesso, come immagine dell’Orso, rappresentazione di un essere spirituale e offerta sacrificale. A parlare è ancora il «rematore di prora», che a sua volta impersona la figura dell’Orso del tempo mitico.

Sto per parlare del nostro Orso del Midé. Egli è colui che va avanti [riceve la prima offerta di tabacco dagli Indiani e le offerte di cibo e apre la capanna del Midé in modo che le richieste degli Indiani possano raggiungere le potenze

soprannaturali che sono là sedute] quando gli Indiani hanno qualche richiesta da fare. Egli disse che l’avrebbe ricevuta [l’offerta del cane] direttamente. Ora io [parla il conduttore del Midé] non racconto questa storia per ragioni venali [come fanno alcuni conduttori del Midé, che richiedono altri doni aggiuntivi per questo racconto], ma solo per spiegare questa provvidenza dei manito per la vita dell’uomo sulla terra. Così tutto ciò che i manito possono fare è rispondere: «Grazie!». INVOCAZIONI DELLA CERIMONIA PUBBLICA

Mentre una parte delle pratiche cerimoniali del Mîde’wiwin sono segrete e riservate ai soli iniziati e ai candidati, altri momenti costituiscono occasioni di partecipazione collettiva, in cui il conduttore della cerimonia e i suoi assistenti pronunciano alcune invocazioni e preghiere rivolte a tutti gli astanti. Tratto da LANDES, 1968, 148 sgg., il testo ripercorre le tappe salienti della vicenda mitica in cui Orso dette origine ai vari momenti della cerimonia iniziatica, ottenendo la partecipazione di varie entità soprannaturali, che sono incarnate in oggetti sacri e altre componenti della celebrazione.

Vi saluto tutti. Salve! Devo parlare [ritualmente] del cibo, tutto il buon cibo che è stato portato nella capanna dei manito. Adesso mi rivolgo di nuovo ai manito del Midé. Noi poniamo tutto sotto la vostra sollecitudine; vi preghiamo di scambiare questi cibi con la vita del Midé [per il paziente]. Desideriamo grandemente la vita. Invece, voi non avete bisogno di nulla. Noi vogliamo fare uno scambio per la vita che desideriamo così ardentemente. Invero, donateci la vita! Salve! … Ora il servitore prende il cucchiaio per servire ciascun uomo del Midé, e ciascuna donna del Midé, e ogni bambino del Midé. Salve! Quattro volte gli officianti del Midé canteranno. Allora, [il paziente] va al centro della capanna del Midé ed essi [gli officianti] gli daranno le conchiglie del Midé. Salve! Saluto il manito, e l’altro, e l’altro, e l’altro… Ora il nostro Nonno [il tamburo] è venuto e si è seduto presso di me. Con attenzione saluto tutti i manito, tutti quelli che io rappresento. Adesso comincio. Ascoltatemi attentamente [rivolgendosi al paziente che ascolta le canzoni di potere che lo sciamano canterà per la sua salute e per la sua istruzione]. Il canto non è preso a prestito e non lo sto prestando37. Ora prenderò il nostro Nonno [per segnare l’accompagnamento con il tamburo]. Non chiedo agli altri manito [di partecipare]. Quello che faccio ora [il canto] non richiede alcuno sforzo da parte degli altri [essi non devono cantare]. Soltanto io canterò. Alla fine, quando esso [il rituale] arriverà a lui, quello che sta alla fine [il timoniere], potrà continuarlo, se lo considererà necessario. Colleghi, salve! Ora vi saluto, manito del Midé, e voi colleghi. Possano guardarci con benevolenza, i manito del Midé, i pali del Midé [spiriti del

legno] e le pietre del Midé [usate nella capanna del sudore]. In questo momento i manito prendono il [nostro] tabacco, il cibo e i buoni sacrifici. Questi Indiani hanno lavorato sodo per ottenere la vita! Invero, possano i manito approvare, i manito delle quattro direzioni da cui soffiano i venti e ci proteggono. Questo è tutto ciò che devo dire. Che i manito guardino con benevolenza gli errori che commetto. Colleghi, salve! Dirò questa piccola cosa. La capanna dei manito è piena ovunque di esseri soprannaturali, io li saluto. Questo discorso non esagera o ignora nulla. Un vecchio Indiano [l’istruttore di colui che parla] mi ha insegnato a dire questo in qualche momento. [Rivolto agli esseri soprannaturali] Guardatemi con benevolenza, abbiate pietà [fiducia] nella mia sincerità. Ora quando egli [Orso] ebbe costruito la sua cosa manito, allora egli, il nostro Nonno, venne e vi guardò dentro. Vide che non c’era alcuno a guardia dell’entrata dei manito. Osservò intorno e vide un manito del Midé [Leone]38. Gli disse: «Dopo che egli [indicando collettivamente gli esseri soprannaturali] sarà arrivato [in questa mitica capanna primordiale per prendere in considerazione le richieste degli Indiani], non starai a guardia? Forse gli Indiani saranno confusi [così andando dove non devono]. Ma essi ti vedranno e tu saprai come condurre ciò». Il nostro Nonno continuò il viaggio, accumulando la vita al centro della terra perché potesse essere utilizzata dagli Indiani. Era come accumulare cibo in un piatto affinché molta gente potesse mangiare. Al centro della terra [a volte identificato con il Lago Superiore], egli accumulò la scorta di potenza vitale. Venendo sulla collina dalla terra della luce diurna [oriente] egli udì i manito discutere questa cosa meravigliosa ideata per gli Indiani e dire: «Forse la possiamo avere» [erano le pietre rosse, o riscaldate, della capanna sudatoria, ansiose di patrocinare il primo grado del Midé. Orso si suppone abbia loro risposto: «Sì, voi l’avrete»]. Diretto verso l’ingresso che stava di fronte a lui, egli andò attraverso la capanna dei manito, a Sud, verso il centro della terra. Sulla strada, sentì il rumore di voci e infilò la testa [nella capanna del Midé]. Era una seduta plenaria di esseri soprannaturali seduti. Essi dissero: «Vogliamo avere quello che è stato progettato per gli Indiani». Questi erano i supporti azzurri [o meglio verdi, di cedro] del Midé’wiwin. Diretto verso l’ingresso, andò diritto, senza rallentare. «Sì, voi potrete possedere quello che è stato progettato per gli Indiani».

Di nuovo, venendo da Sud verso il posto da cui soffia il vento forte [andando verso Ovest, perché i punti cardinali devono essere menzionati seguendo il percorso orario], sentì il suono di voci: «Forse possiamo ottenere quello che hanno progettato per gli Indiani». Una porta della capanna manito gli stava dinanzi: vi entrò diretto e vide la capanna piena di un consiglio di esseri soprannaturali. Essi erano le pelli del Midé [o gli animali le cui pelli divenivano le borse degli sciamani; il loro colore doveva essere giallo]. Egli li ringraziò [per aver offerto la loro protezione], passando attraverso la capanna, «Sì, potrete possedere quello che hanno preparato per gli Indiani». Ancora, dalla direzione in cui soffia l’aria fredda stava camminando, quando sentì il suono di voci: «Pensiamo di voler possedere quello che è stato preparato per gli Indiani». Una porta della capanna dei manito gli stava di fronte, egli bussò all’estremità, vide che quelli che stavano dentro sembravano ghiaccioli e pensò: «Sembra che sia così, queste sono le conchiglie dei manito». Ascoltatemi, guardatemi: tutto quello che dirò, tenetelo nel vostro cuore perché vi darò buoni consigli. Trangugiate la saliva e lo comprenderete per intero. Non parlate mai male degli altri, dei rispettabili uomini, donne e bambini del Midé. Perché la vostra forza è tale che se ne parlate male [cioè, mandate loro una maledizione] essi verranno uccisi [dalla vostra società Midé]. Siate gentili con tutti, amate tutte le creature viventi, e i rispettabili uomini, donne e bambini del Midé. Non parlate mai male, siate il più cortesi possibile. Dividete il vostro cibo, per quanto sia poco [l’oratore mostra la metà dell’indice e del medio], datene la metà ai rispettabili del Midé… Ora preparo le mie conchiglie. Salve! Anche voi, rivelate le vostre conchiglie a questa persona che ha acquistato la vita del Midé. Salve! [Al timoniere] Finisci questa cosa, dipende da te completare i riti. Tu sei l’ultimo ad aiutare la sua ricerca della forza vitale. Salve! Colleghi! Vi saluto e vi benedico, tutti voi che siete qui. A voi che gremite questo luogo io rendo grazie. Abbiamo finito la nostra ricerca della forza vitale per questo paziente che così desiderava. Colleghi, non mancate di prestare attenzione al buon consiglio che vi viene dato, perché i manito ne sono testimoni. Ora, tutti i manito vi ringraziano. [Al paziente] Le conchiglie, ciascuna recante la vita, furono poste una per una in tutto il tuo corpo. Le offerte vennero effettuate durante i riti; i manito le hanno accettate. Ho detto tutto ciò che era necessario dire. Saluto i Cieli [indicando con il braccio destro, come fa con ciascuna delle seguenti designazioni mistiche] e la Terra del

Midé, e, per quanto posso vedere, e per quanto anche voi, miei colleghi, possiate vedere. Saluto i pali del Midé e le pietre del Midé e, invero, tutte le persone del Midé. Saluti! Colleghi, salve! [Cammina in senso orario verso la porta occidentale, l’attuale uscita, come lo fu nei tempi mitici per Orso]. Salve! Vi saluto tutti.

MENOMIMI

I Menomini sono un gruppo di lingua algonchina stanziato nel Wisconsin, dedito, in epoca precoloniale, soprattutto alla caccia e alla raccolta, con l’integrazione di una modesta orticoltura. Essi condividono con gli altri popoli della regione lo schema di fondo dell’universo, che essi vedono costituito da quattro livelli superiori: la terra in centro vista come un’isola che galleggia su uno sterminato oceano e, in basso, quattro livelli sotterranei. Il mondo superiore è abitato da esseri potenti e benevoli, fra cui si distinguono soprattutto gli Uccelli del Tuono, mentre nel mondo inferiore si trovano figure temibili come il Grande Orso Bianco, che ha un ruolo decisivo nel racconto mitologico delle origini, il Serpente Cornuto e la Pantera delle Acque. Il sistema religioso è sostanzialmente incentrato sugli «involti sacri» e sulla ricerca della visione. Gli involti sacri o «involti della medicina» sono borse contenenti oggetti disparati, considerati potenti veicoli di energie soprannaturali, per lo più connessi alle esperienze visionarie ed estatiche di singoli individui e successivamente trasmessi da una persona all’altra come oggetti di devozione, legati a particolari attività rituali, canti, invocazioni, e così via. ORIGINI DEL POPOLO MENOMINI Questo mito delle origini rivela numerosi aspetti dell’universo religioso dei Menomini. Nel tempo delle origini gli uomini, gli animali e gli esseri spirituali sono ancora indistinti e confusi. Il mito stabilisce proprio come ebbe inizio quella «condizione di esseri umani» che ancora oggi contraddistingue l’umanità. Tratto da BLOOMFIELD, 1928, 71-73, il testo segue da vicino l’andamento dell’esposizione in lingua menomini e ne riproduce in qualche misura la costruzione e gli intercalari, cosa che a volte ne rende non facile la comprensione.

Nei tempi laggiù, quando la prima nazione Menomini doveva ancora giungere alla condizione umana, allora, su tutta l’estensione della terra e anche su nell’aria, si sentì chiedere: «Chi sarà il loro capo?». Allora ogni creatura si mise a riflettere. Ma un certo Orso Bianco Sotterraneo era il capo del mondo di sotto terra. Dieci dovevano essere i suoi figli. Il più giovane disse a suo padre: «Invero, sarò io ad essere il loro capo». «Molto bene!», rispose, «Vai e sii un essere buono, sei tu il capo». Allora i Menomini vennero al mondo. Avevano una pentola, a quel tempo egli la portò qui. Quando venne, fu quando portò la sua pentola in questo luogo, su quel fiume. Era pieno di storioni. «Così sono io, sembra, che sono indegnamente il capo sulla terra!». Allora venne anche una certa donna: era dello stesso tipo di esseri di quell’uomo. Siccome egli aveva detto così della sua carica di capo, egli venne chiamato «Capo Indegno». La donna disse: «Così sono la prima a camminare su questa terra!». «Cammina-Prima» venne chiamata. Così il popolo Menomini acquisì per la prima volta la condizione di esseri umani mortali. Quando anche il Lupo Bianco e il Cervo Bianco acquisirono forma umana, essi ottennero zucche e mais; piantarono queste cose e le mangiarono. Allora, anche i Tuoni vennero a vivere quaggiù in forma umana, in un

altro posto più lontano. Tutti gli uccelli che volano, vennero qui a vivere in forma umana. Così anch’essi divennero mortali e costituirono la nazione Menomini. Essi sapevano che c’era della gente da qualche parte. Allora un giorno un servitore, che era ancora in forma di uccello, volò intorno. Andò fino al luogo in cui viveva quel capo. Quando ritornò, raccontò: «Laggiù ho visto della gente; il posto è molto bello dove essi hanno la loro dimora; il cibo che mangiano è molto buono; mangiano storione. Essi ottengono lo storione dal loro capo, dalla sua pentola». «Molto bene», disse il loro conduttore, il Tuono: «Andiamo là!». Ora, da molto tempo sapevano che tutti dovevano vivere insieme. Allora egli andò in quel posto, portando con sé i suoi compagni. Là c’era un’abitazione; era molto grossa, una casa di tronchi. Gli altri li fecero entrare, ponendoli lungo uno dei lati. Allora quel capo disse all’altro: «Tu sarai il capo». «No», disse l’altro, «Tu sei il capo. Per quanto mi riguarda, nel corso del tempo una certa nazione vi assalirà. Allora io combatterò per voi. Per quattro volte la lunghezza di una vita umana quando perviene fino alla vecchiaia, per tutto questo tempo, sarò io che li colpirò in vece vostra». «Sia così», disse il capo. Allora vissero tutti insieme in quel luogo, nella forma umana del popolo Menomini. Questo è tutto. OFFERTA AI TUONI Gli Uccelli del Tuono sono gli esseri spirituali più potenti che popolano il mondo superiore; essi portano la pioggia benefica, ma al tempo stesso rappresentano il potere terrifico e distruttivo del fulmine. L’offerta di tabacco è, come in quasi tutto il continente americano, uno dei modi più frequenti di propiziarsi le entità spirituali. Tratto da BLOOMFIELD, 61.

Questo è il modo in cui è dato agli Indiani di fare offerte di tabacco: quando i Tuoni si avvicinano rumorosamente, essi fanno offerte, compiacendoli con un dono di tabacco e pregandoli di passare in pace. Questo è ciò che fa il sacrificatore: esce fuori e deposita il tabacco. Qualche volta lo depone sul fuoco. Quando fa l’offerta, a volte canta in questo modo, affinché essi siano mossi a pietà nei suoi confronti e lo benedicano, affinché le cose gli vadano bene: «Adesso, vi faccio un’offerta di tabacco, miei Nonni, passate con gentilezza, miei Nonni!». PREGHIERA ALLA TERRA Il testo inizia con una sorta di preambolo, in cui l’informatore si rivolge all’antropologo con una certa perplessità: egli ha portato delle offerte, secondo l’uso tradizionale, e si attende in cambio che egli esegua una cerimonia. Quella che viene riprodotta è un’invocazione alla Terra, come madre e origine di tutte le cose che hanno vita e che si riproducono, e come essere delegato dal Creatore a ospitare gli esseri

viventi. Testo raccolto da BLOOMFIELD, 61-63.

Allora, amico mio, ti ringrazio per avermi dato tabacco, poiché tu vuoi sentire qualcosa del genere di un discorso e un canto. Questo è ciò che un uomo fa quando vuole conoscere qualcosa: egli paga per questo39. A colui che conosce qualcosa si chiede di dirla. Questo è tutto. Così io ti chiedo, amico mio: vuoi dirmi quello che vuoi fare, in caso tu voglia pagare per questo. Questo è ciò che ti chiedo; te lo racconterò, se conosco quello che mi stai chiedendo. Per cominciare, eseguirò questa cerimonia, in ordine al tabacco che tu hai offerto a me, e delle offerte di cibo che hai fatto. Allora canterò due canzoni. Ripeterò le parole che questa Terra disse quando Dio Padre di tutti noi creò il suo corpo e le diede il potere della creazione, a sua figlia. Perché tutto ciò che esiste sulla Terra costituisce il suo potere, che gli venne dato, a lei, sua figlia. Così è. Questa è la fine. «Adesso, nipoti miei, quando voi desiderate imitare il mio discorso, questo è quello che dovrete dire: Qualcosa di buono ti prometto (5 volte) Questo mio cielo Te lo prometto (una volta) Qualcosa di buono ti prometto (3 volte) Wehoh wehoh wehoh wehoh wehoh Hoh!» (l’intero canto viene ripreso dall’inizio). Questa è la canzone. Questo ci è stato detto, è quanto disse questa cara Estensione di Terra40, durante il tempo in cui raccomandò il suo proprio corpo, aiutando il nostro Dio Padre donandogli una canzone. E questa inoltre: (La prima canzone ripetuta una volta) «Se mi guardi qual è la mia forma (3 volte)

Come il cielo È la mia forma (una volta) Se mi guardi Qual è la mia forma (due volte) Wehoh wehoh!» Era la Terra che cantava. Il suo corpo cantava questo dove era chiuso. «Adesso, guardate con attenzione a questo che ho in serbo. Sono io che ho in serbo tutto quello che Dio ha posto qua e ha dato ai suoi figli»41. Questo è tutto. Ancora una volta ripeterò le sue parole. Amico mio. Sono molti coloro che il nostro Padre ha creato, gli Spiriti che stanno Sopra e gli Spiriti che stanno Sotto; tutti li ha creati, in una sola creazione, perché l’uomo li potesse impiegare nel corso del tempo. (La prima canzone una volta, la seconda una volta). Ora, o mia Nonna42, ti dono questo tabacco che potrai fumare. Sii gentile verso di me! Ti chiedo quel potere che nostro Padre pose e tu conservasti nel tuo corpo. Questo ti chiedo di darmi, così che io sia forte, che tu lo dia a tutti noi, a mia moglie con me, ai bambini, e ai miei amici. Parlò rettamente? Certo, invero, ella parla correttamente. È nostra Nonna. Allora, miei compagni nella venerazione, («Sì!»), adesso parlerò su questo tabacco. Me’napus43 sarà il primo a riceverlo; ne riceverà un’intera pipa, perché anch’egli possa fumare. Poi gli Spiriti che stanno in Alto riceveranno tabacco, affinché possano fumare; e gli Spiriti che stanno in Basso, ricevano il tabacco affinché possano fumare; e i nostri Nonni Alberi ricevano anch’essi tabacco; e questi Uomini Eterni [probabilmente pietre e rocce] ricevano anch’essi tabacco: e nostra Nonna, la cara Estensione di Terra, riceva tabacco. Questo è tutto. E ti chiediamo una buona vita, che tu possa concederci di vivere. Adesso è tempo di fumare. Allora, compagni nella venerazione, fumiamo prima un po’ di tabacco. Ora, compagni nella venerazione, abbiamo finito di fumare. Adesso questo cibo cucinato che è nella pentola verrà accettato da Me’napus; e gli Spiriti che stanno in Alto prenderanno questo cibo; e gli Spiriti che stanno in Basso prenderanno questo cibo; e questi Alberi accetteranno questo cibo; e questi Uomini Eterni accetteranno questo cibo; e questa nostra Nonna, la Terra, anch’ella accetterà questo cibo. Adesso, renderò grazie

dapprima, miei compagni nella venerazione; riceverò la storia [?] e canterò e renderò grazie, compagni nella venerazione. Anche questo è ciò che io dirò, quando renderò grazie allora potrete mangiare il cibo cucinato cerimonialmente. Ancora una volta, per l’ultima volta, canterò. Quando avrò terminato con il suono, allora mangerete, compagni nella venerazione («Sì!»). Allora riceverete questo cibo cucinato, fratelli nella venerazione («Sì!»). Questo è tutto. Questa è la cerimonia. Ci è stato promesso, ci è stato promesso, per un anno. IL DIGIUNO ALL’EPOCA DELLA PUBERTÀ

I Menomini, come numerosi altri gruppi indigeni della regione nord-orientale, praticavano la ricerca della visione soprattutto all’epoca della pubertà, come parte integrante della formazione di una persona adulta. Il sogno poteva però anche rivelarsi pericoloso e nefasto, se a inviarlo non era uno spirito benevolo, appartenente al mondo superiore, ma uno spirito sotterraneo. Il testo rivela il sentimento di un inarrestabile declino della religione tradizionale, vista come una remota sopravvivenza di tempi passati. Fortunatamente, negli ultimi anni le cose si sono modificate e numerose pratiche religiose sopravvivono e hanno trovato un nuovo impulso e una rinnovata vitalità. Testo tratto da BLOOMFIELD, 5 sgg.. come venne dettato dall’anziano informatore Muskîhkî’winenî’hseh, «Piccolo Dottore», conosciuto tra i bianchi come Capitano John V. Satterlee. Questi fu uno dei principali collaboratori degli studiosi che si occuparono del suo popolo, Alanson Skinner, Truman Michelson e Leonard Bloomfield, e contribuì alla pubblicazione di numerosi testi tradizionali in lingua originale.

Molto tempo fa, nel tempo antico i nostri antenati, gli Indiani di un tempo, erano soliti avere del potere soprannaturale, perché gli spiriti si muovevano a pietà per loro e li beneficiavano, donando il loro aiuto. Questo era il rito che veniva sempre effettuato: essi digiunavano, tormentando la propria anima. Non mangiavano nulla e non bevevano nulla. I genitori facevano sì che i loro figli digiunassero, affinché potessero ottenere una lunga durata della propria vita mortale. Questo era ciò che colui che digiunava cercava di ottenere come dono dagli spiriti; in questo consisteva: poteva avere una cattiva visione, oppure una buona visione; questo era ciò che colui che digiunava otteneva, se era veramente aiutato dagli spiriti. Era attraverso questo che una persona prolungava e si assicurava una lunga vita. All’inizio del digiuno il padre di famiglia gli porgeva una ciotola piena di cibo e un po’ di carbone. Poi, colui che doveva effettuare il digiuno della pubertà sceglieva quello che voleva per se stesso. Bene, allora, se aveva ottenuto un buon presagio, prendeva il carbone e si dipingeva il volto, in modo da essere osservato favorevolmente da tutti gli spiriti che abitano in alto, come da quelli che abitano nel sottosuolo, dentro la terra. Questo solo era

ciò che desiderava, chiunque effettuasse il digiuno della pubertà: avere una buona visione, ottenere in dono una benedizione soprannaturale, che si era guadagnata da sé. In realtà, coloro che eseguivano correttamente questo rito vivevano a lungo, come anche i loro discendenti, fino ai figli dei loro nipoti. Oggi, tuttavia, questo costume non esiste più: ai nostri giorni è caduto completamente in disuso. Gli Americani dalla pelle bianca si sono opposti e l’hanno ostacolato; del pari, tutte le cose ora sono stranamente simili. Ma ricordo molte cose: la ragione per cui le racconto è che devono essere conosciute dalla gente, come le cose stavano nei tempi antichi. Se una persona, durante il suo digiuno, era ingannata da uno spirito malvagio del sottosuolo, questo provocava una visione cattiva, e se egli la accettava, questa era la ragione per cui egli diveniva malvagio, di cattivo carattere, e non conduceva una buona vita. Questo era ciò che si era conquistato da sé, per sua sfortuna. Quando un giovane cominciava a digiunare, il suo corpo era davvero pulito, com’era simbolizzato dal volto dipinto con carbone. Questo era il motivo per cui otteneva una visione, perché non c’era nulla nel suo stomaco. Il padre, quando predisponeva il digiuno per il figlio, gli chiedeva di tanto in tanto che genere di visione aveva avuto. Se colui che digiunava raccontava una cattiva visione, allora il padre diceva al figlio che occorreva che mangiasse qualcosa. Si comportava così in modo che quest’ultimo rifiutasse quel cattivo sogno. Ora, d’altra parte, se colui che praticava il digiuno della pubertà aveva avuto una corretta visione, perché un buon spirito era disposto a benedirlo, allora il padre gli diceva di continuare a digiunare, di modo che potesse raggiungere un maggior numero di giorni. In questo modo era in grado di fare in modo che quella buona cosa venisse fissata fermamente, quel beneficio che aveva visto in sogno. Colui che praticava il digiuno alla pubertà faceva così; questo era il modo di fare: da qualche parte, su un terreno ripulito, si costruiva per lui una piccola capanna. Qui il digiunatore doveva rimanere, disteso là nella speranza di avere una buona visione durante il digiuno. In questo modo poteva resistere un gran numero di giorni. Così alla fine, era arso dalla fame e disseccato dalla sete. Dopo un po’, quando era troppo assetato, un po’ di aiuto consisteva nel mettere un pezzo di piombo in bocca, di modo che la sua lingua e la gola non fossero troppo secche. Questo era, insieme con altre cose, la ragione per cui era in grado di resistere per diversi giorni; alcuni (digiunatori) fino a dieci

giorni e perfino quindici giorni. Una persona come questa era colui che, in ogni modo, aveva successo nell’effettuare il digiuno. Se, tuttavia, colui che digiunava, per disgrazia, metteva il piede su qualcosa di sporco o su un terreno che era stato contaminato, allora non sarebbe stato in grado, per lungo tempo, di ottenere un beneficio dagli spiriti. STORIE DEI TEMPI ANTICHI

Il racconto che riportiamo qui appresso riproduce il testo dettato a BLOOMFIELD, 83 sgg., da Wâ’pine’mehkiw, Tuono Bianco, chiamato anche John Wayka. Lo stile riprende quello del testo precedente, ricordando i tempi antichi come un retaggio ormai perduto. Il tema della «profezia» che aveva previsto l’arrivo degli Europei è un tema ricorrente nella letteratura amerindiana e riveste un ruolo certamente più complesso di una semplice razionalizzazione fatta a posteriori. LéviStrauss (Histoire de Lynx, 1991) ha ipotizzato che tali racconti rivelino una modalità di pensiero caratteristica delle mitologie amerindiane; si tratta di una dualità particolare, secondo cui le coppie di personaggi si distinguono per una sorta di leggero scarto differenziale. Tanto la natura quanto la società si presentano in uno stato di continuo squilibrio interno che produce sempre nuove contrapposizioni. In questa prospettiva, l’esistenza dei Nativi implica quella di una popolazione di non-Indiani, una sorta di categoria già predisposta che gli Europei, al momento del loro arrivo sul continente, non fecero che riempire con la propria presenza storica e con le tragiche conseguenze che ne derivarono.

Käpä’ era il nome di mio nonno, era un uomo anziano. Suo padre gli raccontava le storie del tempo antico, e mio nonno le raccontava a me. Nello stato originario delle cose, quando gli Indiani vivevano in questo corso di tempo, molto prima che l’uomo bianco fosse comparso, essi raccontavano di come al giorno d’oggi l’uomo bianco dovesse occupare tutto il continente che era stato donato agli Indiani. Quei vecchi uomini del tempo antico predissero tutto ciò che avvenne al giorno d’oggi, come una delle navi degli uomini bianchi sarebbe andata veloce sulla terra, un’altra attraverso l’aria e un’altra ancora sull’acqua. È meraviglioso che gli Indiani conoscessero questo prima del tempo; quando digiunavano, a volte non mangiando per quattro giorni, allora gli spiriti prendevano pietà di loro e li beneficiavano. In questo modo essi potevano conoscere le cose prima che accadessero, attraverso le profezie degli anziani. Tutte le cose che l’uomo bianco fa oggi, erano state predette dagli anziani. Adesso io, all’età che ho raggiunto, posso vedere le cose di cui gli anziani erano soliti parlare in quel corso di tempo. Essi avevano acquisito un potere mistico grazie ai loro digiuni; questo è il modo in cui l’ottennero. E tanto basta per questo. Ora, in quanto al padre di mio padre: nel tempo, quando l’uomo bianco fu giunto, da allora in poi gli Indiani cominciarono ad avere ogni genere di averi: coltelli, asce, fucili, erano le cose che essi cominciarono a possedere. Sì, e quando, prima di ogni cosa, l’uomo bianco dette agli Indiani una bevanda forte, allora, quando ebbero imparato a farne uso, egli prese loro tutto con

l’inganno. Oggi non rimane nulla di tutto quello che egli aveva promesso. Questo è quanto mio nonno Käpä era solito raccontare. Adesso, un’altra storia di quanto gli Indiani fossero grandemente dotati di potere mistico. Il nonno di mio padre, una volta, quando erano ubriachi, venne pugnalato; venne colpito con un pugnale appena sotto il capezzolo. Il giorno successivo era ancora vivo per miracolo. Allora, improvvisamente offrì del tabacco e gli anziani vennero convocati e fumarono; gli anziani riempivano completamente quella tenda. Allora disse: «Amici, sto morendo. Questo tabacco lo offro ai Bisonti. Quando per otto giorni non mangiai nulla, allora essi si presero pietà di me. Sono avvezzo a pensare che siano sempre qui, entro il mio corpo. Se veramente essi si sono mossi a pietà per me e mi hanno beneficiato, allora vivrò». Ora, per la verità, era proprio da lì, attraverso la ferita, che passava il suo respiro. Egli ordinò di essere sollevato al suo posto; prese una sorsata d’acqua e si risciacquò la gola. «Ora, amici, se riesco a camminare intorno a questa tenda e tornare fino a questo posto, allora vivrò. Adesso, guardate la mia testa!». Delle corna lunghe così aveva quell’uomo! Allora cominciò da lì, trascinandosi su mani e piedi e facendo il verso del bisonte mentre faceva il giro dell’abitazione. Quando fu tornato: «Ecco, allora forse vivrò!». Questo era quanto mio nonno, quando era in vita, raccontava, di quanto grandemente gli Indiani di un tempo fossero dotati di potere mistico. Lontano nel passato, forse cinque volte il tempo della vita di una persona anziana: questo era il tempo in cui si svolse questa storia. LA DANZA DEL TAMBURO Questa Danza costituisce un sistema religioso originatosi fra i gruppi delle Pianure e diffusosi nel Wisconsin intorno al 1870, probabilmente come derivato dalla Danza dell’Erba (Grass Dance) degli Omaha. Secondo la leggenda una giovane ragazza dakota, cercando di sfuggire a un gruppo di soldati, dopo uno scontro, si rifugiò presso un lago dove rimase per diversi giorni, senz’acqua e senza cibo. Alla fine uno spirito si prese cura di lei, la trasportò in cielo e le mostrò il modo in cui la danza doveva essere eseguita, i canti e gli altri accorgimenti; le disse inoltre che se il suo popolo eseguiva correttamente questa danza ne avrebbe tratto un grande giovamento ed essa avrebbe contribuito a promuovere la pace e l’armonia fra Indiani e uomini bianchi. Il rito, eseguito innanzitutto dai Dakota, venne da questi trasmesso agli Ojibwa del Minnesota e da questi alle comunità del Wisconsin. La cerimonia si svolge intorno a un certo numero di tamburi sacri, parzialmente ripieni di acqua e sostenuti da quattro stanghe. Questi oggetti sono decorati con elaborati ornamenti e con pitture simboliche. I membri si dicono «appartenenti» a un certo tamburo, ciascuno dei quali è posseduto da un paio di persone. La Danza costituisce un momento importante in occasioni socialmente rilevanti, quali un matrimonio, un divorzio, il termine del periodo di lutto, ma la cerimonia principale dovrebbe essere svolta immediatamente dopo quella della Mîde’wiwin. Negli anni più recenti ha assunto soprattutto le caratteristiche di un avvenimento sociale, anche se le preghiere e la sacralità degli oggetti continuano a

svolgere un ruolo importante. Il testo che presentiamo, traendolo da DENSMORE (Menominee Music, 152), rivela l’importanza dell’appartenenza al culto come strumento di unione e di coesione fra le diverse comunità locali.

In realtà vi è un solo tamburo nel mondo, poiché se uno appartiene a un tamburo, appartiene a tutti. Se vado in qualsiasi luogo, in ogni tribù dove vi sia un tamburo, sono benvenuto e mi si offre un posto a sedere, così come quelle persone avranno il loro posto qui in qualsiasi momento. Quando incontro una banda di Indiani con un tamburo, so che quelle persone hanno cercato di fare del bene. Tra gli insegnamenti [della religione del tamburo] vi sono i seguenti: «Se qualcuno cerca di litigare con voi, andate via. Se qualcuno sta parlando male di qualcun altro, andate via. Se un malvagio progetto è nell’aria, andate via. La religione del tamburo è rigidamente contro le sciocchezze e insegna che gli uomini non devono rubare». «Una persona che crede nel tamburo e ha perduto degli amici non può recarsi a una danza se non è stata invitata, ma io ho chiesto che queste persone in lutto fossero invitate. Sono venuto io stesso e ho disteso la mia coperta sul terreno per loro, e ho chiesto ai guerrieri che fossero invitati e che il loro lutto giungesse a termine. Quando ho fatto questo, sapevo come questa cerimonia dovesse essere condotta. Ringrazio il mio popolo e Manido, perché i guerrieri sono stati così generosi da portare queste persone in lutto qui, a condividere la nostra felicità». 1. Man-beings, che traduce la parola irochese oñgwe, qui significa esseri simili agli umani o in forma umana, ma si riferisce alle divinità delle origini. In questo mondo mitico le distinzioni tra uomini, animali, spiriti e divinità non si erano ancora consolidate, per cui tutti i personaggi del racconto mostrano caratteristiche sfumate e composite. 2. Il capo del villaggio, il personaggio che viene anche chiamato l’Antico. 3. L’uomo è geloso della moglie, dalla quale pensa di essere stato tradito, quindi sospetta che la bambina non sia in realtà sua figlia. 4. Qui si fa riferimento a una complessa teoria del segni elaborata dagli Irochesi. Essi avevano infatti, secondo WALLACE 1958, sviluppato una concezione che rivela una considerevole profondità psicologica. I sogni erano considerati come rivelatori di desideri inconsci, la cui mancata realizzazione poteva provocare varie turbe, sia fisiche sia psichiche. Il contenuto dei sogni non poteva essere interpretato correttamente dal sognatore ma necessitava di un apporto esterno, attraverso un’apposita cerimonia in cui si dovevano interpretare i desideri segreti espressi nel sogno. In questo caso l’Antico richiede la cerimonia affinché vengano rivelati i suoi pensieri segreti. 5. Non è chiaro perché a questo punto venga usato un termine spregiativo. Questo evidentemente rivela che i pensieri del vecchio sono ingiustificati e che le sue azioni seguenti sono dettate da un istinto malvagio. 6. Il termine irochese otkon, otgon, indica qualsiasi essere od oggetto dotato di potere straordinario, i cui effetti siano ostili o dannosi per l’umanità. Il termine è comunemente usato per gli esseri mostruosi e pericolosi, in particolare per gli abitanti misteriosi del mondo inferiore, sotterraneo o subacqueo. 7. «Il significato del termine irochese che generalmente si rende in inglese con la parola god (dio) è

quello di «dispensatore», «controllore». Tale definizione fornisce la spiegazione per cui gli esseri concepiti come controllori delle operazioni della natura ricevevano venerazione e preghiere. Per gli Irochesi dio e controllore erano termini sinonimi» (HEWITT, 1903, 135). 8. In altre versioni, il secondo gemello nasce dall’ascella della madre: il significato è che egli, nascendo, causa la morte della madre. I due gemelli sono infatti personaggi molto diversi, il primo ha il compito di creare e dare ordine a tutte le cose buone e positive che sono nell’universo; il secondo, dal corpo di selce, è invece un personaggio più ambiguo, causa degli aspetti minacciosi e dannosi del mondo. 9. I pronomi utilizzati per gli esseri prima della loro trasformazione definitiva li indicano come «esseri di forma umana», ossia come non ancora differenziati; quando emergono dallo stagno di olio assumono il loro aspetto definitivo e vengono indicati con pronomi che li definiscono come «animali». 10. Questo passo testimonia dell’influenza dell’insegnamento missionario sui non-Cristiani. * Translated by permission from The False Faces of the Iroquois, by William N. Fenton. Copyright © 1987 by the University of Oklahoma Press. 11. L’invocazione è rivolta alle Facce False, riunite nella Casa Lunga, dopo che queste hanno vagato di casa in casa per tutto il giorno. 12. Il Creatore e Shagodyoweh, da cui ebbero origine le Facce False, si misero d’accordo, nei tempi mitici, in modo tale che il secondo si sarebbe preoccupato di vigilare sul popolo irochese, che il Creatore aveva già posto sulla terra. 13. L’espressione irochese heyodoedzo:k significa letteralmente «sul margine della terra» e vuole indicare che lo Spirito delle Facce False risiede al limite estremo del mondo, in quella zona remota e misteriosa, in cui il mondo ordinario e quello soprannaturale si confondono e si intersecano. 14. Le Facce Sole costituiscono una varietà di Facce False, chiamate così perché di esse si può scorgere soltanto il volto, che vaga tra gli alberi della foresta. Il testo indica espressamente che i personaggi mascherati (le Facce False che sono riunite intorno al fuoco) sono soltanto un’imitazione, una impersonazione delle reali Facce False, che abitano il profondo delle foreste, ai margini estremi del mondo. I danzatori rappresentano e incarnano questi esseri misteriosi, dispongono di una parte dei loro poteri, ma non si identificano completamente con questi ultimi. 15. La canna di legno è uno dei segni distintivi della società delle Facce False e costituisce una delle varianti del bastone dello sciamano, che si ritrova anche in altre società. L’archetipo mitico di questa canna, dalle proprietà miracolose, è l’enorme bastone dello spirito Shagodyoweh, fatto con il tronco di un gigantesco pino. 16. Secondo la leggenda, Shagodyoweh, spostandosi su tutta la terra, ritorna periodicamente in un certo luogo, situato al centro della terra. Qui sorge un grande olmo, sul cui tronco egli strofina il suo sonaglio di guscio di tartaruga per rinnovare il proprio potere, la propria forza spirituale. 17. I membri della società manipolano braci ardenti per curare i malati. Essi immergono le mani nelle braci ardenti, poi le posano sul corpo del malato, in genere sulle zone affette dal male, e vi soffiano sopra. L’impiego di braci ardenti ha anche lo scopo di mostrare il potere sciamanico dei curatori, i quali possono impunemente toccare le braci senza bruciarsi. 18. Le Facce di Paglia (Husk Faces) indossano maschere fatte con foglie secche di mais e rappresentano spiriti legati all’agricoltura, contrariamente agli spiriti selvaggi della foresta impersonati dalle Facce False. Tuttavia, le due società compaiono spesso insieme nelle cerimonie e collaborano nella cura dei malati. 19. Le Aquile della Rugiada furono caricate dal Creatore di poteri guaritori, al fine di collaborare al benessere dell’umanità. 20. Il ventaglio, fatto con penne di ala d’aquila, rappresenta simbolicamente le stesse aquile, è il simbolo, nell’espressione irochese, del «loro essere», heya’da’de’. 21. Prima di prendere la parola, l’oratore colpisce il palo cerimoniale. È un segno che attira l’attenzione su di lui e al tempo stesso autorizza la persona a pronunciare il proprio discorso. Anticamente, si colpiva il palo soprattutto per narrare i propri atti meritori in guerra. 22. I corvi sono considerati messaggeri della Società dell’Aquila, così i suoi membri si possono

identificare con il comportamento dei corvi nel cibarsi degli alimenti che sono stati loro offerti. 23. Questa parte costituisce un’invocazione, pronunciata in occasione della ricerca di una visione. Colui che si appresta a digiunare si dipinge il volto con fuliggine o carbone. Dopo l’invocazione il testo riporta il racconto della visione, spesso inframmezzato da discorsi, dove non sempre è chiaro chi è il soggetto che sta parlando. 24. Il termine «genero» viene impiegato come appellativo amichevole. La relazione che si instaura tra un individuo e lo spirito che gli concede un beneficio viene paragonata a quella che unisce un uomo con colui che gli ha dato la figlia in sposa. 25. Qui l’improvvisa interruzione crea una cesura nel racconto: la frase è attribuita agli spiriti, ma, al tempo stesso, è il narratore che prende la parola. Sebbene la prima persona sia mantenuta nel corso del racconto, non è il protagonista, Aratege’ka, a parlare, ma il testo è presentato come se lo fosse. 26. Un altro improvviso passaggio nel testo: qui alla figura dello Spirito del Tuono che dà le sue istruzioni ad Aratcge’ka si sovrappone quella di quest’ultimo che, in quanto sciamano, si rivolge al paziente che ha richiesto i suoi uffici. Se il malato sceglie il dito con il segno azzurro, avrà la possibilità di guarire. 27. La capacità di uccidere e quella di dare la vita sono prerogative che appartengono in proprio allo sciamano, in quanto egli è in grado di superare i confini tra la vita e la morte. Questo fa sì, però, che lo sciamano sia al tempo stesso ammirato e temuto; i suoi servigi come curatore sono ricercati, ma i suoi poteri ne fanno anche uno stregone potenziale, una persona che può impiegare i suoi poteri per danneggiare i suoi simili. 28. A questo punto, finita la narrazione delle sue vicende nelle vite precedenti, come presentazione e celebrazione dei propri poteri e degli aiutanti spirituali su cui egli può contare, lo sciamano inizia la cerimonia terapeutica vera e propria, in cui le varie entità soprannaturali sono invocate affinché contribuiscano al ristabilimento del paziente. 29. Lepre è il nome con cui i Sioux meridionali, Winnebago, Iowa, Oto, Omaha, chiamano il principale protagonista di numerosi racconti mitici. La figura corrispettiva tra i popoli algonchini è Manabózho. Si tratta di un personaggio che gli studiosi chiamano trickster, ossia una sorta di eroe mitologicc, dalle caratteristiche di demiurgo e ordinatore dell’universo, il quale riveste però una serie di aspetti ambigui e contraddittori. Furbo, insolente, spregiudicato, privo di freni morali, egli finisce spesso per essere beffato; ingannatore impenitente subisce a volte il male che vorrebbe infliggere agli altri. Frivolo e privo di capacità riflessiva, finisce però spesso per produrre, con le sue azioni, il buon ordinamento del mondo. Tra i Winnebago svolge un ruolo religioso rilevante, è considerato come il figlio del Creatore e come colui che ha dato origine alla grande cerimonia della Danza della Medicina. 30. L’uso di portavoce cerimoniali era un costume tradizionale fra gli Ojibwa. 31. La cosmologia ojibwa comprende una donna misteriosa, coperta di conchiglie magiche risplendenti, che riceve le anime delle donne al loro ingresso nell’aldilà. 32. Questa affermazione contraddice la precedente secondo cui ciò avvenne nel quinto sogno. La parte superiore del tamburo era divisa in due sezioni, dal colore rosso e azzurro con una linea centrale di colore giallo; lungo tutta la superficie era dipinta la figura di un Uccello del Tuono in bianco. 33. Infatti, aveva detto precedentemente che la figura era apparsa nel secondo sogno. 34. Cioè, la consideravano probabilmente come una sciamana malvagia, responsabile di atti di stregoneria a danno degli altri membri della comunità, 35. La conchiglia (migis) che viene «sparata» nel corpo dell’iniziato dagli sciamani attraverso le «borse della medicina». 36. Il candidato viene «ucciso» dagli iniziatori, cade a terra come morto, ma successivamente viene riportato in vita. In questa esperienza di morte-rinascita risiede il profondo significato spirituale della cerimonia. 37. Si tratta di un’affermazione forte, secondo la quale colui che offre il canto l’ha comprato e quindi lo possiede nella sua interezza e non lo sta semplicemente dando in prestito ma lo sta cedendo apertamente al paziente.

38. Si tratta, evidentemente del «leone americano», il puma. Come altri personaggi, colui che lo impersona sta sulla porta della capanna e funge da guardiano e da controllore, per indirizzare i candidati nella giusta direzione. 39. La frase è rivolta all’antropologo, il quale ha fatto un’offerta all’informatore in cambio della recitazione della preghiera. Evidentemente, la procedura, sebbene basata sul modello tradizionale, risulta piuttosto insolita: un’invocazione viene effettuata quando vi è un’esigenza di ottenere qualcosa dalle potenze spirituali. Così l’informatore ritiene di dover precisare il motivo per cui in questa occasione il testo viene recitato. 40. Un appellativo rituale della Terra stessa. 41. Il corpo della Terra racchiude tutte le cose che crescono e che danno vita; è quindi la principale sorgente di ogni forza vitale. 42. La Terra è chiamata Nonna, con la doppia valenza di termine di rispetto e per indicare il suo ruolo di progenitrice di tutto ciò che vive e cresce sul suo corpo. 43. Me’napus è l’eroe culturale della mitologia menomini. Il suo nome significa «Grande Coniglio» ed è paragonabile alla figura di Lepre nelle tradizioni degli Ojibwa e dei Winnebago. Il suo ruolo è quello, al tempo stesso, di un demiurgo, originatore di molti aspetti della realtà naturale ed umana, e di un trickster, dal comportamento imprevedibile e sconcertante.

IL SUBARTICO

MONTAGNAIS-NASKAPI

Il vasto complesso di gruppi che vengono designati collettivamente con il termine di MontagnaisNaskapi comprende una molteplicità di piccole comunità di cacciatori-raccoglitori, parlanti lingue della famiglia algonchina e distribuite, originariamente, in tutto il vasto territorio che separa la costa atlantica del Labrador dalla sponda orientale della Baia di Hudson. Più in particolare si distingue un gruppo più settentrionale, nella penisola del Labrador, designato dai loro vicini come Naskapi, un termine dispregiativo di incerta etimologia, ma che significa approssimativamente: «gente non civilizzata», «coloro che non hanno religione»; un gruppo orientale, lungo la costa, che i francesi chiamarono Montagnais, in quanto abitanti di un territorio montuoso e inospitale; infine un gruppo orientale, presso la James Bay, che viene designato come Cree orientali o Mistassini Cree. La principale fonte di sussistenza per tutti questi popoli era costituita dalla caccia agli animali della foresta, integrata dalla raccolta di prodotti vegetali e, in alcune zone, dalla pesca. Durante la stagione estiva la maggior parte dei gruppi si riuniva intorno ai principali laghi o fiumi della regione, dove si tenevano rituali e festeggiamenti, si allacciavano alleanze e si combinavano matrimoni. Con il sopraggiungere dei primi freddi le singole comunità si apprestavano a ritornare verso l’interno, per cacciare e trovare una sistemazione adeguata per l’inverno. I confini tra le aree e le suddivisioni erano labili e permeabili, le singole comunità si spostavano frequentemente, sia per esigenze legate alla ricerca della selvaggina, sia per motivi sociali, e la composizione dei gruppi era in tal modo soggetta a continui e periodici mutamenti e fluttuazioni. Le unità sociali fondamentali, che rimanevano insieme durante la stagione fredda, erano composte da piccoli gruppi consistenti in non più di tre o quattro nuclei familiari per un totale di 15-20 persone. La struttura sociale non prevedeva alcuna autorità formale, ad eccezione dell’influenza occasionale e mutevole di un abile cacciatore, un famoso guerriero o un individuo cui fosse riconosciuta una particolare capacità nell’arte oratoria. Considerevoli modificazioni in questo stile di vita furono provocate dall’incontro con le potenze coloniali europee, in particolare con le avanguardie costituite da missionari e mercanti. Il commercio delle pellicce, una merce altamente apprezzata dai mercanti europei, finì per trasformare radicalmente la cultura tradizionale dei popoli nativi della regione: con l’istituzione di postazioni commerciali aventi lo scopo di promuovere gli scambi con le popolazioni indigene, i Montagnais-Naskapi si trovarono sempre più dipendenti dai beni e dagli strumenti forniti dagli europei e si dedicarono in maniera intensiva alla caccia agli animali da pelliccia. D’altra parte, la possibilità di insediarsi nei pressi dei forti o dei centri di scambio consentì alle società native di adottare forme di insediamento più stabili e il mantenimento di comunità di dimensioni molto più ampie nelle zone commerciali, mentre i territori di caccia venivano ripartiti in piccole aree che ciascun gruppo sfruttava per il proprio tornaconto. La pratica religiosa, tra i Montagnais-Naskapi era una faccenda in grande misura individuale, che comportava la capacità, per ciascun soggetto, di porsi in relazione diretta e personale con le fonti del potere spirituale; coloro che avevano conseguito un particolare successo nell’acquisizione di potere dagli spiriti divenivano sciamani e potevano intervenire, in particolari occasioni, anche a beneficio di altri individui o della comunità nel suo complesso. Le occasioni principali in cui ciò avveniva consistevano nei casi di malattia oppure quando si rivelava necessario scoprire dove si sarebbe potuto trovare la selvaggina. Le più importanti pratiche rituali di questo popolo, come in tutta l’area subartica, riguardano infatti le situazioni essenziali della vita umana: la salute, la caccia, la nascita e la morte. L’universo religioso gravita intorno alla relazione degli uomini con il mondo animale e con gli spiriti della natura che popolano l’ambiente che circonda i cacciatori: la foresta, gli alberi, i laghi, le sorgenti. Il mondo visibile, specialmente quello rappresentato dalla natura selvaggia, si dimostra continuamente fonte di significati reconditi e di esperienze inaspettate, che dischiudono la presenza di un mondo invisibile, che soltanto alcuni, gli sciamani particolarmente potenti, possono pretendere di conoscere, almeno in parte, e di saper manipolare. La presenza di missionari cattolici e protestanti fin dagli inizi del XVII secolo ha inciso profondamente sul sistema religioso dei nativi, il quale rivela in molti punti la profonda influenza del pensiero cristiano, anche laddove questo non è riuscito a sostituire le tradizioni religiose locali.

ORIGINE DELL’ESTATE E DELL’ORSA MAGGIORE In questo racconto mitologico sono contenuti numerosi temi che costituiscono gli elementi dominanti della cultura tradizionale dei Montagnais-Naskapi. L’alternanza fra estate e inverno era infatti il principio motore della vita sociale ed economica di questi popoli: gli spostamenti da una regione all’altra, le diverse forme di aggregazione e di organizzazione delle comunità, i momenti dedicati alle diverse attività economiche, alle occasioni festive, agli avvenimenti sociali come matrimoni, alleanze, cerimonie, erano tutti determinati dai mutamenti stagionali. Il mito racconta come venne a stabilirsi per la prima volta questo fondamentale ciclo cosmologico, attraverso una vicenda non sempre facilmente comprensibile nei suoi particolari, e tuttavia nasconde numerose implicazioni cosmologiche: la capanna in cui un misterioso popolo tiene racchiusa l’Estate è orientata secondo il percorso del sole e lo sguardo dell’uccello appollaiato sulla capanna giunge dalla direzione «della luce del giorno». Ma l’aspetto più chiaramente connesso con uno schema cosmologico è l’ultimo episodio, in cui la Martora viene trafitta da una freccia e trasportata in cielo, dove costituirà la costellazione dell’Orsa Maggiore (chiamata «Martora» dai Naskapi). Evidentemente, l’osservazione degli astri costituiva un importante complesso di conoscenze, in base alle quali i popoli nativi sapevano individuare i momenti propizi per intraprendere le diverse attività stagionali. Il mito spiega infatti che la costellazione avrebbe costituito un «segno», grazie al quale gli uomini che verranno potranno orientarsi. Infatti, i protagonisti di questo racconto, pur avendo l’apparenza di esseri umani, non lo sono, ma costituiscono un mondo precedente a quello popolato dagli umani, un mondo in cui gli attributi e le qualità di uomini e animali sono inestricabilmente confusi e mescolati. Il testo, raccolto dall’etnologo F. G. SPECK nel 1915 tra i Mistassini Cree, venne dettato da Ka’kwa, considerato la principale autorità religiosa di questo gruppo di cacciatori. È tratto da SPECK 1935, 62-65. Molto tempo fa c’era un bambino che aveva molti pidocchi. Allora venne abbandonato. Quindi venne altra gente, lo prese e lo allevò. Uno di loro uccise i suoi pidocchi, tutti tranne due, un maschio e una femmina. Egli disse: «Finché l’uomo vivrà, sarà un passatempo per lui [schiacciare i pidocchi dalla testa]». Poi se ne andò portando la pentola sulla schiena. Venne per vedere l’uomo che aveva il bambino. Quando fu là si fermò con loro e visse con loro, ma non fece nulla mentre era là; infine, se ne venne via. Al mattino, quando li lasciò, il bambino pianse. Allora partirono. Il bambino piangeva sempre, anche quando gli davano delle cose per giocare. Fecero perfino un arco per lui, ma continuava a piangere come prima. «Cosa possiamo fare?», dissero, «non smette di piangere». Allora il bambino disse: «Non smetterò di piangere finché non avrò uccelli estivi a cui possa tirare con la mia freccia. Solo allora smetterò». Dopo che il bambino ebbe detto questo, la gente disse: «Siamo pronti [per andare a prendere quello che vuole]». Allora partirono per andare a prendere l’Estate. «Come faremo a prendere quello che vuole e così farlo smettere? Cosa faremo? È così lontano. Lasciamo indietro la lontra, non lasciamo che venga con noi. Ha l’abitudine di ridere troppo. Ci rovinerà tutto». «Cosa state dicendo di me?» disse la lontra. «Stai qui, non venire, perché così otterrai di più quando divideremo il grasso». «No», disse la lontra, «Io verrò, perché anch’io ho pena di quel bambino che continua a piangere. Voi tenetevi il vostro grasso». Quando partirono, andarono dapprima alla casa

del castoro. Egli doveva suddividere il grasso. Quando stavano dividendo il grasso ed erano a metà del compito, la lontra cominciò a ridere. Allora gli balzarono addosso e gli fecero il solletico, mentre cercava di divincolarsi. Alla fine non poteva più sentire dal gran ridere, e allora restituì quanto aveva avuto (la sua parte di grasso). Allora tornarono da dove erano partiti. Quando arrivarono al loro campo, il bambino stava ancora piangendo. Essi dissero: «Tenteremo ancora di andare. Ma andremo senza la lontra». «Io voglio venire», disse la lontra. «Se andrete da soli non potrete entrare nella casa del castoro quando saremo là». «Va bene così», dissero. Allora partirono di nuovo e quando arrivarono dal castoro essi dissero alla lontra di non disturbare una volta che fossero entrati. Essi dissero: «Ti porteremo fuori la tua parte». «Oh, va benissimo», disse la lontra. Allora gli altri entrarono. Dopo che si furono seduti tutti con il castoro, si accinsero a dividere il grasso di orso. Allora il castoro nuovamente dette agli stranieri qualcosa da mangiare. Essi dissero al castoro: «C’è uno dei nostri compagni che non è entrato». Egli dette a ciascuno di loro qualcosa da mangiare. Dopo che ebbero mangiato essi dettero al castoro un po’ di tabacco. Quando uscirono portarono alla lontra la sua parte di grasso. «La mia parte doveva essere più grossa», disse loro la lontra, «Dovete averne mangiato un po’». Dopo aver detto loro questo, essi partirono e giunsero dove era l’Estate. Vi era una capanna, molto grande e lunga. «Chissà se l’Estate si trova là dentro?», dissero. «Qualcuno deve andare per primo». «Chi sarà ad entrare?». Dissero a uno di loro: «Vai tu». Questa volta fu un uccello. «No», disse l’uccello, «Quando volo faccio troppo rumore con le ali. Deve andare qualcun’altro». Ma essi gli dissero: «Vediamo. Vola vicino alle nostre teste». Allora egli volò vicino alle loro teste, ma le sue ali si sentivano appena. «Questo è colui che deve andare», dissero. Allora egli volò e si posò sulla tenda. Guardò attraverso un buco nella porta e vide dove l’Estate era conservata. Quelli che stavano nella tenda (sentendo che qualcuno li stava osservando) dissero: «Qualcuno sta guardandoci. Sarà meglio cercarlo, sembra sia uno straniero dal modo come si comporta»; così essi parlarono. «Da quale direzione sembra che ci guardi?», dissero a un vecchio. «Dalla direzione della luce del giorno. Quella è la direzione da cui ci sta guardando», egli disse. Alla fine lo videro: due piccoli occhi. «Quello è colui che ci sta guardando», dissero. «Chi è?», disse qualcuno, «Sembra uno straniero. Che cosa possiamo fare con lui? Comunque non lasciamolo entrare». Allora cercarono di vederlo e corsero fuori, ma non videro niente. «Non ha senso, non è altro che immaginazione», dissero. «Non può esserci niente». Allora videro un topo muschiato che

nuotava lontano nell’acqua. Dissero: «Sembra che uno straniero stia arrivando. Invitiamolo a venire dentro». Lo chiamarono: «Tu che stai nuotando, chi sei?». Egli rispose: «Sono topo muschiato, che se ne va sempre in giro da solo». «Allora nuota fino a riva», e il topo muschiato giunse fino a riva. «Vieni sulla riva», gli dissero. «Non scendo mai a terra sulla riva, solo sulle pietre» [disse il topo muschiato]. «Se vieni a riva, ti daremo del grasso da mangiare», dissero. «Oh, buttatemene un po’ qua», egli disse. Allora gli gettarono un po’ di grasso ed egli lo mangiò. «Non ci trovo nessun gusto», disse. «Ho fatto uno sbaglio, ho mescolato dell’acqua nella bocca. Gettatemi dell’altro grasso», disse, «Questa volta un pezzo più grosso». Ed essi gli lanciarono nuovamente dell’altro grasso. «Se vieni a riva ne avrai una parte più grossa», dissero. Quando l’ebbe mangiato essi gli chiesero: «È buono? Se ti piace vieni a riva», dissero. «È buono», disse lui, «Solo, è troppo ricco». Allora riprese a nuotare. «Non dire a nessuno che ci hai visto», gli dissero. «No», disse lui. Poi disse fra sé, «Lo andrò a dire subito». Poi si immerse e loro non videro più traccia del topo muschiato. Egli cercò i suoi compagni. Si trovarono con l’uccello che era andato a spiare furtivamente l’Estate. Per tutta la lunghezza della tenda, il palo che fa da colmo del tetto punta proprio verso mezzogiorno, inclinando proprio verso il luogo in cui sta l’Estate. Allora il topo muschiato disse [ai suoi amici]: «Tutte le mattine essi remano con la pagaia per inseguire le alci sullo stretto» (riferendosi alle abitudini della gente che custodiva l’Estate). Allora dissero al topo muschiato: «Questa notte va’ e rosicchia le loro pagaie, e fa anche dei buchi nel fondo delle loro canoe». E poi dissero: «Non appena fa giorno nuoterai spingendo la radice di un albero laggiù, nello stretto, dove le alci generalmente attraversano». Ora, il succhiatore1 e lo storione erano soliti custodire l’Estate, così venne loro detto. Allora il topo muschiato nuotò spingendo l’albero, in modo che [le radici] sembrassero le corna di un alce che stava nuotando. Uno di essi disse: «Un alce sta nuotando là». Allora corsero tutti fuori, balzarono nelle loro canoe. Ma il succhiatore e lo storione, i custodi dell’Estate, restarono a casa. Essi inseguirono l’alce per un po’ nell’acqua. Al che, il Popolo del Nord si precipitò [fuori dal nascondiglio]. Alcuni di loro presero della colla di storione (da un recipiente vicino) e la impastarono sulla bocca del succhiatore e dello storione, in modo che non potessero gridare aiuto quando il Popolo del Nord entrò. Allora essi (il Popolo del Nord) presero possesso dell’Estate. Essi corsero fuori tenendola in una scatola di corteccia di betulla. Il succhiatore e lo storione non potevano chiamare aiuto perché le loro bocche erano incollate.

Poi uno di loro prese una freccia, si perforò la bocca e gridò: «La nostra Estate, ce l’hanno presa». Questo è quello che dissero, il succhiatore e lo storione. «Essi ci hanno preso la nostra Estate», dissero. «Presto, tornate indietro in fretta». Allora essi tentarono di tornare indietro remando con forza, ma le loro pagaie si spezzarono, mentre altre andarono a fondo. Dopo un po’ qualcuno di loro giunse di corsa all’accampamento. «Che cosa avete detto?», chiesero al succhiatore e allo storione. «Ci hanno portato via la nostra Estate», risposero. «Allora li inseguiremo», dissero. E partirono all’inseguimento e presto li raggiunsero. «Ci stanno raggiungendo», gridarono [gli inseguiti]. «Chi vuole trattenerli e farli ritardare?». «Tu lo farai», dissero alla lontra. «Corri sotto o dentro un ceppo» gli dissero. Allora corse dentro a un ceppo. Gli inseguitori arrivarono. «Ma (ecco!)», dissero, «Dov’è uno di loro? Oh, è in questo buco! Prendiamolo!». Allora lo presero. «Quale sarà la sua morte?». Allora uno di loro disse: «Gettiamolo nel fuoco». La lontra disse allora: «Se fate questo diventerete tutti ammalati e morirete quando le fiamme si sprigioneranno». Allora dissero, a proposito della lontra, «Colpiamola a morte!». «Questo causerà la vostra morte quando il mio sangue sprizzerà dalle ferite». «Allora anneghiamolo nell’acqua!». La lontra disse in grande terrore: «Nawe, nawe, nawe (orrore!)». Allora la presero e la gettarono nell’acqua. Dopo un poco, la lontra riemerse più lontano nell’acqua. Disse loro: «È il mio ambiente naturale! Morire qui è impossibile per me». Allora essi partirono nuovamente dietro a quelli che stavano fuggendo con l’Estate. Di nuovo li stavano per raggiungere. Quando erano vicini, gli inseguiti dissero: «Chi li tratterrà di nuovo e li farà ritardare?». Allora dissero alla martora2: «Tu, martora!». «Cosa devo fare?», disse. «Corri su un albero», gli dissero. Allora essa corse su un albero. Vennero gli inseguitori. Uno venne prima: «Dov’è?». «Deve essere sull’albero. Cerchiamolo!» Allora videro la martora sull’albero e gli tirarono, ma riuscirono solo a strappare un po’ della coda, poiché essa correva intorno all’albero così veloce che non potevano farle nulla. Dissero, «Dov’è l’arciere più abile?». «Non è ancora arrivato». Ma alla fine giunse. «Ora!», gli dissero, «Non riusciamo a far nulla alla martora. È il tuo turno». Allora egli tirò, tirò due volte, ma non riuscì a colpirla una sola volta. Allora disse: «Questa volta ti tirerò con la freccia giusta». Le tirò, e la martora schizzò nel cielo con la freccia piantata. Non sapevano che cosa fosse. Allora guardarono in cielo e videro la martora. «Possiamo ucciderla», dissero, «Ma sarà un segno per l’uomo quando verrà in futuro, sarà la Stella della Martora»3. Così dissero. E di nuovo andarono all’inseguimento. Ma

dappertutto essi videro e udirono gli uccelli dell’estate. Allo stesso tempo essi videro il bambino che cacciava gli uccelli con una freccia. Allora essi tornarono indietro prendendo diverse direzioni. IL SIGNORE DEI CARIBÙ

I caribù costituiscono per i cacciatori Montagnais una delle principali fonti di cibo e di materie prime: non stupisce quindi che questi animali si trovino al centro delle attività e dell’interesse dei popoli nativi della regione. I caribù sono concepiti come esseri che vivono in forme di vita sociale organizzata, che riflettono per molti aspetti la società degli uomini e sono dominati da un essere misterioso che esercita su di essi autorità e controllo, ma anche sollecitudine e protezione. La presenza del Signore dei Caribù assume importanza determinante durante le attività di caccia, in quanto, secondo la visione del mondo di questi popoli cacciatori, le tecniche e le armi non sono sufficienti ad assicurare il successo nell’impresa: è necessario guadagnarsi il favore delle potenze spirituali che sovrintendono al modo animale e che ne controllano gli spostamenti e la riproduzione. I due brani che presentiamo, tratti dalla trascrizione di discorsi di informatori indigeni pubblicata da SPECK 1935, 81, 88, mostrano come il Signore dei Caribù fosse all’origine egli stesso un cacciatore. Anzi, un cacciatore eccezionalmente abile, che uccideva numerosi animali. Egli si trasforma in un guardiano e protettore degli animali, la cui preoccupazione consiste soprattutto nel far sì che gli esseri umani seguano le regole e le prescrizioni cerimoniali relative alla caccia. Ricorre frequentemente, in questi testi, la norma secondo la quale non si deve sprecare la carne degli animali uccisi: tutto deve essere utilizzato e consumato, altrimenti si corre il rischio di veder scomparire la propria fortuna nella ricerca di selvaggina.

Ti sarà raccontata una storia: la storia dell’uomo-caribù. Un tempo c’erano un vecchio e suo figlio, che erano molto esperti nella caccia. Successe che il figlio sognò di vivere con i caribù, sembra che egli uccidesse moltissimi di questi animali. Una volta, allora, successe che durante l’inverno egli disse a suo padre: «Voglio partire. Ucciderò tanti caribù quanti basteranno per tutto l’inverno. Quindi non aspettarmi e non preoccuparti. Io tornerò. Invero, sto andando con i caribù». Allora egli cantò: «Il caribù camminava bene come me. Allora camminai come lui camminava, presi il suo sentiero, e camminai come il caribù; la mia pista assomigliava a una pista di caribù quando guardai le mie tracce. Così, invero, mi prenderò cura dei caribù. Io dividerò i caribù e li darò alla gente. Saprò quanti darne alla gente. Questo io lo conoscerò». [Così cantò, e proseguì]: «Colui che obbedisce alle regole avrà i caribù, e colui che disobbedisce non riceverà i caribù. Se qualcuno spreca troppi caribù, a costui non potranno essergli dati, poiché egli spreca troppo cibo –le buone cose. Ora, per quanto ho detto, saprete per sempre come stanno le cose. Perché d’ora in poi sarà come ho detto. Invero, io sono l’Uomo dei Caribù (Ati’k’wape’o). Così sono chiamato. Ate’k’wabe’o (o Ati’k’wape’o), l’Uomo dei Caribù, era il più giovane di quattro fratelli. Essi stavano cacciando caribù e seguivano una mandria, vicino alla quale essi si accamparono una notte in un riparo aperto. Quella notte, egli sognò che una femmina di caribù uscì dalla mandria e gli parlò: lo chiamò

chiedendogli di venire con loro e vivere con i caribù come suo marito. Il mattino seguente l’Uomo dei Caribù lasciò da solo il campo e andò verso il luogo indicatogli dal sogno. Qui vide una femmina di caribù che sembrava lo stesse aspettando. Lasciando a terra il suo arco e le frecce egli le si avvicinò e quando la raggiunse, essa lo guidò dove erano altri tre caribù: evidentemente stavano in guardia come esploratori. Essi lo condussero via e così si unì alla mandria. L’Uomo dei Caribù da allora in poi visse con i caribù. Egli vive ancora, mangia lo stesso cibo, il muschio, che mangiano i cervi. Egli si sposta con essi da un luogo all’altro, a volte cavalcando in groppa a un grosso maschio. I suoi abiti sono di pelle di caribù. Quando ha bisogno di abiti essi gli permettono di ucciderne diversi a questo scopo. I suoi figli sono caribù come gli altri. Di notte egli si corica e alcuni di loro si stendono accanto a lui per tenergli caldo. Così egli vive contento, ci dicono, anno dopo anno, passando la sua vita con i caribù come uno di loro, come loro capo e protettore. L’Uomo dei Caribù è stato visto qualche volta dagli Indiani. Quando sono a caccia di caribù e incontrano la sua mandria, essi si trattengono dall’ uccidere dei cervi. In diverse occasioni essi hanno potuto conversare con lui. L’UCCISIONE DELL’ORSO

Intorno all’orso ruotano numerose tradizioni, leggende, miti e rituali, diffusi in tutta l’area circumboreale, dall’Europa settentrionale alla Siberia, all’America subartica. In quest’ultima regione troviamo numerose pratiche cerimoniali connesse con l’orso e la sua uccisione particolarmente sviluppate tra i popoli del gruppo algonchino. Fin da epoche molto remote, la caccia dell’orso viene circondata, presso questi popoli, da un vasto insieme ci prescrizioni cerimoniali e rituali, che variano da un gruppo all’altro, ma presentano numerosi elementi in comune (si veda SPAGNA 1998). L’animale ucciso viene trattato con grande deferenza e rispetto, affinché gli altri membri della sua specie possano sentirsi onorati del trattamento ricevuto e si lascino quindi successivamente catturare e uccidere dai cacciatori. Generalmente, l’orso non viene chiamato in modo diretto ed esplicito con il suo nome, ma vengono impiegati diversi termini onorifici, allusioni metaforiche e giochi di parole. Inoltre, il corpo dell’orso ucciso viene abbigliato e ornato, la macellazione avviene secondo regole precise e la distribuzione delle diverse parti viene effettuata seguendo una rigida ripartizione sociale: determinate parti dell’animale non possono essere consumate se non da coloro che occupano una certa posizione nella società (uomini, donne, anziani, bambini, e così via). Grande importanza viene attribuita al cranio, che in molti casi era ripulito e decorato e appeso su pali, insieme con offerte rivolte allo spirito dell’orso, l’entità invisibile che presiede alla riproduzione e al benessere della specie e che si incarna di volta in volta nel singolo animale ucciso. Tratto da SPECK 1935, 95-96. Quando essi uccidono «Coda Corta»4, prima di portarlo dentro le giovani

donne non sposate si coprono il volto. Questo viene fatto in modo che esse non possano vedere il «grande cibo»5 che sta arrivando, affinché non si ammalino in conseguenza dell’averlo insultato. Soltanto le donne sposate possono scuoiarlo e solo gli uomini possono farlo a pezzi. Allora solo gli

uomini più anziani possono mangiare la testa. La coda non deve essere tagliata, affinché egli non si senta insultato. Il braccio destro [dell’orso] viene cucinato presso il fuoco. Non deve essere tagliata via la zampa: solo gli uomini più anziani del campo possono mangiarlo. Queste sono le regole che devono seguire. Solo gli uomini mangiano il cuore, e solo gli uomini possono prendere le ossa delle gambe. Se le donne dovessero prendere queste ossa, avrebbero le ossa indolenzite e non potrebbero più alzarsi e camminare. Quando uccidono un orso, ne friggono le interiora e gettano il grasso nel fuoco. Poi gettano una cucchiaiata di grasso con un po’ di carne nel fuoco per Mista’peo, «Grande Uomo»6, in modo da soddisfarlo. Essi lo prendono usando un cucchiaio di legno per soddisfare Mista’peo. Il «grande cibo» non deve essere mangiato fuori dalla casa, perché ciò sarebbe scorretto. Non deve neppure essere masticato fuori dalla tenda dai bambini, perché ciò sarebbe scorretto nei confronti del «grande cibo». Il cranio è molto importante, e viene tenuto e pulito per bene. Se «Coda Corta» viene ucciso in autunno, il cranio viene conservato tutto l’inverno, poi nel luogo dove si riuniscono in primavera, una «bandiera» (un pino scortecciato, mist’ek’w) viene confezionata, tagliata e scortecciata con grande cura e piantata. Qui viene appeso il cranio dell’orso, viene posto del tabacco nel naso, e il mento e la mandibola sono puliti accuratamente e qualcuno vi pone delle perline, di modo che «colui che possiede il mento»7 sia soddisfatto. Il «verme sotto la lingua»8 viene infine seccato e attaccato all’estremità del mento seccato, in modo che sembri proprio grazioso. Il mento viene preservato con cura e tenuto in un recipiente di corteccia di betulla, in modo che sia pienamente soddisfatto, quando pensa e ricorda il suo mento e la sua lingua. Anche gli artigli non devono essere bruciati, altrimenti, in autunno, quando è tempo per lui di andare a dormire nel suo giaciglio, non potrebbe scavarsi la tana. I SOGNI

Dato il carattere essenzialmente individualistico della religione dei Montagnais, i momenti più significativi e intensi sono quelli in cui un individuo entra in comunicazione diretta con il mondo invisibile. Questo avviene soprattutto nei sogni, attraverso i quali ciascuno ha l’opportunità di ottenere un messaggio, un avvertimento, la concessione di un beneficio, da parte di entità spirituali e potenti. Molti sogni, in questo popolo di cacciatori, hanno per protagonisti gli animali e sono strettamente connessi con le attività di caccia e di ricerca della selvaggina. Gli animali si annunciano ai cacciatori e indicano loro il luogo e le modalità grazie alle quali sarà loro possibile trovare abbondanza di cibo. Ma, anche in questo caso, il successo del cacciatore dipende non solo dal buon volere delle entità invisibili che presiedono e governano il mondo animale, ma anche dalla scrupolosità con cui il cacciatore sarà disposto a seguire tutte le regole rituali che gli vengono imposte. Il brano è tratto da SPECK 1935, 114-15, il quale riporta le parole dello sciamano Ka’kwa, in occasione di un dialogo svoltosi nel 1915.

Sognare i castori è chiamato «grande sogno». Un Indiano stava dormendo e sognò di vedere un uomo che veniva verso di lui. Sognò: «Era come se mi venisse vicino e come se mi volesse dare un castoro!». Sognò di apprestarsi a togliere il pelo dal castoro con il fuoco, ma sognò che l’uomo gli ordinò: «Taglia via soltanto la spina dorsale, poi fai bollire tutto. Quando sarà cotto lo metterai nel piatto9. Non usare coltelli quando mangerai. Poiché tu sai come fa lui, Coda Corta [l’orso], quando mangia. Così tu dovrai fare lo stesso quando mangerai. Quindi mangia così e non smettere fino al mattino successivo. Sai che laggiù c’è una montagna». Indicò una montagna distante. «Laggiù tu dovrai andare». Penso che disse tutto questo. «Cercherai un albero di betulla che si innalza e si piega direttamente verso il Nord. Là, sotto la radice, cercherai di procurarti dell’altro cibo per i tuoi bambini»10. Al mattino, quando si svegliò, il cacciatore disse: «Ho sognato la scorsa notte». «È strano quello che ha sognato!», pensò sua moglie e glielo chiese. Allora andai a controllare le mie trappole per castori e vi trovai un grosso castoro. Questo, invero, è quello che vidi la scorsa notte nel mio sogno. Allora lo riportai al campo e arrivato là intonai un canto, poi mangiai il castoro. Il giorno seguente partii e andai nel luogo che l’uomo nel sogno mi aveva indicato. Arrivai alla montagna e non trovai altro che alberi di betulla che si innalzavano e si inclinavano in tutte le direzioni. In che modo dovevo scavare [la neve] per trovarlo (quello inclinato come indicato nel mio sogno)? Non preoccuparti! Alla fine mi incamminai dritto davanti a me e mentre andavo vidi la betulla inclinata verso il Nord. «Bene, sicuramente, è lei!», pensai. Là, proprio vicino, per prima cosa fumai. Poi, dopo aver fumato, spalai via la neve. Allora, guarda, trovai il cibo per i miei bambini11. Ne trovai una grande quantità grazie a colui che mi aveva approvvigionato12 – era il grande cibo13. Si sa bene che quando il castoro viene a dire qualcosa, egli non parla senza uno scopo. È come un grande profeta. Così egli vuole il suo piatto di scorza, che appare bello grazie alle sue decorazioni. Dopo che questo è stato fatto come egli vuole, non mancherà di fornire una buona provvigione. Però, non gradisce che si cucinino diversi tipi di carne nel piatto che è dedicato alla sua carne: solo la sua deve essere mangiata in quel piatto. UN SOGNO DELLA DONNA STROLAGA

Il successo nella caccia è garantito dall’impiego di particolari talismani o amuleti. La loro efficacia, tuttavia, dipende soprattutto dal potere che è racchiuso in essi e che viene trasmesso al suo possessore dalla entità invisibile che gli si presenta e che lo istruisce sul modo in cui l’oggetto deve essere confezionato e quali prescrizioni rituali è necessario osservare affinché esso operi nel modo corretto. Queste prescrizioni e istruzioni vengono sempre fornite attraverso i sogni o le visioni. In questo caso,

riportato da SPECK 1935, 234, compare la figura della Donna Strolaga, un personaggio che ricorre frequentemente nella mitologia delle culture amerindiane settentrionali. In California e nella regione del Plateau, questo uccello (genere Gavia) è il protagonista femminile di un ciclo mitologico, in cui svolge un ruolo ambiguo e inquietante, quello di una donna incestuosa e dai poteri straordinari, la quale provoca la morte dei suoi familiari in un grande incendio (cfr. D. DEMETRACOPOULOU, The Loon Woman Myth, JAF 46, 1933, 101-128).

Diciotto anni fa in autunno sognai di vedere la Donna Strolaga, che indossava intorno al collo un ornamento molto bello14. Mi parlò e mi disse che se volevo ancora vederla dovevo indossare un ornamento come il suo intorno al collo. Sapendo che la sua visita era un buon segno per me, chiesi alla mia povera moglie di fare per me un amuleto per il collo non appena avessi ucciso una strolaga. Volevo vedere di nuovo la Donna Strolaga, poiché sapevo che mi avrebbe aiutato. Il Maggio seguente, quando i primi gruppi di strolaghe giunsero sul lago provenendo dal Sud, mi posi l’amuleto intorno al collo e andai a prenderli. Era la prima volta che lo indossavo e in due giorni uccisi sessanta strolaghe. La Donna Strolaga mi aveva dato del potere nei confronti delle strolaghe. Ora lo indosso sempre, tutte le volte che vado a caccia di strolaghe e ho sempre buona fortuna con loro. Qualche volta lo indosso anche per andare a caccia di orsi. Il pezzo di nastro indica l’uomo15 e la parte in pelle indica l’animale. Lo indosso soltanto quando sto per partire per la caccia. LA MAGIA DEL NOMADISMO La vita dei cacciatori-raccoglitori è basata su continui spostamenti sul territorio. Infatti, dopo un certo tempo le risorse disponibili nell’area diventano scarse o troppo lontane per essere sfruttate a partire dal luogo dell’insediamento. Questo vale soprattutto per gli animali da selvaggina che hanno abitudini relativamente sedentarie, come i castori, l’alce, l’orso, il topo muschiato o alcune specie di pesci. Questo rende necessario il periodico spostamento dell’accampamento: per non appesantirsi eccessivamente durante il viaggio, soltanto la copertura delle abitazioni viene rimossa e trasportata. La struttura viene abbandonata e se ne costruisce una nuova ogni volta che si cambia località. Questo testo, pubblicato da Adrian TANNER 1979, 73, rivela come, nonostante questo continuo movimento, i Cree Mistassini percepiscano il proprio insediamento come se rimanesse sempre nello stesso luogo. Il nomadismo è visto contemporaneamente come un continuo spostamento e come un ritrovarsi sempre nella stessa località.

Pukat Skwes stava con un gruppo che andava a caccia; ogni volta che essi spostavano il campo diceva sempre agli altri di partire prima di lei. Poi, essi si soprendevano nello scoprire che aveva già raggiunto il nuovo accampamento prima di loro e aveva già rizzato la propria tenda. Un ragazzo notò che i pali della sua tenda erano sempre gli stessi16. Il gruppo decise di provare a scoprire come faceva Pukat Skwes a superarli; quando, la volta successiva, si doveva nuovamente spostare il campo essi fecero finta di partire, ma poi tornarono indietro e si nascosero. Videro Pukat Skwes che iniziava a cantare e la tenda

cominciava a volare nell’aria fino al nuovo accampamento. Tuttavia, a causa del fatto che essi stavano a guardare, lei non riuscì a completare la sua magia, che non gli riuscì mai più di effettuare. A causa di questo, adesso ai bambini è proibito di contare i pali nella tenda e la gente dice che non importa dove essi pongano il campo, in realtà essi stanno sempre nello stesso posto. IL BAMBINO ALLEVATO DA UN ORSO

Il mito del fanciullo allevato da un orso si trova diffuso ampiamente in tutta l’America subartica, compare in varie altre zone del continente e trova numerosi paralleli in Asia settentrionale come pure nel folklore europeo. La versione dei Cree Mistassini, riportata da TANNER 1979, 148-150, presenta molti elementi tipici della cultura dei cacciatori-raccoglitori del Subartico. Il rapporto uomo-animale si configura come una scrta di relazione sociale di amicizia o quasi-parentela, in cui l’animale si offre ai cacciatori, i quali, in cambio, devono rispettare determinate prescrizioni rituali nei confronti del suo corpo o della sua carne. L’orso, come si è già visto, occupa una posizione particolarmente importante in questo rapporto uomo-animali. Non solo è il simbolo di tutti gli animali della foresta, ma è anche una fonte di potere: nel racconto l’orso ha poteri sciamanici, che tuttavia non sono sufficienti per sconfiggere quelli del padre del ragazzo rapito. Questi poteri vengono in parte trasmessi al ragazzo, sotto forma di una zampa dell’orso, che ha valore di amuleto e garantisce la fortuna nella caccia, ma che deve essere manipolata con adeguate precauzioni. In particolare, gli strumenti della caccia e gli amuleti connessi con questa attività devono essere tenuti al riparo dal contatto con le donne e con il mondo femminile. L’infrazione di questa prescrizione determina, nel racconto, la trasformazione del cacciatore in un animale, in un orso, lo stesso animale dal quale aveva precedentemente ricevuto i poteri.

Un orso trovò un bambino e lo tenne come un figlio per diversi anni. Ogni estate l’orso cacciava ogni genere di cibo – castori, porcospini e altri animali – e in autunno l’orso e il bambino raccoglievano mirtilli. Poi radunavano il loro cibo e lo portavano nel luogo dove avrebbero passato l’inverno. Un autunno, l’orso disse al bambino che poteva sentire che il padre di lui stava cominciando a cantare. L’orso tentò di cantare la sua canzone per contrastare quella del padre, ma il potere del canto dell’uomo era troppo per l’orso, gli fece dimenticare il suo canto e smise di cantare. Più tardi, durante l’inverno, il padre del bambino iniziò nuovamente a cantare e nuovamente riuscì a sconfiggere il canto dell’orso. Il giorno successivo l’orso disse al bambino che poteva sentire il padre che si stava preparando per venirli a cercare. Il padre si incamminò proprio in direzione del posto dove stavano l’orso e il ragazzo. L’orso cercò di condurlo fuori strada: prima gettando un porcospino fuori della tana. Nello stesso tempo l’uomo notò i segni dove un porcospino aveva rosicchiato un tronco, appena fuori dal sentiero. Ma l’uomo continuò a camminare avanti, pensando di uccidere il porcospino sulla via del ritorno. L’orso esclamò: «Non lo posso sconfiggere! Direttamente, direttamente,

viene camminando verso di me!». Poi l’orso gettò fuori un castoro. In quel momento l’uomo stava passando vicino a un lago e vide che là c’era una tana di castori. Ma continuò a camminare avanti, pensando di cercare i castori sulla via del ritorno. L’orso emise lo stesso grido: «Non lo posso sconfiggere! Direttamente, direttamente, egli cammina verso di me!». Infine, l’orso gettò fuori una pernice. Nello stesso istante, un uccello volò via da sottc la neve vicino al padre e discese dall’altro lato del sentiero, Ma l’uomo continuò diritto, pensando di uccidere la pernice più tardi. L’orso fece di nuovo il suo lamento: «Non lo posso sconfiggere! Direttamente, direttamente egli cammina verso di me!». Rendendosi conto che i poteri dell’uomo erano più grandi dei suoi, l’orso usò la magia. Si distese sulla schiena con le quattro zampe in aria, mentre un oggetto si sprigionò con uno scoppio nel cielo, causando un’enorme tempesta. Ma il padre continuò ad andare verso l’orso e, per l’ultima volta, l’orso esclamò: «Non lo posso sconfiggere! Direttamente, direttamente, egli sta venendo verso di me!». Sapendo che stava per essere ucciso, l’orso diede al figlio una delle sue zampe anteriori, dicendogli di conservarla in un involto e appenderla nella sua tenda sopra il posto dove normalmente si sedeva. Disse al ragazzo che se voleva cacciare gli orsi doveva arrampicarsi in un posto dove poteva avere una buona vista dei dintorni e osservare dove vedeva innalzarsi del fumo. Gli disse che solo lui sarebbe stato in grado di vederlo, e se cercava in quel luogo avrebbe sempre trovato un orso. Allora il padre del ragazzo cominciò a scavare la neve che ricopriva la tana dell’orso, l’orso uscì e l’uomo lo uccise. Egli riportò suo figlio a casa e il ragazzo conservò la zampa anteriore dell’orso, come gli era stato detto di fare. Più tardi, il ragazzo si sposò e fu un cacciatore di orsi straordinariamente abile. Il suo gruppo di cacciatori viveva quasi soltanto di carne di orso. Ogni tanto egli diceva a un altro cacciatore dove cercare gli orsi e, se l’uomo andava dove gli era stato indicato, uccideva sempre un orso. Il gruppo dei cacciatori ricevette la visita di un altro gruppo. Le donne di questo gruppo erano molto gelose, perché l’eroe poteva trovare orsi ogni volta che lo desiderava, mentre i loro mariti non riuscivano mai a ucciderne uno. Mentre l’eroe era fuori a caccia di orsi, di cui aveva precedentemente scoperto la posizione, una delle donne del secondo gruppo di cacciatori decise di scoprire qual’era la fonte del suo potere. Andò nella sua tenda, prese il pacchetto e cominciò ad aprirlo. Nello stesso momento, l’eroe si rese conto di

quanto stava accadendo e ritornò immediatamente al campo. Per un po’ poteva essere sentito fuori della tenda. Poi entrò e si sedette sulla soglia. Chiese chi era il colpevole e la donna ammise di essere stata lei. Egli le disse che il giorno seguente avrebbe potuto trovare un orso nel luogo che le descrisse. Poi si tolse la sua tasca con le munizioni, posò tutti i vestiti e andò a sedersi nel suo solito posto. Immediatamente, la zampa cadde e tutti e due, lui e la zampa, scomparvero nel sottosuolo, senza lasciare alcuna traccia. Si disse che era divenuto un orso. IL SIGNORE DELLA SELVAGGINA

I due testi che presentiamo, tratti da TANNER 1979, 175, rivelano la concezione diffusa tra i cacciatori subartici di un «Signore degli animali selvatici», in questo caso specificamente dei caribù, chiamato Nanimsuu o Ninimish dai Cree Mistassini e corrispondente a Ati’k’wape’o dei Naskapi settentrionali (SPECK 1935, 81). Il primo racconto, che si configura come un mito il quale narra l’origine delle celebrazioni festive, attraverso la vicenda del protagonista, chiamato «Colui che festeggia», rivela, se confrontato con il secondo testo, le sue radici sciamaniche. Il viaggio verso l’abitazione del Signore della selvaggina è infatti impresa tipica dello sciamano, il quale solo possiede la conoscenza e l’abilità per superare le prove a cui il personaggio misterioso lo sottopone. D’altronde, la capacità di mangiare l’intera carcassa dell’animale rivela un aspetto della vita dei cacciatori, secondo il quale nulla di quanto viene offerto dal mondo animale deve essere sprecato, al fine di garantire il buon proseguimento degli scambi reciproci fra mondo dei cacciatori e mondo degli animali.

C’è una carestia. Due fratelli che vivono con la loro sorella decidono di cercare di ottenere del cibo da Nanimsuu, un uomo potente che mantiene in vita tutti gli animali da selvaggina nella sua grande abitazione17. Nanimsuu dice che nutrirà i fratelli, ma essi dovranno mangiare tutto ciò che viene loro offerto, altrimenti saranno uccisi. Essi accettano, non sono in grado di ingoiare l’enorme quantità che viene loro offerta e vengono uccisi. Nanimsuu ne brucia i corpi, come fa con tutte le sue vittime. La sorella ha un figlio, in modo soprannaturale, che in pochi giorni diventa un uomo maturo e con la magia riconduce in vita i fratelli di sua madre. Insieme, i tre uomini si recano nuovamente in visita da Nanimsuu. Il più giovane accetta la sfida e gli viene offerto, uno dopo l’altro, ciascuno dei grandi animali da selvaggina, cucinato intero. Egli li consuma tutti, compreso il liquido di cottura e tutto quanto, e ogni volta restituisce a Nanimsuu il recipiente vuoto. Sebbene egli riesca a mangiare tutto ciò che gli viene offerto, Nanimsuu cerca ancora di ucciderlo, ma egli sfugge18. L’eroe allora prende il nome di Kaamakuset [«Colui che festeggia»]. *** C’è carestia. Uno sciamano decide di andare in visita al signore dei caribù,

che vive in una casa all’interno di una montagna nel lontano settentrione. Prende con sé un amico, il quale viene da lui istruito a osservare con attenzione e a seguire tutte le sue azioni. Quando sono all’interno della grande abitazione, il signore dei caribù offre allo sciamano una quantità di cibo, che egli consuma interamente, dopo di che getta il piatto in cui era stato servito, dicendo: «Ninimish, ecco il tuo piatto!». Anche al compagno viene offerto del cibo, e lui fa esattamente lo stesso. In seguito viene loro concesso di andarsene. Mentre viaggiano verso Sud sono seguiti da una mandria di caribù, che farà cessare la carestia per il loro gruppo.

CREE

Il termine Cree deriva dal francese Kristinaux, una deformazione di Kinistinoag o Kilistinon, che designava probabilmente una delle loro suddivisioni. Oggi si applica a un insieme molto vasto di gruppi di cacciatoriraccoglitori, appartenenti allo stesso sottogruppo della famiglia linguistica algonchina, che si distribuiscono su un territorio amplissimo, il quale va dalla James Bay e dalla sponda orientale della Baia di Hudson fino al fiume Athabasca, nell’attuale provincia canadese dell’Alberta Oggi gli etnologi tendono a distinguere un gruppo orientale (East Main Cree), un gruppo centrale, a ovest della Baia di Hudson (West Main Cree), un gruppo occidentale (Western Woods Cree) e un gruppo delle Pianure (Plains Cree). Mentre le prime tre suddivisioni condividono essenzialmente la stessa cultura di cacciatori del Subartico, l’ultima rivela la profonda influenza del sistema culturale delle Grandi Pianure e costituisce quindi, dal punto di vista culturale, un gruppo separato. L’organizzazione sociale tradizionale dei Cree è basata sulle bande locali, gruppi di famiglie imparentate fra loro che vivevano insieme durante i periodi di caccia, dall’autunno fino a primavera. L’estate era il momento dell’anno in cui diverse bande si riunivano in determinate località, dove si poteva trovare abbondanza di pesce, di frutti selvatici e altre risorse. Questo era il periodo in cui si ampliavano le relazioni sociali al di fuori dei limiti della banda, si allacciavano amicizie e si stipulavano matrimoni. Il sistema religioso, molto simile a quello riscontrato presso le altre culture del Subartico, rimane ancora sostanzialmente poco conosciuto. Spiriti di vario genere, designati con il termine generico di manito, si manifestano in ogni cosa dotata di vita o di energia: animali e piante, tuono, vento e fenomeni atmosferici. Gli esseri umani possono entrare in contatto con questi esseri invisibili in determinate circostanze, ma specialmente durante i sogni: in queste occasioni gli spiriti conferiscono alla persona prescelta particolari poteri e benefici, connessi a prescrizioni di ordine rituale. Questi poteri sono rappresentati materialmente da alcuni oggetti, reputati il ricettacolo del potere soprannaturale conferito durante il sogno o la visione, che sono conservati in particolari borse o sacchetti, denominati «borse della medicina» (medicine bundles). Coloro che hanno acquisito un potere particolarmente efficace sono gli sciamani, i quali dispongono della capacità di chiamare in proprio aiuto gli spiriti protettori e in tal modo operare a beneficio della comunità, curando i malati o assicurando il successo nelle spedizioni di caccia. Anche in questo caso, l’introduzione del commercio delle pellicce nel XVIII secolo ha prodotto considerevoli modificazioni nel sistema di vita di questi popoli. Negli anni successivi alla Seconda Guerra Mondiale il governo canadese ha iniziato un progetto di sviluppo dei servizi sociali e sanitari per i popoli della foresta boreale, creando scuole e ambulatori. I programmi governativi per l’edilizia hanno favorito la costruzione di abitazioni più stabili e moderne e il miglioramento delle vie di comunicazione, accelerando il processo di sedentarizzazione. Nelle comunità moderne sono nati tuttavia nuovi problemi dovuti alla disoccupazione e alla difficoltà di trovare nuove forme di sviluppo economico e sociale, senza rinnegare o abbandonare completamente l’antica cultura di cacciatori ereditata dalle generazioni più anziane. L’ESSERE SUPREMO Fin dai primi documenti etnografici del XVIII secolo, si rileva la notizia della presenza, tra i Cree della foresta boreale, di una concezione dell’Essere Supremo, chiamato generalmente Grande Spirito, Kihci Manito o Misi Manito. Accanto a questa figura si trovava quella di uno spirito malvagio (Maci Manito), che era molto temuto e a cui si dedicavano sacrifici propiziatori. Si è sostenuto con insistenza che tale concezione dovesse essere il risultato dell’ influsso della predicazione missionaria. Tuttavia, il Padre John M. Cooper intraprese nel 1933 una ricerca intensiva, interrogando quanti più individui riusciva a contattare nella regione della Baia di James. Il risultato fu che, a suo giudizio, la nozione di un Grande Spirito era molto antica e presente già in epoca precoloniale, una posizione che è stata sostanzialmente confermata dagli autori successivi (J. G. E. SMITH, in Handbook of North American Indians, vol. 6, 1981, 263).

Le testimonianze che seguono sono tratte da COOPER, 1934, 6-8 e 31-33. La prima riporta un testo scritto in lingua cree da Frank Richard, il quale riferisce ciò che gli era stato raccontato da sua nonna, morta da una dozzina di anni, che Frank riteneva essere vissuta fino a circa cento anni di età; seguono alcuni commenti che Frank fece sull’argomento, che vennero registrati da padre Cooper. Il secondo testo riproduce la testimonianza di John Dick, un Cree del Moose River, a ovest della Baia di James, dell’età compresa fra sessanta e sessantacinque anni, il quale riferisce notizie sulla religione e sulle credenze della sua gente come le aveva sentite raccontare da suo padre.

Questa anziana donna che raccontò la storia visse probabilmente per cento inverni. Ora sono dodici inverni che è morta. Prima che ci fossero le preghiere [il Cristianesimo], c’era il Manitu, dicono gli Indiani. Ma essi non sanno che tipo di Manitu. Essi pensavano sempre che egli stesse in alto. E parlavano sempre di lui. Ciò che viene ucciso, essi non lo portano senza coprirlo quando lo danno a un altro da mangiare; il Manitu lo vedrebbe. Essi lo coprono sempre quando lo portano in un’altra tenda. Essi rispettano ogni cosa che uccidono. Il Manitu non ci darebbe le cose se noi ci comportiamo male, pensano. Vedi, quando un ragazzo per la prima volta uccide un uccellino, non importa quanto piccolo, lo si cucina. Allora tutti quelli presenti ne mangiano. È in questo modo che si rispetta [la carne]. Altrimenti non verrebbe più donata loro dal Manitu, dicono. Per questo motivo, anche, essi non imprecano [in modo blasfemo]. E fu allora che il libro venne portato dal Nord. Vennero due uomini da York Factory. Dissero loro [al popolo] che dovevano lavorare per sei giorni, ma per un giorno, il giorno della preghiera [domenica], essi dovevano rispettarlo. Allora, quando viene il sabato essi mettono a posto ogni cosa che devono utilizzare. Ammucchiano la legna da ardere al lato della porta e sull’altro lato della porta accumulano la neve, così che possano prenderla stando all’interno. Essi rispettano quel Manitu di cui parlano. Quando venne loro parlato di Kitci Manitu, essi allora lo chiamarono «Vecchio Manitu». Dopo di ciò non parlarono più dell’altro Manitu. Prima che gli Indiani avessero sentito del Dio portato dai missionari, essi conoscevano l’esistenza di un Manitu, ma non sapevano chi o che cosa fosse questo Manitu. Era chiamato semplicemente Manitû, non Kitci Manitû. Quando venne introdotto per la prima volta il Cristianesimo, gli Indiani pensarono quanto fosse strano il fatto che esso assomigliasse così tanto a quanto avevano conosciuto in precedenza, e che il Dio cristiano fosse così simile all’antico Manitu che avevano conosciuto nei tempi pre-cristiani.

Quando sento parlare del vero Dio [cristiano], mi domando come avessimo fatto a sapere tutto questo fin da prima. Deve esserci stato dato dal vero Dio. I sogni devono aver avuto parecchio a che fare con questo, poiché la gente spesso sognava i Manitu che solitamente adorava. La sola differenza era che invece di chiamarlo Manitu essi lo chiamavano Kicê’manitû’ («Antico Manitu») oppure Kistcî’manitû’ («Grande Manitu»). Questi due nomi entrarono in uso solo dopo l’arrivo dei missionari [o degli uomini di York Factory]. Essi non conoscevano molte cose del Manitu ma sapevano che era icpemik («in alto») e che c’era un solo Manitu. Essi non conoscevano alcun ma’tci manitû19 ma solo il Manitu di cui ho parlato prima. Il Manitu provvedeva il cibo per gli Indiani. Egli mandava inoltre i sogni, per far loro sapere dove avrebbero trovato i castori, i caribù e gli altri animali. Quando gli Indiani avevano della carne e c’erano due tende costruite vicine, essi non sapevano come Manitu l’avrebbe presa se davano via la carne. Allora, quando portavano parte della carne all’altra tenda erano soliti coprire la carne, di modo che Manitu non la potesse vedere. Gli Indiani erano molto attenti al modo in cui usavano la carne e sapevano che non la dovevano sprecare, perché se lo facevano, questo sarebbe dispiaciuto a Manitu. Se un uomo sprecava la carne, Manitu l’avrebbe punito, così come noi puniamo un bambino. Gli Indiani avevano paura che, se sprecavano la carne, avrebbero trovato difficoltà e non avrebbero più avuto cibo. *** Gli Indiani usavano dire a coloro che erano ammalati: «Abbi la compiacenza di chiedere a Colui che è in alto di aiutarti». Per curare i malati era usato il tamburo. Non si diceva mai nulla a colui che era il Signore della Morte. «Colui che sta» viveva lassù. È lo stesso che ora chiamiamo Dio Onnipotente. Ne esiste solo uno, per quanto ne so. La gente non sapeva nulla del fatto che avesse un figlio. Egli era l’unico, ma non sapevano neppure chi Egli fosse. Questo li rendeva perplessi. Non c’era modo, nei tempi antichi, di scoprire qualcosa su suo figlio, ma essi avevano la nozione che ci fosse qualcuno sopra di loro. Gli Indiani sapevano che era «Colui che sta» che procurava tutta la carne. La gente sapeva che otteneva il proprio cibo da «Colui che sta». «Colui che sta» solitamente veniva nella tenda dell’evocazione; altri esseri erano soliti venire nella tenda dell’evocazione, ma anche Lui era là. Era attraverso i sogni che la maggior parte degli Indiani otteneva la

conoscenza di «Colui che sta» e di quello che si doveva fare durante la caccia. Era «Colui che sta» che mandava i sogni. Spesso la gente si alzava dal sonno dopo un sogno e seguiva quello che il sogno gli aveva indicato, e aveva fortuna nel trovare la selvaggina. Questi sogni erano inviati da «Colui che sta». Non si faceva mai alcuna immagine di «Colui che sta». Se gli Indiani avevano cattiva fortuna nella caccia, dicevano: «Dobbiamo aver compiuto qualcosa di sbagliato che ha fatto arrabbiare “Colui che sta”». Se qualcuno rubava qualcosa, «Colui che sta» si arrabbiava. Non appena compiuto qualcosa di sbagliato, un uomo poteva perdere uno dei suoi bambini. Allora si diceva: «Abbiamo fatto arrabbiare “Colui che sta”. Guardate che cosa ci ha fatto!». Ho visto mettere della carne nel fuoco prima di mangiare durante una festa. Questa è la prima cosa da fare prima di mangiare. Un piccolo pezzo di carne viene tagliato e gettato nel fuoco. Se, per esempio, un cognato è morto recentemente, questo viene fatto per lui, e mentre compie questo gesto, colui che getta la carne dice: Nîctâ’o ki mâtcustehama’tin («Cognato, sto gettando questo nel fuoco per te»). Un cucchiaio di grasso veniva gettato nel fuoco, e colui che compiva quel gesto diceva: Nehiliwê’se, Pêmigâbô[wi]yan («Sii di buon umore, Tu che stai [sempre]»). Questo veniva detto a colui che aveva inviato la carne. Colui che sta in alto. IL TRATTAMENTO DEGLI ANIMALI Tra i popoli cacciatori del Subartico le occasioni rituali collettive sono scarse e la vita religiosa viene condotta essenzialmente da ogni singolo individuo, attraverso le proprie esperienze visionarie e la relazione personale intrattenuta con una o l’altra delle potenze spirituali che abitano l’universo. Ne consegue che tra questi popoli si trovano pochi testi religiosi di carattere formale: preghiere, invocazioni, testi rituali recitati in determinate occasioni. Gran parte dell’esperienza religiosa si svolge nell’intimo della coscienza individuale, riguardando una dimensione soggettiva che trova difficoltà ad esprimersi verbalmente. I sogni e le esperienze visionarie solo raramente vengono rivelati ad altri. La pratica quotidiana è intimamente connessa con la dimensione spirituale ma si esprime in gesti, atti codificati, prescrizioni cerimoniali, più che in parole o in formule. In particolare, per i popoli della foresta boreale la caccia costituisce un’attività che va ben oltre il semplice strumento per procacciarsi il cibo e contiene in ogni momento un significato rituale e simbolico. Il rapporto dell’uomo con la sfera del sacro, con il mondo degli spiriti, è mediato dal suo rapporto con la natura e soprattutto con gli animali. Il modo in cui egli agisce nei confronti degli esseri che condividono con lui il territorio è gravido di conseguenze imponderabili e deve perciò essere regolato da norme e precauzioni assai minuziose. Questo testo riporta il discorso che un cacciatore Cree fece a BRIGHTMAN 1993, 1*, nel corso della sua ricerca sul terreno condotta tra i Cree del Manitoba tra il 1977 e il 1979.

Io non sparpaglio la carne dappertutto. Così, quando scuoio un animale, non la getto fuori, ma vado e la appendo da qualche parte. Bene, come per la

carne di castoro, se la devi dare ai cani, allora lo fai qui nel bosco. Ma non la dai da mangiare a un cane randagio fuori in città. Sai, quei cani che corrono in giro per la città, a quelli non si dà da mangiare. Se no rischi di rovinare la tua buona fortuna. La prossima volta che vai nel bosco non riuscirai a uccidere un castoro, questo perché hai agito male con lui, giocando con la sua carne spargendola dappertutto. Devi conservarla come sacra. Voglio dire non lasciarla cadere, non lasciare che il sangue sporchi tutta la casa. In questo modo sarai fortunato. Pîkisitôwin [«purezza»], ta-pîkisit [«qualcuno sarà puro»]. Non devi î-mîtakâkît [«qualcuno gioca con esso»]. Come sparpagliarla, o come non prestare attenzione a cosa ne fai. Se metti in disordine, getti le tue pelli sul pavimento, dove la gente le calpesta: gli animali hanno rispetto di sé, non vogliono che si faccia così. Devi cercare di tenerle pulite, lontano dalla gente, specialmente dalle donne. Una donna con gli stracci addosso, è terribile se lei cammina sulla tua pelliccia. È una cattiva maskihkiy [«medicina»]. ORIGINE DEGLI ESSERI UMANI Il racconto che segue viene esposto a BRIGHTMAN 1993, 48-49, da Albert Umfreville, un Cree. Durante la Seconda Guerra Mondiale egli si trovava in Europa con un contingente dell’esercito americano: in una discussione con un ufficiale, a proposito del suo colore della pelle, Albert ricorda un mito della sua gente, che spiega la creazione delle diverse popolazioni umane.

Adesso voglio dirlo di nuovo in inglese. Quando ero all’estero, in tempo di guerra, c’era un gruppo di ufficiali sdraiati su un prato e io passai per caso da quelle parti con i miei pantaloncini. Mi ero tolto la maglietta e uno degli ufficiali mi chiamò e mi disse: «Umfreville, perché vuoi abbronzarti? Sei già abbastanza scuro». Allora mi guardai intorno e gli dissi: «Non mi brucio come fate voi, ragazzi, io sono così al naturale». Poi dissi: «Sapete, quando Dio creò il mondo, egli fece gli uomini. Egli fece un uomo. Il primo lo fece a sua immagine e lo mise nel forno. Mentre stava lavorando si dimenticò completamente di lui. Quando ci pensò e aprì il forno, tirando via la sua immagine, era bruciata e nera. Bene, questo è il Negro. Così l’immagine successiva la fece e la mise nel forno. Ma non la lasciò abbastanza a lungo, così quando la tirò fuori era pallida e questo era l’uomo bianco. Allora, quando fece la terza immagine di se stesso, la mise nel forno e andò a lavorare per un po’. Aspettò un momento prima di aprire il forno. Quando lo fece, era proprio bene abbronzata. E questo sono io», dissi al mio ufficiale, «proprio bello e bruno. Io sono un

Indiano». IL TRICKSTER E LE ORIGINI DELLA CACCIA La figura del briccone, dell’imbroglione, il trickster, compare con particolare frequenza nelle tradizioni orali dei Cree. Generalmente esso compare come Wisahkicahk o Wisakedjak, un personaggio dall’aspetto umano che ricorda tuttavia, per il suo carattere e le sue avventure, la figura di Manabózho, la Grande Lepre dei racconti degli Ojibwa dei Grandi Laghi. Le sue avventure grottesche e maliziose, spesso tragicomiche, hanno tuttavia l’esito di spiegare l’origine di alcuni aspetti determinanti del mondo attuale e delle attività svolte dagli uomini. L’imbroglione è, quindi, al tempo stesso un trasformatore della realtà e un creatore di vari aspetti dell’universo. Omidhâhcis, il Ghiottone, costituisce una sorta di sdoppiamento in forma animale di Wisahkicahk e compare in alcuni racconti che hanno a che fare con le origini delle tecniche di caccia, nel mondo dei primordi, quando gli uomini e gli animali non erano ancora nettamente distinti e i personaggi presentavano caratteristiche sia degli uni sia degli altri. In questo racconto, riportato da BRIGHTMAN 1993, 71-72, si narra di come gli uomini ottennero il possesso del fuoco e acquisirono le tecniche della caccia dagli altri animali. L’intervento del maldestro Ghiottone fa sì che gli animali, gli originari possessori delle tecniche per produrre il fuoco, rinuncino volontariamente a questa prerogativa, per evitare di venire sterminati dagli esseri umani, che non sono ancora comparsi sulla scena del mondo.

Bene, questo è quello che chiamano il Ghiottone, il ragazzo con il… Lui e i Lupi un giorno erano fuori a caccia. Solo i Lupi avevano strumenti per produrre il fuoco, con cui facevano un fuoco magico. Essi saltavano semplicemente sopra della legna secca e quella esplodeva. E il Ghiottone non aveva questo tipo di… Non aveva questo tipo di «potere». Allora chiese ai Lupi di avere un poco di quel potere. Allora i Lupi dissero: «Cercheremo, fratello», perché, ovviamente, egli era il fratello degli animali. Così ci provò, e quella dannata cosa esplose. Essi dissero, «Va bene, fratello, finché non giocherai con questo». Egli disse: «No, accidenti, no! Non volevo fare questo! Ho bisogno di un fuoco!». Così, se ne stava andando maldestramente in giro, sempre lungo la costa. A volte sono vecchie tane di castori, qui è dove si trova in quantità della legna secca. Ogni volta che vedeva della legna secca, voleva fare il fuoco, dicendo di avere freddo. Gettava insieme un po’ di rami, poi vi saltava sopra e questi esplodevano. Stava pochi minuti vicino al fuoco, poi se ne andava nuovamente via. Così, tutte le mattine, ovunque era andato, si potevano vedere cinque o sei fuochi. Questo era Ghiottone, che faceva il fuoco tutto il giorno, per nulla. Così i Lupi si arrabbiarono con lui:

«Scommetto che il nostro fratello si sta divertendo con il nostro mezzo di fare il fuoco. Ogni volta che lo vediamo andare in giro, egli sta facendo del fuoco in ogni dove». Allora dissero, «Dobbiamo togliergli lo strumento per fare il fuoco». Così accadde, la volta successiva che provò ad accendere il fuoco, non ci riuscì. Continuò a provare, ma niente. Così, nel fresco del mattino egli andò su una collina e vide una quantità di fuochi. Tutti i generi di animali, sai. Tutti avevano un diverso tipo di fumo. Ogni animale aveva un tipo di fumo diverso da un altro. Ma lui, non aveva niente. Aveva freddo. Così urlò: «Oh, miei piccoli fratellini e sorelline. Sarà meglio non avere delle luci, del modo per produrre il fuoco, nessun mezzo per fare il fuoco. Fra molti anni vi sarà della gente. Essi ci distruggeranno se vedranno i nostri fuochi. Tutto ciò che faranno sarà di cominciare a cacciarci, quando vedranno i nostri fuochi, sì. È meglio se noi non abbiamo alcun fuoco. In questo modo faremo. Ma se avremo dei fuochi, essi ci stermineranno». Oh, tutti gli animali furono d’accordo con lui. «Oh, penso che sia vero. Se verrà della gente, essi ci stermineranno, perché potranno vedere i nostri fuochi». Così essi gli gridarono: «Okay, fratello, più nessun fuoco!». Così questo spiega perché avvenne che non ci fosse più il fuoco. Altrimenti vi sarebbero stati parecchi… Ora, la gente avrebbe fatto parecchio denaro. Quelli che spengono i fuochi, sai, in questi giorni fanno molti soldi. Gli animali avrebbero causato incendi nella foresta [ride]. Okay, questa è la fine della storia. LA TENDA TREMANTE

Anche nel Subartico, come tra gli Ojibwa dei Grandi Laghi, le principali attività religiose collettive gravitano intorno alle cerimonie sciamaniche, tra cui particolarmente importante era la Tenda Tremante. Durante le invocazioni, diversi spiriti potevano manifestarsi e coloro che assistevano avevano l’occasione di chiedere loro informazioni o assistenza per le loro specifiche esigenze. In genere le questioni riguardavano la dislocazione della selvaggina, quando e come questa sarebbe stata uccisa, le cause e i rimedi delle malattie e altri malesseri, le condizioni di salute di parenti o conoscenti lontani o il ritrovamento di oggetti smarriti. Da BRIGHTMAN 1993, 171.

Così, essi fanno un genere di cose, un kosâpahcikan. È come un barile, ma essi usano tre pali20, in modo che le cose possano essere appoggiate. Lo coprono con un telone. Prima di avere dei teloni, penso che usassero della pelle di alce o di qualcos’altro. Allora quel tipo va dentro. E quei tipi [gli spettatori] stanno seduti vicino. Bene, allora si può sentire un tipo [spirito] che dà dei colpi – è come se qualcuno colpisse il wigwam [capanna]. Qualcuno entra attraverso l’apertura superiore. Si sente parlare. Puoi sentire il vecchio [sciamano] che parla. Anche l’altro tipo [lo spirito] che è entrato [sta parlando]. Essi parlano a questo tipo [lo sciamano]. Essi parlano in Cree molto bene. Ma qualche volta non si riesce a comprendere. Alcuni sono difficili da capire, ma il vecchio [lo sciamano] li comprende. LA RELIGIONE DEI CREE

Joseph Dion (1888-1960) fu uno dei primi Cree a seguire un corso di istruzione regolare, divenendo insegnante elementare, poi leader politico della sua comunità, la Riserva di Kehiwin nel nord-est dell’Alberta. A partire dai primi anni ‘50 egli cominciò a lavorare su un manoscritto che doveva contenere una serie di dati sulla storia, le tradizioni e la vita quotidiana della sua gente. Alcune parti del suo lavoro vennero pubblicate sotto forma di articoli in giornali locali, ma il lavoro non fu completato prima della sua morte, nel dicembre 1960. Il manoscritto venne successivamente acquisito dal Glenbow Museum di Calgary, sottoposto a un attento lavoro di revisione e di sistemazione per ridurre le ripetizioni e creare un ordine più sistematico e infine pubblicato nel 1979. Le pagine che pubblichiamo (54-60) costituiscono uno dei pochissimi esempi di cui disponiamo di descrizioni della religione nativa da parte di un membro della stessa comunità. Sebbene l’istruzione impartitagli nelle scuole missionarie abbia profondamente influenzato il pensiero e la sensibilità di Dion, le sue riflessioni, la scelta degli elementi significativi, il modo di organizzare la descrizione rivelano molti aspetti del mondo religioso dei Cree, così come si presentava prima dell’avvento degli Europei*.

La religione dei Cree delle Foreste era simile a quella dei loro fratelli che vivevano nelle Pianure. Essi credevano in un Essere Supremo, che chiamavano il Padre di Tutti; il Dispensatore di Ogni Cosa. Essi avevano il massimo rispetto per il nome Manito e non impiegavano mai il termine senza che ve ne fosse bisogno. Credevano fermamente nell’anima dell’uomo e avevano un’idea del tutto nebulosa della vita dopo la morte. Per provare quest’affermazione, non abbiamo che da ripetere le parole che i nostri nonni erano soliti usare durante le offerte di cibo o della pipa per i defunti. Questa preghiera era invariabilmente uguale fra tutti i Cree, e cioè: «Haw! Tu ora hai raggiunto nostro Padre nella sua dimora, da laggiù, intercedi per noi…». Può essere facilmente compreso che quando un Indiano pregava, pregava per qualcosa in questo mondo piuttosto che nell’altro, perché là pensava che se la sarebbe cavata da solo. Il presente era troppo a portata di mano, troppo pressante per essere messo da parte o in secondo piano. Il benessere materiale era sempre al primo posto nella loro mente. Essi chiedevano buona salute,

lunga vita, e anche la realizzazione delle proprie ambizioni. I Cree credevano nell’esistenza di vari spiriti, buoni e cattivi. Molti di questi entravano nella loro vita per mezzo dei sogni, per cui era considerato un privilegio per l’uomo o la donna comuni avere questo strumento sempre a propria disposizione; tuttavia, dal momento che questo privilegio era ricercato, a pochi era concesso di avere una comunicazione con gli spiriti. A volte si cercava di forzare gli spiriti a favorire un giovane aspirante, generalmente da parte di un genitore che desiderava ottenere il potere dei sogni per suo figlio. La storia seguente fornirà al lettore una maggior possibilità di comprensione del modo in cui questa pratica veniva effettuata. Un certo padre, desideroso che suo figlio venisse favorito dagli spiriti, lo portò in tutti i luoghi sacri dei vari «difensori», come gli spiriti aiutanti erano chiamati, e in ciascuno di questi luoghi il giovane veniva lasciato per almeno tre giorni e notti, a digiunare e pregare. In questo modo il figlio accumulò molta conoscenza e molto potere. Ogni grande lago gli rivelò i suoi nascosti tesori di vita; ogni particolare formazione collinare o montagnosa aveva i suoi poteri nascosti in varie forme. Finalmente, il ragazzo sentì di avere acquisito sufficiente sapere da accompagnarlo per tutta la vita, così pregò suo padre di riportarlo a casa. Ma l’uomo non era soddisfatto. Eresse un bel tipi presso una splendida grande sorgente e qui, ancora, il ragazzo dovette passare diversi giorni in completa solitudine. Quando alla fine l’uomo si avvicinò al forzato luogo di venerazione, fu sorpreso di sentire la voce di una donna che accompagnava quella di suo figlio in una canzone d’amore. Allora egli sentì chiaramente il giovane che diceva: «Sì, verrò con te. Ho pregato mio padre di portarmi a casa ma egli non era soddisfatto. Durante le molte lune passate mi struggevo per amore e non per il potere; guidami e io ti seguirò». Dopo un po’ di tempo, quando i due continuavano a non comparire, l’uomo si avvicinò, alzò il telo che copriva l’ingresso e guardò dentro, ma non vide nulla. La tenda era vuota. Guardando in su verso l’apertura sommitale egli percepì due uccelli appollaiati sui pali della tenda, come di simili non ne aveva mai visti. La loro particolarità consisteva nel fatto che avevano entrambi il petto completamente rosso. Ci viene raccontato che questa è la ragione per cui l’umile pettirosso sembra essere così domestico; egli ama la compagnia degli uomini. E parliamo di una persona che ha molta conoscenza delle medicine ed è dotata di forza spirituale come di un Mikwaskikan, un petto rosso. Tra gli spiriti dei sogni o spiriti dei boschi vi era Pakakos, lo spirito

scheletro, che si pensava abitasse le foreste di conifere. Questo spirito, come dice il nome, era un semplice scheletro, una sorta di aiutante per ogni occasione. Era conosciuto per essere uno spettro dalla natura maliziosa, con lunghe dita ossute che usava con destrezza, e che portava una piccola arma di un qualche tipo, il cui rumore ogni tanto veniva sentito nelle vicinanze di un campo di cacciatori. L’uomo che veniva favorito da questo spirito del sogno era generalmente fortunato nelle sue imprese con la selvaggina. Gli veniva inoltre concesso il privilegio di eseguire, nel periodo autunnale, una danza chiamata mahtahitowin, più tardi conosciuta come Danza del Distribuire [Give Away Dance]. Egli non dimenticava mai le canzoni insegnategli da Pakakos e che dovevano essere usate in questa particolare cerimonia. Se non poteva eseguire la danza, doveva sostituirla con un banchetto, costituito interamente di grasso; questo sembra che avesse un effetto compensativo sulla Persona Magra, un altro nome con cui Pakakos era conosciuto. Lo spirito della Vecchia Donna era un altro spirito buono da avere, poiché la vecchia signora amava i suoi nipoti e quindi si poteva sempre contare su di lei, correndo sotto la sua protezione quando ne fosse sorto il bisogno. Era chiamata un buon spirito, un Atayokan. La forma della donna era spesso adottata da diversi spiriti, buoni e cattivi, sia per il benessere sia per la rovina degli uomini. Una bella donna poteva essere un serpente travestito, portato alla gelosia estrema. Il puma o la grande lince era un altro Pawakan, o spirito del sogno, la cui particolare caratteristica era la crudeltà. L’Uccello del Tuono femmina era considerata di umore peggiore del suo compagno e perciò molto temuta. Essa poteva sempre essere riconosciuta dal suo tono di voce acuto e tagliente; per acquietare la sua collera si facevano molti doni e molto fumo di tabacco. È sempre esistita, nella mente dei Cree, una certa paura della punizione dovuta ai peccati. Se, per esempio, un uomo non era in grado di allevare i bambini oltre l’età della tenera infanzia, e rimediava ricorrendo all’aiuto di un uomo di medicina o uno stregone per avere dei consigli, doveva fare una confessione pubblica, in modo da rompere l’incantesimo che minacciava la sua felicità matrimoniale. Avrebbe potuto, infatti, aver ceduto i propri figli a un qualsiasi cattivo spirito, in conseguenza di favori personali: infatti in questi casi i cattivi Pawakan rapivano i bambini non appena erano nati.

Indiani Cree del Canada durante uno spostamento del campo (Roma, Museo Pigorini, coll. Giglioli).

Estrema crudeltà nei confronti degli animali o anche dei rettili provocava la vendetta degli spiriti. Un certo individuo perse quattro bambine piccole, ciascuna delle quali era morta con il cranio squarciato. Nella sua confessione il padre rivelò di avere trafitto un serpente tappeto nella testa e poi averlo lasciato morire lentamente in agonia. Altri peccati, contro i quali gli anziani predicavano continuamente, erano l’avarizia, la gelosia, la meschinità, la menzogna, il furto ai danni dei vicini e la ferocia tra amici. Le virtù più ricercate dai padri nei propri figli erano la gentilezza e l’ospitalità, il coraggio di fronte a ogni sorta di pericoli, l’onestà, la veridicità e la fidatezza. Immagini di Manitokan, la raffigurazione di un dio scolpita in legno, si trovavano a volte in posti particolari, lungo la pista. Era costume, ma non obbligatorio, per i passanti di lasciare un’offerta di qualche genere, con il

risultato che alcune di queste immagini erano ricoperte in modo fantastico di stoffa e venivano rifornite per ogni minima esigenza della vita quotidiana. Era diritto di ciascuno scambiare doni con questi idoli, e si facevano molte gradevoli fumate quando si trovavano pezzi di tabacco nelle pieghe dei loro abiti. Queste immagini non erano mai spogliate da predatori, ma venivano protette per il servizio che a volte svolgevano a beneficio dei viaggiatori. L’area in cui sorgevano non era considerata un santuario o un luogo di venerazione; erano semplicemente quello che il nome indicava: Manitokan, imitazioni di un dio. È sempre stata credenza fra i Cree che il mirabile spettacolo che ha luogo nei cieli settentrionali in certe notti sia causato dai riflessi degli spiriti dei nostri defunti che danzano nel regno dell’aldilà. Strano a dirsi, esso non è considerato come espressione di gioia o allegrezza, da parte della gente che è passata all’altro mondo, ma come tristi ricordi, per cui abbiamo sempre guardato questi segni molto seriamente. È un fenomeno di cui non ci si deve prender gioco. I Cree credevano che certe cose che si facevano qui in basso, quando le luci erano al loro massimo, potevano attrarle, fino a che sembravano essere tutte intorno e si poteva realmente sentire un fruscio o un suono mormorante che queste producevano. Il cacciatore nel suo accampamento solitario pensava fosse più saggio spegnere il fuoco piuttosto che lasciarlo bruciare durante questi spettacoli. Nel caso che le luci persistessero nel venire sempre più vicine, egli poteva farle indietreggiare gettando un pezzo di carne o di grasso nel fuoco. Fischiare forte si pensava producesse un’intensificazione delle luci e che le attirasse in basso. Quando i loro riflessi si potevano appena vedere intorno, specialmente sulla neve in inverno, un viaggiatore poteva facilmente sentirsi confuso e perdersi a causa del potere magnetico che l’Aurora Boreale si pensava avesse sulla mente umana. Varie interpretazioni delle luci sono state date nelle varie epoche. In un passato non molto distante, i Cree credevano che gli spiriti dei defunti cercassero di inviare dei messaggi ai vivi sulla terra. Alcuni della nostra gente, attraverso uno studio costante, potevano prevedere esattamente come sarebbe stato il tempo nell’immediato futuro in base alla diversa forza o attività delle luci. Il colore rosso, ci è sempre stato detto, indicava problemi e spargimento di sangue. Il potere e la saggezza che i Cree possedevano derivavano da due diverse fonti, cioè i riti magici e le stesse leggi della Natura. I primi potevano distinguersi in quelli che davano la conoscenza attraverso i sogni, la

stregoneria o la seconda vista. La profezia attraverso i sogni è esistita fra tutti i popoli fin dagli inizi dell’umanità. Certi uomini e donne tra i Cree erano conosciuti per il loro straordinario potere di predire gli avvenimenti e la loro abilità di interpretare i sogni correttamente. Le persone che disponevano di questo potere erano generalmente considerate benevolmente dalla gente. I loro doni erano visti come una benedizione, per la ragione che le profezie e i consigli erano sempre affidabili. I maghi costituivano una classe a parte. Essi derivavano alcuni dei propri poteri dal mondo degli spiriti, ma la maggior parte delle loro capacità erano acquisite attraverso la pratica. La regola generale era che un mago poteva essere di vera e propria utilità solo per un tempo limitato. I più veridici e onesti fra questi individui hanno rivelato il fatto che era stato loro concesso il diritto di praticare le arti magiche solo quattro volte nel corso della loro intera vita, perciò coloro che impiegavano correttamente il proprio potere erano in grado di fare molto bene quando sorgeva la necessità. Questa pratica, tuttavia, venne ampiamente abusata, per la semplice ragione che l’Indiano è sempre stato troppo credulo e l’abile stregone non mancava di approfittarsi dei suoi seguaci. Si diceva che questi maghi erano in grado di inviare «messaggi» o proiettili contro una persona a qualsiasi distanza si trovasse, e che questi penetrassero nel suo corpo e ne causassero la morte, a meno che non fossero estratti da una potenza simile a quella che li aveva inviati. Perciò, quando una malattia colpiva una persona e i rimedi ordinari fallivano, il disturbo era attribuito all’opera di un nemico e si chiamava un altro mago per togliere l’incantesimo; in casi di questa natura il servizio di specialisti era molto caro e questi dovevano essere pagati in anticipo. Il mago aveva sufficiente potere, donatogli dagli spiriti, da permettergli di venire legato con fermezza, mani e piedi e rinchiuso in una piccola tenda eretta per l’occasione; un sonaglio chiamato sisikwanis, l’unico strumento che usava, era appeso intorno al suo collo oppure infilato nelle corde che lo legavano. I suoi spiriti aiutanti o spiriti del sogno rapidamente lo liberavano e poi le corde venivano scagliate attraverso l’apertura sulla sommità della tenda, dopo di che si sentiva il sonaglio battere selvaggiamente contro le pareti. Varie voci potevano essere udite e la tenda cominciava a oscillare violentemente. Si sentiva lo stregone che invocava i suoi spiriti aiutanti a beneficio di deboli uomini, che si spaventavano facilmente. Quando lo schiamazzo principale era terminato, la persona malata era

portata dentro e lo stregone procedeva a succhiare o soffiare via qualsiasi cosa avesse causato il malessere del paziente. Qualche parola per quanto concerne la tenda o riparo in cui lo stregone entra non sarà inutile. Questa era chiamata kosapatchikan, che può essere tradotto nel modo più fedele con il significato di «occhio che vede». Le più comuni erano costruite piantando quattro grossi pali nel terreno. Le pareti erano fatte con pelli di cuoio avvolte saldamente da forti corde. La dimensione media era di circa quattro piedi per quattro e alta almeno sei piedi. I pali d’angolo erano poi fasciati da una quantità di sakanapi [lacci di cuoio], legati alla sommità e assicurati con paletti infilati nel terreno a una certa distanza. Si può facilmente vedere come ci volesse una bella forza per muovere questa costruzione, per non parlare di scuoterla. Per ulteriormente impressionare gli spettatori, specialmente gli scettici, questi maghi erano famosi per far oscillare fino a slegare i paletti, per quanto fossero costruiti saldamente e per quanti pali venissero usati. Sono queste manifestazioni di forza sovrumana che hanno mantenuto in vita e in attività la pratica degli stregoni attraverso gli anni. Questi atti che ispirano timore hanno consentito ai maghi di cavarsela sempre. Quando una persona, che era stata sottoposta a trattamento, nonostante ciò moriva, si diceva che anche se la causa del disturbo era stata tolta, ormai erano stati prodotti troppi danni e gli stessi spiriti non potevano più fare nulla. La seconda vista era considerata un dono naturale. Questa avveniva in vari gradi e in modi diversi. Colui che aveva questo dono poteva predire l’arrivo di una visita o di uno straniero e perfino descrivere la persona, se era un uomo o una donna. Le varie forme in cui coloro che avevano questo dono potevano predire gli avvenimenti richiedevano un attento studio prima di arrivare a una conclusione definitiva. Alcuni sentimenti divenivano così forti che automaticamente inducevano la persona a cercare che cosa questo particolare sentimento cercava di trasmettere, e una volta scoperto, questo aveva un effetto sinistro e infallibile che durava per tutta la vita. Altri sentimenti o sensazioni di minore natura, che raramente fallivano nel loro intento, erano le contrazioni di varie parti del corpo. La contrazione di una palpebra denotava qualcosa che si doveva vedere, buona o cattiva a seconda del lato in cui la contrazione era sentita. Una particolare sensazione lungo la schiena era considerata un cattivo presagio. Premonizioni di vario tipo non fallivano mai; perfino gli starnuti a causa di un infreddamento alla testa potevano significare che qualcuno stava raccontando qualcosa di te.

OJIBWA SETTENTRIONALI

Con il termine di Ojibwa settentrionali si intendono quei gruppi parlanti la lingua ojibwa che si trovano presso la sponda occidentale della Baia di James, fra il Lago Winnipeg, nel Manitoba, e l’estremità settentrionale del Lago Superiore. Questi gruppi sono naturalmente imparentati con gli Ojibwa della regione dei Grandi Laghi e condividono con loro numerosi tratti linguistici e culturali. D’altra parte, tuttavia, essi si distinguono dai gruppi più meridionali per alcuni aspetti significativi (mancanza di risorse alimentari quali il riso selvatico e il succo d’acero, maggiore rilevanza della caccia, vita cerimoniale più semplice, assenza dei più complessi sistemi di società iniziatiche nei gruppi più orientali), che li accomunano ai Cree e agli altri popoli cacciatori dell’area subartica. La religione degli Ojibwa settentrionali ruota intorno al concetto di manito’hke’win, traducibile con «potere». Questo potere può essere acquisito da ciascun individuo attraverso la ricerca di una visione oppure in sogno e consente a colui che ne è stato beneficiato di esercitare un’influenza sul mondo naturale, sugli spiriti e sugli esseri umani, sia in senso positivo che in senso negativo. Coloro che hanno ottenuto un «potere» particolarmente grande, sono in grado di svolgere determinate funzioni a beneficio della collettività: sono gli sciamani, di cui, nel mondo degli Ojibwa, esistono diversi tipi; tra i più importanti sono quelli che operano attraverso il rito della Tenda Tremante. Oggi quasi tutte le comunità indigene si presentano esteriormente come cristianizzate e appartenenti alle diverse denominazioni giunte nella regione, soprattutto anglicane e cattoliche Tuttavia, a un livello più interiore e riservato, continuano ad essere praticate molte forme tradizionali di ritualità e di culto. VIAGGIO NEL REGNO DEI MORTI In molte culture si pensa che alcuni individui abbiano potuto visitare il regno dei morti durante un periodo di grave malattia o di perdita dei sensi, in cui furono creduti come morti. Le testimonianze che seguono sono state raccolte da A. Irving HALLOWELL, 1955, 152-53, tra i Saulteaux del fiume Berens, presso il Lago Winnipeg. I Saulteaux sono strettamente imparentati con gli Ojibwa settentrionali, ma se ne distinguono per alcuni tratti culturali che li accomunano con gli Ojibwa dei Grandi Laghi, come le cerimonie iniziatiche, gruppi totemici trasmessi lungo la linea paterna e lo sfruttamento del riso selvatico. Il primo racconto riferisce la visita di Nabagábek («Pietra Piatta») alla terra degli spiriti, djibaiàking, così come venne raccontata da uno di coloro che assistettero all’episodio. Il secondo racconto riporta invece un’esperienza onirica, in occasione di una malattia, durante la quale l’informatore si trovò sulla strada che conduceva al mondo dei morti.

Vidi un uomo morire e che rimase come morto per due giorni. Egli mi raccontò quello che gli era accaduto. Non ebbe alcun sentore di dolore: pensava di andare a dormire. Poi, «tutt’a un tratto», mi disse, «mi trovai che stavo camminando lungo una bella strada. Seguii questa strada [djibai ikana, strada degli spiriti o degli spettri]. Seguendola arrivai a un wigwam [capanna]: là vidi un vecchio, che mi parlò. «Dove stai andando?”, mi chiese. Io gli dissi: “Sto andando per questa strada”. “Sarà meglio che ti fermi e mangi qualcosa”, disse. Gli dissi che non avevo fame e ripartii. Lui venne con me: “Ti mostrerò dove stanno i tuoi genitori”, disse. Mentre stavamo camminando giungemmo in vista di un gruppo di wigwam. Fino a dove arrivava il mio sguardo c’erano wigwam. Il vecchio mi indicò uno di essi. “Vai laggiù”, disse, “là è dove vivono tua madre e tuo padre”. «Così andai là. Trovai mio padre nel wigwam. Mi strinse la mano e mi

baciò. Mia madre non c’era. Presto arrivò e mi salutò nello stesso modo. Mio padre gridò: “Nostro figlio è qui!”, dopo di che molta gente venne per vedermi. Chiedevano della gente sulla terra, volevano sapere se i loro amici stavano bene. Dissi loro che non erano ammalati, poi mi offrirono qualcosa da mangiare, ma io non mangiai. Alcune delle persone che vennero a farmi visita avevano del muschio che cresceva sulla fronte, erano morti da moltissimo tempo. «Mentre stavo parlando, sentii tre o quattro colpi di tamburo. Erano molto deboli e riuscii appena a sentirli, erano molto lontani. Tutt’a un tratto pensai a tornare indietro. Pensavo ai miei bambini che avevo lasciato dietro di me. Uscii dal wigwam senza dire nulla ai miei genitori e mi incamminai lungo il ritorno lungo la stessa strada che avevo seguito prima. Quando arrivai al wigwam del vecchio, lui non era là. Continuai a camminare lungo la strada, poi mi sembrò che qualcuno mi stesse chiamando. Potevo appena sentire la voce e non potevo riconoscere chi fosse. Alla fine la voce divenne più chiara, allora cominciai a capire che mi stavo avvicinando. Quando venni ancora più vicino, potei sentire mia moglie e i miei figli che piangevano. Allora persi i sensi. Non potevo sentire più nulla. «Quando ebbi aperto gli occhi e ripreso i sensi era giorno. Ma anche la luce del giorno qui non è così brillante come quella che si trova nella terra che avevo visitato. Ero rimasto disteso per due giorni, ma durante questo tempo avevo percorso una lunga distanza. Non è giusto piangere troppo per i nostri amici, poiché essi sono in un bel luogo, se la passano bene là. Così, adesso io dico a tutti che non devono avere paura di morire». *** Ero ammalato. Sognai che vedevo una strada – una strada non molto bella – e cominciavo a camminare lungo di essa. Potevo vedere il mio corpo che giaceva nel posto che avevo lasciato. Quando ebbi viaggiato a lungo su questa strada per una bella distanza giunsi a una collina rocciosa. Una voce mi disse [indica con il gesto che la voce veniva da vicino al suo capo]: «Puoi vedere oltre questa collina?». «No», dissi. «Bene, ti mostrerò quello che c’è laggiù». Allora potei vedere una splendida terra oltre la collina, con una strada che la attraversava. L’erba e gli alberi erano tutti verdi, vi era una quantità di fiori e sembrava molto chiaro là. Allora la voce mi parlò di nuovo: «Puoi andare là?». Ci provai, ma non potei farlo. La voce disse: «Non sei ancora pronto per andarci. Devi tornare indietro e prepararti». Questo mi fece felice, perché non volevo ancora andarci. Allora la voce indicò un’altra strada, che riportava

indietro lungo la strada che avevo percorso, ma diversa da quella che avevo seguito. Seguii questa strada. Alla fine arrivai al posto dove c’era il mio corpo. Ma nel posto in cui giacevo c’era un grande fuoco. Ho dovuto attraversarlo. Allora persi i sensi, poi mi risvegliai. LA CAPANNA PER L’EVOCAZIONE DEGLI SPIRITI

Si tratta ancora una volta del rituale della Tenda Tremante, il rito sciamanico più diffuso tra le popolazioni del Subartico. Secondo questa testimonianza, raccolta da HALLOWELL, 1955, 163-164, la cerimonia si presenta come una evocazione degli spiriti dei morti (djibaigak). In genere, durante la celebrazione compaiono gli spiriti aiutanti dello sciamano che sta conducendo il rito, ma talvolta possono essere chiamati in causa anche gli spiriti di qualche defunto recente, i cui parenti sono assiepati tra il pubblico. Il racconto che segue è stato riferito da Arthur Felix, un Ojibwa del fiume Berens che ha assistito personalmente all’evento.

All’inizio dell’autunno (Ottobre) dell’anno in cui è cominciata la guerra [1914], ero accampato a Sandy Bar. Vi erano diverse altre famiglie che venivano da Berens River e un uomo che veniva da Poplar River, William Franklin. Eravamo lì per pescare. Una sera, mentre alcuni di noi erano seduti nella sua tenda, William disse: «Mi piacerebbe provare una cosa. Voglio fare un’evocazione prima che cada la neve, ma il genere di alberi che servono per la capanna non crescono qui». «Che tipo di pali vuoi?», chiesi. «Devo andare a prendere il mio pesce a Berens River domani». «Voglio sette cingubîwátigok21 e uno o due bastoni di betulla verde, belli diritti», disse William. Così acconsentii a tagliare il tipo di alberi di cui aveva bisogno e portarli indietro con me. Dopo che fui ritornato, il giorno successivo, due altri uomini e io stesso costruimmo la capanna dell’evocazione. Cominciammo prima che facesse scuro e ci volle un’ora o qualcosa di più. Lo stesso giorno, un altro uomo e la sua famiglia arrivarono dalla Riserva di Berens River. Quest’uomo, Jacob Berens, era malaticcio e quando scoprì che William stava per fare un’evocazione, andò alla sua tenda e gli chiese di cercare di scoprire come mai le medicine che aveva preso non avevano sortito alcun effetto. Dopo il tramonto William uscì dalla sua abitazione. Aveva addosso il cappotto e portava una coperta e un cuscino. Usava il cuscino per sedercisi sopra quando era nella capanna dell’evocazione. Entrò nella tenda dell’evocazione e questa cominciò subito a scuotersi. Naturalmente, tutti erano seduti intorno. Prima di entrare, William mi chiamò e mi dette del tabacco avvolto in un fazzoletto. Disse: «Da’ questo alla gente, che ognuno ne abbia l’occorrente per riempire la pipa». Feci come mi aveva detto e dopo che era dentro lo chiamai e gli dissi che ne era rimasto un po’. A questo William

rispose: «Quel tabacco non mi appartiene. Appartiene ai nostri nonni. Passalo a chiunque voglia fumare». A questo punto la capanna stava oscillando più forte e i pawáganak22 avevano iniziato ad arrivare. Ciascuno diceva il suo nome e cantava la sua canzone. Tutti i venti erano là, e anche, ovviamente, mikînák [la Grande Tartaruga]. Erano anche presenti i memengwécîwak23, pîjíu [Lince] e molti altri. Dopo un paio d’ore qualcuno venne cantando molto, molto forte. Sentii William che gli diceva: «Mi è stata chiesta una cosa ma non conosco la risposta. Tu sei uno di coloro che vedono molte cose. Puoi guardarti intorno e dirmi quello che io non conosco». Allora questo pawágan cantò di nuovo, un canto molto lungo. Era il capo dei djíbai [spiriti dei morti]. Poi, questo pawàgan parlò: «Vedo qualcosa, molto, molto indietro. È a causa di una colpa degli antichi che quest’uomo è ammalato». Allora il capo dei djíbai parlò a Jacob Berens. Spirito: «Da quanto tempo sei malato?». J. Berens: «Da molto tempo». S.: «Dove sei malato?». J. B.: «Sento sempre un dolore intorno al petto. È come se ci fosse qualcosa che mi trascina là». S.: «Tuo padre ha qualcosa a che fare con questo. Se vuoi, lo chiamerò, e gli chiederò di venire qui». J. B. [in parte fra sé]: «Non so se possa farlo». [Il narratore commenta a questo punto come sembrasse che Berens non credesse alla possibilità che questo si potesse realizzare]. Allora qualcuno sussurrò a Jacob Berens: «Va tutto bene. Va’ avanti!». Allora Berens disse: «Vorrei ascoltare mio padre». Il capo dei djibai cantò di nuovo. Improvvisamente, mentre il canto stava proseguendo, qualcun altro entrò nella capanna dell’evocazione. Il canto si fermò e ciascuno stette seduto in silenzio. Allora William parlò: «Qui è venuto colui che hai chiamato. Puoi parlargli», disse a Berens. Ora la tenda stava scuotendosi molto dolcemente. J. B.: «Sei tu, padre?». S.: «Sì, figlio mio». J. B.: «Con chi sei?». S.: «Sono con il mio nipotino. Da quando me ne sono andato, sono stato sempre felice. Non ho avuto mai fame. Non ho avuto mai sete. Non ho

sofferto mai alcun dolore. È una bella terra dove ora vivo. Quando ero vivo, cercavo di fare sempre ciò che era giusto. Cerca di fare anche tu la stessa cosa, figlio mio; non fare dei torti a nessuno. Se c’è qualcuno che ti dice qualcosa di cattivo, non rispondere. Questo è il modo in cui ho cercato di comportarmi. Se ti comporterai in questo modo sarai felice. Vedrai anche me, qualche giorno. Io vedo qualcuno che conosco seduto fuori. Vedo la mia figlia maggiore». Improvvisamente un’altra voce, quella di un bambino, venne dalla capanna dell’evocazione. S.: «Vedo mia madre seduta là. Non farlo, madre! Non voglio vederti fare così!» [La donna il cui padre e figlia adottiva erano apparsi nella tenda dell’evocazione stava piangendo]. «Tu senti la mia voce qui. Bene, ti dirò una cosa. Io vivo in un bel posto. Sono felice. È sempre chiaro come il giorno, qui dove vivo. Non è mai scuro. Ero molto malato quella volta, ma adesso non sono più malato. Dove vivo ci sono dei fiori graziosi, è come un grande giardino. E ci sono tanti di noi. Là ci sono anche grandi cantori. Non dimenticare quello che ti sto dicendo. Vivi rettamente e un giorno mi ritroverai». Allora il padre di Jacob Berens parlò di nuovo. S.: «Hai preso molte medicine per la tua malattia, figlio mio?». J. B.: «Sì, ma non mi hanno giovato in nulla». S.: «Ci fu un tempo, figlio mio, in cui feci un errore. Un uomo morì e io lo vestii per il funerale. Ho allacciato la sua cintura troppo stretta. La strinsi più forte che potei. Questa è ciò che ti rende malato ora. Questo è il motivo per cui le medicine che hai preso non ti hanno giovato. Le medicine non possono entrare nel tuo corpo». J. B.: «Io spero di stare meglio adesso». S.: «Figlio mio, spero che sia così. È una mia colpa che ha causato la tua malattia intorno al petto». Allora William Franklin parlò di nuovo: «Non so che tipo di medicina dare a quest’uomo domani mattina». C’è qui dentro qualcuno che abbia qualche medicina che io possa dare a quest’uomo?». A questo punto, il memengwécî parlò: «Te ne darò un poco», disse. William F.: «Puoi dargliela domani mattina». Memengwécî: «No, andrò a prenderla adesso» e uscì. J. B.: «Mi domando quanto debba andar lontano». Un pawágan rispose: «C’è solo un posto dove andare». Qualcuno nel pubblico: «Dov’è?». Pawágan:

«Memengwécî vive a kickábiskan [alta roccia]». Presto il memengwécî ritornò nella tenda dell’evocazione e disse a William F.: «Quando verrà il mattino, darai a questo Indiano la mia medicina che ti ho portato, e gli dirai come dovrà usarla». LA DIVINAZIONE CON IL TAMBURO

Il discorso che riportiamo qui venne pronunciato da un suonatore di tamburo durante una cerimonia osservata al villaggio di Pauingassi. In questa comunità, la cerimonia della Danza del Tamburo, ampiamente diffusa in tutto il territorio occupato da popoli di lingua algonchina, è divenuta, intorno agli anni ‘30, un mezzo di comunicazione tra i vivi e i morti. Il tamburo acquista, in queste celebrazioni, il ruolo di vero e proprio intermediario, che permette il contatto con gli spiriti dei morti, un’innovazione che, secondo Hallowell il quale riporta questa testimonianza (HALLOWELL, 1955, 167), non trova paralleli nel mondo subartico.

Miei cari amici, quando ero un ragazzo non mi sarei mai aspettato di essere qui seduto a battere il tamburo. Anche quando ero un giovanotto, non pensai mai a questo. Più tardi, quando fui un uomo cresciuto, lavorai sodo sulle barche di York, proprio come mio padre aveva fatto. Eppure non conoscevo nulla. Anche quando mi sposai, ero ancora ignorante. Recentemente uno dei figli di mio fratello se n’è andato. Ora sta dormendo là [indicando la direzione della tomba]. Non mi piace vedere la sua tomba come quella di un animale, tutta coperta di neve. Vado là e pongo la mia tenda sulla tomba. Qualche mese dopo, andai a Nord per cacciare. Stavo piangendo, anche mentre cacciavo. Alla fine, mi feci l’idea che era meglio dormire che vivere. Allora sentii una voce che mi diceva: «Ti darò qualcosa che allevierà la tua mente e quella degli altri. Ma devi prestare attenzione e fare tutto come ti verrà detto». REINCARNAZIONE La concezione di un ritorno dell’anima di un antenato sulla terra, nel corpo di un bambino, ricorre sporadicamente nell’America indigena. Generalmente, come in questo caso, non si tratta di una teoria precisa e conseguente, quanto piuttosto di affermazioni piuttosto generiche e vaghe. Tra i Saulteaux si invoca la spiegazione della reincarnazione anche quando vengono trovati alcuni capelli bianchi in un bambino: in tal caso si sostiene che si tratta di un vecchio (o una vecchia) che è ritornato in vita (keté anicinábe èändjictáuwige), ma non si spinge l’argomento fino a cercare di identificare l’identità della persona che si è reincarnata. Nel testo che riportiamo, traendolo da HALLOWELL 1955, 170, colui che parla è Kiwitc, uno dei principali leader della Danza del Tamburo nella comunità del fiume Berens, il quale aveva ottenuto i suoi poteri da uno spirito (djibai) che gli si presentò in sogno in forma di un uccello. In realtà, il racconto tende soprattutto a mettere il luce gli eccezionali poteri soprannaturali di Kiwitc, che egli tende a ricollegare agli «Indiani di un tempo», gli antichi che disponevano di poteri che oggi non esistono più.

Alcuni dicono che un bambino non sa nulla quando nasce. Quattro notti prima che nascessi io sapevo che sarei nato. La mia mente era lucida quando

sono nato tanto quanto lo è adesso. Vidi mio padre e mia madre, e sapevo chi erano. Conoscevo le cose che gli Indiani usano, i loro nomi e ciò a cui servivano – un’ascia, un fucile, un coltello, perfino uno scalpello per il ghiaccio. Ero solito dire questo a mio padre e lui rispondeva: «Molto tempo fa gli Indiani erano soliti essere così, ma quelli che sono venuti dopo sono diversi». Ho chiesto ai miei bambini circa queste cose, ma ce n’è solo uno che ricorda quando era nel grembo di sua madre. La gente mi dice: «Tu sei una di quelle persone antiche che sono morte tanto tempo fa e sei nato una seconda volta».

BEAVER

I Beaver sono un gruppo appartenente alla famiglia linguistica athapaska, originariamente stanziato in un’area tra le attuali province canadesi dell’Alberta e della British Columbia: oggi sono distribuiti in un certo numero di piccole riserve. Come molti altri popoli nativi del Subartico, i Beaver basavano tradizionalmente la propria sussistenza sulla selvaggina, saltuariamente integrata con i prodotti della pesca. I castori costituivano un’importante fonte di cibo e il principale oggetto di scambio con l’introduzione del commercio europeo, tanto che essi vennero identificati dai nuovi venuti come «Indiani dei Castori». Il nome che essi attribuivano a se stessi era Daneza, che significa «vere persone». L’universo religioso dei Beaver è profondamente permeato dall’ interazione fra mondo umano e mondo animale. I cacciatori, al loro ritorno da una fruttuosa battuta di caccia, distribuiscono la carne della selvaggina a tutti i membri dell’accampamento, secondo una precisa regola di reciprocità: chi distribuiva cibo in una particolare occasione sarebbe stato il beneficiario dei doni altrui in un momento successivo. La regola della reciprocità si applica anche alle relazioni con il mondo animale: come il cibo, fonte di vita, viene distribuito e scambiato fra gli esseri umani, così la carne viene donata dagli animali ai cacciatori, i quali devono dare loro qualcosa in cambio. Per contraccambiare il dono che gli animali fanno del proprio corpo, il cacciatore deve seguire scrupolosamente le prescrizioni rituali relative alla carne degli animali uccisi. Ma gli animali sono anche la fonte di una forza vitale più potente e impalpabile, che possono trasmettere agli uomini attraverso i sogni o le visioni, a patto che, anche in questo caso, vengano seguite le regole cerimoniali adeguate. Ogni specie animale dispone di un canto speciale, che verrà rivelato alla persona che si dedica alla ricerca della visione. La parola che indica il potere spirituale è mayine («il suo canto») e viene usata anche per significare l’involto sacro, che racchiude gli oggetti che hanno a che fare con la visione di ciascun individuo (R. RIDINGTON, in Handbook of North American Indians, vol. 6, 1981, 353-357).

IL RACCONTO DI UNA SOGNATRICE

Tra i Beaver ciascuno poteva ottenere una rivelazione in sogno; anzi, nella cultura tradizionale ogni bambino era invitato a recarsi nella foresta per ottenere una visione da un particolare spirito-animale. Tuttavia, i Beaver attribuiscono ad alcuni individui un potere particolare legato ai sogni. Si tratta di coloro che vengono indicati con il termine di nace («sognatore» o «profeta»), a causa della loro capacità di predire avvenimenti futuri sulla base dei propri sogni. Vi sono stati numerosi profeti di questo genere tra i Beaver a partire dal 1870, ognuno dei quali ha subito la stessa esperienza spirituale: si è sentito come morire, trasportare in cielo e qui ha ricevuto istruzioni relative ai canti che poi utilizzerà. In molti casi il linguaggio e il simbolismo impiegato dai profeti rivela l’influenza del Cristianesimo. I canti dei profeti (nace ne yine) si distinguono dai tradizionali canti di medicina (mayine), in quanto vengono celebrati pubblicamente e a beneficio dell’intera comunità, mentre i canti di medicina sono in genere cantati in privato per assicurare la protezione o il successo a un particolare individuo in specifiche circostanze. Il testo che segue, riportato da R. RIDINGTON 1988, 87-89, è la narrazione di una sognatrice, Amma Skookum, morta nel 1967 all’età di oltre novant’anni. Amma ottenne in sogno una quantità di canti, ma non divenne una leader cerimoniale. Divenne sognatrice in seguito a una lunga malattia, seguita alla morte del marito, a causa della quale rimase per alcuni anni quasi cieca.

Questa è la mia canzone. Circa due anni fa, sono andata vicino a morire. Loro – uno dei miei mariti in cielo – mi dissero di cantare questa canzone. Allora sono stata meglio. Questa è la canzone di Nachan. Ho sognato lui. Si preoccupava per i suoi bambini. [Diceva] «Ne ho solo una qui [Julie].

Ce ne sono tanti dei miei bambini sulla terra. Come mai?»: Voleva che i suoi bambini andassero con lui. Sogno molte volte di diverse cose, ma la gente di Halfway non mi crede. Quando canto la canzone di Ruby, dico alla gente che dovrebbe danzare. La gente dovrebbe cantare quella canzone e danzare. Ma nessuno canta quella canzone. Qui, sono l’unica che canta in Halfway. La gente pensa che sia immondizia. Quando Ruby è morto, io l’ho sognato. Era ubriaco quando morì, e non poté andare in cielo. «Aiutami», disse. Io lo feci. Cantai quella canzone. Per questo lui è andato in cielo. Mi disse: «Sono ubriaco. Non posso vedere. Non posso raggiungere il cielo. Aiutami». Mi ha parlato. Mi ha detto: «Se raggiungo il cielo, ti porterò con me». Io dissi: «No. Non posso andare in cielo con te. Non sono ancora pronta per andarci. Sono troppo povera». Lui disse: «Se mi aiuti, tu andrai in cielo». Quando ebbe raggiunto il cielo, mi disse: «Nessuno a Halfway ti crede». Ho sognato tutto questo. La prima volta che cominciai a sognare fu alcuni anni fa. Era Maggio. Faceva freddo e nevicava e l’estate sembrava non [arrivare mai. Sognai dei miei due mariti ed essi mi dettero questa canzone da cantare. La cantai e dopo una settimana la mia gola era infiammata. Aballi e Bob continuarono a cantare. Allora cominciò a fare caldo. IL POTERE DEI SOGNI

In questo testo, Charlie Yahey, un sognatore, espone la propria opinione circa l’importanza dei sogni, dei canti e delle danze. Nei tempi antichi, la gente ogni tanto si riuniva per cantare e danzare. I canti erano quelli che i sognatori avevano ottenuto durante il loro viaggio in cielo, oppure erano canti ottenuti dagli animali durante esperienze visionarie. La danza rappresentava simbolicamente un viaggio verso il cielo, i sognatori istruivano il pubblico su come, alla morte di ogni individuo, questi doveva seguire una pista di canti che l’avrebbe portato nel luogo dove gli anziani e i morti stavano cantando per lui. L’immagine di Dio che Charlie Yahey utilizza è chiaramente influenzata dall’insegnamento missionario,

ma la struttura dell’universo religioso è schiettamente indigena. Egli nota però con rammarico che il divario generazionale si è fatto così grande che i giovani non sono più interessati agli insegnamenti degli anziani e dei sognatori, non sono più disposti a prestar fede a queste tradizioni e non vogliono più partecipare alle danze e ai canti. Tratto da RIDINGTON 1988, 90-96.

Posso cantare ma non riesco a cantare molto bene. Quando canto due o tre canzoni, il fiato diventa debole. La mia testa non è più molto buona. Non riesco a cantare molto. Pensavo che dovessimo cantare qui a Halfway, per questo sono venuto qui, ma è dappertutto uguale. Solo i vecchi possono cantare. Sono l’unico che può ancora cantare. A Doig, Halfway, Blueberry. Dappertutto è lo stesso. I giovani non ci vogliono aiutare. Pensano di essere degli [uomini bianchi. I giovani non mi credono. Vanno a scuola e la scuola insegna loro che quelli sono cattivi bambini e che quelle sono cattive cose. Gli insegnanti della scuola fanno così. I giovani non mi credono. Quando canto loro non mi aiutano. Vengono da me solo dopo aver bevuto. Una settimana, due settimane, poi diventano un po’ matti. Allora vengono da me e dicono: «Aiutami. Rimettimi a posto». Non voglio fare molto per gente di questo tipo. Non c’è alcuna scala nel cielo. Gli spiriti devono farne una da sé. C’è una strada per il cielo: Yagatunne. Devi essere molto buono per seguirla. Era costume che coloro che avevano sognato del cielo mettevano acqua e piume sulla testa della gente in modo che potessero andare dritti in cielo – proprio come fanno i preti quando battezzano. Ora la gente non crede più a noi e non fa più questo. Non è possibile parlare in modo sensato a gente così. Da adesso in poi, se una donna che sta per avere un bambino non pensa a Dio tutte le notti, mentre è incinta, incontrerà molte difficoltà quando il bambino dovrà nascere. Se la donna e anche suo marito – lui la può aiutare pensano a Dio e pregano allora il bambino nascerà bene.

Un tempo si usava che tutti credessero in coloro che avevano sognato del cielo. Ora i giovani non ci credono. Non serve dir loro di tornare indietro, perché non ci credono. Tutte le persone che sono già morte, queste sono coloro che credevano. Da quando hanno cominciato a costruire nuove case, la gente ha pensato di essere come gli uomini bianchi. Questi soldi e il bere: sono una brutta cosa. Non dovete odiarmi per aver detto questo. Alcuni Indiani rubano parecchio denaro agli altri. Questo è il motivo per cui dico ciò. Essi vennero fin da Blueberry, in pieno inverno, quando faceva molto freddo per vedermi. Cantai per molto tempo – due settimane – ma faceva ancora freddo. Allora cantai per un’altra settimana e il tempo cominciò a migliorare un poco. Dissi alla gente che avrebbe ancora fatto freddo così se non cantavano. E colpa loro. Nessuno cantava e allora faceva freddo. Sognai del cielo, di come stavano per arrivare due inverni, ma continuai a cantare. Per questo non è successo. Ma essi lo faranno avvenire di nuovo, se non mi credono. Qualche volta arriveranno due inverni di fila. Tutti gli animali avranno i piccoli in primavera e questi congeleranno. Niente crescerà e gli uomini bianchi moriranno di fame. Non potranno coltivare le piante se l’intero mondo sarà [congelato. Una persona lassù nei cieli guarda in giù verso di noi. Ogni cosa che la gente fa, lei la segna: le buone cose e le cattive cose. Se una persona compie troppe cose cattive: bere, rubare, [mentire ogni volta, quella persona non apparterrà al cielo.

Alcuni pensano che nessuno sappia quello che fanno, ma nulla è nascosto. Dio conosce tutto quello che accade sulla terra. Ci sono molte persone che hanno il nome in cielo, ma ci sono alcune persone che non hanno il loro nome là. È troppo brutto per loro. Essi dovrebbero cantare come me e cercare di andare in cielo. Questo è il modo di fare. Per questo io dico ciò. Non dico menzogne. In tutto il mondo nessuno si nasconde da me, colui che ha inviato la canzone. Dio sta sopra i cieli. Se la gente in cielo vuole vederlo, guarda con il binocolo ma non riesce a vederlo bene. Certo è brillante, scintillante, fantastico. La gente che va in cielo, Lui li tiene al di sotto di sé. Siede su una sedia come un grande re. Molta gente che sogna del cielo: loro non vedono Dio. Possono solo vedere le persone che lavorano per Dio. Non molti vedono Dio. Alcune persone sono proprio come un albero diritto di abete [rosso, un abete rosso che cresce diritto. Alcune persone vanno diritte in cielo. La porta è aperta ed esse vi entrano direttamente. Alcune persone sono come un albero storto di abete rosso, che è tutto contorto. Quando vanno in cielo la porta è chiusa. Non li vogliono lasciare entrare e allora essi piangono. Alcuni non seguono la via diritta. Mentono, rubano, e compiono ogni genere di cattive cose. Anche se sogno del cielo mi tormento sul fatto se andrò in cielo. Per questo danzo anche se sono vecchio. Faccio questo perché voglio andare in cielo. A volte, quando la gente canta, io danzo. Proprio come noi nutriamo i cani, come gli uomini bianchi [nutrono i

polli, così Dio ci nutre con l’alce. Per questo dobbiamo continuare a cantare e danzare, così egli ci darà gli alci. Se non lo facciamo, sarà difficile trovare alci. Non li troveremo oppure essi scapperanno via o sarà difficile perfino vederli. Nel cielo un anno è come un giorno. Tre anni sono come tre giorni. Essi mi dissero che non mi avrebbero più stretto la mano per [un giorno, perché bevevo troppo. Qualche volta bevevo quando cantavo. Questo non è bene. Voi gente, qui, non mi credete. Siete troppo pazzi. Non mantenete quello che io dico. Nel cielo la gente vive in tende e campi proprio come in questo mondo: tende veramente belle. Quando qualcuno muore e va in cielo tutti escono dalle loro tende per vedere di chi è parente, se è un loro parente. La persona dice da dove viene e chi è sua madre e suo padre e chi sono i suoi parenti e la gente è veramente contenta di vederlo. È proprio come succede quando vado in visita laggiù e tutti vengono e chiedono che cosa sta accadendo e come sei capitato là. Nel cielo è proprio lo stesso. Essi chiedono: «Come sei arrivato qui?». Dicono: «È così difficile. Com’è il mondo?». Chiedono come stanno i loro parenti. Così stanno le cose in cielo. «Dov’è mia madre? Dov’è mio padre?», chiede la gente in cielo. Se il nuovo arrivato dice: «È morto molto tempo fa. È morta molto tempo fa», la gente [piange. Sanno molto bene che sono andati nell’altro posto. Proprio come in questo mondo si chiede: «Dov’è mio fratello? Dov’è mia sorella?», e quando dicono: «Sono morti», allora la gente piange. Questo è il motivo per cui piangono in cielo. Non ti costa nulla danzare.

Ti costa molto andare in cielo, allora è meglio cominciare a cantare e a danzare. Il mondo è solo fatto di rami e terra, ma il cielo è veramente bello, proprio magnifico. A volte un gruppo di persone non canta. Qualcosa di strano sta accadendo nella riserva e la gente non canta. C’è qualcuno che ha cattiva fortuna. Un orso li divora, annegano nell’acqua, perdono la moglie, soffrono la fame per un poco, oppure non riescono a trovare molti castori. Queste sono le persone che non vengono a danzare. Questo insegna loro a non pensare a Dio. Una persona che canta e non beve troppo, non diventa pazza ogni momento e prega, quella persona avrà buona fortuna. Troverà gli alci. Non avrà difficoltà. Akula. È abbastanza. I CIGNI SACRI

Secondo la tradizione orale dei Beaver, Cigno è il nome del protagonista di un racconto ben conosciuto: un ragazzo abbandonato dal padre su un’isola perché ritenuto responsabile di adulterio con la sua nuova sposa. Il ragazzo va incontro a numerose avventure che lo portano a vivere con gli animali selvaggi e a diventare un uccisore di mostri. Successivamente egli prende il nome di Saya e intraprende un lungo viaggio per il mondo, sterminando gli animali mostruosi e trasformandoli nelle specie che gli uomini conoscono oggi. La trasformazione di Cigno in Saya riflette simbolicamente il processo che porta alla formazione di una persona adulta nel mondo dei cacciatori boreali. Saya confida su se stesso e sulle sue abilità, ma i poteri di cui dispone gli sono rivelati attraverso i sogni. Così, il cacciatore riesce a uccidere gli animali grazie alla sua abilità, ma è necessario che l’animale gli si conceda, comparendogli in sogno. Nel testo che presentiamo, pubblicato da RIDINGTON, 1990, 72, il cigno è interpretato non solo come immagine dell’eroe culturale, ma anche come la fonte del potere ottenuto dal sognatore. Il cigno è l’unico animale che può «volare dritto in cielo» da vivo, senza dover prima morire. In questo senso esso rappresenta il prototipo del sognatore, il quale ha vissuto l’esperienza di una quasi-morte, di un viaggio nel mondo degli spiriti e poi di un ritorno alla vita nel proprio corpo. I sognatori sono così «gente del cigno», poiché un incontro visionario con questo animale consente di ottenere il potere di volare attraverso i mondi.

Non solo noi preghiamo Dio. Anche i cigni, quando hanno un periodo di cattiva fortuna, in autunno, e muoiono di fame, essi possono andare direttamente attraverso il cielo, senza morire. I cigni sono gli unici grandi animali creati da Dio che possano andare in cielo senza morire. È l’unico uccello che possa andare dritto in cielo senza morire. I cigni sono difficili da

prendere per cibarsene: essi vanno dritti attraverso il cielo. Essi li prendono e vogliono che vadano in grandi gruppi così che ve ne siano sempre grandi quantità. Saya voleva grandi stormi di cigni in cielo, così che ve ne fossero grandi quantità, ed è per questo che ve ne sono pochi rimasti sulla terra. La maggior parte di loro sono su in cielo; solo pochi quaggiù. In autunno i cigni partono sempre tardi. Quando hanno difficoltà in autunno essi pregano Dio nella loro maniera e vanno in cielo senza morire. IL PROFETA La tradizione profetica si sviluppa tra i Beaver intorno al 1870, quando un sognatore, dopo aver avuto un’esperienza di morte apparente e di viaggio in cielo, prende il nome di Makenunatane (che significa approssimativamente «strada sopra la cima»). Secondo le tradizioni dei Beaver, i sogni dettero al profeta la capacità di prevedere il futuro. Egli riuscì a prevedere in anticipo la costruzione dei posti commerciali da parte degli uomini bianchi. I Beaver attribuiscono inoltre al profeta una storia simile a quella di Gesù, secondo cui egli avrebbe previsto la sua stessa morte ad opera di una persona che gli era molto vicina. Il racconto sulla vita e i poteri di Makenunatane è stato raccolto da RIDINGTON, 1990, 75-76, negli anni ‘60.

Con il nome di Makenunatane era chiamato. Qualcosa stava accadendo qui intorno. Tutti lo cercavano. Una volta Makenunatane andò a dormire per lungo tempo. La gente lo cercava sempre. Intorno a mezzogiorno del giorno successivo nel suo sogno andò in cielo. Aveva percorso un lungo viaggio, così non poté ritornare subito indietro. Essi sapevano che era ancora vivo ma che era da qualche parte, molto lontano nei suci sogni. Lo cercarono e sapevano che egli era in cielo, poiché potevano vedere che c’era un movimento nella sua gola. Rimasero a guardarlo. La sua gola si muoveva sempre, quindi rimasero a guardarlo e alla fine, intorno a mezzogiorno, era di nuovo in sé. Il suo sogno venne di nuovo. Nel sogno egli venne giù e dormì di nuovo. Allora si mise seduto e cominciò a cantare. Si svegliò e si mise a sedere e cominciò a cantare. Cantò quella canzone e ne parlò. Parlò alla gente riguardo al cielo. Di ogni cosa che era sbagliata e cattiva. Questa persona era chiamata Makenunatane. Egli disse loro di mangiare qualsiasi cosa fosse stata uccisa [solo] con un’ascia. Essi gli dissero: «Ti ascolteranno se riusciranno a fare questo». Era veramente freddo, ma alcuni di loro non gli credettero. Alcuni di loro pensavano che egli stesse parlando per modo di dire. Altri pensarono: «Lui è quello che ha detto così, andiamo a cercare qualcosa solo con un’ascia». Presero solo un’ascia e andarono a cercare qualcosa. Essi seguirono le tracce fresche di un alce e dalle tracce videro che era un bell’alce. Alcuni di loro si posero in modo da formare un recinto, mentre un vecchio con un’ascia stette vicino all’albero e vide l’alce correre verso di lui.

Stava proprio dietro all’albero, tenendo l’ascia in mano. Allora scagliò l’ascia che si conficcò nell’alce. Poco dopo l’alce cadde a terra. Egli scagliò l’ascia e questa si conficcò. Presto l’alce cadde a terra e tutti si radunarono intorno all’alce, lo macellarono e portarono a casa una grande quantità di carne. Quell’uomo, l’uomo che uccise Makenunatane, egli sapeva qualcosa anche lui. Era il marito di sua figlia. Era un uomo buono. Durante l’inverno egli risalì il fiume Sikanni Chief. Makenunatane cominciò a cantare al mattino: «Proprio come il capo egli venne da me», disse. «Dio venne da me al mattino e mi disse “Non avrai più da soffrire. Proprio come il figlio di Dio, anche tu sarai ucciso”». Makenunatane e suo genero partirono per la caccia. Makenunatane andò in un posto diverso. Vide le tracce fresche di due cervi. Lui andò da una parte e suo genero andò dall’altra. «Sazin [marito di mia figlia], fai un giro dall’altra parte». L’uomo di Sikanni Chief seguì le tracce e le vide salire sulla montagna. Risalì seguendo le tracce. Continuava a seguire le tracce dei cervi. Pose il manico dell’ascia nelle tracce per vedere se erano ghiacciate. In questo modo poteva sapere quanto fossero fresche. Seguì le tracce fino a una piccola macchia di abeti. Makenunatane indossava una lunga veste fatta con una coperta della Hudson’s Bay. Il suo sazin era arrivato vicino, sotto l’abete. Vide qualcosa che si muoveva e sparò. Colpì Makenunatane nello stomaco. Avrebbe dovuto seguirlo, invece aveva fatto un giro intorno. A quel tempo non c’era molto cibo. Due persone non potevano cacciare nello stesso posto. La gente doveva cacciare come fa la lince. In questo modo, forse, uno poteva essere fortunato e tutti avrebbero potuto avere da mangiare. IL RUOLO DEI PROFETI

I manufatti, le merci e le istituzioni degli Europei hanno modificato drasticamente lo stile di vita dei popoli cacciatori della foresta boreale, fin dal loro primo apparire nel XVIII secolo. Di fronte alle trasformazioni culturali e sociali che avvenivano sotto i loro occhi, i Beaver si rivolsero ai loro sognatori, per ottenere un aiuto nell’interpretare e affrontare questi cambiamenti. I sognatori, a loro volta, riutilizzarono gli elementi che erano stati portati loro dai missionari, l’immagine di Dio, la figura di Gesù, un certo tipo di ritualità, reinterpretando questi elementi secondo il modello della propria sensibilità religiosa. Così, l’ascesa di Gesù in cielo viene paragonata al viaggio compiuto da Saya, l’eroe culturale, nel mondo degli spiriti. In questo testo, tratto da RIDINGTON, 1990, 79-81, Charlie Yahey, un sognatore, interpreta la figura del profeta e in particolare quella di un importante profeta del passato, Decutla, vissuto agli inizi del ‘900. Il linguaggio è fortemente influenzato dagli insegnamenti cristiani: non solo le figure di Dio e di Gesù sono dominanti, ma la stessa ritualità, basata sui canti e le danze, viene indicata come «fare la chiesa» o «tenere la chiesa», per evidente imitazione con la procedura tenuta dai sacerdoti cristiani. Numerosi sognatori e profeti usavano dipingere su pelle immagini del mondo spirituale visto durante i sogni e le visioni. Alcuni dei disegni di Decutla sono ancora conservati gelosamente come oggetti di grande potere

e sacralità dai suoi successori e seguaci nella riserva di Halfway River. In parte tali rappresentazioni sono una continuazione della tradizione di dipingere raffigurazioni simboliche di significato cosmologico sui tamburi sacri, ma in parte, come rivelano le ultime parole di Charlie Yahey, erano anche ispirati dalle illustrazioni religiose che i missionari impiegavano per l’evangelizzazione e che spesso raffiguravano la strada che le anime devono seguire per giungere in Paradiso.

Per lungo tempo non ci fu nessuno che andava in quel posto. Egli se ne stava tutto solo con se stesso. Dio era solo là. Su questa terra non c’era nulla e Lui era da solo nel cielo. Dio stesso fece una strada, ma suo figlio fece una scorciatoia. Dio fece una strada che era molto lunga. Quando Gesù risalì, prese una scorciatoia, poiché voleva che la gente quaggiù sapesse qual era la strada di Dio e quale quella che Gesù aveva percorso per tornare in cielo, la scorciatoia. Così egli fece di alcuni uomini dei profeti, che sognassero di Lui e del cielo. Prima di questo i profeti conoscevano solo la strada lunga. Quando egli ebbe fatto altri profeti essi cominciarono a sognarlo. Egli voleva che essi sognassero di Lui, così pose queste cose sulla carta. Questo è il modo in cui Egli fece di alcuni uomini dei profeti. Una persona che è un profeta non sogna solamente per se stesso. Egli sogna per tutti. Sarebbe bello se qualcuno aiutasse il profeta nel cercare di dire alla gente di essere buoni. Che li facesse pensare a Dio sempre, lungo questa strada. Non molto tempo fa, quando ero piccolo, cominciai a ottenere una canzone, la prima. Io cantavo anche altre canzoni, da altri sognatori, quando ero piccolo. Adesso conosco tutte queste canzoni. Conosco come fare le canzoni. Quando ero piccolo cominciai a imparare tutte quelle canzoni e sapevo come sognare. Dopo di ciò, quando diventai un poco più grande, conobbi come cantare tutte quelle canzoni e dopo ero in grado di sognare, di conoscere le cose che succederanno davanti a me. Finché ero giovane cominciai soltanto a cantare. L’ho imparato nel mio sogno. Anche quelle persone che sanno leggere non conoscono quello che deve succederci. Dopo che furono arrivati i primi uomini bianchi, molte persone hanno sognato come me. Dio voleva che qualcuno del popolo conoscesse quello che stava succedendo attraverso i sogni. Prima di questo, tutti gli Indiani erano soliti uccidersi gli uni con gli altri. Dopo di ciò, uno di loro cominciò a sognare che c’era Dio. Alcuni di loro credettero in quest’uomo e non ci furono più guerre, non ci furono più uccisioni. Essi smisero di fare la guerra. Non volevano più che si operassero guerre o uccisioni con la medicina. Essi cominciarono a credere in Dio. Prima di questo, essi non credevano che ci fosse un Dio. Una volta alcune persone di Chichodi [una banda che proviene da

Tuchodi Lake] vennero per vedere Decutla. «Decutla, abbiamo fame». «Molto bene», disse Decutla, «venite alla chiesa. Io troverò della selvaggina. Venite ora. Io vedrò. Oggi devo tenere una chiesa. La prossima volta, non mentite, non rubate, non uccidete. Uccidere la gente non è bene. Molto bene, adesso vedrò». Quegli uomini di Chichodi erano pelle e ossa. Tutti i loro cani erano morti. Decutla cantò un poco e tenne una chiesa per tutta la notte. Allora disse: «Tre uomini dovranno provare a cacciare. Forse un uomo prenderà due femmine di alce, uno prenderà una capra, uno prenderà un alce, e anche uno bello grasso». «Sicuro?», chiesero. «Sicuro», disse Decutla. Essi andarono fuori e un uomo prese due femmine di alce, un uomo prese una capra, e un uomo prese un grosso maschio di alce, con una grande quantità di grasso. Era inverno e aveva una grande quantità di grasso. Venne la notte e gli uomini tornarono a casa. L’uomo che aveva preso il maschio di alce venne a vedere Decutla e gli strinse la mano. «Decutla, questo è bene», disse. «Ho preso un maschio di alce. Tutto grasso. Molto grasso sulle zampe». «La prossima volta», disse Decutla, «non combattete più. Non create più problemi». Decutla dette loro qualcosa da mettere nelle tasche. Una volta l’Agente Indiano e il Vescovo vennero a Fort Nelson. Avevano sentito di Decutla e volevano vederlo. Archie Gardner viveva a Nelson e sapeva parlare Slavey, Sekani, Cree e Inglese. Lui e mio fratello Joe Bigfoot e io portammo il Vescovo e l’Agente Indiano a visitare Decutla. Andammo con la barca fino a dove abitava. Quando giungemmo là, egli stava fumando. Il Vescovo disse: «Decutla, vorrei vedere qualcosa». «Aha, bene. Adesso ci sono troppe strade. Troppa gente sulle barche. Magari domani. Adesso sta tranquillo». «Va bene, domani. A che ora?». «Alle otto. Vi darò qualcosa da mangiare. Verranno anche gli Slavey». Alle otto del mattino successivo essi vennero di nuovo. Parlarono solo e parlarono fino all’una. Per tutto il giorno, Decutla tenne la chiesa. Egli non mangiò. Cantò tutto il giorno. Alla fine, venne tempo per gli uomini bianchi di partire. «Ah, bene», essi dissero. Allora strinsero la mano di Decutla. L’Agente Indiano gli disse: «Sei proprio come mio padre. Mi piacerebbe vedere la tua lettera». Voleva vedere la pelle di alce che aveva Decutla, con su di essa un dipinto del cielo. Quella è la stessa pelle di alce che io adesso posseggo. Decutla gli disse: «Molto bene. Ognuno deve stare in silenzio. All’ora di pranzo potrai vederla». Era proprio come un Padre nella chiesa. Molta gente veniva a vederlo. Tutti si inginocchiavano, facevano il segno della croce. Decutla parlava. Poi mostrava la pelle di alce. «Questo non è questo posto qua,

questa terra», diceva. «Questo è il luogo di Dio. Ovunque voi siate, il luogo di Dio è proprio qui. È come la finestra in una casa. Mi venne mostrato come in sogno». L’anno successivo il Vescovo venne. «Quella pelle di alce, la compro», disse. Decutla gli disse: «Questa è la Chiesa degli Indiani. Non posso venderla. Se la vendessi, non ci sarebbero più alci in questo paese, non più polli, né orsi, né caribù, né pecore, né castori. Ogni cosa scomparirebbe. Non posso venderla. Che cosa mangeremmo poi?». «Va bene», disse il Vescovo e strinse la mano di Decutla. Quella pelle di alce era proprio come questa [indicando un dipinto missionario appeso alla parete che rappresenta una scala].

KOYUKON E INGALIK

La parte più occidentale dell’area subartica, nell’interno dell’Alaska, è abitata da popolazioni di lingua athapaska, tra le quali le più settentrionali sono i Koyukon e gli Ingalik, stanziati lungo il corso dei fiumi Yukon e Kuskokwim. Le condizioni climatiche in queste regioni sono particolarmente dure, con estati molto brevi e inverni lunghi e freddissimi. Ciascuna di queste entità tribali era costituita da numerose piccole bande, composte da alcune famiglie, che si spostavano frequentemente alla ricerca delle risorse disponibili sul territorio. Spesso, nella letteratura etnografica, questi gruppi sono indicati con il termine Ten’a o Tena, derivato dalla parola indigena dena che significa «uomo, persona». Il mondo religioso dei popoli nord-occidentali è dominato dall’idea di spiriti che pervadono ogni aspetto del mondo visibile, che controllano i fenomeni dell’universo e che possono creare gravi ostacoli alla sopravvivenza dell’umanità, se gli esseri umani non seguono le regole e le prescrizioni adeguate. Tale complesso sistema di regole di condotta, composto da un’infinità di proibizioni e di accorgimenti rituali, venne istituito al tempo delle origini, un’epoca primordiale in cui le distinzioni tra uomini e animali non erano ancora state fissate con precisione e in cui gli esseri umani e gli animali potevano trasformarsi, assumendo le sembianze gli uni degli altri. Secondo questo sistema rituale, l’uccisione di ogni grande animale, come l’orso, la lince, il ghiottone o il lupo, era seguita da una festa e da precise procedure cerimoniali. Le ossa degli animali venivano disposte in un modo preciso nell’ambiente naturale da cui provenivano, in modo che potessero ritrasformarsi in animali, assicurando così la riproduzione e la continuità delle fonti di sussistenza. Intorno al solstizio d’inverno, quando «i giorni lunghi e i giorni corti si incontrano», i gruppi si riunivano in località prestabilite e si tenevano grandi feste, con grandi distribuzioni di cibo e di doni, banchetti comunitari, discorsi cerimoniali tenuti dagli anziani, riti rivolti ai defunti, giochi, danze e intrattenimenti di vario genere. La pratica della distribuzione sontuosa di beni e oggetti di valore (potlatch) rivela l’influenza delle culture della costa, che è stata però rielaborata attraverso le forme culturali proprie di società nomadi di cacciatori boreali. IL POTERE DELLO SCIAMANO Gli sciamani potevano essere indifferentemente uomini o donne ed erano considerati individui dotati di un particolare potere. Tra gli Ingalik tale ruolo richiedeva una «particolare attitudine» e veniva conseguito grazie al potere ottenuto attraverso il sogno in cui apparivano determinati animali, i quali concedevano al sognatore i propri poteri spirituali. Tra i Koyukon, invece, i poteri sciamanici venivano generalmente ereditati, attraverso la linea di discendenza paterna o materna. Si credeva inoltre che lo spirito di uno sciamano particolarmente potente potesse reincarnarsi nel corpo di un bambino appena nato nella famiglia di qualcuno dei suoi discendenti. Gli sciamani usavano i loro poteri per curare i malati, per scacciare gli spiriti malvagi e per favorire un buon risultato nella caccia o nella pesca, ma a volte potevano anche infliggere danni o causare la morte di qualcuno con i loro mezzi magici. In questo testo, riportato da JETTÉ, 1907, 187-188, una donna acquisisce il potere sciamanico da suo padre. L’incontro con lo spirito compare come un episodio pauroso, tuttavia rivela un aspetto reale della concezione spirituale dei popoli della foresta boreale: l’individuo che voleva ottenere mezzi magici doveva affrontare i rischi e le paure di un incontro con le forze della natura selvaggia dimostrandosi degno di ottenere in dono il potere sciamanico.

In un villaggio, la figlia di un uomo della medicina venne reclusa per il periodo di astinenza. L’intera popolazione era partita per la caccia; dovevano muoversi soltanto di notte in questa spedizione di caccia, ed erano molti. Si erano appena accampati per dormire, quando qualcuno esclamò: «Cosa? È questo il posto dove volete la selvaggina che state cercando? Cosa significa, volete andare a dormire adesso? Alzatevi! Dobbiamo andare mentre è notte»; così dicendo, ella stava avanzando seguendo le loro tracce. Così dovettero

andare sul terreno di caccia durante la notte. Improvvisamente si sentì un grido, poi tutto divenne silenzioso. Ella cominciò a camminare con cautela nel buio, saggiando il terreno davanti a sé con un bastone. Un altro grido si udì provenire dal sottosuolo. Lei ritornò indietro, mentre il bastone scomparve dalla sua vista, e si voltò. Stava tornando nel luogo dove aveva lasciato suo padre, quando scorse il fuoco di un campo davanti a sé, sulla strada, e sentì starnutire. «Un presagio di cibo! Possa essere veritiero! Un presagio, forse, che la figlia dello zoppo muoia di fame mentre va intorno alla mia abitazione», disse quello che era seduto vicino al fuoco. La paura la colse: «È uno spirito quello che parla», disse e si mise le racchette da neve al contrario, abbandonando il cammino. Quando ebbe lasciato lo spirito a una certa distanza, cominciò a correre e corse fino a raggiungere suo padre. Quando gli disse quello che era successo, egli si arrabbiò molto, tanto che lo spirito morì, di fatto, per il trattamento che ricevette da lui. Lei rimase con suo padre. Dal momento che non avevano più niente da mangiare, lo portò su una slitta fino a un lago. Scavarono dei buchi nel ghiaccio per prendere dei pesci, ma non riuscirono nell’impresa e il padre era costretto a giacere a terra per la debolezza. Allora lei portò una pelle di castoro nella casa e la bruciò. Andò a dormire e, quando si svegliò, uscì fuori. Non c’era più ghiaccio sul lago, era andato tutto sulla riva. Lei scese lungo la sponda: il ghiaccio era scomparso. Prese un pesce e tornò da suo padre. In fretta lo mise sul fuoco, ne tolse un po’ di carne e la mise in bocca a suo padre. Immediatamente egli si mise in piedi. Lei portò una slitta lungo la sponda e cominciò ad andare su e giù portando del pesce. Suo padre si ristabilì e lei, a sua volta, divenne una donna della medicina, divenne quello che era stato suo padre. CERIMONIE SCIAMANICHE E MASCHERE

Il momento più entusiasmante del ciclo cerimoniale annuale è costituito dalla grande festa mascherata, della durata di parecchi giorni, che gli Ingalik chiamano Festa delle Anime degli Animali (dothton). Le maschere incarnano forze spirituali con le quali coloro che le indossano si identificano. L’intervento dello sciamano è tuttavia necessario per infondere potere alle maschere e renderle qualcosa di diverso da quello che appaiono, il ricettacolo di un potere invisibile. Durante la cerimonia compaiono anche personaggi buffoneschi, «coloro che fanno ridere», il cui compito è di fornire un momento di rilassamento comico e di divertimento per il pubblico. Il testo che segue venne raccolto dall’etnologa Elsie Clews PARSONS nel 1920, nell’Hampton Institute in Virginia, dalla voce di una ragazza proveniente dal villaggio di Anvik, Alaska, che si trovava in quell’istituto come studente, e venne pubblicato sul periodico «Anthropos», 1921-22, 65-67.

Non è solo per le cure o per acquistare canti per la caccia o per le trappole che la gente va dallo sciamano. Lo sciamano deve anche soffiare sulle

maschere, che indossiamo per rappresentare altri esseri (quando le indossiamo non siamo più noi stessi), e lo sciamano deve fornire il potere ai danzatori soffiando su di loro durante le cerimonie o, come noi diciamo, durante le rappresentazioni annuali, ciascuna delle quali ha il suo nome. Fino a quando lo sciamano non le soffia sopra, una maschera di spirito è solo come qualsiasi altra maschera, ad eccezione del fatto che vi sono allacciate piume delle zampe e del petto di anatre e oche, e sulla fronte vi è il calamo di una penna d’oca con della lanugine incollata in cima. Sulle maschere usate per puro divertimento non si soffia. Quelli che fanno ridere escono a intervalli per dare ai danzatori tempo di riposare. Quelli che fanno ridere sono generalmente dei giovani, ma a volte un vecchio spiritoso può agire in quella funzione. Mi ricordo di un vecchio, era uno sciamano, e uno dei suoi scherzi. Si comportava come una donna e diceva: «Metà di me appartiene alla parte alta del fiume e l’altra metà alla parte bassa, come farai a “corteggiarmi”?». Gli uomini possono indossare maschere femminili. Vi sono certe parti che le donne non possono ricoprire, così degli uomini agiscono in loro vece. Ma ci sono delle maschere femminili che sono indossate dalle donne. Le donne non indossano mai maschere maschili. Le donne cantano anche nel kadjim’24, al suono dei grandi tamburi, di quattro piedi di diametro, fatti con lo stomaco di animali marini disteso su una struttura di rami di abete; cinque tamburi possono essere sentiti anche a un miglio e più di distanza. Ci possono essere fino a centocinquanta persone che cantano nello stesso tempo nel kadjim’. Ma nelle danze di potere – le hagerdellel – generalmente le donne non cantano, solo le mogli dei capi o degli sciamani. Dopo che una maschera è costruita, rimane nel kadjim’ per un anno: qualcuno la può prendere e indossarla durante quest’anno, o anche più a lungo se la indossa bene e interpreta bene quello che la maschera rappresenta. Lo sciamano non produce le maschere – è troppo occupato. Egli è incaricato del benessere dell’intero villaggio e può essere chiamato per qualsiasi emergenza, per esempio in caso di un’eclisse. Una volta, molto tempo fa, viene raccontato, vi era una grande carestia, l’inverno si prolungò per due stagioni e durante questo periodo la Luna disse allo sciamano che era andato a trovarla: «Ogni volta che vado fuori dal cielo, la gente non dovrà guardare, dovranno andare dentro e coprire l’apertura per il fumo finché non avrò svolto il mio compito». Da quel momento, in occasione di un’eclisse, lo sciamano manda veloci corrieri che gridano: «La Luna è andata sotto il cielo! State in casa!». Lo

stesso sciamano andrà sulla cima del kadjim’ e canterà e farà quei gesti che la Luna gli aveva insegnato. Quando la luna riappare, lo sciamano rientra nel kadjim’, dove tutti sono rimasti silenziosi. Se in quel periodo si stava celebrando una danza, questa viene interrotta. Il mattino successivo, tutti formano una lunga fila, con lo sciamano in testa. Circondano il villaggio, formando un arco che comincia dal fiume e finisce al fiume e, come ho detto prima, comprendendo un mezzo miglio di bosco sopra il fiume e mezzo miglio sotto il fiume. Suonano i tamburi e cantano e fanno certi movimenti, ciascuno portando sulla schiena un involto con del pesce. Vi sono molte altre occasioni, inoltre, in cui lo sciamano interviene o dice alla gente cosa deve fare. Ricordo un gran chiasso intorno a una rana che era comparsa in una casa, al centro del pavimento. La casa era stata costruita in autunno, dopo che il terreno era gelato e un giorno tiepido alla fine dell’inverno, la rana uscì dalla tana sgelata e si trovò sul pavimento. Questo era hulang25, e doveva essere sistemato subito: lo sciamano doveva essere pagato per scoprire qualcosa a questo proposito. Questo incidente non venne mai dimenticato. I topi muschiati escono dai loro buchi sulla riva di uno stagno o di un lago quando il ghiaccio si rompe a primavera. Se un topo muschiato usciva prima, per esempio in febbraio o marzo, anche questo sarebbe stato hulang e doveva essere sistemato. A volte una balena si perdeva risalendo il fiume Yukon e, quando ciò accadeva, se la balena non veniva uccisa ci sarebbe stata grande carestia. Una volta una balena risalì il fiume fino a Tenana, circa novecento miglia. Ci fu un grande scompiglio e uno degli sciamani, uno sciamano di modesti poteri (vi sono sciamani con alti, modesti e piccoli poteri; oggi, tuttavia, non vi sono sciamani veramente grandi, i quali, come gli sciamani dei tempi antichi, possono fare qualunque cosa; oggi alcuni sciamani fanno solo un genere di cose, altri un altro genere di cose), questo sciamano di Tenana uscì a mani nude e arpionò la balena dispersa. C’erano quaranta o cinquanta gradi sotto zero e lui era nudo nella parte superiore del corpo: a causa dell’esposizione al freddo e dello sforzo morì dopo pochi giorni. La gente era così riconoscente nei confronti dello sciamano che aveva salvato il villaggio che ne fecero un’immagine scolpita alta un piede, che lo mostrava nell’atto di arpionare la balena mentre questa emetteva lo zampillo, e la posero sulla tomba. Quando i caribù e i cervi cominciavano a diminuire ad Anvik, la gente si inquietava anche in questo caso, erano timorosi che fosse a causa di qualcosa

che avevano compiuto, così consultavano lo sciamano. Quando egli usciva dalla sua trance diceva loro di dipingere sette cervi sulla tavola posta sulla trave che faceva da colmo del tetto dell’edificio funerario di un certo sciamano, che era stato un grande cacciatore di caribù. Ogni cervo doveva rappresentare un’annata di caccia. Una volta, molto tempo fa, per evitare l’hulang, lo sciamano ordinava che un uomo venisse gettato dalle pendici di una certa montagna. Ogni volta che avveniva un decesso, lo sciamano doveva dare il colpo della morte, ossia, quando era venuto il tempo di mandare via lo spirito del defunto – il quarto giorno per una persona ordinaria e alcuni giorni dopo per una persona importante – lo sciamano doveva colpire il cadavere sul petto. Egli lo invia per il suo viaggio sotto il fiume, al villaggio degli spiriti – kethagyiye – un cammino dove vi sono, a intervalli di mezza giornata di viaggio l’uno dall’altro, dei fuochi che non si spengono mai, presso i quali il morto può riscaldarsi e cucinare. Nel momento in cui dà il colpo della morte, lo sciamano scaccia anche tutti gli spiriti malvagi che sono intorno al villaggio. L’UOMO E GLI ANIMALI

Le storie che narrano del Tempo Lontano, il tempo primordiale in cui uomini e animali si confondevano gli uni con gli altri, forniscono la spiegazione delle regole di condotta che gli esseri umani devono osservare nei confronti del mondo naturale. Se un individuo infrange queste prescrizioni incorre nella punizione da parte di potenti spiriti che animano il mondo che circonda l’uomo. Ogni animale, ogni pianta, anche molti oggetti inanimati e fenomeni della natura sono dotati di un’essenza spirituale, invisibile, vagamente concepita, che si preoccupa del benessere e della riproduzione della specie cui appartiene. L’uccisione degli animali durante la caccia costituisce una continua minaccia per il delicato equilibrio che unisce l’uomo al resto del mondo. Ma la caccia in sé non è fonte di pericoli, a condizione che vengano prese tutte le precauzioni rituali necessarie e che siano osservate le regole di rispetto e deferenza verso gli animali cacciati, i quali costituiscono la fonte principale di cibo per i popoli della foresta boreale. I testi che seguono sono stati registrati da Richard K. NELSON, 1983, 22, 24 e 26, nel corso delle sue conversazioni con cacciatori Koyukon tra il 1976 e il 1977.

L’animale e il suo spirito sono un’unica e identica cosa. Quando si nomina l’animale si nomina anche il suo spirito. È per questo che alcuni nomi di animali sono hutlaanee – come quelli che le donne non possono dire – poiché chiamare il nome dell’animale è come chiamare il suo spirito. Proprio come non diciamo il nome di una persona dopo che questa è morta… sarebbe come chiamare il suo spirito e potrebbe essere pericoloso per colui che lo ha fatto. Noi abbiamo rispetto per gli animali. Non li teniamo in gabbie o li torturiamo, poiché sappiamo che gli animali provengono dal Tempo Lontano. Sappiamo che gli animali hanno uno spirito – solitamente umano – e

sappiamo tutte le cose che fanno. Non sono solo animali, sono molto più di questo. Durante l’autunno, puoi sentire i laghi che emettono forti suoni crepitanti dopo che sono ghiacciati. Significa che stanno chiamando la neve affinché li ricopra, per proteggerli dal freddo. Quando mio padre mi disse questo, disse che ogni cosa ha in sé una vita. Egli era solito «dirci questo. Se una persona ha buona fortuna, cattura della selvaggina, è perché qualcuno ha creato il mondo e ci aiuta a procurarci quello di cui abbiamo bisogno. IL CORVO I Koyukon dispongono di una ricca e complessa tradizione mitologica, che racconta le vicende del Tempo Lontano, quando il mondo prese la forma che possiede ora, ad opera di personaggi straordinari e dai poteri misteriosi. Fra questi, primeggia la figura del Grande Corvo, il creatore e trasformatore di ciò che esiste sulla terra. I brani che riportiamo dall’opera di NELSON 1983, 80-83, mostrano come vi sia una continua interazione fra i racconti mitologici e la realtà della vita dei popoli cacciatori. La figura del corvo, una presenza costante nella foresta boreale, costituisce una sorta di paradosso: è vista con deferenza e rispetto, come colui che ha creato il mondo, che ha dato origine alla realtà della natura, ma al tempo stesso è l’esempio paradigmatico della furberia e dell’impudenza. Quando qualcuno si comporta in modo da ingannare gli altri, oppure promette grandi cose ma non le mantiene, i Koyukon dicono: «È proprio come dotson’», «come il corvo».

Era durante la risalita dei salmoni. Dotson’sa, il Grande Corvo, viveva in un campo con le sue due mogli. Dormiva tra di loro, coperto con una coltre di pelle di cane. Un giorno andò fuori a caccia con i suoi nipoti, i quali uccisero un caribù, lo macellarono e poi decisero di accamparsi lì vicino per la notte. Mentre stavano dormendo, Corvo strisciò fino alla carne nascosta e la ingurgitò fino all’ultimo pezzo. Quando ebbe finito, improvvisamente gridò: «Ha! Un orso bruno è stato qui». Ovviamente, aveva rubato tutto lui, ma quando vennero i nipoti si lamentò: «L’orso è venuto da laggiù. Miei poveri nipoti che dipendete solo da me! Ero così assonnato per la stanchezza che alla fine mi sono addormentato. Oh, cosa ho fatto!». Ma anche mentre parlava, egli pensava: «Stavo all’erta mentre loro dormivano, perché sono un ladro». Sai, il corvo non caccia nulla da sé. Egli prende il cibo in modo pigro, semplicemente guardando quello che può trovare già morto. Come nella vecchia storia, egli inganna sempre tutti e prende le cose in modo facile. L’unica cosa che il corvo uccide è il blackfish26 in un buco nel ghiaccio; altrimenti non ho mai sentito che abbia ucciso qualcosa per sé. Nel Tempo Lontano, Corvo viveva con suo nipote, il visone. Corvo amava questa sistemazione, poiché poteva mangiare il pesce che il visone aveva

nascosto intorno ai laghi. Ma dopo un po’ di tempo, si stancò del pesce e suggerì al visone di prendere un orso. Così fecero un piano. Corvo squarciò un pesce e il visone vi si nascose dentro; poi posero il pesce vicino al sentiero degli orsi. Quando un orso si avvicinò, ingoiò il pesce e il visone ne strisciò fuori, tagliò le interiora dell’orso con il suo coltello e l’orso fu ucciso. La volta successiva era il turno di Corvo di nascondersi nel pesce. Sebbene l’idea non gli piacesse affatto, alla fine acconsentì. Ma quando l’orso si avvicinò e stava per afferrare il pesce, Corvo improvvisamente saltò fuori e con un forte, impaurito Kwaawk! se ne volò via. Così sono i corvi, sempre spaventati. Stavamo cacciando lungo il fiume in autunno, io e un paio di ragazzini. Un corvo volò sopra di noi molto basso, e io dissi a quei ragazzi di guardare attentamente dove andava, così che potesse guidarci a trovare qualcosa. Egli attraversò la sponda lontana e volò dritto lungo il bordo. Noi lo seguimmo con la barca e, veramente, trovammo un orso che stava sopra la riva. Gli sparammo proprio là. È proprio come parlare di Dio, questa è la ragione per cui parliamo del corvo. Egli ha creato il mondo. LE DONNE E LA CACCIA Una concezione molto comune fra i popoli cacciatori-raccoglitori vuole che le donne non vengano in contatto con le attrezzature e, particolarmente, con le armi della caccia. Si tratta di una prescrizione rituale che tende a separare e distinguere la sfera femminile, le cui attività sono soprattutto volte alla sopravvivenza e alla riproduzione, da quella maschile, che ruota intorno alla caccia e allo spargimento del sangue degli animali uccisi. Questo racconto dei Koyukon, raccolto da NELSON, 1983, 161, riconduce la regola che proibisce alle donne di cacciare, uccidere e scuoiare i lupi a una vicenda che avvenne nel Tempo Lontano, il tempo mitico delle origini in cui si posero le basi del mondo così come appare oggi.

C’era una ragazza che incontrò un lupo, molto tempo fa nel Tempo Lontano, quando i lupi erano esseri umani. Il lupo la voleva come moglie, anche se aveva già due mogli-lupo. Quando la portò a casa le sue due mogli la annusarono e scoprirono che era umana. Dopo un po’ lei ebbe un figlio – un bambino – e il lupo decise di uccidere le altre due mogli. Lo fece, ma poi gli spiriti di quelle due mogli-lupo uccisero la sua moglie umana e le divorarono le interiora. Da allora, si ritiene che le donne non possano mai uccidere i lupi e che non debbano lavorare le pelli di lupo finché l’animale non è morto da un pezzo. Esse devono seguire queste regole finché non sono troppo vecchie per avere bambini. L’UCCISIONE DELL’ORSO Tra tutti gli animali della foresta boreale, l’orso si presenta come il più potente e minaccioso. I Koyukon considerano quest’animale come il ricettacolo di uno fra gli spiriti più potenti fra quanti si possono manifestare in forma animale. Essi riconoscono esplicitamente la somiglianza fisica che l’orso

presenta con gli esseri umani, specialmente quando si alza sulle zampe posteriori per guardarsi intorno. Nonostante queste peculiari caratteristiche, i cacciatori del Subartico si dedicano con impegno e zelo alla caccia dell’orso, di cui conoscono con precisione le abitudini e le caratteristiche. Tuttavia, la caccia all’orso, forse più che quella a qualsiasi altro animale, è circondata da precauzioni cerimoniali. Richiede gesti di rispetto e deferenza nei confronti del potente spirito che alberga nel corpo dell’animale e comporta l’uso di un linguaggio speciale, metaforico. Non si nomina mai direttamente l’orso e se ne parla il meno possibile, perché lo spirito dell’ orso, dicono i Koyukon, è sempre all’erta e sente ogni cosa. Il primo brano mostra come questi costumi dovessero essere appresi e assimilati dai giovani, che non avevano ancora esperienza del linguaggio simbolico dei cacciatori anziani e come questo potesse a volte produrre strani fraintendimenti. Tratto da NELSON, 1983, 172-189.

Il defunto Capo Henry, quando era appena un ragazzo, stava viaggiando a piedi attraverso la foresta con un gruppo di gente. Da qualche parte lungo la strada sentì una strana cosa, un vecchio in mezzo ai tronchi che gridava: «Ho trovato un posto dove un uomo bianco è morto congelato, qua dietro, lo scorso autunno!». Tutti avevano compreso quello che voleva significare – che aveva ucciso un orso bruno in letargo nella sua tana – e che stava impiegando un linguaggio criptico in modo da non offendere il suo spirito. Tutti eccetto Capo Henry. Secondo il costume, gli uomini aspettarono diversi giorni e poi tennero una festa cerimoniale in quel posto, per mangiare parte dell’animale e per onorarne lo spirito. La madre di Capo Henry insistette perché andasse anche lui, ma quando gli fu offerta la carne egli la rifiutò, inorridito da quello che stavano mangiando. Successivamente gli fecero portare un po’ della carne a casa, e quando sua madre gli disse di mangiare lui si rifiutò di nuovo, ammettendo finalmente che non intendeva mangiare carne umana. Dovette mangiarne un po’ lei stessa prima di convincerlo che si trattava di carne di orso, e che il vecchio stava parlando per indovinelli quando aveva chiamato gli altri nella foresta. Alcuni anziani di un tempo – Capo John, Old Thomas, Big John – mi dissero questo molto tempo fa: ogni pelo della pelliccia di un orso bruno ha una vita per conto suo. Ogni pelo si muove, vibra da se stesso quando qualcosa sorprende l’orso; così lui non può stare tranquillo, non può controllare il suo temperamento. Ci vogliono alcuni anni perché tutta quella forza vitale abbandoni la pelle di un orso bruno. Questo è il tipo di potere che esso ha.

DOGRIB

I Dogrib, anch’essi appartenenti alla famiglia linguistica athapaska, occupano un vasto territorio tra il Gran Lago degli Schiavi e il Grande Lago degli Orsi, nella parte settentrionale del Canada. Gruppi di famiglie si riunivano o si disperdevano a seconda della stagione, del clima e della disponibilità di risorse, spostandosi su un vasto territorio. Con l’introduzione del commercio europeo e la costruzione di centri per lo scambio delle merci, queste località sono divenute punti di aggregazione durante la stagione primaverile, dove i cacciatori giungono per scambiare i prodotti della caccia e acquistare alcuni oggetti di prima necessità. Qui si svolgono feste, danze e giochi. I centri commerciali sono divenuti non solo luoghi di riunione e stimolo a una maggiore sedentarietà, ma sono stati anche potenti strumenti di evangelizzazione, dove i missionari riunivano le popolazioni native del territorio circostante per predicare il messaggio cristiano e celebrare le funzioni religiose. Così oggi la Messa e i servizi religiosi cattolici sono le principali manifestazioni religiose nei villaggi dei Dogrib. Ma, quando si recano nella foresta in piccoli gruppi isolati di abitazioni, alcune delle antiche forme di religiosità tornano in vita. Negli anni ’60, su stimolo di fenomeni simili sorti presso i loro vicini meridionali, gli Slavey, cominciarono a manifestarsi alcuni profeti, i quali combinarono insieme aspetti della religione tradizionale e dello sciamanismo antico con elementi del Cristianesimo recentemente importato, producendo una nuova sintesi religiosa. L’OTTENIMENTO DEI POTERI SCIAMANICI Questa descrizione del modo in cui un uomo della medicina, uno sciamano, otteneva il proprio potere (ink’on) è stata raccolta da June HELM, 1994, 80-83, dalla voce di Vital Thomas, un informatore della comunità Dogrib di Rae, sul Grande Lago degli Schiavi. Per molti anni quest’uomo ha svolto la funzione di factotum e interprete per la Royal Canadian Mounted Police e grazie alla sua conoscenza della lingua inglese ha potuto fare da essenziale intermediario per la raccolta di materiale relativo alla cultura tradizionale della sua gente. Come in tutta l’area della foresta boreale, l’acquisizione del potere sciamanico avviene attraverso la mediazione di animali, che non sono semplici animali in carne e ossa ma la forma assunta da particolari esseri spirituali. Mentre il ragazzo si isolava nella foresta per la caccia oppure per la volontaria ricerca di un messaggio da parte degli spiriti, la ragazza veniva allontanata dall’abitazione all’apparire della prima mestruazione e risiedeva in un piccolo riparo costruito nella foresta e visitato soltanto dalla madre che veniva periodicamente a portare il cibo alla giovane reclusa. Durante questo periodo si dedicava a lavori tipicamente femminili, ma questa poteva anche essere l’occasione propizia per una visita soprannaturale, che le permetteva di ottenere ink’on, potere. Vital Thomas risponde alla domanda su come l’uomo di medicina ottiene i suoi poteri.

Bene, sono i suoi sogni. Alcuni di loro sognano. Ma ad alcuni, quando sono giovani, capita loro di vedere qualcosa. Come un ragazzo può andare dietro al posto laggiù e qui trova un gruppo di persone sedute che gli dicono: «Hey, hey, vieni a mangiare con noi». E questo ragazzo pensa che sia vero e mangia con loro. E dopo gioca con loro, e quando si è stancato di giocare va a dormire. Quando si risveglia, non c’è più un’anima. Forse c’è solo un gruppo di pernici là, o di lupi. I lupi o le pernici hanno preso l’aspetto di persone. Questo è ciò che dà inizio ad un uomo della medicina. Egli dice: «Sono stato a mangiare con i lupi e adesso posso mangiare ogni genere di cibo e non sentirmi mai sazio». Gli uomini della medicina parlano a riguardo della loro medicina e uno

dice: «Quando ero ragazzino, stavo camminando e qualcuno mi ha chiamato, uno straniero. “Vieni, ragazzino. Ti mostreremo come si fanno le medicine”». Forse c’è una donna malata e lo straniero le succhia via la malattia e dice: «Quando sei cresciuto, farai la stessa cosa». E dice al ragazzo come operare con le medicine. Gli dice tutto. Quando il ragazzo è divenuto grande abbastanza fa quello che lo straniero gli aveva detto e comincia a curare. Come gli Indiani del Lago degli Orsi ai vecchi tempi, se due o tre tipi arrivavano in visita, essi offrivano loro del cibo fino a farli morire, bollivano un intero alce e dicevano loro di mangiare. Volevano scoprire se i visitatori erano dei buoni uomini della medicina. Come due uomini che andarono in visita al Lago degli Orsi e uccisero un alce prima di arrivare là. «Cerchiamo di mangiare l’alce, così non avremo da trasportare nulla domani. Se ripuliamo quest’alce stanotte, potremo fare lo stesso con quello che cucineranno per noi [domani]». Così, questi compari si mangiarono l’intero alce in una notte e uno di essi disse: «Quando ero un ragazzo ero solito mangiare e non ero mai sazio, poiché c’era un branco di lupi con me». Quando raggiunsero gli Indiani del Lago degli Orsi e mangiarono, divorarono quasi tutto quello che c’era nel campo. Se non fossero stati uomini della medicina, avrebbero rischiato di ammazzarsi per aver mangiato troppo. Gli Indiani del Lago degli Orsi, nei tempi antichi, facevano questo [rimpinzare i visitatori di cibo] tutte le volte, per vedere se erano degli uomini della medicina. Tra qui e il Grande Lago degli Orsi vi era una grande quantità di caribù e gli Indiani del Lago degli Orsi e quelli di qui si riunivano insieme, e venivano anche gli Indiani della Montagna [un gruppo di Dene che sfruttavano le risorse delle pendici orientali dei Monti Mackenzie e commerciavano con Fort Norman]. Si riunivano tutti in un grande accampamento. Era il periodo dell’anno in cui le giornate cominciano ad allungarsi. Un tizio cacciava i caribù con i cani, e i cani correvano giù lungo una collina, l’uomo cadde e si fratturò l’osso inferiore della gamba. I suoi cani lo riportarono a casa. Soffriva parecchio. Essi chiesero a un uomo della Montagna se poteva fare qualcosa. «Per adesso, non posso fare nulla a meno che qualcuno non uccida un giovane alce». Così, il giorno successivo alcuni bravi cacciatori presero un giovane alce. «L’abbiamo preso!». Così l’uomo della medicina disse: «Prendete questa parte dell’osso [il narratore indica dal ginocchio alla caviglia], tagliatela all’altezza delle giunture e pulitela meglio che potete. Non lasciate sopra alcun

pezzo di carne». Così fecero. Poi cominciò a cantare, cantare, carezzando la gamba di quell’uomo. Egli pose quell’osso proprio sopra la gamba fratturata e cominciò a battere le mani. L’osso di alce scomparve. L’uomo della medicina terminò di cantare e disse a quell’uomo: «Alzati, e comincia a camminare». L’uomo si alzò e camminò. Egli aveva posto quell’osso al posto dell’altro. È difficile da credere, ma è stato fatto davanti a numerose persone. Prima dell’arrivo dell’uomo bianco, senza ink’on nessun Indiano avrebbe potuto sopravvivere. Sarebbero morti tutti di fame e di freddo. Essi avevano l’ink’on per cacciare, il caribù o l’alce. Con questa fortuna, essi potevano prendere ogni genere di animali. Ma quei ragazzi, che avevano ink’on per la caccia, non potevano curare nulla, ad ogni modo, solo se stessi. No, non puoi vedere la medicina. Forse esse avevano delle penne nei tempi antichi. Dovevi essere giovane, cinque o sei anni, quando incontravi la medicina [in altre occasioni l’informatore disse quindici o sedici anni]. Si suppone che non pratichi la medicina finché non si è sposati. Se cominci troppo giovane non vivrai a lungo. Così lui [l’essere della medicina] vi dice quando cominciare. Può darsi vi siano due ragazzi insieme, in qualche luogo. Uno vede un orso, un uomo, e va da lui. L’altro non è in grado di vedere nulla. Prima dell’uomo bianco, una volta un ragazzino stava cacciando e trovò la tana di un orso. Vide un orso. L’orso disse: «Per Bacco! Mi piaci. Vieni nella mia casa per una notte». Così il ragazzo andò nella tana dell’orso con lui. L’orso disse: «Facciamo una dormita e domani usciremo fuori». Così il ragazzo andò a letto con l’orso, e passò la notte. L’orso disse: «Non andartene prima che mi sia svegliato». Così andarono a dormire, e il ragazzo stette nella tana tutto l’inverno. Non si svegliò più. Finalmente l’orso lo svegliò. Non c’era più neve, c’era ancora ghiaccio, ma niente neve. Il ragazzo: «C’era della neve fuori quando sono entrato». L’orso: «È primavera, ora puoi tornare a casa. Sei rimasto per tutta la notte». E il ragazzo pensò che fosse soltanto una notte. Ink’on è la parola per medicina, uomo di medicina, spirito [in forma umana] – tutti sono indicati con la stessa parola. Oh, sì, anche le donne possono avere l’ink’on. Si dice che l’ink’on di una donna è più forte di quello di un uomo. Sì, alcune donne lo usano per curare, per lo più per trattare le malattie. Una donna ottiene l’ink’on nello stesso

modo di un uomo. Quando una ragazza ha le sue prime mestruazioni, costruisce una piccola capanna di rami di abete, sai, lontano dal campo come da qui alla casa di Philip Beaulieu. Fuori dal campo. Nessuno la deve vedere. Sua madre costruisce una capanna di rami d’abete. La ragazza vive da sola finché diventa più grande. Se è fortunata, potrà ottenere dell’ink’on. Questo è il periodo adatto. Quando arrivano le mestruazioni di una ragazza, un uomo giovane non dovrebbe mai starle vicino. È proibito. Se si va vicino si sarà sfortunati per tutta la vita. Nei tempi antichi, Bingo [un ragazzino di quattordici anni che vive nella casa dell’informatore] avrebbe ora ottenuto l’ink’on, ma non l’avrebbe detto a nessuno. L’ink’on gli avrebbe detto quando dire agli altri che aveva l’ink’on. Forse accadeva quando era cresciuto e si era sposato e aveva due bambini, oppure uno. Allora forse, egli poteva parlare. Ink’on gli dice questo. Ma se uno non si cura di quanto gli dice l’ink’on e ne parla prima di quando dovrebbe, non vivrà a lungo. Se si è spaventati dal proprio ink’on, non si potrà diventare uomini della medicina. LA VISIONE DI UN PROFETA

Naidzo, il profeta del Lago degli Orsi, era nato intorno al 1887 e morì nel 1973. Era molto stimato dai Dogrib, anche se non conduceva cerimonie o danze rituali. Egli limitava il suo compito di profeta ad esortare i suoi compagni nel seguire un comportamento moralmente corretto e ad aderire alle prescrizioni della religione cattolica. Tuttavia, il suo discorso è calato perfettamente all’interno di una struttura religiosa che ritroviamo in tutta l’area del Subartico e che ha origini molto antiche. Il sorgere della profezia viene descritto sul modello dell’iniziazione sciamanica, anche se in questo caso, scopo dell’operazione è togliere l’ink’on, il potere sciamanico posseduto dall’individuo e sostituirlo con il potere della profezia. Il messaggio profetico, tratto da HELM 1994, 22-23, si presenta come pronunciato in prima persona dallo stesso Naidzo. Si tratta tuttavia di un resoconto riportato da Vital Thomas, un informatore Dogrib, il quale riferisce ciò che ebbe modo di ascoltare dalla viva voce del profeta.

Quando ero giovane ero così fortunato. Riuscivo a uccidere ogni genere di caribù e di animali da pelliccia, ogni cosa. Stavo proprio bene in quei giorni. Poi, tutt’a un tratto qualcuno [volendo significare un messaggero divino] venne da me e mi disse: «Stai uccidendo troppo. Se continui in questo modo per il resto della tua vita, alla fine della vita sarai triste. Voglio cambiarti, farti smettere di uccidere così tanto». Mi chiese che cosa ne pensavo di ciò. Io dissi: «Sta a te dirmelo, perché tu conosci il futuro. Sta a te fare quello che è bene per me». Così disse: «Quando cominciamo, intendiamo farti diventare zoppo. Cosa ne pensi?». Io dissi: «Sta a te. Tu sei il capo. Tutto quello che dici mi sta bene, poiché non voglio essere triste negli ultimi giorni della mia vita». Allora disse: «Se noi ti rendiamo solo

zoppo, ti resteranno ancora due braccia e due occhi per vedere. Finché i tuoi occhi saranno aperti, non smetterai di uccidere. Così, la cosa migliore è di renderti cieco. Cosa ne pensi?». Io dissi: «Sta a te. Fai quello che vuoi. Sarà un bene per me». Egli disse: «Ti renderemo cieco. Ma prima di renderti cieco vogliamo toglierti tutto questo ink’on, tutto quello che conosci». Così camminò intorno e quando fu dietro di me per la prima volta pose la sua mano proprio sul mio capo. Poi mi dette un piccolo colpo sulla testa e qualcosa come del ghiaccio scivolò dentro di me, fino all’altezza del petto. Poi egli fece un secondo giro intorno e quando fu dietro di me mi dette un’altro lieve colpo, ma più forte del primo, e io sentii del ghiaccio fino alle ginocchia. Allora disse: «Questo è l’ultimo». Girò di nuovo intorno a me, e quando mi fu dietro dette un colpo sulla mia testa un po’ più forte, e tutto l’ink’on se ne andò via. Tuttavia, una parte dell’ink’on si stava ancora muovendo, era ancora viva. Allora prese un sacco, come quello … [di un soffietto?] e vi mise dentro dell’aria, così … [l’informatore fa con le mani e le braccia un movimento di apertura e chiusura, per indicare che stava premendo un oggetto pieno d’aria, simile a un sacco]. Tre volte mise dell’aria nel sacco e ogni volta l’aria veniva fuori con impeto verso il mucchio di ink’on, e la terza volta tutto l’ink’on era scomparso [l’immagine dell’ink’on come di una sostanza vivente sembra particolare di Naidzo]. Allora mi disse: «Ti abbiamo ripulito per bene e questo non tornerà più indietro verso di te». Stava in piedi di fronte a me e disse: «Ora che sei pulito, sembri così misero». Si mise la mano in tasca e ne trasse un rosario; porgendomelo, disse: «Questo ti aiuterà». Cercando una seconda volta, ne trasse una specie di pietra sacra. E la terza volta mi dette qualcos’altro di sacro [l’informatore non ricordava più quale fosse il terzo oggetto]. Allora disse: «Non sarai infelice. Per il resto della tua vita noi ti istruiremo, e quando sarai abbastanza vecchio ti dedicherai alla predicazione». [Il profeta rivolto al suo pubblico] «Io non sogno. Ho visto qualcosa come una strada che porta in cielo. E dodici persone vennero là. Stavano in piedi alla mia destra, mi toccavano, e qualcuno disse: “Conosci questi uomini?”. “No”. “Bene, questi sono i dodici apostoli”. Io strinsi la mano a tutti loro ed è così che è cominciato. Credo di essere stato su quella strada un migliaio di volte, e ho imparato a predicare». 1. Il succhiatore (Catastomus commersoni) è un pesce d’acqua dolce, chiamato così perché con la mandibola inferiore setaccia il fondale alla ricerca di cibo.

2. Si tratta della martora nordamericana (Martes pennanti), chiamata in inglese fisher, «pescatrice». 3. Così è chiamata la costellazione dell’Orsa Maggiore da tutti i gruppi Montagnais-Naskapi della regione, la Stella della Martora, wetce’ketek 4. Termine allusivo e di cortesia con cui ci si rivolge all’orso, per evitare di pronunciare il nome dell’animale, che in questa occasione sarebbe di cattivo augurio. Si tratta di una prescrizione rituale ampiamente diffusa presso i popoli cacciatori dell’area circumboreale. 5. Altro termine allusivo per indicare l’orso. 6. Mista’peo, letteralmente «Grande Uomo», è un principio invisibile e vitale che alberga in ogni essere umano e sembra localizzato particolarmente nel cuore. Da questa entità dipende la forza vitale di ciascun individuo, ma il Grande Uomo sopravvive alla morte del corpo. Si manifesta nei sogni, attraverso i quali gli esseri umani ottengono messaggi e comunicazioni dal mondo invisibile. Da qui nasce l’attenzione posta dai popoli di questa regione per i fenomeni onirici, la particolare cura nei processi di riflessione interiore e di interpretazione dei sogni. 7. Altro riferimento indiretto all’animale. 8. Con questo termine ci si riferisce al tendine della lingua dell’orso, considerato una parte molto importante del suo corpo e ricco di riferimenti simbolici. 9. Wi’ya’gem, un tipo speciale di piatto di corteccia di betulla. 10. Cioè altri castori, altra selvaggina da uccidere per procurare il cibo necessario alla propria famiglia. 11. I castori promessi dal sogno. 12. Lo spirito del sogno, il Grande Uomo. 13. Epiteto dell’orso. Ne deriva che la figura umana che apparve in sogno era in realtà lo spirito dell’orso, che figura qui come una sorta di signore degli animali e dispensatore di selvaggina. 14. Il narratore fa riferimento al motivo di piume bianche e nere che ornano il collo della strolaga e che richiamano il cielo stellato. Una delle varietà di questo animale, la Strolaga minore, deve il suo nome scientifico (Gavia stellata) proprio a questa particolarità. 15. Più precisamente, il mondo artificiale, culturale, dell’uomo, rappresentato dai prodotti del suo lavoro. 16. In genere si tagliano dei pali freschi ogni volta che si pone il campo in una nuova località. 17. In altre versioni viene detto che questa abitazione è così grande da ricoprire un intero lago. 18. Secondo una delle versioni esistenti, praticando un’apertura nella parete posteriore della casa. 19. Grande spirito maligno, equivalente al diavolo del cristianesimo. * Translated by permission from Grateful Prey, © 1993, The University of California Press. 20. Tre pali orizzontali intorno alla circonferenza. * Translated by permission of the Glenbow Museum. 21. Termine generico che indica un qualsiasi tipo di sempreverde. 22. Gli spiriti aiutanti dello sciamano. 23. Creature semi-umane che vivono nelle rocce. 24. La capanna cerimoniale, dove gli uomini passano la maggior parte del loro tempo, quando non sono impegnati nella caccia o in altri lavori, chiacchierando, costruendo le maschere e gli oggetti rituali che devono essere tenuti al riparo dal contatto con le donne, e così via. In questo edificio si svolgono anche le principali attività cerimoniali che coinvolgono l’intera comunità. 25. La parola non viene spiegata dall’Autrice, ma sembra implicare la concezione di «cosa fuori dell’ordinario», «anomalia», «impurità», che richiede un intervento rituale per «mettere le cose a posto». 26. Si tratta di un piccolo pesce dal colore scuro (Dallia pectoralis) importante come fonte di cibo e frequente nelle acque dolci basse e stagnanti della regione boreale, particolarmente notevole per la sua capacità di sopravvivere anche alle temperature più rigide.

PIANURE

ARAPAHO

Gli Arapaho formano una comunità, parlante una lingua della famiglia algonchina, che al tempo dei primi contatti con gli Euro-Americani viveva intorno alle sorgenti dei fiumi Platte e Arkansas, nel Wyoming meridionale e nel Colorado orientale. Ricerche storiche e archeologiche hanno rivelato che, intorno ai primi anni del 1600, essi vivevano però presso le sorgenti del Mississippi, in Minnesota, e conducevano una vita semi-sedentaria basata sull’orticoltura. Da qui si spostarono verso Ovest, acquisendo il cavallo e adottando la tipica vita nomade dei cacciatori equestri delle Pianure. Intorno al 1835 essi si suddivisero in due gruppi, uno settentrionale, che oggi vive nella riserva di Wind River nel Wyoming, e uno meridionale, che si è stanziato nell’Oklahoma insieme ai Cheyenne meridionali. La vita nelle Pianure determinava l’adozione di un’organizzazione sociale di tipo nomade, in cui i gruppi componenti la tribù si separavano e disperdevano sul territorio per la ricerca delle principali fonti di sussistenza. Gli Arapaho erano suddivisi in cinque gruppi principali, uno dei quali, i Gros Ventres, all’inizio del XIX secolo si separò dagli altri formando un’unità autonoma e indipendente. Ogni suddivisione faceva riferimento a un personaggio di autorità e prestigio che veniva scelto fra i membri della Società dei Cani (chiamata anche dei Soldati Cani). Questa era una delle associazioni cerimoniali, organizzate in base ai gradi d’età, che caratterizzavano la società arapaho nell’epoca della vita nomade nelle Pianure. Queste associazioni non sono sopravvissute alle trasformazioni sociali ed economiche indotte dall’istituzione delle riserve, anche se la struttura complessiva della società continua ad ispirarsi ancora oggi, entro una certa misura, al modello tradizionale e il comportamento sociale e politico degli Arapaho contemporanei si ispira ancora oggi a valori e costumi derivanti dall’antico ordinamento sociale. IL RACCONTO DELLE ORIGINI La tradizione mitologica, di cui qui presentiamo una versione tra quelle più brevi e frammentarie, costituisce uno dei punti centrali della visione del mondo e della vita religiosa degli Arapaho, tanto che essa si pone a fondamento della loro principale cerimonia, la Danza del Sole. Il racconto si uniforma a un tema mitico ampiamente diffuso in tutto il Nord America, quello del cosidetto «tuffatore» che va alla ricerca della terra, la quale ha origine dalle acque primordiali. La versione arapaho, tuttavia, connette questa tradizione con una caratteristica rituale specifica, quella concernente la Sacra Pipa o Pipa Piatta, comune agli Arapaho e ai Gros Ventres. Questo oggetto sacro, che rappresenta in qualche misura l’unità e la continuità nel tempo della società stessa, viene concepito come esistente fin dai tempi delle origini, come proprietà dell’essere primordiale, il Creatore della Terra, o, come nella versione qui presentata, come essere autonomo, il Padre, al tempo stesso essere umano e incarnazione della Pipa Sacra. La pipa è ancora conservata da una famiglia di custodi che vivono con la parte settentrionale della tribù, nel Wyoming. La recitazione completa del racconto delle origini della Pipa viene effettuata soltanto durante l’esecuzione dei riti connessi con questo sacro oggetto. L’atto cosmogonico continua con la creazione dei primi esseri umani, i quali sono immediatamente identificati come rappresentanti dei corpi celesti, il sole e la luna. La formazione del mondo comporta non solo la formazione del paesaggio e degli esseri viventi che lo popolano, ma anche la inaugurazione dei cicli cosmici, segnati dal movimento degli astri, che danno impulso e dinamismo all’universo. In questo contesto cosmologico l’uomo deve trovare un posto dove situarsi. Significativamente, nel racconto, viene chiesto al primo uomo dove voglia collocarsi, dove sia il posto dell’uomo: evidentemente è una domanda non facile, alla quale l’uomo preferisce non rispondere, rimanendo di fatto nel punto dove si trovava fin dalle origini. In un certo senso, tutta la religiosità e il ritualismo dei popoli delle Pianure, pervaso com’è di simboli e riferimenti cosmologici, non è altro che una complessa e articolata risposta a questa domanda primordiale circa il posto che l’uomo deve occupare nell’universo. La creazione dell’uomo comporta immediatamente anche la inaugurazione delle sue fondamentali strutture sociali, tra cui, per gli Arapaho, di grande importanza sono le associazioni cerimoniali, o «logge». Il testo che segue è stato raccolto da George Amos Dorsey all’inizio del XX secolo tra gli Arapaho meridionali. Il narratore è Hawkan, che fu il principale conduttore della cerimonia della Capanna delle Offerte, o Danza del Sole, osservata dallo stesso Dorsey nel 1902, in occasione della quale egli ottenne

anche una versione più articolata e più ricca del mito delle origini. Tratto da DORSEY-KROEBER, Traditions of the Arapaho, 1903, 1-2.

In principio non c’era altro che acqua, ad eccezione di alcuni uccelli acquatici; e il Nonno vide che c’era un Padre [la Pipa Piatta] degli Indiani che galleggiava sull’acqua, posto su quattro supporti (treppiede). Sapendo che quella persona che galleggiava sull’acqua stava digiunando e piangendo e implorando e vedendo che stava realmente digiunando per il bene, il Nonno provò misericordia per lui. Così il Padre che galleggiava sulle acque e che stava digiunando sul treppiede chiamò tutti gli uccelli acquatici, ed essi vennero. «Adesso», disse quest’uomo, «io voglio che qualcuno di voi che sa tuffarsi vada alla ricerca del fondo del mare e veda se riesce a trovare un po’ di terra». Allora tutti vennero a turno, in base alle loro dimensioni. Si tuffarono e riemersero morti. Ci vollero alcuni giorni perchè questi uccelli si tuffassero. Alla fine, fu la volta dell’anatra, che era un po’ timida nel fare questo lavoro e diceva: «Scommetto che metterò alla prova la mia fortuna e cercherò di portare a termine questo lavoro». Così l’anatra si tuffò e stette alcuni giorni e notti sott’acqua; il Padre che stava sul treppiede guardava ansiosamente per vedere il ritorno dell’anatra; venne il tempo ed egli vide i segni del suo ritorno sulla superficie dell’acqua mentre l’anatra stava tornando. Come l’anatra emerse sulla superficie dell’acqua (i suoi piedi si erano chiusi nel momento in cui aveva appena toccato il fondo) aveva del fango attaccato alle zampe. Il Padre la prese e le pulì le zampe e mise il fango che era sulle zampe nella pipa. Ma non era ancora soddisfatto. Non ce n’era ancora abbastanza per fare qualcosa di buono. Così la tartaruga venne nuotando verso il treppiede e disse: «Voglio provare anch’io». Così andò giù e giù per giorni e notti, per lungo tempo. Alla fine l’uomo vide le bollicine che salivano. Cominciarono a formarsi cerchi sull’acqua e la tartaruga emerse con le zampe serrate. Il Padre la prese e le distese le zampe e prese il fango dalle quattro zampe. Questi furono i due animali che fecero il lavoro di tuffarsi fino al fondo del mare per prendere dell’argilla. Il Padre prese l’argilla e l’aggiunse all’altra, la appiattì in uno strato sottile e la fece asciugare. Non appena l’argilla fu asciutta, andò a lavorarla: prese un pezzo di questa argilla e lo soffiò verso il Nord-est, poi verso il Sud-est e poi verso il Nord-ovest e quindi verso il Sud-ovest e quello che rimase lo prese e lo fece oscillare e ordinò che la terra apparisse. Poi prese una verga e fece diversi movimenti sopra le acque per indicare i fiumi. Dove la terra era più spessa si formarono le montagne.

Dopo che la terra fu fatta, non c’era nulla che crescesse, era tutta arida. Quest’uomo disse: «Devo avere dei servitori che controllino e scavino la terra». Così il Padre fece il sole e la luna, che rappresentano l’uomo e la donna. Dopo di ciò, egli disse: «Prima di fare altro, devo fare un uomo e devo fare una donna per abitare questa terra e per rappresentare il sole e la luna». Così si mise al lavoro per fare delle immagini di argilla di queste due persone, uomo e donna. Così li fece con l’argilla, ed erano là, fatti di argilla. Il sole fa sì che gli alteri, l’erba e la vegetazione crescano. Dopo che il sole e la luna furono fatti e queste due persone, fece sì che gli alberi e l’erba e la vegetazione e gli animali e le bestie e gli uccelli avessero vita. Quindi queste due persone, uomo e donna, erano identici. Quest’uomo e questa donna erano virtuosi allora, non c’era nessun tipo di relazione a quel tempo. Venne ordinato che vi fosse il giorno e la notte, le stagioni dell’anno e che vi fosse l’estate e l’inverno, che l’erba fosse nuova in una stagione e vecchia in un’altra stagione. Quando l’ordine venne emesso che vi fossero delle logge, la loggia del Salice fu chiamata ad essere, e anche le altre logge: quella dell’Uccello del Tuono, della Tavola da Percussione, delle Donne Bisonte, della Capanna del Sudore, della Calce Pazza, dei Soldati del Cane e degli Uomini Anziani. La più vecchia era quella della Capanna del Sudore All’uomo venne ora chiesto: «Dove vuoi andare a collocarti?». Dopo averci pensato per qualche tempo, lasciò la decisione interamente al Padre e furono lasciati proprio nel posto dov’erano, il tempo trascorse e i frutti crebbero. Poi il Padre disse che per i maschi e le femmine delle bestie e degli uccelli di ogni genere dovessero formarsi gli organi genitali, ma per quanto concerne gli esseri umani, la scelta su come dovessero essere collocati venne lasciata a una decisione successiva. Allora il Padre disse a questo uomo e a questa donna che tutte le logge e i comandamenti stabiliti per loro sarebbero stati fatti da uccelli, da animali e dalle diverse specie di pitture e di frutti e che gli animali non avrebbero mai dovuto appartenere a nessuna di queste logge. LA RELIGIONE E LE CREDENZE TRADIZIONALI Le testimonianze che seguono sono di grande interesse poiché costituiscono le riflessioni di alcuni informatori arapaho sulla religione tradizionale raccolte negli anni ‘30 da Suor Inez Hilger in Oklahoma e in Wyoming. L’accento viene posto molto appropriatamente sulle difficoltà di traduzione e sulla complessità dei concetti religiosi tradizionali. Un aspetto interessante è costituito dalla connessione tra la figura del ragno, l’Essere Supremo e il colore bianco, che si ritrova anche fra gli Cheyenne e altri popoli nativi Tratto da HILGER, Arapaho Child Life, 1952, 144-146. Il narratore del primo brano è anonimo, mentre il secondo è dovuto a Jessie Rowlodge.

Anche nei tempi antichi i nostri Indiani credevano in Dio. Nei miei primi ricordi di un uomo di medicina, lo vedo in piedi al centro di una capanna di medicina – quella alla quale possono appartenere soltanto gli uomini anziani1 – mentre utilizza l’espressione «Padre Celeste» oppure «Padre di Tutti» in una preghiera. La parola arapaho per Dio è difficile da tradurre, ma questo è quello che significa: «Padre Celeste» oppure «Padre di Tutti». Si riferisce allo stesso Dio che adesso preghiamo come Cristiani. Gli Indiani hanno sempre saputo che c’era un Dio, ma abbiamo imparato di più su di Lui quando siamo andati alla scuola dei bianchi… Ai vecchi tempi gli Indiani credevano in un solo Dio Supremo. Abbiamo sempre creduto che ci fosse un Dio; i bianchi non avevano bisogno di insegnarci questo. Le diverse capanne2 erano condotte con questa credenza; potevamo metterla alla prova per mezzo di queste. *** Gli Arapaho credevano nella vita dopo la morte e anche in un solo Essere Supremo. Dal momento che la parola arapaho per indicare questo essere è difficile da tradurre, diverse versioni vengono fornite da diversi Arapaho, ma tutte fanno riferimento allo stesso Essere Supremo. Espressioni che indicano Dio vengono usate nelle preghiere. Quando ci si rivolge direttamente a Dio, Egli viene chiamato Hê’jâbânêâxâ. La traduzione migliore di questa parola, io penso, è Uomo-Bianco-in-Alto. Questo comunque non significa un uomo bianco, nel senso in cui noi parliamo oggi, intendendo gli Americani. Una traduzione migliore potrebbe essere Ragno-in-Alto. Qui sta il significato di questo termine: un ragno fa delle cose molto misteriose. Tesse una tela dalla bocca in modo misterioso. Inoltre può rimanere sospeso a un filo che proviene dalla sua bocca, e poi risalire di nuovo lungo questo filo. Quindi il ragno è il simbolo di realizzazioni misteriose: uno non le può capire. E neppure possiamo capire l’Essere Supremo. Tuttavia, l’Essere Supremo non è un ragno, ma è come un essere umano. Quando si parla di questo Ragno-in-Alto e non ci si rivolge direttamente a Lui, viene chiamato Hâ’sânânên, traducibile con Nostro Padre, oppure Bât’âti, traducibile come Il Misterioso. Ora, gli anziani dell’ultimo grado delle logge, il grado chiamato Nânâhâxwû, erano coloro a cui era consentito e che venivano delegati per pregare questo Essere Supremo. Il Ragno-in-Alto viveva nei cieli, da qualche parte, e provocava la crescita dei bambini. Lo si pregava per la protezione contro le calamità e le sfortune. Non tutti gli uomini della medicina potevano pregare l’Essere Supremo; alcuni dovevano pregare gli spiriti che erano loro apparsi durante i digiuni.

Questi spiriti personali erano animali; potevano essere qualsiasi animale che vive nell’aria, nell’acqua, sulla terra o nella terra. Doveva essere una creatura vivente. I quattro uomini sacri di cui ti ha parlato Sherman Sage, uomini che si prendevano cura della sacra pipa sulla terra e ai quali ora gli Arapaho si rivolgono con le preghiere, sono probabilmente quelli che gli anziani qui intorno, le autorità in materia, chiamano i Vecchi-Uomini-che-SpandonoI’Acqua. La parola arapaho per i vecchi uomini è Jê’nâjêbâxâ’hââ. Michelson la traduceva: Aspersori-di-Acqua. Io tradurrei come Vecchi-Uomini-cheSpandono-l’Acqua. I Vecchi-Uomini-che-Spandono-l’Acqua, quando sono molto anziani, divengono quasi sacri Essi hanno molto a che fare con la sacra pipa mentre sono sulla terra, ma non ne sono i custodi. Soltanto uomini che siano stati membri del Nânâhâxwû possono condurre le cerimonie che, alla fine nell’eternità, li classificano come Vecchi-Uomini-che-Spandono-l’Acqua. Qui c’è una cosa, che i potenziali Vecchi-Uomini-che-Spandono-l’Acqua avevano l’obbligo di fare: supponiamo che, a causa di una calamità, come una sconfitta, la morte o qualche altra sfortuna accaduta alla tribù, la gente fosse sconsolata e tutto sembrasse scoraggiante. Allora gli anziani del Nânâhâxwû conducevano una cerimonia prima dell’alba, durante la quale dipingevano i membri della tribù con pittura indiana. Questo veniva compiuto in modo particolare per il benessere dei bambini; esso rinnovava la felicità nel pensiero e nella mente della gente. Questi vecchi uomini erano coloro a cui si delegava il compito di offrire preghiere al Ragno-in-Alto, come ho detto. Dopo che essi avevano inviato le loro preghiere al Ragno-in-Alto, essi le indirizzavano al sole, parlando al sole come a un nonno; poi alla terra come a una madre; quindi ai Vecchi-Uomini-che-Spandono-l’Acqua e poi al Falco Nero – non ho alcuna conoscenza riguardante Falco Nero, si tratta di un mistero per me – e infine a tutti gli spiriti veniva richiesto collettivamente di ascoltare le invocazioni della gente sulla terra. Al nonno, che è il sole, si attribuiva la capacità di far crescere le cose grazie alla luce del sole e alla pioggia che inumidisce la terra. Nonno è un termine sacro e comporta un considerevole grado di rispetto. La terra veniva chiamata madre, dal momento che è la produttrice delle cose. Al Ragno-in-Alto ci si rivolge in prima persona nelle preghiere; al sole e alla terra ci si rivolge in terza persona. Sacrifici venivano fatti al Ragno-in-Alto attraverso la Danza del Sole. CLASSI D’ETÀ E SOCIETÀ CERIMONIALI La grande maggioranza della popolazione maschile degli Arapaho era distribuita, ancora intorno alla

metà del Novecento, in otto società cerimoniali, chiamate «capanne» o «logge». L’appartenenza all’una o all’altra di queste associazioni non era obbligatoria; tuttavia soltanto i membri di queste società, in particolare di quelle più prestigiose, potevano accedere a ruoli di responsabilità o di autorità nella struttura di potere tribale. Società guerriere o cerimoniali di queste genere erano diffuse presso tutti i gruppi delle Pianure, ma la particolarità del sistema in vigore tra gli Arapaho consisteva nel fatto che le loro società erano distribuite per età, l’appartenenza era progressiva e doveva seguire un ordine prestabilito. Non si poteva quindi accedere a una determinata società se non si era prima appartenuto a tutte quelle che la precedevano nella sequenza. Un uomo poteva avanzare quando faceva voto di organizzare la cerimonia: in tal caso tutti gli altri della sua classe erano obbligati a unirsi alla cerimonia e quindi avanzare tutti insieme nel grado cerimoniale successivo. Anche le donne disponevano di una società, quella del Bisonte, che però non era organizzata per classi d’età. La descrizione che segue, tratta da HILGER, 1952, 119-121, è dovuta a Jessie Rowlodge, che funse da messaggero per suo zio durante le riunioni cerimoniali di gran parte di queste società. Vi sono alcune cose, riguardanti le attività cerimoniali più segrete, che vengono volutamente taciute dal narratore, il quale inoltre precisa di non avere mai partecipato alle due logge più anziane e più sacre.

Tra gli Arapaho vi erano due logge per ragazzi. Noi (Arapaho meridionali) chiamavamo la prima quella delle Volpi; gli Arapaho settentrionali la chiamavano quella dei Merli. La seconda veniva chiamata diversamente: Falchi delle Stelle, Aquile delle Stelle, Falchi tra le Stelle o semplicemente Stelle. Ciascun ragazzo che arrivava ai dodici anni si univa alle Volpi; quando ne aveva quindici o diciassette si univa alle Stelle. Poteva divenire una Stella soltanto dopo essere stato una Volpe. Stava con le Stelle finché non aveva circa venti anni, e allora si aggregava alla prima delle logge degli uomini, il Tomahawk. Le logge degli uomini erano: prima, il Tomahawk; seconda, la Bêtâhânân; terza, la Capanna Pazza; quarta, la Capanna dei Cani o Capanna dei Mendicanti; e poi due logge molto sacre, la Capanna del Sudore e la Nânâhâxwû. Non c’erano limiti di età per l’ammissione in una loggia, ma si doveva diventare membro di ciascuna loggia in sequenza: prima un Tomahawk, poi Bêtâhânân, poi la Capanna Pazza, poi la Capanna del Cane, poi la Capanna del Sudore e quindi Nânâhâxwû. I membri erano ammessi in una loggia ogni volta che quella loggia teneva una cerimonia. Le logge non venivano tenute in qualche tempo determinato, ma si tenevano quando qualcuno faceva voto di farlo. Poteva succedere che passassero quindici o più anni prima che un tal voto venisse pronunciato da qualcuno. Un uomo poteva, perciò, avere venticinque anni di età prima di avere l’opportunità di unirsi alla prima delle logge degli uomini, il Tomahawk. D’altra parte, poteva accadere che due logge successive si tenessero nello stesso anno, per cui si poteva unirsi a due nello stesso anno. Ma questo accadeva raramente. La Loggia del Tomahawk si riunì per l’ultima volta in questa riserva3 nel 1903. I membri, quando vi entravano, avevano generalmente tra i venti e i

venticinque anni. Ornamenti necessari per questa loggia erano la mazza da guerra, con penne di gru, una coda di vitello, pittura bianca e nera. Le donne partecipavano a questa loggia, ma non potevano ricoprire la carica effettiva di membro. Durante le cerimonie alcuni degli uomini si sedevano sul lato meridionale del recinto e alcuni sul lato settentrionale: dietro ogni uomo si sedeva una donna. Gli uomini e le donne sul lato meridionale erano chiamati nanerottoli; quelli a Nord gagliardi o giganti. Le donne dal lato dei nanerottoli venivano a volte chiamate perché scambiassero il proprio posto con le donne dal lato dei giganti. I due lati si opponevano l’uno all’altro nei canti e nel racconto delle storie di guerra. Il lato che superava l’altro otteneva che si servisse loro il cibo migliore durante la cerimonia. I nanerottoli guadagnavano quasi sempre il premio. Quando questa loggia si riunì per l’ultima volta, nel 1903 come ho detto, i nanerottoli vinsero gli altri. La seconda loggia degli uomini era la Bêtâhânân. Non posso tradurre questa parola. Ho chiesto a Capo Ute, a Sherman Sage, a uomini dei Gros Ventres e anche a quelli della Grande Capanna – la Grande Capanna è un gruppo distinto tra gli Arapaho – di tradurre la parola, ma nessuno era in grado di farlo. Gli ornamenti per questa società erano penne di falco, tendini, pelli di cervo e di bisonte. In questa loggia due ragazzi sedevano al centro del luogo cerimoniale e i membri danzavano loro intorno. Questi ragazzi svolgevano la stessa funzione delle due ragazzine, chiamate vitelle di bisonte, nella Danza del Bisonte. Prima di ciascun incontro i due ragazzi venivano istruiti dagli uomini che, quando erano ragazzi, avevano svolto la stessa funzione. Io ho visto tutte queste logge tenere i loro incontri ad eccezione delle due sacre. L’incontro più recente dei Bêtâhânân si tenne nel 1916. La Capanna Pazza si riunì per l’ultima volta nell’ottobre del 1913. Coloro che vi aderirono saltavano realmente nel fuoco, ma nessuno si bruciava. Non so come facessero. Forse gli anziani davano ai candidati delle erbe e medicine che li immunizzavano. Non venivano mai bruciati o feriti. Mio zio era il partecipante principale; era chiamato Uomo della Capanna Pazza Bianca. Gli ornamenti necessari erano argilla bianca, penne d’aquila ed erba aromatica4. La loggia successiva, la Capanna del Cane o dei Mendicanti, faceva i suoi canti serali durante le notti della Danza del Sole. Le donne potevano partecipare nel canto, ma non potevano diventarne membri. Non mi piace parlare di questa loggia; appartiene alla Danza del Sole. La Jenâjâ’xibed, spesso chiamata Capanna del Sudore, e la Nânâhâxwû sono logge molto sacre. Per divenire membri di queste due logge sacre si

dovevano fare grandi sacrifici. Nella Capanna del Sudore si richiedeva a un uomo di digiunare per tre giorni, sedendo perfettamente calmo senza fare il minimo movimento. Affinché riuscisse a fare questo, gli venivano posti dei sostegni sotto le ascelle. La Capanna del Sudore si riunì per l’ultima volta nel 1874. Fu prima che io nascessi. La Nânâhâxwû è anche più sacra della Capanna del Sudore. Occorrono tre o quattro giorni per esservi iniziati e vi è una quantità di pianti e di preghiere. Questa loggia si è riunita l’ultima volta nel 1878. Quando una loggia si riuniva per celebrare una cerimonia, ad alcuni ragazzi si chiedeva di fungere da fattorini per i membri. Io ho svolto la funzione di fattorino per mio zio in tutte le logge in cui è entrato. Egli apparteneva a tutte, ad eccezione delle due sacre e della Capanna del Cane. Il fattorino viene annunciato da uno strillone nel campo, così che tutta la gente sappia chi è. Questo ragazzo ha accesso al tipi o alle case private di ciascuno dei membri delle logge. Gli possono essere impartiti ordini come questi: «Va a chiamare quel vecchio», «Va a prendere quel cavallo», «Va a prendere della salvia». Allora il ragazzo corre avanti e indietro per svolgere la sua commissione. Quando ha il tempo, può correre in qualsiasi tipi e dire: «Voglio mangiare», e la gente in quel tipi gli darà del cibo. Oppure può fermarsi in un altro tipi e dire: «Voglio riposare». La gente dirà: «Questo è il tuo giaciglio». Verso sera può sentire freddo e può fermarsi in un tipi e prendere a prestito una coperta. Un leader viene scelto da ciascuna delle società dei ragazzi e degli uomini, uno che sia non della società immediatamente superiore, ma di quella appena superiore a questa. Per esempio, le Volpi cercano il loro leader tra i Tomahawk; le Stelle tra i Bêtâhânân; i Tomahawk nella Capanna Pazza, ecc. Ora, diciamo che le Volpi sono alla ricerca di un leader. Allora i Tomahawk sono quelli eleggibili. Ma nessuno dei Tomahawk si preoccupa di avere la responsabilità della guida. Così, quando sentono che si stanno cercando dei leader, si nascondono. Usando la strategia, ciascuno corre qui o là e alla fine trova un posto dove nascondersi. Ma le Volpi, essendosi accorte di questo, tengono d’occhio colui che desiderano scegliere come leader e lo seguono. Alla fine però lo perdono. Forse intorno alle tre o alle quattro del mattino lo trovano, lo circondano e lo afferrano. Gli prendono le mani con la forza e gliele tengono intorno alla pipa. Dopo che egli ha toccato la pipa con le mani, non può rifiutarsi di essere il loro leader. Allora lo riconducono al campo. Qui chiamano un vecchio uomo della medicina che ammonisce e istruisce le Volpi

e il loro nuovo leader. Da quel momento in poi l’uomo del Tomahawk è il loro leader. Ogni Volpe sceglie un uomo tra i Bêtâhânân come suo nonno. Questo nonno lo ammonisce e gli offre parole di incoraggiamento. Questi due – la Volpe e il suo nonno – devono essere sempre in accordo. Il nonno viene chiamato Hya. La loggia delle donne è chiamata Bênotâx’wû o Loggia del Bisonte. La Loggia del Bisonte ebbe il suo ultimo incontro circa cinquantacinque anni fa. Ogni donna sopra i diciotto anni, sposata o nubile, può diventarne membro. Durante l’incontro cerimoniale indossano copricapi con corna di bisonte. Ciascuna donna porta un fischietto in bocca. Mentre danzano le loro teste si muovono da destra a sinistra e poi a destra. Due ragazze, di circa dodici anni, riccamente dipinte e ornate, siedono al centro l’una di fronte all’altra. Le donne danzano loro intorno. Queste due ragazze venivano chiamate Vitelle di Bisonte. Esse occupavano una posizione importante: i membri della loggia erano molto attente a quali ragazze venivano scelte. Queste ragazze erano istruite dalle donne che avevano svolto la stessa funzione in qualche riunione precedente. Quello che ti ho raccontato è corretto. Io ho visto le cerimonie di tutte le logge, ad eccezione delle due logge sacre. PREGHIERE DELLA CERIMONIA DELLA CAPANNA DELLE OFFERTE La «Capanna delle Offerte» (Hassehawu) costituisce la principale cerimonia religiosa degli Arapaho ed è una variante di quel rituale ampiamente diffuso tra i popoli delle Pianure e più genericamente conosciuto come Danza del Sole. Il candidato alla danza, colui che ha pronunciato il voto di eseguire la cerimonia e viene chiamato il «Costruttore della Capanna», viene rivestito con una coperta di pelle di bisonte decorata in modo da rappresentare un’immagine dell’universo: il sole, la luna, le quattro direzioni. Con un’altra pelle di bisonte si costruisce un simulacro dell’animale, che viene posto a metà strada fra l’entrata dell’accampamento sul lato Est e la tenda in cui avvengono i preparativi della cerimonia. Questa tenda viene chiamata «Tipi del Coniglio» ed è posta presso il centro del campo. Deve il suo nome a un mito secondo cui i conigli eseguirono per la prima volta le cerimonie segrete, che vennero poi trasmesse agli esseri umani. Coloro che partecipano alla cerimonia sono chiamati gli «uomini-coniglio». Il simulacro di bisonte viene «cacciato» come se si trattasse di un nemico, «ucciso» e portato all’interno del tipi, dove viene posto insieme a un teschio di bisonte dipinto. L’operazione deve essere eseguita da un anziano ed esperto guerriero. Questo simulacro è divenuto, con questa procedura, un essere vivente, chiamato «Giovane Toro», cui ci si rivolge come protettore della cerimonia e garante del buon andamento del suo svolgersi. Un albero di pioppo viene quindi «catturato», abbattuto e portato all’interno dell’accampamento, dove si svolge una battaglia rituale fra i guerrieri delle diverse società, intorno al quale viene costruita la Capanna delle Offerte. Il palo centrale rappresenta un mitico albero di pioppo su cui si arrampicò, secondo un racconto, la protagonista per raggiungere il cielo e congiungersi in matrimonio con un essere celeste. Da qui, l’eroina, scavando il terreno con un bastone pratica un buco nella volta del cielo e vede da lassù la terra sottostante ed è presa dalla nostalgia per il mondo che ha lasciato. Il bastone da scavo impiegato durante la cerimonia testimonia il ricordo di questo episodio.

Il candidato e i danzatori devono digiunare durante i quattro giorni di durata del rito e vengono dipinti su tutto il corpo con colori simbolici. Al termine della danza, donne e bambini si recano presso il palo centrale e vi pongono dei vestiti usati dei propri figli come offerta, dopo aver fatto un’invocazione in direzione del sole con le braccia levate. Il significato di questa offerta consiste nell’auspicio che i bambini a cui appartengono gli abiti offerti possano crescere e divenire uomini e donne, secondo il modello culturale degli Arapaho, e possano essere accompagnati da buona fortuna durante tutto il corso della loro vita. Riportiamo qui alcune delle invocazioni pronunciate durante la celebrazione della cerimonia nel 1901 in Oklahoma, registrate e pubblicate da George A. DORSEY, in The Arapaho Sun Dance, 1903, 9, 39, 56, 72, 79, 90, 157. La cerimonia venne celebrata per esaudire il voto pronunciato da Thiháuchháwkan e fu condotta in particolare da Háwkan, che ha proferito le preghiere che si trovano in questa sezione, coadiuvato da Hócheni e da Watángaa.

I. Invocazione preliminare del candidato. Per il benessere generale della mia tribù, affinché il popolo possa accrescersi, affinché non vi siano più malattie, io faccio voto di eseguire per me la cerimonia della Capanna delle Offerte. Spero che tu, Uomo-in-Alto, possa venire incontro ai miei desideri e alle mie richieste per la mia gente e per il mio proprio beneficio, per la mia casa, mia moglie e i miei bambini. Io prego affinché qualunque cosa possa intraprendere da adesso in poi, io possa realizzarlo per il mio migliore interesse! Grazie! II. Preghiera nella Tenda del Coniglio. Padre mio, Uomo-in-Alto, il Creatore, il Donatore-di-Cibo, ascolta! Sii vicino a noi, poveri esseri che hanno bisogno delle benedizioni spirituali e corporali! Possa il popolo radunarsi in questo tipi, anche la gente dell’intero cerchio del campo, che sia consacrato d’ora innanzi! Mia Nonna, VecchiaDonna-Notte, prepara una buona notte per noi! Mio Nonno, Sole, possa il tuo giorno portarci a tutti il bene! Ascoltaci mentre preghiamo e rendiamo grazie durante questa cerimonia, che abbiamo appreso dai nostri padri e dai QuattroVecchi-Uomini! Il Tuo aiuto e la Tua presenza noi attendiamo. III. Preghiera al bastone da scavo. Padre mio, Uomo-in-Alto! Nonna mia! Ti prego di guardare in basso verso di noi! Voi, Quattro-Vecchi-Uomini, siate misericordiosi con noi tutti! Possa questa grande occasione essere sincera e incontrare l’approvazione degli spiriti, i messaggeri dell’Uomo-in-Alto! Questo bastone appartiene a Te, è stato usato in numerose occasioni, e ora nuovamente veniamo a Te per chiedere il privilegio affinché il bastone, che è la parte vivente di ogni gruppo domestico, possa essere preparato in modo giusto e santo alla Tua vista. I nostri anziani e le anziane ci hanno lasciato su questa terra con poche conoscenze dei Tuoi segreti; così aiutaci a fare queste cose in armonia con Te!

Fa che questo bastone sia il potere che ci sorregge, che mantenga il nostro popolo in buona salute d’ora innanzi! Possa la fabbricazione di questo bastone da scavo essere di aiuto per noi; possa unire insieme il nostro popolo! Possa l’amore prevalere nella tribù! Possa questo grande compito essere leggero per il Costruttore della Capanna e per tutti! IV. Preghiera al teschio di bisonte. Ora, Giovane Toro, per favore ascoltami. In questo giorno, un amico viene a te con la sua famiglia e ti porta un involto di penne d’aquila per il tuo copricapo; egli si è procurato le migliori, per mostrare il suo rispetto e la sua riverenza nei tuoi confronti. I suoi ultimi giorni sono stati, in un certo senso, condotti nella miseria e nel dolore e i suoi parenti hanno avuto alcune discordie e problemi. Perciò, Ti prego con cuore sincero, affinché per mezzo dei suoi doni di penne Tu voglia estendere a lui e alla sua famiglia la Tua simpatia. Questo genere di doni Tu lo consideri il migliore; allora guarda in su, ascolta e rispondi alle sue preghiere! Io inoltre ti prego che per mezzo del suo dono sincero l’intera tribù possa moltiplicarsi, che la pace e la prosperità possano regnare nella tribù e tra gli Indiani circostanti, che questo giorno Tu possa essere in accordo con il nostro Uomo-in-Alto, per donarci il cibo, l’acqua e, in particolare, per darci la vita per i nostri bambini e che ci possa dare anche il bestiame. Io ti chiedo che nel nostro cammino quotidiano possiamo essere forti e vivere con buona volontà nei confronti dei nostri fratelli bianchi. Allora, adesso accetta per favore questo dono, con la speranza che ti sia gradito e che Tu possa riferire al nostro Padre che ti abbiamo donato il meglio. Venite tutti, Esseri Soprannaturali! Guardate questo povero e umile servitore; siate con lui e con la sua famiglia, affinché i suoi passi quotidiani possano essere luminosi come il Sole, nostro Nonno, affinché possa essere protetto dalla Vecchia-Donna-Notte, nostra Nonna! V. Preghiera sul luogo dove verrà costruita la capanna sacra. Padre mio, Uomo-in-Alto, siamo qui seduti sul terreno con spirito umile e cuore semplice e invochiamo la Tua tenera sollecitudine su di noi, su ciascuno e su tutti. Grazie ai meriti dei tuoi figli che ci hanno insegnato questa legge della Sacra Capanna delle Offerte, che stiamo per collocare, che ci sia concesso di farlo in maniera tale da ottenere il tuo favore e accrescere lo spirito di bontà, fino al termine della cerimonia! Dona a tutti noi il Tuo spirito e una generosa misericordia e fa che ci possiamo unire in un solo spirito verso di Te, che ci hai creato e hai ordinato queste cose! Nonno mio, la Luce-della-Terra, guarda, Ti prego, in questo giorno verso il tuo povero popolo bisognoso,

affinché quello che viene fatto a loro vantaggio possa incontrare il Tuo favore! Ora, mia Madre-Terra, abbi pietà di me, povera creatura, e guidami sul cammino diritto! Fai in modo che possa fare le cose nel modo giusto, nel modo in cui i tuoi servitori erano soliti fare. VI. Preghiera durante la pittura dei candidati. È giunto il momento del giorno, Padre mio, Uomo-in-Alto, in cui invochiamo la tua assistenza. Noi siamo gli aiutanti in ogni cosa; perciò, miei guardiani, Quattro-Vecchi-Uomini, ascoltate, osservate e guidatemi nel modo giusto! Ora sto cercando di imitare la vostra prima pittura per quelli che sono stati nostri figli, affinché possa togliere e purificare i peccati e le malattie. Vogliate donarci bei giorni durante la cerimonia! Fate che questa pittura che stiamo per usare su questi giovani figli sia la luce della tribù! Fate che la vostra strada di buoni propositi risplenda su di noi! Donateci più luce durante il giorno per la vegetazione, per i nostri animali, per noi stessi! Miei cari antichi Nonni, Nonne, Gente del Tipi del Coniglio, Coloro che Costruiscono la Capanna della Danza del Sole, gli Anziani della Danza del Sole, le Anziane della Danza del Sole, i Bambini della Danza del Sole, che il vostro spirito si avvicini a noi! Guidateci sul retto cammino, affinché possiamo operare in armonia con voi! So di essere giovane, ma questo è il modo di fare che mi avete insegnato, ed è desiderio che questa capanna, che sta per essere costruita, rappresenti la pittura (la purificazione) per tutto il popolo e che possa apportare prosperità e felicità. VII. Preghiera finale davanti al palo centrale. Uomo-Bianco-in-Alto, Padre mio, qui sono i vestiti del mio bambino. Li vengo a depositare qui. Non sono più adatti al mio bambino. Facendo questo, Ti chiedo di vegliare su di lui di giorno in giorno e di tenerlo lontano dalle tentazioni. Affinché possa crescere fino a divenire uomo, per comprendere i Tuoi insegnamenti, che abbiamo appena osservato! Spero che Tu possa ascoltare la nostra preghiera per il mio bambino. TESTIMONIANZE SU VISIONI E UOMINI DI MEDICINA Anche tra le società delle Pianure lo sciamano costituiva la figura centrale della vita comunitaria e cerimoniale del gruppo sociale. Gli «uomini di medicina» disponevano del potere di curare determinati tipi di malattie o di ferite, in base al genere di visione ottenuta in gioventù. La ricerca della visione, connessa con il digiuno, era una pratica diffusa, che ciascun individuo, uomo o donna, cercava di portare a termine nel corso della propria vita. Il potere di guarire o di compiere azioni straordinarie era prerogativa di alcuni individui che avevano ottenuto una visione particolarmente significativa. I testi che riportiamo qui di seguito, raccolti da Inez HILGER, Arapaho Child Life, 1952, 128-134, sono stati narrati da diversi informatori. I primi due, rispettivamente di un uomo e di una donna, rivelano diversi aspetti legati al sogno e al digiuno come modalità per ottenere potere e per svolgere l’arte della guarigione. Il terzo testo, dettato da Sherman Sage, rivela l’importanza e, al tempo stesso, la difficoltà

dell’impresa legata alla ricerca di una visione, ma ne svela anche l’aspetto intimo, segreto. Sherman Sage afferma infatti che la visione da lui ottenuta costituisce l’insegnamento fondamentale in base al quale ha orientato l’intera sua vita, ma non dice nulla riguardo al contenuto della visione o degli insegnamenti che gli sono stati impartiti. Il quinto e sesto brano sono stati raccolti dalla voce di donne e mettono in luce un altro aspetto della personalità degli uomini di medicina: il fatto che, avendo la capacità di compiere azioni miracolose grazie ai poteri ottenuti, essi possono anche usare le proprie facoltà per danneggiare gli altri, per colpire qualcuno con la stregoneria. Infine, l’ultimo testo rivela come anche lo sciamanismo arapaho mostri le tracce dell’antica connessione dello sciamano con le pratiche della caccia. In questo racconto, l’uomo di medicina fa sì, grazie alle sue arti magiche, che gli animali si avvicinino al villaggio e si concedano passivamente alle armi dei cacciatori.

(I) A volte un sogno diceva a un uomo di diventare uomo di medicina. Ti voglio raccontare di un caso. Uno degli uomini che vivevano qui vicino sognò che avrebbe dovuto andare fino al margine del dirupo – è laggiù in quella direzione [indicando con la mano] – e digiunare da solo laggiù. Cominciò a farsi strada un pensiero che gli suggeriva di digiunare. Tuttavia egli rispondeva a questi pensieri dicendo che era un Cristiano. Eppure egli sentiva, nonostante tutto, che se fosse stato una cosa buona per lui digiunare, allora avrebbe dovuto farlo. Decise di digiunare. Disse alla sua famiglia: «Portatemi laggiù». Essi volevano preparargli un riparo e portare anche un giaciglio per lui, ma lui disse: «Non ho bisogno di un giaciglio né di un riparo». Andò sull’altura e digiunò. Quella notte, la prima notte, qualcosa ronzò intorno a lui, ma non poté vedere né sentire alcunché. Appena sorto il sole, una lucertola di montagna, cioè il lucertolone del Gila5, si mostrò sul margine del ripido dirupo. Era là e cambiava di colore. La seconda notte venne da lui qualcos’altro e gli disse: «Vogliamo donarti il potere di curare i malati con le tartarughe, i serpenti, le salamandre6 e le lucertole. Non devi fare del male a questi animali, mai, e devi impedire agli altri di far loro del male». La terza notte il lucertolone del Gila venne di nuovo all’alba e mostrò i suoi colori e disse: «Hai finito, ora torna a casa. Questo non interferisce con la tua religione. Ora devi avere rispetto per questo». Quell’uomo ora è morto, apparteneva al gruppo [degli uomini di medicina] della Lucertola. Un uomo che non otteneva poteri durante il digiuno doveva essere istruito in un sogno mentre digiunava, in modo da ottenere il diritto di ereditare o apprendere i poteri. Un tale individuo poteva apprendere l’uso dei poteri fungendo da apprendista presso un uomo di medicina che possedesse le conoscenze adeguate in queste faccende. Era possibile che un uomo potesse acquisire tutti i poteri in una volta, poiché li aveva appresi tutti insieme. Per esempio, poteva curare la gente, predire dov’era una mucca smarrita, ecc., ma ciascuno di questi doveva essere appreso da un diverso gruppo. Inoltre doveva partecipare

alle cerimonie degli uomini di medicina, una volta che le avesse apprese. *** (II) Gli uomini potevano digiunare ovunque, ma dovevano essere da soli. Il luogo dove molti di loro digiunavano era dall’altra parte del fiume. Essi digiunavano per quattro giorni e quattro notti. Io credo che nei tempi antichi si digiunasse per dieci giorni, ma quel costume è ormai scomparso. Le donne a volte digiunavano, anche loro. Mio marito ha solo il potere di curare malattie come la polmonite o la febbre o i bambini malati. I bambini sono trattati allo stesso modo degli adulti. Si bagnano i corpi con le medicine7. L’uomo di medicina mescola diverse radici. Non conosco il nome delle radici, l’uomo di medicina che le usa le conosce. Circa dieci o dodici uomini qui intorno che sono uomini di medicina e due donne che sono donne di medicina sanno cosa si deve usare. Tutti costoro tengono degli incontri di tanto in tanto. Essi si sono riuniti lo scorso mese [aprile 1941]. Io non ho mai digiunato, ma conosco bene una donna che l’ha fatto. *** (III) Quando ero un ragazzino, ho sognato di qualcosa associato con il tuono, ma il sogno non fu mai molto chiaro. Quando andai fuori sulle colline per la prima volta a digiunare, digiunai per cinque giorni ma anche quella volta non ottenni nulla di preciso. Avevo diciannove anni allora. Quando fui più grande, digiunai ancora, rimasi sette giorni. Il quinto giorno ho ricevuto tutte le informazioni in base alle quali ora vivo. Quando digiunavo non mangiavo né bevevo nulla, nemmeno acqua. Quando ho digiunato la seconda volta, la volta in cui ricevetti tutti i miei poteri, avevo ventitré anni. Andai fuori a digiunare molte altre volte dopo di allora, ma fu durante il mio secondo digiuno che appresi le cose in base alle quali ora vivo. *** (IV) Avevo circa trentacinque anni quando digiunai per la prima volta. Avrei potuto farlo anche prima, ma la «medicina» di mio padre gli disse che non era ancora venuto il tempo per me di farlo. Digiunai per quattro giorni e quattro notti senza cibo e senza acqua. Il digiuno viene effettuato in un luogo come i boschi laggiù [a mezzo miglio dalla casa], e un uomo sta là da solo. Gli uomini sogliono andare da colui che digiuna alla sera e al mattino, per vedere se va tutto bene. Se fa freddo mentre è là fuori, essi preparano un fuoco per lui.

Costoro pregano con lui ogni notte e ogni mattina e accudiscono il fuoco. Il quarto giorno, appena il sole tramonta, egli entra nella capanna del sudore, che ha costruito prima di cominciare il digiuno o che è stata costruita dagli amici che venivano a visitarlo ogni sera. Dopo il bagno di sudore gli viene offerto del cibo e dell’acqua calda. Generalmente, egli beve solo un po’ d’acqua: mangerà il giorno seguente, perché allora si sentirà meglio. Torna a casa quella notte. Io non ho fatto uso dei miei poteri curativi per venti anni dopo aver digiunato. Ho digiunato sette volte da quella volta, che fa otto volte in tutto. *** (V) Vi sono due uomini di medicina in questa riserva che sono stregoni. Una persona che voglia danneggiare un altro va da uno di loro. Lo stregone tritura sonagli di serpente e ossa di scheletri umani in polvere e la mescola con delle radici. Mentre le mescola prega per ottenere potere. Una volta due uomini che erano noti a tutti per l’odio che avevano l’uno verso l’altro ebbero un diverbio durante una Danza del Sole. Ciascuno temeva che avrebbero invocato l’uno la morte dell’altro, o qualche altra cosa terribile. Quando qualcosa del genere sta per accadere, la gente non sta troppo vicino al luogo aperto in cui si trovano queste persone, per paura che un intento malvagio possa colpirli. Questi uomini devono alla fine esser giunti a un accordo, poiché non successe nulla. Ma c’è un’altra cosa che ti posso dire: una delle mie zie era sposata con un uomo molto più anziano di lei. Lui sapeva che lei non lo amava. Così un giorno le disse: «Farò in modo che tu possa avere un bel lungo riposo», poi se ne andò. Dopo due o tre mesi mia zia si ammalò, delirava e ripeteva sempre: «Il vecchio!». Ripeteva queste parole quando mi vedeva e le sue ultime parole prima di morire furono: «Il vecchio». E qui è un altro potere che questi stregoni hanno: il cavallo da corsa che viene dall’altra parte della riserva un tempo vinceva tutte le gare; ma l’ultima corsa, il cavallo di questa parte della riserva vinse. Prima della gara qualcuno disse che avrebbe fatto in modo che Buckskin vincesse, e ha vinto. Devono aver chiesto a qualche stregone di operare per loro conto. *** (VI) Quando la gente viene colpita da una paresi alla faccia, alcuni Indiani pensano che qualcuno li abbia «stregati». I dottori indiani possono curare queste cose. Mio marito, una sera, andò al luogo in cui vive sua sorella. Il

marito di sua sorella era un uomo di medicina. Era anche un dottore indiano e molta gente andava da lui per farsi curare. Ma molti di loro morivano anche. Mio marito era andato là e voleva dormire là. Fuori, sotto un riparo dove questa gente mangiava, c’era un secchio con acqua da bere su un’alta tavola. Il vecchio uomo di medicina disse a sua moglie: «Va’ a prendere quell’acqua». Lei rispose tranquillamente: «L’ho portata dentro; è nella casa, là nell’angolo». Lui ripeté di nuovo la domanda e sua moglie rispose allo stesso modo. Allora mio marito pensò: «Oh, bene, allora andrò io e la porterò dentro». Quindi andò e la portò dentro. [Si rivolge al marito] Adesso continua tu. [Il marito continua]. Sono andato presso il riparo: sembrava lungo e buio e cercai intorno il secchio. Improvvisamente sentii come se fossi avvolto da un vortice. Ero preso da vertigini e un lato della mia faccia sembrava strano. Mia sorella mi vide barcollare e chiese: «Cosa succede?». Improvvisamente qualcosa accadde. Potevo sentire che qualcosa non andava bene. Lei lo sapeva e disse a suo marito: «Adesso hai fatto del male a quel ragazzo!». Il mattino seguente mi faceva male la sommità della testa. Per alcune settimane mi sentivo come se stessi cadendo. Andai da uno dei miei fratelli e gli dissi che non mi sentivo bene. Lui disse: «Andiamo da nostro cognato». Allora mettemmo insieme qualche dono e tornammo nello stesso luogo dove ero stato colpito. Costruirono uno speciale tipi per quell’uomo di medicina e lui cercò di guarirmi, ma non riuscì a farmi stare meglio. Forse sapeva perché, ma non riusciva a curarmi. Allora tornammo a casa. Mio fratello disse «Penso che ci sia un altro uomo che potrebbe curarti». Andammo da lui con qualcosa come pagamento. Iniziò alcune cerimonie di preghiera e di canto. Poi mise una brace ardente su una padella e vi sparse sopra rametti di cedro. Io inalai il fumo. L’uomo di medicina masticò del cedro, inoltre, e sputò il residuo sulle mani. Se lo strofinò sopra il palmo delle mani e poi lo spalmò sul lato destro della mia faccia, il lato che era rimasto paralizzato. Poi continuò a pregare e a cantare. Improvvisamente si fermò e mi chiese se sentivo qualcuno cantare di fuori. «L’uomo che sta cantando è colui che ti ha fatto del male», disse. Dopo questo il mal di testa mi abbandonò e mi sentii di nuovo me stesso. Stavo ritornando alla normalità. «Ora», disse l’uomo di medicina, «ti preparerò delle “medicine” che dovrai portare in tasca. Allora niente ti potrà più fare del male». La «medicina» consisteva in grasso mescolato con erbe, fatto a forma di biglia: emanava un odore dolce. Lo mise in un panno nero e io l’ho sempre portato da allora. Non ho più avuto alcun disturbo8. [La moglie continua]. Non siamo sicuri che fosse suo cognato che l’aveva «stregato», poiché se

l’aveva fatto doveva avere anche il potere di curarlo. Ma questa è una «medicina» diversa. Anni fa molti avevano questi poteri. Tutti gli Indiani dicono che non è giusto far del male a qualcuno in questo modo, eppure alcuni lo fanno. Nessuno pensava molto bene di gente che faceva queste cose; in realtà la gente li disprezzava. Alcuni probabilmente lo facevano a causa della gelosia. *** (VII) Un certo uomo di medicina che aveva ottenuto il potere in sogno voleva mostrare alla gente quello che sapeva fare. Così eresse un grande tipi in un certo luogo e chiamò tutta la tribù per montare i loro tipi in un cerchio a qualche distanza dal suo, lasciando un’apertura verso il sole nascente. Il suo tipi stava nel centro. Vi rimase per quattro giorni e quattro notti a digiunare. Gli uomini della tribù stavano anch’essi con lui e cantavano. A due uomini venne richiesto di sedere all’esterno del tipi, ciascuno a un lato. Alla fine del quarto giorno si chiese a questi due uomini di montare i loro cavalli, poi venne data a ciascuno una freccia. Entrambi allora cavalcarono verso l’ingresso del campo, e da lì uno andò a sinistra e l’altro a destra, intorno al cerchio del campo. Quando si incontrarono all’altra estremità del cerchio, ciascuno galoppò in direzioni opposte attraverso la prateria e infine ritornarono a incontrarsi all’ingresso del cerchio. Da qui andarono verso il tipi centrale e restituirono le frecce dopo averle agitate con movimento circolare [prima in senso orario, poi antiorario]. Immediatamente delle antilopi arrivarono correndo in grandi branchi. L’uomo nel tipi centrale allora gettò tutte le frecce in alto nell’aria. Questo fece sì che le antilopi cadessero a terra. Ciascuno adesso poteva uccidere un’antilope. Era stato detto alla gente, prima che le antilopi apparissero, di tenere pronti i coltelli. Mia madre mi ha raccontato questa storia. Deve essere vera poiché lei vi prese parte.

CHEYENNE Il termine Cheyenne deriva dal lakota Sha-hi’ye-la, che significa «gente che parla una lingua diversa». Essi si definiscono come Tsistsistas (o Tse-tsehese-staestse), «il Popolo», parlano una lingua della famiglia algonchina e, in epoca precedente all’incontro con gli Euro-Americani, occupavano un’area che andava dal Montana al Colorado e al Kansas. La loro storia culturale è dominata, come quella degli Arapaho e di molti altri gruppi delle Pianure, dalla rapida trasformazione del sistema di vita, da un modello adattato alla vita semi-sedentaria nelle regioni boscose dell’alto Mississippi a un altro caratterizzato dalla vita nomade e basato sul cavallo. L’organizzazione politica degli Cheyenne era piuttosto complessa e ruotava intorno a un consiglio composto da quarantaquattro funzionari, quattro per ciascuna delle dieci bande che costituivano la tribù, più quattro anziani, chiamati i «quattro vecchi capi». Il consiglio si riuniva in estate, quando le diverse bande componenti la struttura tribale si radunavano per la celebrazione delle principali cerimonie collettive. Le decisioni del consiglio venivano fatte eseguire da un sistema di società militari, l’ammissione alle quali era basata su una scelta personale, per lo più indipendente dai legami di parentela. La visione del mondo degli Cheyenne concepisce l’universo (Hestanov) come popolato di esseri spirituali (maiyun), i quali sono in relazione più o meno diretta con Ma’heo’o, l’essere supremo, creatore e dispensatore di vita. Gli esseri spiritual possono manifestarsi in forma di animali, uccelli, piante e fenomeni naturali, che compaiono raffigurati nelle principali cerimonie religiose. Sebbene oggi la vita religiosa nelle riserve presenti l’influenza della religione cristiana e di movimenti più recenti, come la Native American Church, gli oggetti sacri della tribù continuano a svolgere un ruolo centrale nella concezione religiosa e nella rappresentazione di sé degli Cheyenne contemporanei. Tali oggetti sacri sono le Sacre Frecce (Mahuts) e il Copricapo Sacro o Copricapo di Medicina (Issiwun), che ancora oggi vengono conservati come preziose reliquie da appositi custodi. Le principali cerimonie sacre sono la celebrazione e il rinnovamento di questi oggetti sacri nazionali, la Danza del Sole o Capanna della Nuova Vita (Hoxehe-vohomo’ehestotse) e la cerimonia Massaum (Danza degli Animali). Le Frecce Sacre furono donate agli Cheyenne in tempi antichi da un eroe culturale, Motsoyef, «Dolce Medicina», consistono in quattro frecce, due legate al mondo della guerra e due al mondo della caccia. Le Frecce vengono rinnovate ogni qualche anno, con l’intento di offrire un’occasione di rigenerazione per l’intero corpo sociale. L’ORIGINE DELLE FONTI DI CIBO Il racconto mitico che presentiamo richiama un tema costante nel mondo degli Indiani delle Pianure e di altre regioni del Nord America: l’origine sotterranea degli animali e delle fonti di nutrimento. Anche se in questa versione non viene detto esplicitamente, altri racconti parlano della emersione degli animali, in particolare dei bisonti, da una caverna o da una sorgente, ad opera di una vecchia o di un vecchio (vedi P. J. POWELL, Sweet Medicine, vol. 1, 25-26). La duplicazione dei protagonisti. dal vestito e dagli ornamenti uguali rivela, anche se non esplicitamente, il tema ricorrente nella tradizione cheyenne dei due eroi culturali, Dolce Medicina e Corna Erette, che a sua volta ricorda la suddivisione tra Cheyenne veri e propri e Suhtai, un gruppo dalla lingua e costumi simili, che venne assimilato nella comunità in tempi antichi. L’unione della carne e del mais rivela la stretta associazione delle due forme di sussistenza più importanti nella storia degli Cheyenne: la caccia e l’agricoltura. Il racconto è stato trascritto da Natalie CURTIS in The Indians’ Book, 1907, 158-159. Il narratore è Mochta-Wontz-tz («Cervo Affamato»).

Un tempo il popolo era accampato in un cerchio e al centro dell’accampamento si svolgeva un gioco. Ma la gente era affamata, non aveva nulla da mangiare. Ora, c’erano due uomini di medicina, uomini sacri, uomini del mistero,

che si erano abbigliati con grande fasto per recarsi a giocare. Il primo uomo sacro indossava una coperta di bisonte, il secondo ne indossava una anche lui. I due uomini di medicina si guardarono l’un l’altro. Erano vestiti esattamente nello stesso modo, i loro volti erano dipinti allo stesso modo e le loro penne erano sistemate nello stesso modo. Il primo ucmo sacro disse «Hai qualcosa contro di me, che imiti il mio abbigliamento? Mi stai prendendo in giro?». Il secondo rispose: «Sembra che tu stia prendendo in giro me. Dove hai appreso a vestirti in questo modo?». Allora il primo disse: «In un sogno sono andato alla sorgente chiara che si trova vicino all’accampamento e là, nella sorgente, ho appreso questo abbigliamento». E il secondo disse: «Anch’io sono andato alla sorgente in sogno e là ho appreso questo abbigliamento». Allora essi discussero e alla fine dissero: «Andiamo insieme alla sorgente in pieno giorno e proviamo chi di noi due ha i maggiori diritti di indossare questo abbigliamento». Così si incamminarono e tutta la gente li seguì. Quando arrivarono alla sorgente, ciascuno disse all’altro in tono di sfida: «Hai il coraggio di entrare?». Così si avviarono insieme e andarono giù fin sul fondo. Qui sul fondo videro una vecchia che viveva nella sorgente e che chiese loro: «Che cosa volete qui?». Ora tutti e due erano affamati e risposero: «Il nostro popolo non ha nulla da mangiare». Così la donna dette a ciascuno di loro un piatto di cibo da portare indietro con sé; in un piatto mise del mais e nell’altro del pemmican9. Allora i due uomini sacri tornarono dal loro popolo e dettero loro il cibo e tutti ne mangiarono, l’intera tribù, anche i bambini più piccoli. Eppure, per quanto ne mangiassero, i due piatti non erano mai vuoti. Questa è una vecchia storia, che viene raccontata spesso, e molti Cheyenne sanno che quella fu la prima volta che il nostro popolo ottenne il cibo grazie al quale sopravvive: la carne e il mais. IL POTERE SULLA SELVAGGINA Lo sciamano, o uomo sacro, ha il potere di agire sul mondo animale e di indurre la selvaggina a offrirsi volontariamente ai colpi dei cacciatori. La cultura degli Cheyenne presenta diversi tratti che sembrano appartenere a un passato molto antico e che rivelano la centralità della visione del mondo tipica di un popolo di cacciatori, in cui lo sciamanismo svolgeva un ruolo dominante. L’antropologo Karl H. SCHLESIER ha sostenuto l’esistenza presso questo popolo di forme cultuali e simboliche che mostrano numerose analogie con quelle delle popolazioni della Siberia settentrionale e che rivelano la permanenza di un comune retaggio culturale attraverso un lunghissimo arco di tempo (The Wolves of Heaven, 1987). Parte di questo antico patrimonio sciamanico sarebbe conservato nella quasi estinta cerimonia della Danza degli Animali (Massaum), in cui si rivela questo particolare rapporto fra gli uomini e gli animali, mediato grazie all’intervento dello sciamano e dei suoi poteri.

Il testo è tratto da GRINNELL, By Cheyenne Campfires, 1926, 171-174, ed è stato raccolto dalla voce di vari informatori durante le sue campagne di ricerca condotte a partire dai primi anni del ’900.

C’era una volta un uomo che si chiamava Sta tra gli Alberi: era un grande uomo di medicina, uno dei più grandi che avessimo mai avuto. Egli portava sempre con sé due corna di bufalo ed era con queste che faceva le sue medicine. Queste due corna erano state prese a un bufalo berdache10 o ermafrodita: erano avvolte con batuffoli del pelo lungo del bisonte, come quelli che si staccano quando gli animali si rotolano sull’erba, e all’esterno del pelo, le corna erano avvolte con penne. La gente stava morendo di fame. Tutti i bisonti se n’erano andati, non se ne poteva più trovare neanche uno. Un gruppo di vecchi capi si riunì per parlare e decidere quello che avrebbero potuto fare per persuadere quest’uomo a chiamare i bisonti. Egli l’aveva fatto in precedenza, perciò sapevano che aveva il potere di farlo ancora. Decisero che avrebbero riempito quattro pipe e le avrebbero offerte a Sta tra gli Alberi per fumare, chiedendogli se non avrebbe voluto chiamare i bisonti. Quando le pipe furono riempite, essi chiamarono quattro ragazzini, ciascuno dell’età di circa dieci anni. A ciascun ragazzo essi diedero una pipa e dissero ai ragazzi di portare le pipe alla capanna di quest’uomo e di entrarvi. Un ragazzo per volta doveva andare da Sta tra gli Alberi e porre la pipa sul terreno di fronte a lui, con il fornello ritto e la canna diretta verso di lui, e mentre deponeva la pipa sul terreno il primo ragazzo doveva dire: «Nonno, sono affamato». Mentre deponeva la sua pipa, il secondo ragazzo doveva dire: «Zio, sono affamato». Il terzo ragazzo doveva dire: «Padre, sono affamato», e il quarto, mentre deponeva la sua pipa, doveva dire, come aveva detto il primo: «Nonno, sono affamato». Allora i ragazzi dovevano uscire dalla capanna e tornare alle proprie case, ed essi fecero come era stato loro indicato. Poco dopo, Sta tra gli Alberi uscì e chiamò alla sua tenda molta gente, uomini, donne e bambini, e tutti vennero. Quando la tenda fu piena di gente, quelli che non poterono entrare stettero intorno fuori dalla tenda. Le pipe giacevano ancora dove erano state deposte e all’estremità dei cannelli erano poste le due corna di bisonte. Nella capanna c’erano due giovani uomini, dipinti e seduti ciascuno a un lato dell’ingresso. L’uomo sul lato Sud della porta era dipinto con una larga striscia nera tutto intorno al volto – attraverso la fronte, scendeva intorno agli occhi sulle guance e si congiungeva sotto la bocca. Quello a Nord della porta era dipinto di rosso, alla stessa maniera in cui l’altro era dipinto in nero. Prima di chiamare la gente, Sta fra gli Alberi aveva

costruito, o aveva fatto costruire, su un’alta collina dietro al campo, un mucchio di sterco secco di bufalo, che sembrava un uomo in piedi. Quando tutta la gente fu giunta nella tenda e coloro che erano entrati si erano seduti, Sta tra gli Alberi aprì un involto di piccoli bastoncini, lunghi tre piedi e spessi quanto il dito di un uomo: ve n’erano quarantasette di questi bastoncini. Prese una brace dal focolare e la mise tra se stesso e le pipe e su di essa sparse dell’erba aromatica. Poi prese i bastoncini, uno alla volta, e li passò per tutta la loro lunghezza attraverso il fumo che saliva dall’erba aromatica che ardeva. Dopo aver fatto questo li strofinò sul vestito e li passò uno a uno alla gente che sedeva vicino, finché ebbe dato via tutti i quarantasette bastoncini. Allora prese le due corna e, tenendone ciascuna in una mano sopra la testa, cantò: il suo canto viene ancora intonato durante la Capanna della Medicina. Prima che cominciasse a cantare, disse a tutta la gente di unirsi al canto e di battere il tempo con questi bastoncini, sia sulla tenda sia sul terreno. Ciascuno cantò, quelli al di fuori tanto come quelli che erano dentro, e tutti batterono il tempo del canto con i bastoncini. Coloro che non avevano i bastoncini che lui aveva distribuito usavano altre bacchette. Mentre cantavano, Sta tra gli Alberi scuoteva le corna a tempo con il canto. Poi sollevò le corna verso il cielo, pregando gli Spiriti superiori, dicendo con il canto: «Spiriti, abbiate pietà di me. Mandatemi qualcosa affinché il popolo possa mangiare». Quando disse queste parole nel canto, teneva le corna verso la collina dove sorgeva il. mucchio di sterco secco e disse: «Chiamate i bisonti verso questo campo stanotte». Poi ripose le corna sul terreno e smise di cantare. Prese la prima pipa, l’accese e la passò intorno e ciascuno la fumò fino a esaurirla. Dopo di ciò, cantò di nuovo e fece le stesse preghiere, accese la seconda pipa e la passò intorno. Fece così con ciascuna pipa, finché le quattro pipe furono esaurite. Allora parlò al giovane uomo dipinto di nero, dicendogli: «Vai fino alla cima della collina, dove sorge il mucchio di sterco, siediti là e rimani fino al mattino». All’uomo dipinto di rosso disse: «Tu stai qui fino al sorgere del giorno, e appena la luce del giorno appare, vai su quel mucchio di sterco e guarda se vi sono dei bisonti». Il mattino successivo il giovane dipinto di rosso andò sulla collina per cercare dei bisonti e, quando fu giunto alla sommità e guardò lontano dal campo, vide che l’intera terra era ricolma di bisonti, ve n’erano centinaia e centinaia. Allora avvisò il campo e disse a tutti che vi erano moltissimi bisonti nelle vicinanze. Allora tutti corsero fuori e ne uccisero molti e li portarono

all’interno del campo, mangiarono e furono sazi. DIMOSTRAZIONI DI POTERE

Molto spesso gli uomini di potere, coloro che hanno ottenuto un aiuto spirituale particolarmente potente, sono in grado di effettuare imprese straordinarie. L’evento descritto nel testo che segue si riallaccia a una tradizione sciamanica molto diffusa in tutta l’area occidentale dell’America del Nord e variamente conosciuta. Nell’area subartica assume più frequentemente la forma della «tenda tremante», mentre nelle Pianure si trova, ad esempio tra i Lakota, come manifestazione spettacclare del potere degli spiriti aiutanti dello sciamano, che gli consentono di liberarsi dai legami e di sottrarsi misteriosamente agli sguardi degli astanti (vedi W. K. POWERS, Yuwipi, 1982). Il particolare interesse che riveste il brano che riproduciamo consiste nel fatto che per una volta il narratore è lo stesso protagonista dell’impresa, che racconta in prima persona le sue vicende. L’episodio avvenne nel 1867 e viene ricordato lucidamente e vivacemente da White Bull («Toro Bianco») nei primi anni del Novecento. Tratto da GRINNELL, The Cheyenne Indians, vol. 2, 115-117.

Quando avevo quindici anni d’età andai sulle colline per digiunare e pregare al fine di ottenere potere. Mentre facevo questo, mi apparve in sogno un piccolo uomo, dal volto molto bello. Mi disse: «Amico, un giorno desidero che tu scavi un grande buco nel terreno e che tu ci entri dentro, poi poni una grossa pietra sulla buca in cui sei entrato. Che la pietra sia grande, anche se dovesse essere così grande che occorrano diverse persone per sollevarla. Io sarò con te e ti aiuterò, e ti farò uscire sano e salvo». Fu molto tempo dopo che noi ci accampammo sul Rosebud. C’erano quattro accampamenti, tre di Sioux e uno di Cheyenne. Questo avvenne trentaquattro anni fa [nel 1867]. Fu allora che mi ricordai che dovevo fare quello che il piccolo uomo mi aveva detto, così spiegai alla gente come doveva scavare la buca e mandai una gran folla di loro per andare a prendere una grossa pietra. Gli Cheyenne brontolavano parecchio per questa cosa, e dicevano tra sé: «Non potrà mai uscire da quella buca, e la pietra è così grossa che molto probabilmente non riusciremo a spostarla dalla buca e lui morirà là dentro». Sopra la buca venne issata una tenda così grande che furono necessari tre rivestimenti di tenda per coprire i pali. Vi fu un grande assembramento e una grande festa e la gente mangiò carne di bisonte e carne di cane e frutta secca. Gli Cheyenne continuarono a parlare di quello che volevo fare e dicevano tra loro: «Che nessuno di coloro che hanno aiutato a portare la pietra fino a qui se ne vada via. Lui non riuscirà mai a uscire da quel buco e noi dovremo togliere nuovamente la pietra. Da quel che possiamo ricordare, una cosa del genere non è mai stata tentata: è una follia!». Una pelle completa di bisonte doveva essere stesa sulla buca, con la testa in direzione del sole nascente. Dalla parte con il pelo questa coperta era dipinta con una chiazza rossa sulla spalla destra, una chiazza nera sul fianco

destro, una chiazza bianca sul fianco sinistro e una chiazza gialla sulla spalla sinistra. Sulla groppa era dipinta la figura gialla della luna e sulla gobba il sole rosso, mentre una striscia rossa correva lungo il dorso: il corso o il sentiero del sole attraverso il cielo. Venni posto nella buca, legato mani e piedi, appena fece notte. La coperta venne stesa sopra la buca e con grande fatica la roccia venne posta sopra la buca. Ai quattri lati della grande pietra vennero poste altre quattro pietre, ciascuna abbastanza grande da essere sollevata da un uomo vigoroso. Poi sopra la pietra venne costruita l’impalcatura di una capanna del sudore e questa avvolta con coperte. C’era molta gente nella capanna, seduta in tre file, e cominciarono a cantare i canti della medicina. Io stavo seduto nella buca, sotto la pietra; le mie mani erano legate dietro la schiena per i polsi e le mie dita erano legate insieme con una corda per archi. La corda, partendo dai polsi, passava sulla schiena e legava insieme i piedi alle caviglie, mentre le parti superiori delle braccia erano legate strettamente alle coscie. Tutte le corde erano state legate saldamente, da gente che non credeva riuscissi a fare questa cosa. Io sedevo là, con il volto verso il sole nascente [l’Est]. Per un momento, dopo essere stato messo nella buca, mi sembrò di non sapere nulla di quello che doveva succedere. Poi sentii qualcosa che si muoveva al mio fianco e guardai: e là c’era il piccolo uomo. Mi dette qualche colpetto sulla schiena e sui fianchi e mi disse: «Perché ti hanno messo qui?». Io risposi: «La gente pensa che si preparino dei guai e vogliono un aiuto». Il piccolo uomo disse: «Chiudi gli occhi». Io lo feci e il piccolo uomo mi dette una pacca sulla pianta del piede destro, poi sulla pianta di quello sinistro, mi prese per i capelli e sembrò che mi sollevasse un poco. Poi il piccolo uomo disse: «Apri gli occhi». Lo feci e mi trovai in piedi sul terreno, di fronte alla grande capanna. In piedi proprio di fronte a me c’era una donna, che proprio in quel momento chiamò la gente nella tenda: «Perché non vi affrettate e cantate un canto di medicina prima che soffochi sotto quella grande pietra?». «Chi deve essere soffocato?», le chiesi e lei si voltò a guardarmi e rimase sbalordita nel vedermi. «Lascia che finiscano il canto», dissi, «poi chiedi loro di fare luce e di’ che portino qualcosa da mangiare, perché sono affamato». Presto la notizia si sparse intorno che io ero lì e alla fine quelli dentro alla tenda la sentirono, ma stentavano a crederci.

Qualcuno disse: «Guardate nella buca». Mia moglie fu la prima a sporgere la testa nella capanna del sudore. Lei annunciò: «La pietra è stata spostata dalla buca. Lui non è qui». Si trovarono le pietre ammucchiate su un lato della buca, la coperta sopra di loro e le corde e le corregge, con cui ero stato legato, erano sopra la coperta. LA VITA NEI TEMPI ANTICHI Questo racconto del capo Hiamovi («Capo Alto») rivela una grande lucidità e capacità di tramandare con accuratezza impressionante il sistema di vita prevalente prima dell’arrivo degli Euro-Americani e dell’introduzione del cavallo. In esso si scorge una caratteristica frequente presso i nativi delle Pianure: una certa predisposizione per la narrazione e la conservazione della memoria storica, in forma dettagliata e ricca di particolari precisi. Accanto a questo, si osserva un atteggiamento relativamente pragmatico, che non indulge nell’elaborazione mitica o nell’affidarsi al volere divino, bensì pone immediatamente, accanto ai doni offerti dall’Essere Supremo (Maheo’o) anche la capacità creativa e innovativa dell’uomo, che gli permette di trovare da sé la soluzione a molti problemi dell’esistenza, di costruirsi e inventarsi strumenti e utensili, quelle creazioni culturali che fanno di un essere umano un Cheyenne. Tratto da N. CURTIS, 1907, 150-151.

Al principio, nostro Padre fece la terra e donò a noi ogni cosa. Non avevamo i vestiti che abbiamo ora, né avevamo alcun metallo. Ci vestivamo con le pelli degli animali, poiché il Padre ci aveva dato il bisonte e ogni genere di animali per venire incontro ai nostri bisogni. L’arco lo costruimmo da noi stessi, e anche le frecce, fornite di punte di pietra affilata. Quando avemmo fatti arco e frecce cominciammo a cacciare, e quando vedevamo i bisonti strisciavamo verso di loro sulle mani e le ginocchia, piano, piano, finché eravamo a un centinaio di passi da loro. Allora ci alzavamo su un ginocchio e li colpivamo a morte. Avevamo coltelli fatti con le costole dei bisonti o di pietra affilata e con questi scuoiavamo i bisonti e tagliavamo la carne e la portavamo a casa sulla schiena. Le donne facevano a strisce la carne e poi erigevano lunghi pali sostenuti da bastoni intagliati e su questi pali si appendeva la carne a seccare. Si seccavano anche le pelli e poi si raschiavano con pietre affilate finché divenivano soffici e con queste si facevano abiti e gambali. Non avevamo cavalli ma usavamo grandi cani dal pelo ispido. Quando eravamo in viaggio imballavamo la carne secca in borse di pelle dipinta. Queste erano portate dai cani. Due pali erano legati insieme con una striscia di cuoio e assicurati sul collo del cane e gli involti venivano legati sui pali. Ciascuna famiglia aveva i suoi cani. A volte in un viaggio lungo i cani si stancavano e cominciavano ad accasciarsi e a perdere forza. Allora la gente gridava ai cani: «Hiya, va’ avanti, va’ avanti!». Ma non importava quanto si gridasse, i cani facevano penzolare la lingua e si muovevano sempre più lentamente.

Allora qualcuno gridava: «Bisonti davanti a noi; carne fresca in abbondanza!» e allora i cani si lanciavano avanti come se fossero appena partiti. Quando si arrivava al luogo dove accamparsi, le donne slegavano i fagotti e mettevano la carne a bollire in marmitte. Queste marmitte erano fatte di fine argilla, indurita sul fuoco. Quando qualcuno voleva accendere un fuoco, doveva tenere un pezzo di legna secca o macilenta contro una pietra e poi colpire la pietra con una selce, in modo che le scintille accendessero la legna secca. Oppure doveva prendere il gambo di una pianta del sapone11 e porre un’estremità in una scanalatura scavata in una pietra. Allora faceva ruotare il gambo tra le mani, ruotando, ruotando, finché alla fine fumo e fuoco si sprigionavano dall’estremità. Tutto questo avveniva molto tempo fa, prima che il nostro popolo avesse mai visto l’uomo bianco. Ma una volta un uomo era lontano, in Texas, e là vide un cavallo. Ne fu spaventato dapprima, poiché pensava che fosse una creatura che potesse uccidere gli uomini e divorarli. Ma catturò il cavallo e lo legò strettamente e lo accarezzò, e quando scoprì che il cavallo non lo mordeva ne fu contento e cercò di domarlo. Quando l’ebbe domato assicurò su di lui i pali, come un cane, e mise i suoi bambini sul dorso del cavallo e lui stesso si sedette dietro, sui pali. Successivamente la gente trovò altri cavalli e questi fecero i puledri. Così finimmo per avere molti cavalli. Nessuno ora ricorda il tempo in cui non avevamo cavalli. Soltanto i vecchi ne parlano. Mia madre mi ha raccontato queste cose. Lei ha più di cento anni, e ha appreso queste storie da sua nonna. Questo era il modo di vita nei tempi molto antichi, quando tutto quello che avevamo ci era stato donato dal Padre oppure ce lo facevamo da noi stessi. LA DANZA DEL SOLE Lo stesso narratore del racconto precedente ci offre qui una breve descrizione del principale rito celebrato dagli Cheyenne, la Danza del Sole o Capanna della Lunga Vita. Il canto che viene fornito presenta una caratteristica frequente in questo genere di espressioni cerimoniali: la completa mancanza di significato del testo. Lo riportiamo come esempio, che induce a riflettere sul fatto che quello a cui spesso tendiamo a dare esclusiva importanza, il contenuto testuale di canti, invocazioni e preghiere, non è sempre considerato dai nativi come l’elemento centrale. In questo caso, la solennità e il significato dell’azione sono dati dalla musica, dalla danza, dai costumi e dall’abbigliamento dei danzatori, dal loro digiuno e dalle sofferenze che si sono inflitti volontariamente, dalla partecipazione collettiva della comunità, da una quantità di elementi e di componenti che non possono trovare adeguata espressione in una pagina scritta e che finiscono inevitabilmente per andare perduti. Il suono dei fischietti fatti con l’osso dell’ala di un’aquila costituisce l’elemento centrale di questo momento del rito, in cui i danzatori si mettono in comunicazione con gli esseri spirituali, identificandosi con l’uccello solare, l’aquila, che raggiunge con il suo volo la volta del cielo. Tratto da N. CURTIS, 1907, 151-152.

La Danza del Sole è il nome che l’uomo bianco ha dato a quella che gli Cheyenne chiamano l’Offerta. Si tratta di un’antica cerimonia religiosa, attraverso la quale si venera Machamahaiyu, il Grande Mistero, che governa il giorno con il sole e la notte con la luna. La cerimonia è anche celebrata per la guarigione dei malati. Questo canto è il primo della cerimonia. È una preghiera, cantata lentamente quattro volte mentre i danzatori sono in piedi in cerchio, con le mani aperte, guardando in alto. A volte le lacrime scorrono dagli occhi rivolti in alto, per l’intensità della preghiera. Così il popolo prega affinché tutti i mali possano essere allontanati da loro. Alla fine della quarta volta che si ripete questo canto viene battuto il tamburo, il tempo del canto cambia e comincia la danza. I danzatori, sempre guardando in alto, soffiano in strumenti a fiato fatti con l’ala dell’aquila. Il canto viene poi cantato con un tempo di danza veloce, mentre il fischietto e il tamburo sono suonati a ogni battuta. Questa è solo una delle pressoché innumerevoli canzoni della Danza del Sole. Ma è una canzone antica consacrata dall’uso rituale. E ya ha we… ye he ye ye He ye… ho we… ye whi ye ye E ya ha we… ye he ye ye He ye… ho we… hai i yi hi ha He… yi ha i… ya ha ya ya Ha ai ya ha ai yo yu ai ye ye Ha ai yu ho ho o yu Ho ai ho ho ho… o yu He ye he a ya RICORDI DI UN CUSTODE DELLE SACRE FRECCE Le Sacre Frecce (mahuts) sono l’oggetto più prezioso posseduto dalla nazione cheyenne e sono state donate al loro eroe culturale, Dolce Medicina, dallo stesso Essere Supremo (Maheo’o), presso la montagna sacra. Durante il periodo in cui visse con loro, Dolce Medicina donò agli Cheyenne le Sacre Frecce, insieme con i suoi insegnamenti, regole rituali e profezie per il futuro. Ancora oggi per gli Cheyenne le Frecce rappresentano una manifestazione tangibile e vivente dei poteri spirituali che governano la vita dell’universo. Una delle grandi tragedie nella storia degli Cheyenne avvenne intorno al 1830, quando durante una grande battaglia gli Skidi Pawnee catturarono le Sacre Frecce. Dopo un periodo di grandi disastri e sofferenze, sotto la guida di alcuni uomini sacri, gli Cheyenne riprodussero una nuova versione delle Sacre Frecce. Le Frecce dovevano essere rinnovate ogni qualvolta il popolo si trovasse in difficoltà o minacciato da malattie o pericoli, e la cerimonia relativa era considerata il supremo atto di venerazione da parte del popolo cheyenne. Edward Red Hat, l’autore del brano seguente, è stato custode delle Sacre Frecce dal 1971 fino alla morte, nel 1982. Egli era guardato con grande rispetto per la sua posizione sacra nella comunità e per la sua conoscenza del mondo religioso e della tradizione ancestrale. La sua famiglia aveva il privilegio di

costruire il Cielo Azzurro, un oggetto sacro che simboleggia il cielo e che veniva prodotto e impiegato nel corso della cerimonia di rinnovamento delle Sacre Frecce. Durante la sua carica di Custode delle Frecce, Red Hat entrò in amicizia con l’antropologo Karl Schlesier, di cui fu amico e maestro, e dedicò molti sforzi per la creazione di un’associazione che avesse lo scopo di preservare e infondere nuova vita alle tradizioni religiose del suo popolo. Fu così il promotore e fondatore della Northern Cheyenne Research and Human Development Association. Il racconto della sua vita è stato raccolto nel 1981, un anno prima della morte, e pubblicato da Renate SCHUKIES, 1993, 130-137.

Sono andato con la mia famiglia nel 1971. Avevo un istruttore che mi ha dipinto. Digiunavo insieme con un individuo che aveva fatto voto all’interno del Tipi delle Frecce, mentre gli altri andavano su, sulla montagna. Vennero anche dei Sioux, dicendo: «Vogliamo digiunare con voi». Loro stettero in basso, sul pendio, ma non vollero mangiare né bere. Alcuni Cheyenne settentrionali e Padre Powell12 digiunavano anch’essi con noi lassù. Quelle ragazze, Mainoma e Marylyn, videro Padre Powell venire giù e bere dell’acqua dal ruscello e chiesero: «Quell’uomo bianco, che sta lassù col nonno, perché viene giù a bere?». Erano sempre in piedi al sorgere del sole, correndo intorno, era quella l’ora in cui lo videro. Dopo aver digiunato con questi settentrionali e con Padre Powell ho avuto un incidente con l’auto e sentii che dovevo restituire le Frecce. Prima di Bear Butte eravamo stati in Montana, dove incontrammo un uomo di medicina degli Arikara. Egli disse che a Nord di Bear Butte, vicino al confine, c’era un’altra montagna e su quella montagna c’è uno spirito che desidera venire giù. E ci disse diverse cose che ci sarebbero successe. Ci disse che avremmo avuto un incidente e che la nostra casa sarebbe stata colpita da un fulmine. Ci disse anche che vivevamo vicino all’acqua, ci disse ogni genere di cose. E davvero, quando tornammo a Longdale la casa di mio figlio era stata colpita dal fulmine. Abbiamo avuto quell’incidente nel Nebraska, eravamo tutti senza soldi, ci erano rimasti venti dollari, così dicemmo: «Mettiamo della benzina per questa cifra e ci porterà dove vorrà». Quando ci fermammo al distributore, Steve stava piangendo tutto il tempo nell’auto. Mio nipote Bill sopraggiunse d’un tratto e lo portò fuori. Quando Steve fu nell’auto di Bill, smise di piangere. Appena a poca distanza da quel distributore abbiamo avuto l’incidente. La station wagon di mio figlio rimase distrutta e tutti ci facemmo male. Mi sono rotto il braccio in due posti, al polso e al gomito. Fummo trasportati tutti all’ospedale. L’altro guidatore doveva essere ubriaco, ma aveva un’assicurazione, così fummo pagati laggiù. Allora dovemmo caricare tutto sull’auto di Bill, che dovette acquistare degli ammortizzatori per il sovraccarico, per portare tutto quel peso.

C’era una ragazzina che aveva visto l’incidente. Quando i suoi genitori la portarono a casa, continuò a piangere. Allora la portarono all’ospedale, per mostrarle che stavamo tutti bene. Ci chiesero se avevamo mangiato, noi dicemmo: «No». Così ci invitarono nella loro casa e dissero a quelle ragazze di friggere qualcosa. Ragazzi, abbiamo fatto una mangiata! Poi la città ci mise in un albergo, avevano una sorta di fondi di emergenza con cui ce lo pagarono. Forse questo è quello che doveva succedere, poiché eravamo completamente a terra e adesso avevamo dei soldi. Andammo tutti in Oklahoma il giorno dopo. Qui mi portarono all’ospedale, dove rimasi per qualche giorno. Questa fu la prima volta che incontrai Karl13. Venne a incontrarmi, così lo accompagnarono all’ospedale. Karl era venuto in Oklahoma per aiutare il popolo cheyenne. Mi disse di aspettare quando volevo restituire le Frecce. Quando Karl venne all’ospedale mi raccontò il suo sogno. Nel suo sogno egli vide un uomo dipinto in un certo modo, ma non c’era alcun modo in cui un uomo bianco potesso conoscere quelle cose. Parlai con degli uomini delle cerimonie e tutti decidemmo di prendere Karl con noi, fino a Bear Butte. Nel luglio 1972 andammo con quattro o cinque auto. Sulla montagna adottammo Karl e la sua famiglia nella nostra famiglia, e vennero dati a tutti loro dei nomi cheyenne. Mia moglie offrì due nomi a Karl, i nomi di entrambi i suoi bisnonni. Se prendi il nome di qualcuno devi fare qualcosa con quella persona. Karl scelse il nome di Piccolo Orso. C’era molta pioggia. Eravamo nel tipi e dritto davanti vedemmo quel bisonte. Era vicino alla parete del tipi che mangiava. Non si poteva vedere attraverso la parete del tipi. Lo vidi come uno strano segno che Bear Butte doveva essere protetto in quanto luogo sacro da poteri tradizionali. Andammo sulla montagna per quattro giorni. Mi dipinsi nella maniera in cui Motseyoef si era dipinto. Ebbi un sogno di Motseyoef e del modo in cui era dipinto. Quella notte mentre ero addormentato vidi mio padre. Vidi la Stella del Mattino su nel cielo e mio padre che scendeva da lassù nella luce. Era seduto con un altro uomo, e un cane stava con loro, un cane nero. Io piansi quando vidi nuovamente mio padre, ma non sapevo chi fosse l’altro uomo. Poi vidi questa gente che stava in piedi intorno alla montagna, disposta in dieci file o anche più, erano Tsistsistas, gente morta da tempo. Karl non conosceva nessuno, ma io riconobbi mio padre e altri parenti, tutti erano stati qui. C’era un cerchio esterno e uno interno. Gli spiriti dei Tsistsistas rimangono a Bear Butte, rimangono in Okalhoma o viaggiano nello spazio. Gli spiriti sono ovunque, nelle nuvole, nella pioggia, o nei tornado. Su quella montagna, là ricevemmo l’idea di creare l’Associazione, la Southern Cheyenne

Research and Development Association. Io desideravo da sempre rafforzare le nostre usanze cheyenne. Desideravo trovare il modo per migliorare il mio popolo, volevo che i nostri giovani venissero coinvolti maggiormente nelle cerimonie e nelle società. I nostri giovani se ne andavano in giro, era come se fossero irrequieti. Ne parlammo con Karl di questo, volevamo fare un programma per rafforzare le nostre usanze e per aiutare il nostro popolo con ricerche e studi. Desideravamo aiuti per le cerimonie e gli incontri. Era un grande onere mantenere queste cose. Ci costituimmo in associazione, abbiamo il nostro statuto ed eleggiamo i nostri funzionari. Abbiamo deliberato risoluzioni per l’assistenza alla tribù e abbiamo ottenuto qualche soldo. Abbiamo diverse connessioni: l’area tribale, le università e i college, questi ci aiutano a migliorare e rafforzare le cerimonie. Quando Karl è venuto, la gente pensava che volesse comprare le Frecce, dopo di che dicevano: «È venuto soltanto per studiare le cerimonie». La gente non si fidava di lui e pensava che ci fosse un motivo nascosto. Ma lui non studiò mai le cerimonie e non chiese mai nulla. Karl voleva aiutarci, e ha fatto molto. La gente lo capirà, lo scopriranno. Quando cercai di spiegarlo, sembra che non riuscii a cogliere il punto, qualunque cosa cercassi di dire. Alcuni di loro adesso capiscono, poiché hanno capito tutto, e pochissimi stanno venendo e ci stanno aiutando. Adesso molti giovani sono coinvolti. Molti più giovani si uniscono alle società e noi li incoraggiamo. Così le cerimonie diventano sempre più grandi e abbiamo bisogno di più terreno. Ora anche i giovani, quando qualcuno si ammala nella loro famiglia, fanno un voto. Sanno che questo può aiutare. Molta gente beve e hanno parecchi problemi, ma questi problemi possono essere superati. Ci sono ancora diverse cose qui intorno a cui la gente può attaccarsi, deve essere fatto alla maniera cheyenne. Se uno cerca di fare ogni cosa nel modo giusto, allora funzionerà. Sta a ogni individuo di chiarire a se stesso e seguire quella strada, allora quella sarà buona. Noi manteniamo ancora la vita indiana, ogni anno teniamo ancora le nostre cerimonie. Questa Associazione, sono assolutamente contento di questa cosa, senza di essa non si sarebbe fatto nulla. Quello era il tempo giusto, quando gli Cheyenne vennero riconosciuti di nuovo un po’ di più. Sono stato a Nord, a Lincoln in Nebraska, nel 1974, quando il Governo voleva la testimonianza di diverse tribù circa le Colline Nere. Volevano che qualcuno testimoniasse che gli Cheyenne erano stati là.

È una buona cosa quella che abbiamo, eppure c’è ancora qualcuno che non capisce, che pensa che io ricavi dei soldi da questo Tipi delle Frecce, spendendo tutto il denaro per me. Questo non è vero. Il modo in cui cerchiamo di farlo è buono. Quando mi hanno scelto, mi hanno detto: «Devi condurre una buona vita, ma la gente continuerà a parlare di te!». In ogni momento nel passato, il popolo è stato felice. Le cose vanno e vengono. Quando le cose andavano male per loro, qualcosa è arrivato per migliorarle. Adesso è proprio come allora. Il cibo ha un prezzo alto, la benzina e altre cose sono difficili da comprare. Ci sono persone ricche che hanno denaro. La povera gente ha molte difficoltà per avere abbastanza da mangiare. È tutto come prima. Quando Dolce Medicina è giunto presso il popolo, la fame era là. I vecchi amano vedere i bambini, essi amano averli intorno e stare con loro, e dicono: «Vieni qui, nipotina, vieni qui, nipotino!». Dolce Medicina vide il popolo che soffriva la fame, essi erano come nipotini per lui, e si sentì addolorato per loro. Disse: «Andate laggiù e prendete tutte quelle ossa e mettetele in un mucchio». Erano ossa di bisonte. Poi andò là e chiamò il popolo: «Venite a prendere questa carne», e il popolo ebbe abbondanza di cibo, erano felici. È come adesso, come quando venne Dolce Medicina, quando qualcosa di buono fa superare le difficoltà che la gente deve affrontare. Dolce Medicina visse con noi per lungo tempo. Ancora ricordiamo la sua epoca nelle nostre cerimonie. Ci ricordiamo ancora di come nutrì il popolo degli Cheyenne, quando soffrivano la fame, e come altre piante crebbero e da queste si trasse del cibo. Come stanno le cose adesso, in cui alcune cose vanno secondo il modo di vita buono e alcune rendono la vita difficile per il popolo, io penso che qualcosa di buono ci sia, adesso, come è stato anche prima. Questa Associazione è venuta per proteggere il popolo, non solo gli Cheyenne ma anche qualcun’altro. In tutti gli incontri dovrebbe essere menzionata la Southern Cheyenne Research and Human Development Association Inc., in modo che anche gli uomini bianchi conoscano quello che gli Cheyenne hanno. L’Agenzia non dovrebbe fare tutto sempre da sola, ma l’Associazione potrebbe andare avanti e fare le cose giuste per il popolo, poiché vi sono state troppe discussioni sulle cose fatte dall’Agenzia. Se i capi e i responsabili si riunissero in uno degli incontri dell’Associazione, tutti potrebbero cominciare a lavorare insieme e tutto andrebbe bene. Abbiamo avuto un incontro all’Agenzia di Concho una volta e quello che ne venne fuori era del tutto buono, tutta la gente pensava che fosse proprio

buono. Io fui l’ultimo a parlare e fu un bene. Più tardi essi dissero: «No, non possiamo fare questo». Non fecero quello che la gente aveva deciso. Da quella volta non sono più andato laggiù. Adesso di nuovo hanno fermato i pagamenti delle concessioni petrolifere e i pagamenti singoli dalle terre tribali, ma la gente è affamata. Quella gente negli uffici mangia tre volte al giorno, loro non si preoccupano. Essi dovrebbero aiutarci, dovrebbero aiutarci fino a che l’erba crescerà, fino a che l’acqua scorrerà e la luna splenderà, e fino a che il sole risplenderà, questo è quanto afferma il nostro trattato. Noi abbiamo veramente bisogno di soldi. Siamo grati per quel poco che abbiamo ottenuto. Il Governo minaccia di farla finita, di volta in volta, forse per spaventare la gente, pensano. Gli Indiani potrebbero spaventare i bianchi e dire che gli Indiani truffati nelle transazioni con la terra potrebbero spaventarli, anche loro. Ma non faranno questo, neanche questa volta, perché è a causa del Sacro Tipi. Il Governo controlla parecchio, ma non il numero della gente, c’è molta gente in queste città. Vi sono due modi di fare. Alcuni Indiani trovano molte difficoltà e non vedono la differenza. Questa è una via: il whiskey dell’uomo bianco, lui sa come maneggiarlo, gli Indiani non lo sanno, si ubriacano continuamente, non si limitano a berne un poco, ne bevono molto. Poi c’è l’altra strada, la medicina: gli Indiani hanno una medicina. L’uomo bianco venne nel Sacro Tipi, era adatto per fare la pace. Entrambi fecero la pace, Pace, Pipa e Bibbia. Quando erano in guerra e facevano la pace, doveva esservi pace, ma poi cominciavano la guerra da qualche altra parte. Questo è uccidere e non è buono. Essi continuano a far del male alla gente attraverso il cuore, non dovrebbero fare così. È male e dovrebbero saperlo. Essi hanno una costituzione, ma non la rispettano, quando vogliono essi la ignorano. Nei vecchi tempi, soltanto i vecchi parlavano, quando avevano intorno ai cinquanta o sessant’anni. Essi dicevano a un giovane: «Non sei ancora maturo», proprio come un melone, non ancora maturo. C’era un vecchio capo, ora è già morto, e un giovane andò da lui per chiedergli qualcosa. Questo vecchio uomo uscì dalla sua espressione solenne e disse: «Sei troppo giovane, non sei ancora abbastanza maturo. Devi aspettare». La stessa cosa vale oggi: ecco perché ci sono tutte queste guerre che continuano, ecco perché tutte le cose vanno male, sono troppo giovani, non sanno niente. Soltanto i vecchi possono parlare. Ogni qualvolta un Cheyenne era in guerra o vedeva un nemico a distanza, andava là al galoppo e cercava di toccarlo, non di ucciderlo. Motseyoef disse ai Cheyenne di non uccidere nessuno, così che potessero vivere tutti gli uni

accanto agli altri, nemmeno l’uomo bianco doveva essere ucciso. Combattendo il nemico, un uomo cheyenne doveva legarsi la cintura e fissarsi a un palo piantato nel terreno. Doveva rimanere a combattere il nemico, in modo che il popolo potesse allontanarsi sano e salvo, mentre lui rimaneva e donava la propria vita. Egli era un Soldato Cane. Qualcun’altro poteva venire e liberarlo tagliando la corda, questo era l’unico modo, non avrebbe potuto liberarsi da solo. Vi era un modo per combattere il nemico senza ucciderlo. Il primo era di toccare un nemico e fuggire via senza subire alcun danno, questo era il modo in cui si combatteva per l’onore. Questo è quello che siamo: e la gente dovrebbe sapere queste cose. Il padre di Gesù l’ha mandato su questa terra, proprio come Motseyoef, egli è venuto per indicare una strada agli Indiani. Tutte le cose di cui parlò si sono verificate, egli ci sta ancora mostrando la strada. Anche con quei Cattolici che sono venuti da me e hanno scritto su di me in un giornale, c’era qualcosa che non è venuto fuori, la loro religione non è così differente dalla nostra, si possono confrontare. Io voglio che siano confrontate. Anche loro hanno i loro gesti e non vogliono donne intorno. È lo stesso con la nostra cerimonia, quando la pratichiamo, non vi devono essere donne là. Nessuno, nemmeno un Arapaho, dovrebbe parlare contro la religione cheyenne. Nessuno può andare contro il Sacro Tipi. Io conosco tutto quanto concerne questo Tipi. Le Frecce sono molto forti, c’è molto potere. Sono una medicina molto forte, come qualcuno la chiama. Qualcuno vorrebbe che la usassi contro coloro che sono contro le Frecce. Io la potrei usare in questo modo, ma non voglio farlo. Non posso andare contro quello che c’è qui dentro. Non è il Custode delle Frecce, è Motseyoef che fa sì che una persona abbia la conoscenza di quello che sta cercando, a volte lontano dal Tipi. Per molto tempo la verità è stata vincente, adesso nessuno lo sa di sicuro. Le menzogne hanno sovrastato le usanze vere e le tengono sepolte. La gente parla di cooperazione e di uscire da questa situazione, ma non va più lontano di questo. Se non fanno qualcosa, la verità, l’onestà può rivelarsi un fallimento. Qualsiasi cosa si doni al Tipi delle Sacre Frecce deve essere donato completamente, allora si ottiene il beneficio. Quello che viene detto nel Tipi delle Sacre Frecce e ottiene la benedizione dalle Sacre Frecce è un modo sicuro per far sì che queste cose vadano bene, è la regola stabilita da Motseyoef. Sono le Sacre Frecce, non io, che si prendono cura del Tipi. Io entro tutti i giorni, qualche tempo fa non veniva fatto ma adesso lo si fa di nuovo. Ogni cosa

proviene per il tramite del Sacro Tipi, forse non direttamente, ma Motseyoef sa e ascolta. Questo è il modo in cui funziona, secondo l’usanza degli Cheyenne, funziona lentamente e richiede tempo. Se funzionasse direttamente, questo renderebbe i bianchi sospettosi e loro cercherebbero ancora più duramente di distruggere noi o questo potere. Quando si è nel Tipi, si devono usare certe parole. Alcuni non capiscono più queste parole, è così, non c’è altro da fare. A volte parlano troppo in Inglese adesso. Non capiscono più la loro lingua. Se non si sa più dire queste parole, allora non c’è verso di riuscire. Allora tutto è perduto. L’usanza degli Cheyenne, l’antica usanza, è di dire: «Che sia». Ecco perché gli Cheyenne non fanno mai nulla. Nei tempi antichi, quando qualcuno uccideva il figlio di qualcun’altro, quell’uomo andava e accendeva la pipa. Quei poteri avrebbero dovuto prendersi cura della cosa. Qualsiasi cosa di male vi avesse fatto qualcuno, egli avrebbe ottenuto altrettanto in cambio, forse perfino qualcosa di peggiore. Ecco perché gli Cheyenne non si preoccupano mai delle cose. Il Tipi si prende cura di tutto.

LAKOTA

Questo termine che significa «gli alleati» si usa per designare generalmente i Teton o Titonwan, gli «abitatori della Prateria», un gruppo di lingua sioux composto da sette suddivisioni che migrarono, in tempi precoloniali, dalla regione boscosa dei Grandi Laghi verso le Pianure. I gruppi componenti sono: Oglala, Sicangu (denominati anche Brulé), Hunkpapa, Itazipco (o Sans Arcs), Sihasapa (o Blackfeet Sioux), Oohenumpa (o Two Kettle) e Minikowoju. Collettivamente i Teton parlano un dialetto, noto come Lakota, che li distingue dagli altri componenti di un organismo più ampio, una sorta di confederazione, che i nativi denominavano «i Sette Focolari» (Oceti Šakowin). A questo organismo appartenevano infatti i Mdewakanton, i Sisseton, i Wahpeton e i Wahpekute, che parlavano il dialetto Dakota, gli Yankton e gli Yanktonai, che parlavano il dialetto Nakota. I Teton erano quindi divisi in sette organizzazioni tribali, ciascuna delle quali era a sua volta suddivisa in tiyospaye o gruppi di parentela a discendenza bilaterale, i quali si suddividevano in un certo numero di wicoti o accampamenti, gruppi residenziali o di cooperazione temporanei e fluidi, composti da un certo numero di tiwahe, «famiglie» monogamiche o poliginiche (vedi E. COMBA in «Rassegna Italiana di Sociologia» XXVI, n. 3 [1985]). Ogni accampamento era guidato da un capo o una persona autorevole, che si era distinta per le proprie azioni in guerra o per la capacità oratoria. Ma durante l’estate, quando i diversi gruppi si riunivano per la caccia collettiva e per la celebrazione delle grandi cerimonie, l’intero campo era posto sotto il controllo di un gruppo di funzionari chiamati wakicunze, i cui compiti erano quelli di prendere decisioni riguardanti il benessere e le attività comuni e le cui deliberazioni venivano fatte eseguire da una delle società guerriere che svolgeva funzioni di polizia e di controllo. Con l’instaurazione delle riserve alcuni di questi personaggi assunsero un ruolo politico determinante, ma sembra che in epoca precedente le posizioni di potere fossero fluide, revocabili, poco chiaramente definite e dipendenti dal consenso della comunità. I Teton avevano una tradizione mitologica, comune a molte altre popolazioni della regione, secondo cui gli esseri umani erano sorti sulla superficie della terra emergendo dal mondo sotterraneo, guidati da un personaggio ambiguo e misterioso, Iktomi, che funge al tempo stesso da buffone e ingannatore (trickster) e da eroe culturale. Il cielo, la terra e gli astri dovevano la propria origine e forza vitale a Takuskanskan, l’Essere Supremo, che viene chiamato anche Wakan Tanka, il Grande Mistero. Ogni essere vivente era considerato come dotato di una fonte di energia vitale invisibile e poteva presentarsi come la manifestazione di un’entità spirituale. Anche gli specialisti del sacro, in questa complessa società, erano suddivisi in diverse categorie, tra cui le principali erano quelle dei wapiye, coloro che intercedevano con gli esseri divini a favore della comunità attraverso preghiere e sacrifici, chiamati anche wicasa wakan («uomini sacri»), e dei pejuta wicasa o (in caso di donne) pejuta winyan («uomini o donne di medicina»), che curavano i malati per mezzo di farmaci e di cerimonie. Le principali celebrazioni religiose erano costituite da sette grandi rituali (vedi J. E. BROWN, The Sacred Pipe, 1953): la Capanna del Sudore, la Ricerca della Visione, la Danza del Sole, la Cerimonia della Custodia dello Spirito, la Creazione di Vincoli di Parentela, la Cerimonia di Pubertà delle Ragazze e il Gioco della Palla Sacra. Inoltre avevano una rilevanza sociale molto importante anche lo Yuwipi, un rituale sciamanico, e le varie cerimonie per curare i malati. LA SACRA PIPA E LA DONNA BISONTE BIANCO La Sacra Pipa, la Pipa del Vitello di Bisonte, costituisce per i Teton l’oggetto più sacro e prezioso posseduto dalla comunità. Essa ha svolto un ruolo fondamentale nella storia dei Lakota e ne rappresenta la continuità e la vitalità attraverso le vicissitudini e le difficoltà. La Sacra Pipa è conservata nella comunità di Green Grass, nella riserva di Cheyenne River (South Dakota), dove viene ritualmente custodita e protetta dal suo attuale responsabile, Arval Looking Horse, che ha ereditato questo prestigioso incarico da sua nonna, Lucy Looking Horse, nel 1966, quando aveva appena dodici anni. Nel 1980, in seguito a specifiche istruzioni da parte delle potenze spirituali, egli decise di mettere via la Pipa per sette anni, in modo da evitare ogni atto irrispettoso nei confronti del sacro oggetto e affinché il

popolo lakota avesse modo di riflettere sul proprio futuro. La Sacra Pipa venne donata ai Lakota, secondo la tradizione che riportiamo qui appresso, da un personaggio misterioso, la Donna-Vi-tello-di-Bisonte-Bianco (Ptehincalasanwin). Sebbene questa storia sia piuttosto nota anche in Europa, grazie alla vasta diffusione che ebbe l’opera di J. E. BROWN, La Sacra Pipa, in cui si riportava la narrazione dell’uomo di medicina Black Elk («Alce Nero» secondo la traduzione italiana corrente), la versione che viene proposta qui costituisce un’interessante variante, parallela ma non identica a quella di Black Elk. Il narratore è Lone Man («Uomo Solitario») e il testo è stato raccolto nella riserva di Standing Rock (North Dakota) da Francis DENSMORE, tra il 1911 e il 1914, e pubblicato in Teton Sioux Music, 1918, 63-66.

Nei tempi antichi era costume generale nella tribù sioux (specialmente il gruppo dei Teton Sioux) di riunirsi in un solo organismo almeno una volta all’anno. Questa riunione aveva luogo generalmente intorno a quel periodo di mezza estate, quando ogni cosa appare bella e ciascuno si rallegra nel vedere la natura nel suo aspetto migliore: questa era la stagione in cui la cerimonia della Danza del Sole aveva luogo e venivano espressi e adempiuti i voti. A volte la riunione tribale aveva luogo in autunno, quando la selvaggina era nelle migliori condizioni, quando i frutti selvatici di ogni genere erano maturi e quando le foglie degli alberi e delle piante erano più brillanti. Una ragione per cui il popolo si riuniva in questo modo era che la tribù nel suo insieme celebrava le vittorie, i successi sul sentiero di guerra e altre buone fortune che erano accadute durante l’anno, nel periodo in cui le bande erano sparse e ciascuna agiva in qualche modo indipendentemente dalle altre. Un’altra ragione era che alcune regole o leggi erano promulgate dai capi principali o da altri funzionari della tribù, da cui ogni banda era governata. Per esempio, se una certa banda entrava in conflitto con qualche altra tribù, come i Crow, la tribù sioux nel suo insieme doveva essere informata. Oppure, se un nemico o nemici venivano nel territorio di caccia della tribù, questo doveva essere notificato immediatamente. In questo modo la banda dei Teton Sioux proteggeva il proprio territorio e i propri terreni di caccia. Dopo queste riunioni le diverse bande si disperdevano. In una di queste occasioni, la banda dei Sans Arc si incamminò verso Ovest. Si muovevano da un posto all’altro, aspettando di trovare dei bisonti e altra selvaggina per rifornire le provviste per l’inverno, ma non riuscivano a trovare nulla. Un consiglio venne convocato e due giovani furono scelti per andare in cerca di bisonti e altra selvaggina. Essi partirono a piedi. Quando furono fuori della vista, ciascuno andò in una diversa direzione, ma si incontrarono nuovamente in un luogo prefissato. Mentre stavano progettando e progettando che cosa fare, apparve dall’Ovest un oggetto solitario che avanzava verso di loro. Non sembrava un bisonte; sembrava un essere umano più di qualsiasi altra cosa.

Non potevano capire che cosa fosse, ma si stava avvicinando rapidamente. Entrambi consideravano se stessi coraggiosi, così conclusero che l’avrebbero affrontato qualsiasi cosa fosse. Rimasero immobili e lo fissarono con grande ardore. Alla fine videro che si trattava di una bella giovane ragazza. Indossava uno splendido abito di pelle di daino a frange, gambali e mocassini. I suoi capelli scendevano sciolti, ad eccezione del lato sinistro, dov’era legato un ciuffo di peli caduti di bisonte. Nella mano destra portava un ventaglio di salvia piatta. Il suo volto era dipinto con strisce rosse verticali. Non sapendo cosa fare o cosa dire, essi rimasero interdetti, non dicendole nulla. Lei parlò per prima, così: «Sono stata mandata dalla tribù dei Bisonti per visitare il popolo che voi rappresentate. Voi siete stati scelti per compiere questo difficile compito. È giusto che voi cerchiate di adempiere i desideri della vostra gente, e voi dovrete cercare di svolgere il vostro compito. Tornate a casa e dite al capo e ai funzionari di erigere una speciale capanna, al centro del cerchio dell’accampamento, con l’apertura della capanna e l’ingresso dell’accampamento nella direzione in cui il sole rotola via dalla terra. Dite che spargano della salvia nel posto d’onore, mentre sul retro del focolare deve essere preparata una piccola area quadrata. Dietro questa e la salvia si costruisca una specie di intelaiatura, una rastrelliera. Proprio di fronte a questa rastrelliera dovrà essere posto un teschio di bisonte. Ho qualcosa di molto importante da offrire alla tribù, che avrà un grande rilievo per il suo futuro benessere. Sarò al campo intorno al sorgere del sole». Mentre stava parlando in questo modo ai giovani, uno di loro ebbe pensieri impuri. Una nuvola scese e avvolse questo giovane. Quando la nuvola si sollevò da terra, il giovane giaceva là: soltanto il suo scheletro era rimasto. La ragazza ordinò all’altro giovane di voltare la schiena verso di lei e guardare in direzione del campo, quindi di incamminarsi verso casa. Gli ordinò di non voltarsi indietro. Quando il giovane fu in vista del campo si mise a correre facendo degli zig-zag, essendo questo un segnale richiesto a quelle spedizioni che ritornavano dalla ricerca o da una spedizione di esplorazione. La gente del campo era in allerta per il segnale, e cominciarono i preparativi per scortare il gruppo al campo. Appena fuori della tenda del consiglio, di fronte alla porta, un vecchio uomo qualificato per eseguire la cerimonia stava aspettando ansiosamente la spedizione. Si inchinò nella direzione da cui proveniva il gruppo per ricevere il resoconto della spedizione. Una fila di vecchi uomini erano inginocchiati dietro di lui. Il giovane arrivò alla tenda. La gente mostrò

grande curiosità nel vedere che un membro del gruppo mancava. Fatto il resoconto, la gente lo ricevette con entusiasmo. La tenda speciale venne costruita e le altre rischieste vennero eseguite. Il banditore annunciò a tutto il campo quello che stava per svolgersi il mattino successivo. Vennero fatti grandi preparativi per l’occasione. Il mattino successivo, di buon’ora, allo spuntare del giorno, uomini, donne e bambini si assieparono intorno alla speciale capanna. Giovani uomini che erano noti per avere un carattere senza macchia furono scelti per scortare la ragazza all’interno del campo. Appena sorse il sole lei apparve in vista. Ciascuno era ansioso e tutti gli occhi erano fissi sulla ragazza. Lentamente ella camminò dentro il campo, era vestita come quando apparve la prima volta ai due giovani, ad eccezione che invece del ventaglio di salvia portava una pipa, il cui cannello era tenuto con la mano destra e il fornello con la mano sinistra. Il capo, che era qualificato e autorizzato a ricevere l’ospite a nome di tutta la tribù sioux, sedeva fuori, proprio di fronte alla porta della capanna, con il volto verso la direzione da cui veniva la ragazza. Quando questa fu alla porta, il capo si fece da parte e le fece posto per entrare. Lei entrò nella capanna, andò sulla sinistra della porta e si sedette al posto d’onore. Il capo fece un discorso di benvenuto per la ragazza, come segue: «Mia cara parente, questo giorno Wakan’tanka ha guardato ancora su di noi e ci ha sorriso, mandandoci questa giovane ragazza, che noi riconosciamo e consideriamo come sorella. Ella è venuta in nostro soccorso, dal momento che siamo in grande necessità. Wakan’tanka desidera che noi viviamo. Questo giorno noi solleviamo gli occhi verso il sole, il datore di luce, che apra i nostri occhi e ci dia questo bel giorno per vedere la nostra sorella venuta in visita. Sorella, siamo felici che tu sia venuta da noi e speriamo che qualunque sia il messaggio che ci porti, noi siamo in grado di seguirlo. Noi siamo poveri, ma abbiamo un grande rispetto per i visitatori, specialmente se sono parenti. È nostro costume offrire ai nostri ospiti qualche cibo speciale. Al momento presente siamo indigenti, così tutto quello che ti possiamo offrire è dell’acqua, che scende dalle nuvole. Prendila e bevila e ricorda che siamo molto poveri». Poi dell’erba aromatica intrecciata fu gettata in un corno di bisonte contenente dell’acqua piovana e venne offerto alla ragazza. Il capo disse: «Sorella, ora siamo pronti ad ascoltare il buon messaggio che tu ci hai portato». La pipa, che era nelle mani della ragazza, venne deposta e appoggiata sulla rastrelliera. Poi la ragazza prese una sorsata di acqua con l’erba aromatica.

Quindi, prendendo di nuovo la pipa, lei si alzò in piedi e disse: «Miei parenti, fratelli e sorelle; Wakan’tanka ha guardato in basso e ha sorriso su di voi questo giorno, poiché ci siamo incontrati come se appartenessimo a una sola famiglia. La cosa migliore in una famiglia sono i buoni sentimenti nei confronti di ciascun membro della famiglia. Sono fiera di divenire un membro della vostra famiglia, una sorella per voi tutti. Il sole è vostro nonno, ed è lo stesso con me. La vostra tribù si distingue per essere sempre fedele alle promesse e per possedere un grande rispetto e riverenza per le cose sacre. È noto anche che nulla prevale nella tribù se non buoni sentimenti e che ogni qualvolta un membro è stato scoperto colpevole per aver commesso uno sbaglio, quel membro è stato scacciato e non gli è stato più permesso di mescolarsi con gli altri membri della tribù. Per tutte queste buone qualità nella tribù, voi siete stati scelti come degni e meritevoli di ogni buon dono. Io rappresento la tribù dei Bisonti, che vi ha inviato questa pipa. Voi dovete ricevere questa pipa in nome di tutti gli uomini comuni [Indiani]. Prendetela e usatela secondo le mie istruzioni. Il fornello della pipa è di pietra rossa, una pietra non molto comune e che si trova solo in un certo luogo. Questa pipa dovrà essere usata come un creatore di pace. Verrà il tempo in cui cesserete le ostilità contro le altre nazioni. Quando la pace viene decisa fra due tribù o gruppi questa pipa sarà lo strumento di unione. Con questa pipa gli uomini di medicina saranno chiamati per amministrare aiuto ai malati». Volgendosi alle donne, disse: «Mie care sorelle, donne: la vostra è una vita dura in questo mondo, eppure senza di voi questa vita non sarebbe quello che è. Wakan’tanka vuole che voi sopportiate molti dolori, che confortiate gli altri in tempi di sofferenza. Grazie alle vostre mani la famiglia si muove. Vi è stata donata la conoscenza di preparare gli abiti e di nutrire la famiglia. Wakan’tanka è con voi nelle vostre sofferenze e si unisce a voi nel dolore. Egli vi ha donato il grande dono della generosità verso ogni creatura vivente sulla terra. Voi siete state scelte per nutrire sentimenti verso i morti che se ne sono andati. Egli sa che voi ricordate i morti più a lungo degli uomini. Egli sa che voi amate teneramente i vostri bambini». Poi rivolgendosi ai bambini: «Miei piccoli fratelli e sorelle, i vostri genitori furono un tempo bambini come voi, ma nel corso del tempo essi divennero uomini e donne. Tutte le creature viventi furono un tempo piccole, ma se nessuno si fosse preso cura di loro non sarebbero mai cresciute. I vostri genitori vi amano e hanno fatto

molti sacrifici a causa vostra in modo che Wakan’tanka possa ascoltarli e che nulla che non sia buono possa accadervi durante la vostra crescita. Io ho portato questa pipa per loro, e voi raccoglierete molti benefici da essa. Imparate a rispettare e a riverire questa pipa e, sopra ogni cosa, conducete una vita pura. Wakan’tanka è il vostro grande nonno». Volgendosi agli uomini: «Ora, miei cari fratelli, donandovi questa pipa mi aspetto da voi che la usiate solo per buoni motivi. La tribù nel suo insieme dipenderà da essa per i propri bisogni fondamentali. Voi vi rendete conto che tutte le vostre esigenze di vita provengono dalla terra sotto di voi, dal cielo sopra di voi e dai quattro venti. Quando commettete qualcosa di sbagliato contro questi elementi, essi si vendicheranno contro di voi. Voi dovete avere riverenza nei loro confronti, offrire sacrifici con questa pipa. Quando avete necessità di carne di bisonte, fumate questa pipa e chiedete quello di cui avete bisogno e vi sarà concesso. Da voi dipende essere di valido aiuto per le vostre donne nel crescere i figli. Condividete con le donne le sofferenze. Wakan’tanka sorride sull’uomo che ha un sentimento generoso per una donna, poiché la donna è più debole. Prendete questa pipa e offritela quotidianamente a Wakan’tanka. Siate buoni e generosi verso i bambini piccoli». Volgendosi ai capi: «Miei fratelli maggiori, voi siete stati scelti da questa gente per ricevere questa pipa a nome di tutta la tribù sioux. Wakan’tanka si compiace e si rallegra questo giorno poiché voi avete fatto quello che vi era stato richiesto e quelle che ci si aspettava che ogni buon leader facesse. Con questa pipa la tribù potrà sopravvivere. È vostro dovere controllare che questa pipa venga rispettata e riverita. Io sono fiera di essere chiamata sorella. Possa Wakan’tanka guardare in basso su di voi e avere pietà di voi e provvedere a ciò di cui avete bisogno. Adesso fumeremo la pipa». Quindi prese lo sterco secco di bisonte che giaceva sul terreno, accese la pipa, e puntando verso il cielo il cannello della pipa, disse: «Offro questo a Wakan’tanka per tutto il bene che viene dall’alto». (Puntando verso la terra): «Offro questo alla terra, da cui provengono tutti i buoni doni». (Puntando verso le direzioni cardinali): «Offro questo ai quattro venti, da cui vengono tutte le buone cose». Poi prese una boccata dalla pipa, la passò al capo e disse: «Ora miei cari fratelli e sorelle, ho compiuto il compito per cui sono stata inviata qui e adesso devo andare, ma non voglio alcuna scorta. Chiedo soltanto che la via sia sgombra per me».

Poi, alzatasi, si incamminò, lasciando la pipa al capo, il quale ordinò che la gente rimanesse in silenzio finché la sorella non fosse fuori dalla vista. Ella uscì dalla tenda, dal lato sinistro, camminando molto lentamente; non appena fu fuori dall’ingresso si trasformò in un vitello di bisonte bianco. LA DANZA DEL SOLE La Danza Guardando il Sole (Wiwanyang Wachipi) è uno dei sette principali rituali religiosi donati ai Lakota dalla Donna Bisonte Bianco nell’epoca primordiale. La cerimonia si svolge durante quattro giorni di preparativi e quattro giorni dedicati alla danza vera e propria. Le attività preparatorie comportano la ricerca degli oggetti necessari, la scelta e l’abbattimento di un albero di pioppo (cottonwood) che fungerà da palo centrale nella capanna della danza, la costruzione della struttura circolare della capanna, che rappresenta l’universo, l’istruzione dei danzatori da parte di uomini anziani o uomini di medicina, il rito purificatorio della capanna del sudore. Gli elementi rituali che devono essere eseguiti dai partecipanti alla Danza comprendono il digiuno, la purificazione e lenti passi di danza di fronte al palo centrale. Alcuni dei danzatori si sottopongono a una forma cruenta di auto-sacrificio, facendosi trapassare i muscoli del petto o del dorso da sottili ganci di legno o di osso, legati con corregge di cuoio al palo centrale oppure a teschi di bisonte che si trascinano sul terreno. Il significato di questo terribile gesto di sacrificio, che scatenò le peggiori accuse di barbarie e crudeltà negli Anglo-Americani che per primi osservarono questo rituale, è spiegato con parole semplici ed efficaci dal Lakota Mato Kuwapi («Inseguito dagli Orsi»): «Il corpo di un uomo appartiene a lui e quando dona il suo corpo o la sua carne, egli sta donando l’unica cosa che realmente gli appartiene» (DENSMORE, Teton Sioux Music, 1918, 96). Durante i quattro giorni della cerimonia si svolgono molte altre attività sociali e religiose: una delle più frequenti consisteva nella perforazione delle orecchie ai bambini, un atto che ne sanzionava il passaggio all’età adulta e li identificava come membri a pieno titolo della società lakota, ma che li poneva anche in relazione simbolica con gli adulti, che, in quel momento, si sottoponevano alla perforazione del proprio corpo come atto di sacrificio e di abnegazione. La lunga descrizione che riproduciamo è un documento di grande interesse, in quanto è stato originariamente redatto per scritto, in lingua lakota, da Sword, un Oglala che svolse per molti anni, agli inizi del Novecento, il ruolo di interprete e di collaboratore per James R. Walker, medico ed etnologo, nella riserva di Pine Ridge, nel South Dakota. Il testo è stato tradotto in inglese, emendato e corretto da Ella Deloria, un’etnologa formatasi alla scuola di Boas, lei stessa di origine sioux, con l’aiuto di alcuni anziani della tribù. Questa descrizione non riporta quanto osservato in un’occasione particolare, ma piuttosto le opinioni di un anziano esperto delle cerimonie, il quale riferisce di come dovrebbe svolgersi una celebrazione della Danza, includendovi le principali preghiere e invocazioni. Pubblicato in E. DELORIA, The Sun Dance of the Oglala Sioux, «Journal of American Folklore» 1929, 388-407.

Soltanto gli uomini possono assumere il ruolo di guida nella danza del sole; alle donne non è permesso farlo. Coloro che prendono parte alla danza del sole sono quelli che, in un periodo precedente, prima ci andare in guerra, hanno pregato per ottenere successo, promettendo, in cambio, di partecipare alla danza del sole e così si sono «dichiarati». Il primo in assoluto a dichiararsi in tal modo diventa automaticamente la guida o il responsabile ed ha il privilegio di scegliere il suo assistente tra gli altri che entrano nel gruppo dei danzatori. Non importa quanti uomini partecipino alla danza del sole, non vi sono mai più di queste due guide. Questa è la regola.

Altrimenti, un individuo può pregare per essere liberato, lui stesso o un altro, da un pericolo che lo minaccia e dichiarare la propria intenzione di partecipare alla danza del sole in cambio. Costui non ha bisogno di andare in guerra. Coloro che si dichiarano e poi vanno in guerra chiedono che nessun male debba accader loro, ma che siano loro a recare il male ai propri nemici. Quando è venuto il tempo per la comune dichiarazione pubblica di tutti quelli che devono danzare la danza del sole, essi si svestono e stanno in piedi, fianco a fianco, di fronte al sole nascente. E l’uomo che essi hanno scelto per annunciare la dichiarazione in loro vece, poiché si presenta come uomo sacro, anch’egli si sveste e prende posto dietro di loro. Se è in grado di farlo, egli canta i suoi canti sacri individuali. «Bene», egli dice quattro volte in sequenza, e poi immediatamente parla misteriosamente agli dei e dice: «Oh Datore di Luce del Giorno, ascoltami cortesemente. Quando queste erbe germoglianti cambieranno d’aspetto, questi giovani dall’età adeguata promettono di incontrarti faccia a faccia. È così. Ma anche, essi dicono, di voler incontrare faccia a faccia gli animali della terra. E nella prossima battaglia, qualsiasi cosa che causi fastidio sarà facilmente tenuto sotto il loro controllo e, infatti, ogni fastidio e difficoltà si allontanerà da loro, essi dicono. “Ma quanto a me”, dicono, “lasciate che torni al mio popolo senza incontrare alcuna disgrazia”. Ancora a quegli Esseri Alati che abitano nei punti di partenza dei Quattro Venti, e, sotto di loro, a tutti gli animali, gli uccelli, l’aquila, il falco, la gru, la strolaga: a tutti voi, questi giovani promettono di offrire la pipa. Un giorno con il cielo azzurro, non macchiato da alcuna nuvola; un giorno caldo, calmo, senza calura, in un giorno così essi vi incontreranno faccia a faccia. Così essi promettono». Dopo questo discorso agli esseri soprannaturali, l’uomo sacro canta questo canto: Io rendo il popolo buono, io rendo il popolo buono, quando il mio amico fa questo per me. Ciò termina questa particolare cerimonia. Se dovesse capitare adesso che coloro che si sono votati in cambio di un favore in guerra non ottengano una risposta nell’esatto modo in cui la desideravano, essi sono comunque vincolati da giuramento a ottemperare alla loro promessa e partecipare alla danza del sole nel momento previsto e così esaudire il proprio voto. Dopo questa cerimonia, ogni futuro danzatore della danza del sole viene posto a parte e consacrato e deve continuamente considerarsi sacro, quindi

non indulgere in qualsiasi piacere o vivere come gli piace. Vi sono molti uomini sacri ma soltanto alcuni sono qualificati per partecipare alla danza del sole. Il periodo viene al tempo opportuno, quando gli oggetti necessari per la danza del sole sono stati procurati e sono tenuti pronti. Questi sono: una pelle scelta di un vitello di bisonte vigoroso, grasso e bello. Questa viene rimossa accuratamente e trattata e conciata con abilità. La pelliccia non viene tolta. La pelle, quando è finita, viene piegata riverentemente e posta via, affinché nulla possa toccarla e contaminarla; un pezzo di grasso di bisonte tratto dai lombi, il grasso deve essere della grandezza della mano di un uomo; il grasso che ricopre il cuore di un ruminante; una borsa ornata; un paio di mocassini; un po’ di pittura per il volto di color vermiglio; del tabacco; un’ascia; un coltello; erba aromatica da usare come incenso. Poi vengono gli ornamenti che il danzatore individuale deve indossare e che si deve procurare: quattro ornamenti per i capelli decorati con aculei di porcospino, che indossa sulla sommità della testa, dividendosi i capelli; un pendente di cuoio tagliato in forma di disco e intagliato sui bordi. Questo viene dipinto di azzurro e al centro viene attaccata una singola penna d’aquila. Il pendaglio viene allacciato su una piccola cordicella di pelle intrecciata e portato intorno al collo in modo che penzoli direttamente davanti, sopra il cuore; una pelle di coniglio tagliata in quattro strisce che vengono allacciate ciascuna intorno ai polsi e alle caviglie; due pelli di cervo soffici e conciate, indossate intorno ai fianchi come un gonnellino; la figura di un uomo che rappresenta il nemico e la figura di un toro di bisonte, tagliate nel cuoio e appese alla cima del palo sacro, prima che venga eretto e piantato; una lunga corda intrecciata deve anche essere procurata; due stecche appuntite che saranno usate per perforare la carne del

danzatore, sia sul petto, se deve essere appeso, sia sotto le spalle, se deve rimanere legato in piedi; pitture di tutti i colori con cui il danzatore deve dipingersi cerimonialmente, e anche alcune pietre azzurre. Tutte queste cose vengono procurate e sono tenute pronte. Poi viene la luna chiamata la Luna-quando-gli animali-ingrassano (Giugno), e in questo periodo si chiede il permesso alla Società del Discorso Gentile, per il tramite dei capi che ne sono membri. Poi viene il momento quando la guida della danza del sole comincia a prepararsi. Il suo assistente che egli stesso ha scelto, comincia anch’egli a prepararsi. Una tenda, dedicata al lavoro di preparazione, viene piantata a una certa distanza dal cerchio del campo, ma di fronte ad esso; qui gli uomini che sono stati concessi in prestito dalla Società del Discorso Gentile alle guide della cerimonia per assicurarsi che tutto si svolga decentemente e in ordine, si occupano dei preparativi. Tutto intorno, all’interno della tenda, si stende un tappeto di rami di salvia e al posto d’onore viene preparato accuratamente il terreno. Quel posto così preparato viene chiamato «Altare». Sul lato destro, dentro al tipi, viene stesa quella che si chiama «una pelle di bisonte senza pelo». Le due guide della danza del sole ora sono pronte. Essi si svestono e portano i capelli sciolti. Uno solo di loro porta la pipa che viene riempita di tabacco ed entrambi indossano mantelli di bisonte con la pelliccia all’esterno. Quegli uomini che sono presi in prestito dalla Società del Discorso Gentile sono là per accompagnarli. Mentre si preparano, si devono astenere da cibo e acqua. Devono soffrire attraverso il digiuno. Le due guide cominciano ora a camminare verso il tipi dove si trova l’uomo sacro che fa da portavoce nei confronti degli dèi; gli uomini della Società del Discorso Gentile li seguono a una certa distanza. La gente che cammina in questo modo va lentamente e a volte si ferma per una sosta. Tutti gli uomini sacri siedono in una tenda e sono vestiti allo stesso modo. Sono nudi, all’infuori del mantello di pelle di bisonte, che indossano con la pelliccia all’esterno, mentre sul capo si trova collocato un picchio rosso imbalsamato. Al posto d’onore è stato preparato un altare dove viene collocato dello sterco di bisonte intatto. Tutti coloro che accompagnano le due guide della danza del sole ora entrano e vanno sulla destra del tipi. Al loro ingresso, l’uomo sacro si alza e prende il suo posto un po’ più al centro degli altri, con le palme delle mani

aperte. La pipa viene riempita. Tenendo la pipa in modo che il fornello stia nella mano destra, ora la porgono a lui. L’uomo sacro chiude le palme sulla pipa per riceverla. Quando ha luogo questo, tutti i presenti ringraziano e dicono in tono udibile: «Hayé». Allora l’uomo sacro prende dell’erba aromatica in mano e la brucia sull’altare. Egli muove verso l’erba tre volte e la quarta volta la prende davvero e la brucia. Poi prende la pipa e appoggia il fornello sul letame di bisonte con il cannello che punta verso il cielo. In quella posizione tiene la pipa mentre parla misticamente alla sua visione: «Grande Mistero, volta il tuo sguardo verso la terra e guarda con misericordia verso di me e aiutami. E voi, Esseri Alati che abitate ai quattro punti cardinali, e voi uccelli di ogni specie, che abitate più in basso: quei giovani di bella età che qualche volta in passato hanno fatto voto di offrire se stessi come sacrificio e quindi hanno rivolto la parola verso di voi, sono ora giunti al tempo in cui il loro voto deve essere realizzato. Per questo motivo tutte le cose sono pronte, manca solo un bel giorno con il cielo azzurro e immacolato, un giorno tiepido e calmo, ma senza calura, in modo che possano incontrarvi, ciascuno di loro separatamente, faccia a faccia. Questo è quello che dicono. Senza alcun contrattempo o incidente essi completeranno la cerimonia, così dicono. Perciò, essi vogliono presentare cerimonialmente questa pipa a voi, essi dicono». Ancora una volta tutti i presenti dicono: «Hayé». Allora l’uomo sacro accende la pipa e soffia il fumo, poi solleva il cannello e consente a ciascuno di fumare a turno, cominciando con la guida della danza. Questo atto chiude questa particolare cerimonia. La pipa viene ora lasciata all’uomo a cui era stata offerta e coloro che erano venuti da lui tornano alle loro case. Ora è la volta dell’uomo sacro di andare, allora cammina verso quella tenda a cui abbiamo già fatto riferimento, che è stata rizzata a qualche distanza dal cerchio dell’accampamento e cerimonialmente preparata per lui dai membri della Società del Discorso Gentile. Quando il sole è completamente tramontato, una pentola piena di lingue bollite viene portata nella tenda cerimoniale e tutti gli uomini coinvolti nella danza del sole vanno verso il punto centrale. Ora l’uomo sacro entra e avvicinandosi all’altare dove è deposta la pipa carica, muove tre volte verso di essa senza prenderla. La quarta volta la prende, con il fornello nella mano destra. Anche per l’incenso muove tre volte e poi alla quarta volta lo prende davvero e lo brucia. Poi l’uomo sacro si siede e appoggia il fornello della pipa sullo sterco di bisonte, tenendo il bocchino verso il cielo. La gente siede in silenzio.

«Grande Mistero, guarda in basso verso la terra con pietà e aiutami. Il tempo è ora venuto per esaudire quel voto che questi bei giovani di età adeguata hanno fatto verso di te. Ma dicono che è un giorno chiaro, con un cielo azzurro immacolato, senza calura, appena un gentile tepore, che essi vorrebbero avere, in cui incontrarti faccia a faccia. E dicono: “Con il mio popolo vivrò senza sfortuna. Prepara per me un pascolo per il toro di bisonte, sua moglie e i suoi piccoli, a qualche distanza da me, verso Sud, in modo che, per mezzo loro, io e il mio popolo possiamo rimanere in vita”, così essi dicono». Dopo ciascuna pausa nella preghiera tutta la gente ripete: «Hayé», poi cantano: Così dicendo. Sono arrivato, così dicendo. Sono arrivato, così dicendo. Sono arrivato, sono imparentato con gli spiriti di tutto il mondo. Quindi essi presentano cerimonialmente la pipa e poi tutti fumano. I danzatori del sole ora si svestono tutti e si mettono addosso mantelli di pelle con la pelliccia all’esterno e stanno in piedi nel posto d’onore, fianco a fianco, di fronte alla porta. Nelle mani ciascuno porta uno speciale tipo di fischietto, usato soltanto nella danza del sole e fabbricato con l’osso più grande dell’ala di un’aquila. Abili cantori ora entrano e si siedono intorno al pezzo di cuoio di cui si è parlato prima, e mentre loro cantano e gridano, quelli che devono danzare nella danza del sole piangono ad alta voce. Questo viene chiamato «piangere per il nemico», ossia piangono poiché vogliono uccidere un nemico. Essi cantano la prima canzone della danza del sole e per tre volte battono il tempo rapidamente con leggeri colpi veloci. La quarta volta rallentano a un tempo di danza Allora tutti i danzatori cominciano a danzare e cantano numerose canzoni. Poi dalla pentola che contiene le lingue bollite di ruminanti, l’uomo sacro prende un piccolo pezzo di carne e lo mangia. Dopo questo tutta la gente presente mangia anch’essa. Quattro diversi gruppi di canti sono eseguiti interamente, poi il gruppo si aggiorna. Questa parte viene ripetuta quattro volte, ossia una volta per ciascuna di quattro diverse occasioni. Ma se per qualsiasi ragione vi è la necessità di fare in fretta, allora si completano in due incontri in cui si ripetono due volte per ciascun incontro. Poi l’intera tribù scioglie il campo, riverentemente, e viaggiano verso un

luogo già scelto come adatto per l’occasione. La ragione è che là si svolgerà la danza del sole. I magistrati siedono in una fila sull’aperta prateria aspettando il tempo di iniziare a muovere l’accampamento. La guida della danza del sole ora si avvicina, sempre indossando solo il mantello di pelle con la pelliccia all’esterno e portando una pipa carica sul braccio e si siede di fronte ai magistrati, con la schiena rivolta verso di loro. Quando tutti sono pronti e i magistrati stanno per guidarli, la guida della danza del sole fa la prima mossa per partire e i magistrati si alzano. Essi vanno in quest’ordine: prima la guida della danza del sole, i magistrati fianco a fianco e poi il popolo. Durante il viaggio verso la nuova località si fermano tre volte e scaricano il bagaglio come se fossero arrivati. La quarta fermata è quella finale e allora il popolo viene istruito su come rizzare le proprie tende in circolo, secondo un certo piano. Coloro che dirigono il campo sono quelli che appartengono alla Società del Discorso Gentile. Poi un teschio di bisonte viene portato nel campo con lo scopo di consacrarlo. Ora viene il tempo di inviare esploratori a cercare l’albero sacro. Per questo scopo alcuni uomini che devono incaricarsi di inviarli camminano insieme, portando un tamburo, verso il luogo dove verrà eretta la capanna della danza del sole e qui si siedono. Coloro che devono fare da esploratori vengono portati lì, scortati e tenuti per mano. Questi uomini vengono posti in fila e i cantori vengono e si mettono accanto, fianco a fianco. Questo è il canto che viene usato in questo caso, dicendo il nome del primo che si trova nella prima fila e così di seguito, finché si è cantato un verso per ciascuno: Ancora una volta egli va fuori, Lupo Cornuto va fuori, Là a casa sua questo è quello che dicono! Poi quando tutti sono stati nominati, essi avanzano disposti in un’unica fila (a cavallo), mentre gli uomini gridano e le donne fanno il verso del gufo14. Se una donna ha un parente che è andato con il gruppo degli esploratori, allora canta così il suo apprezzamento (ella può cantare così per lui poiché egli è stato coraggioso nel passato e tutti lo sanno): Lupo Cornuto che è sempre stato coraggioso Ancora una volta è andato fuori! Essi non vanno mai direttamente verso l’albero, ma agiscono con cautela come se fossero nelle vicinanze di un nemico. Vanno intorno furtivamente e lo

localizzano da una certa distanza. Da qui essi ritornano formando una sola fila. I giovani della tribù vanno loro incontro e li accompagnano dentro, galoppando veloci e girando loro intorno mentre avanzano. Gli esploratori allora si gettano al galoppo e corrono alla massima velocità verso il luogo dove i cantori sono seduti. Nel frattempo qualcuno ha piantato un mazzetto di rami nel terreno vicino ai cantori. Si dice che chiunque degli esploratori arrivi per primo in quel posto sarà il primo a uccidere un nemico. Per questo essi competono l’uno con l’altro per arrivare primi. Gli esploratori arrivano cantando la canzone chiamata «Gli esploratori ritornano» e quando arrivano si siedono davanti ai cantori, i quali riempiono la pipa per loro e li fanno fumare insieme. Poi un uomo li interroga dicendo: «Se voi avete osservato in qualche modo le manovre del lupo dal luogo dove eravate, ditemelo sinceramente. Guardate bene prima di ingannarmi!». Il portavoce degli esploratori di ritorno risponde in maniera simile, dicendo: «Dove il fiume dell’Ariete di Montagna si getta nelle Rocciose in una terra piana, un prato, là io vidi un gruppo di Indiani Crow accampati». Tutti ripetono: «Hayé». Poi gli esploratori tornati occupano un po’ di tempo in scambi di doni e infine il gruppo si disperde. Il tempo per andare a prendere e abbattere l’albero sacro viene immediatamente dopo. Tutte le varie società, portando il tamburo, camminano lentamente in ordine. Le guide della danza del sole e gli uomini sacri vanno anche loro. La guida della danza del sole indossa nuovamente il mantello con la pelliccia all’esterno, porta una pipa carica e sulla testa è collocato un picchio dalla testa rossa imbalsamato. Arrivati presso l’albero, le diverse società si siedono in gruppi e battono i tamburi cantando e rallegrandosi, poi si mettono a danzare. Quando l’uomo sacro viene per offrire dell’incenso, muove verso di esso, fingendo di prenderlo per tre volte, poi alla quarta lo prende e lo brucia. Quindi prende la pipa in mano e, tenendola, dice: «Voi creature viventi, che vagate sui fianchi delle colline e sulle nuvole, prestatemi ascolto. Voi che siete chiamati picchio rosso, quello chiamato picchio giallo15, quello chiamato pettirosso, quello chiamato picchio crestato16: questo è il vostro albero e su di esso voi allevate con cura la vostra prole. Un grazioso giovane offre se stesso in sacrificio. “Io prendo in prestito il vostro albero, ma è solo così che il mio popolo può apprendere ad allevare i propri giovani così come voi fate con tenera cura”, egli dice. “Così possa il mio popolo prosperare e vivere senza sventure”, egli dice. Poi si canta questo canto (è l’albero che parla):

«Qui io sto in pieno mezzogiorno, sacro; Sto qua, sacro, riconoscendo la gente qui e là; Nel centro, io sto, sacro». La pipa viene quindi offerta cerimonialmente. Appena questo luogo è completato, gli otto che sono stati scelti per tagliare l’albero sono portati avanti. Quattro uomini e quattro donne sono scelti per questo. Solo uomini e donne buoni vengono scelti (uomini valorosi e donne caste). I giovani uomini vengono prima guidati in fila ed essi raccontano le proprie imprese di guerra. Il primo racconta la sua prodezza, poi prendendo l’ascia finge tre volte di colpire l’albero, la quarta volta lo colpisce più profondamente che può e abbandona l’accetta così com’è. Questo piccolo gesto è chiamato «Tagliare l’albero sacro». Poi le sue parenti lanciano il verso del gufo in suo onore e donano molti oggetti a suo nome. Ciascuno degli uomini esegue lo stesso atto nello stesso modo. Poi anche le donne, nominate prima, a loro volta colpiscono l’albero. Quando è stata prodotta un’incisione nell’albero, anche loro distribuiscono liberamente dei doni. Le società ora battono il tamburo e cantano per la danza. Quando alla fine l’albero sacro viene abbattuto, gli uomini tagliano e spuntano i rametti e li passano sotto l’albero. Poi afferrano i rami da ciascuna estremità e sollevano l’albero e lo portano, mentre altri uomini liberi raccolgono rami e fronde e li portano con sé. Lungo la marcia di ritorno con l’albero, la processione fa tre false fermate, la quarta fermata è quella finale. Durante l’ultima tappa verso casa tutti i giovani uomini si voltano verso il campo e lanciano il verso del lupo, poi si gettano di corsa, correndo così forte che a volte si scontrano l’uno con l’altro e si gettano a terra. Quelli gettati a terra a volte sembrano come morti, ma si riprendono presto, generalmente. Quando l’albero è alla fine portato a casa, gli uomini costruiscono un riparo per il sole, tutto intono all’albero, e le società cantano e danzano. Mentre ha luogo tutto questo, i parenti dei membri della società portano cibo per loro, di modo che tutti possano festeggiare, anche coloro che non ne sono membri. Poi l’uomo sacro, in compagnia della guida della danza del sole, si incammina verso il centro del cerchio, dove tutto si sta svolgendo. La gente che stava danzando e cantando adesso si calma e sta in silenzio. Arrivati, portano gli oggetti in questo modo: la guida della danza del sole, indossando il mantello con la pelliccia all’esterno, cammina per primo, con una pipa carica in mano. Direttamente dietro di lui cammina l’uomo sacro, seguito dai servitori, che portano gli oggetti necessari: la pelle perfetta di un vitello di

bisonte, descritta prima, i mocassini e i bastoncini di ciliegio, le immagini di cuoio del nemico e del toro di bisonte, il grasso dei lombi, il grasso che copre il cuore di un ruminante avvolto in argilla rossa, questo essi portano, mentre seguono gli altri. Arrivati all’albero, essi scelgono un uomo buono e gentile per scavare la buca in cui l’albero deve essere collocato per venir rizzato. Questo è un onore che la gente attende, ciascuno sperando di essere colui che verrà scelto. Una volta ancora l’uomo sacro sta in piedi con la pipa in mano, la offre cerimonialmente e parla misticamente con la sua visione. Poi la pelle di vitello viene legata alla sommità dell’albero, dove un ciuffo di foglie è stato appositamente lasciato. Da questo punto essi distendono la pelle piantandovi dei picchetti agli arti in forma di croce. Viene quindi spianata e distesa. L’albero è forcuto, ma un’estremità della biforcazione è stata parzialmente tagliata. Nell’inforcatura essi legano un involto contenente la borsa con dentro i mocassini. Questa borsa è arrotolata sopra bastoncini di ciliegio in uno stretto fagotto che viene assicurato di traverso, ad angolo retto, sull’albero. Le immagini di cuoio del nemico e del toro di bisonte vengono anch’esse legate lì, in modo che, sospese, dondolino. Il grasso tratto dall’involucro del cuore di un ruminante, a cui si è fatto riferimento, arrotolato in pittura di argilla rossa, viene ora usato per dipingere l’albero sacro. E quel pezzo di grasso dei lombi di bisonte, della dimensione di una mano umana, viene sepolto alla base della buca in cui l’albero deve essere piantato. Appena prima che venga posta la pittura rossa cerimoniale sull’albero, l’uomo sacro canta questa canzone: «Con voce che risuona, io appaio; mostrando il volto, io appaio; io faccio in modo che il toro di bisonte percorra la vostra terra. Con voce che risuona, io appaio; io faccio in modo che il toro di bisonte percorra la vostra terra, questo io dono a voi». Quando queste cose sono terminate, le società si mettono in piedi e alcuni legano le lunghe corde di cuoio intrecciato al palo, mentre altri si appoggiano al palo stesso per spingerlo in posizione eretta, mentre il primo gruppo lo tira in alto con le corde. Quando alla fine si trova in posizione, i tamburi vengono

percossi con colpi ripetuti e rapidi, e il buon umore riempie l’aria. Allora gli uomini piantano pali forcuti nel terreno formando un grande cerchio. Poi vanno a prendere i pali da tipi più lunghi che possono trovare nella tribù. Con questi essi costruiscono l’intelaiatura su cui si gettano rami per formare un riparo. Quando la parete è completata tutto intorno, i cantori entrano con i tamburi e cantano i canti per la danza dello «Spianare il pavimento con i piedi». Allora solo gli uomini, vestiti con gli abiti da cerimonia, e recando stendardi, scudi e lance, partono dal campo, in un’unica fila, in direzione della capanna. Essi arrivano correndo e vanno in circolo intorno alla struttura appena costruita prima di entrarvi. Se portano delle armi, eseguono la danza del «mancare il bersaglio»17, sparando ripetutamente all’immagine di cuoio del nemico. Poi vengono posti al centro circa otto uomini che saranno addestrati a divenire combattenti coraggiosi. Alcuni aspettano, sperando di essere scelti per questo onore, ma quando vedono che sono stati trascurati, allora fanno il broncio e danzano ferocemente, sparando con il fucile più frequentemente del necessario. Quando sono sul punto di disperdersi, qualcuno che, mentre fungeva nel passato da esploratore aveva ucciso un nemico, porta uno scalpo fissato a un lungo bastone e, prendendo posto di fronte alla linea dei danzatori, comincia a danzare verso l’ingresso, facendo oscillare il bastone con lo scalpo, e la fila di danzatori lo segue formando i ranghi. Ma all’ingresso, invece di uscire, la guida colpisce il terreno con lo scalpo e comincia a danzare all’indietro verso il posto d’onore, e i danzatori, che ancora sono rivolti verso la porta, immediatamente danzano anch’essi all’indietro. Appena cominciano a danzare all’indietro, molti colpi sono sparati in aria. Danzano in avanti solo per tornare indietro per tre volte in questa maniera, e la quarta volta essi fanno realmente la loro uscita. Quelli che erano stati posti al centro, come guerrieri in addestramento, adesso distribuiscono molti beni. A quest’ora, coloro che devono prendere parte alla vera e propria danza del sole si stanno preparando per riunirsi nella capanna. Quando si avviano, la guida della danza del sole va avanti, portando un teschio di bufalo di fronte a sé, tenendo un corno con ciascuna mano e con il teschio rivolto in avanti. Gli altri danzatori vengono dietro e stanno fianco a fianco, rivolti verso la capanna della danza. Camminando verso la capanna, essi gemono. Ancora una volta questo è chiamato «Piangere per il nemico». Tutti girano intorno alla capanna della danza del sole e poi entrano, avanzando verso il posto d’onore dove si

dovranno sedere. Il teschio è posto al centro del posto d’onore e appoggiato in modo che guardi verso l’ingresso. (Tutte le capanne della danza del sole sono costruite in modo che l’apertura sia rivolta verso il sorgere del sole). Gli oggetti che appartengono ai danzatori sono portati loro più tardi. Immediatamente entrano i cantori e stendendo il mantello di cuoio senza pelliccia lo battono usandolo come tamburo. I cantori cantano la prima canzone per tre volte rapidamente, durante questo tempo i danzatori sono in piedi piangendo per il nemico. La quarta canzone che cantano viene accompagnata con il tamburo da un tempo di danza e i danzatori eseguono una danza. I danzatori devono continuare a danzare per tutta la notte. All’alba quando il mondo è meravigliosamente calmo, la guida della danza del sole sta in piedi, appoggiandosi all’albero sacro, piangendo per il nemico. Dal momento in cui sono entrati nella capanna essi non prendono più cibo né acqua, ma al sorgere del giorno alcune ragazze che non sono ancora sposate con coloro che le stanno corteggiando, ma pensano di doversi occupare di loro, vengono sul retro della capanna e portano segretamente dell’acqua e della corteccia di albero, che spingono verso i loro giovani. Esse mescolano all’acqua che portano ai loro uomini della corteccia di pioppo. Questo servizio è qualcosa di cui esse vanno molto fiere e i giovani sono molto felici di questo e condividono l’acqua con i loro amici. Si danza per due giorni e due notti e durante questo tempo si digiuna. Tra i cantori due uomini sono incaricati di andare nella tribù e attribuire il ruolo di portatore d’acqua ad alcuni e anche di chiedere ad alcune giovani donne virtuose di ricamare i percussori del tamburo con aculei di porcospino. Quando tutti questi sono stati incaricati, essi vengono alla capanna della danza del sole e distribuiscono molti oggetti. Essi portano anche cibo e acqua. Quelle ragazze che sono state scelte per decorare i percussori dei tamburi, anch’esse distribuiscono doni. Essi tornano con i percussori completati e li restituiscono ai cantori, e anch’essi portano cibo e acqua. Il mattino successivo tutti i danzatori stanno seduti in silenzio. Mentre siedono, l’uomo sacro della danza del sole prepara l’area sacra o l’altare, polverizzando accuratamente il terreno con un coltello e un’accetta. Qualsiasi cosa debba toccare nel suo lavoro, egli finge per tre volte di prenderla e la tocca realmente solo la quarta volta per prenderla. Al centro dell’area egli fa una croce e sopra di essa sparge della pittura rossa e del tabacco (mescolato con kinnikinick18). Poi racconta la sua visione e dice:

«Voi Esseri Alati dell’Ovest, e voi aquile che planate al di sotto: un avvenente giovane dell’età appropriata ha promesso di offrire tabacco per voi, come sapete. Il tempo per questo voto è venuto ed egli sta per esaudirlo. È un giorno con il cielo azzurro immacolato di nubi, senza calura, con un tepore gradevole – questo è il giorno che egli desidera, in cui incontrarvi faccia a faccia», egli dice. «A Sud di me», egli dice, «conservate per me un pascolo per il toro di bisonte, sua moglie e i suoi piccoli. Poiché, grazie ad essi, io e il mio popolo potremo sopravvivere. Venti cattivi e pestilenze arrivano e vanno, quando si avvicinano al mio cerchio tribale, girano gentilmente intorno e passano oltre. Così avviene che io e il mio popolo possiamo sopravvivere», così egli dice. Verso le altre tre direzioni cardinali l’uomo sacro ripete il discorso. Poi dice, guardando in alto: «Grande Mistero!» e ripete ancora il discorso. Alla terra si rivolge così: «Tu sola, Madre Terra, che produci la crescita!» e anche alla terra rivolge il discorso. Poi l’uomo sacro dipinge il teschio di bisonte. Con la pittura rossa fa delle strisce su di esso e inserisce foglie schiacciate di salvia nelle aperture degli occhi e delle narici. Poi canta questa canzone: Tutte le maniere di cose mi ha dato questo mio amico, tutte le maniere di cose mi ha dato questo mio amico. Il bisonte mi ha dato un mantello, egli disse. Disse che lo dava a me perché era buono. Essi cantano in vari punti della cerimonia, ma questa è la canzone che cantano continuamente. Amico, vedi i miei molti cavalli, amico, vedi i miei molti cavalli, il popolo vede i miei cavalli, amico, vedi i miei molti cavalli. Mentre si effettuano questi misteri, tutta la gente che sta nella capanna vera e propria della danza del sole sta in silenzio, e nessuno passa all’esterno davanti alla porta. Allora si arriva alla pittura cerimoniale di tutti i danzatori del sole. Non tutti sono dipinti allo stesso modo, ma ciascuno viene dipinto con leggere differenze. La pittura tradizionale è questa: sull’intero volto viene data una base di vermiglio. Poi una linea blu, della larghezza del dito di una mano, viene apposta intorno alla faccia, completamente. Una linea retta della stessa larghezza e colore viene apposta dal centro della fronte fino al dorso del naso. Su ciascuna guancia corre una linea simile e anche una sul mento, dal centro

del labbro inferiore fino al fondo del mento. All’intero corpo si applica una base rossa. Dalle spalle in giù, sulla parte esterna delle braccia, si traccia una linea azzurra. La linea si divide sul retro della mano e si estende per ciascun dito, mentre il palmo è lasciato intatto. Ciuffi di salvia sono legati alla fascia intorno alla testa e ciascun uomo porta uno speciale fischietto per la danza del sole, fatto con l’osso più grande dell’ala di un’aquila. Quando danzano essi tengono in bocca questi fischietti e vi soffiano continuamente mentre danzano. Questi fischietti hanno alcune foglie di salvia legate intorno al bocchino e una sola penna d’aquila è fissata saldamente all’estremità, in modo che non penzoli. Si prepara anche un pezzo di cuoio tagliato a forma di disco e intagliato sul margine, delle dimensioni della testa di un bambino. Al centro del disco si lega una singola penna della coda dell’aquila chiazzata19. Intorno ai polsi e alle caviglie di ciascun danzatore sono legate strisce di pelle di coniglio selvatico o, in mancanza di quello, corde fatte intrecciando i peli che si traggono dalle pelli di bisonte durante la concia. In una mano essi tengono lunghi rami di salvia. Due pelli conciate di cervo, ripulite del pelo, sono indossate intorno ai fianchi, come un gonnellino. Quattro ornamenti per i capelli, decorati con aculei di porcospino, sono infilati alla base del ciuffo dello scalpo, sulla sommità del capo. Altri strumenti come stendardi, scudi e lance vengono tenuti in mano. Quando i danzatori stanno per iniziare la danza, i cantori stendono il tamburo di cuoio e vi si siedono intorno. Poi si sceglie un uomo che prenda tutti i percussori del tamburo dai cantori e chiami presso il centro due uomini coraggiosi, eminenti e facoltosi. Egli allora divide equamente i bastoncini e li dà a questi due uomini. Tenendoli in mano, i due uomini raccontano i propri fatti di guerra, poi restituiscono i percussori del tamburo ai cantori. A quel tempo, tutti i danzatori si sono sistemati in gruppi, adeguatamente ornati e dipinti. I cantori cantano la prima canzone. Per tre volte la eseguono in fretta, mentre coloro fra i danzatori che sono in tal modo disposti gridano forte la richiesta di un nemico, tenendo il mazzo di rami di salvia di fronte al volto. Essi dicono: «In nome di certi feticci (o esseri misteriosi) io ho sollevato la pipa; così, in cambio, che io possa uccidere un nemico senza sventura per me stesso», oppure: «così, in cambio, che io possa ottenere dei cavalli». Quando ciascuno ha così detto la sua, lungo queste linee, i cantori iniziano una nuova canzone e i danzatori, che ora tengono in bocca il fischietto, vi

soffiano dentro con lunghi respiri, tenendo il tempo con il battito del tamburo. Poi di nuovo essi soffiano nei fischietti con brevi note e brevi intervalli. Tutti quelli che danzano portano i capelli sciolti e penduli. Allora un uomo, che porta una singola penna d’aquila ritta nei capelli, viene avanti, seguito da sua moglie e tutti i parenti che sono in grado di partecipare. Essi donano un cavallo molto bello o, se è possibile, tre o quattro cavalli e si occupano anche di cucinare il cibo per i cantori. Oppure, se una famiglia deve far forare le orecchie al bambino, distribuisce doni con allegria. Il bambino è vestito con splendidi abiti e il suo volto è dipinto di pittura rossa o marrone. Dal momento che le sue orecchie devono essere forate, essi legano i suoi capelli in un nodo sulla sommità del capo. Poi si avvicinano alla capanna della danza del sole, l’uomo andando avanti, conducendo il cavallo (o i cavalli) da distribuire e, dopo di lui, vengono coloro che lo accompagnano. Le donne cantano e dicono: Compagno. Un nemico ti stava prendendo di mira, così l’hai attaccato, e quando lui ti ha sparato, l’hai ucciso, – questo sei tu. Tu che eri buono quanto un morto in passato, eppure sei vivo. Abbi cuore! Dicendo così, si avvicinano e, finita la canzone, lanciano il grido del gufo. Appena entrati nella capanna, i cantori battono rapidamente il tamburo per attirare l’attenzione. «Viene qui!», essi gridano, «Egli darà via il suo cavallo!». Colui a cui si riferiscono entra e sta in piedi con dignità, guidando il proprio cavallo, che è dipinto per mostrare come il suo proprietario è stato ferito e quanti nemici ha ucciso. Il proprietario dona questo cavallo a colui che ha scelto. Una splendida coperta di pelle viene stesa sul terreno e il bambino viene posto su di essa. Poi l’uomo a cui è stato dato il principale cavallo sta con un affilato coltello in mano e racconta le proprie gesta di guerra. Quando ha concluso il discorso, perfora le orecchie del bambino al di sotto dell’apertura dell’orecchio, in quella parte dell’orecchio dove generalmente vengono posti gli orecchini. Egli può anche fare un foro sul bordo di ciascun orecchio. Questo soltanto se il padre del bambino lo desidera. Anche se il bambino piange e chiama il papà e la mamma, essi non lo stanno a sentire. In quest’occasione alcune donne piangono anch’esse quando

i loro bambini piangono, ma lo fanno in segreto, non ad alta voce. Quando l’uomo ha così finito di forare le orecchie del bambino, egli riceve i bei mantelli su cui il bambino giaceva e anche ottiene il cavallo principale. Molti altri oggetti e gli altri cavalli sono distribuiti a questo e a quello e i genitori se ne vanno a mani vuote. Un danzatore che deve avere il petto perforato (secondo il suo voto) va da qualcuno che, in una precedente occasione si era fatto perforare lui stesso. Gli offre una pipa carica, ma a volte capita che quest’uomo rifiuti la pipa per alcune volte, pretendendo di temere di fare quella cosa, finché la cosa che desidera non gli viene offerta in cambio del servizio. Quando alla fine accetta e riceve come segno la pipa carica e la offre cerimonialmente, allora due lunghe corde intrecciate per la foratura vengono legate al palo e colui che deve essere perforato si pone lì vicino. Poi colui che deve effettuare il taglio si fa avanti e, afferrando il danzatore per la cintura, lo fa inchinare, con il volto in avanti, e afferra la pelle di un lato del petto. Dal momento in cui si è disteso, il danzatore giace piangendo. Questo viene chiamato: «Piangere per il nemico». Tenendo distesa la pelle, l’incisore perfora il petto attraverso il muscolo sotto la pelle, poi fa passare una stecca appuntita attraverso il foro, come un cavicchio. Immediatamente ripete il processo su un punto del petto sul lato opposto. Allora il danzatore viene aiutato a mettersi in piedi e istantaneamente smette di gemere. Il sangue gocciola dalle ferite. I suoi parenti stanno a guardare e soffrono a quella vista, mentre la sua ragazza, se non è ancora sposato, rimane a piangere silenziosamente in grande dolore. Quindi, l’incisore si avvicina a colui che ha perforato e, prendendolo per mano, lo conduce presso l’albero e assicura le estremità delle due corde intrecciate menzionate sopra ai ganci di legno che sono conficcati nelle ferite. Ma prima, afferra quelle stecche e le tira per alcune volte, poi lo lega all’albero. Quando le canzoni della danza del sole vengono cantate, gli uomini danzano, tirando forte sulle ferite, cercando di strapparle. Si tira forte sulla pelle e sui muscoli, cercando di liberarsi, ma non riuscendoci, si danza da un lato all’altro, sempre tirando all’indietro, con sforzo immane, sperando così di strappare e liberarsi. Ma ancora non sono in grado di farlo. A questo punto un parente può farsi avanti e offrirgli un bastoncino. Quel bastoncino rappresenta un cavallo che deve essere dato via. Colui che ha il petto perforato prende il bastoncino e lo getta nella folla e subito le donne e i

ragazzi della tribù che sono poveri si accapigliano per prenderlo e a volte lottano per ottenerlo. La confusione per questi bastoncini è così grande che non è mai chiaro chi l’abbia preso per primo e i membri del gruppo di cantori devono decidere a chi sia toccato. La loro decisione è definitiva. Molta gente dà via dei cavalli. Poi, se decide in tal senso, l’incisore si avvicina alla vittima e danza a fianco a fianco con lui, tirando sulle ferite. Di nuovo, può venire dietro alla vittima e tenerlo per le spalle e tirare all’indietro con lui, spingendosi all’indietro finché le ferite si squarciano liberando la fune. Poi gli uomini giungono e lo prendono e lo portano al suo posto riservato. Dapprima, l’uomo che l’ha spinto fino a liberarsi cade insieme con lui e colui che è stato perforato giace come morto. Come un pesce, boccheggia diverse volte, poi giace senza muoversi come morto. Colui che deve stare in piedi legato offre anch’egli una pipa nella stessa maniera a colui che ha scelto per farsi perforare. Allo stesso modo, per lui, vengono eretti quattro alberelli. Questi vengono eretti in un luogo dove il danzatore deve stare in piedi, perforato. Nuovamente, la vittima sta al centro dei quattro pali e colui al quale ha chiesto di effettuare il taglio viene e lo afferra intorno alla cintola, lo fa giacere con il volto in su e fa per lui come ho spiegato nel caso dell’altro. Poi lo fa mettere in posizione seduta e voltandogli la faccia dall’altra parte lo perfora in altri due posti, sotto le scapole. Così egli ha quattro ferite sul corpo. Ad ogni ferita si assicura una corda alla stecca di legno che la trafigge e questa corda è legata a uno dei pali. Così legato, l’uomo danza, tentando, come faceva l’altro, di tirare via i cavicchi e liberarsi. Questo modo di perforarsi è più grave poiché richiede più tempo alla vittima per liberarsi e le ferite sono molto dolorose, Alcuni dei danzatori a volte giacciono come morti per la sete. In tutta apparenza sembrano morti, ma in realtà non lo sono. Sono semplicemente stanchi. Si chiama sfinimento. Nei casi in cui un danzatore voglia che il suo cavallo lo accompagni, il cavallo viene portato nella capanna della danza del sole e là legato a uno dei pali. Sta là per tutto il giorno, senza bere acqua o mangiare fieno, si dice allora che sta danzando con il suo proprietario. Al tramonto, lo slegano e lo conducono verso l’acqua. Quando un uomo perforato in quattro posti vuole danzare con il suo cavallo, le redini del cavallo sono legate alle due ferite sulla schiena del proprietario per mezzo di cavicchi di legno. A volte un uomo che non deve farsi perforare desidera tuttavia che il suo cavallo danzi con lui.

A volte, inoltre, la pelle delle spalle può essere perforata e vi possono essere attaccati ai cavicchi dei teschi di bisonte, in numero di quattro, per mezzo di ganci di legno e sospesi in questa maniera. L’uomo deve danzare con questi. Quando un danzatore deve essere sospeso per le ferite, due punti sulla parte inferiore della schiena sono perforati profondamente e vi vengono legate delle corde, che vengono assicurate all’albero, in modo che i suoi piedi non tocchino il terreno. Avendolo così perforato essi lo sollevano e lo lasciano sospeso. Nessuna parte del suo corpo, nemmeno i piedi, toccano il terreno e durante il canto delle canzoni della danza del sole, colui che l’ha perforato si avvicina e lo fa dondolare spingendolo da dietro, al che, temendo di cadere a testa prima, egli scalcia con i piedi per tenersi in equilibrio. Sono i Dakota che praticano questo, ma gli Hunkpapa non hanno quest’usanza. Se un danzatore deve farsi tagliare la pelle, piccoli pezzi, «della dimensione di un grosso pidocchio», gli vengono tagliati. Questi sono poi contati e impiegati come sacrificio. Se ha delle parenti femmine, queste condividono le sue sofferenze facendosi tagliare piccoli pezzi di pelle lungo le spalle e sulla parte esterna delle braccia. Questi sono chiamati elementi sacrificali. GLI SPIRITI DEL TUONO

Gli esseri del Tuono sono considerati potenti entità soprannaturali presso gran parte delle culture native delle Americhe. Tra i Lakota essi assumono l’aspetto dei Wakinyan, gli Esseri Alati, entità mostruose e inquietanti che si manifestano nello scoppio del tuono e nel lampo che squarcia il cielo. Coloro che hanno ottenuto un sogno o una visione in cui compaiono questi esseri, o figure a loro associate, sono considerati come toccati da un grande potere, al tempo stesso meraviglioso e terrifico. Costoro divenivano heyoka, personaggi a cui spettava il compito di eseguire una particolare cerimonia pubblica, in cui agivano come una sorta di «buffoni cerimoniali», dicendo il contrario di quello che volevano significare, agendo in maniera buffa e paradossale. Un tema ricorrente in questa e altre narrazioni di persone che hanno vissuto questa esperienza consiste nel senso di «vergogna» e di «umiliazione» che comporta lo svolgere questo ruolo, il quale solo apparentemente ed esteriormente è qualcosa di ridicolo e di comico. Durante la cerimonia dell’heyoka si esegue una danza intorno alla pentola in cui si mette a bollire la carne di un cane. I danzatori muovono intorno alla pentola e poi ne estraggono con le mani nude pezzi di carne dall’acqua bollente, facendo come se l’acqua fosse troppo fredda. Le visioni connesse con gli Esseri del Tuono sono spesso esperienze straordinarie e grandiose, che condizionano in maniera decisiva l’intera vita dell’individuo che le ha sperimentate. Il racconto che segue, narrato da Lone Man, può essere considerato un eccellente parallelo della famosa esperienza visionaria di Black Elk pubblicata dal poeta John G. NEIHARDT (Alce Nero parla). Il testo è tratto da F. DENSMORE, Teton Sioux Music, 1918, 159-166.

Un giorno, mentre ero sul sentiero di guerra, mi sedetti a riposare ed ero ad una certa distanza dagli altri membri della spedizione. Guardai su in cielo

verso le nuvole che correvano. Caddi addormentato e mentre dormivo ebbi un sogno. La mia faccia era rivolta verso Ovest e sentivo il tuono in quella direzione. C’era un rumore di zoccoli e vidi nove cavalieri che venivano verso di me in una nuvola, ciascun uomo su un cavallo di un colore diverso. Poi udii un rumore verso Nord e vidi nove cavalieri che venivano verso di me da quella direzione, ciascuno su un cavallo bianco. Si unirono con i cavalieri che venivano da Ovest e vennero verso di me. Uno di loro mi parlò e disse che mi avevano scelto per lanciare il primo attacco contro il nemico. Disse che l’uomo da attaccare era dipinto di rosso e stava nell’acqua e disse che se avessi potuto vincere quell’uomo avrei potuto ottenere qualcosa che mi sarebbe stato di utilità per il resto della vita. Poi una voce proveniente dal gruppo dei cavalieri disse che, essendo stato incaricato di sferrare il primo attacco, sarei stato considerato come appartenente alla loro compagnia e avrei potuto sempre chiamarli in soccorso in caso di bisogno. Nel mio sogno trovai il nemico come l’avevano descritto. Corsi verso di lui, lo trafissi con la lancia e lo stavo trascinando via quando egli si trasformò in una canna di giunco che sorgeva dall’acqua. La stessa voce parlò di nuovo, salutandomi come uno di loro e dicendo che anche in seguito sarei stato capace di compiere cose che nessun uomo comune avrebbe potuto fare, poiché avevo obbedito loro. Essi mi dissero anche che la rana non deve essere importunata, poiché essa osserva ogni cosa nell’acqua e le è stato concesso questo particolare potere. Mi dissero parecchie cose sulle creature che vivono nell’acqua, dicendo che essi si prendono cura di loro e l’acqua viene inviata loro dal cielo quando ne hanno bisogno; così esse non devono mai essere trattate con crudeltà. I cavalieri nella nuvola poi mi dissero di guardare in basso, sulla terra, e osservare ogni cosa sul terreno e nell’acqua e di considerarli tutti come appartenenti a me. La voce disse anche: «Le sacre pietre vigileranno su di te, come un uomo che devono salvaguardare e proteggere». A proposito di questa cosa essi mi insegnarono una canzone: La terra contempla, tutte queste cose, saranno tue. La terra contempla, tutte queste cose (sono) tue. Prima che i cavalieri nella nuvola andassero via, mi donarono un

talismano (wo’tahe), che da allora ho sempre portato. Se mi trovavo in grave pericolo e ne uscivo vivo, lo attribuivo al talismano e cantavo una canzone in suo onore. La canzone si riferisce alla rondine, il cui volo precede una tempesta. Quando cantavo la canzone del mio talismano, mi allacciavo la pelle di una rondine sulla testa. Questo uccello è strettamente associato all’uccello del tuono e l’uccello del tuono è onorato con quest’uso. Il comportamento della rondine è molto agile. L’aiuto principale per un guerriero è un buon cavallo e quello che un guerriero desidera maggiormente per il suo cavallo è che sia veloce come una rondine nello scansare i nemici o nella fuga diretta. Per questa ragione la mia canzone è in onore della rondine così come del mio amuleto. In fuga bizzarra ho mandato una nazione di Rondini la (fuga) bizzarra ho causato. Prima che le nubi si riunissero la (fuga) bizzarra ho causato. Il mio cavallo (come) una rondine stava volando mentre correva. Dopo il mio ritorno al campo io volevo fare qualcosa per mostrare che mi rendevo conto di non meritare l’onore che mi era stato donato dagli uccelli del tuono. Nessuno mi disse che dovevo fare così, eppure tutti coloro che sognano degli uccelli del tuono in qualsiasi loro manifestazione hanno un profondo senso della propria indegnità. Sapevo di essere soltanto un comune mortale e che avevo commesso molti sbagli, tuttavia i cavalieri dell’aria non avevano tenuto conto di questo. Apparendomi essi mi avevano dato la possibilità di redimermi. Io desideravo fare un atto di umiliazione pubblica, per mostrare quanto profondamente mi sentissi indegno. Desideravo fare quello che altri, che avevano visto gli uccelli del tuono nei loro sogni, avevano fatto così creai questa canzone: Amici guardate sacro sono stato fatto, amici guardate,

in un modo sacro sono stato influenzato al riunirsi delle nuvole (prima di una tempesta), sacro sono stato fatto, amici guardate sacro sono stato fatto. Un uomo che esegue questa cerimonia spesso lega un mazzetto di erba o di salvia a un ciuffo di capelli sopra la fronte, portandolo come un guerriero porta la sua medicina. Alcuni erano così umili che si coprivano il volto, Era costume che un uomo andasse con la testa scoperta e spesso con il volto dipinto di nero e di bianco, o azzurro e bianco, con le braccia e le gambe dipinte con strisce di fulmini. Se un uomo desiderava esprimere la massima umiliazione e pensava di non poter neppure eseguire interamente la cerimonia, si tagliava una parte dei capelli e la metteva insieme al corpo intero di un cane che era stato ucciso per questo scopo: il tutto veniva posto su un palo nei pressi della tenda. L’uomo che voleva mostrare la propria umiliazione si assicurava i servizi di un uomo di medicina che si prendeva in carico la cerimonia. Per questo egli sceglieva un uomo che avesse avuto numerosi sogni del lupo, del cavallo e di altri animali, e lo ricompensava largamente, probabilmente donandogli un cavallo. Il giorno prestabilito, un annunciatore comunicava alla tribù che un certo individuo (dicendo il suo nome) aveva avuto un sogno dell’uccello del tuono e desiderava adempiere al sogno e che richiedeva a tutti quelli che avevano avuto sogni simili di unirsi a lui nella cerimonia di umiliazione. A volte anche le donne avevano questi sogni, ed esse erano soggette agli stessi obblighi degli uomini. L’uomo di medicina guidava il sognatore in abiti stracciati fuori della tenda. Se l’uomo era ricco c’era un cavallo pronto per lui da montare, mentre uno era preparato per l’uomo di medicina, mentre i parenti lo accompagnavano a cavallo quando andava intorno al cerchio tribale, seguito da una folla che si prendeva gioco di lui e considerava la cosa come uno scherzo. Al ritorno essi smontavano, cantavano e raccontavano i propri sogni. Un fuoco bruciava di fronte alla tenda eretta appositamente e una pentola di acqua bollente veniva appesa sopra il fuoco. Per questa pentola l’uomo doveva fornire un’offerta di carne del massimo valore che si poteva permettere:

poteva essere della lingua di bisonte e a volte veniva offerto un cane. Non doveva metterlo nella pentola lui stesso, bensì darlo all’uomo di medicina, che lo sollevava verso Ovest, poi verso Nord, Est e Sud, mentre cantava dei propri sogni e raccontava anche i sogni dell’uomo che stava mostrando la sua umiliazione. Quindi si volgeva verso la pentola e fingeva di gettarvi dentro la carne: lo faceva tre volte e la quarta volta lasciava andare la carne, che attraversava l’aria e cadeva nella pentola senza spruzzare l’acqua. Tutti coloro che si erano uniti alla cerimonia mettevano un po’ di carne nella pentola. Questo costituiva un’offerta all’uccello del tuono ed aveva valore simbolico. L’acqua viene dalle nuvole, il fuoco è il sole che scalda la terra, la carne viene dagli animali, che sono stati posti qui perché gli Indiani ne facessero uso, e sopra la pentola vi sono le nuvole di vapore come le nuvole nel cielo. Questo serve a insegnare al popolo a meditare su come Wakan’tanka, con questi mezzi, si prenda cura di noi.

OSAGE E OMAHA

Al tempo dei primi viaggi di esplorazione nella regione delle Pianure, l’accesso all’alta valle del Missouri, alla confluenza dei fiumi Platte e Big Sioux, era controllato da un gruppo di potenti società, fra cui figuravano preminentemente gli Osage e gli Omaha. Entrambi i gruppi appartengono linguisticamente alla famiglia sioux meridionale. La cultura tradizionale di questi popoli si presenta come una miscela di elementi tipici delle regioni boscose e di elementi propri delle Pianure: gli insediamenti erano costituiti da robuste abitazioni di tronchi, ricoperte di terra (earth lodges), distribuite in villaggi permanenti; solo durante il periodo estivo la maggior parte degli abitanti si allontanava per raggiungere i territori di caccia, adottando temporaneamente lo stile di vita dei cacciatori nomadi, per poi ritornare al villaggio all’approssimarsi dell’autunno. Le attività di sussistenza principali consistevano infatti nella caccia, nella raccolta e nell’orticoltura. Intorno ai villaggi si coltivavano mais, fagioli e zucche. A partire dalla fine del XVII secolo, l’acquisizione del cavallo rese più efficace la caccia al bisonte e ad altri animali, aumentando il ruolo economico di questa attività rispetto all’epoca precedente. Durante il XVIII secolo, il contatto con gli Euro-Americani determinò l’introduzione del commercio delle pellicce e di quello di schiavi indiani, che influenzò fortemente il sistema socio-economico indigeno. Gli Omaha occupano un posto importante nello sviluppo dell’antropologia culturale, in quanto il loro sistema di parentela, basato sulla discendenza patrilineare e su un tipo particolare di terminologia, è divenuto un modello generale di riferimento con cui si indicano i sistemi di parentela e, più specificamente, di terminologia di parentela, che mostrano analoghe caratteristiche. La società degli Omaha e degli Osage era suddivisa in clan patrilineari, a loro volta raggruppati in unità più ampie, fratrie o metà esogamiche. Tra gli Osage quindici clan costituivano la metà della Terra (Hon-qa), che si divideva in due fratrie: dell’Acqua (Wa-sha-she) e del Territorio (Hon-ga), mentre gli altri nove clan formavano la metà del Cielo (Tsi-zhu). Ciascun clan era inoltre ripartito in un certo numero di sottoclan, distruibuiti gerarchicamente. Il pensiero religioso di entrambi i gruppi vedeva nelle diverse manifestazioni della forza vitale dell’universo l’azione di un unico principio soprannaturale originario, chiamato Wa-kon-ta o Wakon’da. Gli stessi esseri umani, in quanto partecipi del grande processo vitale dell’universo, si identificavano con l’Essere Supremo. Wakon’da si manifestava in varie forme, come animali, piante, fenomeni della natura, alcuni dei quali erano particolarmente associati a determinati clan o gruppi di discendenza e ne costituivano il referente simbolico e cerimoniale. Come in altre regioni del Nord America, gli esseri umani potevano entrare in contatto diretto con il divino attraverso l’esperienza del sogno o della visione, in cui potevano venire istruiti da spiriti o manifestazioni soprannaturali, mentre l’Essere Supremo stesso, Wakon’da, pur essendo considerato l’origine ultima di tutte queste potenze ed entità, rimaneva sostanzialmente inattingibile ed enigmatico. I «piccoli vecchi uomini» erano sacerdoti formalmente addestrati e istruiti da parte dei loro predecessori e formavano un gruppo di specialisti dell’azione cerimoniale più formalizzato di quanto non accadesse negli altri gruppi di questa regione. Il termine di «piccoli», che si ritrova continuamente nei testi rituali, si riferisce a tutti gli esseri umani, quando si pongono in relazione con i poteri spirituali. Tra gli Osage, ogni rituale più importante era composto da ventiquattro parti, ciascuna per ogni singolo clan e soltanto un «piccolo vecchio uomo» di questo clan aveva l’autorità per eseguire quella parte della cerimonia. Sembra che l’ultimo dei «piccoli vecchi uomini» sia morto negli anni Settanta del Novecento. Numerosi aspetti della ritualità tradizionale tuttavia ancora sussistono e contribuiscono a mantenere viva l’identificazione di questi popoli con il proprio passato tradizionale. IL RITO DEI CAPI Il rito osage dei Capi (Ga-hi’-ge Ok’on) costituisce un lunghissimo complesso di atti e di invocazioni, il cui filo conduttore consiste nella rievocazione della storia dei mutamenti vitali che occorsero nella organizzazione cerimoniale della tribù. Vi si narra come i «piccoli vecchi uomini» (non-hon-zhin-ga) del passato abbiano formulato un sistema di organizzazione sociale del popolo che riflettesse la sacralità del

cosmo e fosse basato sulla dualità percepibile nel mondo della natura. Così essi fissarono una divisione della società in due parti, per rappresentare le due forze, dal cui combinarsi scaturiscono tutte le forme di vita nel mondo: il Cielo e la Terra. Nel brano che riportiamo, il quale viene recitato in occasione dell’iniziazione di un nuovo sacerdote nel ruolo di officiante del Rito dei Capi, si ricordano diversi oggetti e animali connessi ai clan e che vengono utilizzati durante le cerimonie religiose. In particolare la recitazione si incentra sulla figura dell’Orso Nero e su diversi oggetti simbolici che questo essere donò agli umani. Il testo è stato raccolto in lingua osage da Francis LA FLESCHE, e pubblicato in The Osage Tribe, 1921, 74-80. Lo stesso La Flesche apparteneva alla comunità degli Omaha e iniziò la sua attività come informatore e collaboratore dell’etnologa Alice Fletcher. Come ricercatore del Bureau of American Ethnology, La Flesche condusse profonde e minuziose ricerche tra gli Osage, dove riuscì a conquistarsi la fiducia dei più accreditati leader religiosi, con i quali era in grado di colloquiare scorrevolmente in lingua indigena. Il suo intento non era soltanto quello di descrivere i costumi religiosi dei nativi, ma anche di dimostrarne al mondo accademico la profondità e la ricchezza intellettuale. I suoi testi sono quindi delle raccolte di valore inestimabile, che comprendono testi esoterici e segreti, che i membri del gruppo sacerdotale si trasmettevano in modo riservato e iniziatico. Testi di questo genere sono purtroppo di non facile comprensione e richiederebbero un lavoro esegetico e analitico di straordinaria complessità per poter essere adeguatamente interpretati.

I. Veramente, in questo tempo e in questo luogo, è stato detto, in questa casa, gli Hon’-ga20, un popolo che possiede sette focolari, si parlarono gli uni con gli altri, dicendo: «Oh, fratelli minori, non abbiamo nulla che sia adatto da usare come simbolo». Quindi si volsero verso il Puma maschio, che stava lì accanto, e parlarono dicendo: «Oh, fratello minore, non abbiamo nulla che sia adatto da usare come simbolo». Quindi, in rapida risposta, il Puma venne avanti. Veramente, sulla sommità della collina, dove stava l’Orso Nero che è senza imperfezioni, stando in sua presenza, gli parlò, dicendo: «Oh, nonno, non abbiamo nulla che sia adatto da usare come simbolo». «Io sono uno che è adatto per i piccoli da usare come simbolo. Veramente, sono una persona che non è assente da alcuna parte [della vita». Veramente, in quel tempo e in quel luogo, è stato detto, in [questa casa, l’Orso venne fino a un ciuffo d’erba, che colse e gettò a terra, dove giacque in forma contorta, poi parlò e disse: «Anche le erbe, i piccoli potranno usare come simbolo, mentre percorrono il [cammino

della vita». Con passi veloci, l’Orso venne avanti, fino a un gruppo di querce nane, e anche queste le abbatté e gettò sul terreno, dove giacquero in forma contorta, poi parlò e disse: «Anche le querce nane, i piccoli potranno usare come simbolo, mentre percorrono il [cammino della vita». Di nuovo, con passi veloci, l’Orso venne avanti, fino a un torrente, lungo le cui rive crescevano gruppi di alberi, fino a una macchia di alberi dalle gemme rosse21 che stava nel [mezzo, e parlò dicendo: «Anche l’albero dalle gemme rosse, i piccoli potranno usare sempre come simbolo. Con i suoi rami produrranno polvere di carbone22. Quando useranno i rami di questo albero per fare la polvere di [carbone, renderanno possibile per se stessi una lunga vita, [fino a vedere la vecchiaia, mentre percorreranno [il sentiero della vita». Di nuovo l’Orso venne avanti, con passi rapidi, fino a un [cespuglio dell’albero per le frecce23, dove si fermò a riposare. Quindi parlò e disse: «Anche questi alberi i piccoli potranno usare come simboli, mentre percorrono il [cammino della vita». Di nuovo l’Orso venne avanti, con passi rapidi, fino a un gruppo di radici di vite, che strappò e gettò sul terreno, dove giacquero in forma [contorta, poi parlò e disse: «Anche le radici della vite, essi potranno usare come simbolo, mentre percorrono il cammino della vita. Quando i piccoli utilizzano le radici della vite, queste fungeranno da corde con cui legare i prigionieri. Corde simboliche essi faranno con le radici della vite». L’Orso venne di nuovo avanti, con passi rapidi, fino alla sommità della collina, a un luogo roccioso, dove scelse quattro pietre, le raccolse insieme e le pose in una pila.

Poi disse: «Pietre come queste, essi useranno come simboli, mentre percorrono il cammino [della vita. I piccoli le useranno per purificare il proprio corpo, come con il [calore del fuoco. Essi useranno queste pietre mentre percorrono il cammino [della vita. I piccoli le useranno anche come pesi per sostenere l’armatura [delle loro case, così che l’armatura delle loro case non debba mai indebolirsi [ma rimanere solida, mentre percorrono il cammino della vita. La loro casa è la casa di Wa-kon’-da. L’armatura della mia casa È l’armatura della casa di Wa-kon’-da. Quando i piccoli fanno di essa i loro corpi, mentre percorrono il [cammino della vita, essi diventeranno i possessori di una casa di Wa-kon’-da». Veramente, in quel tempo e in quel luogo, è stato detto, in [questa casa, l’Orso fece una linea di impronte. Una linea di sette impronte pose sulla terra, che partivano dal lato destro della porta della sua casa. Una linea di sette impronte egli fece e parlò, dicendo: «Anche queste impronte io ho fatto perché fossero dei simboli. Simboli dei sette o-don’ (onori militari) che devono essere [conquistati dal guerriero. Le ho fatte tutte come simboli degli o-don’». L’Orso fece un’altra fila di sei impronte che partivano dal lato sinistro della porta della sua casa. Una linea di sei impronte egli fece sulla terra poi parlò, dicendo: «Anche queste impronte, io ho fatto perché fossero dei simboli. Simboli dei sei o-don’ che devono essere conquistati dai [guerrieri. Io li ho fatti perché fossero dei simboli». Veramente, in quel tempo e in quel luogo, è stato detto, in [questa casa, egli disse: «Di queste impronte i piccoli faranno i propri corpi, e [per questo scopo le impronte rimarranno». La gente si parlò, gli uni con gli altri, dicendo: «C’è anche il [grande cigno

bianco, di cui i piccoli, oh fratelli minori, potranno fare i loro corpi». Allora parlò il cigno e disse: «Quando i piccoli faranno di me i [loro corpi, lasciate che sappiano che di tutte le creature viventi nessuna mi è uguale nella forza delle ali. Quando mi alzo in volo, anche dopo che la metà del giorno è [passata, io sono sul lato più lontano del grande lago, dondolando su e giù sulle onde delle sue acque. Quando i piccoli faranno di me il loro corpo, le loro braccia saranno forti come le mie ali, mentre [percorreranno il cammino della vita. Fino alle quattro grandi divisioni del giorno (le età della vita) [essi potranno portarsi, mentre percorreranno il sentiero [della vita. Essi saranno in grado di vivere fino alla vecchiaia. Quando i piccoli faranno di me il mezzo per raggiungere la [vecchiaia, allora vivranno fino a vedere la vecchiaia, mentre percorrono il [sentiero della vita».

Danza della Società del bisonte tra i Mandan (da M. VON WIED, 1843).

II. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, è stato detto, in [questa casa, l’Orso Nero che è senza imperfezioni, quando la luna in cui i cervi si accoppiano era ancora giovane24, fu preso dall’improvviso desiderio di riposare il proprio corpo. Perplesso da questo improvviso desiderio, corse fino a raggiungere i quattro venti, ritornando di volta in volta al punto di partenza. Dopo un po’ di tempo, si fermò e ristette, poi rapidamente venne avanti, con passi precipitosi, e venne fino a una macchia di ciuffi d’erba.

Veramente, in quel tempo e in quel luogo, raccolse insieme i mazzi d’erba e li depose sul terreno. Ma non riposò il suo corpo su di essi. Allora andò rapidamente avanti, con passi precipitosi, e venne a una macchia di querce nane. Raccolse insieme le querce nane e le depose sul terreno, ma non riposò il suo corpo su di esse. Di nuovo andò avanti, con passi precipitosi, e venne presso un rivoletto sulle sponde del quale c’erano [gruppi di alberi, tra i quali crescevano macchie di alberi dalle gemme rosse. Questi li raccolse insieme e li depose sul terreno, ma non riposò il suo corpo su di essi. Di nuovo andò avanti, [con passi precipitosi, e venne a un rivoletto sulle sponde del quale c’erano gruppi di [alberi, tra i quali crescevano rami di vite. Le radici della vite raccolse insieme e depose sul terreno, ma non riposò il suo corpo su di esse. Di nuovo andò avanti, con passi precipitosi, e venne sulla sommità del pendio, dove trovò un certo numero di pietre. Le raccolse insieme, ma non riposò il suo corpo su di esse. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, andò rapidamente avanti, con passi precipitosi, e venne sulla sommità di un’altra rupe, dove c’erano un certo numero di pietre. Queste sistemò in forma di una casa. Vi entrò, pose la sua testa su una lastra e fra queste mura sedette per riposare il proprio corpo. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, è stato detto, in [questa casa, vicino al periodo delle sette lune, l’Orso Nero si sedette per riposare il proprio corpo. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, mentre si sedeva, pensò: «Anche adesso ho raggiunto la fine di [una grande divisione del giorno». Veramente, in ogni direzione sentiva le voci degli uccelli,

li sentiva chiamarsi gli uni gli altri, mentre sedeva. Di nuovo pensò: «Anche adesso ho raggiunto la fine di una [grande divisione del giorno». Stormi di piccoli insetti vide volare rapidamente qui e là nell’aria, mentre sedeva. Di nuovo pensò: «Anche adesso ho raggiunto la fine di una [grande divisione del giorno». Veramente, in quel tempo e in quel luogo, è stato detto, in [questa casa, pensò: «Guarda, sono arrivato da Wa-kon’-da. Questi piccoli devono vivere nelle grandi divisioni del giorno». Allora prese i suoi piccoli nelle braccia e al grande dio del giorno, appena sorto, li sollevò dicendo: «Oh, Padre venerabile! Questi piccoli sono ora [divenuti persone. Dona loro forza e conducili a vedere la vecchiaia, oh, Padre [venerabile! Mentre percorrono il sentiero della vita». III. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, è stato detto, in [questa casa, Essi (il popolo dei clan) dissero: «I piccoli non hanno nulla con [cui dipingersi il volto». E lui (il Sacerdote che rappresenta l’Orso Nero) rispose: [«Quando i piccoli si dipingono il volto, useranno come pittura il dio che appare per primo nel giorno, il dio che colpisce il cielo con un rosso splendore. È il colore di [quel dio che i piccoli metteranno sul loro volto. Quando i piccoli metteranno sul volto questo colore, potranno vivere fino a vedere la vecchiaia, mentre [percorreranno il sentiero della vita. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, è stato detto, in [questa casa, l’Orso Nero che è senza imperfezioni, anche per mezzo di questo animale, i piccoli faranno in modo di essere identificati da Wa-kon’-da. Fu lui che disse: «Del mio corpo che è di colore nero io ne ho fatto la mia polvere di carbone. Quando i piccoli ne faranno anch’essi della polvere di carbone, essi saranno sempre identificati da Wa-kon’-da, mentre [percorrono il

cammino della vita. Osservate la macchia bianca che ho sulla gola. Osservate il dio del giorno che siede nei cieli. Vicino a questo dio (come suo simbolo) porremo questa [macchia. Quando poniamo questa macchia vicino al dio del giorno come [suo simbolo, i piccoli potranno sempre vivere fino a vedere la vecchiaia, [mentre percorrono il sentiero della vita. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, è stato detto, in [questa casa, essi parlarono al grande cigno bianco, dicendo: «Oh, nonno, i piccoli non hanno nulla con cui fare i propri corpi». Veramente, in quel tempo e in quel luogo, il cigno parlò, [dicendo: «Voi dite che i piccoli non hanno nulla con cui [fare i propri corpi. I piccoli faranno di me i loro corpi. Quando i piccoli faranno di me i loro corpi, essi potranno vivere fino a vedere la vecchiaia. Osservate i miei piedi che sono di colore scuro. Ne ho fatto la mia polvere di carbone. Quando essi faranno dei miei piedi la loro polvere di carbone, essi potranno essere sempre identificati da Wa-kon’-da, mentre [percorrono il cammino della vita. Osservate la punta del mio becco, che è di colore scuro. Ne ho fatto la mia polvere di carbone. Quando i piccoli faranno della punta del mio becco la loro [polvere di carbone, essi faranno in modo da essere identificati da Wa-kon’-da, [mentre percorrono il sentiero della vita. Osservate anche le mie ali, le penne delle mie ali i piccoli le useranno come piume. Quando useranno le penne delle mie ali come piume, i giorni di cielo senza nuvole saranno sempre ai loro ordini, mentre percorrono il sentiero [della vita. Le quattro grandi divisioni del giorno potranno essere sempre da loro raggiunte, mentre percorrono [il sentiero della vita». OFFERTA AL FUOCO NEL RITUALE DI GUERRA

Il Rituale di Guerra (Wa-sha’-be A-thin Wa-tsi) prende il nome da wa-sha’-be, che significa un «oggetto scuro» e si riferisce alla polvere di carbone che ogni guerriero appartenente a una spedizione portava in una piccola borsa di pelle. La polvere di carbone era simbolo dell’inesorabilità della distruzione operata dal fuoco. I guerrieri usavano dipingersi il volto di nero con polvere di carbone quando stavano per preparare l’attacco contro un nemico. Tuttavia, come si è visto nel testo precedente, il colore nero sul volto è anche un segno con cui ci si pone di fronte alla divinità, per distinguersi e per mostrare la propria abnegazione. Anche in questo caso, il brano che riportiamo è recitato in occasione dell’offerta fatta al fuoco, su cui viene posto un recipiente con del cibo. Il principio simbolico soggiacente al rituale consiste nell’idea secondo cui una sorta di misterioso potere viene conferito al cibo cotto sul focolare sacro, un potere che viene poi trasferito sul nemico, il quale viene «posto» nel focolare e che si pensa, con questo atto, venga reso incapace di resistere agli attacchi e alla forza dei guerrieri. In ciascuna brace posta nel focolare viene identificato un nemico che minaccia l’integrità e la sopravvivenza della tribù: esso viene consumato dal fuoco, simbolo della forza e del valore dei guerrieri. L’attività della guerra viene inoltre posta in parallelo con l’esercizio della caccia: i nemici saranno trovati e sconfitti facilmente come la selvaggina viene braccata e abbattuta dall’abile cacciatore. Inoltre, la protezione della tribù dai nemici consente anche di conservare i territori di caccia e gli animali che vi abitano: «affinché gli animali non siano dispersi» significa che il territorio dove vivono gli animali che costituiscono la base della sussistenza non cada nelle mani di stranieri e di nemici. Tratto da LA FLESCHE, War Ceremony and Peace Ceremony, 1939, 94-97.

Veramente, in quel tempo e in quel luogo, essi si dissero l’un l’altro: «Che il Sacro Vaso sia posto davanti a noi». Veramente, in quel tempo e in quel luogo, essi si dissero l’un l’altro: «Che cosa useremo per sorreggere il [Vaso?» Veramente, in quel tempo e in quel luogo, essi trassero quattro pietre, che posero ai quattro angoli del [focolare, per sollevare il Sacro Vaso dal terreno. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, essi portarono presso il focolare una brace ardente, che deposero dentro il Sacro Focolare, verso i venti dell’Est, [sotto il Sacro Vaso. Questa brace ardente che posero sotto il Sacro vaso non è priva di significato, essi dissero, poiché dentro la brace ardente essi misero un uomo che [minaccia la casa della tribù. Questo è il significato della brace ardente che viene posta là. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, essa significa anche che non permetteranno agli animali di [andare dispersi. Entro il Sacro Focolare, verso i venti dell’Ovest, sotto il sacro Vaso, essi deposero una brace ardente,

questo non era privo di significato, poiché entro la brace ardente essi misero un uomo che [minaccia la casa della tribù, poi lo deposero nel Sacro Focolare. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, esso significa anche per loro il richiamo degli animali, affinché non vadano dispersi. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, entro il Sacro Focolare, verso i venti del Nord, sotto il sacro Vaso, essi deposero una brace ardente, questo non era privo di significato, essi dissero, poiché entro la brace ardente essi misero un uomo che [minaccia la casa della tribù, poi lo deposero nel Sacro Focolare. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, esso significa anche per loro il richiamo degli animali, affinché non vadano dispersi. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, entro il Sacro Focolare, verso i venti del Sud, sotto il sacro Vaso, essi deposero una brace ardente, questo non era privo di significato, essi dissero, poiché entro la brace ardente essi misero un uomo che [minaccia la casa della tribù, poi lo deposero nel Sacro Focolare. Esso significa anche per loro il richiamo degli animali, affinché non vadano dispersi. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, allora verranno i giorni, tersi e sereni, in cui il cacciatore andrà senza paura a inseguire gli animali e li farà andare verso [la terra degli spiriti. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, essi si dissero l’un l’altro: «Osserva il vapore che sale dal Sacro [Vaso». Anche questo non è privo di significato, poiché raffigura il comportamento degli animali, che escono, anche prima dello spuntar del giorno,

emettendo vapore dalla bocca e dalle narici, questa è l’immagine che loro individuarono nel vapore che [saliva dal Sacro Vaso. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, essi dissero, esso [significa per loro anche che in qualche giorno essi continueranno a mandare gli animali verso la terra degli spiriti. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, essi si dissero l’un l’altro: «Osserva l’agitarsi dell’acqua che bolle [dentro il Sacro Vaso». Anche questo non è privo di significato, È il modo in cui gli animali escono, anche prima dello spuntar del giorno, vagando sulla terra. È questa immagine che essi individuarono nell’agitarsi [dell’acqua dentro il Sacro Vaso, esso significa anche per loro il richiamo degli animali, affinché non vadano dispersi. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, essi si dissero l’un l’altro: «Osserva lo sprizzare dell’acqua [dentro il Sacro Vaso». Anche questo non è privo di significato, esso raffigura il comportamento degli animali, quando balzano avanti in fuga colpiti dal cacciatore, anche [prima dello spuntar del giorno. Il sangue che sprizza dalla ferita mortale, È questa immagine che essi individuarono nello sprizzare [dell’acqua dentro al Sacro Vaso. Esso significa anche per loro il richiamo degli animali, affinché non vadano dispersi. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, essi si dissero l’un l’altro: «Osserva l’acqua che salta oltre il [bordo del Sacro Vaso». Anche questo non è privo di significato, esso raffigura il comportamento degli animali, quando balzano avanti in fuga colpiti dal cacciatore, calpestando il proprio sangue vitale mentre fuggono. È questa immagine che essi individuarono nel saltare [dell’acqua oltre il

bordo del Sacro Vaso. Esso significa anche per loro il richiamo degli animali, affinché non vadano dispersi. Veramente, in quel tempo e in quel luogo, allora verranno i giorni, tersi e sereni, in cui il cacciatore andrà senza paura a inseguire gli animali e li farà andare verso [la terra degli spiriti. ORIGINI DEL PALO SACRO Conosciuto come Umon’hon’ti («Uomo Venerabile»), il Palo Sacro ha costituito per secoli il centro della vita sociale e religiosa degli Omaha, rappresentando simbolicamente l’unità della tribù e l’autorità di governo. Il racconto delle origini esplicitamente ricollega l’origine di questo oggetto sacro con un passato leggendario, in cui il popolo discuteva sul modo in cui fosse possibile «tenere insieme» la società, trovare uno strumento di unione e di aggregazione. Tale simbolo però non poteva essere fornito semplicemente dall’opera degli uomini ma richiedeva l’intervento di un potere superiore, l’albero rovente, che manda una luce meravigliosa e non si consuma. Fin dalle origini il Palo Sacro ha costituito il simbolo centrale della vita comunitaria degli Omaha. Era conservato in una Tenda Sacra e maneggiato con grande riverenza e rispetto. In particolari occasioni ci si rivolgeva al palo con preghiere, canti e azioni rituali. Una volta all’anno si svolgeva solennemente la cerimonia dell’Unzione del Palo Sacro, che commemorava la tradizione dell’origine dell’oggetto sacro e si proponeva inoltre di essere un rendimento di grazie nei confronti del Bisonte, una delle principali fonti di sussistenza. La cerimonia era suddivisa in due parti. Nella prima, presieduta da un uomo, il Palo rappresentava l’autorità di governo della tribù e l’unità del popolo. Nella seconda parte, condotta da una donna, che rappresentava le qualità della maternità e pregava per la continuità e la prosperità del popolo, il palo simboleggiava la funzione maschile di protezione e sostegno della comunità. La procedura rituale comportava l’esecuzione di canti, offerte, il fumo della speciale pipa connessa con il Palo Sacro e l’unzione di quest’ultimo con una mistura di grasso di bisonte e pittura rossa, che rappresentava un simbolo di abbondanza e vitalità. Con la scomparsa dei bisonti, verso la fine del XIX secolo, la celebrazione della cerimonia incontrò sempre maggiori difficoltà, tanto che gli Omaha si videro costretti a chiedere al Dipartimento degli Interni il permesso di acquistare con fondi tribali del bestiame da impiegare nella festa. Essi speravano che la celebrazione del rito potesse provocare il ritorno degli animali e la ricostituzione del benessere della tribù. Il Palo Sacro e gli oggetti ad esso connessi erano custoditi da uno speciale funzionario, che riceveva l’incarico per via ereditaria e aveva il compito di eseguire i rituali, le preghiere e i canti appropriati. Quando il popolo si spostava nella prateria per la stagione estiva di caccia comunitaria, il custode doveva portare il sacro oggetto sul dorso per tutto il tempo. Nel 1888 l’etnologo Francis La Flesche convinse l’allora custode del Palo Sacro, Shu’denaci («Fumo Giallo»), a consegnare il sacro simbolo e gli altri oggetti in sua custodia al Peabody Museum dell’Università di Harvard, dove gli etnologi si sarebbero preoccupati della sua conservazione. Il custode accettò, anche per la pressione che in quegli anni il governo esercitava sulle comunità native affinché abbandonassero le credenze tradizionali e adottassero il cristianesimo e lo stile di vita occidentale. Oltre un secolo dopo, nel 1989, dopo una lunga campagna condotta per vie burocratiche e legali dalla comunità omaha, il Palo è stato restituito ai suoi legittimi proprietari e ora è tornato a rappresentare il simbolo dell’unità e della sopravvivenza degli Omaha nel mondo contemporaneo. Il racconto che segue, in due versioni, è tratto da FLETCHER-LA FLESCHE, The Omaha Tribe, 1911, 217219.

Un grande consiglio venne indetto per escogitare qualche mezzo grazie al

quale la tribù potesse essere tenuta insieme e la stessa tribù salvarsi dall’estinzione. Questo consiglio durò molti giorni. Nel frattempo il figlio di uno degli uomini di governo era fuori a caccia. Sulla via del ritorno arrivò a una grande foresta e nella notte smarrì la strada. Camminò e camminò finché fu sfinito nel cercare di aprirsi un varco nel sottobosco. Si fermò a riposare e per cercare la «stella che non si muove» da usare come guida, quando improvvisamente fu attratto da una luce. Pensando che provenisse da una tenda, il giovane cacciatore andò in quella direzione, ma, arrivando nel luogo da cui proveniva la gradita luce, si stupì nello scoprire che era un albero che emetteva quella luce. Vi andò vicino e trovò che l’intero albero, il suo tronco, rami e foglie, erano accesi, eppure non si consumavano. Egli toccò l’albero, ma non proveniva calore da esso. Questo lo disorientò e rimase a guardare lo strano albero, senza rendersi conto di quanto tempo fosse trascorso. Alla fine il giorno si affacciò, la brillantezza dell’albero cominciò a svanire, finché, con il sorgere del sole, l’albero e il suo fogliame riassunsero il loro aspetto naturale. L’uomo rimase là, in modo da poter osservare l’albero ancora una notte. Appena il tramonto arrivò esso cominciò ad emettere luce e continuò così finché il sole non sorse di nuovo. Quando il giovane tornò a casa disse a suo padre del fatto meraviglioso. Insieme essi andarono a vedere l’albero; lo videro tutto illuminato com’era prima, ma il padre osservò qualcosa che era sfuggito all’attenzione del giovane: cioè che quattro piste di animali conducevano verso di esso. Queste piste erano ben tracciate e quando i due uomini esaminarono il sentiero e l’albero, risultò chiaro ai loro occhi che gli animali venivano vicino all’albero e si sfregavano contro di esso, lucidandone la corteccia nel fare questo. Questo era ricolmo di significato per l’anziano uomo e, sulla via del ritorno, egli raccontò a coloro che governavano dell’albero misterioso. Essi furono tutti d’accordo che l’albero era un dono di Wakon’da e che sarebbe stato l’oggetto che avrebbe aiutato a mantenere unito il popolo. Con grandi cerimonie essi abbatterono l’albero e lo tagliarono per renderlo di dimensioni trasportabili. *** Durante questo periodo un giovane che era stato in giro tornò al suo villaggio. Quando ebbe raggiunto la sua casa disse: «Padre, ho visto un albero meraviglioso!», e lo descrisse. Il genitore anziano lo stette a sentire ma rimase in silenzio, poiché tutto non era stato ancora stabilito tra le diverse tribù. Dopo un po’ il giovane andò di nuovo a visitare l’albero. Al suo ritorno a casa ripeté il suo precedente racconto al padre riguardante l’albero

meraviglioso. Il vecchio rimase silenzioso, poiché i capi stavano ancora discutendo. Alla fine, quando ogni cosa venne stabilita tra le tribù, il vecchio andò a chiamare i capi e disse: «Mio figlio ha visto un albero meraviglioso. Gli uccelli del tuono vanno e vengono da questo albero, lasciando una traccia di fuoco che segna quattro sentieri sull’erba bruciata, che si stendono verso i Quattro Venti. Quando gli uccelli del tuono si posano sull’albero questo va in fiamme e il fuoco arriva fino alla cima. L’albero continua a bruciare, ma nessuno può vedere il fuoco, se non di notte». Quando i capi udirono questo racconto, inviarono esploratori per vedere cosa fosse quest’albero. Gli esploratori tornarono e raccontarono la stessa storia: come nella notte essi videro l’albero che continuava a bruciare. Allora tutta la gente tenne consiglio circa quello che ciò poteva significare, e i capi dissero: «Correremo verso di lui, mettetevi i vostri ornamenti e preparatevi come per una battaglia». Così gli uomini si denudarono, si dipinsero, si posero gli ornamenti e andarono alla ricerca dell’albero, che sorgeva vicino a un lago. Essi corsero come in una corsa per attaccare l’albero e lo colpirono come si fa con un nemico. Poi essi abbatterono l’albero e quattro uomini, camminando in fila, lo portarono sulle loro spalle al villaggio. I capi cantarono per quattro notti le canzoni che erano state composte per l’albero, mentre tenevano consiglio e deliberavano a proposito dell’albero. Una tenda venne costruita per l’albero ed eretta all’interno del cerchio delle tende. I capi prepararono l’albero: lo sfrondarono e lo chiamarono un essere umano. Essi fecero un recipiente intrecciato di rametti e penne e lo legarono all’incirca a metà di esso. Poi dissero: «Non ha capelli!». Così mandarono a prendere un grande ciuffo di scalpi e lo posero sulla sommità del Palo come fossero i capelli. Successivamente i capi comandarono all’araldo di annunciare al popolo che quando tutto fosse completato tutti avrebbero potuto vedere il Palo. Poi dipinsero il Palo e lo posero di fronte alla tenda, appogiandolo a un bastone intagliato, che chiamarono imongthe (sostegno). Essi convocarono il popolo e tutti vennero: uomini, donne e bambini. Quando si furono radunati i capi si alzarono e dissero: «Ora voi vedete davanti a voi un mistero. Ogni qualvolta incontreremo difficoltà porteremo tutte le nostre difficoltà a lui [il Palo]. Gli faremo offerte e richieste. Tutte le nostre preghiere devono essere accompagnate da doni. Questo [il Palo] appartiene a tutto il popolo, ma sarà in custodia a una sola famiglia (nel clan Hon’ga) e il comando sarà loro prerogativa. Se qualcun altro desidera il comando (per diventare capo) e

prendersi la responsabilità nel governo del popolo, dovrà fare dei doni ai Custodi [del Palo] e costoro daranno a lui l’autorità». Quando tutto fu finito il popolo disse: «Stabiliamo un periodo in cui lo dipingeremo di nuovo [il Palo] ed eseguiremo davanti a lui le battaglie che abbiamo combattuto». Il periodo venne fissato; doveva avere luogo nella «luna in cui i bisonti muggiscono» (Luglio). Questo fu l’inizio della cerimonia del Waxthe’xe xigithe e venne stabilito che tale cerimonia fosse conservata. RITO DELLA CAPANNA DEL SUDORE In questa serie di invocazioni, il rito della capanna del sudore, che si ritrova diffuso in gran parte dell’America settentrionale, rivela, nella versione adottata dagli Omaha, un complesso simbolismo. La Pietra, che costituisce l’elemento principale, evocato per primo, rimanda alla roccia primordiale che emerse dalle acque nel racconto della creazione: per questo viene considerata come l’elemento più antico esistente sulla terra, il quale permane inalterabile attraverso il trascorrere del tempo, coperta dallo sterco e dalle piume degli uccelli. Essa viene invocata come «Uomo Venerabile», termine con cui ci si rivolge a un oggetto sacro o a un essere spirituale. I «piccoli» sono i partecipanti alla cerimonia. Gli altri elementi costitutivi sono l’acqua e la struttura stessa della capanna, fatta con rami di salice piegati ad arco, che vengono paragonati alla schiena curvata degli uomini anziani, la cui lunga vita testimonia del retto cammino indicato dal sentiero ben battuto che gli esseri umani sono invitati a percorrere. Nella terza parte si pone particolare rilievo alla purificazione che il rito effettua su coloro che vi partecipano, portando via ogni impurità e malattia e garantendo quindi salute e lunga vita. Come in altri casi, il testo è strettamente connesso a un sapere esoterico, che si esprime per metafore e allusioni, e che può essere soltanto con molta difficoltà reso esplicito. Gli stessi autori ammettono di non essere riusciti a comprenderne con esattezza molte parti. Tratto da FLETCHER-LA FLESCHE, The Omaha Tribe, 1911, 571-578, i quali asseriscono di aver ottenuto il testo da un uomo molto anziano, appartenente alla Società del Ciottolo, una società cerimoniale. He! Tu, l’Antico, eçka25

Tu Roccia, eçka, l’Antico, eçka, He! Ho insegnato a questi piccoli, essi obbediscono, eçka, l’Antico, eçka, He! He! Immobile da tempo senza fine, veramente Tu stai, eçka, in mezzo ai vari sentieri dei venti che giungono, in mezzo ai venti tu stai, eçka, l’Antico, eçka, He! Le piccole erbe crescono intorno a te, eçka, Tu stai come se facessi di loro la tua residenza, eçka, He! Veramente tu stai coperto dallo sterco degli uccelli, eçka,

La tua testa ornata dalle piume pettorali degli uccelli, eçka, l’Antico, eçka. Tu che sei il successivo come potere, eçka. Tu che sei il successivo come potere, eçka. He! Tu acqua, eçka. Acqua che stai scorrendo, da tempo immemorabile, eçka, He! Parte di te i piccoli hanno preso sebbene i tuoi misteri rimangano non svelati, questi piccoli desiderano toccarti, eçka. He! Tu che stai come un’abitazione26, eçka. Anche come un’abitazione, eçka. Voi grandi animali, eçka. He! che ci fate da copertura, eçka, questi piccoli, tu hai detto, lasciate che i loro pensieri reverenti [abitino su di me, eçka. He! Tu, armatura della tenda, eçka. Tu che stai con la schiena curvata su di noi, con le spalle inclinate, piegate su di noi, veramente, tu stai così che i miei piccoli possano parlarmi, tu hai detto, pettinando indietro i capelli sulla tua fronte, eçka. I capelli del tuo capo, l’erba che cresce su di te, i tuoi capelli sono imbiancati, eçka. Oh, i sentieri che i piccoli prenderanno, eçka, per qualsiasi strada essi debbano fuggire dal pericolo, eçka, essi si salveranno. Le loro spalle saranno curve dall’età mentre [camminano, mentre camminano lungo un sentiero ben battuto, riparandosi le sopracciglia di tanto in tanto con la mano, mentre camminano nella loro vecchiaia, eçka. He! Questo è il desiderio dei tuoi piccoli, eçka, Affinché possano partecipare della tua forza, eçka. Perciò i tuoi piccoli desiderano camminare stretti al tuo fianco, [eçka,

Venerabile, eçka. II. Oh, l’Antico! Io imploro, i tuoi figli sono in grave difficoltà, eçka, e ti hanno portato a casa, eçka. «Io sarò con loro come istruttore, io sarò con loro», Tu hai detto, dicono, non può essere negato, eçka, i tuoi figli sono in grave difficoltà, eçka, e in te possono trovare rifugio, eçka, ti hanno portato a casa, eçka, l’Antico! Io imploro. Oh! I tuoi figli desiderano emergere con le proprie forze, eçka. Anche se possono aver sbagliato nel portarti a casa, eçka, l’Antico! Io imploro. Qualunque cosa tu possa pensare, non rimproverarli, ma piuttosto, giudicali in base alla loro ignoranza, l’Antico! Io imploro. III. Oh! L’Antico, eçka. Oh! Tu Pietra adagiata, eçka. L’Antico, eçka. A Te io rivolgo la mia preghiera, eçka. L’Antico, eçka. Oh! L’Antico, eçka. La grande acqua che è impossibile da attraversare, eçka. L’Antico, eçka. In mezzo alle acque tu sei venuto e ti sei adagiato, eçka. L’Antico, eçka. Tu, di cui si può pensare, di dove vieni? eçka. L’Antico, eçka. Tu vieni dal centro delle acque e ti stendi, eçka. Sebbene possa portare questi miei piccoli, eçka. Sebbene possa sedermi e ascoltare le vostre parole, eçka. Poiché, essi dicono, avete detto, eçka.

Se qualcuno si perde nel discorso, sebbene qui giaccia colui su [cui sembra impossibile che il piede possa inciampare, eçka. Su questa, la terra, improvvisamente potrà inciampare, dicono [che abbiate detto, eçka. L’Antico, eçka. Le impurità, eçka, non entreranno dentro, eçka. Galleggeranno come sporco quando ti siedi, eçka. L’Antico, eçka. Oh! L’Antico, eçka. Se uno dei miei prega verso di me in modo adeguato, eçka, L’Antico, eçka. Io sarò con lui, eçka. Andrà per il suo cammino, eçka. L’Antico, eçka. La quarta collina, eçka. La terza e la quarta, eçka. Anche andando esse appariranno, dicono che hai detto, eçka. L’Antico, eçka. Oh! L’Antico, eçka. Tu eri seduto come se desiderassi qualcosa, eçka. Tu eri seduto come chi ha i fianchi raggrinziti, eçka. Tu eri seduto come chi ha le sopracciglia folte, eçka. Tu eri seduto come chi ha le braccia flaccide, eçka. I piccoli saranno come sono io, quando pregheranno verso di [me in modo adeguato, eçka. Oh! L’Antico, eçka. Oh! Tu Palo della Tenda, eçka. Lungo le sponde dei fiumi, eçka, con la testa penzolante, là stavi seduto, eçka. I tuoi rami più alti, eçka, si abbassavano sempre più, veramente, sull’acqua, eçka. Tu Palo della Tenda, eçka.

Uno di questi piccoli, eçka, mi siederò su uno di loro, eçka. Alla fine, senza ostacoli, essi appariranno, dicono che tu hai [detto, eçka. L’Antico, eçka. Si dice che tu hai comandato di rivolgerti a Te, Nostro Padre, [eçka. Tu Acqua, eçka. Oh! Lungo le curve del fiume dove le acque battono e dove le [acque turbinano, tra il muschio, fai che tutte le impurità [che ci tormentano se ne vadano, eçka. Non entrino dentro, eçka. L’Antico, eçka. Qualsiasi cosa tocchi il mio volto o le mie labbra, eçka, tutte le impurità, eçka, io faccio sì che si purifichino, si dice che [tu hai detto, eçka. Le quattro aperture del corpo, eçka. e tutto ciò che è dentro il corpo io purificherò, si dice che tu hai [detto, eçka. Piccoli, eçka. Di quando in quando appariranno, eçka. Contro il vento, in mezzo all’aria, appariranno e resteranno, [eçka. È detto che tu hai detto, eçka. L’Antico, eçka. 1. La società degli Arapaho era anticamente strutturata secondo classi di età, ciascuna delle quali disponeva di prerogative e privilegi sociali e cerimoniali. Qui l’informatore si riferisce a cerimonie che si svolgono in una capanna sacra, alle quali possono partecipare soltanto coloro che appartengono alla classe di età più anziana. 2. Le «capanne» indicano le cerimonie religiose, che in genere richiedono la costruzione di un apposito edificio sacro, in cui si svolgono le attività principali. 3. La Riserva Cheyenne-Arapaho in Oklahoma. 4. L’erba aromatica qui menzionata è la sweetgrass (Hierochloe odorata), un’erba dal fragrante profumo, che viene impiegata con grande frequenza nelle cerimonie e nei rituali da tutti i popoli delle Pianure. 5. Il lucertolone del Gila, o Gila monster, è un grande rettile (Heloderma suspectum), dal morso velenoso, una coda tozza e il corpo di colore rosa o arancio, chiazzato di nero, molto comune nelle regioni aride, soprattutto nell’area del Sud-ovest. 6. Qui viene usato il termine di water dogs, con cui gli Americani indicano varie specie di anfibi, specialmente salamandre e tritoni di grosse dimensioni. 7. L’informatrice fa il gesto di spalmare qualcosa sul palmo della mano e poi strofinare la parte ammalata, come la fronte, le spalle, il torace.

8. Quando l’oggetto viene mostrato all’etnologa, questo le appare come una sfera di erbe schiacciate, della grandezza di una palla da golf, di colore scuro ed emanante un odore fragrante. 9. Con pemmican si indica la carne magra di bisonte, tagliata in strisce, seccata al sole, pestata e mescolata con grasso e conservata in sacche di cuoio. Grazie a questo trattamento può essere conservata a lungo e facilmente trasportata, tanto che venne rapidamente adottata da tutti i viaggiatori e cacciatori che vissero nelle Grandi Pianure. Il termine deriva dalla parola cree pimikân, da pimii che significa grasso, lardo. 10. Berdache è un termine di derivazione francese (probabilmente proveniente, come l’italiano dialettale bardascia o bardassa, dall’arabo bardaj, che indica un giovane schiavo o schiava) con cui i primi viaggiatori ed esploratori indicavano gli omosessuali o i travestiti nelle società indigene. Più tecnicamente, si impiega per definire il ruolo particolare che svolgevano in molte società native americane alcuni individui maschi, i quali prendevano abiti femminili, svolgevano attività più consone al genere femminile che a quello maschile e costituivano, di fatto, un «terzo genere» con caratteristiche e funzioni specifiche. 11. Pianta del sapone, soap plant o soap weed, è il nome popolare di diverse piante del genere Agave, Yucca e Zigadenus, che crescono soprattutto nelle regioni semidesertiche. 12. Padre Peter John Powell, un sacerdote anglicano, ha vissuto a stretto contatto con gli Cheyenne settentrionali per lunghissimi anni e ha scritto alcune fra le opere più importanti su questo popolo (1979; 1981). 13. Si tratta dell’antropologo tedesco Karl H. Schlesier, che ora insegna alla Wichita State University. Fra le più note autorità sulla cultura e sulla storia degli Cheyenne, egli ha un continuo e intenso rapporto di collaborazione e di reciproca fiducia con la tribù fin dal 1969. 14. Screech owl è il nome di un piccolo gufo del genere Otus, probabilmente Otus asio, presente in numerose varietà in tutta l’America settentrionale. 15. Nella terminologia americana il nome flicker viene applicato alle specie più grandi di picchio del genere Colaptes, ampiamente distribuite nell’Ovest americano in diverse varietà, generalmente di colore giallo, in particolare Colaptes auratus. Il picchio dalla testa rossa (Melanerpes erytrocephalus) o redheaded woodpecker, nominato più sopra, è caratterizzato invece dal colore nero del dorso e delle ali e dal rosso delle piume sul collo e sul capo. 16. Picchio crestato, pileated woodpecker, è un uccello tipico delle regioni boscose (Dryocopus pileatus), dal piumaggio scuro, con chiazze bianche sulle ali e una cresta rossa. 17. Si tratta di mancare deliberatamente il bersaglio, in quanto l’immagine non va colpita perché fa parte degli oggetti cerimoniali, ma, d’altra parte, rappresenta il nemico e quindi è il bersaglio privilegiato. 18. Una mistura di foglie e corteccia seccate di diverse piante, che viene aggiunta al tabacco per fumare. Deriva dalla parola ojibwa kinikinige, «mescola con la mano». 19. «Aquila chiazzata», wanbli gleshka, è il nome che i Lakota danno alla comune aquila americana, l’aquila calva o bald eagle (Haliaeetus leucocephalus), il cui piumaggio da adulta è scuro con piume bianche sulla testa, sul collo e sulla coda. 20. La fratria del Territorio. 21. Si tratta di un albero (Cercis canadensis) simile all’albero di Giuda o siliquastro del mondo eurasiatico, dai piccoli fiori dal colore rosa pallido, che sbocciano prima della crescita delle foglie. 22. La polvere di carbone è uno degli ingredienti principali per le pitture del volto durante le cerimonie. La pittura nera, per gli Osage, rappresenta un fuoco inestinguibile e quindi la vita imperitura. Rappresenta inoltre l’orso, per il suo colore, e anche i piedi e la punta del becco del cigno: entrambi questi animali donano agli uomini questo simbolo nel corso del canto. 23. Cornus circinata.

24. Approssimativamente il mese di Ottobre. 25. Interiezione che significa «desidero», «chiedo» e a volte «imploro». 26. Ci si riferisce alla capanna del sudore, che ha la forma di una capanna, cioè di un’abitazione, la cui copertura è costituita dalla pelle degli animali.

L’ALTOPIANO DELLE MONTAGNE ROCCIOSE E IL GRANDE BACINO

KLAMATH

Come i loro vicini, i Modoc, i Klamath parlano una lingua appartenente alla famiglia penuti e abitano un territorio che si stendeva originariamente intorno al Lago Klamath Superiore, a ridosso della catena montuosa delle Cascate. La vita tradizionale era scandita dalle migrazioni stagionali dei branchi di pesci, dai quali dipendeva in misura considerevole la loro sussistenza. La pesca era un’attività che si conduceva lungo l’intero corso dell’anno, con varie tecniche a seconda della particolare specie che in un determinato momento si rendeva disponibile. Con il sopraggiungere dell’inverno, i gruppi si trasferivano nei villaggi invernali, situati in luoghi dove era possibile ancora praticare la cattura del pesce, a volte praticando fori sulla superficie ghiacciata dei laghi e aspettando l’occasione per trafiggere il pesce con l’arpione. La diminuita attività economica e la concentrazione di gruppi più ampi rendevano i villaggi invernali particolarmente adatti per un’intensa vita comunitaria. Qui le principali attività sociali si incentravano su alcuni individui i quali, in conseguenza della propria collocazione nel sistema di discendenza, ma anche del proprio lavoro, industriosità e forza di carattere, avevano accumulato sufficienti ricchezze da attirare intorno a sé un considerevole gruppo di parenti e di seguaci. Dal momento che il successo in ogni genere di attività era attribuito all’aiuto di poteri spirituali invisibili, gli sciamani, tra cui anche le donne, potevano acquisire posizioni di grande rilievo e rilevanza sociale. Questi personaggi di rilievo dovevano la propria condizione sociale soprattutto all’appoggio del gruppo di parenti, i quali li rifornivano di beni e derrate che costoro potevano liberamente ridistribuire ai visitatori o a coloro che si trovavano nel bisogno, aumentando, grazie alla propria generosità, in prestigio e status sociale. Tuttavia l’effettivo potere che essi potevano esercitare sui propri seguaci era relativamente scarso: il leader esortava, durante pubbliche riunioni, la comunità a evitare i litigi e al rispetto reciproco, ma quando un conflitto fosse sorto tra due individui o due famiglie, egli poteva fare ben poco oltre che cercare di indurre i contendenti a una conciliazione pacifica attraverso le sue arti oratorie e la persuasione. Contatti con il potere invisibile venivano cercati recandosi presso località in cui si pensava che risiedessero entità sacre o spirituali, dove, attraverso attività cerimoniali, si cercava di ottenerne il favore e la benevolenza. Questo tipo di ricerca spirituale veniva effettuata da alcuni ragazzi giunti alle soglie della pubertà, a volte dalle ragazze, dai maschi adulti al momento della nascita di un figlio e da coloro che erano in lutto per la morte di un parente. Recatosi nel luogo voluto, l’individuo rimaneva per cinque giorni nella foresta, digiunando, sottoponendosi a bagni di sudore oppure immergendosi in corsi d’acqua dove si riteneva abitassero entità spirituali. Il messaggio che garantiva l’avvenuto incontro si manifestava in un sogno o una visione: spesso il novizio si risvegliava con il sangue che colava dalla bocca o dal naso e con un canto che gli ronzava nelle orecchie: la parola «canto» (swi’s) infatti si riferisce contemporaneamente anche allo spirito aiutante di cui rappresenta l’insegnamento e il potere. Coloro che desideravano diventare sciamani, sia uomini che donne, anche se le donne erano meno numerose, dovevano ripetere numerose volte la ricerca di contatto con il mondo invisibile, così da ottenere molti spiriti tutelari, che permettessero loro di esercitare un potere straordinario, grazie al quale curare i malati o effettuare imprese eccezionali. Durante le sedute terapeutiche lo sciamano era spesso coadiuvato da una serie di assistenti e spettatori. Gli sciamani klamath curavano generalmente con la tecnica dell’aspirazione di un oggetto ritenuto il simbolo materiale della causa della malattia e mostravano spesso notevoli capacità di chiaroveggenza, grazie all’aiuto degli spiriti tutelari che venivano invocati in presenza del paziente. Una volta estratto l’oggetto ritenuto responsabile della malattia, questo veniva ingerito dallo stesso sciamano oppure seppellito o bruciato. Si riteneva che tale oggetto fosse stato inviato da un altro sciamano, che, nel momento in cui veniva distrutto, sarebbe morto. Per questo motivo, gli sciamani erano spesso accusati di aver provocato essi stessi la malattia. A volte uno sciamano ritenuto responsabile di atti di stregoneria veniva invitato presso la casa del malato per sottoporlo a cura e se il paziente moriva i parenti si vendicavano uccidendo il sospettato. LA PRATICA DELLO SCIAMANISMO

Il primo testo descrive sinteticamente la celebrazione di una danza cerimoniale, che viene eseguita nella capanna delle cerimonie e dura cinque notti. La danza si svolge intorno al fuoco e comporta una grande profusione di energia, in modo da provocare un’abbondante sudorazione, che si pensa abbia il benefico effetto di prevenire e allontanare le malattie. Il personaggio centrale della celebrazione è lo sciamano (kíuks), il quale introduce le danze annunciando i pericoli che le malattie esercitano sulla comunità, così come gli sono comunicati dagli spiriti, pericoli che la danza e il sudore che questa procura avranno lo scopo di allontanare. Questo modo di procurare la sudorazione, chiamato wála, si distingue da quello che avviene nella capanna del sudore, praticata anche dai Klamath, che viene indicata con il termine spúkli. Il secondo testo riporta invece la pratica di una cura sciamanica, in cui lo sciamano, che Gatschet chiama «evocatore», viene chiamato a intervenire su un malato. In genere il trattamento viene effettuato all’interno della capanna dove giace il paziente, mentre il pubblico si affolla tutto intorno, sedendosi lungo le pareti, nell’oscurità più completa e partecipando con il canto alla seduta terapeutica. Come in molti altri casi, ampiamente documentati in tutto il continente americano, lo sciamano klamath procede alla suzione della parte malata o dolorante per estrarre un oggetto che rappresenta l’estirpazione della malattia. In qualche caso egli procede anche alla somministrazione di unguenti e pozioni, ma, come nel caso riportato qui, si tratta per lo più di sostanze dal significato magico. Questi testi sono stati raccolti alla fine del XIX secolo nella comunità di Klamath Lake e pubblicati, con traduzione interlineare, da GATSCHET, 1890, 70-71.

Per sudare durante cinque giorni, andremo a tenere una danza, e verranno anche le vecchie donne. Gli uomini andranno alla festa per mangiare. Ho paura che possa fare troppo caldo. Dovrete cantare forte; per cinque fuochi dovrete cantare. Anche voi, donne e amici, cominciate a danzare con energia. Poi mangerete in abbondanza domani. «La malattia verrà», così dice lo sciamano, «è così», (gli) dice una medicina-tamánuash1. «Di vaiolo soffrirà (il popolo)», così la medicina-tamánuash dice. La gente piange, impaurita dal vaiolo. Così lo sciamano, prima di sudare, dice: «Quanti cesti di cibo avete contato? Quanti cesti vi sono già? Due volte dieci e cinque, io ne ho contati». *** Quando gli Indiani vanno a chiamare uno sciamano, non entrano nella sua capanna, ma chiamano a gran voce perché venga fuori. Lo sciamano tiene fuori un palo con appesa una pelle di volpe rossa come sua insegna. Quando trattano un paziente, gli sciamani si avvicinano al paziente seduto. L’assistente siede vicino allo sciamano. Lo sciamano dà inizio ai cori, allora le donne si uniscono al canto, affollandosi intorno a lui simultaneamente, mentre lo sciamano inizia il trattamento (del malato). Egli succhia la malattia da quell’uomo, per estrarre la malattia, allora succhia fuori una piccola rana, un piccolo serpente, un piccolo insetto, poi un osso, sempre qualcosa di piccolo. Se si tratta di una gamba fratturata, egli estrae il sangue (cattivo). Nel caso di occhi infiammati e arrossati di sangue, egli introduce negli occhi una miscela di carbone, poi introduce anche un pidocchio, affinché divori la parte

sporgente del bianco dell’occhio2. LA CAPANNA DEL SUDORE

La cerimonia della capanna del sudore è ampiamente diffusa in tutto il Nord America. I Klamath ne fanno un uso speciale in occasione di un decesso. In questo caso la capanna viene costruita con particolare cura e lavoro, viene scavato il terreno in forma circolare e su queste fondamenta si costruisce una struttura piuttosto solida e resistente. In altre occasioni la costruzione è molto più modesta e semplice, consistente in semplici rami di pino o di altri alberi, piegati fino a formare una struttura a cupola che viene poi rivestita con coperte. Tali strutture più semplici sorgevano ancora, al tempo di Gatschet, accanto ad ogni abitazione dei Klamath. Le pietre che erano state impiegate per il riscaldamento e la produzione di vapore venivano poi ammucchiate accanto alla capanna e non erano più utilizzate nelle cerimonie successive. Un altro mucchio di ciottoli veniva costruito come segno di devozione e di commemorazione per i defunti. Da GATSCHET, 82.

La gente del Lago [Klamath] ha due (generi di) capanne del sudore. Per piangere un defunto si costruisce una capanna del sudore scavando il terreno; (queste) capanne del sudore sono ricoperte con un tetto e rivestite di terra. (Un’altra) capanna del sudore viene costruita con rami, questa sembra una piccola capanna; si stendono coperte sulla capanna del sudore quando la gente è dentro per sudare. Ogniqualvolta muoia un bambino, o quando un marito rimane vedovo, (o) la moglie rimane vedova, essi piangono a causa del decesso, molti parenti che hanno avuto una perdita vanno a sudare. Per cinque giorni essi sudano. Si raccolgono le pietre, che vengono riscaldate e poi ammucchiate (dopo l’uso), non si usano mai pietre che siano già state usate per il sudore. Vengono riscaldate di fronte alla capanna del sudore; quando sono calde vengono portate subito dentro, si versa dell’acqua sopra di esse o la si spruzza. Allora si suda per diverse ore; quando sono bene accaldati, essi escono (e) per rinfrescarsi vanno a bagnarsi in una sorgente senza vestiti addosso, oppure in un fiume o in un lago lì vicino. Essi stanno a sudare per molte ore. Per rendersi forti, si piegano giovani alberi di pino e poi si legano insieme piccoli rami con le corde. Le corde sono fatte con corteccia di salice. Prima di andare a casa si ammucchiano piccole pietre a ricordo dei defunti, scegliendo pietre della stessa dimensione. MORTE E LAMENTO FUNEBRE Si riportano qui di seguito alcuni testi relativi a varie pratiche e credenze tradizionali dei Klamath. I primi due brani si riferiscono ai costumi funerari e alla cremazione del cadavere. Il brano successivo riferisce come le diverse forme umane vennero create dall’eroe culturale e demiurgo dei tempi primordiali, K’mukamtch, e come gli uomini divennero mortali. Una particolare concezione della reincarnazione unisce gli spiriti dei morti ai pesci, come è mostrato nei due brani che presentiamo successivamente. Infine, un altro testo espone una serie di credenze e concezioni, che evidenziano il potere magico e divinatorio di vari animali. GATSCHET, 83-84, 88-89.

Quando muore una moglie, il marito si fa forza da se stesso, poi si

precipita, si accampa là fuori, non mangia nulla fino quasi a morire di fame; allora (egli) sogna e passa il tempo sonnecchiando sulla montagna. Allora vede delle persone, lui le sogna; allora ritorna alla (sua) capanna e, durante la notte, spesso sogna e ha delle visioni, poi ha anche delle allucinazioni di cori (femminili). E queste canzoni magiche dicono: «Il sangue salirà fino alla gola, per tempo salirà il sangue!». Allora il sangue risale. Poi le donne che formano il coro entrano e anche la gente che chiama lo sciamano, e anche il ripetitore di canti, e le lamentatrici e quelli che stanno ad ascoltare, anche loro entrano nella sua tenda. *** Durante tutta la notte il grande gufo ha gridato inviando il presagio: «Qualcuno morirà!». Allora arrivano uomini con le corazze di cuoio e mentre distruggono con il fuoco le capanne li uccidono. Un (uomo) si nascose nell’acqua e portò la notizia alla casa dei suoi parenti; andò (là) a portare l’annuncio. Allora vennero molte persone per disperder(li); e durante lo scontro da questa parte vi furono cinque (uomini) uccisi in battaglia. Dall’ altro lato ne furono uccisi anche parecchi, alcuni cominciarono a scappare per la paura; allora essi raccolsero il caduto3, poi tagliarono molti rami (degli alberi) e fecero una pira per cremar(lo). Allora vi dettero fuoco, e bruciarono tutto nel fuoco; vi gettarono dentro anche la faretra. Piangevano accoratamente in lutto, piangevano la sua morte. Una volta che il suo corpo fu completamente bruciato, essi ritornarono dal luogo della cremazione. Tornarono alle (loro) case (e) tagliarono i capelli a sua moglie, che era rimasta vedova; dal momento che suo marito era morto, lei era rimasta vedova. Lei si cosparse il capo di resina perché era vedova, poi andò a sudare4. Rimase a sudare per cinque (giorni), poi smise e ritornò a casa, (e) mangiò del pesce5. Questa è la fine. ORIGINE DELLE RAZZE UMANE E DELLA VITA UMANA GATSCHET, 103-105.

K’mukamtch governava in questo modo; egli fece la gente del Lago Klamath da un cespuglio di bacche; poi fece la gente Kä’kakilsh dalle puzzole; andando verso nord mentre andava egli (li) creò lungo la strada. Lasciò la gente del Lago Klamath al calore del sole, la gente bianca, tuttavia, dopo averla creata la lasciò all’ombra; perciò noi Indiani (siamo) scuri, la razza bianca ha un colore chiaro appena accennato. Al di là del mare egli fece un mondo per costoro. Allora essi cominciarono a legiferare, K’mukamtch, la talpa anche, e anche

la larva della mosca e il serpente giarrettiera. La talpa disse: «Voglio che gli esseri umani raggiungano un’età molto vecchia!». Su questo argomento il serpente giarrettiera parlò così: «E io ordino che gli uomini diventino così!». Così il serpente giarrettiera si tolse la pelle: «In questo modo (voglio) che gli uomini diventino: dopo essere cresciuti fino ad essere anziani che possano divenire nuovamente giovani». Su questo argomento la talpa così parlò: «Ma io voglio che gli uomini diventino così: decrepiti per la loro età!». E tremando (disse): «Così voglio che diventino gli uomini!». La larva della mosca appoggiò la posizione della talpa. La larva della mosca così (parlò): «Molti esseri umani si comportano in modo molto crudele, quando camminano (su di me) schiacciandomi». Così essi discussero insieme sulle cose da fare. Poi cominciarono a operare: la talpa cominciò a fare le montagne; fece passaggi per sollevare le montagne. Questo da sola essa fece, dopo che K’mukamtch ebbe finito di creare. I PESCI E LE ANIME DEI MORTI GATSCHET, 129-130.

Nessuno può vedere lo spirito di un uomo dentro un pesce. Solo coloro che sono morti possono vedere gli spiriti; solo gli Indiani morti possono vedere gli spiriti. Solo se faccio un sogno (di un morto), allora quello vuole uccider(mi), o forse devo conservare il canto della medicina poiché egli mi vuole. Se dovessi vedere (un morto), dovrei morire, se dovessi vedere il pesce-spirito, se dovessi vedere anche lo spirito della persona morta, potrei morire, per averlo visto; o magari, se si esegue il canto della medicina, allora forse non mi ucciderà. Per questo se noi Indiani lo vediamo, il morto (può apparire come) pesce che vive laggiù; ma non posso vedere dentro il pesce lo spirito dell’uomo defunto. *** I morti rimangono pesci per sempre; per questo quelle (persone) morte (esistono) soltanto in forma di pesce, in ogni genere di pesce, tutti gli Indiani che sono morti. Se mi capita di scorgere lo spirito (di un defunto), potrei morire in seguito a quella vista. Ma se faccio ricorso alle canzoni magiche, allora essi non mi uccideranno. CREDENZE E TRADIZIONI GATSCHET, 133-135.

Il lupo della prateria è un indovino, dal momento che essi credono nella profezia del lupo. Gli Indiani credono che quando un lupo della prateria ulula, loro moriranno dopo qualche tempo; l’ululato ne è il presagio. Gli Indiani credono, quando il gatto grida appena dopo il tramonto, che egli miagoli per presagire un decesso. Anche (quando) un cane guaisce appena

dopo il tramonto, sono cattivi segni. Un cane presso la capanna ulula profeticamente appena dopo il tramonto; allora viene un Indiano, attacca ferisce e uccide (colui che abita lì). Un parente, (che) vive proprio dove è avvenuto l’assassinio, non viene ucciso; ma afferrandolo (lo) catturano, lo rendono schiavo, la canoa è spinta via dai remi, portano con loro le reti da pesca e prendono i remi, essi rapiscono sua moglie, (suo) marito essendo l’assassino6. Furioso egli se ne va come impazzito. Il corvo è un indovino, sulla scorta della credenza nella profezia ripetuta del corvo essi si combattono l’un l’altro; inoltre il corvo divora gli uomini (morti). In sogno i nativi cantano dei loro parenti defunti; per questa stessa ragione essi innalzano delle banderuole7. Se possiede uno scoiattolo tmélhak, il giocatore avrà successo8; vincerà molto. Il tmélhak è certamente di grande importanza; nel gioco (è) il capo, (lo) conduce bene. La puzzola, mentre scavava un buco molto profondo, emise un getto d’aria; in seguito a questo tutta la gente rimase uccisa dalla puzzola-stregone. Cercando una moglie, egli portò via con sé la sorella dell’aquila che era addormentata. Vedendo (questo) l’aquila si infuriò, la puzzola la colpì con la mazza e questa, colpita, rimase uccisa ed emise un cattivo odore. Sentendo (questo odore) le stelle dissero: «Alzati!» e l’aquila si alzò di nuovo in piedi, si lavò la faccia, poi se ne tornò a casa portando con sé sua sorella9. Se un giocatore trova un nido di colibrì e se il giocatore lo nasconde per bene, nessuno (lo) potrà battere. Se trova una rana seccata, taglierà la zampa posteriore sinistra e la nasconderà; (se) farà in questo modo il giocatore, (allora) nessuno riuscirà a sconfiggerlo. Se qualcuno trova una specie di larva (che qui sono rare), (questo) porterà buona fortuna. Se qualcuno conserva delle punte di freccia antiche (fabbricate dagli) Indiani, o anche una talpa seccata, allo stesso modo avrà un grande successo. Gli abitanti del Lago Klamath e i Modoc credono in un reggitore del cielo, rendono inoltre culto agli spiriti dei defunti. I Modoc al momento delle prime mestruazioni danzano per cinque giorni e cinque notti, senza dormire; le donne per dieci giorni non mangiano carne. Gli Indiani di Pit River, per scongiurare che i salmoni non cessino di risalire il Pit River, non uccidono i galli cedroni durante la primavera; i Modoc pensano anch’essi che i galli della salvia invitino i pesci a nuotare risalendo la corrente, perciò non (li) uccidono.

CANTI MAGICI Questa lunga serie di canti sciamanici venne raccolta sul fiume Williamson da GATSCHET, 153-159. I canti furono ottenuti da Mary, giovane allieva della scuola della riserva, la quale aveva ascoltato e memorizzato le parole in diverse occasioni, assistendo alle cure sciamaniche che si svolgevano nel villaggio. Ciascuna delle canzoni è composta da poche parole, che lo sciamano ripeteva molte volte; la stessa frase era poi ripresa dal coro degli astanti che la ripeteva almeno una dozzina di volte. Molti dei canti si riferiscono ad animali, a volte non precisamente identificati. Questi animali sono visti come gli agenti che aiutano lo sciamano e vengono inviati da questi in esplorazione per scoprire la localizzazione delle malattie. Queste ultime vengono concepite come personificate o rappresentate come vento che disperde i suoi influssi negativi. Le azioni e i comportamenti descritti dalle parole della canzone indicano ciò che lo sciamano vede mentre osserva i suoi aiutanti durante il loro viaggio di esplorazione nei territori delle malattie. La traduzione è a volte approssimativa e in qualche caso rimane di significato oscuro; questo è dovuto al fatto che gli stessi nativi non sono in grado di comprendere tutte le espressioni contenute nelle canzoni, le quali presentano molte forme arcaiche e parole appartenenti al linguaggio segreto ed esoterico degli sciamani. Gli stessi esperti del rituale sono restii nel fornire indicazioni precise sul loro significato, che evidentemente richiede una conoscenza approfondita del sapere sciamanico riservato agli iniziati e, probabilmente, specifico di ogni singolo operatore. 1. Canto introduttivo: Io canto, io canto, io canto (in coro). 2. Canto, riferimento sconosciuto: Soffiato via! Il ciuffo di piume mi è stato strappato! 3. Canto del vento: Chi, mi domando, sta soffiando fuori dalla mia bocca? La malattia sta emanando dalla mia bocca. 4. Canto dello sciamano: Che cosa tolgo dalla mia bocca? La malattia io estraggo dalla mia bocca. Cos’è quello che io [estraggo? La malattia è ciò che io estraggo. 5. Canto della marmotta: Sto discendendo nel terreno. 6. Canto della bambina: Vestita con pelle di daino col bordo di aculei10, Vestita con pelle di daino col bordo di porcospino. 7. Canto della volpe washpálaks11: Lunga e magra io sono, lunga e magra io sono. 8. Canto del camino: In fiamme di fuoco sono avviluppato. 9. Canto della gru tuákish: Sto in piedi sul bordo del mio nido.

10. Canto della ragazza di medicina cieca: Cerco sul terreno con le mani, trovo le penne del picchio giallo12 e le divoro. 11. Un altro canto della stessa: Svelto! Fa’ che i tuoi occhi vedano per me! 12. Canto dell’uccello13: Come se avessi solo la testa, rotolo in giro. 13. Canto, riferimento sconosciuto: Cosa sono io? Cosa sono io? 14. Canto, riferimento sconosciuto14: Questa cosa rotonda ora tengo in mano. 15. Canto della martora nera dalla lunga coda: Io, la martora nera, viaggio attraverso il territorio. 16. Canto della puzzola15: Nel vento del nord, io danzo intorno, con la coda distesa, gioiosa e lieta. 17. Canto corale16: Che cosa sto succhiando fuori? La malattia sto succhiando fuori. 18. Canto delle tavole: Le tavole di legno stanno risuonando. 19. Canto della lucertola17: Ecco! Così io, la lucertola, sporgo in fuori la testa. 20. Canto, riferimento sconosciuto18: Il vento del nord mi ha seguito. 21. Canto del ratto nero: Attraverso che cosa io passo con le mie zampe? Le mie zampe scorrono sui capelli della malattia. 22. Canto della volpe washpálaks: Come impazzita io vado. 23. Canto della donnola19: Sto strillando, sto strepitando. 24. Canto del cane: Io il cane sto vagabondando,

nel vento del nord sto vagabondando. 25. Canto, riferimento sconosciuto: La raffica di tempesta s’infrange proprio su di me. 26. Canto, riferimento sconosciuto20: Pesanti chicchi di grandine io possiedo. 27. Canto, riferimento sconosciuto: Sto rabbrividendo! Il vento soffia dall’alto su di me! 28. Canto della cimice21: Io la cimice, mordo e succhio. 29. Canto del visone: Sto andandomene nuotando mentre soffia il vento del sud. 30. Canto della giovane volpe argentata22: La giovane volpe rossa io seguo. 31. Canto dell’incantesimo: Io la canzone sto camminando qui. 32. Canto della volpe23: Sto soffiando aria dai miei fianchi. 33. Canto della malattia24: Che cosa sto soffiando intorno? La malattia sto soffiando intorno nell’aria. 34. Canto dei cuccioli dell’orso grizzly: Sulla cima della montagna sto facendo capolino, dell’orso grizzly sono il figlio. 35. Canto della femmina del lupo: Io, la lupa, mi sto strofinando contro (un albero?). 36. Canto dell’uccello tchiwititíkaga25: Paurosamente il vento soffia qua sotto. 37. Canto della fanciulla cieca: Nella nebbia sto vagando cieca, per tutta la terra sto andando. 38. Canto dell’orso grizzly: Sto scavando il terreno. 39. Canto del piccolo uccello tchikass grigio26: Sono sospinto via dalla montagna. 40. Canto dello skô’ks o spirito27: Ridotto a sole ossa, io risuono attraverso l’aria.

41. Canto della malattia che vive nell’acqua: Il respiro io emetto. 42. Canto dell’orso grizzly: Ho cinque sorgenti e (tutte) le mie sorgenti sono asciutte. 43. Canto del serpente nero28: Io, il serpente dalle chiazze nere, sto appeso qua. 44. Canto dello sciamano29: Io, la terra, risuono come il rotolare del tuono. 45. Canto dell’uccello: Io svolazzo lungo il suolo (mentre cammino). 46. Canto della donna30: Sono dipinta sul corpo, Io, una donna, sono dipinta di nero. 47. Canto della donnola: Facendo lo sciocco, facendo lo sciocco io corro intorno. 48. Canto della volpe grigia: Qualsiasi cosa posso divorare. 49. Discorso dello sciamano: Perciò questo (paziente) è stato colpito dal male, perché (sua) [madre ha mangiato presto dopo aver sognato31. Allora questo (paziente) ha voltato la faccia verso la terra degli spiriti. 50. Discorso dello sciamano: Che cosa (e) perché allora voi stavate parlando verso di me [poco fa per sollevare (il paziente)? 51. Canto dello sciamano: Che cosa sta uscendo dalla mia bocca? Una sostanza nera pende dalla mia bocca. 52. Canto, riferimento sconosciuto: La nebbia mi seguì accumulandosi dietro di me. 53. Canto della tartaruga: Quale gioco vuoi fare con me?

SANPOIL E NESPELEM

Il medio corso del fiume Columbia era un tempo costellato da numerosi piccoli gruppi, sostanzialmente autonomi ma accomunati da una serie di elementi culturali e da lingue appartenenti alla famiglia salish, di cui i Sanpoil e Nespelem costituivano i gruppi più orientali. Tutti questi gruppi basavano la propria sussistenza sulla caccia e sulla pesca. Le vicine montagne della catena delle Cascate fornivano in abbondanza capre di montagna, da cui le popolazioni più occidentali traevano non soltanto carne ma anche la lana che, intessuta in fini coperte, costituiva una ricercata merce di scambio. Ma le acque del fiume erano preziose soprattutto perché portavano ogni anno una grande quantità di salmoni, che risalivano la corrente per depositare le uova. Varie specie di salmoni e trote costituivano infatti la base dell’alimentazione dei popoli dell’Altopiano, soprattutto durante la stagione più favorevole per la pesca, da maggio ad agosto. Le attività si aprivano con una grande cerimonia di propiziazione nei confronti del salmone, officiata da sciamani specializzati in questa pratica, che durava cinque giorni. La dieta era integrata da altri pesci ma soprattutto dalle piante e frutti selvatici e dai tuberi raccolti per lo più dalle donne. Gruppi familiari si spostavano nelle località dove erano più abbondanti determinati prodotti durante il periodo del raccolto e prima di intraprendere la raccolta di qualsiasi pianta o frutto si procedeva a una cerimonia di propiziazione e di ringraziamento. Il mondo, secondo la visione religiosa tradizionale dei popoli di lingua salish, era popolato di poteri spirituali (sumáx) che potevano assumere la forma sia di esseri animati sia di oggetti inanimati. I più potenti erano però esperibili in forma di animali. Durante la ricerca di una visione, a cui si sottoponevano i bambini intorno agli 8-10 anni, uno spirito appariva generalmente in forma umana, per poi rivelare la sua natura animale al momento di andarsene. L’incontro veniva poi dimenticato dal bambino, fino a una quindicina di anni dopo, quando lo spirito ritornava e si faceva preannunciare attraverso un malessere. Era quindi necessario l’intervento di uno sciamano, affinché lo spirito venisse fissato all’interno del corpo dell’individuo, il quale doveva imparare il canto che indicava il suo particolare legame con uno spirito. Questi canti venivano intonati in pubblico in occasione delle cerimonie d’inverno. Tali cerimonie si svolgevano a turno presso le diverse comunità e duravano da gennaio a febbraio. Il rituale svolgeva la funzione di rinnovamento cosmico e di rendimento collettivo di grazie alle potenze spirituali: ogni persona che aveva ricevuto una visione si recava presso il palo centrale eretto all’interno della capanna cerimoniale e cantava il canto che rappresentava il suo incontro con uno spirito e la benevolenza che questo aveva dimostrato concedendo alla persona parte del suo potere (cfr. J. MILLER, in Handbook of North American Indians, vol. 12, 1998, 253-270).

SCIAMANISMO E STREGONERIA

Gli sciamani costituivano il centro della vita religiosa tradizionale per i popoli dell’Altopiano. Tuttavia questa loro attività era vista anche con una certa diffidenza, in quanto coloro che avevano familiarità con le forze soprannaturali potevano anche volgerle a danno dei propri simili, causando malattie e morte. Gli stessi sciamani, come si può vedere dalle testimonianze che seguono, esercitavano spesso atti di aggressione nei confronti di altri sciamani, per affermare la propria superiorità o per sottrarre il potere ad un rivale. Altri potevano essere indotti a colpire o uccidere qualcuno a beneficio di un’altra persona. In questo caso soltanto il ricorso immediato a uno sciamano più potente poteva salvare il malcapitato, ma in qualche caso, come nell’ultima testimonianza qui riportata, anche il potere di un grande uomo di medicina non poteva nulla contro l’azione mortale innescata nel corpo della vittima. In occasione di una morte attribuita all’azione malefica di qualcuno, i parenti del defunto potevano cercare di identificare e uccidere lo sciamano malevolo, attuando contro di lui mezzi magici oppure passando direttamente all’uso della forza fisica, qualora avessero il consenso del resto della comunità. I brani che riportiamo sono tratti dalla monografia di Verne F. RAY 1933, 209-211, e si basano sulla testimonianza di John Tom, un potente sciamano e un leader politico della sua comunità durante i primi anni di istituzione della riserva, nato intorno al 1840 a Barry, sul fiume Columbia. Quando Ray lo utilizzò come informatore John aveva circa novant’anni e non parlava una parola di inglese. Aveva visto

per la prima volta un uomo bianco durante la sua adolescenza e si era formato fino all’età adulta in un contesto culturale sostanzialmente privo di significative influenze da parte del mondo occidentale.

Io (John Tom) venni chiamato una volta per curare un grande dottore. La prima volta che andai da lui non potei fare nulla. Durante la mia seconda chiamata ne scoprii la ragione. Il dottore malato stava cercando di prendermi in trappola. Voleva rubarmi il potere e rendermi ammalato. Tuttavia agiva con cautela: voleva prima vedere quanto ero forte. Gli dissi che avrei smesso di curarlo se non avesse pensato in modo diverso. Quando scoprì che io sapevo cosa aveva in mente abbandonò il suo progetto. Così continuai a curarlo e lo guarii. Io (Tom) una volta ero molto malato. Mio nipote venne da me e disse: «So che sei un grande dottore e io sono solo un piccolo dottore. Ma comunque ti curerò se mi lascerai fare». Lo lasciai procedere. Se ne andò quasi subito. Un attimo dopo il mio compagno (spirito guardiano) venne da me e disse: «Cos’è questa faccenda? Guarda le tue ginocchia». Guardai e vidi che c’erano due grossi pezzi di ghiaccio, uno su ciascun ginocchio. Allora il mio compagno mi disse che mio nipote aveva fatto questo. «Sta cercando di farti stare peggio, non di aiutarti. Prendi il ghiaccio e soffialo indietro su di lui». Ma era un ragazzo, così pensai di lasciarlo perdere. Tuttavia, poco dopo lui morì comunque. Fui chiamato a curare una donna chiamata Tamta’lks, ma non potei scoprire quello che non andava in lei. Era come se il suo cuore fosse immerso in acqua calda, ma non riuscii a scoprire perché. Tornato a casa rimasi senza dormire per due settimane sempre pensando a quello. Poi decisi che la donna era stata avvelenata. Tornai da lei e le chiesi se poteva ricordare quando si era sentita male per la prima volta. Lei disse che era stato durante una visita nella terra dei Colville, dove si era fermata alla casa di una donna anziana per mangiare un boccone. Allora aveva vomitato ed era stata molto male. Le dissi che quello era ciò che pensavo, ma non volevo dirglielo poiché non volevo urtare i suoi sentimenti. Poi le dissi che la donna anziana aveva messo del veleno (keni’hmen) nel suo cibo. L’aveva fatto per conto della suocera di Tamta’lks, a cui non piaceva la moglie di suo figlio. Non c’era nulla che potessi fare per lei. Morì in poco tempo.

OKANAGAN E COLVILLE

L’insieme delle popolazioni di lingua salish che vivevano tradizionalmente lungo l’alto corso del fiume Columbia è rappresentato adeguatamente dagli Okanagan e dai Colville. Questi popoli vivevano essenzialmente di caccia, pesca e raccolta di frutti e piante selvatiche nelle ricche zone montuose fra lo stato di Washington e la British Columbia canadese. In particolare, la caccia al cervo richiedeva uno sforzo comunitario, sotto la guida di un leader riconosciuto per la sua abilità in questa attività. Ciascun cacciatore si preparava all’evento sottoponendosi a un rituale di purificazione nella capanna del sudore, si asteneva da rapporti sessuali e prendeva regolarmente particolari decotti preparati con erbe dalle qualità particolari. Cacciatori singoli o in piccoli gruppi si dedicavano anche all’inseguimento dell’alce o del grande cervo wapiti, delle pecore o delle capre di montagna. L’orso, come in molte altre parti dell’America settentrionale, era cacciato, ma la sua uccisione veniva circondata da una quantità di prescrizioni rituali: particolari canti dovevano essere eseguiti nel momento in cui si procedeva allo scuoiamento dell’animale e il teschio veniva dipinto con strisce nere e posto sui rami di un albero. La consumazione della carne veniva effettuata nel corso di una festa collettiva che mobilitava l’intero villaggio. I Colville basavano gran parte della propria alimentazione sulla pesca del salmone, che veniva catturato grazie all’impiego di trappole poste sulle rapide, con reti e arpioni. Ogni individuo acquisiva un potere spirituale, concessogli da uno spirito guardiano, durante la giovinezza, in genere prima della pubertà. Questo potere però si manifestava solo in età adulta, quando uno sciamano diagnosticava nella persona la presenza di una «malattia dello spirito», che doveva essere curata eseguendo una danza, cantando il canto che lo spirito gli aveva insegnato e distribuendo doni agli invitati. Nel mese di gennaio si tenevano le danze invernali, che avevano lo scopo di curare le malattie, esprimere il ringraziamento della comunità alle potenze spirituali e richiedere agli spiriti guardiani di ciascun individuo aiuto e protezione per l’anno a venire. Le danze erano generalmente organizzate e condotte da sciamani, i quali si facevano assistere da vari aiutanti. Al centro della capanna per le danze veniva eretto un palo di conifera, che rappresentava il tramite di comunicazione tra il mondo umano e quello non umano e poteva essere toccato soltanto dagli sciamani e da coloro che, a turno, intonavano i canti del proprio spirito aiutante. Durante le cerimonie d’inverno si svolgevano inoltre sedute di cura sciamanica dei malati, competizioni di potere fra sciamani rivali, giochi, feste, divertimenti e scambi di doni, che coinvolgevano tutta la comunità e indicavano i legami che questa intratteneva con le potenze spirituali (cfr. D. KENNEDY e R. T. BOUCHARD, in Handbook of North American Indians, vol. 12, 1998, 238252). IL POTERE DEGLI UOMINI E IL POTERE DELLE DONNE La vita degli Okanagan era costantemente improntata a un profondo rapporto con la natura, che si manifestava in particolare nella figura degli shoo-mish, spiriti aiutanti della natura, i quali assistevano e proteggevano ciascun individuo, comparivano in visioni o in sogni, spesso in età molto precoce, e potevano conferire il proprio potere alla persona prescelta. Il racconto che segue riproduce le parole con cui Harry Robinson lo narrò all’etnologa Wendy Wickwire (ROBINSON, 1992, 33-43). Harry Robinson, un anziano Okanagan morto nel 1990, fu uno dei più grandi narratori della sua comunità. Egli amava sentire raccontare le storie dagli anziani fin da piccolo, poi condusse la maggior parte della sua vita lavorando in una fattoria e dimenticandosi completamente delle storie e delle tradizioni della sua gente. Ma diventando anziano, i ricordi della sua infanzia cominciarono a riaffiorare, e così le antiche storie. A mano a mano che l’età avanzava, Harry sentiva che non poteva far altro che «raccontare storie». «Allora cominciai a vederle», disse all’etnologa e amica Wendy Wickwire (ROBINSON, 1992, 7). La storia che segue riproduce in maniera eccellente la visione del mondo e del potere spirituale propria delle genti dell’Altopiano. Qui un padre induce la giovane figlia a un viaggio notturno, che si rivelerà decisivo: superare la paura del buio, della notte, della foresta, dei suoni misteriosi, consente alla giovane di avere un incontro con un essere spirituale. Questo essere si presenta come un cervo, il cervo

ucciso da suo padre durante la battuta di caccia del giorno precedente. Ma non si tratta di un semplice cervo: il corpo dell’animale è steso esanime sul terreno. Il cervo che la ragazza incontra assume la stessa forma dell’animale ucciso, ma non è un corpo, è un’anima, uno spirito. Questo essere canta e parla. Il canto è un aspetto di grande importanza, poiché gli Okanagan pensano che un individuo ottenga potere da uno spirito quando questo gli insegna il suo canto, che il beneficiario dovrà ripetere in occasione della danza d’inverno, quando prenderà il suo posto nella capanna delle cerimonie e afferrerà il palo centrale, il collegamento tra il mondo degli uomini e il mondo degli spiriti. L’incontro con lo spirito aiutante avviene molto presto, intorno agli otto-dieci anni. Ma è presto dimenticato: le urgenze della vita adulta si fanno sentire e occupano tutto il tempo e le energie di una persona. Ma quando l’età comincia a farsi sentire, quando compaiono i primi capelli bianchi sulla testa, allora è tempo per lo spirito aiutante di ritornare dal suo protetto. Questo ritorno si manifesta in genere come un malessere, una malattia che colpisce l’individuo e lo costringe all’inattività. È necessario l’intervento di uno specialista, di uno sciamano, che sappia indirizzare l’individuo verso la sua strada, riconducendolo a rivivere l’esperienza originaria dell’incontro con lo spirito. In questo modo, il potere dello spirito viene saldamente conquistato dal beneficiario, che ora ha finalmente raggiunto una condizione più completa e una maggiore conoscenza di sé. Dopo aver recuperato i più profondi ricordi delle proprie esperienze infantili, l’uomo o la donna conoscono ora su quali entità spirituali possono contare, dispongono di una conoscenza più ampia della propria interiorità e della fiducia su un potere spirituale che li protegge e li conforta. In questo modo, dicono gli Okanagan, si diviene «uomini di potere» o «donne di potere».

[Là] c’era una bambina, grande abbastanza per camminare per tre, quattro miglia. Doveva avere dieci anni. Forse undici o dodici. Stavano su in montagna, lei e la sua gente, sai. E qualcun’altro. Due, tre accampamenti in montagna. Non molto in alto, era autunno. Stavano nel campo e gli uomini … andavano… a caccia. E quando prendevano dei cervi, li portavano a casa. E le signore, era il loro lavoro, tagliavano la carne, sai. La tagliavano e la mettevano a seccare. La seccavano con il fumo. Facevano un posto per seccare la carne, sai. Fissavano e legavano insieme dei pali così e poi uno attraverso qui. Poi mettevano qualche palo proprio qui in cima. Allora ponevano dell’erba, così da poter appoggiare sopra la carne. C’era molta aria e il fumo poteva passare, sai. Facevano un piccolo fuoco, usando solo certi tipi di legna. Facevano un fuoco sotto e poi questo bruciava, ma soprattutto fumava. La carne poteva seccare in questo modo in un paio di giorni, oppure potevano tenerla là magari per due notti. Due giorni e la carne era secca. Le donne facevano questo. Questo è il loro lavoro. Ma gli uomini, loro vanno fuori a caccia, prendono i cervi e li portano a casa. Altre volte, essi possono arrostirli su un bastone, sai, su un fuoco all’aperto. Li cucinano in questo modo e così possono essere conservati, sai. Conservati per l’inverno. Un gruppo di loro erano al campo, forse tre o quattro accampamenti. Suo

padre era fuori, in montagna, a caccia e prese un cervo. Trascinò il cervo dalle pendici della montagna lungo il crinale fino al sentiero. C’era un torrente, proprio qua, questo è lo schizzo. Questo dovrebbe essere il torrente, vedi. Loro trascinarono i cervi da qui – come da questa parte – verso il sentiero. Qui c’è il sentiero, questa linea piccola, e qui c’è il campo. Questo è il sentiero, poteva essere a due, tre miglia. E sì, poteva essere tre miglia, questo sentiero, dal campo al torrente. Essi uccisero i cervi su, sul crinale e poi li trascinarono in questo modo, verso il sentiero e il torrente. E il sentiero attraversa il torrente. Essi trascinarono i cervi da qui a qui. Poi li lasciarono là, vicino al sentiero e vicino al torrente. Li squartarono, li ripulirono e ne estrassero il cuore. Dopo aver tagliato via il cuore, li ripulirono e poi misero il cuore dentro, sai. Tra le costole, là dentro. Allora presero dei rami, li ruppero, sai, e li misero sul terreno. In questo modo essi li squartarono e li pulirono. Poi li lasciarono in questo modo e ruppero degli altri rami e li coprirono. Con i rami, sai. Misero dei rami sopra e ripulirono tutto attorno. Ma il cuore, essi lo misero all’interno. Poi presero il sentiero e vennero al campo. Arrivati al campo era molto tardi, stava diventando buio. Mangiarono la cena, dopo di che erano già le otto di sera. Forse anche più tardi. Allora lui disse alla bambina, che era sua figlia, le disse: «Voglio che tu vada su questo sentiero fino al punto dove il sentiero attraversa il torrente. Io ho lasciato il cervo dall’altra parte del sentiero. Vicino al torrente». Lei lo sapeva, perché era stata là prima. Lui le disse dove, e disse: «Vai laggiù. Stanotte. Ho tagliato via il cuore per te. L’ho tagliato e poi messo dentro per un momento. L’ho lasciato dentro e sono andato al torrente per lavarmi le mani, poi volevo tornare a prendere quel cuore. Ma me ne sono dimenticato». Questa era la sua scusa, sai. Solo perché lei andasse là. Vedi, lui lo lasciò là, voleva fare così. Ma questo è quello che disse a sua figlia, le disse: «Vai a prendere quel cuore. Stanotte. Non importa a che ora ritorni. A mezzanotte o verso il mattino. Non andare troppo in fretta. Prenditi il tempo necessario. Ma quando arrivi vicino a quel cervo, quello che ho ucciso che giace là, potrai sentire qualcosa. Potrai sentire un rumore. Forse il suono come se qualcuno cantasse.

Non scappare, non tornare indietro. Continua ad andare avanti. E va sempre in quella direzione. Forse, proprio prima di arrivare a quel cervo, potrai vedere qualcosa. Continua ad andare avanti. Non tornare indietro, finché non sarai vicina. Allora potrai vedere qualcosa o forse qualcuno, che ti potrà dire qualcosa. Sii sicura di conoscere che cosa è. Allora vai là e prendi il cuore. Poi torna indietro. Se vuoi, potrai dormire sulla via del ritorno. Ora, potrai arrivare qui quando è l’alba. Questo se tu vuoi. Oppure puoi continuare a camminare e arrivare in qualsiasi momento». Bene. Allora la ragazza partì. Su quel sentiero – quasi una strada – per circa, oh, un miglio. Le era stato detto di non andare veloce. Così ci mise parecchio tempo. Quando arrivò vicino a quel cervo, sapeva dove si trovava. E sapeva che si stava avvicinando. Poteva sentire dei suoni, come il vento che soffiava o qualcosa del genere. Suoni come l’ululato del coyote o simili. Si fermò per un momento e ascoltò. Le era stato detto di non guardarsi intorno e di non tornare indietro. Così continuò. Avvicinandosi al cervo sentiva il rumore sempre più forte, sapeva che era un canto. Qualcuno cantava una canzone. Continuò ad andare, finché arrivò proprio vicino. Poteva vedere quel cervo. Giaceva là, morto. Poi ne vide un altro, in piedi accanto a quello morto. Quest’altro era vivo, in piedi. Continuò ad avvicinarsi e arrivò là. Quest’altro era vivo, quello che stava in piedi accanto a quello morto, era lui che cantava la canzone. Quando lei si avvicinò lui disse: «Bene, ragazzina, sei arrivata, sei giunta proprio in tempo. Non ho ancora finito la mia canzone. Quando l’avrò finita me ne andrò e tu saresti arrivata troppo tardi. Ma sei arrivata qui in tempo. Va bene. Vedi questo corpo, questo cervo che giace qui?». Lei disse: «Sì, lo vedo». Lui disse: «Questo era il mio corpo, è il mio corpo, qui. Ma quest’altro, questa è la mia anima. Ora, posso girarmi intorno e andarmene. Prima del mattino, proprio come questo qui che è morto.

È lo stesso, ma questo qui è morto32. Questo ero io, e adesso me ne vado. E torno in vita. Così, quando sarai vecchia, quando cominceranno ad apparire i capelli grigi sulla tua testa; solo pochi, non tanti, forse solo cinque o sei, da grigi diverranno bianchi. Questo sarà il tempo per tornare da te. Tornerò da te. Allora non potrai fare nulla per alcuno, se non per te stessa. Se ti ammali – se sei veramente ammalata – potrai inviare qualcuno, forse tua figlia, forse tuo figlio, o tuo marito, o tuo fratello, chiunque. Mandali fuori, in montagna, che strappino qualche ramo da un abete rosso. Rami di abete. Potranno romperli e legarli e farne un carico sulla schiena o su un cavallo. Tornati dove tu sei, tu sarai ammalata, cioè starai male. Allora, se sarai troppo malata per farlo, dì a qualcuno di metterli per terra e nel tipi o nella casa, dovunque sia. Il letto su cui sei sdraiata, mettilo via, non usarlo… Prendi questi rami come giaciglio. Soltanto rami. Allora, potrai coprirli con una coperta leggera. Solo una. Quindi giacerai là, coperta solo da una coperta leggera. Qualcuno potrà mettere dei rami sopra la tua coperta. Sopra di te. Dappertutto, dai piedi in su. Così tu giacerai là, fino al mattino. Starai sdraiata tutto il giorno. Due notti e un giorno. Poi potrai mettere via i rami e sarà tutto a posto. Niente più malessere. Sarai soltanto tu. Devi fare questo per te stessa, proteggere te stessa. Devi fissare bene te stessa, per stare meglio. Quando a volte – qualsiasi volta – tu sia ammalata, fai questo. Se ti fai male, potresti romperti una gamba o qualcosa del genere. Ti fai male, in qualche modo. Se ti fai male, usa i rami Mettili per terra e sdraiati sopra. Senza cuscino. Puoi fare in modo che i rami siano più alti dove poggi la testa, per stare più in alto. Poi copriti con gli altri rami, per una, due notti e un giorno». Così, dopo parecchio tempo, quando cominciava a divenire anziana, un giorno si ammalò. Era molto malata. Si trovavano a Westbank e avevano

qualche vicino. I loro vicini vivevano là, a circa un miglio dalla sua casa. Alcuni di loro. Altri non molto lontano. E questo, il suo amico, è ancora in vita. Il suo nome è Eli. Aleck Eli e sua moglie. C’era un rodeo a Omak e loro volevano andare là, Aleck e sua moglie. Ma la loro vicina era malata, loro lo sapevano. Qualcuno aveva detto loro che era molto malata. Poteva morire. Ma loro volevano andare al rodeo. Così, Aleck e sua moglie rifletterono. Pensarono così: «Sarebbe meglio che andassimo a vedere la vecchia signora. In ogni modo andremo al rodeo. È meglio che andiamo a vederla. Mentre siamo laggiù, potrebbe morire. Potrebbe essere morta. Andiamo a vederla, così possiamo vederla mentre è ancora viva». Così pensarono che dopo averla vista avrebbero potuto andare. Andarono laggiù. Arrivati alla casa di quella signora, trovarono suo figlio. Questi aveva una moglie e questa aveva la sua famiglia. Vivevano là tutti insieme. Suo figlio era fuori, sai. Fuori della casa. Doveva tagliare la legna o qualcosa del genere. Stava lavorando. Arrivarono da lui e gli chiesero notizie. Dissero: «Siamo venuti a trovare la vecchia signora, come sta?». L’uomo disse loro: «Beh, è molto malata ma penso che le cose vadano bene. Potete andare a vederla». Loro dissero: «Perché vogliamo vederla e poi vogliamo andare al rodeo». Lui disse: «D’accordo, andate a vederla». Girarono intorno verso la casa per entrare. Allora lui disse: «Aspettate un minuto». Si fermarono ed egli disse loro: «Non stupitevi, non emozionatevi quando entrerete. Potrete vederla in un modo diverso nel letto. Non preoccupatevi di questo. È il suo modo di essere. Guardatela e parlatele. Potrete vedere qualcosa di diverso da tutto ciò che

avete mai visto prima. Non stupitevi o emozionatevi in qualche modo. È il suo modo di essere. Devo farvelo sapere prima che la vediate». Va bene. Essi entrano. Appena entrati, vedono la vecchia signora sdraiata là, con tutti i rami addosso, fino a qui. Nessun letto, nessuna coperta, soltanto rami. Lei giaceva là. Era tutta coperta dai rami. Nessuno la poteva vedere. Era un modo diverso di fare. Era il suo modo di essere. Di nessun altro, ma il suo. Poiché suo padre, quando uccise il cervo e lo lasciò laggiù, lo trascinò e lo abbandonò. Poi andarono via e ruppero dei rami, un mucchio di rami, e li portarono e li misero sul terreno. Poi trascinarono il cervo e lo misero sui rami. Quindi lo squartarono e lo pulirono, e quando ebbero finito, lo lasciarono come se fosse congelato, che diventasse rigido e allora sarebbe stato tutto a posto. Sarebbe stato più facile andarlo a prendere. Poi presero altri rami e lo ricoprirono con essi. È così che fece lei. Questo è il motivo. E la medicina allo stesso tempo. Allora rimasero là per un altro giorno, una notte. Così, per due notti e un giorno. Si rimise molto bene. Stette meglio. Questo era il suo potere. Questo il modo in cui ottenne il suo potere. Questo è uno dei modi per ottenere potere. Tutti i dottori indiani, gli uomini di potere, ognuno di loro ha un modo diverso di ottenere il proprio potere. Non lo stesso. Ciascuno lo ottiene in un modo un po’ diverso. Così, questo è un modo, prendono una persona, lei deve proteggere se stessa in questo modo, forse una o due volte nella sua vita. Questo è tutto. Questo era il suo potere. È così. È tutto. Stavo cercando ancora una cosa.

Lei visse fino a divenire molto vecchia. Visse molto, alcuni dicono. Si pensava che avesse ottantatré anni quando morì. Si ammalò e morì. Ma, sai, essi vivono molto tempo. Così, questa è la fine di quella storia. IL POTERE DEL TURBINE

In questo racconto, narrato sempre da ROBINSON, 1992, 53-59, troviamo un altro modo per divenire «uomo di potere». Il protagonista della vicenda, un ragazzo di circa dieci anni, incontra un essere spirituale, che si presenta come un’immagine di se stesso, un suo coetaneo. In realtà si tratta del turbine, un potente essere soprannaturale, che rivela però alcune caratteristiche giocose e spensierate. Da uomo adulto, quando i problemi della vita si faranno sentire in modo pesante e opprimente (la paura per la propria salute, per la propria sicurezza, la minaccia di essere arrestati o di finire in prigione), la risorsa che si offre a questo individuo è di ripercorrere la strada della propria infanzia. Dovrà nuovamente uscire di casa al mattino presto e camminare in solitudine, prendendo a calci la terra e sollevando la polvere, ricordando l’episodio in cui avvenne l’incontro con il ragazzino che correva nel vento, spensierato e felice. Questo gli consentirà di acquistare nuova energia, nuovo potere per affrontare le avversità dell’esistenza, con la consapevolezza di non essere solo, di poter contare sull’aiuto e sulla protezione di qualcuno che veglia su di lui e che gli ricorda i felici anni della sua infanzia. Significativamente, questo potere non può essere impiegato per aiutare gli altri, come succede nel caso del potere concesso a uno sciamano di curare e lenire i dolori altrui, ma riguarda soltanto il singolo soggetto. Soltanto chi ha fatto questa esperienza può utilizzarla per mobilitare le proprie forze interiori e ottenere una maggiore consapevolezza delle proprie possibilità e risorse.

Un altro ragazzo divenne un uomo di potere. Egli divenne un uomo di potere quando era un uomo di mezza età, o qualcosa del genere. E questo avvenne per opera del turbine. Sì, il turbine, questo divenne il suo shoo-mish33. Lo trovò in questo modo. Bene, non è lo shoo-mish. È un altro shoo-mish. Può essere ha-ha34, può non esserlo troppo. Ad ogni modo, quel ragazzo era tanto bravo da cercare cavalli. Poteva avere intorno a otto o nove anni. Forse dieci, o qualcosa del genere. Un mattino, suo padre lo svegliò molto presto, era estate. Poteva essere Giugno o Luglio. Sai, in quel tempo le giornate sono lunghe. Viene giorno molto presto. Forse alle tre del mattino, forse alle due e mezza, quando faceva giorno. Suo padre lo svegliò e gli disse: «Alzati. Vai fuori e cerca i cavalli. Trova i cavalli.

Qualcuno aveva le pastoie e qualcuno era libero. Trova questi cavalli e togli le pastoie, poi portali indietro. Tutto il branco. Cavalcali, puoi andare su uno di loro senza sella, e conduci tutti gli altri. Avremo bisogno di quei cavalli tra poco». Così se ne andò fuori, a cercare i cavalli. Andò fuori e camminò per un bel po’, mentre il vento soffiava. Poteva sentire il vento soffiare. Si guardò intorno e sentì il turbine, sai. Poteva sentirlo mentre girava e sollevava la polvere, sai. Si alzò, non molto grande. Ma lo vide, che andava piuttosto veloce. Sembrava come qualcuno che corre. Guardò e lo vide e poi ne vide un altro. Li vide, allo stesso modo. Sembrava che ci fosse qualcuno che correva. Li guardò. Stava camminando ma si fermò, rimase là a guardarli. Andava intorno e procedeva in quel modo, poi fece un giro nell’altra direzione. Subito dopo venne verso di lui, sai. Lui stava ancora là in piedi, tranquillo. Finché non venne vicino – proprio come te — erano così vicini. In un secondo, c’era un altro ragazzo. Proprio come lui. Un altro ragazzo. Prima di tutto, pensò che fosse un turbine, il vento del turbine, che correva. Ma quando venne vicino, poté andare da lui. Pensò che era un altro ragazzo. Proprio come lui. Gli disse: «Bene, ragazzo, sei qui. È presto stamattina». Lui disse: «Sì». L’altro disse: «Sono semplicemente un altro ragazzo. Stavo correndo intorno – mi hai visto – stavo correndo intorno. Ero così contento – di mattina presto. Stavo correndo intorno. Ero così contento, correvo sulle cose.

Ogni cosa su cui correvo, si alzava alta nell’aria. Ogni cosa su cui correvo, si alzava. Ero così contento e correvo intorno. Poi ti ho visto. Ho pensato che fossi un altro ragazzo. Forse è meglio parlare con lui, vedere se posso farmelo amico». Così il turbine gli disse. Si trasformò in un altro ragazzo. Così, gli disse: «Io canto la canzone e tu canti. Entrambi cantiamo, proprio qui. Entrambi cantiamo la canzone». Dopo un momento, il turbine gli disse: «Questo sarà il tuo potere e più tardi, quando diverrai un uomo, a volte sarai preoccupato, o qualcosa di simile. Potrai essere preoccupato, oppure come spaventato o qualcosa del genere. Forse qualcosa sarà andato storto o qualcosa del genere, e le cose andranno male per te. Se ti capiterà di sentirti in questo modo, prova a pensare. Ora siamo insieme, e potrai pensare a questa canzone e allora potrai cantare questa canzone, al mattino presto. Al mattino presto, non dovrai correre come faccio io. Ma potrai camminare intorno in un posto solitario. Senza nessuno intorno, potrai andare fuori, fuori, dove non c’è nessuno intorno. E potrai camminare in giro, facendo una specie di cerchio. Potrai prendere a calci o qualcosa del genere e fare una quantità di polvere. Prendi a calci il terreno, o qualcosa d’altro, in modo che la sabbia si sollevi. Cammina intorno e canta questa canzone. Allora aspetta un momento, poi torna indietro. Dopo aver fatto questo, non passerà molto tempo, tutto quello che ti preoccupava, quello che ti dava pensiero, o quello che ti

spaventava – tutto questo se ne sarebbe andato via, lontano da te. Sarebbero spariti. E tutto sarebbe stato a posto. Non c’è nulla che possa farti qualcosa quando canti questa canzone e cammini intorno al mattino presto. Proprio come facciamo ora». Così questo è quello che gli disse. Allora gli disse ancora: «Canta la canzone». Lui cantò la canzone, poi gli disse: «Va bene. Adesso ti lascio». E lo vide, lo vide che correva. Era un ragazzo. Ma appena andato via, dopo pochi secondi, vide un turbine. Andava nello stesso modo. Faceva roteare la sabbia e la sollevava. Andò per un po’ poi scomparve. Allora, quando questo ragazzo – quando divenne grande, sai, quando divenne un uomo, ed era ormai quasi di mezza età, ancora si ricordava. Ogni tanto, cantava quella canzone. Ma una notte sentì quella canzone. Sentì quella canzone. Pensò che qualcuno stava cantando quella canzone. Si unì a loro e cantò quella canzone. Fu così per tre o quattro notti. Non tutte le notti, ma ogni una o due notti. Sentiva quella canzone e la cantava con loro. Alla fine, una notte, disse: «Ora, questo ero io. Ricorda, eravamo insieme». Gli disse in quale posto. «In un certo posto ci siamo incontrati. E ti ho detto questo. Ora è venuto il momento di avere questo. Da ora in poi, ogni volta che avrai delle preoccupazioni per qualcosa, potrai fare come ti avevo detto. In questo modo, quando qualcosa ti preoccupa, o se ti ammali e sei inquieto a questo proposito, o qualcosa del genere. Ricordati di questo e potrai fare come ti ho detto. Allora ogni cosa passerà». Lo informò di questo.

Così gli disse. Dopo quella volta, se aveva preoccupazioni per qualcosa o se era ammalato o se temeva di andare in prigione o di essere processato per qualcosa, ciascuno può preoccuparsi di queste cose, sai. Lui poteva cantare la sua canzone e uscire da solo al mattino e camminare intorno. Non troppo a lungo e non troppe volte. È tutto quello che doveva fare. Non doveva usare queste cose per qualcun’altro – per aiutare qualcuno con il suo potere. Era solo per se stesso, era un altro. Non sembra che sia molto, ma comunque è uno di loro35. Così questo è tutto. L’ALLONTANAMENTO DELLA MALATTIA

Il racconto che segue riguarda una tipica cura sciamanica. Tuttavia, l’interesse di questo brano di Harry ROBINSON 1992, 161-169, consiste nel fatto che si mette particolarmente in evidenza la dimensione spirituale della pratica terapeutica. Non sono i parenti o i conoscenti del malato a richiedere l’intervento del vecchio guaritore, che oltretutto vive in una cittadina distante. Ma è lo spirito aiutante, il «potere» dello sciamano, che si manifesta durante il sonno e gli impone di recarsi presso il paziente e di operare la cura. Nonostante la difficoltà del viaggio, la necessità di procurarsi i soldi necessari per la corsa in autobus, l’anziano guaritore intraprende questa missione perché non può disobbedire alla chiamata del suo «potere». Velatamente viene messo in rilievo il fatto che il malato, il quale viveva presso la chiesa ed era regolarmente visitato dal sacerdote cristiano, non aveva ottenuto alcun beneficio dalle preghiere e dalle benedizioni del prete, ma sarà ristabilito dall’intervento del vecchio sciamano, seguendo le istruzioni impartitegli in sogno dal suo spirito aiutante, la cui identità rimane nascosta.

Charlie Stewart, lui è un dottore indiano. Lavora per la gente malata. È un vero dottore indiano. Tutti lo sanno. Lui vive a Merritt. E c’è un tipo quaggiù. Vive qui, proprio vicino alla chiesa. Lui vive qui. È il padre adottivo di Carrie. Il suo nome è Dan Tooma. Questo era il suo nome, di quell’uomo. Lui vive qui. La madre di Carrie era sposata con Dan Tooma. Loro vivevano qui. Avevano una famiglia. Carrie era nel gruppo, ma era ancora piccola. A quel tempo, era solo pochi anni fa, ma a quel tempo Carrie aveva appena tre, forse quattro anni. Allora, Dan Tooma si ammalò. Era molto, molto malato. Gli dettero delle medicine. Non andavano dal dottore in quei tempi, gli Indiani. Non come oggi. Quando un Indiano era malato, se ne stava in casa.

Il dottore indiano poteva operare su di lui, oppure qualcuno della sua gente, se conosceva qualche medicina, poteva operare su di lui. Ma non andavano all’ospedale. Non andavano dal dottore degli uomini bianchi, in quei tempi. Così Dan Tooma era malato. Malato da un bel pezzo. Era malato da circa due mesi, a casa. Poteva alzarsi e andare fuori. In quei tempi non c’erano gabinetti in casa. Non come oggi. Si doveva andare fuori, il gabinetto era fuori. Lui poteva alzarsi e andare al gabinetto e ritornare. Poteva sedersi alla tavola e mangiare qualcosa, poi tornava a letto. Ma sentiva che stava diventando sempre più debole, sempre più debole. Più debole, debole, debole. E il prete, perché quella era una chiesa, il prete veniva ogni tanto. Poi il prete andava via e pregava per Tooma, per Dan Tooma. Pregava e lo benediceva e gli dava la Santa Comunione e lo confessava e così via. Era pronto a morire. Ma qualunque cosa si facesse, lui non moriva, ma non stava meglio. Stava così da molto tempo. La gente parlava, sai. Tutti, in giro, tutti lo sapevano in Merritt. Certa gente, Indiani di Merritt, sentirono che Dan Tooma era molto malato, che era malato da parecchio tempo. Che era ancora malato. Che stava sempre peggio, che diveniva sempre più debole. Sembrava che dovesse morire. Ne parlarono. E Charlie Stewart, che è un dottore indiano, lo sentì. Sentì la gente che ne parlava. Semplicemente lo sentì, sai. Ci pensò sopra. Una notte, ci pensò sopra. Per Dio, quell’uomo non è ancora anziano. È appena un uomo di mezza età. Troppo brutto che sia così malato. Ci pensò un bel po’. Poi andò a dormire. Mentre stava dormendo, il suo potere, fosse esso un uccello o un animale, comunque il suo potere venne da lui. Quando dormiva, venne in sogno e gli parlò. Gli disse: «Stewart, Stewart.

Guarda quell’uomo». E Stewart, lui vide da Merritt a Hedley. Poteva vedere così distante. Vide Dan Tooma. Lo vide e gli sembrò proprio mal ridotto. E sentì quello che stavano dicendo, e gli disse: «Vedi quell’uomo. Sta per morire e non manca molto ormai. Sta diventando sempre più debole. Domani, vai. Domani devi andare là. Domani notte. Arriverai là appena farà buio. Proprio appena comincerà a fare buio, allora arriverai là. Allora entrerai nella casa. Non parlare a nessuno. Va’ solo nella casa e potrai vedere dove sta disteso nella casa. Non c’è cucina. C’è solo una stanza, sai. C’era una cucina in un angolo e un letto dall’altra parte. Appena entrato potrai vederlo. Allora va’ diretto da lui e stai al suo fianco e canta questa canzone. Poi canta per un po’ la canzone, quindi chiedi a qualcuno che ti porti dell’acqua. Quando ti avranno portato l’acqua, opera su di lui quella notte, appena arrivato. Stai là tutta la notte. Il mattino dopo, quando sorge il sole, tu opera su di lui ancora un poco. Quello stesso giorno potrai tornare indietro, se vorrai. Dopo di che, vorrà mangiare qualcosa. Ogni cosa che vorrà mangiare, potrà mangiarla. Non ti dirà che cosa vuole mangiare, ma ti dirà che ha fame, poi mangerà. Mangerà per un poco, poi ancora un poco, e ancora un poco. E si sentirà meglio, poi meglio, poi meglio. Non ci vorrà molto e starà del tutto bene, come prima. Tu avrai finito». Così, il suo potere gli parlò. Bene, ora doveva farlo. Se non lo faceva, se la sarebbe passata brutta. Così non aveva denaro. Aveva denaro, ma non abbastanza. Così andò a fare quello quel giorno.

Andò a prendere l’autobus. A quel tempo l’autobus veniva da Kamloops e fermava a Merritt, poi da Merritt andava a Princeton. Allora pensava che ci fosse un altro autobus che passava di là. Andava fino a Hope. Così andò a prenderlo. Per Dio, la mattina dopo doveva andar fuori e racimolare ancora qualche soldo. Alla fine li trovò. Aveva i soldi. Aveva abbastanza soldi per il viaggio in autobus e per il ritorno. Allora aspettò che fosse l’ora, finché non fosse arrivata l’ora, erano circa le due del pomeriggio. Quando partì da qui erano quasi le cinque di sera. Forse le sei, o qualcosa del genere, quando partì da qui. In quei giorni l’autobus passava a ore diverse da qui. Così prese l’autobus da Merritt e andò fino a Princeton e arrivò a Princeton. Aspettò un poco, poi arrivò l’altro autobus da Hope. Viene da Vancouver, mi sembra, sai, arriva da lassù. Allora prese l’autobus, e arrivò là. Erano le sei o forse dopo le sei. Poiché Holmes stava dicendo che sua moglie stava lavando i piatti, dopo cena, e avevano appena finito. Avevano appena finito e potevano sentire. Stavano a poca distanza, appena a poca distanza dalla loro casa. Poterono sentire qualcuno che cantava, o qualcosa. Poiché la casa era aperta, non faceva freddo. Era nel mese di Settembre, e la casa era aperta. Quando Stewart scese dall’autobus, stava facendo scuro, sai. Stava appena facendo buio. Allora andò fino alla casa. Scese nella strada e poi andò fino alla casa. Bussò alla porta. Qualcuno aprì la porta e lui entrò, cercarono di salutarlo, ma lui non vi prestò attenzione. Andò dall’uomo malato e stette al suo fianco e cominciò a cantare la sua canzone. La gente si fermò e lo lasciò fare. Cantò la sua canzone, poi dopo un po’ disse alla moglie di Dan: «Portami dell’acqua in un catino». Lei si alzò e gli portò un po’ d’acqua, lui si lavò le mani. Operò su quell’uomo malato. Cantò la canzone. Forte. Poi danzò, da solo.

Gli altri, stavano lì seduti. Operò per un pezzo. Poi si fermò. Allora disse: «Questo è abbastanza per adesso. Domani mattina, quando sorge il sole, opererò ancora per un poco. Poi tornerò a casa». Così, andarono a dormire. Tutti andarono a dormire. L’indomani mattina, quando sorse il sole, quando non era ancora troppo alto, appena si furono alzati, ricominciò a operare nello stesso modo. Cantò la sua canzone e danzò. Usava le sue mani, sai, per afferrare la malattia. La mandava su nell’aria. Poi terminò. Allora disse: «Devo prendere l’autobus. Devo andare». Si accorse che non c’era nessun autobus da prendere, per arrivare in orario a Princeton. Così alla fine, qualcuno, penso Charlie Allison o qualcun’altro, lo portò in macchina, o forse fu Harry Skwakin. Lo portarono in macchina fino a Princeton. Qui lui prese l’autobus da Princeton fino a Merritt, fino a casa. Ma Dan Tooma, quel giorno, quando il sole cominciò a calare, disse: «Ho fame». Gli chiesero: «Cosa vuoi?». «Oh, bene, forse un po’ di farina. Fai un po’ di farina, mescolala con del grasso, con del lardo o qualcos’altro. Fa’ una specie di zuppa, ma soprattutto farina». Proprio come si fanno i dolci, sai. Allora cucinarono e lui bevette. Il mattino seguente mangiò di nuovo. Si sentiva meglio, e meglio, sempre meglio. Velocemente. In un paio di settimane poteva andarsene in giro. Stava proprio bene. Si rimise in circa un mese. Adesso era a posto. Poteva andare a cavallo e andarsene in giro come chiunque altro. Ed è vissuto ancora per parecchio tempo. Il vecchio Stewart, lui è morto. Ma Dan è ancora vivo.

Lui è morto circa tre anni fa, quattro anni fa. È morto il 2 Febbraio, il Giorno della Marmotta36. È morto nell’ospedale di Penticton. Così questo è quanto riguarda quel dottore indiano, Charlie Stewart. Il suo potere gli disse di fare così e lui doveva farlo. E l’uomo si sentì meglio. Questo è tutto. È breve questa storia. LA CREAZIONE DEL MONDO E DELL’UOMO

I due testi che seguono sono stati raccolti in luoghi diversi: il primo a Similkameen e il secondo presso il Lago Okanagon, da James Teit (pubblicati in BOAS, a cura, 1917, 84). Essi presentano una quantità di aspetti interessanti, tra cui una certa consapevolezza, da parte di uno dei narratori, della possibilità di un influsso da parte dei missionari, presumibilmente sulla figura centrale del Dio in qualità di creatore. Tuttavia la maggior parte dei motivi riportati sono sicuramente di origine indigena e trovano ampi riscontri in tutta la parte settentrionale del continente americano. La cosmologia tripartita, con un palo o asse cosmico che unisce i diversi mondi, è un elemento ampiamente diffuso nell’America indigena e chiarisce in modo straordinario il ruolo del palo centrale come strumento di comunicazione con il mondo degli spiriti durante la cerimonia d’inverno.

Il Capo di lassù fece la terra. Era piccola dapprima, e lui la fece aumentare di dimensioni. Continuò ad allargarla e a stenderla intorno finché non fu molto ampia. Poi la ricoprì di polvere bianca, che divenne il terreno. Fece tre mondi, l’uno sopra l’altro: il mondo del cielo, la terra su cui viviamo e il mondo sotterraneo. Tutti e tre sono connessi da un palo o da un albero che passa attraverso il centro di ciascuno. Poi creò gli animali. Alla fine fece l’uomo, che, d’altronde, era anche un lupo. Dalla coda di quest’uomo fece una donna. Questi furono i primi esseri umani. Erano chiamati «Tai’en»37 dagli anziani, i quali conoscevano bene la storia, e furono gli antenati di tutti gli Indiani. *** Il Capo (o Dio) fece sette mondi, di cui la terra è quello centrale. Vi sono tre mondi in alto e tre in basso. Forse qualcuno dei primi preti o dei primi uomini bianchi ci raccontò questo, ma alcuni di noi ora credono questo. Quando il Capo fece la terra, egli la distese con la testa verso Ovest, perciò l’occidente è la testa della terra. Il paradiso, o il luogo dove vanno i morti, è in quella direzione e i grandi fiumi scorrono tutti verso Ovest. L’occidente è la direzione verso cui si dirigono le anime. Alcuni ritengono che esse seguano il corso delle acque. Forse alle origini la terra era una donna. Alcuni Indiani dicono così, e sostengono che il Capo distese il corpo di lei attraverso il mondo (probabilmente l’acqua) e che lei rimase distesa con i piedi a oriente e la testa

a occidente. Lui la trasformò nella terra su cui viviamo ora, e fece i primi Indiani con la sua carne (che è il terreno). Così i primi Indiani vennero fatti da Lui con palle di terra rossa o di fango e questa è la ragione per cui siamo di colore rossastro. Altre razze vennero fatte con terreno di diverso colore. Successivamente, alcune di queste razze diverse si incontrarono in determinati luoghi e si mescolarono e così sono sorte le forme intermedie di colorazione. Dal momento che la terra rossa è più strettamente connessa con l’oro e il rame che non altri tipi di terra, allora gli Indiani sono più vicini all’oro e sono più belli delle altre razze. LA DANZA DELL’INVERNO

La Danza invernale costituiva l’occasione cerimoniale più importante per i popoli dell’Altopiano. Generalmente organizzata da uno o più sciamani, questa cerimonia consisteva nell’esecuzione pubblica dei canti che esprimevano il rapporto di ciascun individuo con una potenza spirituale. La struttura principale, attorno alla quale si svolgevano tutte le fasi più importanti del rituale, consisteva in un palo sacro eretto al centro di una capanna, che corrisponde a una cosmologia tipicamente sciamanica. Il palo sacro costituisce il legame che collega il mondo degli uomini con il mondo degli spiriti: è una sorta di «apertura» verso il mondo sovrannaturale, a cui devono aggrapparsi a turno coloro che intonano i canti degli spiriti. Esso ricorda anche il palo o l’albero collocato dal Creatore all’alba del mondo e che ne costituisce l’asse e, di conseguenza, il mezzo di comunicazione tra i suoi diversi piani. La danza era inoltre l’occasione in cui nuovi adepti potevano essere iniziati nella professione sciamanica: coloro che avevano ricevuto una «chiamata» durante l’età infantile, poi da adulti si erano ammalati in modo misterioso. Quando uno sciamano identificava la causa del malessere nell’intervento di uno spirito, questo doveva essere reso esplicito attraverso una cerimonia pubblica in cui quell’individuo cantava per la prima volta il canto relativo al potere spirituale che gli si era manifestato. Infine, durante questi rituali avvenivano anche segrete lotte di potere tra sciamani per l’acquisizione di maggior potere e di prestigio agli occhi della comunità. Queste lotte non avvenivano apertamente, ma su un altro piano della realtà rispetto a quello della vita ordinaria, ma il risultato poteva essere non meno fatale e temuto. Gli sciamani erano apprezzati e rispettati per il proprio potere di curare le malattie e di vedere ciò che gli uomini comuni non potevano scorgere, ma erano al tempo stesso temuti, perché il loro potere consentiva loro di agire contro gli altri, causando malattia e morte. Il testo che riportiamo qui di seguito è tratto da un manoscritto rimasto inedito per molti anni e pubblicato solo recentemente. L’autrice è una donna colville, nata intorno al 1885 sul fiume Kootenay, nell’Idaho, di nome Christine Quintasket. Dopo aver frequentato per alcuni anni le scuole missionarie, si recò a Portland dove decise di scrivere un romanzo, una romantica storia parzialmente autobiografica in cui mescolava aneddoti della propria vita a frammenti della cultura e del folklore della sua gente, adottando il nome d’arte di Mourning Dove. Il romanzo Cogewea venne pubblicato nel 1927 e viene ricordato come il primo romanzo scritto da un’autrice nativa americana. Negli anni successivi, Christine continuò a scrivere, raccogliendo il materiale per un’autentica autobiografia, con numerosi ricordi della vita tradizionale della sua gente. Questi scritti rimasero inediti alla morte dell’autrice, nel 1936, e sono stati pubblicati a cura dell’antropologo Jay Miller solo nel 1990 (MILLER 1990, 123-129).

Per avere successo, una persona doveva ottenere potere da uno spirito. Questo spirito si avvicinava al suo compagno umano ogni inverno e il loro legame doveva essere espresso in una riunione pubblica dove gli individui cantavano i canti che erano stati loro donati al momento del primo contatto con lo spirito. Sebbene la canzone venisse donata quando la persona era

ancora giovane, essa non veniva «portata fuori» in pubblico fino a che lui o lei non erano anziani e rispettati. Questo aumentava il credito della credenza secondo cui ogni successo era da attribuire al potere di uno spirito. I bianchi del posto a volte la chiamano Danza Chinook, credendo erroneamente che la danza intenda invocare il vento del Sud affinché scongeli il terreno, ma questo è sbagliato. La gente si riuniva in una grande abitazione con un palo sacro eretto nel centro. Un uomo o una donna di una certa età si recavano presso di esso e iniziavano a cantare, mentre gli altri accompagnavano con il canto e il suono dei tamburi. Un uomo poteva alzarsi e cantare dolcemente poi fare una pausa per pregare. A volte egli ricominciava, dicendo a tutti: «Figli miei, seguite la mia canzone», e tutti si univano con il vecchio cantore, ma tenendo il tono più basso, di modo che si potesse sempre udire la sua voce. Secondo la teoria dei nativi questo simboleggiava l’intera tribù che segue un capo saggio, uno sciamano o un leader a beneficio di tutti. Un visionario poteva cantare per un’ora o meno, prima di passare improvvisamente a un’altra canzone, alzandosi lentamente e scuotendo il palo, mentre eseguiva alcuni rapidi passi intorno all’area centrale. Questo era un segnale per gli altri, i quali potevano alzarsi e danzare allo stesso modo, muovendosi sul posto prima di ritornare ai propri posti. Lo sciamano a volte muoveva la mano in modo oscillante, dicendo: «Venite, seguite la mia danza, affinché la vostra vita vi sia risparmiata abbastanza a lungo da vedere ancora una volta il bagliore del sole dell’estate e l’erba verde sotto i vostri piedi». Il pubblico allora veniva avanti e si avvicinava gradualmente al cantore, prima danzando lentamente e con la voce che si sentiva debolmente, poi divenendo sempre più intensa, a mano a mano che acquisivano il potere vibrante dello spirito e del canto e i loro corpi si muovevano più rapidi, finché perdevano il controllo nella gioia della danza. Cominciavano a imitare diversi animali mentre danzavano. Uno poteva aprire le dita sopra la testa e scattare da una parte all’altra a indicare lo stato di allerta del cervo o la prodezza del cervo wapiti. Un altro separava i due indici per imitare gli zoccoli di un cervo o di un’antilope in corsa. Gli uomini imitavano in gran parte animali o prede importanti per il successo della caccia e come aiuto per il futuro. Le donne generalmente rappresentavano poteri importanti per le proprie attività, come raccoglitrici di bacche, costruttrici di canestri o curatrici di bambini. Una donna cantava:

«Troverò i più grandi cespugli di mirtilli quando tornerà l’estate». Si doveva usare l’immaginazione circa quali successi esse desideravano dal canto e dalla danza. Qualcuna richiedeva la salute, la fortuna al gioco, un amore per tutta la vita, e così via. Dopo circa un’ora il conduttore si fermava e tutti gli altri facevano lo stesso. Tornavano ai loro posti per attendere il prossimo cantore. Se c’erano diversi sciamani, la danza continuava tutta la notte. Occasionalmente il conduttore dava il permesso per interruzioni, durante le quali era consentito parlare o fumare. Quando lo sciamano abbandonava il palo, lui o lei diceva: «Spero di non mentire. Spero che le vostre richieste vengano ascoltate dagli spiriti animali. Se sono un mentitore voi non avrete successo nelle vostre rischieste. Possa non essere così». Questo schema continuava fino a mezzanotte, in cui ciascun sciamano eseguiva il suo turno. A mezzanotte si concedeva un intervallo alla gente per fumare, mangiare, fare qualche visita o andare a casa. Ciascuno che si allontanasse senza averne il permesso era passibile di attacco da parte degli spiriti, che venivano attratti da queste riunioni e pronti a uccidere o far del male per punire o per procurarsi un compagno nella loro solitudine. La danza continuava per due o tre notti, finché gli sciamani non erano pronti per iniziare un uomo o una donna di medicina in erba. Nelle grandi comunità potevano essercene diversi di costoro. Quando un uomo o una donna avevano sperimentato precedentemente l’incontro con un potere sovrannaturale che li guidasse, questi in genere li abbandonava da soli nell’infanzia. Poi esso ritornava quando erano adulti, comparendo come in sogno o come una visione per ricordare loro del contratto, dicendo: «Canta la mia canzone e il mondo per te risplenderà». Mentre alcune persone potevano essere riluttanti a prendersi la responsabilità, o vergognosi di cantare in pubblico, o troppo poveri per distribuire doni durante l’iniziazione, esse sarebbero morte se non accondiscendevano. Tali persone erano in genere malinconiche e dal pensiero profondo, mancavano di ambizione per il lavoro o per fare qualsiasi altra cosa. Spesso essi cadevano ammalati senza conoscerne il motivo, trascinandosi per molto tempo in una lenta morte, finché uno sciamano riconosceva il potere e dichiarava che era tempo per un’iniziazione pubblica durante la Danza d’Inverno nel mese di Spakt (Febbraio). Il dottore poteva soltanto procrastinare la morte fino al momento dell’iniziazione, continuando a curare e cercando di scoprire il canto necessario. Se l’avvertimento veniva ignorato,

una persona poteva soffrire e vedere i propri dolori intensificarsi durante l’inverno, finché non sopraggiungeva la morte oppure un incidente. Quando la vita di un visionario era in pericolo, essi ricevevano un avviso dalla loro guida, in tempo per poter cantare la propria canzone e sormontare la difficoltà grazie al potere venuto in loro aiuto. Se erano da soli, lo spirito poteva anche apparire loro. Questo potere era sempre per uso personale. Nessuno poteva curare qualcun altro con il proprio potere, a meno che non fosse iniziato durante la danza che si teneva a metà inverno. La maggior parte dei giovani osava raramente cantare i propri canti in pubblico finché i loro capelli non cominciavano a divenire grigi per l’età. Se erano ansiosi di mostrare il potere con il canto, uno sciamano più anziano poteva arrabbiarsi per una simile esibizione e mancanza di rispetto, punendoli togliendo loro il potere oppure uccidendoli. La gente diceva: «Si sta esibendo e morirà giovane. Un grande dottore indiano gli staccherà la testa per essersi mostrato così presuntuoso». Quando il tempo era venuto, i novizi raccoglievano coperte, vestiti e cavalli per un anno prima della festa dei doni (Sneewh-am, «arrivare») durante la Danza d’Inverno. I doni che venivano distribuiti erano chiamati enwe-num. Le date di queste danze erano fissate dagli sciamani più autorevoli della tribù in una riunione collettiva. Generalmente ogni area proseguiva con la rispettiva sequenza e date impiegate nei decenni trascorsi. La notte dell’iniziazione, lo sciamano principale cantava prima con tono basso a un pubblico silenzioso. La sua voce cresceva di intensità mentre camminava verso il palo della medicina tenendo una striscia di pelle o un altro segno del potere dell’iniziato. Egli lo appendeva e continuava a cantare, finché il suo canto fiducioso vibrava tra la gente. Poi faceva segno all’iniziato di venire avanti verso il palo, dicendo: «Prendi la canna [il palo] e canta la tua canzone». Generalmente lui o lei aveva dimenticato la canzone nell’eccitazione del momento. Lo sciamano principale cominciava il canto così che gli iniziati potessero riprenderlo e dimenticarsi di coloro che li circondavano, afferrandosi ad esso. Lo spirito e il canto li rendevano più forti. Quando questo accadeva, colui che aveva finanziato la festa diceva: «Tu canti per aiutare tuo fratello o tua sorella». Ciascuno si univa in aiuto. Ora la persona veniva proclamata in pubblico come nuovo sciamano. Questo era molto pericoloso. Il novizio era sorvegliato e addestrato da uno sciamano durante l’intera stagione invernale, gli si insegnava a governare e possedere il potere durante

le notti di danza. Era sempre seduto davanti a esperti sciamani e li aiutava quando costoro operavano sui pazienti. Essi lo aiutavano a perfezionare il canto e davano attente istruzioni relative alle regole della Danza della Medicina. Se l’iniziato sopravviveva quell’anno, seguendo tutti i suoi sforzi, veniva riconosciuta la sua abilità di continuare come sciamano vero e proprio. Se il suo potere era debole, altri sciamani potevano sottrarglielo mentre la sua presa era ancora incerta. In questo caso egli sarebbe morto. Le ultime due notti erano riservate a un trattamento generale delle sofferenze. Dopo che lo sciamano aveva afferrato il palo e cantato, chiedeva a coloro che avevano necessità dei suoi servizi di venire avanti al centro della capanna. Egli poneva le mani in un catino d’acqua e toccava il paziente sulla sommità della testa, muovendo le mani lentamente lungo i fianchi del corpo per spazzare via ogni malattia residua. Le punte delle dita fremevano durante questo processo, tracciando i contorni del paziente seduto. Il trattamento ricopriva tutto il corpo fino al terreno. Se dimenticava qualcosa, immergeva di nuovo le mani nell’acqua e cantava in un tono basso mentre ripeteva la cura dello spazzar via. Quando aveva successo, il paziente balzava improvvisamente in piedi. Da quattro a sei uomini scelti venivano in aiuto dello sciamano, tenendogli i piedi. Intanto il dottore combatteva per mantenere il controllo sulla malattia, che ora era tenuta nei pugni che teneva piegati e stretti davanti al corpo. Se la malattia era stata causata da uno sciamano molto potente, i piedi del curatore si alzavano realmente al di sopra del terreno. Gli uomini lo trattenevano finché egli non immergeva le mani nel catino d’acqua per dissolvere l’oggetto della malattia. Per esempio, poteva assomigliare a un verme coperto di sangue o una penna insanguinata. Era stata lanciata nel corpo per rendere la persona malata o per farla morire. Se la malattia era troppo potente, altri sciamani o qualcuno più esperto venivano chiamati in aiuto. I malati erano sempre liberi di provare un altro guaritore se non erano stati curati o se non erano soddisfatti. Dopo la mezzanotte dell’ultima notte, terminato l’intervallo, gli sciamani ospiti sceglievano alcuni membri del pubblico per distribuire i regali portati dagli sciamani e dai pazienti. Le persone incaricate avevano la responsabilità di osservare che ciascuno ricevesse un dono, a seconda della sua posizione nella comunità. Un uomo o una donna molto noti se ne andavano con molti grandi e preziosi doni, come mantelli, coperte, fazzoletti di seta, abiti, briglie, selle, cavalli, e oggetti di commercio. Sebbene i Colville abbiano adottato gli abiti, il cibo e i costumi e la

religione degli Americani, essi credono ancora nello sciamano. I missionari predicarono contro queste cose praticamente ad ogni sermone, ma senza successo. Perfino i bambini freschi di un’educazione avanzata ci credono ancora. Essi possono vantarsi, quando vi sono intorno amici o bianchi, che questa cosa [lo sciamanismo] è follia, ma i loro cuori rimangono attaccati saldamente alla tradizione. Nel 1918 la figlia di un famoso sciamano [volle forzare il destino]. Suo padre aveva curato molta gente e chiedeva forti somme in compenso. Era ricco, rispettato e a volte temuto. Egli mandò sua figlia a scuola e le portò bei vestiti. Durante una danza tenuta da suo padre, ella andò al palo della medicina e proruppe in un canto come un dottore vero e proprio. Suo padre si afflisse per questo, ma tentò di iniziarla subito. Gli anziani scossero soltanto la testa e dissero: «È presuntuosa, esibendo la sua canzone. Morirà presto». Suo padre era il nostro più grande sciamano, ma neanche lui la poté proteggere. Morì l’estate successiva. Se questo fu dovuto a malignità o a coincidenza, rimane in dubbio. Nel 1930 incontrai una donna sulla pista atletica di Yakima che era una Colville. Risi a uno dei suoi scherzi, ma lei mi impose il silenzio, dicendo: «Non ridere forte, perché ci sono dei dottori indigeni qui vicino». Era mortalmente terrorizzata da loro, nonostante i molti anni di scuola. La primavera successiva ebbi una leggera forma di influenza durante un’epidemia, ma lei si ammalò più gravemente. Morì dopo che un dottore indigeno le aveva detto che una donna nez perce l’aveva stregata, in seguito a una discussione sui polli che erano entrati sul suo campo. La sua paura degli sciamani contribuì a ucciderla. La gente si affida ai dottori bianchi solo quando non possono ottenere un dottore indigeno. Nel 1932 una donna di Monse, Washington, si ammalò improvvisamente e chiamò un dottore bianco. Lui le disse che aveva l’appendicite e necessitava di un’operazione immediata per prevenire un’ernia fatale. Lei invece mandò a chiamare uno sciamano con il potere della ghiandaia. Lui la curò, ma ci vollero sei giovani uomini per trattenerlo durante il trattamento. Tutti e sei erano andati a scuola, ma come disse uno di loro: «Non ho mai creduto ai dottori indiani, ma bisogna vedere per credere. [Lo sciamano] era un uomo piccolo, ma noi sei non riuscivamo a tenergli i piedi in terra. L’oggetto che estrasse dalla donna era lungo circa quattro pollici e respirava nel catino d’acqua come se fosse vivo. Era coperto di sangue e sembrava avere degli occhi. Un momento prima non aveva niente nelle mani».

Sebbene molti bianchi siano scettici, posso testimoniare che i nostri sciamani erano molto efficaci nel curare malattie di fronte alle quali anche i medici hanno dovuto rinunciare. Gli Indiani avevano una tenace credenza secondo cui Dio fece il mondo seguendo un piano divino e che donò un potere proveniente dal mondo animale ai nostri antenati e ora a noi. Gli sciamani comprendono questo potere meglio di chiunque altro, ma essi non lo impiegano solo per il bene come procurare il bel tempo o curare. Alcuni erano malvagi e lo usavano per uccidere gli altri e impossessarsi del potere donato a visionari più deboli. Ma la cosa importante è che il potere migliore veniva quando tutti erano riuniti insieme per una festa dei Primi Alimenti durante l’estate oppure, più particolarmente, per la Danza d’Inverno, quando i poteri e le guide spirituali che li rappresentavano erano più forti. Dal momento che ciascuno in quelle occasioni era attento e osservava, soltanto del bene poteva venire da queste riunioni.

THOMPSON

Con il termine generico di Indiani Thompson si indica, nella letteratura etnografica, un vasto gruppo di piccole comunità sparse nel territorio percorso dai fiumi Thompson, Fraser e Nicola, nella parte sudoccidentale della British Columbia canadese. Tutti questi gruppi parlano lingue appartenenti alla grande famiglia linguistica salish e hanno nomi dalla pronuncia assai complessa, quali Nlaka’pamux, Nkamtci’nemux o Utâ’mqt, che rendono preferibile il termine con cui sono generalmente indicati, tratto da quello di uno dei principali fiumi del loro territorio. Le attività economiche principali nell’epoca precedente al contatto con gli Europei consistevano essenzialmente nella caccia a vari animali, nella pesca, soprattutto del salmone, e nella raccolta di piante e frutti selvatici. La religione era fortemente incentrata sulla ricerca della visione come momento cruciale nella vita di ciascun individuo, uomo o donna che fosse, il quale consentiva l’accesso non solo alla vita adulta ma anche al mondo misterioso delle potenze spirituali. Corse in montagna, isolamento, preghiera, digiuni e periodiche reclusioni nella capanna del sudore, preparavano il giovane all’incontro con uno spirito, che si doveva manifestare in sogno o durante una visione, comparendo al candidato in forma umana. Dall’incontro l’individuo ricavava istruzioni relative alla scelta delle proprie attività future, la scelta di un nome, di particolari pitture corporali o ornamenti, determinate prescrizioni rituali da seguire e una canzone peculiare, comunicatagli direttamente dallo spirito, che sanzionava il potere che questi gli aveva concesso. L’EPOCA DELLE ORIGINI Le figure principali del mondo religioso dei Thompson sono al tempo stesso i personaggi intorno a cui si svolgono i racconti dei tempi delle origini, quando il mondo non aveva ancora assunto la sua forma attuale. Infatti il loro ruolo essenziale consiste nell’operare le trasformazioni che hanno portato allo stato attuale delle cose. Tra questi operatori di trasformazioni si trovano personaggi ampiamente diffusi nella mitologia del Nuovo Mondo, come il Coyote o il personaggio chiamato il Vecchio o Vecchio Uomo. Il tempo delle origini è un’epcca in cui le distinzioni che vigono nel mondo attuale non sono ancora state stabilite, gli esseri che lo popolano dispongono di qualità e caratteristiche miste, sono al tempo stesso animali ed esseri umani, semplici mortali e straordinari creatori di meraviglie. Il tempo del mito è un tempo indeterminato, dove tutto è ancora informe, indefinito, ma è anche al tempo stesso un periodo di continue trasformazioni e modificazioni, un periodo in cui erano all’opera quegli esseri straordinari e dotati di misterioso potere, chiamati appunto gli «operatori di trasformazioni». Il testo è stato raccolto e pubblicato in TEIT 1898, 19-20.

Una volta, molto tempo fa, la terra era molto diversa da com’è ora. Non c’erano alberi e mancavano molti tipi di arbusti e di piante, non c’era neppure alcun genere di salmoni o di altri pesci e nessun frutto selvatico. La gente che viveva durante quest’epoca era chiamata spêtâ’kl. Si trattava per lo più di animali, i quali, tuttavia, avevano forma umana. Essi erano dotati di poteri magici e i loro figli erano soliti raggiungere la maturità in pochi mesi. Tra loro c’erano molti cannibali e numerose persone misteriose. Dopo un certo tempo alcuni uomini comparvero sulla terra, viaggiando in lungo e in largo, compiendo meraviglie, cambiando e modificando l’ordine esistente delle cose. Gradualmente molti degli spêtâ’kl che erano malvagi furono privati dei loro poteri, scacciati dal paese o trasformati in uccelli, pesci, animali e piante. Il più grande di questi operatori di trasformazioni fu il Vecchio Coyote, il quale, si dice, venne inviato dal Vecchio Uomo per mettere

il mondo in ordine, in modo che la gente potesse vivere con maggior agio e felicità. Al tempo stesso, tre fratelli chiamati Qoâ’qlqal percorrevano tutto il paese, compiendo cose miracolose. In quello stesso periodo viveva anche un altro operatore di trasformazioni: il suo nome era Kokwê’la. I fratelli vennero alla fine trasformati in pietra, mentre il Vecchio Coyote, dopo aver terminato il suo compito, scomparve. Allora il Vecchio Uomo volle percorrere la terra: vide che c’erano ancora molte persone malvage, perciò radunò tutte le persone insieme e cominciò a separare i buoni dai malvagi. Dopo aver fatto questo, trasformò tutti i cattivi in uccelli e animali, maledicendoli e assegnando loro le diverse sfere che da allora in poi avrebbero dovuto occupare, mentre le persone buone vennero da Lui guidate sulla terra, dove si insediarono in diversi luoghi. Così terminò l’epoca degli spêtâ’kl e da quel momento in poi la terra e i suoi abitanti sono stati pressappoco gli stessi di come sono al momento attuale. Tutti gli animali, uccelli e pesci furono originariamente delle persone, mentre gli Indiani del giorno d’oggi sono i discendenti delle persone buone che vennero lasciate sulla terra dal Vecchio Uomo. Questi eventi sono raccontati per esteso nelle leggende che hanno per protagonisti il Coyote, Qoâ’qlqal, Kokwê’la e il Vecchio Uomo.

NEZ PERCE E COEUR D’ALÊNE

Nell’area meridionale del Plateau si trovano numerosi gruppi, alcuni di lingua sahaptin, come i Nez Perce, altri di lingua salish, come i Cœur d’Alêne, accomunati da numerosi aspetti della cultura e dall’adattamento all’ambiente boscoso e montano della regione. La base dell’economia, durante il periodo che precede l’arrivo degli Anglo-americani, consisteva nella caccia a diversi animali, soprattutto diverse specie di cervidi, nella pesca lungo i fiumi, specialmente del salmone, e nella raccolta di frutta, piante e radici selvatiche. La struttura sociale tradizionale si basava su gruppi di famiglie estese riunite in un villaggio sotto la guida di uno o più leader politici. Costoro erano scelti in genere tra gli uomini più anziani e più facoltosi. A volte potevano essere noti per la loro attività di sciamani, ma il loro potere era sempre limitato dal consiglio comunitario, il quale aveva il diritto di ratificare la posizione di leader, che in molti casi tendeva a essere trasmessa ereditariamente, e, in alcuni casi, poteva destituirlo e sostituirlo con una figura ritenuta più adatta alla funzione. La capacità di ogni individuo di riuscire nelle diverse attività e imprese della sua vita dipendeva fondamentalmente dal particolare tipo di potere che questi riusciva a ottenere, come trasmissione ereditaria dai propri antenati, oppure, più frequentemente, in seguito a un sogno o a una visione. Questo poteva essere attuato in determinati luoghi ritenuti favorevoli per una comunicazione con il mondo invisibile. Il rapporto con uno spirito conferiva all’individuo il possesso di un canto, che veniva pubblicamente eseguito durante il rito invernale della Danza dello Spirito. Questo complesso annuale di cerimonie consentiva una sorta di legittimazione pubblica delle rivendicazioni di potere ottenuto dai singoli individui e, soprattutto, costituiva un’arena in cui si stabilivano e confermavano le gerarchie di potere tra i diversi sciamani. Lo sciamano (Nez Perce tiwét) era concepito essenzialmente come un uomo di potere e, come tale, non si distingueva in modo radicale dagli altri individui che avevano ottenuto un messaggio e un aiuto da un’entità sovrannaturale. Si pensava tuttavia che uno sciamano disponesse di un potere particolarmente forte, che gli consentiva di intervenire anche su altre persone, curando le malattie, prevedendo il futuro, favorendo le attività comunitarie, laddove il potere degli individui ordinari aveva lo scopo di aiutare e rafforzare soltanto il singolo proprietario. La gradualità delle doti di «potere» non consentiva quindi una distinzione netta e irrevocabile: la qualifica di sciamano era una questione di attribuzione che dipendeva da una quantità di fattori, ma soprattutto dal grado di consenso e di riconoscimento che quella persona aveva nella sua comunità. Gli stessi sciamani erano poi collocati in una gerarchia di poteri, secondo i propri successi e il proprio credito sociale. Inoltre, uno sciamano, soprattutto se potente, poteva sempre trasformarsi in un individuo pericoloso, impiegando i propri poteri per danneggiare gli altri. Ogni individuo che disponesse di un potere inviatogli dagli spiriti possedeva un involto di oggetti sacri (Nez Perce ipé’tes) che si riteneva racchiudere parte del potere degli spiriti aiutanti e che doveva essere maneggiato con grande cautela e osservando numerose prescrizioni rituali. Il contenuto e le procedure con cui doveva essere impiegato erano oggetto di particolare attenzione in seguito alla convalida pubblica del potere dell’individuo effettuata in occasione della cerimonia invernale e richiedeva spesso l’intervento e la consulenza di un esperto sciamano. LO SPIRITO GUARDIANO La ricerca di uno spirito guardiano riguardava uomini e donne e gli spiriti potevano assumere varie forme: frequentemente comparivano in forma animale, ma anche come corpi celesti, rocce, piante, sorgenti. Ciascuna di queste parti della natura era concepita come la parte visibile di un’entità invisibile, che si manifestava al richiedente soltanto in forma di sogno o di visione, assumendo un aspetto umano o parzialmente umano. L’incontro con queste entità spirituali era la condizione del successo e della realizzazione delle aspirazioni di ogni individuo. In particolare, nella seconda metà del XIX secolo, molti giovani si proccupavano di ottenere potere che assicurasse loro coraggio e invulnerabilità durante i conflitti e gli scontri, sia contro tribù nemiche, sia contro l’esercito degli Stati Uniti.

Questo è il caso di Hemene Moxmox, Yellow Wolf, un guerriero dei Nez Perce nato intorno al 1856 nella Valle del Wallowa, in Oregon, considerata per molto tempo dai Nez Perce la propria patria, da cui l’esercito americano cercò di allontanarli nel 1877, scatenando quella che venne chiamata, dal nome del principale antagonista dell’esercito, la Guerra di Chief Joseph. Yellow Wolf partecipò a tutte le fasi di questa drammatica vicenda, insieme al gruppo di irriducibili che rifiutò la deportazione nella riserva e seguì Chief Joseph nella sua lunga e tragica fuga verso le terre del Canada. Yellow Wolf fu sempre molto fiero delle proprie qualità di guerriero e impronta di questo atteggiamento tutto il suo resoconto sulle credenze religiose della sua gente. Il suo nome di guerra era Heinmot Hihhih, Fulmine o Tuono Bianco. In combattimento egli riteneva di possedere la forza irresistibile del tuono e, al tempo stesso, la circospetta astuzia e la ferocia del lupo. Queste qualità gli furono trasmesse durante le diverse esperienze visionarie di contatto con il mondo invisibile degli spiriti, esperienze di cui egli parla in modo sempre piuttosto evasivo e limitato, convinto com’era che gli uomini bianchi non fossero in grado di comprendere gli aspetti più profondi della visione religiosa del mondo della sua gente. Yellow Wolf morì il 21 Agosto 1935, nella Riserva Indiana di Colville, all’età di quasi ottant’anni, dopo aver dettato le proprie memorie a Lucullus V. McWhorter, da lungo tempo amico dei Nez Perce e frequentatore della loro comunità. Traiamo il brano che segue dall’autobiografia di Yellow Wolf, pubblicata nel 1940 da L. V. MCWHORTER, 29-30, 199-200.

Ero un ragazzo di circa tredici anni quando i miei genitori mi mandarono fuori sulle colline. Dovevo trovare il mio Wyakin38. Vidi qualcosa – non sul terreno, ma a circa quattro piedi nell’aria. Presi l’arco e scoccai una freccia. Eravamo nella luna che voi chiamate Maggio, quando i miei genitori mi mandarono nuovamente fuori. Questa volta mi trovavo nella parte più selvaggia delle montagne, in un posto oltre Kemei Koois. Mi dettero una coperta ma niente cibo. Dovevo stare quindici soli, forse venti, senza niente da mangiare. Però potevo bere acqua quanto volevo. Non avevo che gli alberi per riparo e rami di pino per dormirci sopra. Dovevo rimanere in un luogo per tre notti, forse cinque notti, poi andare da un’altra parte. Non c’era nessuno intorno, solo io. Non avevo armi, perché niente poteva farmi del male. Nessun ragazzo si è mai fatto male durante questo genere di cose. Dopo aver trascorso così tanti soli senza cibo, stavo dormendo. Era proprio come se sognassi, quello che vedevo. Una forma si profilava nell’aria davanti a me. Mi parlò con linguaggio chiaro, dicendomi: «Ragazzo mio, guardami! Farai come ti dico e sarai come sono io. Guardami bene! Ti donerò il mio potere, tutto quello che ho. Puoi pensare che io non abbia nulla, puoi pensare che sia tutto ossa, ma io sono vivo! Puoi vedermi! Sto parlando con te, io sono Hemene Moxmox (Lupo Giallo)». Era lo spirito di un lupo che mi era apparso. Di colore giallo e sembrava che galleggiasse nell’aria. Mi parlò come se fosse un essere umano e mi donò il suo potere. Non risposi nulla allo spirito che mi aveva parlato. Ero addormentato (in

trance)! Non ero spaventato. Stavo proprio come sono ora. Non c’era nulla che potesse farmi del male. Dopo aver veduto questo essere simile a un lupo, dopo aver ascoltato la voce dello spirito, mi svegliai e mi incamminai verso casa. Quando ero ormai a circa un quarto di miglio da casa, crollai a terra, come morto. Qualcuno, un uomo o una donna, venne e mi portò nel tipi. Mi avevano visto, stavano all’erta per me. È stata una buona cosa che mi abbiano trovato. Così avvenne che presi il nome di Yellow Wolf [Lupo Giallo]. Il nome deriva dal lupo della visione che mi era apparso. Era di colore giallo e mi donò il potere del lupo. Il nome del tuono è di uccidere quando colpisce e passa rumoreggiando. Le mie kopluts (mazze da guerra) le feci quando ero ragazzo sotto la direzione dello spirito che mi promise il potere del guerriero. Hanno la stessa forza distruttiva del tuono. Ho avuto diverse guide spirituali. Non ero ancora grande quando eravamo a caccia, spostandoci nel Montana, vicino alle cascate del fiume. Era una notte scura e faceva un freddo gelido. I capi mi ordinarono di guardare i cavalli. Faceva così freddo che non sapevo cosa fare tutto il tempo. Mentre ero a cavallo, mi piegai, con gli occhi chiusi e mi addormentai profondamente. Non sapevo nulla, devo essere rimasto come morto. Sentii come un leggero tocco, qualcosa che mi scuoteva la coscia. Lo sentii per tre volte. Poi sentii una voce che diceva: «Cosa stai facendo? Svegliati! Sei morto! Vai a casa!». Mi svegliai, intirizzito dal freddo, ma non vidi nessuno. Ma guidai i cavalli nella direzione che lo spirito aveva indicato. Li feci muovere nella direzione in cui lo spirito mi aveva guidato. Avevo paura che Indiani nemici potessero prendere la mandria. Ero terrorizzato. Devo aver percorso circa due miglia, quando udii una voce che chiamava: «Dove stai andando? Vieni da questa parte!». Mi svegliai di nuovo e ritornai in me. Svoltai da quella parte, dove la mia gente stava chiamando. Ero congelato! Un vento feroce da Nord-est stava soffiando. È il più freddo di tutti i venti e uccide rapidamente! Sarei morto se quello spirito non mi avesse guidato fino al luogo dove avevo sentito la mia gente che chiamava. Loro avevano sentito il rumore dei cavalli. Dopo quella notte potevo sempre sentire l’odore di un nemico ovunque fosse, anche se era a molta distanza. Quello spirito in quell’occasione mi ha dato questo potere. Potevo sapere se c’erano dei nemici intorno che

guardavano per prenderci i cavalli o attaccare il campo. Quello spirito mi disse di non essere mai meschino, di non colpire mai un cane senza ragione. Di non commettere mai violenze se non dovevano essere compiute. In guerra lo spirito voleva che andassi da solo. Per questa ragione facevo quasi sempre da esploratore da solo durante la ritirata. A volte non mangiavo nulla per tre o quattro giorni, bevevo soltanto un po’ d’acqua. L’acqua è una medicina per ogni cosa. Quello che ti sto dicendo viene dal cuore. Avrei potuto essere morto molte volte se non fosse stato per la protezione dello spirito. Per questo gli sono riconoscente e felice per tutto quanto. Ora mi sento in un altro modo. Tutta la mia gente è morta. Sono solo. Il mio cuore è pesante a causa del modo in cui sono stato trattato dai bianchi. Nei tempi antichi i miei genitori erano come fratelli per i bianchi. Perché io sono stato trattato così male dai bianchi? Perché non vogliono pagare per la mia terra? Ci hanno derubati di tutta la nostra terra, delle nostre case. Non abbiamo avuto altro che pallottole. Ora sono vecchio. Mi sento preoccupato per i miei nipoti, di quello che potrà loro accadere. Non può più essere per loro come è stato per me, quando andavo a caccia di bisonti. *** Wyakin è la fede in una forza che ti aiuta nei pericoli, in battaglia. Un uomo può avere tre diverse forme di potere. Primo, tu vedi un guerriero davanti a te in battaglia. Gli spari a pochi passi di distanza, ma lo manchi. Spari di nuovo, magari diverse volte. Manchi ogni colpo! Non può essere colpito. Secondo, tiri a un guerriero. Lo ferisci in uno o due posti, ma le pallottole non penetrano in lui, non le sente, non gli fanno nulla. Terzo, tiri a un guerriero ma le pallottole non penetrano, non possono entrare nella carne. Questo è il modo in cui io comprendo. Conosco la mia religione. Supponi di dover combattere domani. Il tuo Wyakin ti ha detto di non fare certe cose. Hai una moglie: le spieghi le regole che lei dovrà seguire. Se lei lo fa, quando viene il momento della battaglia, le pallottole dei nemici non ti colpiranno oppure non entreranno nel tuo corpo. Se lei disobbedisce, allora le pallottole entreranno sicuramente nel tuo corpo. Le cose vanno così: se il tuo potere è nelle penne che poni a una certa altezza, e tua moglie le getta a terra oppure esse cadono, allora il potere che è contenuto in quelle penne è distrutto per sempre. La tua preghiera è stata uccisa. Ma se ogni cosa viene maneggiata

correttamente e sei sincero, il tuo Wyakin ti aiuterà sicuramente quando sarai in pericolo. Conosci il nostro modo di educazione. I giovani erano mandati all’aperto, nella natura selvaggia, in luoghi notturni, senza nulla, con le mani vuote. Io ho fatto così! Stavo spesso via da casa per tre, forse cinque soli e altrettante notti. Dal momento che mio padre morì quando ero giovane, nessun essere vivente aveva simpatia per me. Lo spirito di tuo padre là fuori in qualche luogo ti può riconoscere e venire da te. Mio padre aveva potere, ma un corpo debole. Le pallottole entravano nel suo corpo, ma lui non moriva. Aveva cicatrici, molte cicatrici, in diverse parti del corpo. Tutto questo dimostrava il suo coraggio in guerra. La vita negli alberi, nell’erba, può costituire il tuo potere. È impossibile da spiegare. È contrario agli ordini del tuo Wyakin di spiegare, anche se potessi. Tutto ciò è impossibile da comprendere per i bianchi. Penso che se ora andassi in guerra sarei ucciso dai gas. Il mio potere non è adatto contro questo, solo contro le frecce e le pallottole. Ma non ho più occasione di combattere. Non ci sono più guerre e io sto diventando vecchio. Quando starò per scomparire, allora dirò ai miei figli e ai miei nipoti com’ero quando ero giovane. Ma ora essi hanno un diverso modo di educazione, credenze diverse. Loro hanno appreso il modo di pensare dell’uomo bianco. COYOTE E SUA FIGLIA

Il mondo religioso dell’Altopiano è povero di testi religiosi e rituali ma è ricchissimo nella produzione mitologica. Diamo qui due esempi di questi racconti, nel primo dei quali compare il personaggio del Coyote, il quale è il protagonista più frequente nei miti di questa regione, dove svolge le funzioni di trickster e di demiurgo. Qui le sue avventure sanzionano la separazione definitiva tra mondo dei vivi e mondo dei morti. Il testo è stato raccolto nel 1966 dalla voce di Elizabeth Wilson, nata nel 1882 da madre nez perce e da padre nonindiano. Ella ha vissuto gran parte della sua vita presso l’alto Clearwater e ha dedicato una grande quantità di tempo e di energia nell’approfondire la sua conoscenza della cultura e della tradizione nativa. Tratto da AOKI-WALKER, 1989, 427-429.

Ora voglio raccontare una storia. Coyote viveva con sua figlia. Là scorreva un fiume e i due poveretti avevano il loro tipi sulle sue rive. Coyote era malaticcio, non era molto robusto, e sua figlia si prendeva cura di lui. Aveva una buona figlia, una bella figlia, che si prendeva molta cura di suo padre. Coyote era sempre affamato di qualcosa e diceva: «Va’ a cercare quello che ha abbandonato il lupo o della carne su per il fiume. Va’ e prendi qualcosa del genere e fanne un brodo». Allora la figlia andava a raccogliere tutto quello che il lupo aveva lasciato, come ossa con un po’ di carne attaccata,

abbandonate qui e là. Le portava a casa e ne faceva del brodo per Coyote. Lui diceva: «Grazie, bambina mia, ho mangiato bene, mi sento bene». Ma era sofferente e debole. In questo modo la ragazza andava ogni giorno lungo il fiume e portava a casa qualche rimasuglio per suo padre. Un giorno la figlia di Coyote discese il fiume. Qui vide che c’erano cinque grossi salmoni testa d’acciaio che giacevano ammucchiati in un buco nel ghiaccio, dove generalmente lei attingeva l’acqua. Apparve un giovane e le disse: «Questi sono per te, prendi i salmoni. Ti vogliamo prendere in moglie, cosa ne pensi? Ti porteremo nella nostra bella casa sul fondo del fiume. Là vivremo in pace». La ragazza gli disse: «Prima di tutto devo chiedere a mio padre il suo parere. Per questa ragione non posso rispondere di sì ora. Vedremo quello che dirà mio padre, poi entro pochi giorni te lo farò sapere». Il giovane rispose: «Sì, tornerai per darci la risposta». La loro proposta era di prenderla in matrimonio. Lei decise di portare un salmone a suo padre, ma si disse: «Non va bene. No, non voglio salmoni, no, no. Voglio soltanto della buona carne di cervo». Mise via il salmone e lo tenne per se stessa. Dopo pochi giorni la ragazza tornò nuovamente al fiume per prendere acqua. C’era la Lontra, quel giovane dal bell’aspetto. «Com’è andata?» chiese. (Ma prima la ragazza aveva chiesto a suo padre della proposta che le avevano fatto e lui aveva detto: «No, non li devi sposare, no!»). Allora lei gli disse: «Mio padre ha detto che non ti posso sposare». Allora Lontra lasciò stare e se ne tornò sotto il ghiaccio. La ragazza tornò. Più tardi risalì il fiume a cercare della carne. Trovò qualche osso con un po’ di carne sopra che i lupi avevano abbandonato dopo il pasto e li portò a casa. «Oh, questo è buono», disse Coyote. «Questo mi fa sentire bene e in forze». Un giorno lei tornò di nuovo fuori e trovò là un intero cervo a terra. Vennero cinque fratelli Lupi. Le proposero il matrimonio e lei disse loro: «Lo dirò a mio padre, non c’è modo che io possa rispondervi. Sta a lui dare la risposta e lui deciderà». Loro portarono l’intero cervo a casa per lei. Lei lo fece seccare e cucinò la carne di cervo per suo padre. Lei disse: «Padre, i fratelli Lupi mi hanno fatto una proposta. Vogliono prendermi [in moglie]». Lui disse: «Sì, questo va bene. Puoi sposarli, poiché, anche se vai con loro, potrai sempre prenderti cura di me. Loro hanno sempre abbondanza di buona carne. Mi piace questo. Essendo Coyote, io voglio la carne, non pesce». Allora, entro pochi giorni, lei andò in cerca di carne e risalì il fiume per incontrare i fratelli Lupi. Là li trovò e loro le chiesero: «Qual è la risposta?». Lei disse loro: «Mio padre dice che è tutto a posto se io vi sposo». Loro dissero:

«Domani verremo a prenderti». Poi lei tornò a casa e si preparò e disse a suo padre: «Domani verranno a prendermi». Coyote rispose: «Bene. Potrai sempre venirmi a vedere di tanto in tanto». Così il giorno seguente i lupi vennero e la portarono lontano in mezzo alle montagne. Andarono su e giù, e camminarono ancora per un altro giorno. Oh, che bel tipi era quello che stava là. C’era un grande, grazioso tipi, una quantità di carne secca e moltissimo cibo. Appena arrivata, lei e i cinque fratelli cominciarono a vivere assieme. Adesso le Lontre erano arrabbiate. Avevano perduto la ragazza poiché lei non veniva più a prendere l’acqua. Pensarono: «Questo sistema la faccenda». Sospettavano dei Lupi. Così progettarono: «Andremo un mattino e combineremo dei guai». Così andarono tutti e cinque. Salirono e videro la pista e seguirono le tracce. A una certa distanza videro il tipi. Si fermarono a pensare: «Fermiamoci qui. Non dobbiamo avvicinarci di più, altrimenti ci vedranno. Nascondiamoci». Allora stettero fino a che non era quasi buio. Sentivano i lupi che ridevano e raccontavano storie dentro il tipi, e anche la ragazza stava ridendo. Adesso era silenzio. E sentivano russare. Ora erano addormentati. I fratelli Lontra si avvicinarono. Avevano piccoli bastoni e pece e pezzi di legno secco. Misero numerosi tronchi proprio contro le pareti del tipi. Dentro stavano dormendo profondamente, proprio russando. Allora le Lontre misero legna secca e diedero fuoco al tipi. Avevano i bastoni pronti e sebbene essi cercassero di uscire, le Lontre li spingevano di nuovo dentro. Così bruciarono tutti, i cinque fratelli e la loro moglie. Poi le Lontre tornarono soddisfatte, ricordando, «Abbiamo avuto la fortuna di distruggerli tutti». Passarono diversi giorni, ma Coyote aveva ancora una quantità di carne, così non sapeva nulla di quello che era successo. Poi un giorno sentì una voce dall’alto: «Padre! Adesso siamo in viaggio». «Cosa?», disse Coyote guardando in su. Allora sentì di nuovo: «Ora stiamo andando. Non vivremo più su questa terra. Adesso siamo degli spiriti». Coyote rispose: «No! Cosa farò io su questa terra, ragazza mia?». Sua figlia disse: «Costruisci un grande fuoco e saltaci dentro. In questo modo anche tu diventerai come noi, non ti sarà possibile altrimenti venire con noi dove stiamo andando». Allora Coyote fece un fuoco e si gettò dentro: Ouch! e saltò di nuovo fuori. Poi ci riprovò. Alla fine lasciò perdere e sua figlia disse: «Puoi fare come vuoi. Potrai sentirci passare vicino. Ci sentirai proprio lassù». Viaggiarono per diversi giorni e salirono su cinque montagne. Andarono su in quella direzione. «Questo deve essere il posto», pensò Coyote. «È la terra degli spiriti». Quella è

la direzione in cui andò il povero Coyote. Salì su cinque montagne, poi arrivarono quando era il crepuscolo. Non c’era un’anima tutto intorno. Poi fece buio e arrivò una moltitudine di gente. Tutti i generi di uomini, vestiti a puntino, stavano giocando là. Laggiù stavano danzando e laggiù stavano facendo le corse. Ciascuno stava facendo qualcosa. Coyote era affascinato e ruotava gli occhi. «Oh, è così meraviglioso», disse. Stava là, osservando. Poi vide sua figlia. Sembravano proprio esseri umani nel buio. Poi cominciò a diventare più chiaro e sorse il sole. Se ne erano andati tutti, improvvisamente. Coyote se ne stette da solo per tutto il giorno. Così andò per un mese e più. Poi divenne irrequieto e malinconico. Di giorno era tutto solo e di notte non era interessato alle loro attività. Una notte disse a sua figlia: «Adesso, bambina mia, mi sento malinconico. Non voglio più rimanere qui. Credo che tornerò a casa!». Lei disse: «Prendi una pelle di daino da qualche parte oppure fai qualcosa per avvolgerci e portarci sulla schiena. Torna indietro per la stessa strada da cui siamo venuti, ma non guardare mai indietro, non voltarti». Coyote fu d’accordo e prese una pelle di daino bell’e pronta. Li avvolse e se li caricò sulla schiena. Salì sulla collina: «Oh, questo è niente», pensò. «Sono leggeri, non pesanti». Camminava rapidamente e si fermava ogni tanto per riposare. Mangiava tutto quello che aveva, e quand’era buio si fermava a dormire. Così continuò a camminare, ma il peso cominciò a farsi sentire. Riusciva a malapena ad arrivare in cima e si fermava più spesso. Poi cominciò a piovere e la pista divenne scivolosa. Il povero Coyote riusciva appena ad andare avanti. C’era solo più una collina da risalire. Camminava, ma scivolò e si guardò indietro. Il pacco scomparve e li sentì dire: «Adesso ti abbandoneremo per sempre». Sua figlia rideva mentre se ne andava. Era un buon segno e lui non li rivide mai più. Il poveretto terminò la risalita e là si sedette. Poi cominciò a gridare forte: «Figlia mia, figlia mia, bambina mia, bambina mia!». Le lacrime gli scendevano giù. Poi si acquietò e disse: «Va bene, non sono il solo che dovrà affrontare il dolore. Tra breve verranno gli esseri umani. Questi giorni avranno fine. Lungo le generazioni essi proveranno dolore, proprio come io adesso provo dolore. Perderanno i loro figli più piccoli, e patiranno pene e dolori. Non sono il solo a soffrire questo dolore. Attraverso le generazioni, questo dolore si trasmetterà a loro». Poi si asciugò le lacrime e andò a casa, cercando il suo amico Volpe e andò da lui. Là i due amici vissero per sempre. Questo è tutto.

COME GLI ANIMALI ACQUISIRONO I LORO NOMI L’origine del nome degli animali costituisce anche il momento di identificazione delle rispettive caratteristiche e abitudini di ciascuna specie e, quindi, la definitiva separazione tra uomini e animali. La narrazione che segue è dovuta a Sam Watters ed è stata raccolta nel 1967. Sam ha vissuto per tutta la vita nelle vicinanze di Spalding, Idaho, dove è considerato dalla comunità locale uno dei maggiori esperti di cultura e tradizioni indigene. Gran parte di queste conoscenze gli sono state trasmesse dalla nonna, la quale praticava la professione di sciamana (tiwata’āt). Tratto da AOKI-WALKER, 1989, 406. Un tempo vivevano molte persone. Avevano un capo, che annunciò: «Tra qualche giorno avremo un grande pranzo e mangeremo». Questo è quello che fecero. Era già arrivato il giorno e vennero molti di loro: pesci, uccelli e gli animali a quattro zampe, tutti vennero. Il capo aveva due o tre posti a sedere dov’era il suo posto. Essi distribuirono il cibo: ci misero qualcosa di lungo sotto. Portarono una quantità di cibo di tutti i tipi e lo cucinarono in diversi modi. Quando tutta quella gente ebbe mangiato, tutti gli animali a quattro zampe vennero avanti insieme. Essi presero il nome a seconda dei loro movimenti e del loro aspetto. Furono chiamati così: Daino dalla coda bianca, Daino dalla coda nera, Cervo wapiti [Elk]39 e così via per tutti gli animali con lo zoccolo. Poi agli animali senza zoccolo venne attribuito il nome: Lupo, Puma, Orso Grizzly, Orso Bruno, e così via. Qualunque fossero le loro abitudini, da queste ricevettero il loro nome. Poi vennero gli uccelli e ricevettero il nome in base al loro aspetto. In questo modo i nomi vennero loro attribuiti, e dovevano conservare quel nome: come Pollo della Prateria (qaxno)40, in base al suo grido. Per questa ragione venne chiamato Pollo della Prateria. Gallo Cedrone41 venne così chiamato a causa del suo canto o suono. Il Pettirosso (wi’spoxspox) e altri vennero anch’essi chiamati in questo modo. Da qualche parte spuntò anche Ghiandaia42, ma il suo nome non era ancora stato deciso. Ghiandaia disse che voleva il nome dell’Aquila (we’ptes). Ma essi gli dissero: «Quel nome è stato già assegnato. Non è per te. Tu sei troppo piccolo e magro. Non sai volare in alto nell’aria, su in alto nel cielo, in tutti quei posti. Sei troppo debole». Allora se ne tornò a casa e ne parlò con sua nonna. Lei gli dette un nome e lui portò quel nome al consiglio, ma essi lo respinsero. «Quel nome è stato già assegnato». Questo si ripeté per diverse volte. Infine, il capo disse: «Questi sono i giudici. Ti daremo il nome a seconda delle tue abitudini. Vola su quel ramo e canta una canzone». Quando Ghiandaia volò sul ramo da terra, cantò: «Quyé’s quyé’s quyé’s». «Bene», disse Coyote, «Questo è il tuo nome, sarai conosciuto con quel nome».

Tutti loro ebbero un nome in base all’aspetto e alle abitudini di ciascuno. Questo è il modo in cui i nomi e i canti cominciarono. Similmente, ho detto a proposito di ti’ptí’pnu e di altri, come Cottontail43 e Jackrabbit44, dal momento che Jackrabbit è un veloce corridore. Il Coniglio delle nevi45 venne subito dopo, con la sua veste che diventa bianca in inverno e ritorna al suo colore in estate. In questo modo, diversi animali: pesci, uccelli e ogni cosa che si trovi, ricevettero molti diversi nomi. Venne detto loro: «Questo sarà il tuo nome, a seconda del tuo comportamento e delle tue abitudini». Ciascuno di questi era stato studiato per bene, e vennero denominati in base a ciò. Questo è tutto.

SHOSHONE

Gran parte del Grande Bacino era un tempo abitata da sparsi gruppi che parlavano sostanzialmente la stessa lingua, a cui si è dato appunto il nome di Shoshone, che appartiene, insieme alle lingue dei Paiute, alla grande famiglia linguistica uto-azteca. I gruppi shoshone, diffusi su un’area molto vasta che va dal Nevada al Wyoming, presentavano, al momento della penetrazione anglo-americana nei loro territori, una considerevole differenziazione socio-culturale, dovuta ai diversi ambienti ecologici in cui i vari gruppi si trovavano a vivere e alle complesse vicende storiche, alle migrazioni e alle influenze esterne, in cui furono coinvolti. Si distinguono in genere un gruppo occidentale, caratterizzato da una cultura materiale molto ridotta e da un delicato adattamento al difficile ecosistema del Grande Bacino, un gruppo settentrionale, la cui cultura mostra l’influenza delle culture del Plateau e un gruppo orientale, in cui si riconoscono molti aspetti culturali provenienti dalla regione delle Pianure. L’organizzazione sociale di questi popoli era basata su unità molto piccole, bande composte da un certo numero di famiglie, la cui composizione e dimensione poteva variare, non solo da una regione all’altra ma anche da un periodo all’altro nel corso delle diverse attività stagionali. Le attività economiche erano molto diversificate secondo le diverse regioni, che presentano un’ampia variabilità di ambienti ecologici e quindi di risorse. Mentre nella parte più occidentale le principali risorse erano dovute alla raccolta e alla caccia di piccoli animali, nella zona settentrionale la pesca, la raccolta di frutti e di radici commestibili e la caccia a cervi e pecore di montagna costituiva la base della sussistenza. I gruppi più orientali, avendo acquisito molti elementi culturali dalla regione delle Pianure, tra cui l’uso del cavallo, si basavano soprattutto sulle mandrie di bisonti come fonte essenziale di cibo e materie prime. La religione degli Shoshone, come per altri popoli della regione, era essenzialmente incentrata sull’individuo e sulle sue esperienze personali, realizzate nel corso di sogni o visioni. Questo era il mezzo principale per ottenere l’aiuto e la protezione di uno spirito guardiano, il quale istruiva il suo protetto circa la preparazione di oggetti magici, «medicine», che dovevano essere gelosamente conservati in una borsa apposita, e circa le prescrizioni rituali che costui avrebbe dovuto seguire per conservare e rafforzare il potere che lo spirito gli concedeva. Nella concezione teologica degli Shoshone si trova la figura di un essere supremo creatore, chiamato Appi («Padre»), che nella mitologia cede il ruolo di personaggio principale al Lupo e al Coyote. Il Lupo ha una funzione di demiurgo, si ritiene che abbia creato gli esseri umani e che abbia sistemato il mondo e i fenomeni della natura così come appaiono ora. Contrariamente al Lupo, scrupoloso e benevolo, il Coyote appare invece un personaggio inquietante e disturbante: con le sue imprese da briccone e imbroglione (trickster) si contrappone continuamente alle imprese del Lupo creando continuamente guai e portando il disordine nel mondo. Le principali occasioni cerimoniali collettive consistevano in danze, che venivano celebrate, ad esempio, all’inizio della primavera per assicurare il ritorno dei salmoni e la rigenerazione degli animali e di ogni altra fonte di cibo. Tuttavia, il carattere sostanzialmente nomade di quasi tutti i gruppi shoshone e un’organizzazione sociale essenzialmente egualitaria hanno determinato il consolidarsi di una religiosità fortemente individualizzata. Mancavano sistemi cerimoniali elaborati e complessi e non si trova una marcata specializzazione di alcuni invidui nella pratica religiosa. In pratica, ciascuno era in qualche modo uno sciamano per se stesso, anche se alcune persone avevano ottenuto un potere particolarmente efficace, che consentiva loro di intervenire anche a beneficio di altri membri della comunità. ESPERIENZE DEL MONDO SOTTERRANEO Le esperienze di un viaggio extracorporeo nel mondo sotterraneo narrate nel testo che presentiamo qui di seguito sono state raccolte da R. H. Lowie nella riserva di Lemhi, nell’Idaho, nella primavera del 1906, dalla viva voce di Enga-gwacu, o Red Shirt Jim, un anziano informatore shoshone. Sono state pubblicate in LOWIE, 1909, 301-302.

Stavo arrostendo del salmone il giorno della distribuzione di razioni, circa

venti anni fa. Dissi alla mia famiglia di mangiare, che li avrei raggiunti più tardi. Questo avvenne contro il consiglio del mio spirito aiutante (bu’ha)46. Quella notte qualcuno mi parlò in sogno, sognai di una grande guerra in cui la battaglia si svolgeva proprio vicino a me. Improvvisamente, un chicco di grandine mi colpì e non riuscii più a farlo uscire. Da quel momento, mi sentii ammalato, mangiai pochissimo durante il mese successivo al sogno. Il mio spirito non mi aiutava più. Mi sembrava di diventare pazzo ed ero pronto a morire. Il Sole mi parlò. Disse: «Stai per morire. Costruisci una tenda per te solo. Dopo la tua morte, sarai riportato in vita se desidererai vivere ancora». Gli Indiani costruirono per me una tenda a parte e mi lasciarono da solo a morire. Respiravo ancora. Pensavo di vedere mio padre e mia madre che erano morti, mio fratello e altri parenti. Desideravo morire immediatamente. Giacqui nella tenda per tre giorni e quattro notti. Infine, il quarto giorno, la mia anima (mû’gua) uscì dalla coscia, fece qualche passo avanti poi guardò indietro verso il mio corpo. Il mû’gua era grande press’a poco così (dieci pollici). Ma il mio corpo non era ancora privo di vita. Quando il mû’gua ebbe fatto tre passi avanti, il mio corpo si accasciò, freddo e morto. Lo guardai per un po’: non faceva alcun movimento. Improvvisamente qualcosa scese giù e andò dritto dentro la mia anima. La mia anima cominciò a scendere: non saliva. Raggiunsi un altro mondo e là seguii un sentiero. Scorsi un aiutante del Padre (A’pö) che stava ristabilendo in vita alcuni uomini morti. Pensai che potevo vedere il Padre, ma potei soltanto sentirlo. Mi stava dicendo: «Non sembri molto malato». In quel momento una specie di filo sottile stava producendo un suono. Il Padre aveva una borsa di pelle di daino: da questa estraeva qualsiasi cosa. Percosse il filo tre volte. Allora riuscii a vedere la sua mano, che era piccola e pulita come quella di un bambino. Poi l’intero mondo si aprì e potei vedere chiaramente la terra. Vedevo ogni cosa laggiù. E vedevo il mio corpo che giaceva laggiù morto. Il Sole mi disse che sarei stato riportato in vita. Non camminai indietro e non so in che modo sono ritornato. Improvvisamente ero di nuovo in vita. Per alcuni minuti avevo visto il Padre. Era un Indiano di bell’aspetto. Il mio spirito aiutante mi aveva abbandonato quando caddi ammalato e dopo di allora non è più ritornato. In altre occasioni, sono andato in alto, tra le nuvole. La gente che ho incontrato là non era che scheletri. Là ho visto qualcuno dei miei amici. In

quest’altro mondo c’era una grande quantità di salvia selvatica47.

PAIUTE

I Paiute consistevano, al momento dei primi contatti con gli Europei, di una quantità di piccoli gruppi sparsi su un vasto e arido territorio distribuito negli attuali stati del Nevada, della California meridionale e nella zona di confine tra Arizona e Utah. Questi gruppi condividevano numerosi aspetti culturali e soprattutto linguistici, ma costituivano unità sociali e politiche del tutto autonome. Nella maggioranza dei casi questi gruppi sociali erano seminomadi e basavano la propria sussistenza sulla caccia, la raccolta e la pesca. L’unità residenziale fondamentale era costituita da piccoli accampamenti formati da alcune famiglie, la cui composizione variava continuamente, da una stagione all’altra e nel corso del tempo, data la permanente mobilità che li caratterizzava. In condizioni ecologiche particolarmente favorevoli, come nel caso dei Paiute della Owens Valley, alcuni gruppi potevano costituire insediamenti semipermanenti, che venivano occupati ripetutamente nel corso delle attività stagionali. La nozione spirituale comune a tutti i Paiute era che un potere (puha o buha) misterioso e invisibile fosse incluso in ogni aspetto della natura: animali, piante, rocce, corsi d’acqua, elementi del paesaggio, ma anche nel sole, nel vento, nel tuono o nelle nubi. Ciascun individuo poteva entrare in contatto con qualcuna di queste fonti di potere e stringere con essa una relazione personale di soccorso e protezione. In effetti, il successo in qualsiasi campo di attività veniva imputato alla buona disposizione e all’aiuto di un «potere» invisibile, di cui l’individuo aveva ottenuto il beneficio. La maggior parte delle attività ed esperienze religiose aveva un carattere squisitamente individualistico e personale. Soltanto alcuni individui particolarmente potenti, gli sciamani (puhagami), erano in grado di manipolare un potere sufficientemente forte per poter intervenire, non solo a proprio beneficio personale, ma anche in favore o a danno di altre persone. Il potere, in forma generalmente di un animale, un uccello o qualche altro elemento della natura, si manifestava in sogno all’individuo senza che questo facesse alcuno sforzo per cercarlo. A differenza di altre regioni dell’America indigena, nel Grande Bacino non troviamo una vera e propria «ricerca» della visione, anche se qui, come altrove, l’esperienza onirica e visionaria era considerata lo strumento essenziale per entrare in comunicazione con il mondo invisibile. Nel caso di un futuro sciamano, la visione recava anche le istruzioni relative agli ornamenti e oggetti che l’individuo avrebbe dovuto indossare e alle tecniche di cura che avrebbe impiegato sui suoi pazienti. Questi oggetti sacri dovevano essere custoditi in una sorta di borsa magica, che era come la rappresentazione materiale del potere ottenuto dalla visione. La chiamata degli spiriti era considerata generalmente come vincolante, in quanto coloro che avessero voluto sottrarsi alle istruzioni ricevute sarebbero incorsi nella malattia e forse nella morte. Tuttavia, in alcuni casi l’individuo poteva rinunciare alla prospettiva di diventare uno sciamano, pur mantenendo la propria relazione personale con lo spirito protettore. Gli aspetti collettivi della pratica religiosa erano piuttosto limitati e consistevano soprattutto in danze e feste in occasione dei primi prodotti della caccia o della raccolta o in preparazione a un’attività comunitaria. Si osservavano soprattutto le prescrizioni relative ai «primi frutti», ossia i primi pesci pescati, i primi animali uccisi e così via di ogni stagione, che dovevano essere consumati seguendo determinate regole cerimoniali. L’osservanza di queste norme consentiva il ristabilimento di relazioni equilibrate e di scambio con le forze della natura e garantivano quindi la permanenza e la continuità della comunità umana e delle sue relazioni con le risorse. UNA VITA INCENTRATA SULLA VISIONE Il documento che presentiamo qui di seguito illustra in forma autobiografica la vita di un anziano Paiute, raccolta da Julian H. Steward nel 1927-1928 nella comunità della Owens Valley (STEWARD 1934, 425-432). Jack Stewart, il cui nome paiute era Hoavadunuki’, aveva raggiunto a quell’epoca la veneranda età di quasi cento anni. L’interesse della sua testimonianza consiste, prima di tutto, nel fatto che la maggior parte della sua infanzia e della sua maturità si sono svolte prima della penetrazione della cultura anglo-americana nel territorio della sua gente. Inoltre, particolarmente dal punto di vista religioso, essa costituisce una fonte di grande importanza, per i continui riferimenti ai sogni, alle visioni,

al dialogo intimo con il suo «potere», la sua montagna che gli appare in giovane età e continua a guidarlo e proteggerlo per l’intero corso della sua lunga vita. La religione dei Paiute, come di molti altri popoli amerindiani, è relativamente povera di cerimonie collettive e di rituali standardizzati. La maggior parte della vita religiosa riguarda l’esperienza intima e soggettiva di ciascun individuo, la sua capacità di entrare in contatto con una entità soprannaturale, il dialogo che si intreccia con questo «potere» durante il corso dell’esistenza individuale. I dati presentati dalla vita di Jack Stewart dimostrano in maniera lampante la grande importanza della visione per alcuni individui particolarmente predisposti agli stati onirici e allucinatori. Tuttavia, come vien bene evidenziato nel testo, non tutte le manifestazioni che si presentano nei sogni o nelle visioni assumono il carattere di una comunicazione soprannaturale positiva: in alcuni casi si tratta di semplice «fantasticare», riconosciuto meramente come tale e quindi privo di qualsiasi valore religioso mentre, in altri casi i sogni presentano aspetti inquietanti e pericolosi, e possono preannunciare eventi indesiderati, da cui bisogna liberarsi. Soltanto alcune esperienze rivestono il carattere di un rapporto intimo e diretto con il proprio «potere» spirituale, e consentono all’individuo di sentirsi osservato e protetto, di avere qualcuno a cui appellarsi nelle situazioni di bisogno, di incertezza o di angoscia, una «voce nelle tenebre» a cui rivolgersi e da cui aspettarsi conforto e sostegno.

Sono nato nel villaggio di mia madre, Tovowahamatü. Perciò gli Indiani di altre comunità mi chiamano un tovowahazi. Mio padre veniva da Ozanwitü48. Qualche volta andavamo in visita presso la gente di mio padre, ma la mia casa era con mia madre. Tovowahamatü è il primo luogo che io ricordi. Ho imparato a cacciare quando ero ancora un ragazzo. Mi sono costruito da solo l’arco e le frecce e andavo a caccia nella valle, in cerca di conigli e anatre. Ho appreso la conoscenza della caccia in parte dai ragazzi, che sapevano sempre qualcosa su di essa, e in parte dagli insegnamenti di mio padre. Una volta, mentre la mia gente era in visita al villaggio di mio padre, Ozanwitü, mio padre mi parlò della caccia. Mi disse: «Vai su, verso la Montagna Nera. Qualsiasi cosa ti si avvicini, arriverà da Nord. Sarà una pecora di montagna. Le tirerai, poi la seguirai verso Sud e la prenderai». Più tardi ebbi un sogno e vidi la cosa che mio padre mi aveva detto. Stavo sulla montagna, guardando alcune pecore di montagna che venivano verso di me. Quando furono vicine presi due frecce e tirai, ma le mancai. «È strano», dissi, «dopo quello che mi ha detto mio padre. Quello che ha detto può non essere vero». Pochi anni dopo venne nuovamente quel sogno e seppi che mio padre aveva sbagliato. Dissi a me stesso: «Quello che mi ha detto mio padre è falso. Dopo quella volta, quando vado a caccia, userò il mio proprio giudizio». Dopo di ciò mi affidai a me stesso e divenni un cacciatore di grande successo. Quando ero ancora un po’ più grande, sognai che la mia anima mi diceva: «Adesso sono un giovane. Andrò a caccia e ucciderò gli animali». Sognai anche che avevo fatto arco e frecce e che avevo dipinto lo stelo delle frecce in azzurro dove sono le penne e in rosso un po’ più avanti. Più tardi feci le mie frecce come avevo fatto in sogno. Presi l’azzurro da un rametto di un

cespuglio dei conigli49. Questi colori non servono per la magia, servono soltanto a rendere le frecce più belle. Quella stessa notte sognai che prendevo un’ala di aquila e la mettevo attraverso la nuca e la mia anima disse: «Andrò a cacciare lassù sulla Sierra Nevada come fa l’aquila. Non mi farò frenare dagli ostacoli, ma supererò ogni cosa». In seguito, divenni un grande cacciatore. Potevo resistere a lunghi e stancanti viaggi sulle montagne e riuscivo ad attraversare i territori più intricati. Poco dopo questi sogni, mentre ero ancora un giovanotto, ebbi la prima occasione di fare della vera e propria caccia. La mia famiglia viveva a Ozanwitü nella valle di Deep Springs, in visita alla gente di mio padre per alcuni anni. Un autunno partimmo attraverso le Montagne Bianche per raccogliere le provviste di wai50 per l’inverno. Per la strada lasciai il gruppo e andai a caccia nelle vicinanze della Montagna Nera. Qui ho ucciso il mio primo cervo. Quando ero ancora giovane, vidi in sogno la Montagna della Betulla. Essa mi disse: «Starai sempre bene e sarai forte. Nulla ti potrà ferire e vivrai fino a tarda età». Dopo quella volta la Montagna della Betulla veniva e mi parlava ogni volta che avevo qualche difficoltà e mi diceva che sarebbe andato tutto bene. Questa è la ragione per cui non mi è mai accaduto nulla e ora sono divenuto così vecchio. Non molto tempo dopo questo, quando fui attaccato dalla stregoneria, il mio potere mi aiutò. Ero stato in visita presso uno dei villaggi a Pitana Patü e avevo intrapreso la via del ritorno verso Tovowahamatü, quando incontrai un uomo che mi invitò nella sua casa per mangiare qualcosa. Accadde che uno stregone abitasse nelle vicinanze, ma non prestando attenzione a queste cose io mangiai un pasto abbondante di carne bollita e poi mi avviai verso casa. Dopo aver camminato per alcune miglia, mi sentii male ed ebbi un’escrezione di sangue. Proseguii ma diventavo sempre più debole: quando raggiunsi le sorgenti calde, poche miglia a Nord di Big Pine, mi stesi sotto un cespuglio. Giacqui là per lungo tempo e quando fu quasi buio mi alzai e dissi alla mia anima: «Dal momento che la mia montagna mi ha parlato e mi ha detto che non sarei morto, perché dovrei morire adesso qui?». Proseguii fino a Tovowahamatü e posi l’accampamento appena fuori del villaggio. Il giorno successivo entrai nel villaggio. Quando raggiunsi la mia casa, la mia gente chiamò due dottori che vennero immediatamente e lavorarono su di me tutto il giorno. Mi parlarono di due frecce, davanti alle quali c’era l’ala di un’aquila. Stavano, di fatto,

semplicemente parlando del mio sogno, poiché non volevano dirmi il nome dell’uomo che mi aveva fatto ammalare. Volevano farmi credere che il mio stesso potere mi aveva fatto ammalare. Ma questo non era vero. Quando questi uomini fallirono nel curarmi, venne chiamato un «dottore del bastoncino»51, che era mio cugino e viveva a Pitana Patü. Arrivò quella notte e venne presso il mio letto. Disse: «Come stai? Sei ancora qui?». Stavo disperatamente male ora e avevo appena la forza di rispondere: «Sono quasi andato». Allora il dottore cominciò il suo lavoro. Fece ruotare il suo trapano da fuoco finché la sua estremità non fu calda e la mise sul mio stomaco finché mi bruciò. Poi operò sul mio corpo con le mani. Questo mi faceva star bene. Ma non cantava; i dottori del bastoncino non lo fanno. Dopo un po’ disse: «Presto la stella del mattino sorgerà e dopo di ciò ci sarà una stella più brillante della stella del mattino. Allora ti sentirai meglio». Avvenne come il dottore aveva detto. Quando sorse la stella brillante, mi sentii meglio e presto ero completamente a posto. Quest’uomo, il dottore, probabilmente mi aiutò un po’, ma è stato il mio potere, la Montagna della Betulla, che mi ha salvato. Non molto tempo dopo, lo stesso dottore del bastoncino fu stregato dallo stesso uomo che aveva cercato di uccidermi. Lui quasi morì. Ma non era un uomo che potesse morire facilmente, poiché aveva poteri buoni e forti. Era così grande che poteva uccidere una persona semplicemente dicendo: «Vorrei che quell’uomo morisse». Accadde in questo modo. Il potere del dottore del bastoncino veniva da un certo numero di uccelli che gli erano comparsi in sogno. Lo stregone catturò e uccise tutti i suoi uccelli eccetto uno, l’averla [o il falco?]. Ma questo scappò e gli salvò la vita, poiché se tutti fossero stati uccisi, lui sarebbe sicuramente morto. Lo stregone fece una brutta fine, come tutti coloro che compiono malefatte. Venne accusato di aver ucciso molte persone, specialmente donne. Andava spesso dietro alle donne. Quando ne voleva una, la minacciava. Se lei non faceva quello che lui voleva, l’avrebbe uccisa. Dopo un po’ di tempo divenne terribilmente violento e ritenne che la gente non avrebbe osato toccarlo. Ma la nostra gente era arrabbiata per le sue pratiche malvage e incaricò due uomini, «Paiyote» Charlie e Patsu’ di tendergli un agguato e ucciderlo. Anch’io mi interessavo alle donne. La mia anima lo confessava. Una volta mi disse in sogno: «Una cosa da cui non mi posso allontanare è l’amore per le donne. Posso fare a meno di altre cose, ma non posso fare a meno delle donne.

Non sarò mai in grado di vivere senza questo». Sapevo che era vero e impiegai molto del mio tempo in compagnia delle donne. Ma presto questo mi causò dei problemi, e dovetti chiedere aiuto al mio potere. Non molto dopo aver cominciato ad andare con donne, mi ammalai. Penso che fosse una malattia venerea, poiché gli uomini bianchi a quel tempo avevano cominciato a venire nella valle. Questa malattia che anch’io avevo preso si era diffusa rapidamente fin dall’inizio e aveva ucciso molte persone. Ero così ammalato che mi considerai come morto. La mia anima ammise che avrei dovuto morire. Morii e la mia anima si incamminò verso Sud, verso Tüpüsi Witü52. Mentre stavo viaggiando guardai in basso e la mia anima vide un bastone nel terreno alto quasi quanto un uomo. Andai presso quel bastone e affondai il piede nel terreno fin quasi alla caviglia. Poi mi voltai verso il bastone e dissi: «Questo è il bastone dell’anima». Presi il bastone e guardai indietro verso la mia montagna, che era il mio potere. Sapevo allora che sarebbe stato tutto a posto e che sarei vissuto per sempre, poiché quando un’anima che sta andando verso Sud vede il bastone dell’anima, sa che tornerà indietro. La mia anima allora tornò a Tovowahamatü e il giorno seguente mi misi a curare me stesso. Andai sulle montagne e raccolsi radici di navitanidu53, che feci bollire e misi sulle piaghe. Presto mi ristabilii. Anche dopo queste cose, le donne occupavano gran parte del mio tempo. Dopo che l’uomo bianco era venuto nella valle, vivevo soprattutto a Fort Independence con i soldati, lavorando nei giardini e aiutando nelle cucine. A volte ottenevo del liquore dai soldati ma generalmente si andava con le donne sobri, avevo spesso relazioni sessuali con loro. A volte loro si rifiutavano e io non le costringevo, anche se alcuni uomini lo fanno. Un’altra volta una diversa malattia dell’uomo bianco venne nella valle e uccise quasi tutte le persone anziane. Anch’io mi ammalai. In breve tempo ero così andato che ero fuori di testa. Mentre stavo disteso vidi un carro con bei cavalli guidato da un uomo ben vestito che passava nel cielo. Queste erano pure immaginazioni. Non so quello che potevano significare. In breve curai me stesso bevendo un tè fatto con una pianta che trovai vicino al fiume Owens. Il mio potere che veniva dalla Montagna della Betulla mi aiutò tanto nella caccia quanto nella malattia. Il mio terreno favorito per la caccia ai cervi era nella Sierra Nevada, a Ovest di Tovowahamatü, nelle vicinanze della mia montagna. Accadde spesso che dopo che avevo visto dei cervi e cercato di

strisciare verso di loro, essi mi sentivano e andavano verso la mia montagna. Dicevo: «Mia montagna, voglio che mi aiuti a prendere qualcuno di quei cervi. Sono tuoi e vivono sopra di te». Dopo di ciò riuscii sempre a raggiungerne uno e a ucciderlo mentre stava sotto un albero di mogano di montagna o qualche altro riparo sul fianco della montagna. Questo accadde diverse volte. Dopo averlo ucciso, rimanevo sulla montagna tutta la notte e mi concedevo un banchetto di carne di cervo. Il giorno successivo ritornavo nella valle, distribuivo la carne alla mia gente e vendevo la parte superiore, che appartiene al cacciatore. Una volta, quando risalivo il torrente di Big Pine verso le pendici della montagna, chiesi al mio potere di rendermi più facile la caccia al cervo. Gli dissi: «Ora, grande montagna, desidero che tu mi doni qualcuno dei tuoi cervi per mangiare. Ne hai così tanti sopra di te. Se me ne darai qualcuno, vorrei che fosse alla base delle pendici, non troppo in alto». Subito capitai su un gruppo di cervi proprio alla base delle pendici della montagna come avevo chiesto e ne uccisi uno. Mentre lo stavo caricando per portarlo al villaggio, vidi un branco di pecore di montagna. Mi fermai e mi nascosi per osservarle e mentre guardavo una venne verso di me. La uccisi senza difficoltà e andai nella valle, portando entrambi gli animali. Li distribuii e vendetti una volta arrivato a casa. La mia montagna era sempre con me. I cervi e le pecore di montagna erano pesanti da trasportare, poiché le avevo caricate entrambe e portate fino alla valle. Ma quando ero giovane niente era troppo pesante per me. Mi piaceva portare grandi carichi pesanti. Il mio potere non proveniva dalla montagna, sul cui dorso vi sono delle rocce che non le fanno mai male? È allo stesso modo per me. Una volta misi alla prova la mia forza portando un ceppo che nessuno era stato capace di smuovere. La mia anima mi aveva detto che nessuna montagna sarebbe stata troppo alta da scalare, nessun luogo troppo lontano da raggiungere per me. Questa è la ragione per cui sono sempre stato capace di raggiungere qualsiasi luogo verso cui mi sia diretto. Ho ricevuto due chiamate per diventare dottore. Nella prima età adulta ho avuto la mia prima occasione. La mia montagna mi parlò in sogno e mi chiese di diventare un dottore. Mi disse come avrei dovuto curare. Non dovevo danzare, mi disse. Dovevo sedermi accanto al paziente tutta la notte, tenendo le mani su di lui e cantando. Quando la stella del mattino fosse sorta dovevo alzarmi e danzare alcuni passi in circolo, poi tenere in alto la mano, finché qualcosa simile alla neve non fosse comparso nel palmo. Dovevo porre questa

cosa nella bocca del mio paziente e soffiare. Ma la mia anima rifiutò questo potere, poiché sapevo che a volte nella mia vecchiaia avrei fallito e sarei morto. Sapevo che quel lavoro era pericoloso. Ho avuto un altro sogno e vidi sangue su una roccia, questo significava che sarei stato ucciso se diventavo un dottore. Rifiutai il potere poiché volevo vivere e diventare un uomo molto anziano. Tutto ciò che dovevo fare era rinunciare. Una volta mentre ero a Tovowahamatü, improvvisamente mi ammalai, ma non avevo idea del perché. Comprai delle medicine, che portai fino al torrente Big Pine e preparai. Le bevvi e poi mi strofinai, ma non mi fecero nulla. Allora andai a casa e mi coricai e mentre ero addormentato la grande stella del mattino, che era appena sorta, mi disse: «Che cosa succede che sei malato? Una piccola cosa come questa non dovrebbe farti ammalare». Andai fuori il giorno successivo e stavo bene. Non avevo mai sognato prima la stella del mattino. Ero un giovane quando promisi a me stesso di essere una persona pacifica. La mia anima mi disse in sogno: «Non ucciderò mai nessuno; soltanto per difendermi combatterò fino all’ultimo». Molte volte mi è stato chiesto di collaborare per uccidere uno stregone, ma ho sempre rifiutato, poiché dovevo combattere soltanto per difendere me stesso. Ma una volta accadde una rissa, mentre stavo a Fort Independence con un amico. Stavo giocando a carte con tre uomini ed essi cominciarono a litigare per il denaro. Questo succede spesso. I tre uomini allora andarono a Independence, che era vicino al forte, si ubriacarono e poi tornarono. La gente li mandò via dapprima, ma loro ritornarono più tardi, uno di loro armato con un coltello tascabile per attaccarmi. Probabilmente intendevano uccidermi, perché il loro capo, Sawmill Jimmy, aveva una cattiva reputazione. Era un omicida. Ma io sapevo che il mio potere mi avrebbe aiutato. Portai via il coltello a quell’uomo, ferendolo profondamente e lo gettai via. Terminammo la lotta con i pugni, e quando fu finita loro erano tutti sanguinanti e pesti, mentre io non avevo quasi sentito i loro colpi. Li avevo respinti. Il mattino seguente uno degli uomini venne di nuovo verso di me e io gli dissi: «Adesso è ora di combattere, ora che ci possiamo vedere l’un l’altro. Finiamola adesso». Ma questo lo scoraggiò e non mi dettero più fastidio. Non mi sposai fino a quasi la mezza età. I miei genitori avevano combinato un matrimonio con una ragazza di Pitana Patü. Anche i genitori di lei pensavano che fosse una buona idea e io non obiettai. La mia gente aveva fatto dei doni alla famiglia della ragazza e loro avevano mandato altri doni in

cambio. Quando tutto fu fatto, cominciai ad andare a Bishop per vedere la ragazza e la sua famiglia. Ero ricevuto bene dai suoi genitori e trattato come uno della famiglia. Ma la ragazza non prestava attenzione a me. Aspettai notte dopo notte, ma lei non veniva presso il mio letto. L’autunno seguente pensai che l’occasione per me fosse arrivata. Mentre ero con la sua famiglia nelle Montagne Bianche a raccogliere noci di pino54, suo padre mi diede un moschetto. Andai e uccisi molte pecore di montagna, finché il loro campo fu provvisto di una grande quantità di carne. Pensai che sicuramente ora la madre della ragazza l’avrebbe mandata da me durante la notte. Per molte notti attesi ma lei non venne. Infine mi stancai di aspettare e andai a Est, nella valle di Fish Lake in un posto chiamato Cazavai’. Qui cominciai a giocare. Giocavo al gioco del cerchio e del bastone e vincevo una grande quantità di denaro. Il mio potere mi aveva dato il successo nel gioco, come in altre cose. Nei miei sogni ero sempre un bravo giocatore, che vinceva tre partite su cinque. Dopo ritornai a Big Pine, passando per la valle di Deep Springs, ma quando arrivai a Tovowahamatü scoprii che i soldati avevano riunito tutti gli Indiani a Fort Independence e poi li avevano condotti a Sud, oltre il passo di Tejon, così che non c’era quasi più nessuno della mia gente nella valle. Allora andai a trovare un villaggio indiano chiamato Tigoki’, che era a oriente del fiume Owens e proprio a Sud del Silver Canyon. Mentre ero là, uno dei miei amici bianchi venne a trovarmi, accompagnato da un altro uomo bianco. Avevano un carro tirato da muli e mi chiesero se avrei voluto andare con loro a Ovest, alla casa di un loro amico. Accettai l’invito. Non avevo idea di dove stavamo andando, ma non avevo per nulla paura. Volevo vedere dove viveva il mio amico bianco. Partimmo passando per Benton e Carson, progettando di attraversare la Sierra Nevada nelle vicinanze del Lago Tahoe. In un giorno o poco più incontrammo un gruppo di Indiani Washo, che avevano una cattiva reputazione. Il mio compagno mi nascose sul fondo del carro, ma io guardavo attraverso una fessura e vidi una banda di uomini, armati con frecce da guerra, che si dirigevano verso Est accompagnati dalle loro donne. Non si fermarono neppure per parlare. Passammo per Aurora e vidi uomini vestiti con le uniformi, che marciavano in cerchio sui tetti delle case. Ci accampammo vicino a Sacramento e mi diedero una carabina a doppietta. Subito presi per loro una grande quantità di conigli.

Attraversammo il fiume Sacramento su una zattera di tronchi e arrivammo subito alla casa del mio amico, dove mi sistemai confortevolmente nell’attico e, per la prima volta nella mia vita, ebbi una sedia su cui sedermi! Rimanemmo in questa città, che era da qualche parte vicino a San Francisco. Mi diedero del cibo, vestiti e da fumare, ma non denaro, e mi divertivo a cacciare quaglie, che portavo a casa in sacchi e vendevo alla gente di città. Dopo un po’ di tempo, il mio amico ed io andammo a caccia di cervi, con altri due uomini bianchi. Tirai a un cervo ma uno di questi altri uomini disse che era suo, anche se il buco del proiettile mostrava che era stato colpito con la mia arma. Questo mi fece arrabbiare. Inoltre, ero stanco di stare là. Subito dopo questo vidi la mia montagna in sogno. Si ergeva a Est e mi cercava. Guardò prima a Sud e poi a Ovest, e quando mi vide vicino a San Francisco disse: «Devi ritornare subito alla tua terra e al tuo popolo. Niente ci succederà. Noi saremo sempre qui dove siamo. Non dimenticare di ritornare. Quando sarai di nuovo qui, ucciderai un grande cervo: il più grande che hai mai preso». Un po’ più tardi dissi al mio amico bianco che volevo ritornare dal mio popolo. Lui voleva che restassi e mi fece delle promesse che non mantenne. Un anno dopo decisi di andarmene e dissi al mio amico che stavo partendo. Ma lui disse: «Jack, penso che sarebbe meglio che tu rimanessi sempre qui. Vedrò di trovarti una moglie». C’era un campo indiano lì vicino.

Un momento della Ghost Dance in una foto degli inizi del Novecento.

Ma la mia mente era decisa e un giorno, mentre il mio amico era andato in città, presi tre dollari dal suo denaro e una piccola, leggera coperta, che avevo portato con me dalla Owens Valley, e partii. La prima notte arrivai a diverse miglia a Ovest di Sacramento e mi

accampai. Al mattino presto udii l’ululato di un wahi55. Questo è un evento raro e preannuncia difficoltà, così mi alzai presto e proseguii. Poco dopo mi spaventai alla vista di alcuni «bufali» che incontrai in un campo56. Dodici giorni dopo ero di nuovo a casa a Big Pine. Pochi Indiani che abbandonano la loro terra non ritornano più. Ne conosco soltanto uno che è rimasto via. Questo era un uomo che, come io stesso, era stato portato all’Ovest da un uomo bianco. Si era insediato sul lato occidentale della Sierra Nevada, dove sposò una donna indiana di una di quelle tribù. Voleva che lo andassi a trovare, ma rifiutai. Non mi importa di andare a trovare la gente, perfino nella Owens Valley. Quando tornai a casa, andai a caccia e uccisi il più grosso cervo che avessi mai preso. Questo accadde proprio come aveva promesso la mia montagna. Subito dopo questo, ho avuto un’altra occasione di diventare dottore. Ero andato a caccia nella Sierra Nevada e avevo trovato una pista di cervi. Seguii le tracce fin dentro a una macchia di salici e gettai una pietra nel cespuglio. Quando il cervo scappò fuori, alzai il fucile, ma prima che potessi sparare, sparì sulla montagna. «Adesso», pensai, «non c’è alcun posto dove tu possa andare dove io non ti possa raggiungere. Ti seguirò giù lungo la montagna e ovunque tu vada io ti starò dietro e ti raggiungerò». Il cervo discese la montagna, ma si fermò; sapevo che sarebbe tornato indietro. Scelsi un posto dove aspettare e il cervo arrivò, ma subito si fermò e cominciò a guardarmi. Mi fissò così a lungo che alla fine mi stancai e sparai uccidendolo. Lo macellai, nascosi la maggior parte sotto le rocce e portai la pelle e parte delle porzioni posteriori al campo. Due notti dopo sognai che il cervo stava cantando, ma non riuscivo a comprendere le parole. Emetteva un suono simile a un ronzio. Ascoltai molto attentamente ma non riuscii a capire quello che diceva. Il cervo mi stava donando il potere di diventare dottore, ma io rifiutai, poiché non desideravo divenire un dottore. La mia gente era ritornata dal passo Tejon a quel tempo e cercarono di combinare un altro matrimonio per me. Scelsero una ragazza di Tovowahamatü e dettero del denaro alla sua famiglia. La famiglia ci fece dei regali in cambio e la ragazza divenne mia moglie e la madre dei miei bambini. Una volta ho scoperto il modo per uscire dalle difficoltà. Sognai che la mia anima stava seduta in una casa, quando vidi vicino a me un piccolo insetto rotondo, chiamato ica’apunwinaha57. Lo guardai e dissi: «Adesso, piccolo insetto, io penso che tu possa saltare da dove sei fino all’apertura per il fumo sul tetto e uscire. Se tu sei in grado di fare questo, anch’io potrò sfuggire

quando mi troverò in un posto malvagio». L’insetto fece il salto e uscì fuori e da quel momento in poi sono stato sempre in grado di uscir fuori dalle difficoltà. Ma avevo anche un altro modo per uscire dalle difficoltà. La mia anima mi aveva detto che, quando mi trovavo in un conflitto, dovevo sempre stare all’estremità della linea dei combattenti, in modo da essere in grado di sfuggire quando fosse necessario. Quando gli Indiani furono spinti dai soldati bianchi nella Round Valley, io ho sempre fatto così. Provavo anche a correre a zigzag. Pûitô’, un Indiano che veniva dal Nord, ci ha insegnato questo. C’era un Indiano tra i Paiute chiamato Wâ”âka, che era un grande combattente. Era straordinariamente coraggioso in battaglia. Una volta, durante un «fandango» a Bishop, Wâ”âka e un altro uomo, Tâ’kâpi, che era un grande danzatore e qualcosa di simile a un mago, erano presenti. Mentre Tâ’kâpi stava danzando, fece apparire un pezzo di ossidiana nella mano di Wâ”âka, al quale disse: «Questa è la tua anima. Questa è la parte di te che ti dà un tal potere di essere un danzatore e un grande combattente. Questo non dovrebbe uccidere così tanti esseri. Non dovrebbe uccidere nessuno». Questo privò Wâ”âka del suo coraggio, poiché quando vennero i soldati bianchi egli fu uno dei primi a scappare via dalla battaglia. Ma il suo potere non era del tutto scomparso. Dopo la sua morte, si poteva vedere che la sua tomba si era spostata intorno di volta in volta. Avevamo sempre molta paura degli orsi grizzly. Una volta feci un viaggio attraverso la Sierra Nevada per commerciare il sale. Facevamo questi viaggi di tanto in tanto per andare dalle tribù dell’altro versante. Questa volta andammo attraverso la Round Valley e ci accampammo la prima notte presso un lago appena a Est della sommità, chiamato Mununva. Quella notte sognai che un albero rotolava giù dalla montagna e che c’era qualcosa di nero. Quando mi svegliai, decisi che questo significava che avrei incontrato un orso. Mi alzai e parlai con il mio potere, chiedendogli di proteggermi e di evitare l’incontro con l’orso. Poi feci un bagno nell’acqua fredda del lago58. Poi proseguimmo e, dopo aver attraversato la cresta, arrivammo a un ripiano. Qui trovammo le tracce di dove l’orso aveva danzato e aveva scorticato l’albero con i suoi artigli. Terminammo il nostro viaggio sani e salvi, ad eccezione di uno del nostro gruppo che morì a Toiwi, in quella che adesso è la contea di Fresno. Tornammo a casa passando da Mammoth e da Tupi Mada. Sulla strada ci siamo fermati con una vecchia donna che viveva da sola sulle montagne,

nutrendosi di noci di pino e di semi. Ho sentito una volta di un grizzly che aveva davvero ucciso un Indiano. Un gruppo di uomini stava cacciando vicino al Monte Whitney. Qualcuno sognò durante la notte che un orso attaccava e uccideva uno degli uomini. Il sognatore non parlò al suo spirito e non fece un bagno freddo al mattino, e il sogno si avverò. Il giorno successivo un orso afferrò uno del gruppo e lo trascinò a una certa distanza. Lo lasciò sul terreno dopo avergli squarciato il torace. Poi prese il cuore di quell’uomo, lo masticò e poi lo risputò fuori. Ogni volta che sogno, specialmente se si tratta di un cattivo sogno che preannuncia difficoltà, io parlo con qualcosa nelle tenebre. Parlo con il mio potere. Questa è la ragione per cui sono vissuto così a lungo. Se non avessi invocato il mio potere, incidenti o disastri avrebbero potuto sopraffarmi molto tempo fa. Anche quando ho dei sogni di sesso, parlo con la notte, poiché se non prestassi loro attenzione, essi continuerebbero e provocherebbero delle convulsioni… Quando morirò, la mia anima andrà a Sud verso la terra dei morti. Starò laggiù, presso l’oceano, e non avrò altro da fare che spassarmela. PROIBIZIONI E PRESCRIZIONI

Le testimonianze che seguono sono tratte dalla storia autobiografica di Corbett Mack (1892-1974), un membro della comunità paiute della Smith e Mason Valley, nel Nevada. Questo gruppo, conosciuto come Paiute settentrionali, è famoso per aver dato i natali a Wovoka, o Jack Wilson, il profeta cui si deve l’introduzione di un messaggio religioso revivalistico che si diffuse nel 1890 in gran parte delle comunità indigene dell’Ovest e venne denominato Ghost Dance, «Danza degli Spiriti». Corbett Mack ha trascorso gran parte della sua vita in un periodo di drammatici e sconvolgenti cambiamenti nella vita sociale ed economica dei popoli indigeni della regione. La giovinezza trascorsa in parte in una rigida e umiliante scuola fuori della riserva, il lavoro duro nei campi, la dipendenza dall’oppio, contratta da alcuni lavoratori cinesi, non impedirono a questo notevole personaggio di mantenere saldamente il suo attaccamento alla tradizione culturale della sua gente e ai ricordi degli insegnamenti degli anziani. Il testo che segue è stato raccolto e pubblicato da HITTMAN, 1996, 55-56. In esso Corbett Mack ricorda alcune regole cerimoniali che riguardano il comportamento da tenersi nei confronti del cibo in particolari occasioni: i «primi frutti», il passaggio alla pubertà dei ragazzi e la prima mestruazione delle ragazze. La proibizione concerne un particolare rapporto con la natura, un rapporto inteso come «scambio» tra l’uomo e le specie naturali.

Big Mack [il padre di Corbett], mi ha comprato un 22 quando ero ancora piccolo… per andare a caccia. Ma ho imparato da me a sparare. Poi, quando sono cresciuto, potevo usare la carabina. Poiché il vecchio voleva sempre che andassi a caccia con lui. Sissignore, mi portava a caccia ogni volta: mi metteva sul cavallo quando andavamo a cercare conigli… Così non dovevamo camminare per prendere ogni coniglio che avevo colpito. Ma si dice che un uomo non può andare a caccia quando sua moglie deve avere un bambino. Nossignore, sai perché? Perché questo farebbe del male al bambino! Non si

può andare a caccia per i sei, sette giorni successivi… E la stessa cosa avviene quando stai per diventare uomo, perché ti dicono: «Non mangiare quello! Quello è il tuo naaveeŷts!». E questo riguarda ogni genere di animali che si mangiano, naaveeŷts! Così se hai pescato per la prima volta, lo porti a casa per la tua famiglia. Ed è anche un pesce bello grosso: sai, come una trota o un pesce gatto… non uno piccolo. Perché altrimenti, diceva Big Mack, quei pagwee [pesci] ti riconosceranno! Non ti vorranno più… Nossignore, non si faranno più prendere da te. se non avrai fatto questo. Avrai cattiva fortuna tutte le volte… E allo stesso modo con i cervi, anche. Kamuu [jackrabbit], saya [gallina di palude59], buuhuu [anatra]. Poiché tu li devi dare ai tuoi, ma non devi mangiarli [i primi prodotti della caccia] per nulla! Perché Big Mack mi diceva sempre di fare così! E la stessa cosa vale anche per le ragazze, quando hanno la loro prima ciliegia [mestruazione],.. Poiché, sai cosa diceva sempre mia nonna a mia sorella? Che dovevano svegliarsi molto presto al mattino per andare a correre: anche prima che il sole sorgesse. E, perbacco, mia nonna correva al loro fianco! Sissignore, correva fino al fiume [Walker], dove faceva fare loro un bagno. Poi Janie e Lizzie gettavano via i loro abiti vecchi. Allo stesso modo, esse portavano della legna da ardere sulla schiena mentre correvano. (Si usava la salvia selvatica, sai, per fare il fuoco). Poiché mia nonna, le faceva anche saltare sul fuoco. Sissignore, [poi] diceva a entrambe [le sorelle] di restare in piedi sulla cenere: le strofinava con la salvia selvatica e pregava per loro… Diceva che dovevano [anche] continuare a correre per tutto il giorno, così, in tal modo, non sarebbero mai diventate pigre. Sarebbero state sempre vivaci in questo modo. Questa cosa si chiama namaraghai, la prima ciliegia… E la stessa cosa avveniva quando eravamo giovani e quelli di una volta ti dicevano di fare qualcosa, e tu dovevi farlo subito. Non potevi dire: «Aspetta più tardi!». Nossignore, perché dicevano: «Fallo adesso!». Si diceva che questo ti conservava in salute… Naaveeŷts, significa «scambiare». IL SOGNO DEL COYOTE Il Coyote è un personaggio continuamente ricorrente nei racconti mitologici dei popoli indigeni dell’Ovest americano. Qui compare però in una versione inaspettata, ma comunque consona al suo ruolo di imbroglione, tentatore e figura priva di inibizioni e controllo: come colui che produce i sogni a contenuto sessuale. Un sogno considerato infausto o di valenza negativa deve essere quindi neutralizzato, adottando una particolare procedura rituale, che la nonna di Corbett conosceva ancora perfettamente. Tratto da HITTMAN, 1996, 94.

Mia nonna, doveva sempre aiutarmi [anche] quando facevo dei sogni. Sissignore, perché sai cosa dicevano quelli di una volta? [Se] hai fatto un nosee [sogno] di una donna, è perché è stato il Coyote! Poiché lui è un uomo yogho [fornicatore], quello là, per Dio! Sissignore, non riesci più a smettere di pensare a una motchotnee [donna]! Nossignore, per questo dicono che Coyote è quello che ti ha messo questa cosa nel sogno! Poichè sapevo che avevo sempre un nosee, in cui andavo con una ragazza, ma mi interessavo ad un’altra. Così lo dissi a mia nonna e lei sapeva cosa fare, la cosa giusta… come aiutarmi a uscirne fuori… Mi svegliava veramente presto al mattino e salivamo su una montagna. E questo ben prima che sorgesse il sole, amioc… Sissignore, perché questo deve essere fatto proprio presto al mattino… Ad ogni modo, mia nonna prendeva del sawabee60: intingeva la salvia selvatica nell’acqua e poi con questa mi pettinava i capelli. Poi pregava per me… Sissignore, diceva a quello là [Coyote] di andarsene via: «Non disturbare più il mio moo’a [nipote]!», gli diceva. Bene, e così Coyote ascoltava. Doveva ascoltare, sai. Perché mia nonna, era una vecchia signora piuttosto robusta! STORIE DI POTERE

In questo testo sono riportate alcune vicende che si riferiscono a personaggi del passato, per lo più riconosciuti sciamani, «uomini di potere». Caratteristica dello sciamanismo della regione del Bacino è la pretesa di poter controllare il tempo atmosferico, provocando pioggia o bel tempo a propria volontà. Traspare anche una certa tendenza a interpretare eventi calamitosi, come un forte terremoto, nei termini di un’apocalisse cosmica, di una fine dei tempi, che fu la concezione di base intorno a cui si formarono i movimenti revivalistici o «profetici» sorti nella seconda metà del secolo XIX in questa regione. Tratto da HITTMAN, 1996, 220-222.

Un giorno il Sole se n’è andato a dormire. Chiamiamo questo ya’ayo, sai: «il Sole è morto». Perché ho visto questa cosa [eclisse]… Sissignore, non c’è più la luce del sole… Comincia a fare freddo, è buio fuori… Perché stavamo lavorando a Colony61 con alcuni taivo62 quella volta… E così, per Dio, era freddo! Più freddo dell’inferno! E allora, sai cosa dice Jim Wilson? In quei tempi, egli dice che un uomo aveva fatto tornare indietro il Sole! Sissignore, perché quelli di una volta stavano piangendo… Cercavano di fare il fuoco ma non ci riuscivano… Piangevano perché avevano paura, sai. E non potevano neppure nascondersi. Allora non facevano che pregare davvero intensamente… Sai, per fermarla [l’eclisse]. Poi, subito dopo, questo tipo disse: «Penso di poterlo sistemare!». E sai cos’ha fatto? Ha chiesto a qualcuno il fucile… Poi ha invocato la sua nuvola [spirito aiutante?]. Sissignore, ha sparato proprio così [contro il Sole] e, per Dio, subito quella nuvola è partita…

e quell’altro compare [il Sole] è tornato! Questo è un grande potere, amico! Proprio un uomo potente quello, dice Jim Wilson. Il suo nome era Natsee Kweeda, «Ragazzo Escremento», il padre di Emory Charley. Veniva da Sweetwater, Natsee Kweeda… Aveva più o meno [l’età] di mia nonna… Era un uomo elegante, anche. Un dottore indiano, poiché sapeva anche come provocare la pioggia… Perché un’altra volta, Jim Wilson dice che c’era un grande fuoco [nella valle di] Sweetwater. Dice che la nonna di mia moglie aveva parlato con Natsee Kweeda: aveva chiesto a quel vecchio di far cessare [il fuoco]… E così, per Dio, questo è quello che ha fatto! Ma [io] non ho mai scoperto, tuttavia, se egli era un poohaghooma63, il padre di Emory Charley… Nossignore! In ogni modo lui semplicemente parlava [pregava] a quella nuvola. Diceva: «Voglio che tu fermi quel fuoco!». I suoi desideri erano trasmessi alla [sua] nuvola64, sai. E così, subito, arrivava la pioggia! Perché io ho visto il posto dove c’è stato quel fuoco… Perché sai cosa è successo? Mia moglie dice che alcuni taivo65 stavano cuocendo delle noci di pino… Avevano fatto un fuoco e così, tutt’a un tratto, si era formato quell’altra cosa [il fuoco nella foresta]. E così tutti gli Indiani gridavano intorno… Sai, «Cosa dobbiamo fare?». Così, la nonna di mia moglie andò dal padre di Emory Charles… per parlargli. «I nostri alberi delle noci stanno andando a fuoco. Puoi fermarlo?». Così, lui doveva essere proprio un uomo potente, Natsee Kweeda. In base a quello che ha fatto quel vecchio… Sissignore! [Anche] più potente di Jack Wilson!66 Allo stesso modo, ho sentito dire che Natsee Kweeda ha cercato di trasmettere il suo booha67 a suo figlio, ma che Emory Charles non lo voleva. Nossignore! Perché non ci credeva. Che sia per questa ragione che Emory Charles è morto giovane? Il terremoto, comunque, è anch’esso una cosa potente. Perché, perbacco, il terreno comincia proprio a muoversi! Perché mia nonna mi ha raccontato di una cosa vera di tanto tempo fa, proprio di tantissimo tempo fa, amico! Ci fu un forte terremoto… [Tutti] dovettero tenersi a qualcosa. Sai perché? [Essi] pensavano che il terreno si rovesciasse68… Che li trascinasse via! Tremando così tanto, mia nonna dice che tutti ne furono terrorizzati, sai. Cominciarono a piangere tutti intorno… Pensavano che tutta la terra abitata dovesse [alla fine] capovolgersi!

Deepa yutsunga, è quello che noi chiamiamo «terremoto». E penso che non ci sia nessun tipo [di] poohaghooma che abbia abbastanza booha per fermare una cosa del genere. Nossignore! Tuttavia, Jim Wilson dice che mio nonno, un giorno, andò fino al mercato di Wellington e disse: «Quando sarò dall’altra parte della strada, quest’edificio crollerà!». Che fosse pazzo [arrabbiato]? Così, in un momento, tutti i taivo uscirono fuori correndo dal negozio della vecchia Signora Hoye! Ma non crollò… Però, diverse travi crollarono, in conseguenza di quello che Poogooga’yoo aveva fatto. Allo stesso modo, quelli proprio anziani, raccontano [anche] storie sul Turbine… Noi chiamiamo questa cosa Pitoomabe, sai. Dicono che il Turbine sia un Indiano morto… [Perciò se] non parli [ai morti recenti], bene, questo tipo [il Turbine] tornerà e ti importunerà! Sissignore, ma non è solo un vento!… Nossignore, perché chiunque può fare questo69, sai. Perché so che mia moglie fa questo… Perché una volta l’avevo sgridata e lei era uscita. Era andata su in montagna a raccogliere ciliege selvatiche, e mia moglie sentì il Tuono. Allora gli disse: «Bagna i miei alberi, poiché siamo poveri. Non abbiamo molto che sia buono da mangiare di questi tempi, così va’ in quella direzione e fa’ cadere molta pioggia». Sissignore, questo ha fatto mia moglie… con le sue parole. Perché in quel momento io stavo lavorando nei campi, io e Jerry Keno. Lavoravamo per quel taivo, così, quel fulmine ci ha quasi colpito! Così dopo, quando mia moglie mi ha raccontato quello che aveva fatto, perbacco, allora l’ho proprio sgridata. «Keemaho gwp!», «Vento, sorgi!», così loro [le donne] dicono, sai… Quando vogliono che il vento ripulisca le loro noci di pino [separando i semi dalla pula]… E sai cos’altro dicevano sempre quelli di una volta? Di non prendersi mai gioco del Tuono! Non dire «Vieni qui e bagnami». Nossignore! Sai perché? Lui è una persona, il Tuono. Si è trasformato in quella cosa… E sa parlare anche la nostra lingua… Ecco perché gli Indiani hanno paura di lui… Così, si deve semplicemente lasciarlo stare, sempre… Così come non devi mai indicare verso il Tuono. Nossignore! E neppure devi parlare troppo forte quando senti quella cosa! Sai cos’è successo a quel tipo? Il Tuono aveva due figli e Coyote non lo amava. «Portami con te!» gli diceva, ma il Tuono non voleva… Nossignore! Così Coyote gettò i suoi bambini nel Sole… Li fece bruciare.

Allora il Tuono non volle più con sé [Coyote]… Nossignore, voleva essere lasciato da solo, sai. Coyote volle insistere ma non poté. Gli disse di tornare indietro, ma il Tuono non volle ascoltare! Nuu naba, è così che chiamiamo il Tuono nella nostra lingua, amico. Tugwee-zeeba, è come chiamiamo quell’altra cosa… il Fulmine. 1. Con questo termine ci si riferisce a una sorta di spirito che ispira lo sciamano e comunica per suo tramite, che nel testo è indicato come yayayá-as. Lo sciamano comunica alla comunità quello che lo spirito gli suggerisce, il pericolo della malattia, e si appresta ad agire per scongiurarla. 2. Si tratta di una procedura più magica e simbolica che effettiva, secondo cui lo sciamano introduce un pidocchio che divorerà la parte infiammata della cornea e quindi ristabilirà la salute del paziente. 3. A questo punto il testo comincia a parlare di un solo cadavere, come se vi fosse stato un solo caduto e non cinque, oppure come se la descrizione valesse per ciascuno dei cadaveri, i quali vengono singolarmente sottoposti allo stesso procedimento. 4. Si tratta del rito della capanna sudatoria che si tiene in occasione di un rito funebre (spúkli). 5. La donna si sottopone a una serie di prescrizioni alimentari, secondo cui non può mangiare carne ma soltanto pesce. 6. La storia non risulta molto chiara e forse si riferisce ad un fatto realmente accaduto. Può comunque essere riassunta in questo modo: un Indiano che vive nelle vicinanze ha sentito il guaito del cane che preannuncia la morte del suo proprietario. Si avvicina alla capanna e uccide quell’uomo, fuggendo poi rapidamente. Un parente dell’ucciso arriva e viene scambiato dagli altri per il responsabile dell’assassinio. Egli perde in tal modo la libertà, le sue proprietà e la moglie e impazzisce in conseguenza dell’ingiustizia subita (GATSCHET, 1890, 135). 7. Quando un individuo ha avuto un sogno durante la notte pone un pezzo di stoffa o di pelle su un palo eretto sopra la propria capanna, in modo da comunicare ai propri vicini che egli ha sognato qualcosa e che desidera qualcuno che lo aiuti a interpretarlo. 8. Una zampa dello scoiattolo nero chiamato tmélhak veniva posta sotto il piatto usato per il gioco, al fine di assicurare buona fortuna al possessore. 9. Si tratta di un frammento di un racconto mitico, che Gatschet afferma di non esser riuscito a raccogliere in forma completa. Il protagonista è la puzzola, che svolge il ruolo di trickster e di mago e che ha una serie di avventure dal contenuto esplicitamente sessuale e scurrile, che vengono solo adombrate in questo breve riassunto. 10. Nelle grandi occasioni festive e cerimoniali, le ragazze usavano indossare vesti di pelle riccamente ornate con aculei di porcospino. 11. Canto di medicina della volpe (Vulpes velox), che descrive l’aspetto esteriore dell’animale, dal corpo lungo e flessuoso. 12. Gatschet usa il termine yellow hammer, con cui vuole indicare molto probabilmente una specie di picchio molto comune nell’America settentrionale, più frequentemente noto come yellow shafted flicker o picchio dorato (Colaptes auratus). 13. Il canto si riferisce a un grosso uccello non identificato, il quale contrae il corpo in modo che la testa sembra la parte più grande e, quando cammina, sembra che rotoli sull’erba. 14. L’oggetto a cui fa riferimento questo canto è rimasto sconosciuto. 15. Le parole del canto alludono al fatto che generalmente le puzzole tengono la lunga e folta coda ritta quando camminano o corrono. 16. Questo canto veniva intonato dagli spettatori durante le sedute terapeutiche dello sciamano, quando questi estrae dal corpo del malato con la suzione un certo oggetto, che si reputa essere la causa del malessere che affligge il paziente. 17. Le parole alludono al particolare movimento alternato del capo della lucertola quando corre fuori

dal suo buco e si ferma improvvisamente prima di uscire completamente allo scoperto. 18. Il canto si riferisce a un qualche animale che però non è stato identificato. Letteralmente le parole significano: «Il vento del nord soffia intorno a me da lontano». 19. L’animale sta strepitando perché è stato catturato da una trappola o da un cacciatore. 20. Le parole si riferiscono probabilmente a un uccello che è creduto avere il potere magico di provocare la tempesta, la nebbia o la neve o altri cambiamenti meteorologici. 21. L’animale è rappresentato come intento a svolgere la funzione sciamanica di mordere per aspirare la malattia attraverso la ferita, come fa lo sciamano con la sua pratica di suzione per estrarre l’oggetto che ha provocato la malattia. 22. Secondo Gatschet, 161, le parcle di questo canto non si riferiscono tanto alla volpe quanto al vento. I frequenti riferimenti al vento che soffia sono giustificati dal fatto che secondo il pensiero dei nativi i venti rappresentano simbolicamente il diffondersi delle malattie. Spesso le parole dei canti rappresentano un certo animale su cui il vento soffia, rappresentando l’animale aiutante dello sciamano, il quale è stato da lui inviato in esplorazione per scoprire la causa della malattia. 23. Le parole vogliono alludere al fatto che il grido di una sola volpe sembra prodotto da molti animali contemporaneamente, come se uscisse non dalla bocca ma dai fianchi dell’animale, moltiplicandone il suono. 24. La malattia personificata sparge i germi del male nell’atmosfera, che si spandono come i venti sulla terra. 25. Piccolo uccello scuro, con il collo rosso o giallo. 26. Le parole si riferiscono alla nebbia che si accumula, allontanandosi dalla montagna e trasformandosi in una nuvola. 27. Si pensa che le ossa di uno scheletro battano in modo raccapricciante le une contro le altre: qui lo spirito è identificato con lo scheletro, di cui assume l’aspetto. 28. Il wámenigsh o wámn’aks è un serpente del genere Pityophis, molto comune in territorio klamath, dove lo si trova spesso attorcigliato intorno agli alberi o sulle rocce. 29. Questo canto viene intonato quando si versa acqua sul paziente, durante la cerimonia di cura. 30. La pittura corporale veniva impiegata durante le danze dalle donne, che si cospargevano il corpo di colore nero. 31. Questo significa che dopo aver avuto un sogno è necessario osservare un periodo di digiuno. L’aver mangiato subito dopo costituisce l’infrazione di una prescrizione rituale e ha causato lo scatenarsi della malattia. 32. Probabilmente si intende dire che si tratta di una figura uguale a quella del cervo abbattuto, ma mentre quest’ultimo, il corpo del cervo, giace morto, l’anima è immortale e se ne può andare prima che giunga l’alba. 33. Spirito aiutante, che si manifesta in un animale o in qualche fenomeno della natura. 34. Termine difficilmente traducibile, secondo Wendy Wickwire, che designa una sorta di potere magico inerente agli oggetti della natura. 35. Ossia, è uno dei modi per ottenere potere. 36. Groundhog Day o Giorno della Marmotta è il nome che viene dato in diverse parti degli Stati Uniti al 2 Febbraio. Secondo la tradizione popolare di origine europea, infatti, questo giorno preannuncia il tempo che farà nella prossima stagione. Si pensa infatti che in questa data la marmotta esca dalla sua tana, ma se vede che il suo corpo getta l’ombra sul terreno, ossia se splende il sole, ritorna di nuovo al coperto, determinando ancora un periodo supplementare di tempo invernale. Groundhog è il nome popolare con cui viene designata la marmotta americana, di cui si conoscono diverse varietà. Qui, nella regione nord-occidentale, designa probabilmente la Marmota flaviventris, dall’addome giallognolo, oppure la più diffusa Marmota monax. 37. Il narratore non sapeva dire il significato di questa parola, soltanto che era questo il termine con cui gli Okanagan e i Thompson indicavano i primi antenati dell’umanità indigena. 38. Il termine ha diverse implicazioni e non è quindi facile trovare una traduzione soddisfacente. I

Nez Perce, come molti altri popoli nativi del Nord America, concepivano il mondo come popolato da un’infinità di esseri spirituali, alcuni dei quali potevano manifestarsi a un individuo e assumere nei suoi confronti il ruolo di guida e di protettore. Il termine wyakin esprime proprio questo tipo di relazione, che unisce un essere umano con una fonte di potere invisibile, che può essere al tempo stesso una singola entità oppure una combinazione di forze spirituali che agiscono all’unisono (cfr. MCWHORTER, 1940, 197). Maggiori chiarimenti sono forniti nella successiva sezione del testo. 39. Il nome dei cervidi americani crea una considerevole confusione nelle traduzioni. In particolare risulta alquanto ambiguo l’uso del termine elk, che viene spesso tradotto con «alce», ma che in Nord America designa non l’animale corrispondente all’alce europeo, che in America si indica con il termine moose, bensì il grande cervo wapiti (Cervus canadensis). 40. Il «pollo della Prateria» (Prairie chicken) è un Tetraonide (Tympanuchus cupido) con la parte superiore del corpo colorata a strisce e chiazze nere e rossastre, il ventre chiaro e due piccole sacche di pelle gonfiabili ai lati del collo. 41. Si indica con il termine generico di «gallo cedrone» (grouse) un’ampia varietà di grandi uccelli della famiglia dei Tetraonidi. 42. La ghiandaia azzurra americana (bluejay) comprende diverse varietà di uccelli dalle penne azzurre, con la cresta piumata (genere Cyanocitta) oppure senza cresta (genere Aphelocoma). Questo uccello svolge un ruolo importante nella mitologia e nei rituali invernali dei popoli nativi del Plateau. 43. Gli Americani chiamano cottontail («coda di cotone») tutte le diverse varietà di conigli selvatici (genere Sylvilagus), ampiamente diffuse in tutto il continente. 44. Jackrabbit è il nome con cui si designano diverse specie di lepri dalle grandi orecchie (genere Lepus), in tutta la parte occidentale degli Stati Uniti. 45. Il «coniglio delle nevi» designa più propriamente una grossa varietà di lepre comune nelle regioni montuose dell’Ovest (Lepus americanus), le cui larghe zampe posteriori ricoperte di pelo ricordano le scarpe da neve indossate dai cacciatori di pellicce e gli hanno valso il nome popolare di snowshoe rabbit. Il suo pelo muta di colore, da bruno nei mesi estivi diventa di un bianco candore in inverno. 46. Non è molto chiaro quale fosse il volere dello spirito che il narratore non ha seguito; probabilmente si trattava della proibizione di mangiare carne di salmone, che egli deve aver consumato, più tardi, con i propri famigliari. 47. La salvia selvatica, sagebrush, è un arbusto (Artemisia tridentata), ampiamente diffuso nei terreni alcalini delle Pianure e del Grande Bacino americano, il cui odore assomiglia vagamente a quello della salvia. Questa pianta è largamente utilizzata nelle cerimonie religiose e, in particolare, nel rito della capanna del sudore. L’aroma che promana, specialmente quando viene bruciata, è interpretato come un’offerta e un tramite con il mondo invisibile. 48. Un grande villaggio sulla riva orientale del Lago di Deep Spring. 49. «Cespuglio dei conigli» è il nome popolare americano per diversi arbusti che coprono vaste aree nel Sud-ovest americano, in particolare per il Chrysothammus graveolens, che forma macchie intricate che offrono un rifugio ideale per conigli selvatici e lepri. 50. Una pianta selvatica (Oryzopsis huyenoides o Oryzopsis miliacea), che costituisce una risorsa alimentare piuttosto importante. 51. Tugosotigüdünü, propriamente uno sciamano che impiega il trapano da fuoco come strumento di cura. 52. Il luogo delle noci selvatiche, un villaggio presso Manzanar. La sede dei morti, nelle credenze tradizionali dei Paiute è collocata a Sud, oltre l’oceano. 53. Pianta non identificata. 54. Noci di pino, o pine nuts, sono i semi commestibili di piñon, un gruppo di pini di basso fusto, ampiamente diffusi nella parte occidentale degli Stati Uniti, soprattutto nelle regioni più aride, tra cui il

Pinus parryana, il Pinus cembroides, il Pinus edulis e altri. Costituivano un ingrediente essenziale nella alimentazione delle popolazioni del Grande Bacino prima dell’arrivo degli Europei nella regione. 55. Probabilmente una volpe argentata. 56. Evidentemente si tratta di bestiame domestico, che il protagonista del racconto non aveva ancora mai visto. 57. Il termine paiute di questo insetto significa letteralmente «pesce del Coyote», da ica’a, coyote, e punwinaha, pesce, ma non è stato possibile identificarlo. 58. Il bagno nell’acqua fredda al mattino era considerato dai Paiute come un mezzo per annullare gli effetti malefici di un cattivo sogno. 59. La «gallina di palude» (mud hen o marsh hen) è il nome popolare con cui si indicano diversi uccelli di palude americani della famiglia dei Rallidi, tra cui il più comune porciglione (Rallus longirostris). 60. Salvia selvatica. 61. Un distretto della Smith Valley. 62. Taivo è il termine con cui i Paiute indicano gli uomini bianchi. 63. Poohaghooma letteralmente significa «uomo di potere», da pooha o booha, «potere soprannaturale», e si applica particolarmente agli sciamani, a coloro che hanno il potere, tramite i propri spiriti aiutanti, di compiere miracolose imprese, tra cui produrre la pioggia, guarire i malati, prevedere il futuro. 64. La nuvola di cui parla Corbett Mack impersona in questo caso la fonte di potere, una sorta di presenza invisibile, che consente all’«uomo di potere» di realizzare le sue straordinarie imprese. 65. Uomini bianchi. 66. Jack Wilson, o Wovoka, uno sciamano che era conosciuto per aver dato origine al movimento religioso della Danza degli Spiriti dopo aver ricevuto una visione in stato di trance e aver avuto un messaggio da parte di Dio, era reputato un uomo di grande potere e capace di compiere atti prodigiosi. 67. Potere soprannaturale. 68. Che soppraggiungesse la fine dei tempi, una catastrofe apocalittica. 69. Ossia può «chiamare il vento».

COSTA DI NORD-OVEST E CALIFORNIA

KWAKIUTL E NOOTKA

Il termine «Kwakiutl» si riferisce originariamente al solo gruppo locale dei Walas Kwakiutl, situati presso lo Stretto della Regina Carlotta; successivamente si è esteso ai quattro gruppi che si riunirono intorno al forte costruito dalla Compagnia della Baia di Hudson nella parte settentrionale dell’isola di Vancouver e chiamato Fort Rupert, dove Franz Boas svolse le sue ricerche a partire dal 1886. Seguendo un uso invalso già fra missionari e agenti governativi, egli contribuì a estendere l’uso del termine fino a includere tutti i gruppi locali che parlano la stessa lingua e condividono i principali aspetti culturali, indicando gli abitanti di Fort Rupert con l’appellativo di «Kwakiutl veri e propri». Il termine indigeno presenta una incerta etimologia e viene interpretato variamente, come «fumo del mondo», «fumo dei loro fuochi» o «spiaggia sul lato settentrionale». Oggi i nativi dell’isola di Vancouver preferiscono il termine più generale e neutro di Kwakwaka’wakw, che significa «coloro che parlano la lingua kwakwala». Analogamente, i Nootka, la cui lingua è imparentata con quella dei Kwakiutl e appartiene con essa alla famiglia wakash, derivano il loro nome da una parola riportata dal capitano Cook come il termine con cui gli indigeni chiamavano se stessi, ma che trova scarso riscontro nella lingua indigena. Oggi essi si designano con il termine Nuu-chah-nult («tutto lungo le montagne») oppure Popolo della Costa Occidentale. In entrambi i casi, l’unità sociale fondamentale dell’epoca pre-europea era il villaggio, abitato da un gruppo locale, politicamente autonomo e indipendente, che, durante i mesi estivi, si frammentava in piccoli insediamenti sparsi legati a specifiche risorse locali: luoghi di pesca o di raccolta di determinati prodotti. Le attività di sussistenza si basavano infatti, e in certa misura si basano ancora oggi, sui prodotti della pesca, sia lungo i fiumi sia in alto mare, e sulla raccolta di piante commestibili. La caccia alle capre di montagna aveva un’importanza secondaria e forniva soprattutto la materia prima per la confezione delle coperte di lana, oggetti preziosi e di grande rilevanza nelle transazioni cerimoniali. La società dei popoli della costa era fortemente stratificata e comprendeva una categoria di schiavi, o prigionieri di guerra, una di persone comuni e una di persone nobili o di rango. Tuttavia, anche questi ultimi erano distribuiti in una scala gerarchica, con i loro gruppi familiari, e dovevano continuamente mantenere e, se possibile, migliorare la propria posizione con feste distributive, i potlatch, in cui venivano elargite grandi quantità di beni e di oggetti preziosi. L’ostentazione di ricchezze nella distribuzione dei doni agli invitati esprimeva una affermazione di prestigio e di rango, che veniva convalidata però soltanto in una successiva occasione, quando, invitati a una cerimonia di distribuzione, costoro si vedevano assegnare i posti nella sistemazione per ranghi e per posizione sociale. Tra i Nootka ogni persona aveva una posizione specifica all’interno della scala gerarchica di ranghi e la posizione veniva ereditata per primogenitura. Il primogenito di una persona di alto rango riceveva non solo la posizione sociale ma anche i privilegi rituali e cerimoniali a questa connessi. Tra i Kwakiutl, soprattutto, il villaggio era suddiviso in un certo numero di gruppi di parentela, chiamati numaym, basati sulla discendenza ambilineare (che tiene conto sia del lato materno sia di quello paterno) con una certa preferenza per la linea paterna, e sulla pratica dell’esogamia; loro caratteristica era inoltre una strutturazione piuttosto flessibile incentrata sull’esibizione di determinati privilegi simbolici e cerimoniali. Anche questi gruppi presentavano fra di loro una marcata stratificazione gerarchica. Durante i mesi invernali la struttura sociale che abbiamo descritto veniva messa da parte ed entrava in gioco un sistema basato sulle associazioni cerimoniali che si occupavano di organizzare la grande stagione rituale. I non iniziati erano considerati distinti dai due gruppi di associazioni iniziatiche: i «passeri» (gwi’gwedza), organizzatori delle cerimonie ma che non svolgevano un ruolo attivo, e le «foche» (mí’emgwat), a cui appartenevano le principali società di danza iniziatiche. Il mondo religioso dei popoli della costa era caratterizzato dalla presenza di una quantità di esseri spirituali, alcuni malevoli, altri benevoli, con cui gli uomini potevano entrare direttamente in contatto. Ogni spirito, se manifestatosi in un sogno o visione, poteva divenire il protettore dell’individuo e concedergli speciali poteri e qualità. I guerrieri, i cacciatori di balene, i pescatori che avevano particolare successo nelle loro attività, dovevano questi risultati al proprio aiuto soprannaturale. Come ovunque

nell’America indigena, varie categorie di sciamani agivano per curare le malattie o per predire avvenimenti futuri, mostrando il proprio potere con atti meravigliosi, usando a volte sistemi ingegnosi di messinscena. Ma il momento principale di attività religiosa e cerimoniale si concentrava durante la grande celebrazione della cerimonia invernale, con l’iniziazione dei nuovi adepti nelle società di danza. IL GRANDE SCIAMANO DEI NÂ’K!WAX’DAX Tra i Kwakiutl, la pratica dello sciamanismo era prerogativa di quegli individui che avevano stabilito un rapporto personale con un aiutante soprannaturale e perciò erano stati iniziati nella professione. Generalmente lo scatenarsi del rapporto privilegiato con le potenze spirituali si manifesta con una malattia improvvisa, che in alcuni casi, come quello riportato nel brano seguente, può assumere la forma di una morte apparente. Durante questa condizione, l’individuo viene avvicinato dagli spiriti aiutanti, che compaiono frequentemente in sembianze animali: tra i Kwakiutl, più frequentemente i lupi, l’orca marina e la strolaga. L’iniziazione comporta un periodo di reclusione nella foresta, durante il quale si pensa che il futuro sciamano sia rapito e trattenuto dagli spiriti aiutanti, che lo istruiscono e gli donano parte del loro potere. Successivamente, il nuovo sciamano viene pubblicamente presentato alla collettività, durante un rituale in cui questi danza e canta le canzoni sacre che gli sono state impartite dal suo aiutante spirituale. Lo schema dell’iniziazione sciamanica viene ricalcato dal rituale iniziatico alle società cerimoniali, che costituisce il cuore delle attività rituali durante la stagione invernale. Anche gli sciamani, come ogni altra categoria sociale, sono disposti in ordine gerarchico, in base al potere di cui dispongono: i più considerati e temuti sono coloro che hanno il potere di curare le malattie e di uccidere nemici e avversari, mentre coloro che hanno la capacità soltanto di curare certi tipi di afflizioni o di diagnosticarne la causa si collocano ad un rango gradatamente inferiore. La gerarchia non era però fissa e stabilita una volta per tutte, ma era continuamente messa in gioco dall’abilità e dai tentativi di ogni sciamano di sopravanzare gli altri o di metterne in luce l’incapacità. La competenza dello sciamano veniva richiesta in situazioni particolarmente critiche, quando il malessere sembrava inspiegabile o quando le normali tecniche di farmacopea tradizionale sembravano inefficaci. La cura sciamanica consisteva in una seduta pubblica in cui si effettuavano canti, si usava il suono dei sonagli e una ricca scenografia di costumi e di ornamenti simbolici. Nel momento culminante della cerimonia, il ritmo dei colpi battuti con bastoni sulle tavole di legno da parte degli astanti si faceva più intenso, lo sciamano cadeva in preda a tremiti e convulsioni e, spesso, la seduta si concludeva con l’estrazione dal corpo del paziente di alcuni oggetti ritenuti il segno visibile della malattia che era stata eliminata. Il testo dell’iniziazione sciamanica che presentiamo qui di seguito è stato raccolto da George Hunt e pubblicato in F. BOAS, The Religion of the Kwakiutl Indians, 1930, vol. 2, 41-45. Il testo originale è nel vol. 1, 41-45.

Io sono [letteralmente: questo è] un cacciatore di ogni genere di animali. Vado continuamente in giro con la canoa, poiché questo è ciò che desidero: foche, poiché da esse estraggo l’olio dal loro grasso e lo vendo alla mia tribù che lo usa come condimento. Riesco sempre a prendere diverse foche lanose, così che non sono mai povero. Ero il primo a non credere negli sciamani, quando parlano di portar via le malattie dai malati, e quando dicono di vedere le anime degli uomini; prima non credevo agli sciamani ed ero solito dire loro ad alta voce che mentivano quando curavano i malati; io mi sedevo tra coloro che battevano il tempo per gli sciamani, quando stavano curando qualcuno che era molto malato, perciò ero veramente odiato dagli sciamani dei Nâ’k!wax’dax. Voglio parlare proprio di questo, prima di tutto. Un giorno sereno io andavo con la canoa sul mare, a caccia di foche con

colui che mi ha sempre fatto da timoniere, il cui nome era Lê’lamêdEnôl, poiché era coraggioso. Niente lo spaventava, né le tempeste né tutti i cattivi animali o i cattivi pesci o i mostri del mare che vengono spesso avvistati dai cacciatori quando vanno a caccia di selvaggina durante la notte. Per questo i cacciatori chiedono a uomini coraggiosi di far loro da timonieri. Ora, io stavo andando in canoa presso A’xolis, quando vidi un lupo seduto su una roccia, che si rotolava sulla roccia e si graffiava con le zampe anteriori entrambi i lati della bocca. Quando mi avvicinai lui ci vide e uggiolò. Non mostrava alcun segno di paura verso di noi, allora io scesi dalla mia piccola canoa e andai verso il luogo in cui stava seduto sulla roccia. Quando giunsi vicino, il lupo stava uggiolando e vidi che la sua bocca stava sanguinando. Guardai dentro la sua bocca e vidi un osso di cervo di traverso nella bocca, conficcato tra i denti da entrambi i lati della bocca, ed era veramente, fermamente (incastrato). Il lupo stava seduto su una roccia e mi guardava: evidentemente si aspettava che facessi qualcosa; o ucciderlo oppure aiutarlo a uscire dai suoi guai. Mi sedetti sulla roccia vicino a lui e gli parlai, mentre se ne restava seduto e calmo, guardandomi. Gli dissi: «Tu sei nei guai, amico. Ora sarò come un grande sciamano e ti curerò, amico. Ti toglierò quel grande fastidio e ti rimetterò in sesto, amico. Ora ricompensami, amico, in modo che io possa essere in grado, come te, di ottenere ogni cosa facilmente, tutto quello che è ottenuto da te, in base alla tua fama di arpionatore e del tuo potere soprannaturale. Ora ricompensa la mia gentilezza verso di te, amico. Procediamo! Siediti tranquillo sulla roccia e lascia che mi procuri i mezzi per togliere quell’osso», dissi a lui, mentre andai a prendere dei rametti di un albero di cedro che si trovava dal lato dell’entroterra. Intrecciai i rametti di cedro e ne feci una buona corda. Dopo aver fatto questo, andai dove il lupo era seduto sulla roccia, il quale teneva continuamente la bocca aperta. Lo afferrai da dietro la testa e misi l’estremità sottile della corda di cedro nella bocca e la legai alla parte centrale dell’osso che stava nella bocca, poi tirai, e allora l’osso venne via grazie a questo. (Il lupo) rimase a fissarmi, allora io gli parlai e dissi: «Oh, amico, il tuo problema è eliminato. Adesso prenditi cura del tuo giudizio e ricompensami per quello che ho fatto per te», gli dissi. Dopo avergli parlato così, il lupo si voltò verso destra e trotterellò via, senza fretta. Non andò molto lontano che si fermò e voltò il muso, allora lanciò un ululato. Parlò una volta e ululò e poi entrò nel bosco. Io rimontai nella mia piccola canoa da viaggio e remai con il mio timoniere Lê’lamêdEnôl. Non parlammo mai del lupo, mentre andavamo remando.

Poi scese la notte e io volli porre l’ancora presso il Ricettacolo della Schiuma (A’wats!ê), poiché là non soffia mai il vento. Ora ci sdraiammo nella nostra piccola canoa da viaggio, che galleggiava sull’acqua; ma subito i miei occhi si addormentarono. Anche a Lê’lamêdEnôl accadde lo stesso. I suoi occhi si addormentarono subito, poiché si era alzato presto, quando partimmo prima che l’alba spuntasse al mattino, così eravamo profondamente addormentati. Ora io sognai di un uomo che venne verso di me in sogno e mi parlò in sogno. Nel sogno egli mi disse: «Perché stai qua? Vi sono molte foche che giacciono su quest’isola, amico. Fai attenzione, amico, io sono Corpo di Arpionatore, di cui tu oggi hai avuto pietà e adesso io ti ricompenso per la tua gentilezza verso di me, amico. Non vi sarà nulla, d’ora in poi, che tu non possa ottenere, qualsiasi cosa tu voglia. Ancora questo: non giacere con tua moglie per quattro anni, per completare tutto quello che devi fare», così disse nel mio sogno Corpo di Arpionatore a Folle (Nenô’lo). Poi nel sogno scomparve. Mi svegliai e chiamai Lê’lamêdEnôl. Quando si svegliò ritirò l’ancora e andammo al largo e io mi bagnai nel mare. Dopo aver fatto questo ritornai a bordo della nostra piccola canoa da viaggio. Volevo vedere se il mio sogno si sarebbe realizzato, a proposito delle parole che Corpo di Arpionatore mi disse in sogno, che vi erano molte foche che giacevano sulle rocce dell’isola, poiché io non credevo nei sogni, negli sciamani e in tutte le cose che dice la gente, io credevo soltanto nel mio giudizio. Allora ci allontanammo prima che spuntasse il giorno e arrivammo all’isola senza alberi. Ora vidi che era davvero ricoperta di foche addormentate. Presi la mia mazza per foche di legno di tasso, balzai dalla mia piccola canoa e abbattei quattro grandi foche. Allora un gran numero di foche si precipitò nell’acqua. Quindi misi le quattro grandi foche a bordo della piccola canoa e tornammo a casa. Ora, c’era soltanto una cosa in cui credevo, e cioè le parole che Corpo di Arpionatore mi aveva detto in sogno. Adesso era davvero facile per me prendere le foche quando uscivo a caccia e anche ogni altro genere di animali. Due anni dopo, a partire dal momento in cui tolsi l’osso dal lupo, andai a Victoria con i miei nipoti, Hä’mêlelasemê e i suoi fratelli minori Kwâ’nas e Possessore-(di-Proprietà)-da-Gettare-Via (Ts!exê’d), e anche le loro mogli e i loro bambini. Io ero con mia moglie, Mâ’x’mak!ôdâ’ laogwa. Eravamo nell’estate del 1871. Tornammo a casa viaggiando in una grande canoa. Arrivammo a Rock Bay, sul lato settentrionale di Seymour Narrows, e scendemmo a terra qui. Appena scesi dalla canoa, Hä’mêlelasemê vide molti

vestiti e quattro belle scatole piene di splendidi vestiti sulla spiaggia; e c’erano anche due sacchi di farina e ogni sorta di cibo. Non vedemmo nessuno che potesse esserne il proprietario. Allora le ponemmo a bordo e andammo via. Quando arrivammo a Beaver Cove, sorse un vento da Nord-Est e rimanemmo lì per sei giorni. Erano passati dieci giorni da quando avevamo lasciato il luogo dove avevamo trovato le scatole. Ora l’intero equipaggio si ammalò e partimmo al mattino, con tempo calmo. Arrivammo ad A’xolis. Qui scaricammo il nostro carico. Adesso eravamo tutti ammalati a causa di una grande epidemia di vaiolo. Lo abbiamo preso nel posto dove abbiamo trovato le scatole. Giacevamo tutti a letto nella tenda e io giacevo in mezzo a loro. Allora vidi che tutti i nostri corpi erano gonfi e di colore rosso scuro. La pelle si apriva e io non sapevo che erano tutti morti e io giacevo in mezzo a loro. Così pensai di essere morto anch’io. Ero come addormentato e mi svegliai a causa di numerosi lupi che stavano uggiolando e altri ululando. Due di loro stavano leccando il mio corpo e vidi due lupi che vomitavano della schiuma e la mettevano sul mio corpo. I due lupi faticarono parecchio per porre la schiuma su tutto il mio corpo. Non mi trattarono bene quando voltarono il mio corpo. Ma il mio corpo stava rapidamente diventando più forte, e anche la mia mente. I due lupi continuarono a leccarmi il corpo. Quando ebbero leccato tutto quello che avevano vomitato, essi vomitarono altra schiuma e la misero sul mio corpo. Di nuovo la leccarono e allora vidi che avevano portato via tutte le scaglie dalle piaghe del mio corpo. Allora vidi che stavo sdraiato tra i miei nipoti morti. Adesso era sera e i due lupi si riposarono. Dovevo essere impaurito, essendo l’unico ancora vivo, perciò strisciai fuori e andai al riparo di un fitto abete rosso. Così giacqui quella notte. Non avevo più un giaciglio, soltanto la camicia che avevo indosso. Fu allora che i due lupi vennero vicino a me e si sdraiarono ciascuno da un lato. Quando spuntò il giorno al mattino, i due lupi si alzarono e ancora una volta mi leccarono il corpo. Lo leccarono a lungo e vomitarono schiuma bianca e la misero sul mio corpo, sul mio volto e sulla mia testa. Poi leccarono di nuovo la schiuma. Ora cominciavo a sentirmi più forte, ero abbastanza forte da stare in piedi e allora mi accorsi che uno dei lupi era quello che era in difficoltà con l’osso che io gli avevo estratto dalla bocca. Poi i numerosi lupi non mi lasciarono. In realtà, io camminavo in mezzo a loro. Invero, mi rimisi in sesto e mi sdraiai quando venne l’altro lupo, quello di cui avevo sognato al Ricettacolo della Schiuma e che mi disse che il suo nome era Corpo di Arpionatore. Si sedette dalla parte che guarda verso il mare

e fece cenno con il muso che dovevo sdraiarmi sulla schiena, poi vomitò e spinse il muso contro la parte inferiore del mio sterno. Vomitò dentro di me il suo potere magico. Dopo che ebbe fatto questo si sedette. Incominciavo ad aver voglia di dormire e mi addormentai. Allora sognai del lupo, che era ancora seduto là. Nel sogno si trasformò in uomo, rise e parlò, dicendo: «Ora fa attenzione, amico, ora questo facitore-di-sciamani è entrato in te. Ora potrai curare i malati e catturerai le anime dei malati e getterai la malattia su chiunque tu voglia uccidere nella tua tribù. Ora essi avranno paura di te», mi disse nel sogno. Allora mi svegliai e il mio corpo tremava e la mia mente era diversa dopo questo, e tutti i lupi mi abbandonarono. Adesso ero uno sciamano. Allora andai a piedi fino a Fern-Point (Sâ’gumbâla). Là mi incontrai con Qwê’salalis. Gli dissi che il mio intero equipaggio era morto, ucciso dal vaiolo. Allora Qwê’salalis ebbe paura di me, mi lasciò e tornò a casa sua, a Tê’guxsté. Io rimasi per molto tempo in una casa a Fern-Point. Non mi preoccupavo, poiché stavo in una delle case e c’era molto cibo nelle sette case che ci sono a Fern-Point. C’erano anche due canoe là. Non ero mai triste e continuavo a cantare le mie canzoni sacre ogni sera, le quattro canzoni sacre del lupo, poiché ero continuamente come ubriaco ed ero sempre contento. Rimasi a Fern-Point per più di una luna, poi Danza-con-la-Lancia (Sä’k’Elal) arrivò in canoa una sera diretto verso Tê’guxstê. Mi sentì cantare le canzoni sacre e lo riferì ai Nâ’k!wax’dax di Tê’guxstê. Immediatamente i Nâ’k!wax’dax vollero che il nuovo sciamano, che era stato udito cantare le sue canzoni sacre a Fern-Point, curasse il capo, Chefa-star-bene (Hê’lamas). Allora il lupo venne in sogno e mi avvertì di star pronto perché il capo, Che-fa-star-bene, era molto malato. «Ora tu dovrai succhiar via la sua malattia e gettare in su la sua malattia. Non applicare la tua bocca più di quattro volte quando opererai su di lui», mi disse in sogno il lupo. Dopo di questo mi svegliai. Improvvisamente cominciai a tremare nel corpo e nello stomaco. Cantai la mia sacra canzone e, quando fu giorno da parecchio tempo, smisi di cantare. Allora sentii molti uomini che parlavano fuori della mia casa e Tentando-di-Invitare parlò e disse: «Veniamo per chiederti, colui che ha un grande tesoro, di avere pietà, di riportare indietro la vita del nostro amico, il capo, Che-fa-star-bene, con la tua acqua di vita, amico», disse. Allora tutti gli uomini vennero a bordo della loro canoa da viaggio, una grande canoa. Tentando-di-Invitare venne nella mia casa e mi implorò di salire a bordo con loro. Io lo seguii e salimmo a bordo della canoa da viaggio. Arrivammo a Tê’guxstê. Quando arrivammo alla spiaggia della casa di Chefa-star-bene, tutti

gli uomini scesero dalla canoa da viaggio e andarono nella casa di Che-fa-starbene. Essi fecero un fuoco al centro della casa. Non appena il fuoco divampò, quattro sciamani andarono a chiamare tutti gli uomini e tutte le donne e tutti i bambini, affinché venissero tutti a vedere il nuovo sciamano. Quando furono tutti venuti, i quattro sciamani mi chiamarono, poiché io stavo ancora seduto nella canoa. Andai con i quattro sciamani ed entrammo nella casa, dove si stava battendo il tempo per me. Quando entrai, vidi Che-fa-star-bene seduto sopra una nuova stuoia nella parte posteriore della casa. Non appena tutti gli uomini mi ebbero visto, entrai con i quattro sciamani e tutti battevano velocemente il tempo con bastoni sulle tavole. Allora il mio corpo e il mio stomaco cominciarono a tremolare e cantai la mia canzone sacra, mentre stavo ancora in piedi sulla soglia della casa con i quattro sciamani. Poi andai presso il luogo dove Che-fa-star bene era seduto e i quattro sciamani mi seguirono. Operai su di lui, seguendo le istruzioni che mi aveva dato il lupo, dicendomi come avrei dovuto fare, e ora ho il nome di Folle, come nome di sciamano. Con ciò ho finito. IL GRANDE SCIAMANO DEI GWASILA

Questo secondo resoconto dell’iniziazione di uno sciamano kwakiutl non è la narrazione in prima persona del protagonista, Lebî’d, ma una rielaborazione posteriore, in cui evidentemente si mescolano elementi folklorici e stereotipi culturali. Il brano si presenta, comunque, del massimo interesse in quanto racchiude tutte le principali nozioni dei Kwakiutl relative allo sciamanismo, alla fonte del potere sciamanico e all’origine della chiamata alla professione di sciamano. La vicenda di Lebî’d si avvicina straordinariamente al modello iniziatico formalizzato nella cerimonia d’inverno, rivelando chiaramente come l’origine della procedura rituale debba essere ricercata nel processo iniziatico dello sciamano. Il testo è stato raccolto e trascritto in lingua originale da George Hunt, il principale informatore e collaboratore di Boas. Hunt era il figlio di un commerciante inglese e di una donna tlingit proveniente da Tongass (Alaska): egli visse fin da piccolo nel villaggio kwakiutl di Fort Rupert, assimilando la lingua e la cultura indigena. Sebbene la sua lingua nativa sembra sia stato il kwakwala, Hunt apprese presto anche l’inglese, frequentando la scuola di un missionario, dove imparò a leggere e scrivere. La sua pratica di interprete e di intermediario fra nativi e commercianti lo rendeva un informatore ideale per un antropologo. Boas infatti ne utilizzò subito l’abilità, l’entusiasmo, la curiosità e l’intelligenza, stimolandolo a raccogliere una gran quantità di testi in lingua indigena sugli aspetti più disparati della cultura. Le testimonianze da lui raccolte sulla vita religiosa e spirituale dei Kwakiutl sono tra i documenti più affascinanti di cui possiamo oggi disporre. È necessario però utilizzarle con una certa cautela. Quando Lévi-Strauss, in un famoso saggio (Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1958, 192 sgg.), si fonda sull’autobiografia di uno sciamano chiamato Quesalid, pubblicata in questa stessa raccolta, per dimostrare la presenza, tra i Kwakiutl, di un atteggiamento di critica e diffidenza, che porta il protagonista a cercare di smascherare i trucchi degli altri sciamani, finendo però per divenire sciamano davvero, convinto delle capacità curative dei suoi interventi, il grande antropologo incorre in un malinteso. Infatti, la storia di Quesalid, per quanto sia interessante e ricca di informazioni etnografiche, non è l’«autobiografia di un indigeno», come sembra credere Lévi-Strauss, bensì il resoconto delle imprese sciamaniche dello stesso George Hunt, di cui Quesalid era uno dei nomi cerimoniali. L’atteggiamento inusuale di questo personaggio allora non è più così sorprendente, se si tiene conto del ruolo del tutto eccezionale che costui aveva come intermediario culturale e come collaboratore, da

decine di anni, del più famoso antropologo americano. Il testo è tratto da BOAS, 1930, vol. 2, 46-50. Il testo originale si trova nel vol. 1, 46-50.

«Lebî’d era stato malato per molto tempo», disse colui che raccontò questa storia. «Per tre inverni era rimasto ammalato a letto ed era tutto ossa. Si era proprio a metà dell’inverno e faceva molto freddo a Gwê’k’Elis, perché è qui che i Gwasila vivevano. La spiaggia era ricoperta di ghiaccio. Era quasi mezzanotte quando cominciarono a piangere, la moglie e le figlie di Lebî’d. Lebî’d era morto. Tutti i Gwasila rapidamente si cambiarono di abito. Quando si furono cambiati d’abito, essi avvolsero il corpo in due paia di coperte. Dopo che i Gwasila ebbero avvolto colui che ora era morto, lo portarono sulla roccia all’estremità opposta del villaggio di Gwê’k’Elis. Quando ebbero fatto questo e quando ebbero steso una stuoia sul corpo di Lebî’d, tutti andarono a casa, poiché stava nevicando. Spirava un forte vento da Nord-Ovest. Al mattino quando spuntò il giorno la neve era alta. Perciò non c’era modo di seppellire il corpo di Lebî’d. Allora tutti i Gwasila andarono a vedere nel luogo dove avevano posto il corpo avvolto sulla roccia. Qui videro che la neve era alta sul corpo del defunto. Non lo potevano seppellire, poiché stava ancora nevicando. Quando spuntò il giorno successivo, faceva molto freddo e di nuovo i Gwasila non poterono sopportare il freddo. Quindi non lo seppellirono. Venne la notte. Quando tutti i Gwasila erano coricati, un lupo cominciò a ululare dietro a Gwê’k’Elis. Non passò molto tempo da quando un lupo si sentì ululare, che numerosi lupi cominciarono a ululare. Si radunarono nel luogo dove Lebî’d era deposto avvolto sulla roccia. Allora i Gwasila pensarono che i lupi volessero divorarlo. Probabilmente i lupi erano seduti intorno al morto, poiché stavano tutti ululando insieme. I Gwasila non riuscirono a dormire, perché avevano paura. Quando fu quasi giorno, i lupi stavano ancora ululando, in molti. Poi tutti i Gwasila udirono Lebî’d che cantava la sua canzone sacra in mezzo agli ululati dei lupi e seppero che Lebî’d era ora divenuto uno sciamano. Quando spuntò il giorno, al mattino, i numerosi lupi che ululavano ritornarono nei boschi e Lebî’d andò anche lui nei boschi, cantando la sua canzone sacra. Rimase insieme con i lupi. Ora le sorelle di Lebî’d e sua moglie, Mâ’x’mak’!odâ’laô’gwa, correvano intorno invano, guardando il luogo dove lui era stato deposto avvolto sulla roccia. Videro le tracce di Lebî’d che camminava con i lupi. Ora gli sciamani dei Nâ’k!wax’dax chiesero ai Gwasila che tutti andassero a lavarsi, con le donne e i bambini, al mattino e alla sera, affinché tutti fossero purificati. Essi lo fecero. Adesso era rimasto via per due giorni, poi si udì il canto della sua canzone sacra provenire dall’entroterra del villaggio di Gwê’k’Elis. Il suono di Lebî’d si avvicinava mentre cantava la sua

canzone sacra. Si stava avvicinando alla parte posteriore del villaggio e poi tornava di nuovo verso l’interno, continuando a cantare la sua canzone sacra. Quando al mattino spuntò il giorno i Gwasila andarono a prendere legna da ardere. La moglie e le figlie e le sorelle di Lebî’d sgomberarono la casa di Lebî’d, affinché fosse pulita. Gli uomini che erano andati a cercare legna da ardere tornarono a casa. Poi tutti i Gwasila portarono la legna per il fuoco e la misero nella casa dove intendevano battere il tempo per il nuovo sciamano che era ritornato in vita. Ora il fuoco era pronto per il momento in cui Lebî’d avrebbe nuovamente cantato la sua canzone sacra. Tutti i Gwasila si erano purificati. Quando cominciò a far scuro alla sera egli giunse cantando la sua canzone sacra. Lo potevano appena sentire nei boschi. Allora immediatamente i Gwasila accesero il fuoco al centro della casa. Tutti gli uomini e le donne che non avevano il ciclo mestruale e i bambini entrarono. Ora lo sciamano dei Nâ’k!wax’dax disse a tutti coloro che entrarono nella casa di portare dei bastoni. Quando tutti ebbero i bastoni, lo sciamano dei Nâ’k!wax’dax, il cui nome era Rende-Vivo (Q!wê’q!ulag’ila), disse ai Gwasila di battere rapidamente il tempo insieme. Tutti batterono il tempo insieme. Per lungo tempo batterono il tempo, poi smisero di battere il tempo e il suono di Lebî’d si avvicinò, mentre cantava la sua canzone sacra dietro il villaggio. Per tre volte i Gwasila batterono rapidamente il tempo. Poi il suono della canzone sacra arrivò davanti alla casa. Di nuovo batterono velocemente il tempo; la quarta volta Lebî’d arrivò presso la porta, completamente nudo, soltanto rami di abete erano avvolti intorno alla sua testa e rami di abete intorno al collo. Era veramente scarno. I Gwasila batterono il tempo rapidamente. Andò intorno al fuoco al centro della casa, ancora cantando la sua canzone sacra. Queste sono le parole della sua canzone sacra: 1. Io sono stato portato via, lontano nell’interno, fino al margine del mondo a causa del potere magico del cielo, il tesoro, ha, wo, ho. 2. Solo allora sono stato curato da questo, quando veramente mi fu scagliato dentro, il portatore di vita del passato, di Nau’alakumê, il tesoro, ha, wo, ho. 3. Io vengo per curare con questi strumenti di guarigione di Nau’alakumê, il tesoro. Perciò sarò un portatore di vita, ha, wo, ho. 4. Io vengo con l’acqua della vita che mi è stata data in mano da Nau’alakumê, i mezzi per portare la vita, i tesori, ha, wo, ho. Poi Lebî’d cantò quest’altra canzone sacra: 1. Egli si volge verso destra, il povero, questo essere soprannaturale, in

modo da ottenere questo essere soprannaturale, ha, wo, ho. 2. Che questo essere soprannaturale sia un portatore di vita, l’essere soprannaturale, ha, wo, ho. 3. Che il povero possa venire alla vita con il portatore di vita di Nau’alakumê, ha, wo, ho. 4. Il povero arriva, questo essere soprannaturale, per dare protezione con i mezzi che danno protezione di Nau’alakumê, ha, wo, ho. Dopo che ebbe danzato, tutti coloro che non erano sciamani uscirono dalla casa. Allora i veri sciamani dei Gwasila si sedettero nella casa. Tutti avevano il volto dipinto di scuro, i vecchi sciamani, e tutti avevano sul capo gli anelli per il capo di corteccia di cedro rosso degli sciamani. Tutti avevano intorno al collo gli anelli per il collo di corteccia di cedro rosso degli sciamani. Quindi si sdraiarono tutti sulla schiena e nessuno parlava. Solo Lebî’d, il nuovo sciamano che era ritornato in vita, sedeva su una stuoia nuova. Egli aveva avvolti intorno al collo dei rami di abete e rami di abete avvolti intorno al capo e aspettavano che tutti gli uomini e le donne che non erano sciamani andassero a dormire. Quando pensarono che tutti fossero a dormire, mandarono quattro veri sciamani a guardare attraverso le porte di tutte le case dei Gwasila per vedere se non erano sbarrate. Quindi constatarono che tutte le porte delle case erano sbarrate. Vennero alla casa delle riunioni degli sciamani e sbarrarono la porta della casa, poi si sedettero. Stavano seduti da un pezzo in silenzio, quando si alzò uno degli sciamani, il cui nome era Portala-Vita-daiBoschi (Q!ula’môlt!elsî’la). Egli parlò e disse: «Invero, amici, invero, questo è il modo in cui va fatto, poiché siamo venuti in questa casa, affinché Lebî’d, che da poco si aggiunge a noi, il nostro amico, possa parlarci di come fu portato da quello sciamano. Ora ci dirà perché è tornato di nuovo in vita. Non terrà nulla nascosto per i suoi amici». Così parlò e si sedette. Allora Lebî’d parlò e disse: «Invero, amici, voi colleghi sciamani, questo dovete fare per un nuovo sciamano. Ora io vi dirò, amici. Ero molto malato, e un uomo venne nel luogo dove io giacevo in un’altra casa e mi invitò a seguirlo. Immediatamente mi alzai e lo seguii. Allora vidi che il mio corpo stava ancora sdraiato qui e gemeva. Non eravamo andati molto lontano, nei boschi, che arrivammo a una casa ed entrammo nella casa. Mi venne chiesto dall’altro uomo di andare a sedermi nella parte posteriore della casa. Quando mi fui seduto, allora l’uomo che stava seduto sulla destra della porta della casa parlò. Egli disse: “Va avanti, parla, Nau’alakumê, colui che è un grande sciamano, di quello che faremo a colui che è venuto e si è seduto tra di noi”,

egli disse. Allora venne un uomo, che aveva legato intorno alla testa uno spesso anello di corteccia di cedro rosso e un sottile anello per il collo di corteccia di cedro. Egli parlò e disse: “Il nostro amico non starà a lungo, poiché io voglio che ritorni alla sua tribù e che possa divenire un grande sciamano e possa curare i malati nella sua tribù. Così potrà portare il mio nome come se fosse il suo nome. Ora porterà il nome di Nau’alakumê. Io gli estrarrò il respiro dal corpo in modo da conservarlo”, disse mentre usciva dalla porta della casa. Non passò molto che ritornò. Egli parlò e disse: “Ora il suo corpo è morto sul terreno, poiché io conservo il suo respiro, che è il possessore dell’anima del nostro amico. Ora io gli donerò il mio potere sciamanico”, disse e vomitò cristalli di quarzo. Allora tutti gli uomini batterono rapidamente il tempo sulle tavole. Egli cantò la sua canzone sacra mentre scagliava il cristallo di quarzo nella parte inferiore del mio sterno, e così sono divenuto sciamano dopo di questo, mentre stava diventando giorno. Allora Nau’alakumê disse: “Di nuovo batteremo il tempo per il nostro amico questa notte”, disse. Allora tutti i lupi che adesso erano uomini andarono a dormire. Alla sera vennero tutti dentro la casa, poiché Lebî’d era ancora seduto là. Quando tutti gli uomini furono dentro, Nau’alakumê venne cantando la sua canzone sacra fuori della casa. Poi entrò. C’era un lupo inciso nel legno di tasso sul dorso del suo sonaglio. Egli andò intorno al fuoco al centro della casa. Dopo aver girato quattro volte intorno si sedette vicino a me e premette (sulla sommità) con la sua mano destra sulla sommità della mia testa, posò il sonaglio e premette con la sua mano sinistra sulla sommità della mia testa, poi cantò la sua canzone sacra. Poi premette con entrambe le mani su entrambi i lati della mia testa, giù fino all’estremità inferiore del tronco». Così riportò le mani accostate, pose le mani di piatto insieme e le sollevò, lanciando in alto la malattia di Lebî’d. Dopo aver fatto questo per quattro volte, ebbe finito. Allora parlò e disse: «Ora siate pronti, tesori, per mettere i vostri tesori di maschere e far sì che la tribù del nostro amico si stupisca, questo Nau’alakumê; e cominciate a cantare fuori della casa», disse. «Ora il nostro amico camminerà in mezzo a noi», disse. Allora tutti gli uomini indossarono le loro maschere da lupo e quando tutti furono vestiti, tutti uscirono dalla porta della casa, e Lebî’d con loro. Non appena tutti furono fuori, tutti i lupi ulularono. Lebî’d camminava in mezzo a loro e anche Nau’alakumê teneva il respiro del corpo di Lebî’d, poiché solo la sua anima era stata presa dai lupi. Allora essi andarono dove il corpo di Lebî’d era stato avvolto e deposto sulla roccia. Non appena arrivarono là, Nau’alakumê chiese agli altri lupi di togliere la stuoia che era stata stesa sul

corpo e sull’involto delle due paia di coperte. Non appena tutto fu tolto, Nau’alakumê andò là. Chiamò Lebî’d e gli disse di sedersi al suo fianco. Prese il respiro e se lo versò in bocca, poi lo soffiò nella bocca del corpo di Lebî’d. Chiese ai numerosi lupi che tutti leccassero il corpo del defunto. «Ora la mia anima era seduta sul terreno e stava guardando i lupi che stavano leccando il corpo. Non era molto che lo leccavano che cominciò a respirare. Allora Nau’alakumê premette con entrambe le mani sulla testa. Allora l’anima cominciò a rimpicciolirsi ed era della dimensione di una grossa mosca. Lui la prese e la mise sulla sommità della testa di Lebî’d e ve la introdusse soffiando. Immediatamente Lebî’d si alzò e cantò la sua canzone sacra. Adesso stava cantando in mezzo ai lupi, che stavano ululando e tornarono nei boschi e andarono a casa, nella loro casa. Lebî’d anche li seguì. Di nuovo i lupi batterono il tempo quella notte e adesso insegnarono realmente a Lebî’d, che adesso aveva il nome di Nau’alakumê, come operare sui malati». Egli disse che non poteva scagliare (la malattia); altri Gwasila dicono che egli poteva scagliare (la malattia), colui che adesso aveva il nome di Nau’alakumê. Poi disse il grande sciamano dei lupi che egli l’avrebbe sempre fatto sognare: «di quello che avrei dovuto fare quando curavo persone realmente ammalate, mentre mi dava le sue istruzioni», disse quello che adesso aveva il nome di Nau’alakumê, mentre informava gli sciamani dei Gwasila. «Adesso io vengo in questa casa dove ora siamo seduti». Questo è tutto. CANTI SCIAMANICI Si forniscono qui di seguito alcuni esempi di canti che vengono eseguiti durante le sedute sciamaniche, i quali spesso rappresentano il potere spirituale di cui lo sciamano può vantare la protezione e l’aiuto. Il concetto ricorrente è quello di náwalakw che, seguendo Boas, traduciamo, sia pure in modo imperfetto, con «soprannaturale» e che, applicato come attributo a determinate entità spirituali, viene reso con Essere Soprannaturale o Grande Soprannaturale e compare costantemente nei testi che seguono. Brano tratto da BOAS-HUNT, Ethnology of the Kwakiutl, 1921, 1294-96.

I. Wä, a ya a ha, sono stato trascinato sotto il mare dal potere soprannaturale, il potere soprannaturale. Wä a ya. Wä, a ya a ha. Sono stato portato sotto il mare navigando dal potere soprannaturale, il potere soprannaturale. Wä a ya. Wä, a ya a ha, e sono stato portato nella casa di Buco-al-Centro-del-Mare, il potere soprannaturale, il potere soprannaturale. Wä a ya. Wä, a ya a ha, e ho messo intorno al collo l’anello per il collo che dona la vita di Buco-al-Centro-del-Mare, il potere soprannaturale. Wä a ya. Wä, a ya a ha, mi è stato scagliato dentro lo stomaco il datore di vita di

Buco-al-Centro-del-Mare, il potere soprannaturale. Wä a ya. Wä, a ya a ha, il vero donatore di vita, il guaritore di questo potere soprannaturale. Wä a ya. Wä, a ya a ha, il vero donatore di lunga vita, il guaritore di questo potere soprannaturale. Wä a ya. II. Ti prego, Potere Soprannaturale, abbi pietà e fa star bene questo nostro amico. Ti imploro, Potere Soprannaturale, abbi pietà e porta via la malattia da questo nostro amico, Potere Soprannaturale. Oh, abbi pietà, affinché io possa ricondurre in vita questo nostro amico, oh Potere Soprannaturale, affinché io possa curare questo nostro amico attraverso cui sei passato, Potere Soprannaturale. Che io possa ottenere facilmente la malattia di questo nostro amico, oh Grande Vero Potere Soprannaturale, tu Grande Donatore di Vita, Potere Soprannaturale. III. Wäê, wäê portatore di vita a questo potere soprannaturale ha wa haê. Wäê, wäê lo farà camminare di nuovo, questo potere soprannaturale ha wa haê. Wäê, wäê porterà via la malattia, questo potere soprannaturale ha wa haê. Wäê, wäê, sono stato portato intorno al mondo da questo potere soprannaturale, il donatore di lunga vita, il potere soprannaturale ha wa haê. Wäê, wäê. Sono stato fatto camminare intorno al mondo da questo potere soprannaturale di Buco-al-Centro-del-Mare, il potere soprannaturale ha wa haê. IV. Cerca di farlc passare attraverso (l’intera cerimonia), donatore del potere di passare attraverso, Essere Soprannaturale. Cerca di renderlo completamente puro, donatore di purezza, Essere Soprannaturale. Non ti recherò danno. Ti riporterò in vita, Essere Soprannaturale. Ti prego, dona la vita al nostro amico, tu donatore di vita soprannaturale, a colui che è passato attraverso, Essere Soprannaturale. LA CERIMONIA INVERNALE La cerimonia d’inverno costituiva il momento sociale più importante nella vita tradizionale dei Kwakiutl e spesso per l’occasione venivano coinvolti numerosi invitati dai villaggi vicini, i quali partecipavano alle cerimonie, alle feste e alle distribuzioni di doni. L’aspetto sacro della cerimonia

consisteva nella concezione secondo cui un certo numero di esseri spirituali si avvicinavano, in questo periodo, al villaggio per catturare e iniziare ai propri misteri alcuni giovani novizi. Durante la stagione rituale, distinta nettamente dalla normale vita quotidiana che si svolgeva nella stagione estiva, le norme e le strutture che reggevano la vita ordinaria venivano a cadere e ciascuno prendeva il proprio nome sacro e si affiliava alla società di danza o cerimoniale a cui era stato iniziato. Dal punto di vista sociale, la stagione cerimoniale consisteva in una serie di transazioni e di negoziazioni, che mettevano in luce le connessioni parentali e di affinità, le amicizie e le rivalità ed era un’occasione di ostentazione del prestigio e un meccanismo per celebrare o, eventualmente, tentare di elevare la propria condizione sociale. Tratto da BOAS, Contributions to the Ethnology of the Kwakiutl, 1925, 135.

Ora L!âqolas dette una danza invernale per la sua tribù e sua moglie L!ax’L!alidzemga andò in visita alla casa di suo padre, Lelak’înis, il capo principale del numaym1 Sîsenl!ê dei Lâwits!ês. Allora, G’îzsêstalisemê scomparve2 e L!ax’L!alidzemga tornò a casa. Allora quattro grandi canoe furono riempite di ogni genere di cibi e furono donate come dono di matrimonio da Lelak’înis e dalla sua tribù, i Lâwits!ês. Allora, i Q!ômoyâye ebbero una danza invernale. Per due lune G’îxsêstalîsemê rimase lontano, poi venne preso dai Gwêtela e dagli Ewâlas Kwâg’ul e dai Q!ômk’!ût!es. Adesso G’îxsêstalîsemê era un Hamshamts!es3 e il suo nome era Yâqoselag’îlis. Ma prima era stato un orso grizzly4, attraverso suo zio, Yäqol!êqela e il suo nome era Hägamalag’înis, ed era stato danzatore folle5 attraverso suo nonno, Lelak’înis, il capo dei Lâwits!es e il suo nome era Sâyak’!a. Due erano i canti di Yâqoselag’îlis in quanto Hamshamts!es, ricevuti attraverso suo padre, L! âqolas. Così per due inverni egli fu un Hamshamts!es e poi divenne un membro della società dei Passeri. E adesso, per un po’, questo è finito. CERIMONIA FINALE DEL RITUALE D’INVERNO

La cerimonia si incentrava sulla drammatica vicenda dei nuovi adepti alle varie società di danza o cerimoniali, quelle che erano raggruppate nella categoria delle «foche». Si pensava infatti che gli esseri soprannaturali catturassero e prendessero possesso dei novizi, li trascinassero nella foresta e qui li sottoponessero a un lungo processo di istruzione, nel corso del quale apprendevano i canti, il significato e l’uso degli ornamenti e degli emblemi di ciascuna associazione. Durante il periodo di reclusione, si pensava che gli iniziati venissero invasati dal potere misterioso e terrifico che emanava dagli esseri iniziatori, e che li dominava trasformandoli in esseri selvaggi e dalle caratteristiche temibili e inquietanti. Tra i principali personaggi della cerimonia iniziatica figurava, infatti, il danzatore cannibale (ha’matsa), la più prestigiosa fra le società di danza, i cui membri erano posseduti dal terribile potere selvaggio dello Spirito Cannibale (Bákbakwalanuxsiwe). Gli iniziati, che si pensava fossero catturati dallo spirito e dominati dalla furia selvaggia di questo essere mostruoso e inquietante, si comportavano in modo incontrollato e pericoloso. La parte finale del rituale consisteva nella loro cattura e, grazie all’intervento di uno stuolo di assistenti cerimoniali, nel loro acquietamento e allontanamento della furia che li dominava il che permetteva di ricondurli alla condizione propriamente umana. Il brano è riportato in BOAS, Social Organization, 1897, 616-620. Il testo indigeno si trova in BOAS-HUNT, Kwakiutl Texts, 1905, 459-463.

Pa’xalats’ê, capo dei T’ena’xtax, distribuì coperte durante il cerimoniale

d’inverno. La notte due uomini andarono in ciascuna casa e dissero presso la porta: «Adesso domeremo il vostro danzatore, Ts’a’mqoagaLê. Adesso domeremo il vostro danzatore, Na’ntsê. Adesso vedremo la danza di Laqoasalagilîs. Adesso vedremo la danza di Yakamansa’lagilîs». Allora l’altro disse: «Siate rapidi, ora, danzatori! Ci raduneremo, amici, intanto che fa giorno», ed essi ritornarono alla casa delle danze. Dopo un po’ di tempo i due uomini tornarono ad ogni casa, e il primo disse: «Ritorniamo a chiamarvi». Il secondo disse: «Adesso andiamo alla casa, danzatori. È sera tardi e non abbiamo combustibile, amici. Andiamo tutti insieme». Così dissero ad ogni casa, poi ritornarono alla casa delle danze. Poi gli uomini andarono nuovamente e guardarono intorno dentro la casa e dissero: «Adesso tutti gli amici sono arrivati» e quando scoprivano che qualcuno mancava, andavano da lui e gli dicevano: «Tu sei l’unico che manchi ancora». Quando erano tutti dentro, Pa’xalats’ê si alzò e parlò: «Vi ringrazio, miei grandi amici, di essere venuti nella nostra casa delle danze. Rimanete qui nella casa delle danze di Ga’mtalaL, il grande sciamano, che vinse il nostro Signore, Q’anikilak, a Ts’â’watê. Questa è la casa per le danze d’inverno di Nau’alagumqa, il grande sciamano di Ts’â’watê. Questa è la casa per le danze d’inverno di Bâ’Lalagilak, che si guadagnò la vittoria su Wê’qaê dei Lê’kwiltôq. Coloro che ho nominato possedevano grandi ornamenti di corteccia di cedro. Così diciamo, La’mgal; così diciamo, Nu’xnêmîs. Perciò io mi sono guadagnato la vittoria sui capi di tutte le tribù, poichè alle origini essi furono battuti da Ga’mtalaL e Nau’alagumqa e Bâ’Lalagilak. Ora fate attenzione, amici miei!». Si volse verso la sua tribù e disse loro: «Io dico questo, Tâ’mXuakas, io dico questo, Xû’gamsila, io dico questo, P’a’lxalasqam, io dico questo, Lê’na, io dico questo, amici miei. Adesso fate attenzione, miei grandi amici, datemi il mio sonaglio, affinché possa chiamare lo spirito della cerimonia. Perciò vi dico di essere attenti, amici». Essi gli diedero il sonaglio, lui lo agitò e cantò: «Hoip, ôp, ôp, ôp». Si fermò e guardò in alto come se stesse aspettando lo spirito. I capi dissero: «Fai attenzione, amico, altrimenti potresti non riuscire a prendere lo spirito della cerimonia». Di nuovo agitò il sonaglio e cantò il canto segreto di Ts’awatâ’lalîs: Ora ascoltate! Ya, ya, ya, il più grande di tutti i danzatori! Hawô. Ora cantate! Ya, ya, ya, il più grande di tutti i danzatori! Hawô. Ora cantate la vostra canzone, ya, ya, ya, il più grande di tutti i danzatori! Hawô.

Ora viene verso di me, ya, ya, ya, il più grande di tutti i danzatori! Hawô. Poi terminò la sua canzone e le grida di numerosi ha’mats’a si udirono tra gli alberi. Essi gridavano: «wîp, wîp, wîp, wîp» come gli ha’mshamtsEs. Non appena le grida furono cessate, T’âmxuakas parlò: «Amici del lato opposto della casa, avete sentito quello che abbiamo ottenuto dai padri dei nostri padri? Avete sentito che questo appartiene alle leggende più antiche del mondo. Adesso fate attenzione, amici, non abbiamo bisogno di provare paura di nulla, poiché, come avete sentito, il mio grande anello di corteccia di cedro mi è stato trasmesso da mio nonno». Allora Pa’xalats’ê scosse di nuovo il sonaglio e cantò lo stesso canto di prima. Quando ebbe finito di cantare, le grida degli ha’mshamtsEs furono di nuovo udite presso la casa. Ora Pa’xalats’ê agitò di nuovo il sonaglio e cantò il suo canto segreto. Quando terminò, il grido «wîp, wîp, wîp» si sentì proprio dietro alla casa delle danze. Egli cantò una quarta volta la sua canzone segreta, e il grido «wîp, wîp, wîp» si sentì presso la porta della casa. Il primo dei danzatori entrò e cantò la sua canzone segreta. Erano tutti vestiti con rami di abete, che erano avvolti intorno al capo e al collo. Questa è la canzone segreta della loro guida: Adesso, ascoltate, anâ’ anâ, la mia canzone di sciamano. Anâ’ anâ’ hamâmamâ, hamâmamâ. Adesso ascoltate il grido dell’ha’mat’sa, poiché io sono un cannibale, poiché io sono uno sciamano, anâ’, anâ’, hamâmamâ, hamâmamâ, hamâmamâ. Allora la guida, di nome Ts’ê’koa, smise di cantare. Quando si avvicinò al fuoco, al centro della casa, si voltò, dicendo al tempo stesso: «hoî’p, hoî’p, hoî’p». Così quaranta uomini entrarono nella casa, mentre gli anziani che erano seduti nella parte posteriore della casa cominciarono a battere il tempo. Essi girarono intorno al fuoco in posizione rannicchiata. Poi arrivò una donna, il suo nome era Yâ’kusElagilîs. Aveva rami di abete intorno al collo e cantava la canzone segreta di Nau’alagumqa: Hamâ! Sono stato fatto mago dal più grande dei danzatori. Hamâ! Sono stato riempito di magia dal più grande dei danzatori. Poi lei smise di cantare, si voltò e tutti gridarono: «wîp, wîp, wîp, wîp». Quaranta donne erano in piedi nella casa. Gli anziani cominciarono a cantare il canto di Ga’mtalaL, che egli cantò durante la sua contesa con Qâ’niqilak a Ts’â’watê, secondo la tradizione, quando si guadagnò la vittoria su Qâ’niqilak, al tempo in cui si sfidarono l’un l’altro. Questo è il canto che egli fece contro Qâ’niqilak:

Un piccolo mago egli era a confronto di me. Il piccolo mago aveva paura di me. Ho chiamato il suo nome, il nome del piccolo mago. Ed egli tentò di domare questo che è il più grande di tutti i [danzatori. Quando ella ebbe finito di cantare, Ts’ê’koa ripeté la sua canzone segreta. Dopo questa canzone tutti gli uomini e le donne si voltarono a sinistra e gridarono: «wîp, wîp, wîp». Poi gli anziani ripeterono il canto di Ga’mtalaL. Quando terminarono, Ts’ê’koa ripeté il canto di Bâ’Lâlagilak, lo stesso che egli aveva cantato quando era entrato nella casa. Quando ebbe finito il suo canto, tutti gli uomini e le donne si voltarono a sinistra e dissero: «hoî’p, wîp, wîp, wîp». Ancora una volta gli anziani cantarono il canto di Ga’mtalaL. Dopo il loro canto, Ts’ê’koa ripeté il canto di Bâ’Lâlagilak. Tutti gli uomini si voltarono a sinistra. Gli anziani ripeterono il canto che Ga’mtalaL cantò durante la sua contesa con Qâ’niqilak. Allora tutti gli uomini e le donne che avevano danzato uscirono dalla casa e Ta’mXuakas parlò: «Wâ, wâ, amici. Avete visto questo? Quello che avete visto, amici, dal lato opposto della casa, questo è quello di cui abbiamo paura; questo è ciò che rende la vita breve; questo è il nostro Signore, questo è quello che abbiamo ereditato dai nostri nonni; questa è la nostra storia; questo è il grande mago, questo è Ga’mtalaL, il grande mago; la donna è Nau’alagumqa. Questo è Bâ’Lâlagilak, questo è Ga’mtalaL, che si guadagnò la vittoria su Qâ’niqilak a Ts’â’watê, e questo è il motivo per cui tutte le tribù sono vinte da noi, wâ, wâ. Questo è quello che dico, amici, per conto di Pâ’xalats’ê. I canti che avete ascoltato sono quelli di Ga’mtalaL. Questa è la sua danza. Il canto segreto della guida è il canto segreto di Bâ’Lâlagilak e il canto segreto della donna e quello di Nau’alagumqa. Non seguo nuovi costumi. Le altre tribù possono inventare nuove cose, wâ, wâ». Allora le tavole della parete frontale della casa vennero percosse e la gente disse: «I cormorani stanno per tuffarsi!». Allora Xû’gamsila entrò nella casa e disse: «Battete le tavole, amici». Gli anziani batterono le tavole e i giovani capi entrarono. Appena giunti all’interno, Xû’gamsila parlò: «Questi sono i cormorani di Ts’â’watê. Questo è l’unico posto dove essi non mangiano altro che oulachon6. Per questo sono grassi. Adesso battete le tavole, amici». Gli anziani batterono le tavole e le donne entrarono, stendendo le loro coperte. Avevano ornamenti di corteccia di cedro rosso sul capo, proprio come gli uomini. Quindi Xû’gamsila parlò: «Esse sono le anatre dal becco a sega7, che si tuffano per le cose preziose». Allora Ta’mXuakas parlò: «Amici, cosa ne

pensate? Abbandoneremo l’uso della corteccia di cedro rosso che ci rende felici? Saremmo soltanto afflitti se l’abbandonassimo. Saremmo addormentati tutto il tempo. Adesso, amici, questa notte concluderemo. Abbiamo l’ultima danza della stagione. Tu, Pa’xalats’ê, cambierai i nostri nomi questa notte. Questo è quello che dico, P’alxalasqEm». Ora Hô’LElitê si alzò e parlò: «Questo è il tuo discorso, Ta’mXuakas. Tu hai detto che avremmo finito questa notte. Hai sentito il discorso del nostro amico La’mgala? Dice che loro si toglieranno la corteccia di cedro rosso. Io non la voglio togliere. Questo è quello che dico, Kulèm; questo è quello che dico, Ts’a’lgaxsta. Io devo accettare le parole di tutti i nostri amici». Poi si alzò Yu’xyukwamas, capo dei Nimkish: «Questi sono i vostri discorsi, amici. Volete gettar via la corteccia di cedro rosso. Adesso rispondi al mio discorso, Ta’mXuakas». Allora quest’ultimo rispose: «È vero. Ho detto così perché i nostri amici qui non trattano nel modo giusto la corteccia di cedro di cui abbiamo timore, che abbiamo ereditato dai nostri nonni. È il nostro maestro, rende brevi le nostre vite. È vero che ho detto che avremmo dovuto finire questa notte». Allora Yu’xyukwamas parlò di nuovo: «Avete sentito, amici? L’avete sentito, Lâ’qoasqEm? Lasciate che finiscano ora. Finite questa notte. Ma io aspetto la restituzione del prezzo del matrimonio ai miei amici. Perciò non voglio togliere la corteccia di cedro questa notte. Voi potete cambiare i vostri nomi questa notte. Io dico questo, Nu’xnêmis; io dico questo, Hô’LElitê; io dico questo, La’mgala; wâ. È una grande cosa quella di cui stiamo parlando, mia tribù». Allora Nu’xnêmis si alzò e parlò: «Questo è il tuo discorso, Ta’mXuakas; abbiamo tutti timore del tuo discorso, grande tribù! È meglio che finiate questa notte. Mantenete le antiche tradizioni dei nostri antenati! Vi ringrazio, grande tribù, mantenete queste tradizioni, figli miei! Non abusate di ciò che avete ereditato dai nostri antenati. Le vostre parole sono vere. Questa corteccia di cedro renderà le vite brevi se non viene usata nel giusto modo. Ora, fate attenzione, amici! Io dico questo, Kwakiutl, Ma’malêleqala, Nimkish, Ts’a’mas». Allora tutti i capi dissero: «wâ, wâ». Ora Ta’mXuakas si alzò di nuovo e parlò: «Vi ringrazio, amici, per le vostre parole. Ora io toglierò la corteccia di cedro rosso questa notte. Venite, amici, e voi donne, e danziamo. Che le tribù ci ascoltino e osservino i nostri costumi». Allora gli uomini e le donne si radunarono e cantarono l’antica canzone. Xû’gamsila portò un lungo palo intagliato, lungo circa sette piedi. Questo è il canto:

Ora danzate! Togliete per mezzo della danza il grande ornamento per il capo che avete ereditato dalla maschera della cerimonia d’inverno indossata dal primo della nostra tribù. Wô, ô, ô, ô, ô, hûwaia, hûwaia, wô, ô, ô, ô, ô. (A questo punto la gente solleva nuovamente gli ornamenti di corteccia di cedro). Oh, mettiamo via il nostro grande ornamento per il capo. L’ornamento per il capo che avete ereditato dalla maschera della cerimonia d’inverno indossata dal primo della nostra tribù. Wô, ô, ô, ô, ô, hûwaia, hûwaia, ô, ô, ô, ô, ô. (A questo punto la gente solleva nuovamente gli ornamenti per il capo). Oh, mettiamo giù il nostro grande ornamento per il capo, l’ornamento per il capo che avete ereditato dalla maschera della cerimonia d’inverno indossata dal primo della nostra tribù. Wô, ô, ô, ô, ô, hûwaia, hûwaia, wô, ô, ô, ô, ô. (Qui sollevano di nuovo gli ornamenti). Oh, ora danzate e togliete questo grande ornamento per il capo, l’ornamento per il capo che avete ereditato dalla maschera della cerimonia d’inverno indossata dal primo della nostra tribù. Wô, ô, ô, ô, ô, hûwaia, hûwaia, wô, ô, ô, ô, ô. Con questo essi sollevarono di nuovo gli ornamenti e li posero negli intagli del bastone che Xû’gamsila portava. Il canto è uguale a quello che Ga’mtalaL impiegò quando si tolse i suoi ornamenti di corteccia di cedro. Non appena ebbero finito la canzone, essi cambiarono i propri nomi. Ora colui che aveva avuto il nome di Xû’gamsila venne chiamato Ha’mts’ît. Poi Negê’, il cui nome era stato Pa’xalats’ê, parlò: «Mia tribù, adesso che qualcuno si alzi, se vuole prendere questi ornamenti di corteccia di cedro rosso per il prossimo inverno». Allora Yâ’qôlas si alzò e parlò: «Vengo io, Negê’, in risposta al tuo discorso. Io prenderò questa corteccia di cedro rosso». Poi stese la sua coperta, gli ornamenti di corteccia di cedro vi furono gettati dentro ed egli li nascose nella sua camera da letto. Allora tutti i membri della tribù T’Ena’xtax si legarono fazzoletti intorno al capo. Avevano finito la loro danza dell’inverno. Walas Negê’ distribuì delle coperte. Non le dettero prima all’ha’mats’a, ma al capo principale. CANTI DEL CANNIBALE Riportiamo qui alcuni esempi dei canti che vengono eseguiti dall’ha’matsa, il danzatore cannibale, durante la sua celebrazione, al termine del processo di iniziazione. I temi più ricorrenti sono legati alle qualità terribili e impressionanti dello spirito che domina il danzatore, lo Spirito Cannibale. Si noterà la stretta analogia di questi canti con quelli eseguiti dagli sciamani. La somiglianza non è certamente casuale o superficiale: secondo i Kwakiutl, infatti, tutti i partecipanti alle società iniziatiche venivano designati con il termine pípexela, che significa «sciamani», e gli ornamenti di corteccia di cedro che costituivano l’emblema delle società iniziatiche erano parte dell’attrezzatura cerimoniale degli sciamani. Come spiegò George Hunt a Boas, i Kwakiutl non ritenevano che tutti i membri delle società cerimoniali

praticassero effettivamente lo sciamanismo: il termine era esteso loro come analogia, così come da noi, il termine «dottore» assume una connotazione più ampia di quella che designa specificamente il medico curante, finendo per indicare molte persone che non praticano affatto la medicina (cfr. COMBA 1992, 137). I testi, come sempre raccolti da George Hunt, sono pubblicati in BOAS-HUNT, Kwakiutl Texts, 1905, 475-479.

I. Sono conosciuto ovunque al posto vero dove sta l’essere soprannaturale. Vengo a prendere il mio nome al posto vero dove sta l’essere soprannaturale. Grande donatore di rame, vero grande donatore di beni dell’essere soprannaturale. II. Stai cercando cibo, vero essere soprannaturale, stai cercando uomini, vero essere soprannaturale, ma ha. Cerchi di mangiare molto, vero essere soprannaturale, tu squarci la pelle vero essere soprannaturale, ma ha. Vai vicino a lui, vero essere soprannaturale, sei trasportato sul lato lontano8, essendo stato sul lato lontano, ma ha. III. Egli ha gridato «hap», il principale divoratore del mondo sul margine del mondo, më hâ’ma. Stai mangiando, tu principale divoratore del mondo, su entrambi i lati del mondo, më hâ’ma. Non cercare di nasconderti intorno al margine del mondo, ma hâ’ma më hâ’ma. IV. Tu sei la ragione del grido «hap» per colui che è l’unico reale nel mondo. Tu sei la ragione del grido del cannibale per colui che è il vero Cannibaleal-Margine-Settentrionale-del-Mondo di questo mondo. Tu sei la ragione di mangiare vivo per colui che è il vero Cannibale-alMargine-Settentrionale-del-Mondo di questo mondo. V. Mangiando tutto, ti mangio completamente, vero cannibale. Morbido all’interno, ti rendo morbido all’interno, vero cannibale. Spingendoti in giù, ti spingo in giù, vero cannibale. Mangiandoti vivo, ti mangio vivo, vero cannibale. VI.

Già è andata intorno al mondo la vera corteccia di cedro del possessore di corteccia di cedro rosso. Già è andata intorno al mondo la vera piuma del possessore di piume. Già è divenuto impossibile superare la tua futura canzone della danza d’inverno, tu possessore della danza d’inverno. Già è divenuta la ragione di gridare «hap», il vero Cannibale-al-MargineSettentrionale-del-Mondo, l’essere soprannaturale. VII. Avendo il motivo di cercare cibo [del] Cannibale-al-MargineSettentrionale-del-Mondo, motivo di essere soprannaturale, vero buon essere soprannaturale, mai. Avendo il motivo di cercare uomini [del] Cannibale-al-MargineSettentrionale-del-Mondo, motivo di essere soprannaturale, vero buon essere soprannaturale, mai. Avendo motivo di cercare cadaveri [del] Cannibale-al-MargineSettentrionale-del-Mondo, motivo di essere soprannaturale, vero buon essere soprannaturale, sì, poiché tu sei anche motivo di essere temuto, tuo cibo futuro, vero essere soprannaturale. Sì, poiché tu hai anche motivo di essere temuto, vero essere più antico al mondo, che stai per riempire l’interno della casa, motivo di essere soprannaturale, vero buon essere soprannaturale, mai hamai. VIII. Avendo veramente il grido del cannibale come tua qualità soprannaturale, vero buon essere soprannaturale, mâ’mai hâ’ma. Avendo veramente i canti della danza d’inverno come tua qualità soprannaturale, vero buon essere soprannaturale, mâ’mai hâ’ma. Sarà fatta per andare in mezzo nel mondo, la qualità soprannaturale, andando fino al lato estremo del margine del mondo; amata da entrambe le estremità del mondo; si cerea di imitarla dal margine del mondo, mâ’mai hâ’ma. IL PALO DEL CANNIBALE Durante la preparazione della casa cerimoniale che dovrà accogliere l’iniziato ha’matsa al suo ritorno dalla foresta e dove si svolgeranno le principali danze e attività rituali più importanti, si deve provvedere anche l’hamspeq, il «palo del cannibale». Si tratta di un albero della foresta che viene accuratamente selezicnato e abbattuto con grande solennità; è poi trasportato al villaggio il giorno stesso in cui viene celebrato il ritorno degli iniziati. Eretto all’interno della casa cerimoniale, il «palo del cannibale» sporge fuori dal tetto dell’abitazione e porta su di sé un emblema, rozzamente antropomorfo, il quale rappresenta lo Spirito Cannibale, che «è seduto in cima». Il rituale suggerisce una stretta

analogia tra lo stesso albero, «catturato» nella foresta e trasportato all’interno del villaggio, e il candidato all’iniziazione, anch’esso catturato a forza dalla sua condizione di essere selvaggio e trascinato nel villaggio, dove viene rivestito, come lo stesso «palo del cannibale», con ornamenti di corteccia di cedro. Sembra quindi che tra il giovane albero di cedro e l’iniziato cannibale il pensiero kwakiutl tracci una rete complessa di correlazioni metaforiche. Entrambi sono assoggettati a un processo di trasformazione che ne fa, a partire da elementi della natura selvaggia, prodotti di un’elaborazione culturale. Da BOAS, The Religion of the Kwakiutl, 1930, vol. 2, 105-108.

Adesso parlerò di colui che fu per primo portato dalla tribù di Rivers Inlet; il cannibale che possedeva il palo del cannibale che apparteneva al defunto A’wadê. Ora A’wadê era scomparso e dopo quattro giorni venne il tempo di circondarlo. Allora i cannibali della tribù di Rivers Inlet vennero tutti dentro la «casa vuota», quella che le tribù che parlano Kwakiutl chiamano «la casa del donatore della cerimonia d’inverno». Altra gente la chiama «la casa della felicità». Quando tutti i cannibali furono dentro, il più anziano dei cannibali parlò e disse: «Benvenuti, amici, in questa casa della cerimonia d’inverno di colui che ha eseguito il cerimoniale d’inverno. Questo è quanto fu detto dal Cannibale-al-Margine-Settentrionale-del-Mondo ai nostri lontani antenati circa la ragione per cui siamo entrati in questa casa della cerimonia d’inverno, voi danzatori d’inverno. Intendo questo, ci è stato detto dal Cannibale-alMargine-Settentrionale-del-Mondo di andare nella foresta a cercare un albero di cedro liscio per farne il palo del cannibale per il novizio cannibale, che sia lungo sette braccia e con uno spessore della circonferenza di cinque spanne, per farne il palo del cannibale. Io intendo questo, adesso andate e chiamate qui quattro cannibali dei Kwakiutl, che vengano a sedersi tra di noi», così disse. Immediatamente un uomo il cui nome era Donna-Che-Ride (Dâ’ltsElâga) passò per la porta posteriore della casa della cerimonia d’inverno e segretamente chiamò Ammucchia-in-Pieno(di-Proprietà)-nel-Mondo (L! â’xElagîlis) e Unico-Mangiatore-nelMondo (Naxnewê’sElagîlis) e Abbandonato-in-Mezzo-alla-Folla (Bô’bagâlayô) e Essendo-Sospeso-dal-SuoCorpo (Hô’xwitasô). Non passò molto che essi vennero attraverso la porta posteriore della casa della cerimonia d’inverno e sedettero nella parte posteriore della casa. Immediatamente Alto-in-Mezzo-alla-Casa (Ai’k!oyô’lil) parlò e disse: «Adesso siete venuti, amici; siete venuti tra di noi per vedere quello che stiamo facendo, noi tribù di Rivers Inlet, quando tentiamo di prendere il palo del cannibale dalla foresta al tempo stesso in cui il novizio cannibale viene circondato, poiché questo è molto difficile, andare nella foresta a cercare un albero di cedro liscio, il soprannaturale. Perciò sono contento che siate venuti, amici, affinché possiate osservare tutti quello che

faremo quando lo avremo trovato. Se doveste commettere uno sbaglio in quello che avrete visto, quando lo farete per conto vostro, la vostra vita potrebbe essere accorciata dal potere soprannaturale del palo del cannibale», egli disse. Ma nessuno dei quattro cannibali dei Kwakiutl replicò, poiché nessuno di loro possedeva un palo del cannibale. Allora Alto-in-Mezzo-allaCasa chiese a tutti i suoi cannibali e ai quattro cannibali dei Kwakiutl di uscire tutti attraverso la porta posteriore della casa della cerimonia d’inverno e di andare nella foresta. Generalmente si trova subito un cedro liscio. Non appena lo trovano, si siedono tutti in terra. Ora, solo Altoin-Mezzo-alla-Casa stava in piedi sul terreno. Allora parlò nuovamente, dicendo: «Oh amici, adesso abbiamo buona fortuna, poiché abbiamo trovato subito questo essere soprannaturale, questo palo per la cerimonia d’inverno. Ora pregherò verso di lui, amici», disse. Poi disse: «Ora siamo venuti, Donna-che-Guarisce, tu Donatore-di-Lunga-Vita, tu palo della cerimonia d’inverno. Noi incarichiamo di essere posto all’interno della casa, il tuo corpo della cerimonia d’inverno, all’interno della casa della cerimonia d’inverno del nostro amico Che-Va-alMargine-della-Casa (Laxlâ’lil), che sta eseguendo la cerimonia d’inverno. E adesso il nostro grande amico Cannibale (Tâ’nis) è scomparso. Ora tu sarai il palo del cannibale del suo grande potere soprannaturale. Intendo questo, che tu ci protegga, amico», così disse. Poi uno dei cannibali della tribù di Rivers Inlet prese un’ascia e rimase ai piedi dell’albero di cedro. Poi si voltò intorno tenendo l’ascia e finse di colpire l’albero. Quattro volte si voltò intorno, poi lo colpì e lanciò il grido del cannibale. Non furono dati molti colpi che l’albero cadde. Ora i cannibali si dettero il turno per staccare l’alburno e la corteccia del cedro. Non appena questo fu fatto essi tornarono a casa, nella casa dell’esecutore della cerimonia d’inverno. Essi entrarono attraverso la porta posteriore della casa. Non appena furono passati quattro giorni i Kwakiutl celebrarono, di notte, la cerimonia per ricondurre indietro i novizi. A quel tempo, i cannibali portarono il palo del cannibale fuori dalla foresta e lo deposero non lontano dal retro della casa dell’esecutore della cerimonia d’inverno. Quando la cerimonia del recupero dei novizi fu terminata, tutti i Passeri uscirono. In quel momento, i cannibali presero il palo del cannibale e lo deposero nell’angolo sinistro (esterno) della casa e lo coprirono con stuoie, affinché non potesse essere visto. La cima del palo del cannibale deve andare avanti. Non appena spuntò il giorno, al mattino, tutti i capi dei Passeri si alzarono presto e andarono a bussare alle porte delle case, svegliando i veri Passeri, i Passeri e le donne dei Passeri e i bambini dei Passeri, affinché tutti

andassero nella casa dell’esecutore della cerimonia d’inverno. Per quattro volte i capi dei Passeri andarono in giro e tutti entrarono. Allora un uomo della tribù di Rivers Inlet parlò e disse: «Ora siete tutti dentro, amici, in questa casa che ha un nome diverso, poiché adesso ha il nome di “casa svuotata” e non viene più chiamata la casa dell’esecutore della cerimonia d’inverno. Intendo questo, fate attenzione, tutti voi amici, poiché stiamo per circondare il cannibale che spesso fa morire coloro che disobbediscono alle parole del Cannibale-al-MargineSettentrionale-del-Mondo riguardo al modo di circondare (il novizio). Intendo questo: adesso fate solo attenzione, amici», così disse. Quindi uscirono dalla casa tutti i capi dei Passeri e i veri Passeri e le donne dei Passeri e i bambini dei Passeri, dopo i possessori delle danze, poiché essi sono i conduttori di coloro che circondano il cannibale. Non c’è nessuno delle Scatole-diCorteccia-di-Cedro, voglio dire dei cannibali, poiché essi sono coloro che devono sollevare il palo del cannibale. Non appena i Passeri sono usciti dalla «casa svuotata», la porta viene sbarrata e allora tutti i cannibali afferrano il palo del cannibale e sollevano l’estremità sottile e la spingono attraverso l’apertura sul lato sinistro dalla parte interna della porta della casa. Allora uno dei cannibali della tribù di Rivers Inlet prese dell’abete e lo legò con corteccia di cedro tagliata sottile. Ora, l’abete rappresentava un uomo, come se fosse appeso alla cima del palo del cannibale in questo modo. Non appena questo fu fatto il cannibale andò sul tetto della casa, portando con sé l’uomo fatto con l’abete e lo legò alla cima del palo del cannibale. Appena questo fu terminato, il cannibale si sedette sul tetto presso l’uomo fatto di abete che era stato legato e disse, pregando verso di esso: «Oh, grande, vero, essere soprannaturale, adesso i tuoi vestiti ti sono stati posti indosso, Facitore di Lunga Vita. Adesso vi aiuterete a vicenda, il vostro palo del cannibale e il Cannibaleal-Margine-Settentrionale-del-Mondo che è seduto là in cima. Adesso voi proteggerete il nostro grande amico qui, quando il cannibale entrerà, affinché nulla di male possa accadere quando entrerà nella “casa svuotata”», così disse. Ora disse ai cannibali di andare avanti e di spingere in su il palo del cannibale, in modo che fosse ritto in piedi. Subito i cannibali lo spinsero in su e ora il palo del cannibale stava eretto. Ora era pronto per quando fosse entrato il cannibale. Poi anche tutti i cannibali erano pronti per eccitarsi quando avessero incontrato il nuovo cannibale, quando fosse giunto alla spiaggia, di fronte alla «casa svuotata». Non appena coloro che avevano

circondato il cannibale sulla spiaggia di fronte alla «casa svuotata» arrivarono, allora tutti i cannibali della tribù di Rivers Inlet e i cannibali dei Kwakiutl cominciaronc a danzare. Questo viene chiamato «incontrare danzando il cannibale che è stato circondato». Appena finito di cantare, i cannibali andarono per primi nella «casa svuotata» e poi il nuovo cannibale corse sulla spiaggia e andò in ogni casa dei Kwakiutl. In quel momento, quelli che circondavano il cannibale dissero, mentre battevano il tempo sulle tavole per battere il tempo: «Oh, è grande, tu farai impoverire tutti con il tuo potere soprannaturale. Woai’, woai’». Appena ebbero detto questo quattro volte, andarono tutti sulla spiaggia e entrarono nella «casa svuotata» e si sedettero nella parte posteriore della casa, ma allora tutti i cannibali andarono nella stanza sacra. Appena tutti i Passeri furono seduti, il nuovo cannibale entrò. Immediatamente il conduttore dei cantori iniziò il suo nuovo canto che era stato composto. Allora il nuovo cannibale danzò e in quel momento arrivarono anche i cannibali, danzando. Appena terminata la danza con quattro nuove canzoni, egli entrò nella stanza sacra con i cannibali. Adesso conoscete ogni cosa dal punto in cui mi sono fermato. Questo è il racconto del nuovo cannibale, quando egli non trasporta nelle braccia un cadavere. Quando porta un cadavere nelle braccia le modalità sono piuttosto diverse. Questo però è già da te conosciuto, poiché molto tempo fa ti ho scritto parlando di queste cose. Adesso è finito. CREDENZE CONNESSE CON L’ABBATTIMENTO DEGLI ALBERI Come si è visto nel caso del «palo del cannibale», il pensiero kwakiutl traccia una serie di connessioni simboliche complesse fra l’essere umano e gli alberi della foresta, in particolare l’albero di cedro. Il cedro rosso (Thuya gigantea o Thuya plicata) è un grande albero della famiglia delle Cupressacee, che può arrivare all’età di mille anni raggiungendo un’altezza di 60 metri e un diametro di 6 metri. Il legno di questo gigante delle foreste costituiva la principale materia prima utilizzata dai nativi della costa nord-occidentale nella costruzione di abitazioni, di imbarcazioni, per i caratteristici pali da totem scolpiti e per oggetti di vario genere. La corteccia era inoltre impiegata per la fabbricazione di funi e di cesti, di stuoie e di abiti e costituiva il simbolo principale delle cerimonie invernali. Numerose tradizioni mitiche mettono in relazione gli alberi, e il cedro rosso in particolare, con gli spiriti e con gli antenati. Gli alberi erano concepiti come esseri viventi, di fatto simili agli esseri umani, e ci si rivolgeva loro come a esseri personali, cui si indirizzavano preghiere e invocazioni. I Kwakiutl credevano che gli alberi possedessero un’«anima», che risiedeva, con le altre, in una casa cerimoniale nascosta nella foresta. Perciò l’abbattimento di un albero o l’operazione di toglierne la corteccia venivano eseguite con numerose precauzioni rituali. Il cedro, infatti, era considerato parte di quel mondo misterioso e potente che circonda lo spazio abitato dall’uomo: la foresta, dominio dello Spirito Cannibale, dove l’uomo osa addentrarsi solo con circospezione e osservando le dovute prescrizioni cerimoniali. Tratto da BOAS-HUNT, Ethnology of the Kwakiutl, vol. 1, 1921, 616-619.

Anche quando l’albero di cedro giovane è molto liscio, non si toglie tutta

la corteccia del cedro, poiché la gente dei tempi antichi diceva che se si strappa tutta la corteccia del cedro di un giovane albero di cedro, il giovane cedro morirà e allora un altro albero di cedro nelle vicinanze maledirà colui che ha tolto la corteccia e lo farà anche morire. Perciò coloro che strappano la corteccia del cedro non tolgono mai tutta la corteccia da un albero giovane. Adesso racconterò di colui che vuole andare a caccia di marsuini. Al costruttore di canoe il cacciatore (di una piccola canoa) chiede dapprima di costruire una canoa per la caccia. Il costruttore di canoe va subito nella foresta, in un posto dove sorge un cedro adatto per la costruzione di una canoa, poiché ogni costruttore di canoe ha sempre identificato un cedro diritto, adatto per la costruzione di una canoa. Egli allora va dritto in quel luogo, portando con sé l’ascia, e va nel luogo dove sorge l’albero di cedro. Egli osserva il posto dove il cedro giacerà una volta abbattuto. Quando ha visto tutti i rami sul lato esterno dell’albero di cedro, egli comincia a colpire la base dell’albero dalla parte posteriore; non appena ha scavato in profondità, prende quattro schegge e le getta nella parte posteriore della base dell’albero di cedro; mentre le getta dice: «Oh, essere soprannaturale! Ora segui il tuo potere soprannaturale!» Poi prende un’altra scheggia, la getta, e dice mentre la sta gettando: «Oh, amico! Adesso vedi la tua guida, che ti dice che devi curvare il tuo capo e cadere anche tu da quella parte». Poi ne prende un’altra e la getta; e mentre sta gettando la terza allo stesso modo, dice mentre la getta: «Oh, datore di vita! Adesso hai visto dove è andato il tuo potere soprannaturale. Ora segui la stessa direzione». Mentre dice così, prende l’ultima e la getta dietro alla base dell’albero che sta tagliando, e dice mentre la getta: «Oh, amico! Adesso stai per andare dove il cuore del tuo legno è andato. Tu giacerai con la faccia in giù nello stesso luogo». Dopo aver detto questo, si risponde da solo e dice: «Sì, io cadrò con la cima da quella parte». Dopo aver detto questo, prende l’ascia e colpisce di nuovo; non appena ha tagliato oltre la metà del tronco dell’albero, va dall’altra parte e comincia a tagliare; non taglia troppo in profondità quando l’albero comincia a scricchiolare; non si dovrà attendere molto che l’albero di cedro cadrà all’indietro. (La donna che ha trovato un giovane cedro) prende la sua accetta e rimane sotto il giovane albero di cedro e, guardando in alto verso di lui, prega, dicendo: «Guardami, amico! Vengo a chiederti il tuo vestito, poiché tu hai provato pietà per noi; poiché non c’è nulla per cui tu non debba essere usato,

perché è tuo costume che non vi sia nulla per cui noi non possiamo usarti, poiché tu in realtà sei desideroso di donarci il tuo vestito. Io vengo a supplicarti per questo, facitore di lunga vita, perché sto per fare un canestro per raccogliere le radici di ninfea con te. Ti prego, amico, non essere arrabbiato con me per quanto sto per farti; e ti supplico, amico, di dire ai nostri amici quello che ti ho chiesto. Fai attenzione, amico! Tieni la malattia lontana da me, in modo che io non venga uccisa dalla malattia oppure in guerra, Oh, amico!». Questa è la preghiera che impiegano coloro che tolgono la corteccia del cedro dai giovani alberi di cedro e dai vecchi alberi di cedro. COSTUMI RELATIVI ALLA PESCA AL SALMONE La pesca ha sempre costituito, per i popoli della costa, la principale risorsa economica e ancora oggi la loro sussistenza si basa sullo sfruttamento, con tecniche moderne, delle risorse marine. I salmoni, di cui erano presenti nella regione numerose specie, costituivano, per la loro periodica migrazione lungo i fiumi durante la stagione della riproduzione, una fonte di cibo abbondante, regolare e affidabile. Non stupisce quindi che la cattura di questi animali fosse connessa a numerose concezioni religiose e cerimoniali. Il comportamento tenuto nei confronti del salmone rispecchia da vicino quello che i popoli cacciatori dell’interno osservano nei confronti della selvaggina. Anche in questo caso la preoccupazione principale consiste nel far sì che il rapporto di scambio e di reciprocità fra uomini e animali rimanga inalterato nel tempo e possa continuare a fornire abbondanza di cibo per gli umani. Per assicurare questa continuità, gli uomini devono eseguire quegli atti che consentono al salmone di rigenerarsi e di ritornare quindi regolarmente all’approssimarsi di ogni nuova stagione. Testo raccolto e trascritto da George Hunt, in BOAS-HUNT, 1921, 609-612. (Quando il primo salmone-cane9 della stagione è stato catturato, la moglie

del pescatore va incontro al marito quando questi ritorna dalla pesca). Appena egli arriva sulla spiaggia, sua moglie va a incontrarlo, e quando vede quello che è stato catturato dal marito, comincia a pregare. La donna dice, mentre prega: «Oh, esseri soprannaturali! Oh, nuotatori! Vi ringrazio per aver voluto venire da noi. Che il vostro arrivo non sia cattivo, poiché voi venite per fare da cibo per noi. Perciò, vi supplico di proteggere me e colui che ha compassione di me, affinché non dobbiamo morire senza motivo, nuotatori!». Poi la donna stessa risponde: «Sì», e risale la sponda del fiume. Non appena terminato di tagliare i salmoni arpionati, la donna raccoglie subito le interiora e ogni cosa che provenga dal salmone e le mette in un cesto e poi lo versa nell’acqua alla foce del fiume; poiché si dice che le diverse specie di salmone subito ritornano in vita quando gli intestini vengono gettati in acqua alla foce dei fiumi, per questo si fa così; e si strappano gli intestini dalla pinna caudale del salmone preso all’arpione ma si tagliano gli intestini dalla pinna caudale del salmone catturato con l’amo, poiché, se gli intestini di quello catturato con l’amo fossero strappati, la lenza di colui che ha fatto

questo si romperebbe sempre. Perciò, la donna fa attenzione quando li strappa. Questa è la fine. PREGHIERA AL SALMONE

Come ulteriore esempio dell’atteggiamento tenuto dai Kwakiutl nei confronti della loro principale fonte di sostentamento, riportiamo qui il testo delle invocazioni che si usavano pronunciare al momento della cattura dei salmoni. Da BOAS, Religion of the Kwakiutl, 1930, vol. 2, 206-207.

E anche questo, quando un uomo va a fiocinare i salmoni sockeye che vengono a riunirsi alla foce del fiume di Gwa’dzê. Allora il fiocinatore sta a prua della canoa da pesca. Generalmente sua moglie fa da timoniere. Non appena egli cattura un salmone sockeye e quando colpisce il salmone sockeye che è stato fiocinato da lui, l’uomo emette un suono stridulo. Quando l’uomo solleva il salmone sockeye nella piccola canoa, prende la mazza e lo colpisce una volta. Dopo aver estratto la punta della fiocina dal salmone sockeye, egli afferra con le due mani il salmone sockeye, lo guarda e prega verso di lui, dicendo: «Siamo venuti per incontrarti vivo, Nuotatore. Non pensare male di quello che ti ho fatto, amico Nuotatore, poiché questo è il motivo per cui sei venuto, affinché io ti colpissi con la fiocina, affinché io ti mangiassi, Essere Soprannaturale, tu, Donatore di Lunga Vita, tu Nuotatore. Ora proteggici, (me) e mia moglie, affinché possiamo rimanere in salute, affinché non vi siano difficoltà per noi nell’ottenere quello che desideriamo da te, Donna-CheProduce-Ricchezze. Adesso chiama, dopo di te, tuo padre e tua madre e gli zii e le zie e i fratelli maggiori e le sorelle, che vengano anch’essi da me, voi Nuotatori, voi Saziatori», così dice. Poi depone il suo salmone che ha fiocinato nella canoa. Quando ha catturato molti salmoni sockeye ritorna a casa. Quando arriva alla spiaggia di fronte alla casa, l’uomo scende dalla canoa con sua moglie. Poi la moglie prende il suo cesto da trasporto e lo dà al marito. Egli scende lungo la spiaggia e mette dentro al canestro da trasporto i salmoni sockeye che ha catturato (che hanno due nomi, si chiamano anche «salmoni sockeye ottenuti con la fiocina»). Poi sua moglie stende una nuova stuoia nella casa. Non appena fatto questo, suo marito arriva con il cesto contenente i salmoni sockeye e versa i salmoni sockeye ottenuti con la fiocina sulla stuoia che è stata stesa. Poi la moglie prende il coltello per il pesce e si siede accanto alla stuoia. Poi afferra con la mano sinistra un salmone sockeye e, tenendo con la destra il coltello per

il pesce, prega il salmone sockeye, dicendo: «Benvenuto, Essere Soprannaturale, tu, Nuotatore, sei venuto cercando di venire da me, tu, che vieni tutti gli anni del nostro mondo, che tu venga per farci star bene, per farci vivere bene. Ti ringraziamo, ti ringraziamo sinceramente, tu, Nuotatore. Intendo dire questo, che tu, per favore, possa tornare l’anno prossimo e ci possiamo incontrare da vivi, che tu, per favore, mi protegga, affinché nulla di male possa accadermi, Essere Soprannaturale, tu, Nuotatore. Ora ti farò quello per cui sei venuto fin qua, quello che io devo fare con te», così dice e comincia a tagliarlo. Qui io fermerò le mie parole, poiché tu conosci tutto quello che viene fatto con il salmone. IL SOLE E IL VISONE La mitologia kwakiutl è molto ricca e diversificata. La maggior parte delle storie riguarda l’origine dei diversi numaym e dei privilegi e delle insegne che li contraddistinguono. Tra gli elementi comuni troviamo il riferimento costante a un’epoca primordiale in cui gli abitanti del mondo, la «gente del mito» o il «popolo del mito» (nuxnemis), consistevano in esseri nei quali erano presenti caratteristiche al tempo stesso umane e animali. Questi personaggi, infatti, sono spesso identificati con nomi di animali, ma i loro comportamenti e atteggiamenti li avvicinano piuttosto ai personaggi umani, di cui molto spesso si configurano come progenitori. Tra i più significativi personaggi del periodo originario compare la figura del Visone, il figlio del Sole, il cui comportamento lo avvicina al trickster di altre tradizioni mitologiche amerindiane. Sprovveduto e pasticcione, finisce per combinare dei guai con i poteri del padre e rischia di causare un cataclisma. Al tempo stesso, però, la sua impresa dà origine al mondo così come appare ora e stabilisce una sorta di mediazione tra gli uomini e questo potente essere soprannaturale. Da BOAS, 1930, vol. 2, 175-177.

Questo è il motivo per cui è conosciuto per prima cosa dagli Indiani che il Sole è il capo che fece ogni cosa nel nostro mondo, poiché Visone andò a visitare suo padre presso la Spiaggia Curva, poiché quello è il luogo in cui a quel tempo la Gente del Mito viveva, Spiaggia Curva, perché non si erano ancora dispersi. Questa è la ragione per cui essi credono che Visone sia veramente il figlio del Sole, in base a quanto venne detto dal capo, il Sole, quando un uomo uscì dalla casa del capo Sole. Allora l’uomo vide Visone che sedeva di fronte alla casa di colui a cui si riferiva come suo padre. Allora, si dice, l’uomo gli chiese: «Chi sei tu, piccolo? Da dove vieni?», gli disse. Allora, si dice, lui disse: «Tengo a trovare mio padre, Tiaggia-su-Tutto-il-Mondo» (Vengo a trovare mio padre, Viaggia-su-Tutto-il-Mondo)10, disse Visone. Immediatamente l’uomo andò nella casa e disse al capo quello che il ragazzo gli aveva detto. Allora disse Viaggia-su-Tutto-il-Mondo, il capo: «Le sue parole sono vere. Molto tempo fa io veramente ho gettato il mio bagliore su sua madre. Vallo a chiamare e digli di entrare», così disse. Immediatamente l’uomo chiamò Visone e gli disse di entrare nella casa. Immediatamente Visone si alzò dal suolo e seguì l’uomo entrando nella casa. Allora Viaggia-su-

Tutto-ilMondo chiese a Visone di sedersi sul pavimento alla sua destra. Adesso Visone vedeva quello a cui si riferiva come suo padre, Viaggia-suTutto-il-Mondo, che aveva grandi ornamenti alle orecchie di conchiglia di abalone e conchiglie di abalone che pendevano lungo tutta la sua coperta. Vide anche che era un uomo anziano. Non appena Visone si fu seduto, suo padre, Viaggia-su-Tutto-il-Mondo, parlò e disse: «Benvenuto per esser giunto qui, figlio, noi ci scambieremo il posto viaggiando con me mentre vado avanti e indietro. Solo fai attenzione a non battere troppo forte le tue zie, le Donne Nuvola, altrimenti farai morire di caldo le tribù che stanno sotto; altrimenti, inoltre, brucerai gli alberi là sotto, allora proverai al mattino», così disse. Appena giunse il giorno, al mattino, Viaggia-Avanti-e-Indietro-nel-Mondo svegliò Visone e lo rivestì con conchiglie di abalone. Poi, si dice, ViaggiaAvanti-e-Indietro-nel-Mondo prese la sua coperta, anch’essa coperta di conchiglie di abalone, e la mise su Visone. Non appena ebbe finito, ViaggiaAvanti-e-Indietro-nel-Mondo avvertì Visone di non andare tropo veloce e anche di non colpire troppo duramente le sue zie, le Donne Nuvola, altrimenti avrebbe bruciato quelli che stanno sotto, disse Viaggia-Avanti-e-Indietro-nelMondo a suo figlio, Visone. Allora Visone partì e, si dice, non andava veloce mentre camminava; inoltre non colpiva fortemente con entrambe le mani le sue zie, le Donne Nuvola. Non aveva ancora percorso la metà della strada che stava percorrendo, che Visone si infastidì delle sue zie, le Donne Nuvola, poiché le Donne Nuvola venivano e si riunivano nel posto dove lui stava camminando e guardavano fisso Visone, pensando che fosse strano, perché le Donne Nuvola non lo riconoscevano. Perciò si riunivano nel luogo dove lui stava camminando. Allora Visone, in quel momento, le scacciò. Allora Visone si arrabbiò con le sue zie, le Donne Nuvola. Parlò e disse: «Mi contondete, non potete andartene tia?», disse, se avesse parlato correttamente avrebbe voluto dire: «Mi confondete, non potete andarvene via?». Questo cercò di dire, poiché Visone continuava a parlare come un bambino, anche se era un uomo cresciuto. Diceva così mentre correva in mezzo alle zie, le Donne Nuvola, cercando di scacciarle. Ora queste se ne corsero via da lui, le sue zie, le Donne Nuvola. Allora cominciò a far veramente caldo in questo nostro mondo e le montagne si spaccavano e gli alberi bruciavano, e anche l’oceano cominciò a bollire. Allora, suo padre, Viaggia-Avanti-e-Indietronel-Mondo cominciò a raggiungere suo figlio, il Visone. Lo raggiunse. Allora gli strappò gli orecchini di conchiglia abalone e gli prese anche la coperta ornata di abalone. Poi afferrò suo figlio, Visone, e Viaggia-Avanti-e-Indietro-nel-Mondo disse: «Oh,

meraviglia! Questo va bene. Ecco che va nel mondo inferiore!», disse così mentre lo scagliava giù. Allora Visone cadde nell’acqua sopra la Spiaggia Curva. Era morto. Stava galleggiando alla deriva con la marea, che stava terminando, poiché la marea stava crescendo alla Spiaggia Curva. Qui cadde sopra delle alghe. E si dice che Visone rimase avvinghiato nelle alghe. Allora la Donna-Anatra-dal-Becco-a-Sega venne con i suoi amici navigando verso il mare per andare a raccogliere mitili. Fu allora che trovarono Visone che andava alla deriva sull’acqua, in mezzo alle alghe. Allora, si dice, la DonnaAnatra-dal-Becco-a-Sega fu la prima a vedere Visone che giaceva morto sull’acqua tra le alghe. Disse: «Oh povero Visone, che giace morto sull’acqua», così disse. Immediatamente Visone alzò la testa e sputacchiò. Poi disse: «Sono stato attormentato sull’acqua per molto tempo», così disse. Voleva dire: «Sono stato addormentato sull’acqua per molto tempo», così disse e nuotò fino alla riva. Allora andò a casa, alla sua casa, e disse al Popolo del Mito di come era andato a trovare suo padre, il Sole, il capo Viaggia-Avanti-e-Indietro-nelMondo, che si dice abbia anche altri nomi: Viaggia-su-Tutto-il-Mondo e Vada-un’Estremità-all’Altra, e Signore, e Colui-che-si-Prega e Colui-a-cui-sirivolgono-Preghiere e Grande Padre. Tutti questi sono nomi del Sole, come anche Grande Famoso-Padre. Così divenne famoso, in seguito a quando Visone, molto tempo fa, andò lassù. Questa è la fine. PREGHIERE AL SOLE La figura del Sole non rispecchia soltanto un personaggio mitologico, ma compare in un ruolo preminente nella concezione religiosa dei Kwakiutl, come testimoniano le seguenti invocazioni e preghiere rivolte all’astro diurno. Il Sole compare come protettore, garante della buona fortuna e del successo e aiuto nello scacciare le malattie. DA BOAS, 1930, vol. 2, 182-183.

I. Guardami, Capo, affinché nulla di male mi possa accadere questo giorno, prodotto da te secondo la tua volontà, Grande-Viaggiatore-Avanti-e-Indietrosu-Tutto-il-Mondo, Capo, Hâ. II. Guarda in basso verso di me, Viaggia-su-Tutto-il-Mondo, e abbi misericordia di me. Proteggimi, affinché nulla di male mi possa accadere nel mio lavoro, poiché io prego perché possa avere facilmente successo in quello che desidero fare, Grandeche-Viaggia-Avanti-e-Indietro-su-Tutto-il-Mondo, Capo, Padre, abbi misericordia e ascolta la mia preghiera verso di Te, GrandeElogiato, Capo, Padre, Hâ. III.

Per favore, guarda su di me, Capo, Grande Padre, e abbi misericordia e proteggici contro le malattie, (me) e i miei parenti, e Ti prego, facci star bene, Grande-che-Viaggia-su-Tutto-il-Mondo, poiché Tu fai in ogni modo questo mondo che Tu hai creato, Grande-che-Viaggia-Avanti-e-Indietro-su-Tutto-ilMondo, Padre. Hâ. IV. Oh. Grande Capo, Padre. Ti prego guarda in giù verso questi uomini che Tu hai creato, affinché nulla di male debba accadere a me in questo giorno, poiché Tu fai quello che vuoi con noi, Grande Capo, Essere-Elogiato, Grandeche-Viaggia-su-Tutto-il-Mondo, Capo, Hâ. V. Benvenuto, Grande Capo, Padre, come vieni e Ti mostri in questo mattino. Noi veniamo e ti incontriamo da vivi. Oh, proteggimi, affinché nulla di male mi accada in questo giorno, Capo, Grande Padre, Hâ. LO SPIRITO DEL FUOCO Il fuoco è un ingrediente fondamentale in ogni rituale o cerimonia dei popoli della costa. Intorno al fuoco si svolgono tutte le principali attività cerimoniali: danzatori e sciamani, quando entrano nella casa in cui si sta per svolgere un rituale o una seduta terapeutica, girano ritualmente intorno al fuoco, posto al centro dell’abitazione. Il fuoco è visto come un essere vivente, un potere spirituale che «siede nel fuoco» e nei cui confronti si fanno preghiere, offerte e invocazioni. Interessante è la divergenza di opinioni e interpretazioni, frequentemente testimoniata dai testi raccolti da George Hunt, in cui, sulla base di una serie di concezioni comuni, si scorge la libera reinterpretazione personale di ciascun individuo. Tratto da BOAS-HUNT, 1921, 1331-33.

Ora a proposito di Colui-che-Siede-sul-Fuoco. È un uomo secondo il detto degli Indiani, quando parlano di lui durante le feste, poiché quando depongono i piatti di fronte ai festeggiati, l’uomo che ha deposto i piatti prende un po’ di salmone essiccato, lo divide in quattro pezzi, li intinge nell’olio e li getta nel fuoco della casa delle feste. Egli dice, pregando Coluiche-Siedesul-Fuoco: «Ora, Colui-che-Siede-sul-Fuoco, mangia prima parte della colazione dei nostri amici. Per favore, proteggici affinché nessun male possa incorrerci e aiutaci a ottenere facilmente tutto ciò per cui lavoriamo, Tu, Colui-che-Siedesul-Fuoco». Così dice, e l’uomo stesso risponde e dice: «Sì, farò così». L’uomo risponde a quello che aveva detto in nome di Colui-che-Siede-sul-Fuoco. Poi quando l’uomo ha finito di gettare nel fuoco i quattro pezzi di salmone essiccato, egli dice ai partecipanti alla festa di proseguire e mangiare il salmone essiccato. Un uomo, penso, si infastidì con quella persona perché era stato dato da mangiare prima a Colui-che-Siede-sul-Fuoco. Perciò, fu chiesto

all’uomo, da parte dell’invitato, che cosa fosse Colui-che-Siede-sul-Fuoco, se un uomo o un uccello. Allora l’uomo che aveva nutrito Colui-che-Siede-sul-Fuoco rispose e disse che Colui-che-Siede-sul-Fuoco era, nel loro pensiero, l’uomo del fuoco nella nostra casa e che il calore era una donna, la moglie di Colui-che-Siede-sulFuoco. La donna, il calore, è chiamata L!êtsaplilânaga (Donna-del-CaloreSotto-il-Fuoco), perché tutti i fuochi nella casa e i fuochi sul terreno hanno il calore, perché la legna da ardere non può bruciare se non c’è Colui-che-Siedesul-Fuoco e sua moglie, L!êtsaplilânaga, vicino a lui, poiché essi sono la vita del fuoco della casa, ossia Coluiche-Siede-sul-Fuoco e sua moglie, L! êtsaplilânaga. Lui è un vero uomo, e sua moglie, L!êtsaplilânaga, è una vera donna. Così disse l’uomo ai suoi ospiti. Alcuni Indiani dicono che ColuicheSiede-sul-Fuoco e L!êtsaplilânaga sono spiriti protettori e altri dicono che Colui-che-Siede-sul-Fuoco è l’anima di una persona morta e che L! êtsaplilânaga è l’anima di una donna morta. Molti Indiani dicono che Coluiche-Siede-sul-Fuoco è un uomo e che L!êtsaplilânaga è una donna, e gli sciamani dicono che Colui-che-Siede-sul-Fuoco è un’anima e che L! êtsaplilânaga, il calore del fuoco, è anch’essa un’anima. Nessun numaym delle tribù li possiede. Questo è tutto. PREGHIERA A UNA PIASTRA DI RAME Il potlatch, la distribuzione cerimoniale di doni e di cibo, era un’istituzione che contribuiva all’integrazione dinamica della società indigena, attraverso la convalida dello status e della posizione sociale, l’espressione della rivalità e dei conflitti, la ricerca di un’ascesa nella scala gerarchica di rango e l’integrazione delle varie unità familiari in una rete complessa di scambi e di prestazioni. Tutti coloro che indicevano un potlatch dovevano accumulare la quantità necessaria di beni e di oggetti, attraverso la mobilitazione di una complessa rete di connessioni, che comprendeva doni, prestiti, restituzioni e transazioni di vario tipo. Le occasioni per celebrare una festa di questo genere erano diverse e variavano per dimensioni, importanza e rilevanza sociale. Quelle più importanti (che i Kwakiutl chiamavano mákwa, «fare una grande cosa») comportavano la presenza di invitati provenienti dai villaggi vicini e richiedevano un enorme dispendio di forze e di ricchezze. Le piastre di rame costituiscono una caratteristica invenzione delle popolazioni della costa e venivano considerate come gli oggetti più preziosi e più ambiti. Generalmente decorate con disegni che ricordavano un volto umano, i «rami» avevano ciascuno un nome specifico e aumentavano di valore da una transazione all’altra: essi potevano essere acquistati, infatti, soltanto raddoppiando il valore raggiunto dall’oggetto nell’ultima occasione in cui aveva cambiato proprietario. Essi svolgevano un ruolo particolarmente importante nei potlatch competitivi, quando un personaggio di alto rango rompeva un «rame» o lo distruggeva o lo gettava in mare, costringendo i suoi rivali a fare altrettanto con un oggetto di valore equivalente oppure a riconoscere la sua superiorità. Tratto da BOAS, 1930, vol. 2, 185-188.

Preghiera per un costoso rame, quando viene comprato per la prima volta da un capo a un altro capo che l’ha offerto in vendita. Questo avviene, quando

essi terminano l’acquisto di un grande rame nella giornata, perché generalmente si termina l’acquisto di un grande rame a ora tarda nella notte. Perciò, colui che ha ottenuto il rame acquistandolo, immediatamente chiama il suo numaym affinché venga nella sua casa, in modo che tutti mangino insieme con il grande rame, quando esso verrà nutrito da colui che ora è il suo possessore, secondo il costume osservato dagli antichi Indiani quando ottenevano un costoso rame, perché essi lo nutrivano quando rimaneva tutta la notte nella casa; inoltre, i grandi rami degli antichi Indiani erano posti in scatole piatte e in esse si ponevano anche corteccia di cedro bianco, ben lavorata e levigata mescolata con le piume di aquila. Vi era un soffice strato nella scatola piatta e il rame era deposto di piatto sulla corteccia di cedro mescolata a piuma d’aquila. Ora il rame giaceva sullo stomaco quando era deposto nella scatola piatta. Quando l’intero numaym del possessore del rame era entrato, allora si alzava il portavoce del capo e parlava. Diceva: «Benvenuti, benvenuti, voi che siete venuti, numaym, voi siete venuti a mangiare con questo che ha un nome, il rame, poiché non gli è stato ancora dato del cibo dal nostro capo. Ora andrò a chiamarlo. Adesso prendete una stuoia nuova e stendetela al centro della parte posteriore della casa», diceva il portavoce del capo alla moglie del possessore del rame. Immediatamente la donna prendeva una stuoia appena fatta che teneva pronta e la stendeva al centro della parte posteriore della casa. Non appena questo era stato fatto, il portavoce del capo andava nella camera da letto del capo, perché quello era il luogo in cui stava il rame. Lo prendeva e arrivava portandolo sulle spalle, mentre il rame giaceva sulla pancia dentro alla scatola piatta. Veniva e stava all’esterno della stuoia che era stata distesa. Allora i giovani prendevano una scatola e la deponevano sul lato posteriore della stuoia che era stata distesa. Non appena questo era stato fatto, il portavoce gridava: «Oh, oh, oh!». Poi parlava e diceva, mentre stava ancora in piedi con il rame sulle spalle: «Guardatemi, numaym. Io vengo portando sulle mie spalle questo salmone del nostro capo. Esso venne e andò nella trappola da salmoni del nostro capo. Ora noi lo nutriremo», diceva, mentre deponeva la parte inferiore sulla stuoia che era stata distesa, vicino al posto in cui la scatola era stata posta sul terreno. Poi slegava i legacci. Estraeva il rame e lo voltava sulla sua schiena nella scatola piatta. Poi rimaneva tra il rame e il fuoco, in mezzo alla casa. Parlava e diceva al suo numaym: «Ora, numaym, ora farò come ci è stato detto dai nostri antenati, per questo salmone del nostro capo, questo grande rame. Ora voi siete venuti e l’avete posto in piedi. Ora noi lo pregheremo, affinché nulla di

male debba accadergli in seguito alla sua venuta presso il nostro capo», così disse mentre rivolgeva il volto verso il rame. Poi lo pregava dicendo: «Grande essere, amico, tu sei venuto, sei il benvenuto. Sei venuto, sei entrato in questa casa del mio capo. Ora ti prego, Grande Essere Soprannaturale, tu, Salmone-Testa-d’Acciaio, che tu possa proteggere il mio capo, affinché nulla di male possa accadergli in qualsiasi cosa egli intraprenda, e che tu possa invitare anche i rami della tua dimensione, affinché essi possano continuare a provare a venire verso questo abile capo. Io intendo dire questo, sono venuti tutti, il numaym del mio capo, a mangiare con te, come adesso ti verrà donato del cibo da costui che è abile nel possedere rami della tua dimensione, SalmoneTesta-d’Acciaio. Intendo dire questo, che tu possa ricambiare questo gentile trattamento che ti diamo, che essi possano ricambiare il sentimento gentile nei tuoi confronti, così che non venga colpito dalle parole che il capo ha pronunciato contro di lui. Intendo questo riguardo a te, amico Salmone-Testa-d’Acciaio, perché questa non è la ragione per cui tu sei venuto qui, acquistato dal mio capo, perché egli ti uccidesse o ti facesse del male. Perché è buona la ragione per cui sei venuto, perché tu farai sì che il nome divenga il nome del mio capo e del mio numaym», così disse. Poi parlò alla moglie del capo di andare avanti e di prendere il cibo per il rame e per il numaym del capo. Allora la donna prese del salmone essiccato e lo dette ai giovani perché lo abbrustolissero. Non appena i giovani ebbero abbrustolito il salmone essiccato, la donna prese del grasso e lo versò nei piatti da grasso, poi la donna ripulì anche i piatti. Allora la donna prese un nuovo piatto e un nuovo piatto per il grasso. Questo era quello da cui il rame avrebbe mangiato. Non appena questo fu fatto e i giovani ebbero abbrustolito il salmone essiccato, la donna prese il più grasso dei salmoni abbrustoliti e lo ridusse in piccoli pezzi, deponendoli nel nuovo piatto. Prese il nuovo piatto per il grasso in cui era stato versato del grasso e lo mise dentro al nuovo piatto. Questo doveva essere il cibo per il rame. Era ora il tempo in cui i giovani tagliavano e abbrustolivano il salmone essiccato e lo deponevano nei piatti. Questo doveva essere mangiato dal numaym del capo. Non appena ebbero finito, i giovani presero i piatti del grasso in cui era stato versato il grasso e ne posero uno in ciascun piatto. Ora era tutto pronto, Allora il portavoce del capo si alzò e parlò al suo numaym e disse: «Invero, numaym, invero, questa è la ragione per cui siamo venuti, poiché siamo venuti a sedere con questo Essere Soprannaturale, questo che sarà il nostro nome, questo che ha un nome, il rame, questo che non è ottenuto

frequentemente dai capi delle tribù, questo Salmone-Testa-d’Acciaio», così disse, mentre prendeva il piatto con il salmone essiccato e diceva: «Invero, amico, grande Salmone-Testa-d’Acciaio, sei venuto in questa casa del mio capo. Sei venuto, per essere trattato bene da questo gentile mio capo. Invero, ora l’ho detto. Guarda questo piatto che sto portando. Ora mangerai, grande Salmone-Te-sta-d’Acciaio, tu che sei venuto ora affinché io possa stare sulla tua cima, (io) e il mio numaym, tu, grande montagna, e difenderci contro le parole dei capi delle tribù». Poi disse: «Ora tu hai questo piatto, amico, grande Salmone-Testa-d’Acciaio», così disse, mentre deponeva il piatto ai piedi del rame. Poi si rivolse al suo numaym e disse: «Ora il piatto del nostro grande amico è andato con lui. Ora deponete davanti a noi i nostri, affinché possiamo mangiare», così disse. Allora i giovani deposero i piatti davanti al numaym del capo. Non appena tutti i piatti furono deposti, il capo si alzò nel posto dove era seduto. Allora egli parlò, dicendo: «Benvenuti, tribù, siate cortesemente benvenuti in questa nostra casa, la mia casa costruita per voi, numaym. Benvenuti, poiché siete venuti a sedere con questa grande roccaforte, questo Salmone-Testa-d’Acciaio, perché non solo io ho ottenuto un nome da questo grande rame, perché esso sarà il vostro nome, perché è venuto nel nostro numaym», così disse. Poi disse al portavoce di andare avanti e dire al rame di mangiare. Immediatamente il portavoce si sedette alla destra del rame e quando il capo si fu seduto, il portavoce si alzò di nuovo, prese un pezzo del salmone essiccato nel piatto e lo intinse nel grasso. Poi si voltò intorno verso destra. Voltò il viso verso il rame e disse: «Ora tu mangerai, grande, buon Essere Soprannaturale», disse e mise un pezzo di salmone essiccato nel centro della faccia del rame. Lo toccò appena, poi lo gettò nel fuoco al centro della casa. Per quattro volte fece così e ogni volta disse, prima di gettare il pezzo di salmone essiccato nel fuoco, «Oh, Coluiche-Siede-sul-Fuoco, ora mi aiuterai venendo e facendo da stomaco per questo grande rame che ha un nome», disse mentre stava seduto e mangiava il salmone essiccato, dal piatto che era stato donato al rame. Non appena ebbe mangiato, tutti i membri del numaym mangiarono il salmone essiccato. Dopo che ebbero mangiato il salmone essiccato, tutti uscirono. Non mangiarono una seconda portata poiché essi facevano soltanto sì che il nome fosse quello del grande rame. Questo veniva eseguito dagli antichi Indiani quando ottenevano un grande rame. Gli Indiani recenti non lo fanno quando ottengono un grande rame. Questa è la fine.

PREGHIERA ALL’ORSO GRIZZLY L’orso compare anche nelle tradizioni della costa nord-occidentale come animale temibile e potente. Anche per i Kwakiutl, popolo essenzialmente orientato verso il mare e le risorse da esso offerte, l’orso rappresentava il potere minaccioso e inquietante degli animali della foresta. Il cacciatore di orsi doveva quindi essere un individuo dotato di qualità non comuni, che rispecchiavano la ferocia e il carattere indomito dell’orso grizzly. Tratto da BOAS, 1930, vol. 2, 194-196. Desidero prima di tutto parlare del cacciatore di orsi grizzly, poiché egli non è un uomo comune, è generalmente il capo principale o il figlio di un capo o un guerriero, poiché essi non devono aver paura di nulla e non devono rispettare nulla e non c’è niente che li spaventi tra gli animali selvaggi, perché non possono fuggire dall’orso grizzly quando lo incontrano. Se si sapesse nella tribù che è scappato da un orso grizzly, allora la tribù direbbe che ne è stato disonorato, una disgrazia per il suo nome e per quello dei suoi figli. Perciò i cacciatori di orsi grizzly dicono, quando incontrano un orso grizzly: «Sii pronto, amico, ché proveremo la nostra forza, tu, che sei temuto. Io sono dello stesso genere, poiché anch’io sono temuto», dice il cacciatore. Allora lo colpisce. A volte gli riuscirà di uccidere l’orso grizzly. Non appena l’orso grizzly è morto, l’uomo rimane in piedi fermo e rapidamente carica il fucile e l’uomo continua a osservare l’orso grizzly, per vedere se fosse ancora vivo. Non appena ha finito di caricare il fucile, l’uomo guarda sempre se le orecchie dell’orso grizzly si muovono, poiché queste sono le ultime a morire, le orecchie dell’orso grizzly quando è stato colpito, allora l’uomo arma il fucile mentre cammina, mirando alla testa dell’orso grizzly. Non appena ha raggiunto il lato destro lo tocca con il fucile. Allora crede davvero che sia morto. Quindi l’uomo parla e dice: «Oh grande, buon Essere Soprannaturale, il modo in cui giaci qui, adesso sei stato sconfitto da me, amico, poiché ti ho colpito per primo con il mio portatore di morte», dice mentre posa a terra il fucile. Allora afferra la zampa destra dell’orso grizzly e dice: «Ascoltami, Essere Soprannaturale, adesso prenderò con la guerra il tuo potere di non rispettare nulla, di non aver paura di nulla, e la tua selvatichezza, grande, buon Essere Soprannaturale», dice mentre preme la mano destra contro la zampa destra dell’orso grizzly. Poi dice: «Invero, ora sei stato sconfitto da me, amico. Ora abbiamo stretto insieme le mani che uccidono, e adesso io ho ereditato il tuo potere di prendere facilmente i salmoni e di fare ogni tuo lavoro. Inoltre, che le tue selvagge mani vengano a me, che io possa essere come te, e che non vi sia nulla che non venga massacrato. Intendo questo, grande, buon Essere

Soprannaturale, tutto questo l’ho ereditato perché tu eri molto temuto, amico», così dice. Poi, dopo questo, l’uomo scuoia l’orso grizzly. Dopo averlo scuoiato ne apre lo stomaco e ne estrae il cuore e lo porta, mentre si carica sulle spalle la pelle mentre torna a casa. Non appena entra nella casa egli mette subito la pentola sul fuoco e vi versa dentro acqua. Poi prende il cuore e lo taglia in pezzi e li pone dentro l’acqua nella pentola. Quando questo è stato fatto si siede e aspetta fino a che non è pronto. Se l’uomo ha un figlio, chiama il figlio e lo fa sedere dove lui è seduto. Appena il cuore è pronto toglie la pentola dal fuoco e la depone sul suolo. Poi prende un piccolo piatto e lo pone a fianco della pentola. Allora prende le molle e toglie i pezzi tagliati del cuore e li depone dentro al piccolo piatto. Non appena sono tutti fuori li mette di fronte al figlio, poi parla e dice: «Adesso, figliolo, mangerai parte di questa selvatichezza dell’orso grizzly», così dice l’uomo mentre taglia un pezzo del cuore. Ne taglia quattro pezzi, poi dice a suo figlio: «Adesso, fai attenzione, figliolo, a questo vero Essere Soprannaturale, ai modi del possessore di questo cuore. Ora mangia quello che fa sì che l’orso grizzly ottenga ogni cosa facilmente, in modo che anche tu possa ottenere facilmente ogni genere di ricchezze», così dice mentre lo dà a suo figlio. Immediatamente suo figlio prende il pezzo di cuore e se lo mette in bocca e lo mastica, poi lo inghiotte. Poi suo padre prende un altro pezzo del cuore e dice: «Ora mangia questo, il ricettacolo della selvatichezza dell’orso grizzly, che anche tu possa essere selvaggio», così dice mentre lo dà al figlio. Immediatamente suo figlio prende il pezzo di cuore e se lo mette in bocca, lo mastica e poi lo inghiotte. Poi suo padre prende un pezzo di cuore e dice: «Adesso mangerai questo, il ricettacolo di ciò che rende l’orso grizzly privo di rispetto, affinché anche tu non abbia rispetto per nessuna cosa», così dice mentre lo dà a suo figlio. Immediatamente il figlio lo prende e se lo mette in bocca e lo mastica e poi lo inghiotte. Poi suo padre prende l’ultimo pezzo di cuore e dice: «Adesso mangerai questo, il potere dell’orso grizzly di uccidere le cose prima di essere colpito, affinché anche tu possa uccidere le cose prima di essere colpito, poiché invero voglio che tu sia un guerriero, figliolo, come io sono un guerriero», così dice mentre lo dà a suo figlio. Immediatamente il figlio prende il pezzo di cuore e se lo mette in bocca, lo mastica e poi lo inghiotte. Allora l’uomo dice a suo figlio: «Adesso, figlio mio, hai nello stomaco quattro cose che vengono dal cuore dell’orso grizzly. Ora tu dovrai per quattro giorni purificarti nello stagno e strofinarti il corpo con rami di abete al mattino e alla sera, quando l’intera nostra tribù va a dormire. Ora ti

auguro un buon sogno dell’orso grizzly, quando tu penserai a quello che hai fatto quando hai mangiato i quattro pezzi del cuore dell’orso grizzly; il selvaggio animale, per cui io ti auguro di essere della stessa natura, figliolo», così dice l’uomo a suo figlio. Se il figlio è un buon ragazzo, tiene a mente tutti i consigli che suo padre gli ha dato e subito sogna un buon sogno. Se è un ragazzo cattivo, non tiene a mente i consigli di suo padre e dice che non ha mai sognato neanche una volta e suo padre lo manda via. Dopo di che questa è la fine. L’ANIMA DELL’UOMO

Il seguente testo è la fedele trascrizione, da parte di George Hunt, del discorso tenuto da una donna kwakiutl, che pone una stretta correlazione fra gemelli e salmoni. I gemelli, secondo l’informatrice di Hunt, sono anime di salmoni reincarnate, che continuano, a quanto pare, a conservare la memoria della propria precedente vita in forma animale. Compare qui una particolare concezione, secondo la quale il mondo fenomenico, esterno, non è che un’apparenza di una realtà invisibile, composta di «anime», che trasmigrano continuamente e possono cambiare facilmente sede e aspetto. Uomini e animali costituiscono una realtà solidale e inscindibile, in cui i ruoli di cacciatore e di preda, di vittima e di uccisore, possono scambiarsi e capovolgersi in modo repentino. Non solo l’uomo può trovarsi a vivere in una vita successiva in forma di pesce, ma, inoltre, il solo parlare di queste cose può scatenare l’ira degli spiriti dei salmoni e causare la morte all’informatore incauto. BOAS-HUNT, Ethnology of the Kwakiutl, 1921, 713-718.

Ora parlerò di quello che diconc gli sciamani e i gemelli, coloro che sono nati in due da una stessa madre. Questi sono quelli che vengono chiamati gemelli-salmoni. Parlerò prima di questo, poiché lei parlava francamente dell’anima dei gemelli, maschi e femmine, poiché una donna che era chiamata Yâyaxuyêga parlava molto apertamente di queste cose. Lei aveva una grossa cicatrice che saliva in mezzo ai seni. Le chiesi come si fosse ferita e lei si mise a ridere. Mi disse: «Non sai? Io sono una figlia del Salmone e il mio fidanzato è l’uomo che è nato con me come mio gemello dalla stessa madre. Quello di cui mi hai chiesto è il segno di un arpione, fattomi quando stavamo risalendo il fiume, quando ero un salmone sockeye. L’arpione di colui che mi ha colpito si ruppe. Allora io ritornai alla nostra casa (dove vivevo) con Mäêsila (il guardiano dei salmoni). Le nostre anime vanno sempre in giro tra voi, nei vostri villaggi, ma voi non ci vedete, poiché noi siamo solamente anime. Allora chiesi al mio fidanzato, Mâmenlayê, che era un olachen11 di abbandonare (con me) la nostra tribù, poiché stavano parlando del fatto che io avevo Mâmenlayê per amante; perciò entrammo in quella che sarebbe stata nostra madre, Laêlas, perciò la chiamiamo con questo nome». Così disse Yâyaxuyêga. Allora la interrogai, poiché aveva detto che tutte le anime dei gemelli ritornano al villaggio di Mäêsila, al margine esterno del nostro mondo, perciò

le chiesi: «È quello l’unico posto dove le anime degli uomini vanno, a Mäêsila?». Così le dissi. Allora lei disse: «Il villaggio di Ealexsiwalis, che noi chiamiamo orca marina, non è molto lontano. I cacciatori di mare vanno laggiù; poiché le anime dei cacciatori di mare vengono da Ealexsiwalis, che noi chiamiamo orca marina. Quando le anime sono stanche, esse ritornano a casa, al villaggio di Ealexsiwalis. Allora l’uomo, il proprietario dell’anima del cacciatore, non vive a lungo, quando ritorna a casa, e muore, poiché non è abbastanza forte quando la sua anima non tiene insieme il corpo. Ora, guarda il mio amante, Mâmenlayê, che venne con me quando fuggimmo dai nostri genitori, quando loro parlavano troppo del fatto che eravamo amanti, poiché egli dice che sta per ritornare a casa e che la sua anima è già andata con le anime dei salmoni, quando muoiono sui fiumi dopo aver deposto le uova. Quando muoiono, le loro anime tornano a casa, all’esterno del nostro mondo. Ora, Mâmenlayê non ha più alcuna forza e dorme sempre. Non è più felice». Allora chiesi a Yâyaxuyêga perché il cuore di colui che definisce il suo amante è ammalato. Lei si limitò a ridere e disse: «Il suo cuore è malato, perché io sono sposata con Mâxmewês». Così disse. Poi Yâyaxuyêga disse: «Noi siamo sempre in viaggio con le anime dei salmoni durante la notte, perché essi sono esseri umani». Così disse. Allora le chiesi della collocazione dell’anima dei salmoni e anche degli uomini. Lei rise di nuovo e disse: «Perché, non lo sai? È sempre seduta sulla testa, e le anime dei salmoni anche siedono sulla loro testa; ma è diverso con le anime dei cacciatori di mare. Esse vanno immediatamente nelle loro maschere da orca marina e loro vanno a caccia di foche». Allora la interrogai di nuovo e le dissi: «Va avanti e dimmi, adesso, se devo credere che tu conosca davvero quello di cui stai parlando. Che cosa succede alle nostre anime quando dormiamo durante la notte? Non va a dormire anche l’anima?». Così le dissi. Allora lei rise di nuovo e disse: «Sei uno sciocco, sei veramente uno sciocco se pensi che l’anima dell’uomo e della donna vada a dormire. No, l’anima non va mai a dormire, né di notte né di giorno. Durante il giorno sta insieme a noi, e ci tiene d’occhio. Ma quando viene la notte e noi andiamo a dormire, allora la nostra anima immediatamente ci abbandona e va in un paese lontano. Allora noi sogniamo del posto in cui la nostra anima è andata e di quello che sta facendo. Ora la persona non è morta quando dorme, soltanto non ha forza quando è addormentata, poiché la sua anima è andata in giro viaggiando; quando è quasi giorno, l’anima ritorna di nuovo e si siede sulla sommità della testa

dell’uomo. Allora l’uomo si sveglia e si alza. Se l’anima dell’uomo che è addormentato va troppo lontano e non torna più indietro, l’uomo rimane a letto addormentato ed è morto. Il periodo in cui questo accade è quando l’anima si sbaglia e va da un altro uomo». Allora la interrogai: «Dove vanno le anime di tutti coloro che non sono gemelli e non sono cacciatori di mare, quelle della gente comune? Dove vanno le anime quando il proprietario dell’anima muore?», così le dissi. Allora Yâyaxuyêga si arrabbiò e disse: «Non rimangono sempre nel villaggio non molto distante dall’altra estremità del villaggio? E non vengono forse qui intorno di notte?». Poi disse: «Smetterò di rispondere alle tue domande. Mi è passato per la mente che sono stata la causa di collera da parte dei salmoni e delle anime dei morti, poiché ho parlato di queste cose. Io penso che adesso vengano a prendermi e riportarmi a casa». Allora io dissi: «Stai forse per morire? Allora per questa ragione dici che devi tornare a casa?». Così le dissi. Allora lei pianse e disse: «Invero, mi sono causato del danno da me stessa, perché ho parlato con te, perché ho divulgato le tradizioni del popolo dei salmoni». Ora io avevo perso veramente il suo favore e lei stava davvero piangendo. Allora la lasciai. Ora suo fratello, Mâmenlayê, a cui Yâyaxuyêga si riferiva come il suo amante, era sempre addormentato. Era depresso e suo padre Yâqalenâla salì sul tetto della sua casa e chiamò Mâmenlayê di andar su e aiutarlo. Immediatamente Mâmenlayê salì sul tetto della casa e quando ebbe raggiunto il posto dove era suo padre Yâqalenâla, gli scivolò un piede e cadde attraverso il tetto della casa e si uccise. Allora Yâyaxuyêga disse che la sua anima era tornata a casa molto tempo prima. Non molto tempo dopo anche Yâyaxuyêga morì. Questo è tutto quello che mi disse, colei che parlava apertamente di quelli che sono nati dai salmoni. Ho dimenticato una cosa. Quando chiesi alla donna dei salmoni, Yâyaxuyêga, che cosa fosse l’anima dell’uomo, se è grande o piccola, lei disse: «Non vedi la tua ombra sul terreno quando splende il sole? Questa è proprio come l’anima. Quando l’anima desidera sedersi dove sta sempre seduta, sulla nostra testa, allora è piccola. Durante il giorno è piccola, ma quando siamo addormentati, è grande, quando se ne va in giro e viaggia lontano». E Yâyaxuyêga disse anche questo a sua madre Laêlas. Vi erano tre sorelle maggiori di Yâyaxuyêga. Lei chiamò sua madre perché venisse a sedersi sul suo letto e le disse: «Tu e tuo marito siete molto cattivi, perché non sapete come prendervi cura di noi. Adesso andrò a casa e porterò con me le anime delle mie sorelle maggiori». Così disse. Erano appena passati tre giorni di

tempo da quando Yâyaxuyêga aveva detto questo a sua madre che lei morì; ed era appena trascorso un inverno che le tre sorelle maggiori morirono e i loro genitori le seguirono presto. Questo è tutto quanto si può dire su questa cosa. DISCUSSIONE SULLA CREAZIONE

Il valore principale di questo testo consiste nel mettere in luce la diversità e complessità delle tradizioni e dei punti di vista compresenti nel mondo dei Kwakiutl. Avendo ciascun particolare numaym le proprie tradizioni locali specifiche, non vi era accordo neppure sugli argomenti più generali, quali la creazione del mondo e dell’uomo. Ciascun gruppo locale presentava le proprie storie, che erano al tempo stesso rivendicazioni di appartenere al gruppo originario dei primi uomini che popolarono la terra nelle epoche primordiali del mito. La discussione che viene qui riportata rivela inoltre un carattere tipico del pensiero tradizionale kwakiutl, legato all’esigenza di mostrare i privilegi appartenenti al proprio gruppo e di confrontarsi continuamente con gli altri allo scopo di verificare quale gruppo disponga delle tradizioni più antiche e più plausibili. Il confronto, giocato sul conflitto e sulla negoziazione, costituisce quindi un elemento ricorrente, non solo nella vita quotidiana e sociale dei popoli della costa, ma nella stessa espressione delle concezioni religiose. La frase finale, che presenta l’annuncio cristiano come il superamento definitivo delle disquisizioni mitologiche, è probabilmente una chiosa dello stesso George Hunt, che rivela in questo l’istruzione ricevuta da un missionario cristiano. Da BOAS, 1930, vol. 2, 177-178.

I Kwakiutl andarono a una festa a Guyô’sdêdas, che appartiene al numaym Wâ’wulibâyê dei Grandi Kwakiutl. Io, George Hunt, andai, perché invitato a sedermi con loro. Ora gli ospiti terminarono di mangiare quello che era stato loro offerto prima da mangiare. Fu quando gli ospiti stavano aspettando la seconda portata che parlò Colui-che-Dona-Riparo (T!â’t!Ents!id), che appartiene al numaym Yaê’xagEmê dei Q!ô’moyuwê. Egli disse: «Lasciate che vi chieda, voi tutti ospiti, chi è il grande creatore dell’uomo, dei nostri antenati, di tutte le nostre tribù», così disse. Allora tutti gli uomini smisero di parlare tra loro per un momento. Allora parlò MElê’d, che appartiene al numaym Sê’nL!Em dei Gwê’tEla. Egli disse: «È il Sole, il nostro capo, che ha creato i nostri antenati di tutte le tribù», così disse. Allora gli venne domandato da Sbagliato-Tutto-Intorno (O’dzêstâlis) che appartiene al numaym dei Veri Kwakiutl dei Gwê’tEla: «Cosa intendi MElê’d, chi fu creato dal Sole? I vostri antenati dei Sê’nL!em? Egli non fece un solo uomo», parlò con un tono collerico, «Perché non ti riferisci a colui che creò il nostro primo antenato, Visone?». Fu a questo punto che si fermò il discorso di SbagliatoTutto-Intorno. Allora parlò Grande-Invitatore (Lâ’leliL!adzê), che è per un lato Nimkish, da parte di sua madre. Il suo numaym è quello dei La’alaxsEndayo, dal lato di suo padre. Egli disse: «Ascoltate, Kwakiutl e lasciate che dica parole realmente vere. Io vedo che sono nell’insieme sbagliate le parole di MElê’d e quelle di Sbagliato-Tutto-Intorno. Fu Mâ’tagila, il gabbiano di mare. Egli si tolse la maschera di gabbiano di mare e divenne un uomo e fu La’alaxsEndayo. Ora si tolse la sua maschera da gabbiano e si trasformò in

uomo. E lui, DzE’nx’q!ayo fu Qô’los. Egli si tolse la maschera da Qô’los e si trasformò in uomo. E lui, Sê’nL!ê fu il sole. Egli si tolse la maschera di sole e si trasformò in uomo e Wâ’libâyê, l’orso grizzly, fu l’antenato del numaym Wâ’libâyê. Egli si tolse la sua maschera di pelle di orso grizzly e si trasformò in uomo. E lui, Kunô’sila, l’uccello del tuono, è la radice dei Ts! êts!Elwâlagamê, il mio numaym, si tolse la maschera da uccello del tuono e si trasformò in uomo. E loro sono il numaym L!â’lamin; lui fu il Qô’los. Anche lui si tolse la maschera da Qô’los e si trasformò in uomo. E la radice dei Qwêqsôt!ênox fu l’uccello del tuono di XEkwê’kEn. Egli si tolse la maschera di uccello del tuono e anch’egli si trasformò in uomo. Ora egli ebbe il nome da uomo di Sbagliato-qui-e-là-Tutto-Intorno-al-Mondo (Aô’dzilälagîlis) e Sbagliato-Tutto-Intorno. Io intendo questo, ciò che dite, Kwakiutl, è che gli uomini dei nostri antenati crearono se stessi, di tutte le nostre tribù», così disse. Allora parlò Ts!ô’xts!aês, il Newettee, il nipote di Diventa-Ricco (Q! ô’mana’kula), il defunto capo. Egli disse: «Oh Kwakiutl, vi sbagliate di molto in quello che dite. Perché non avete neppure nominato Qlâ’nêqêlak, che fu il vero creatore degli antenati di tutte le tribù? Egli è la radice dal lato di mia madre, la donna dei Maqèmgîlisala». Questa fu la fine delle sue parole. Allora divennero veramente arrabbiate le quattro tribù dei Kwakiutl in seguito alle parole di Ts!ô’xts!aês, quando disse che Qlâ’nêqêlak era il creatore degli antenati di tutte le tribù. Allora si chiese a Ts!ô’xts!aês: «Va’ avanti! Nomina gli uomini che furono creati da Qlâ’nêqêlak», così gli venne detto. Allora Ts! ô’xtslaês disse: «Egli è il creatore degli antenati dei Koskimo di Gôsê, quando riportò in vita coloro che erano stati vomitati dal mostro del mare», così disse. Allora gli fu chiesto: «E poi quali altri?». Allora lui disse: «Vi sono quattro pali nella casa di Uno-Solo (Nemô’gwis) a BaleneTra-i-Promontori (Gwê’gwaka’walis)», così disse. Allora gli fu chiesto di nuovo: «E quali dopo di questi?». Allora nulla venne detto ancora da Ts!ô’xts!aês dopo di questo. Allora SbagliatoTutto-Intorno gli disse: «Non dire che Qlâ’nêqêlak fu il creatore di tutte le tribù. Egli venne solo per commettere delle furberie ai danni dell’uomo, come quando ne fece un procione o una lontra di terra o un cervo; perché egli li trasformò soltanto in animali. Intendo dire questo, non venire a parlare di lui», così disse. Allora tutti uscirono dalla casa delle feste. Allora vedete che gli Indiani cercavano di scoprire chi fosse il creatore, ma soltanto più tardi hanno imparato che si tratta di Dio. UNA CERIMONIA SCIAMANICA Il rito terapeutico viene praticato dai Nootka generalmente a beneficio di una persona malata o di un gruppo di persone e comporta l’esecuzione di canti di un genere speciale, spesso ottenuti durante un

sogno o una visione. Lo sciamano, il quale indossa ornamenti di corteccia di cedro giallo, non dipinta, canta e opera individualmente sul paziente. A volte questa può essere l’occasione per iniziare un nuovo adepto nella professione sciamanica. Il termine tsayik o tsaiyeq, con cui viene designato, deriva da una parola kwakiutl, ts’aeqa, che significa «essere o potere soprannaturale». Il testo che riproduciamo qui è stato dettato da Hamilton George nell’autunno del 1910, nel corso della ricerca etnologica e linguistica condotta da Edward Sapir tra il 1910 e il 1914 nei dintorni di Alberni, sulla costa occidentale dell’isola di Vancouver. È pubblicato in SAPIR-SWADESH, Nootka Texts, 1939, 107-108.

Noi eseguiamo la cerimonia terapeutica dello Tsayik soltanto quando qualcuno è ammalato. Facciamo semplicemente quello che si fa sempre quando si dà una festa; si va in giro per il villaggio facendo gli inviti. Il nostro (invito) è chiamato «invitare i membri dello Tsayik». A cominciare dalla porta, all’interno della casa, si comincia a cantare. Ciascuno ha la sua propria canzone; alcuni ne hanno cinque, (alcuni) dieci. Non sono uguali; alcune sono per ritmi rapidi, altre sono per saltare su e giù. Uno canta sempre fino a che non comincia a piangere; allora si siede. Quindi quello che si trova al suo fianco si alza e anche lui comincia a cantare. Anche lui lo fa fino a quando non comincia a piangere. Essi continuano in questo modo finché si raggiunge l’ultimo di tutti. Quando l’intero numero di giorni è completo, si comincia ad andare intorno al villaggio e prendere coloro che devono essere iniziati al Tsayik. Essi (vanno) in molti insieme, con il capo dello Tsayik in testa. Essi prendono (i novizi) lungo il percorso afferrandoli per i capelli uno per uno. Li trattano in questo modo, si dice, affinché non debbano soffrire mal di testa. Mentre fanno il giro, trascinando (i novizi) per i capelli, essi cantano le canzoni di cura (del capo). Poi, quando hanno compiuto un giro completo (nella casa), lo fanno sedere. Poi ne prendono un altro e fanno la stessa cosa di prima. Così fanno con tutti i novizi. Poi cominciano a cantare i canti dello Tsayik con convinzione. Ora i novizi stanno in silenzio. Essi dicono «ay ay ay»12, affinché non debbano divenire malaticci. Essi continuamente emettono quel suono ovunque vadano. I maschi indossano rami intorno alla testa, ma le donne portano intorno alla testa della corteccia di cedro tagliata a strisce. Poi, quando tutti sono pronti, escono dalla casa con alla testa lo sciamano e colui che deve essere sottoposto a cura. Essi fanno un giro, andando lungo la spiaggia e completano il cerchio rientrando in casa. Continuano a danzare (mentre) fanno questo. Il numero completo di giorni è dieci. Gli iniziati sono silenziosi fino al momento in cui desiderano cantare. Se qualcuno non desidera essere iniziato, essi lo fanno morire

immediatamente. Colui che deve eseguire la cura provoca questo (decesso). Poi lo portano intorno, morto, fino al luogo in cui si svolge la cerimonia. Lo mantengono in quella condizione e poi lo riportano nuovamente in vita. Egli si sveglia sentendosi contento e allora è desideroso di partecipare allo Tsayik. (La cerimonia) generalmente si protraeva a lungo perché alcune persone avevano numerosi canti (da cantare). Un’altra ragione era che essi piangevano mentre cantavano e, inoltre, tutti quelli che erano dentro la casa (finivano per) unirsi nel canto. Tutti i bambini nella casa facevano lo stesso: solo i non iniziati non si univano agli altri. Agli iniziati non era permesso guardare nel fuoco, affinché non dovessero patir di occhi infiammati. Non potevano mangiare uova di aringa, per la ragione che avrebbero causato loro infiammazioni nel corpo. Inoltre essi non potevano bere acqua calda, affinché non dovessero patire di dolore ai denti. Inoltre non era loro permesso masticare gomma, affinché le loro facce non si raggrinzissero prematuramente. PRESCRIZIONI PER LA CACCIA AI MAMMIFERI MARINI Anche in questo caso, come è già stato osservato a proposito dei salmoni, l’attività di caccia viene coinvolta in una quantità di prescrizioni e di norme cerimoniali che hanno lo scopo di mantenere e rafforzare il legame di scambio e solidarietà che unisce il mondo umano al mondo animale e così garantire la possibilità di continuare a trovare le principali fonti di sussistenza. In questo testo emergono soprattutto la stretta connessione fra sessualità e attività di caccia e la rigida separazione fra mondo maschile e mondo femminile. Dettato da Frank Williams nell’ottobre 1913 il testo è pubblicato da SAPIRSWADESH, 1939, 115.

Quando (un cacciatore) esce in mare, nessuno rimane nella casa. Nessuno è attivo in casa. Soltanto la moglie (del cacciatore) rimane a dormire nella casa. Il gruppo domestico prepara il cibo all’esterno. Solo quando il cacciatore ritorna a terra essi entrano in casa. La porta della casa non è chiusa, poiché, come si dice, essi hanno paura che i mammiferi marini possano dire: «Apparentemente non sono voluto». Nessuno straniero entra nella casa quando uno è a caccia. Anche la propria moglie non fa alcun lavoro: non esce dalla casa mentre (suo marito) è a caccia. Non mastica gomma, affinché la canoa o l’attrezzatura non siano morsicati. Lei giace solamente su un fianco, dormendo fintanto che (il marito) è assente. Se dovesse fare qualcosa, svolgendo diverse attività, invece di rimanere tranquilla, ogni cosa da lei compiuta sarebbe osservata dai mammiferi marini. Anche loro farebbero diverse cose, non dormirebbero ma sarebbero attivi, e lui non riuscirebbe a catturarne nessuno. Un cacciatore sa se sua moglie deve essere rimproverata e sa anche se il suo gruppo familiare deve essere rimproverato. Anche il timoniere e l’uomo di mezzo non devono dormire con le loro

mogli. Essi si bagnano ogni notte per quattro giorni e si preparano in modo da essere fortunati quando vanno fuori sul mare. Se dovessero commettere adulterio, il cacciatore lo scoprirebbe presto, in base (alle azioni) della selvaggina, e saprebbe se l’equipaggio deve essere rimproverato. Il cacciatore, analogamente, ha dei tabu quando arriva il tempo, quando sta per uscire in mare a cacciare mammiferi marini. Egli smette di dormire con sua moglie e vive sul pavimento vicino alla piattaforma della camera da letto per un mese. Se avvicina la moglie prima che il tempo sia venuto, la sua preparazione è stata vana. Anche in questo caso egli si tradisce facilmente per quanto ha compiuto, in base (alle azioni) della selvaggina. Se ha compiuto qualcosa con un’altra donna, questo è risaputo dal fatto che il suo arpione si spezza su un lato, sul lato che ha infranto il tabu13. Anche la canoa ha dei tabu. Non deve essere toccata da donne di passaggio e neppure da giovani che stanno facendo la corte, altrimenti la renderebbero sfortunata. Viene lasciata adagiata su un lato sulla spiaggia, con una corda tesa su di essa, poiché un fantasma potrebbe avvicinarsi cercando della corteccia di cedro tagliata a strisce. Qualsiasi cosa si usi (nella caccia) ha i suoi tabu. La lancia non viene (tenuta) nella canoa, e neppure sulla spiaggia, né nella casa, ma sul retro della casa in una superficie elevata, in modo che gli spiriti non la possano raggiungere. Una pinna di squalo vi viene assicurata. Solo il galleggiante rimane sull’acqua e la pagaia e la lenza sono (conservate), insieme con la borsa dell’attrezzatura, in casa sotto il luogo dove si dorme, per evitare che possano essere richiesti da un altro cacciatore. MODI DI ACQUISIRE POTERE SOPRANNATURALE La visione cosmologica dei Nootka comportava la presenza di una quantità di presenze invisibili, che potevano manifestarsi all’uomo in varie forme e sotto diversi aspetti. Alcune di queste presenze o poteri si rivelavano talvolta malevoli e pericolosi, ma per lo più si dimostravano benefici nei confronti di colui che ne aveva esperienza. L’ottenimento di potere avveniva attraverso il contatto personale con uno spirito o un essere soprannaturale, generalmente sperimentato attraverso il sogno o la visione. A volte la comunicazione era ricercata dall’individuo, che si isolava nella foresta o su una collina per ottenere un messaggio spirituale, mentre in altri casi poteva avvenire spontaneamente e improvvisamente, per iniziativa della stessa entità sovrumana. Il testo riprodotto qui sotto e pubblicato in SAPIR-SWADESH, 1939, 131, è dovuto al principale informatore di Sapir, Tom (Sayachapis), che l’ha dettato nel novembre del 1913.

Una sera ero seduto casualmente con due persone in una grande canoa (che veniva trascinata) sul terreno. Scese la notte. Vi erano tre case dove eravamo noi. Una grande persona apparve. Camminava molto lentamente. Le due persone, (sebbene) guardassero nella stessa direzione, non la vedevano. Solo io la vedevo. Raggiunse la mia casa. Arrivato, prese una lancia e la

sollevò. Tenne la lancia in alto, guardandola per lungo tempo. Poi depose la lancia sul tetto. Prese un’altra lancia e sollevò anche questa. Pose anch’essa sul tetto. Io non ero capace a parlare, ero divenuto come muto. La persona cominciò nuovamente a muoversi e andò all’altra estremità della nostra casa. Si inchinò e sembrò entrare in un albero sradicato e scomparve. Io grattai la lancia nel punto dove l’essere donatore di ricchezza14 l’aveva tenuta in mano. Un’altra volta vidi (un essere chiamato) Occhi-Pieni. Ero malato mentre avevo risalito il fiume, ero molto malato. Essendo sveglio di notte guardavo il fuoco, che era piccolo. Il fuoco sfavillava, piccole scintille venivano scagliate in alto e per questo io guardavo in su. C’era un piccolo bambino al centro della stanza. Girò intorno al fuoco in senso anti-orario. Il bambino fece questo e io seppi che era quello il cui nome è Occhi-Pieni. Aveva un piccolo canestro da magazzino qui (sul petto) e vi metteva dentro qualunque cosa trovasse sul pavimento della casa. Non potevo mettermi seduto. Allora la mia volontà divenne più forte e mi sedetti. È a causa di questo che io sono ricco e ho abbondanza di beni che arrivano nella mia casa. Ho ottenuto anche delle api, di un genere grande e nero (come fonte di potere). Stavo dormendo qui vicino alla scatola che sta alla testa del letto. Su di essa c’erano due canestri da magazzino pieni di coperte bianche. L’ape aveva i piccoli mentre era nel canestro da magazzino. Era in inverno quando le api avevano i piccoli. Ma esse (ordinariamente) non hanno i piccoli in inverno, perché lo fanno sempre in estate; ecco perché il nome di uno dei mesi estivi è Figlia-dell’Ape. Tuttavia, questa aveva i piccoli là, nel mio canestro da magazzino. Per questa ragione sono stato sempre un potente capo, con molte ricchezze. CREDENZE E TRADIZIONI DEI NOOTKA Il testo qui riprodotto è stato dettato da Tom, l’informatore più fidato di Sapir, nel gennaio 1922, ed è stato pubblicato a cura di Morris Swadesh dopo la morte del collega, in SAPIR-SWADESH, Native Account of Nootka Ethnography, 1955, 52-56. Si tratta del testo che più si avvicina a una descrizione complessiva del mondo religioso e rituale dei Nootka elaborato da un indigeno ancora perfettamente integrato nella cultura tradizionale.

Noi, il popolo di Tsishaa, abbiamo imparato le cose grazie al Capo del Giorno, che ci creò sull’isola di Hawkins. In ragione di questo noi sappiamo per certo che egli è il capo del cielo. Eppure non ne conosciamo il nome. È un uomo anziano. Lei divenne consapevole, come si fosse svegliata da un sogno, che c’erano due persone: un uomo anziano e uno sciamano con strisce dipinte attraverso gli occhi. Colei che si svegliò era una giovane donna. Ella si rese conto di

essere una giovane donna. Il vecchio capo stava su una grande tavola e si tagliò la parte anteriore delle cosce. Lo sciamano raccolse il sangue nella mano e vi soffiò dentro. Fece questo al sangue e divenne un ragazzo. La ragazza guardava; essi stavano facendo questo dentro la casa, nella parte posteriore. Sia la giovane ragazza che il giovane ragazzo crescevano rapidamente. «Sarai chiamato Alba del Giorno», dissero al ragazzo. «Sarai chiamata Giorno del Cielo», dissero alla ragazza. Poi il capo fece un fiume, che divenne un vero canale, con la foce a Village Island. L’altro lato dell’estuario sarebbe stato Standing Point. Il fiume formò un lago, ben chiuso alla sorgente del canale, presso Rocky-Shore. Poi essi istruirono il fratello e la sorella circa le diverse cose che avrebbero potuto mangiare. Mostrarono loro ogni genere di frutti di mare. Indicarono le cose cattive che non devono essere mangiate. Dissero loro: «Usate uno strumento come questo, legato lungo il manico, per catturare le grandi cose del mare». Per questo, sicuramente, l’arpione per le balene viene legato all’asta. I due litigarono. Lo sciamano si arrabbiò e sparse il canale e il fiume dappertutto. Ecco perché le isole sono sparpagliate dappertutto adesso. Quello che era stato un lago andò nel terreno, ecco perché l’Acqua-nella-Parete non secca mai, poiché si dice vi sia un lago all’interno dell’isola di Hawkins. Questo è il motivo per cui abbiamo i nostri posti a sedere nella parte posteriore della casa: essi erano seduti presso il palo posteriore della casa. È perché siamo stati creati là dal nostro antenato. Il vecchio uomo e lo sciamano lasciarono le cose così, prima di andare in cielo, essi terminarono di istruire i due che avevano creato. «Dovete pregarmi in certi momenti, poiché voglio sempre sentire quello che volete», disse loro prima di partire. Molti discesero da quei due, nati dal grembo, come una tribù che cresce rapidamente. Fin dall’inizio essi costruirono una casa, e quella casa venne copiata. Vennero a possedere una canoa. Il loro strumento per abbattere gli alberi era un osso di cervo. Avevano lance per i mammiferi marini: cominciarono a cacciare le foche lanose, cacciavano i marsuini. La corda dell’arpione era fatta con l’intestino delle foche lanose. Cacciavano i leoni marini. La tribù divenne numerosa, raggiungendo l’altra estremità del villaggio dell’isola di Hawkins. Cacciavano le lontre di mare e si vestivano con le pelli delle lontre di mare. La tribù venne chiamata per un certo tempo Tribù del Taglio (Chichuu), derivante dal fatto che la ragazza aveva visto il vecchio capo tagliarsi la parte anteriore della coscia. Da questa origine, essi vennero chiamati la tribù Tsishaa. Essa divenne una grande tribù. C’erano molte lontre di mare in tutti

gli stretti. C’era un costante rumore di kiikkiik, quando le lontre di mare rompono i mitili. La gente tornava a casa con cinque o sei lontre di mare in una notte, quando andavano a cacciare. Quando Alba del Giorno venne dapprima creato, gli venne donata una mazza da guerra con del sangue lungo il bordo. Gli venne detto: «Terrai questo sulla spiaggia e la tua tribù non perirà mai, nelle future generazioni». Io penso che l’antica mazza da guerra sia ora a Tapakswithl. Venne perduta recentemente, insieme con quattro arpioni da balena. Questa è la ragione per cui gli Indiani pregano prima per lunga vita, quando si apprestano a celebrare un rituale per qualsiasi scopo. Essi pregano il Capo del Giorno. «Affinché possa vivere, oh Capo. Prenditi cura di me, fa che possa raggiungere il culmine della vita. Veglia su di me, affinché possa vivere. Possa la malattia stare lontana da me. Possa la malattia trovarmi sveglio se dovesse salire dalla spiaggia. Possa io fare come se scacciassi la malattia mentre cammino sul terreno. Possa la mia fonte di potere svegliarmi se i vermi della malattia insorgono. Possa tenere lontana la malattia. Possa la malattia passare sopra la mia casa». Allora ci si immerge nell’acqua per un poco. Si dice: «Donami solo ricchezze, oh Capo». Oppure si dice diversamente: «Possa la ricchezza viaggiare solamente verso la mia casa e fermarsi qui. Possa io smuovere la mente dei capi nelle diverse tribù. Possano essi desiderare donarmi delle ricchezze. Possa mantenere la loro mente in movimento. Possano essi desiderare di dare nei potlatch i loro beni a me, quando mi guardano in viso. Possa molta ricchezza languire per me. Possa accadere che la ricchezza cresca come sorgendo dal suolo della mia casa. Possa rendere vergognosi i miei colleghi capi. Possa la mia autorità primeggiare. Possa essere conosciuto per nome da tutta la gente. Possa io essere come coloro che vivono da soli, possano le diverse tribù conoscere soltanto me. Possano conoscere il mio nome. Possano menzionare il mio nome fino all’estremità della costa. Possa il mio posto essere sempre ricolmo di ricchezze, anche se io le do via». Ecco perché essi sono sempre intenti a invitare le tribù. Il cacciatore dice inoltre: «Donami del cibo, Capo del Giorno, i tuoi animali del mare». Il cacciatore sta in acqua nella stessa posizione di quello per cui prega. «Presentami con molti di quelli per cui sto pregando, oh Capo. Possano i piccoli animali essere ciechi verso di me quando arrivo con la canoa». Colui che celebra un rituale per le foche lanose arriva a dire questo. Colui che esegue un rituale per le lontre marine, anch’egli parla. Si distende con il ventre in alto sull’acqua imitando la lontra marina. Inoltre, eseguendo

un rituale per i leoni marini ci si muove come fa il leone marino, con gli occhi chiusi. Egli tiene gli occhi chiusi: «Fa che sia mio, oh Capo, quello per cui eseguo il rituale. Donami il tuo cibo, oh Capo, affinché possa mangiare. Abbi pietà di me, guarda in basso verso di me. Ascolta quello che ti dico». Quando si esegue un rituale per le foche con la pelliccia, si tiene la posizione delle foche con la pelliccia nell’acqua, arrotolate come se dormissero. Tutti i rituali includono la richiesta di un dono da colui che sta in alto. Essi si spingono fino a questo. Lo stesso per lo sciamano. Il potere non appartiene loro per se stessi. Il mio antenato vide un merluzzo: era come un merluzzo e si muoveva in un piccolo torrente. Lo afferrò subito e lo pose nella sua coperta di pelle d’orso. C’era nel torrente un pesce come un pesce persico e uno simile a un kwiitchak. Ma non li prese quei due, solo il merluzzo. Quando ebbe finito di bagnarsi, prese la pelle d’orso. Non c’era più il merluzzo ma solo un po’ di schiuma. La spazzolò via, subito si trovò in mezzo agli sciamani. Quando cadde addormentato di notte era in mezzo ai canti di cura. Acquisì molte canzoni, così divenne sciamano, come aveva tentato di fare per lungo tempo. Gli venne dato un regalo dal Capo del Cielo, che fece in modo che vedesse il merluzzo. Grazie a questo divenne sciamano. Aveva pregato per questo e parlato di questo e il Capo del Cielo fece di lui un grande sciamano guaritore. Sapeva certamente che chiunque sì comportasse bene con le preghiere nei confronti del Capo del Giorno aveva sempre un sogno, poiché gli antichi Indiani avevano forte volontà. Per quattro giorni stavano sulle alte montagne, là vedevano in sogno quello che il Capo del Cielo desiderava «Dillo, il Capo del Cielo vuole che sia detto», veniva detto loro e loro cominciavano a sognare. Questo è il modo in cui ottenevano le cose e le imparavano una generazione dopo l’altra. Alcuni vedono direttamente un grande uomo con un lungo cappello, chiamato Ricchezza-sulle-Rocce. Egli tiene per il manico una cosa simile a una borsa da viaggio. Si diventa ricchi dopo averlo visto. Per quattro giorni e notti costui non mangia e non dorme, pregando sulla cima delle montagne. «Fammi diventare ricco», dice. A causa di questo viene udito e semplicemente si fa in modo che lo veda. Questa è la maniera di pregare di noi Indiani. Colui a cui rivolgiamo le preghiere è conosciuto attraverso le generazioni, fin dal momento in cui fummo creati, quando non c’erano uomini bianchi. Il loro dio, che loro pregano, ha il nome di Gesù. Noi parliamo solo del Giorno e diciamo: «Oh Giorno, tu che sei in cielo, oh Capo», quando preghiamo per ogni genere di

cose. I primi Indiani lo sapevano. Essi dicevano che il Capo nel cielo non ama la gente cattiva. I genitori insegnavano: «Tu devi essere di buon cuore se vuoi vivere a lungo». Dicono che il Capo del Giorno non permette che una persona cattiva viva a lungo i suoi anni. «Non devi fare una cosa sbagliata ai tuoi vicini. Non devi comportarti da attaccabrighe con la figlia di altri». Sapevano solo che una persona cattiva non vive a lungo i suoi anni fino a divenire una persona anziana. Non sapevano nulla di quello che dice il pastore, che i buoni salgono in cielo e che i cattivi vanno in basso quando muoiono. Gli Indiani avevano conoscenza che coloro che sono morti da lungo tempo si precipitano a chiedere notizie a quelli che sono morti recentemente e dicono: «La mia gente a casa sta bene?». Si dice che chiamino quelli di noi che sono vivi «gente che sta a casa». Molte delle persone di un tempo ritornavano in vita dopo essere morte. Così la gente aveva informazioni sui morti. I fantasmi prendono molti salmoni primaverili per cibo durante la stagione. Non vorrebbero essere là; coloro che non vogliono stare là tornano in vita anche dopo essere stati morti per lungo tempo. Dicono che mia nonna, chiamata Donna-Ya’ii, fu morta per due giorni e poi tornò in vita. Cadde a Gumtree-Middle. Morì non appena entrò nella sua casa. Vide che un gruppo di uomini aveva annodato una sottile corda intorno alla sua fronte e la stavano portando dentro. Fu un’idea del suo figlio maggiore. La prese perché non aveva nessuno che facesse le pulizie per lui. Venne fuori che mio padre, il figlio maggiore di Donna-Ya’ii, stava eseguendo un Rituale del Lupo. Aveva i suoi beni appesi in vista nella casa. Quando fu a mezza strada nella casa, qualcuno disse loro: «Dite, voi ragazzi che avete portato qui?». Chachama’utl, il figlio più giovane del padre di lei, si avvicinò. Tirò via la corda che aveva intorno alla fronte, vi dette uno strattone e la portò fuori conducendola per mano. «Perché fai questo?». Il fratello minore disse: «La prendo per fare le pulizie, poiché non ho nessuno che mi aiuti. È perché entrambi i nostri bambini sono poveri, perché solo questa persona si occupa di loro». Non appena fu uscita fuori, sentì suo marito che cantava canzoni di cura. C’era della gente che viveva da entrambi i lati della grande casa degli spiriti. Suo figlio era nella parte posteriore della casa a Rocky-Back, all’estremità di fronte a Saa’ahi e c’era una porta nel centro dell’estremità opposta. Così mia nonna, Donna-Ya’ii, ritornò. Aveva visto che gli spiriti sono esattamente come noi. Sono proprio come se fossero vivi. Chiunque voglia diventare sciamano prega anch’egli il Capo nel cielo. «Voglio essere uno sciamano», dice, «donami quello che mi può rendere tale».

Parla così per quattro giorni. Fa questo e sicuramente gli viene concesso di vedere qualcosa che farà di lui uno sciamano. La sua preghiera viene ascoltata. Egli vede un tronco che geme: si ferma perché sta rotolando, ha del muschio su di sé e sta gemendo. Egli ascolta e si sente il suono del sonaglio di uno sciamano. Un piccolo uomo compare, agitando il sonaglio. Egli canta una canzone di cura al tronco che rotola e geme. L’uomo accorre e dice: «ihii». Porta via il suo sonaglio e così ottiene il potere di sciamano. Dopo aver sperimentato questo, il suo potere arriva fino a riportare in vita una persona che era morta da due o tre giorni. Non può fare questo dopo che la persona è rimasta morta per quattro giorni. Un altro prega così: «Donami il potere sciamanico, oh Capo. Sono sempre pietosamente incapace di fare qualsiasi cosa quando mio figlio è malato. Ascoltami». Anche lui lo fa per quattro giorni. Allora rimane dentro casa per quattro giorni. Fa questo a intervalli per lungo tempo, a volte per diversi anni. Poi va camminando e sente qualcosa come un sonaglio di conchiglia. Si avvicina al suono e vede un uomo che va in giro agitando un sonaglio di conchiglia nella mano destra. Ha una lancia nella mano sinistra e indossa un copricapo. È un arpionatore soprannaturale. Vede che ha delle strisce di polvere di carbone attraverso gli occhi. L’uomo lo segue da vicino, quasi afferrandolo. Va verso un robusto albero di abete rosso. L’arpionatore soprannaturale piega la testa e va dentro l’albero, e l’essere umano lo segue. Lo vede là in piedi che lo attende. Prende il suo sonaglio di conchiglia e quattro delle conchiglie e da queste ottiene il potere di sciamano. Anche lui riporta in vita le persone morte. Egli può anche ricondurre in vita una persona che è stata morta per quattro giorni. Diventa ricco con ogni sorta di cose preziose: schiavi, canoe da balene e ogni cosa. Diviene famoso perché è divenuto soprannaturale e ha acquisito il potere dello sciamano. Allo stesso modo, colui che incontra una tempesta prega, ora in modo molto fervente: «Veglia su di me, oh Capo. Non lasciare che mi accada del male. Dammi un sentiero, conducimi a riva. Fa che questo luogo sia un buon passaggio, oh Capo». Perciò, sicuramente, i frangenti colpiscono dolcemente intorno a lui. «Sorreggimi, oh Capo, fai che raggiunga la riva senza danni». Egli canta la sua speciale canzone. Sicuramente è sostenuto da questo e raggiunge incolume la riva. La ragione per cui noi bruciamo sempre gli oggetti posseduti da una persona quando questa muore è che si dice che i fantasmi ricostruiscano quello che viene bruciato e sacrificato per loro. Un capo di Neah Bay, chiamato Taatskin, morì. Si rese conto di essere sbarcato sulla riva di un

villaggio con una grande spiaggia. «Dov’è Tal-dei-Tali?», disse, menzionando il figlio di Corpo-Bianco, che era stato capo quando egli morì. «Vieni avanti», disse qualcuno e gli mostrò la strada. Lo portò alla casa del capo. Entrò nella casa, ma il capo non era dentro. Aveva una grande casa occupata da molta gente. Lo fecero sedere nella parte posteriore della casa. C’era un fucile appoggiato contro la testata del letto. Dopo esser rimasto un po’ seduto, ma non molto, il capo comparve sulla porta recando con sé il fucile sulla spalla e due anatre. Teneva le anatre con la mano destra e il fucile sulla spalla sinistra. «Hanno rovinato la mia fortuna», disse il capo. «Sembrava che qualcuno andasse davanti a me e sparasse». Disse a Taatskin: «Sei tu? Sebbene avessi tre fucili, me ne sono rimasti solo due. Uno di loro si è perso». Quelli che aveva erano i due che erano stati bruciati. Pensava che uno di quelli che possedeva, quando era un essere umano, fosse andato perso, quello che non era stato bruciato. «Vedo che sei arrivato troppo presto qui», disse. «Sono preoccupato per il nostro fratello minore che ho lasciato indietro. Vieni, così potrai ritornare». Lo prese per mano e lo condusse fuori. Così Taatskin ritornò in vita. Si rese conto che era di nuovo qui con noi. Ecco perché essi bruciano velocemente gli oggetti di proprietà di coloro che muoiono. Chi striscia come un lupo, dicono, si tramuta sempre in un lupo quando muore. Uno che strisciava come un lupo morì e vi fu il grido di molti lupi che ululavano quando lo seppellirono. Il giorno successivo andarono a vedere. Il defunto non era più nella bara: si era comportato come un lupo. Si dice che alcune persone diventino gufi quando muoiono. Noi Indiani riceviamo insegnamenti dal giorno in cui fummo creati. Un genitore istruisce così suo figlio: «Non devi rubare. Questo perché la gente possiede delle medicine da usare quando qualcosa viene loro rubato». La gente dei tempi antichi produceva rapidamente lo scoppiare di vesciche: il ladro diveniva subito un miserabile. «Non devi dire menzogne al tuo vicino, poiché colui che osserva e ci guarda penserà male di te», questi erano gli insegnamenti dei veri Indiani. Il Capo del Giorno non dette i metodi per scagliare le malattie. Questi vennero dati dal gufo o dal corvo quando appaiono in modo soprannaturale per donare a qualcuno il potere di sciamano. Si dice che il gufo e il corvo siano lanciatori di malattie. Noi Indiani non ci facciamo vedere quando preghiamo, ma lo facciamo da soli e di nascosto. Il tempo per cominciare si conosce dalla luna. Non si ottiene nulla se qualcuno ascolta. Eseguiamo rituali per una lunga vita ogni luna nuova, affinché possiamo vivere a lungo e raggiungere il culmine per morire di

vecchiaia. Essi pregano il Capo che è in cielo perché anche un uomo grande e forte non vivrà a lungo se prende alla leggera le cose che dico. Muoiono da giovani, non raggiungono il culmine per morire di vecchiaia se prendono alla leggera il Capo nel cielo, che ci mantiene in vita e veglia su di noi. Ogni volta che si beve acqua o si mette in bocca del cibo, si dice: «Mantienimi in vita, mantienimi in salute, oh Capo». Soffiano uno spruzzo e parlano silenziosamente, non parlano a voce alta ma solo nella loro mente. Così gli altri non sentono, anche se sono vicini. Terminano dicendo questo e poi menzionano la cosa per cui stanno eseguendo il rituale, la cosa che vogliono cacciare. «Possa la piccola donna delle ricchezze divenire affamata di me. Possano essere come assetati di me». Il baleniere menziona le care piccole mogli della balena, il cacciatore di leoni marini menziona le loro donne. Il cacciatore di leoni marini e di foche lanose e di foche con la pelliccia e altre cose, le nomina. «Possano innamorarsi di me, possano aver fame di me, possano volermi sposare», dicono. Credo che sia una cosa vera pregare il Capo nel cielo. Guarda, qui, da solo, sono vissuto fino a divenire vecchio, perché mi sono sempre ricordato di soffiare uno spruzzo dalla bocca e dire: «Mantienimi in vita, mantienimi in salute». 1. Il numaym è la cellula fondamentale della società kwakiutl. Si tratta di un gruppo di parentela che afferma la propria discendenza, attraverso sia il lato materno sia quello paterno, da un antenato comune, in genere un personaggio leggendario o mitologico. In base a questa discendenza il gruppo reclama il diritto alla proprietà di una certa sezione del villaggio e di determinate località per la pesca o la raccolta di specifiche risorse, oltre al diritto di fregiarsi di determinati simboli e ornamenti cerimoniali. Il gruppo al suo interno non è però ugualitario, in quanto la maggiore o minore distanza dalla linea diretta di discendenza dall’antenato segna la distinzione fra nobili di alto rango e persone comuni. 2. Ossia venne rapito dagli spiriti iniziatori, che trasportano il candidato nella foresta, dove si pensa che rimanga fino al momento della cerimonia finale, in cui egli viene «catturato» o «afferrato» dai membri delle società di danza e ricondotto alla condizione umana. 3. Un danzatore facente parte della Società del Cannibale, considerato simile ma di rango inferiore rispetto al vero e proprio danzatore cannibale (hamatsa). 4. Tra i più importanti esponenti della società delle Foche, gli «orsi grizzly», Nâ’ne, fungono da assistenti del danzatore cannibale e hanno il compito di punire qualsiasi trasgressione delle regole cerimoniali. 5. Nû’lmal, o «danzatori folli», sono personaggi mascherati che compaiono nella cerimonia d’inverno come aiutanti e assistenti dell’hamatsa, il danzatore cannibale. Hanno un lungo naso che cola continuamente e sono iniziati da esseri misteriosi, chiamati A’lasimk. 6. Oulachon, o eulachon, è il nome con cui è conosciuto sul Pacifico il pesce candela (Thaleichtys pacificus), un pesce molto ricercato dai popoli della costa come alimento, chiamato così perché è talmente impregnato di olio che, quand’è secco, può essere acceso e usato come candela. 7. Una comune anatra americana (Mergus merganser americanus). 8. L’iniziato viene trasportato, nel corso del rituale, presso l’abitazione dello Spirito Cannibale, che si

trova ai margini del mondo, nel luogo più distante concepibile dal pensiero kwakiutl. 9. La ricchissima fauna ittica della regione comprende diverse specie di salmoni. Tra le principali, si distinguono il salmone-cane o dog-salmon (Oncorkynchus keta), il salmone argentato o silver salmon (Oncorhynckus kisutch) e il sockeye, o salmone dal dorso azzurro (Oncorhynckus nerka). 10. Il Visone funge, nella mitologia kwakiutl, da trickster, imbroglione e ingannatore, oltre che da eroe culturale. Come molti personaggi di questo genere è rappresentato, nella letteratura orale, con un modo particolare di parlare, con un difetto della pronuncia o con un tono particolare, che viene reso solo approssimativamente e allusivamente nella traduzione. 11. Pesce candela. 12. Si tratta di un suono pronunciato ogni qualvolta l’individuo si trovi di fronte a un potere misterioso, durante le cerimonie segrete o in occasioni dei giochi d’azzardo. 13. L’arpione ha due punte, una lunga chiamato maschio e l’altra più corta chiamata femmina. Se si rompe la punta maschile, vuol dire che il cacciatore ha commesso adulterio, se si rompe la punta femminile l’ha commesso sua moglie. 14. Si tratta di un chimmis, un essere soprannaturale che dona il potere di acquisire ricchezze.

SALISH

Con il generico termine linguistico di Salish si indicano un gran numero di piccoli gruppi sparsi sulla costa pacifica della British Columbia canadese, dallo stretto di Georgia a Nord fino alla foce del fiume Columbia a Sud, nell’attuale stato di Washington. L’uso di una categoria etnografica così ampia è giustificato, almeno in parte, dalla relativa omogeneità culturale dei popoli appartenenti a questo gruppo e dalla complessità celle suddivisioni locali e territoriali, i cui nomi indigeni sono impronunciabili da un Europeo e creano più confusione che chiarezza. Nell’area settentrionale si distinguono almeno tre divisioni linguistiche: i Comox, i Pentlatch e i Sechelt. Nella sezione centrale troviamo cinque principali divisioni linguistiche: Squamish, Halkomelem, Nooksack, Saanich e Clallam. L’area meridionale, intorno al Puget Sound, comprende i Lushootseed e i Twana, mentre più a Sud-Ovest si trovano i Quinault, i Chehalis e i Cowlitz. Ciascuno di questi raggruppamenti si suddivide ulteriormente in una miriade di gruppi locali. A Nord dell’isola di Vancouver, i Bella Coola costituiscono un gruppo di lingua salish incuneato in un’area occupata da gruppi che parlano le lingue wakash, di cui essi hanno sostanzialmente assimilato i tratti culturali. Dal punto vista culturale, quindi, sono più simili ai Kwakiutl e ai Bella Bella rispetto agli altri gruppi di Salish della costa. Numerosi aspetti culturali dei Salish corrispondono a caratteristiche presenti in tutta l’area della costa pacifica: la sussistenza basata sulla pesca, l’unità sociale nucleare fondata sul villaggio, le grandi case di tronchi, le distribuzioni cerimoniali (potlatch) e l’intensa attività di scambi commerciali tra i gruppi, la distinzione in ranghi sociali gerarchici. La struttura parentale è basata soprattutto sulla famiglia estesa patrilaterale, che costituiva in epoca pre-europea l’unità sociale fondamentale. Le concezioni e pratiche religiose si incentrano sulla ricerca della visione e sull’acquisizione personale di uno spirito guardiano, sul potere terapeutico degli sciamani e sulla celebrazione invernale delle danze collettive. IL POTERE DEGLI SPIRITI Secondo i Twana ogni essere umano disponeva di un’anima vitale (shelé) e di un’anima del cuore (yedwás). La prima poteva allontanarsi momentaneamente dal corpo, causando le malattie e gli stati di incoscienza o di morte apparente. Ogni particolare abilità o successo che una persona mostrava era interpretato come il risultato di un intervento da parte di uno spirito, che poteva accadere sia a un individuo comune sia ad uno sciamano. Gli spiriti guardiani (designati a volte con il termine tamanawas o tamanamis o sue varianti tratto dal gergo Chinook, una sorta di lingua franca adottata nel periodo del commercio delle pellicce) venivano acquisiti durante la ricerca della visione. Il giovane spesso aveva cognizione del manifestarsi dello spirito in forma animale, poi questi si presentava in forma umana e forniva al giovane le indicazioni per ottenere il potere spirituale. Ritornato in sé, l’individuo in genere non parlava ad alcuno dell’esperienza ottenuta, finché, dopo diversi anni, lo spirito non si annunciava nuovamente provocando una sorta di malattia. Lo sciamano convocato diagnosticava la causa del malessere e invitava il paziente a sponsorizzare una danza invernale, durante la quale avrebbe dovuto per la prima volta eseguire i canti e le danze ispiratigli in sogno dallo spirito. Il testo che segue è stato pronunciato da Frank Allen, un Twana di circa ottantadue anni di età, nell’estate del 1940 e pubblicato successivamente da ELMENDORF, Twana Narratives, 1993, 165.

Ogni potere vi fa sentire come ammalati in questo modo quando per la prima volta vi arriva. Allora dovete chiamare un dottore, che trovi quello che non va e apra una via in modo che quel potere possa venire a voi. Quando viene a voi, sapete quello che sta succedendo ma non potete farci niente, il potere vorrà cantare da dentro di voi e vi farà muovere le mascelle e vi farà parlare e dire cose alla gente, qualsiasi cosa voglia dire: «bi’a ‘lastebch eti’ sc’sha’lt (vi sta donando una malattia, il vostro potere)».

Quando il potere vi rende ammalati è perché vuole del cibo. Quando la via per parlare attraverso di voi è aperta, egli dirà alla gente di procurare tale o talaltro tipo di cibo, ed essi vanno a uccidere quel cibo e ciascuno mangerà quel cibo, perché questo è quello che il potere desidera. Anche voi ne mangerete, solo che non siete voi che lo mangiate, è quel tamánamis che vuole quel cibo. Yelbi’x15 non fa in questo modo, egli nutre la gente e porta il cibo. Ma altri tipi di tamánamis sono affamati e vi fanno dire alla gente che vi aiuta quei certi tipi di cibo che il vostro potere desidera: «bil’e’l’eqtbch eti’is ch’sha’lt (vi sta costringendo, il vostro potere)». Vi fa dire quello che vuole mangiare, vi può spingere intorno e così via. Quello che vi costringe a fare, lo dovete fare oppure morire. Credetemi, questa è una delle principali ragioni per cui la gente era solita lavorare sodo raccogliendo ogni genere di cibo, essiccandolo e conservandolo. Essi volevano avere a portata di mano un po’ di ogni genere di cibo, per aiutare coloro che fossero costretti da un potere. E il vostro potere vi chiama e vi vede ogni inverno. Non so perché, ma il tamánamis diviene più forte in inverno. Ogni inverno il vostro potere viene a voi e vi fa ammalare e voi dovete cantare per lui e nutrirlo e danzare con lui in questo modo: «ch’la’xdax ti sch’a’lt ax u’ladi (ora il vostro potere è entrato in voi)». LA MANIFESTAZIONE DELLO SPIRITO

Gli spiriti guardiani potevano giungere a una persona comune senza che questa ne ricercasse il contatto, per tramissione ereditaria. In questo caso lo spirito giungeva all’improvviso, causando lo stato di malattia e indisposizione che lo sciamano identificava come dovuto alla presenza dello spirito che desiderava manifestarsi durante la danza invernale. Quest’ultima veniva organizzata da uno o più individui che erano stati colpiti da sofferenze inculcate dagli spiriti guardiani, che risiedevano nel petto degli iniziati e dovevano esprimersi attraverso il canto. Durante la celebrazione, i pazienti cadevano preda dello spirito, iniziavano a danzare e a cantare e manifestavano in tal modo la presenza in loro di un potere soprannaturale. Nel testo proposto, la presenza dello spirito si manifesta in forma eclatante e drammatica nella forza misteriosa che fa muovere i due pali (a tal punto che un uomo robusto non riesce a trattenerli) e che può ustionare le mani di coloro che li tengono stretti. La narrazione di Frank Allen, in ELMENDORF, 1993, 186-188, si riferisce a un episodio verificatosi probabilmente intorno al 1870.

Ora, a proposito della linea dei tamánamis, inizieremo con mia zia (sorella del padre) Wi’p’xsh, Jane Henry. Ora, lei prese il nome da sua madre e ne ereditò anche il tamánamis (slk d’a’lal c’sha’lt), sempre da lei. Era sposata con Pat Henry (L’a’x alk’t), un uomo di Squaxon imparentato con Charley Cush. Mio padre era ancora vivo e io ero un ragazzo a quel tempo, in cui mia zia ricevette il potere dalla sua defunta madre. Essi presero lo zio di mio padre,

Su’stx, e Ta’lmax, l’uomo di Satsop, Old Tumtum, per fare due ta’std16 lunghi circa otto piedi per lei. Questo avvenne durante l’inverno. Ora questo è quello che si fa con diversi tipi di c’sha’lt. Alcuni tipi non li puoi mai vedere e alcuni tipi vengono a voi come animali che potete vedere: orso, lupo, corvo, e così via. Quell’animale verrà dritto da voi, se siete a caccia di tamánamis e lo ali’x (lo prendete come tamánamis). Vi mostrerà delle cose nella visione e vi donerà un canto e vi darà degli ordini su cosa fare, che genere di cibo desidera e così via. Ma alcuni tipi di tamánamis sono cose che non si possono vedere e questo tamánamis mia zia ottenne dalla sua defunta madre in questo modo. Il tamánamis di sua madre era un qw’a’xq, cioè una cosa che viaggia nell’aria e può essere in qualsiasi posto voi siate e vi parla dall’aria quando l’afferrate. Allora la vedete, ma solo nelle vostre visioni. Bene, essi fecero due pali per mia zia, come aveva ordinato. Li fecero con figure scolpite sulla cima che mostravano il ventre e la testa. Mia zia si ammalò quando quel potere di sua madre venne a lei per la prima volta e mio zio, Doctor Bob (Qayaxta’nm) di Dungeness, la esaminò e trovò che era il tamánamis di sua madre che voleva venire in lei. Allora Ta’lmax disse: «La porteremo nella mia grande casa a Tba’das, Là potrà mostrare il suo potere». Così portarono là mia zia, e presero due compagni, William Miner (Duda’w’balk’t) e Jim Butler, per tenere i pali per lei. William Miner era il figlio di Doctor Charley e di Tba’qalwat. Allora mia zia disse: «I miei bastoni vogliono giocare». Così quei due uomini si tennero pronti e li afferrarono. Tutti si sedettero nella casa, e ora mia zia andò presso i due ta’std. Era a una distanza di circa tre piedi e lei passò in mezzo a quei due pali gridando «co’co’co’co’», scuotendo la testa e urlando. Quei due uomini tenevano i pali lìberamente nelle mani, orizzontalmente, e adesso i pali cominciarono ad agitarsi e si muovevano tutto intorno alla casa e fuori della casa e dentro un’altra casa e così in giro, e tutti andavano dietro. Non tenevano quei ta’std troppo stretti, altrimenti avrebbero bruciato loro le mani. Quando furono stanchi altri due uomini presero i pali e così via. Ora i pali si mossero indietro verso la casa da cui avevano cominciato e gli uomini li tenevano e li abbassarono tenendoli forte ed essi smisero di agitarsi. Ho visto degli uomini che avevano delle bruciature sulle mani per aver fatto questo. E mio padre era andato a caccia e cacciava per procurare cibo a sua sorella. Ora tutti mangiarono, fecero festa e si divertirono. Adesso la gente di D’l’e’b sentì parlare di quello che il tamánamis aveva

compiuto a Tba’das e vennero. Quando ebbero finito di mangiare, dissero: «Bene, Sxc’u’pwelab sarà il capo adesso». Questi era il fratello del padre di Charley Cush ed essi annunciarono che la gente stava arrivando da D’l’e’b. Era notte a questo punto e la gente di D’l’e’b venne presso la porta e il loro capo iniziò un canto: «hi’hi’hi’i hi’». Ed è al qw’a’xq che stavano cantando ora. E danzano dentro e intorno alla casa (in senso antiorario) e quando hanno finito si siedono. Ora un uomo anziano si alza. Anche lui è un uomo del qw’a’xq, che ha lo stesso tamánamis di mia zia. Egli scuote la testa e comincia a cantare: «He’ qw’le’he tinci’is’ilen (salmone argentato, voglio mangiare)». Così tutti si alzano e cantano con lui. Questo vecchio uomo è Naw’alas, un uomo parte Satsop e parte Skokomish. Quando è terminato, una donna si alza e comincia a scuotere la testa. Questa gente è tutta connessa con il tamánamis di mia zia, sono tutte persone del qw’a’xq. E lei canta: «ha’ha’ha’a he’a he’a». E quando ha finito dice: «Il mio potere desidera che mettiate della xala’l’shd (erba per canestri) nel fuoco e allora sarà soddisfatto». Così una donna prende dell’erba per canestri e la brucia in tutti i fuochi della casa. C’erano sei o sette fuochi e quando ebbe bruciato xala’l’shd in tutti questi, la donna che aveva chiesto questa cosa scosse la testa e rise. Il suo potere adesso era contento. Adesso Ta’lmax si alzò e cantò: «Qwa’yaxqwa’yaxwan’ tn’ma’yatn (si sta scuotendo, si sta scuotendo la mia testa)». Questo è il qwa’xq, ancora, che canta. Quando mia zia ebbe cominciato a cantare per il qwa’xq tutti quelli che avevano quel potere iniziarono e si unirono a lei, tutti cantando la loro propria canzone. E allo stesso modo, quando ogni altra persona del qwa’xq iniziava un canto del qwa’xq. Dopo un po’ mia zia si alzò e cantò nuovamente. I suoi pali volevano giocare adesso. E Big John (Ya’stach) e Txla’wsab (Bob Burns), uomini Skokomish, tenevano i pali. E mia zia andò in mezzo ai suoi pali e gridò: «co’co’co’co’» verso di loro. E allora essi cominciarono ad agitarsi e mia zia continuava a gridare: «co’co’co’co’» verso di loro. «He’o i’i’i’». E quando quegli uomini furono stanchi, altri due presero i pali. Per tre o quattro giorni essi continuarono così, cantando e mangiando, notte e giorno. L’ultimo giorno, alla luce del giorno, riunirono le cose. Tutti i parenti di mia zia la aiutarono con beni e quelle persone che avevano un potere qwa’xq si unirono nei canti, e anche loro la aiutarono. Questi beni

erano per pagare la gente che si era unita a mia zia e l’aveva aiutata nel canto. Questo aiuto è qwaqa’wqad e adesso devono essere pagati. Essi depongono tutte le cose in mezzo al pavimento e ciascuno di coloro che deve donare qualcosa prende un interprete per afferrare e gridare il nome della gente e passare loro qualcosa. Così vanno avanti, finché tutti i beni sono andati e ciascuno ha ottenuto qualcosa. E così è finito. Mia zia ha pagato ciascuno e questo era quello che il suo tamánamis voleva che facesse. Doveva fare questo, altrimenti il suo potere l’avrebbe fatta ammalare. E quello che mia zia aveva fatto era sch’cu’ctb Quando quella canzone uscì per la prima volta da dentro di lei, questo era swayu’cid. Adesso lei mandò un uomo a portare i suoi pali fuori, nella foresta, avvolti in corteccia di cedro, e nasconderli. Il prossimo inverno li avrebbe usati di nuovo, ma per quest’anno è finita. L’INTERVENTO DELLO SCIAMANO In questo breve testo, dettato nel 1935 da Tommy Paul, un membro del gruppo Sanetch che ha assistito a cure sciamaniche nel corso della sua giovinezza, si descrive bene la teoria indigena dell’anima che sta alla base delle principali attività sciamaniche. Compito principale dello sciamano, secondo questa testimonianza, è il recupero dell’anima del paziente smarritasi nel suo vagare fuori del corpo. Tra i Salish sia uomini che donne potevano accedere alla carica di sciamano: l’unico criterio di distinzione era dato dall’efficacia dei metodi di cura. Il trattamento sciamanico consisteva in una seduta pubblica, in cui lo sciamano chiamava i suoi spiriti aiutanti, diagnosticava il paziente ispezionandolo oppure guardando in un vaso pieno d’acqua, recuperava l’anima perduta oppure estraeva dal corpo del malato un oggetto considerato la causa della sofferenza. Tratto da BARNETT, The Coast Salish, 1955, 222.

Guarda, quando dormi la tua salé (anima) se ne va in giro. Tu sei proprio come se fossi morto e la tua salé se ne va dappertutto. Tu sogni. A volte la tua salé rimane impigliata. È proprio come se tu avessi perduto il senno. Lo capisci perché i tuoi occhi sembrano addormentati. A volte sogno di cadere da un precipizio. La tua salé può andar perduta in questo modo. Lo snäem (sciamano) la deve ritrovare. Il suo potere va fuori cercando in giro, la trova e la riporta a casa. A volte tu cammini e metti il piede su un ramo e cadi rapido e pesante. La tua salé ti abbandona in quel momento. Devi allora ricorrere a uno snäem, il quale canta e il suo potere vede quello che è accaduto e te lo dice. Egli dice che lo può sistemare. A volte può usare una padella d’acqua che mostra ogni cosa nel mondo, per vedere che cosa è accaduto. Quando egli kwansthan (fa la diagnosi), forse trova la vostra salé in un cimitero. Allora egli ritorna alla sera, appena dopo il tramonto, per portarla via agli spiriti dei morti.

POTERI SCIAMANICI La testimonianza presentata nel testo seguente si riferisce a un gruppo di Salish dell’interno, gli Nlha7kápmx o Ntlakyapamuq, che appartengono culturalmente e territorialmente all’area dell’Altopiano. Tuttavia le caratteristiche della cura e dell’ambigua natura del potere dello sciamano si manifestano con le stesse modalità che tra i Salish della costa. HANNA-HENRY, Our Tellings, 1995, 139-140. C’era un dottore indiano che veniva da Canford e il suo nome era Sáplow, e c’era un altro dottore indiano che viveva non troppo distante, ed era una donna. Quando si trovavano insieme erano così potenti, erano così forti spiritualmente quando cantavano. Quella volta essi chiamarono l’acqua e l’acqua venne in una grande sfera. Mentre stavano cantando, questa se ne andava dall’uno all’altro. Essi cantavano là, cantavano con tale forza e i loro poteri erano così forti che la terra tremava. La terra tremava mentre loro cantavano. Io avevo circa sedici anni quando ero a Yakima. Mi ricordo questo dottore indiano. Ero a un raduno e stavano giocando a slahal17. Questo ragazzo che stava giocando imbrogliava e il dottore indiano che lo stava osservando gli intimò, dicendo: «Sto per diventare la persona che punta». Quando intimò così all’imbroglione, costui si limitò a riderci sopra, ma il dottore indiano insistette. Mentre stava tirando con gli ossi, questi si trasformarono in polvere nelle sue mani. Tutti coloro che erano intorno a lui rimasero stupefatti. C’era un dottore indiano a Spences Bridge, che aveva un fratello che era un imbroglione. Si stava svolgendo un gioco degli ossi a Spences Bridge e questo dottore indiano sapeva che suo fratello stava imbrogliando; gli fece qualcosa e costui era morto il mattino successivo: suo fratello! Alcune persone non si rendono conto di quanto siano potenti questi dottori indiani. Questo dottore indiano stava sfidando un altro dottore indiano e tutto quello che fece fu di inalare dalla sua pipa per tre volte. Il potere del dottore indiano più forte entrò in colui che stava fumando e la pipa si disintegrò. STORIA DI UNO SCIAMANO

I Bella Coola mostrano una cultura generalmente più complessa ed elaborata rispetto agli altri gruppi salish, che risente dell’influenza dei sistemi culturali dei gruppi di lingua wakash che li circondano. Secondo i Bella Coola, i loro antichi antenati erano così vicini al mondo soprannaturale da essere dotati di un grandissimo potere, quindi virtualmente tutti a quell’epoca erano sciamani. Successivamente gli uomini hanno perduto gran parte di quel potere originario; tuttavia alcuni individui hanno l’opportunità di ottenere, attraverso il rapporto personale con un’entità invisibile, un dono di potere che gli consente di compiere azioni straordinarie. Teoricamente si distinguono gli sciamani veri e propri (alukwala) dagli «sciamani che hanno il potere dagli spiriti dei morti» (asqnkwuts) e dagli «stregoni» (sxak). Tuttavia, come si evince dal testo seguente, uno sciamano aveva l’opportunità di usare il proprio potere non solo

per curare e aiutare gli altri ma anche per colpire i propri nemici e per realizzare le proprie vendette. Inoltre, il prestigio di uno sciamano correva sempre il rischio di essere indebolito o distrutto da quello di un rivale e il minimo sbaglio o insuccesso poteva determinare il crollo della popolarità di un determinato individuo. Tratto da. MCILWRAITH, The Bella Coola Indians, 1948, vol. 1, 667-668.

Un certo uomo dei Bella Bella aveva frequentemente delle visioni e altre esperienze straordinarie, come conseguenza delle quali si pensò, sia lui stesso sia i suoi amici, che con il tempo sarebbe divenuto uno sciamano. Una volta, quando era in visita a Victoria, questo giovane si ubriacò e, con tre compagni che erano fratelli, prese una scorciatoia attraverso un ponte per raggiungere la casa dove abitava. I suoi compagni, gelosi del suo crescente potere, avevano deciso di ucciderlo e lo gettarono dal ponte, ma lui cadde nell’acqua e rimase sul fango del fondo, rendendosi conto della sua posizione, ma incapace di alzarsi. Sentì un ronzio che sembrava scendere con un percorso a spirale fino a toccare l’acqua. Questo suono, emesso da un essere soprannaturale, lo portò alla superficie e poi sulla riva da cui era venuto. L’uomo continuò la strada da solo, sentendo che adesso era divenuto uno sciamano. Andò alla casa di un amico sposato e chiese alla moglie una coperta nuova, senza darle alcuna spiegazione. La sua richiesta dipendeva dal fatto che egli era stato sollevato dai morti18. Dicendo alla sua ospite che sarebbe stato assente per diversi giorni, l’uomo prese la coperta e andò alla periferia della città, dove si fece un rozzo giaciglio per sé nella boscaglia, in mezzo ai mucchi di spazzatura. Per tre giorni e tre notti rimase lì senza mangiare. L’essere soprannaturale con cui era stato in contatto gli fece gonfiare lo stomaco, finché fu così ingrossato che doveva ansimare per il suo peso e, infine, quando si piegò in avanti, vomitò una quantità prodigiosa di serpenti, rospi e ricci di mare. Questo accadde il quarto giorno. Poi ritornò alla casa dell’amico e restituì la coperta presa in prestito. L’uomo a cui erano accadute queste esperienze era molto arrabbiato a causa di coloro che avevano tentato di ucciderlo e decise di mostrare il suo potere uccidendo il loro padre, anziché loro stessi. Il giorno successivo partì per Bella Bella su un vapore. A quel tempo non c’era il molo, così poté sbarcare segretamente con una canoa e arrivare di notte alla casa della sua vittima designata, l’inconsapevole padre. Arrampicatosi sul tetto, lo sciamano era in grado di vedere attraverso l’apertura per il fumo l’uomo la cui fine stava premeditando. Lanciò il suo bastone, in cui risiedeva il suo potere e l’uomo cadde morto. Compiuta la sua opera, il bastone rimbalzò nuovamente dal suo proprietario, senza lasciare alcuna traccia di ferita sul corpo. Lo

sciamano lo gettò via, per dimostrare che il potere che era stato in esso era ritornato a lui e, conseguentemente, l’oggetto in sé non aveva alcun valore. Egli dimostrò il suo potere in varie occasioni e per anni fu lo sciamano più famoso di Bella Bella. Quando questo sciamano raggiunsa la mezza età venne eclissato per un certo tempo da un brillante giovane apprendista. Quest’ultimo fece un’impressionante esibizione del suo potere eseguendo una danza in cui corse fuori dalla casa e camminò sull’acqua. Rimanendo a una certa distanza dalla riva, muoveva i piedi come se stesse scavando un buco nella terra soffice e lentamente sprofondò sotto la superficie, mentre «scavava» verso il basso, finché scomparve alla vista. La gente continuava a guardare e dopo diverse ore la sua testa apparve nel punto in cui era sparito. Si sollevò da sotto l’acqua, come se si sollevasse con i gomiti per farsi strada nella terra soffice, finché non fu sulla superficie, dove si scrollò, spargendo un’immensa quantità di piume d’aquila asciutte, finché non vi fu uno spesso strato che galleggiava per tutti i dintorni. Ne aveva indosso un po’ quando era andato sotto l’acqua, ma quella quantità era trascurabile in confronto a quella, tutta asciutta, che trasportò dal fondo. Allora il nuovo sciamano ritornò alla casa e continuò la sua danza, mentre il più vecchio, che era stato gettato dal ponte a Victoria, ammise che era stato superato da questo individuo venuto dal nulla. Non molto tempo dopo un vapore arrivò a Bella Bella portando un uomo ammalato di vaiolo, il primo caso conosciuto in quel luogo. Vennero offerti grandi regali al giovane sciamano se fosse riuscito a curare il sofferente. Egli intraprese il compito e trattò il paziente durante la notte, ma l’uomo morì prima dell’alba. Questo fu un colpo terribile per il prestigio dello soiamano, così chiamò la gente e fece un discorso: «Voi avete visto i miei poteri», disse, «perché allora dubitate di me, dopo questo fallimento?». Quindi si suicidò, sparandosi con un moschetto.

TSIMSHIAN

Stanziati lungo i fiumi Nass e Skeena, nella parte settentrionale della British Columbia, i Tsimshian sono composti da tre sottogruppi: Tsimshian veri e propri, Nishka e Gitksan, accomunati da una cultura comune e dalla lingua, appartenente alla famiglia penuti. Come quasi tutti gli altri gruppi della costa, essi avevano una società stratificata, in cui il rango sociale e il prestigio acquisito per nascita avevano un’importanza determinante. Le unità territoriali fondamentali erano i villaggi, in cui ancora oggi si concentrano le principali attività lavorative, sociali e culturali dei nativi, incentrati su gruppi di parentela a discendenza matrilineare. Le società iniziatiche di danza costituivano l’espressione più fantasiosa ed eclatante della vita cerimoniale durante la stagione invernale e la festa collettiva costituiva il motore propulsivo delle attività sociali in epoca pre-europea. Nel corso di feste di vario genere si rinnovavano e rafforzavano i legami sociali e le relazioni di potere e di rango, si esprimevano i conflitti e si ristabilivano i rapporti di scambio. Le feste e le cerimonie includevano elementi sia religiosi che secolari, una distinzione scarsamente pertinente nel pensiero indigeno, e si presentavano come discorsi rivolti alle potenze soprannaturali da parte dei capi o delle persone di prestigio, che parlavano a nome della collettività e che si purificavano attraverso la distribuzione di beni e oggetti preziosi agli invitati provenienti dalle tribù circostanti (HALPIN e SEGUIN, in Handbook of North American Indians, vol. 7, 1990).

ORIGINI DELLA SOCIETÀ DEL CANNIBALE Stabilire e mantenere relazioni con le potenze soprannaturali era compito non tanto di specialisti religiosi, quanto dei capi politici (smkikét). Era loro responsabilità mostrare rispetto verso gli animali e gli spiriti in ogni attività (caccia, pesca, consumazione di cibo animale o vegetale) per conto e a beneficio dell’intera comunità. La classe dei nobili e dei capi aveva inoltre il privilegio di aderire a una delle società iniziatiche segrete, che, presso i Tsimshian, erano più esclusive rispetto ai gruppi più meridionali, dove queste stesse società sono fiorite e si sono sviluppate ampiamente. Ritroviamo, tra le società più prestigiose, quella del cannibale, che presenta numerosi tratti comuni con quella del danzatore cannibale dei Kwakiutl, tanto da doverne riconoscere indubbiamente un’origine comune. Il seguente racconto delle origini, che mescola lo stile leggendario con quello della cronaca storica, rivela molti aspetti della cerimonia di iniziazione e di rappacificazione del candidato, dominato dalla furia cannibalica. Il testo è stato dettato da Helen Cliford, di Hartley Bay, nel 1965 e pubblicato in BARBEAU-BEYNON, Tsimshian Narratives, vol. 1, 97-98*. Ci fu un giovane capo di Gitgaata che si trovava sulle colline per eseguire le sue cerimonie di purificazione per innalzarsi alla posizione di autorità nel prossimo futuro. Mentre si trovava là, apparve improvvisamente davanti a lui un essere brillante, che teneva in mano un bambino piccolo morto. «Ora dovrai mangiare questo bambino morto». Dapprima il giovane capo ne fu molto spaventato, ma si rese conto che era un essere soprannaturale e che lui non aveva il potere di rifiutare quello che gli veniva ordinato, così mangiò il bambino morto. «Adesso che hai mangiato questo bambino ti trascinerò via, e quando ritornerai dalla tua gente darai inizio a una nuova danza e a una nuova società. Solo pochi capi ne saranno membri; sarà un gruppo esclusivo». L’essere prese il giovane e lo portò nelle colline circostanti, per insegnarli le nuove canzoni e le danze. Dopo molti giorni, la gente che era rimasta indietro cominciò a cercarlo ma non lo trovò. La gente pensava che qualcosa l’avesse preso e si fosse perso, così lo piansero come se fosse morto.

Un mattino, appena fatto giorno, la gente del villaggio venne svegliata improvvisamente da uno strano richiamo di «Hap, hap». Il richiamo veniva ripetuto dietro ogni casa della città, e dopo ogni richiamo un sasso colpiva il retro della casa. Quando la gente uscì per indagare, non vide nessuno. Questo si ripeté per diversi giorni, presto al mattino, mentre la gente era ancora addormentata. Poi un mattino apparve sulla strada di fronte alle case il capo scomparso. Era condotto da uno strano uomo. Il capo era completamente nudo ed era legato con una lunga corda di corteccia di cedro e balzava contro chiunque gli si avvicinasse, gridando «hap, hap». Lo strano uomo portò il giovane capo alla sua casa e qui l’uomo spiegò allo zio del giovane capo: «Ho riportato indietro vostro nipote. È stato appena iniziato in una nuova società segreta ed è ancora sotto l’influenza del suo potere. Dovete fargli il bagno ogni giorno con la clava del diavolo19 e fare attenzione a come parlate davanti a lui. Non dite mai che questo o quest’altro è morto o sta morendo, ma dite sempre che questo o quest’altro è diventato una bacca del salmone20. Se doveste menzionare che qualcuno è morto, egli diventerà immediatamente posseduto e desidererà divorarne il corpo. Dovrete scegliere gli assistenti e questi non saranno membri della nuova società, ma avranno il privilegio di assisterlo nelle danze, quando diventa posseduto. Soltanto coloro che sono scelti saranno in grado di controllarlo. Gli altri devono tenersi a distanza da lui, altrimenti li divorerà, perché sarà suo privilegio farlo. Tenete sempre una grande quantità di clava del diavolo a portata di mano, con cui fargli il bagno e liberarlo dall’influenza dello spirito». Un giorno, un messaggero venne alla casa, portando la notizia e un tributo di pelle di marmotta, per indicare che un certo capo era morto. L’annuncio venne inteso dal giovane capo ed egli immediatemente divenne frenetico e afferrò il messaggero per morderlo e mangiarlo. Morse molta gente e scappò nella foresta. Era dominato dai suoi nuovi poteri e non aveva alcun controllo del suo essere. Quando fu scomparso nel bosco, quelli che erano stati scelti come suoi assistenti andarono a cercarlo. Prima dello spuntar del giorno del mattino successivo la gente sentì il richiamo «hap, hap». Poi un sasso fu scagliato contro la parete posteriore della casa del capo, seguito dal richiamo «hap, hap», che veniva lanciato con un fischietto. Esso annunciava l’avvicinarsi del potere del cannibale. Venne condotto nella casa dai suoi assistenti e tutti coloro che non indossavano anelli di corteccia di cedro sul capo potevano essere attaccati. A volte le sofferenze del cannibale erano così grandi, dovute al desiderio di condividere la carne umana, che uno degli

assistenti cedeva volontariamente il suo braccio allo sciamano perché ne mordesse un pezzo di carne. Quando un cannibale morde un pezzo da un braccio e porta via un pezzo di carne, la vittima sarà ricompensata dagli assistenti. Quando si offrono a lui gli si rivolgono così: «Vieni Essere Soprannaturale, soddisfa la tua fame con la mia povera offerta». Questo primo cannibale dette al popolo di Gitgaata motivo di grande paura, poiché molto spesso cadeva sotto l’influenza dei suoi poteri e desiderava andar fuori e divorare la gente. C’era sempre grande paura tra la gente che qualcuno di loro potesse essere mangiato. Aveva già morsicato diverse persone e aveva causato la morte di alcuni e tutti avevano paura di lui. Era di nuovo scappato sulle colline, stava diventando così feroce che perfino i suoi assistenti non riuscivano a trattenerlo. Essi fecero una trappola, allo stesso modo in cui si intrappola un animale selvaggio. Lasciarono un bambino morto come esca. Per prendere il bambino morto il cannibale sarebbe caduto nella trappola. L’avevano rintracciato nel suo nascondiglio e fu lì vicino che predisposero la trappola a pozzo. Quando l’esca venne sistemata, gli assistenti cominciarono a chiamare il capo: «Vieni grande Essere Soprannaturale, vieni e soddisfa la tua fame». Quando il cannibale udì il richiamo, arrivò rapidamente dove gli assistenti si trovavano. Vedendo la carcassa del bambino, egli si gettò per afferrarla e cadde nella buca che era stata scavata. La gente allora cominciò a gettare il decotto di clava del diavolo su di lui per distruggere ogni potere degli spiriti. Molto presto il cannibale fu sopraffatto e i numerosi assistenti furono in grado di condurlo nella sua casa. Qui lo tennero confinato, dal momento che era in condizioni molto indebolite ed era ancora sotto l’influenza dello sciamano. Quando si fu completamente ristabilito tornò di nuovo alla normalità e raccontò la sua esperienza dell’incontro con l’essere. Mentre era nel suo periodo di purificazione, disse loro che non era in grado di iniziare la società del cannibale senza mettere in pericolo le vite del suo popolo. Vi poteva essere una sola persona di questo genere in ciascuna tribù. ORIGINI DEL CORVO Nella mitologia tsimshian, come in quella di molti altri popoli della regione, la figura di maggior rilievo è il Corvo (Txá’msm), conosciuto da alcuni gruppi (Nishka e Gitksan) come «Grande Persona» o «Gigante» (Wi’két). Egli appare con tratti ambigui e ingannevoli del trickster, del briccone e del truffatore, ma anche del Trasformatore, di quell’essere mitologico, cioè, a cui si devono i cambiamenti che hanno trasformato il mondo originario in quello che è oggi. Una delle avventure più note consiste nell’ottenere la liberazione della luce da una scatola in cui era racchiusa, conservata nella casa del Capo del Cielo. Inoltre egli ha portato agli uomini il fuoco e ha mostrato loro il modo in cui essiccare il pesce. Sebbene non possa essere considerato un creatore, in quanto gli esseri e gli elementi della natura con cui il Corvo ha a che fare esistevano già, egli ha tuttavia un importante ruolo nel predisporre il mondo

secondo l’ordine e le modalità che esso conserva tuttora. In questo racconto, il Corvo si presenta con le caratteristiche che gli sono tipiche, è ingannevole e millantatore, si presenta per quello che non è, adotta sempre un comportamento estremo e privo di remore o di freni. Questa sua tendenza ad agire in modo eccessivo lo porta ad essere allontanato dal mondo originario e spedito sulla terra, dove avrà il compito di diffondere le specie animali e di trasformare il mondo a beneficio degli esseri umani, anche se per lo più a sua insaputa o suo malgrado. Tratto da BOAS, Tsimshian Mythology, 1916, 58-60.

Un tempo il mondo intero era ricoperto dall’oscurità. Sulla punta meridionale delle isole della Regina Carlotta c’era una città in cui vivevano gli animali. Il suo nome era Kungalas. Un capo e sua moglie vivevano là e con loro c’era un ragazzo, il loro unico figlio, che era molto amato dai suoi genitori. Perciò suo padre cercava di tenerlo al riparo dai pericoli e costruì per il suo figliolo un letto al di sopra del suo, nella parte posteriore della grande casa. Lo lavava con regolarità e il ragazzo cresceva divenendo un bel giovane. Quando fu un ragazzo bello grande si ammalò, ed essendo molto ammalato non passò molto tempo che morì. Perciò il cuore dei suoi genitori era molto triste. Piangevano a causa del loro amato figlio. Il capo invitò la sua tribù e tutte le persone (animali) vennero alla casa del capo e vi entrarono. Allora il capo ordinò che il corpo del figlio venisse esposto e disse: «Togliete i suoi intestini». I suoi assistenti esposero il corpo del figlio del capo, ne estrassero gli intestini, li bruciarono sul retro della casa del capo e posero il corpo sul letto che suo padre aveva costruito per suo figlio. Il capo e la moglie del capo piansero ogni mattina sotto il cadavere del loro figlio morto e la sua tribù piangeva con loro. Fecero così ogni giorno dopo la morte del giovane. Un mattino, prima che spuntasse il giorno, la moglie del capo andò nuovamente a piangere. Si alzò, e guardò in su dove suo figlio giaceva. Là vide un giovane, brillante come il fuoco, disteso dove era stato il corpo del loro figlio. Perciò ella chiamò il marito e gli disse: «Il nostro amato figliolo è ritornato in vita». Allora il capo si alzò e andò ai piedi della scala che raggiungeva il posto dove era stato il corpo. Salì da suo figlio e disse: «Sei tu, mio amato figliolo? Sei tu?». Allora il giovane splendente disse: «Sì, sono io». Quindi improvvisamente la felicità si impadronì del cuore dei genitori. La tribù entrò nuovamente per consolare il suo capo e la moglie del capo. Quando la gente entrò, furono molto sorpresi di vedere là il giovane splendente. Egli parlò loro: «Il cielo era molto disturbato dal vostro continuo lamentarsi, così mi ha mandato giù per consolare le vostre menti». La grande tribù del capo ne fu molto contenta, perché il principe viveva di nuovo in mezzo a loro. I suoi genitori lo amavano più che mai. Il ragazzo splendente magiava molto poco. Stava là per lungo tempo e non

mangiava per nulla; masticava soltanto un po’ di grasso, ma non ne mangiava nulla. Il capo aveva due grandi schiavi, un uomo miserabile e sua moglie. I grandi schiavi erano (chiamati) Bocca a Ogni Estremità. Ogni mattina essi portavano ogni genere di cibo dentro la casa. Un giorno, quando essi vennero dal luogo in cui erano stati, portarono un grosso pezzo di carne di balena. La gettarono sul fuoco e la mangiarono. Facevano così ogni volta che ritornavano dalla caccia. Allora la moglie del capo cercò di dare del cibo a suo figlio, che era ritornato in vita, ma lui lo rifiutava e viveva senza toccare cibo. La moglie del capo era molto preoccupata di dare qualcosa da mangiare a suo figlio. Aveva paura che suo figlio potesse morire di nuovo. Il giorno seguente il ragazzo splendente fece una passeggiata per rinfrescarsi. Non appena fu uscito, il capo andò sulla scala dove pensava che suo figlio avesse il giaciglio. Guarda, c’era il cadavere del suo figliolo! E tuttavia egli amava il suo nuovo bambino. Un giorno il capo e la moglie del capo andarono a far visita alla tribù e i due grandi schiavi entrarono, portando un grosso pezzo di carne di balena. Gettarono il grasso di balena nel fuoco e lo mangiarono. Allora il ragazzo splendente venne verso di loro e interrogò i due grandi schiavi, chiedendo loro: «Cosa vi rende così affamati?». I due grandi schiavi risposero: «Siamo affamati perché abbiamo mangiato le croste dalle nostre tibie». Perciò il ragazzo splendente disse loro: «Sì, miei cari!», quindi il principe replicò: «Voglio provare anch’io le croste di cui parlate». Allora la donna schiava disse: «No, mio caro! Non desiderare di essere come siamo noi». Il principe ripeté: «Voglio solo assaggiarlo e poi risputarlo fuori». Allora lo schiavo maschio tagliò un piccolo pezzo di carne di balena e vi mise dentro una piccola crosta. La schiava femmina rimproverò il marito per quello che stava facendo. «Oh, uomo cattivo! Cosa stai facendo al povero principe?». Il principe splendente prese il pezzo di carne con dentro la crosta, se lo mise in bocca, lo assaggiò, e lo risputò, Poi tornò al suo letto. Quando il capo e la moglie del capo ritornarono dalla loro visita, il principe disse a sua madre: «Madre, sono molto affamato». La moglie del capo disse subito: «Oh, caro, è vero? Ma è vero?». Ordinò ai suoi schiavi di nutrire il suo amato figliolo con ricchi cibi. Gli schiavi prepararono ricchi cibi e il giovane li mangiò tutti. Di nuovo era molto affamato e mangiò ogni cosa, e gli schiavi gli dettero da mangiare ancora più di prima. Egli fece così per diversi giorni e presto le provviste nella casa di suo padre vennero a mancare. Allora il principe andò in ogni casa del popolo di suo

padre e mangiò le provviste che erano nelle case. Questo avvenne perché aveva assaggiato le croste di Bocca a Ogni Estremità. Ora le provviste erano state tutte impiegate. Il capo sapeva che le provviste della tribù erano quasi esaurite. Perciò il grande capo si rattristò e si sentì vergognoso in conseguenza di quello che aveva fatto suo figlio, perché aveva divorato quasi tutte le provviste della tribù. Perciò il capo invitò tutto il popolo dentro e disse: «Manderò via mio figlio, prima che mangi tutte le nostre provviste e rimaniamo senza cibo». Allora tutto il popolo fu d’accordo con quello che aveva detto il capo. Non appena furono tutti d’accordo, il capo chiamò suo figlio. Gli disse di sedersi nella parte posteriore della casa. Non appena fu seduto là, il capo parlò a suo figlio e disse: «Mio caro figliolo, ti manderò via nell’entroterra, dall’altro lato dell’oceano». Dette a suo figlio una piccola pietra rotonda e una coperta di corvo e una vescica di leone marino essiccata, piena di ogni genere di bacche. Il capo disse a suo figlio: «Quando tu volerai attraverso l’oceano e ti sentirai stremato, lascia cadere questa pietra rotonda sul mare e troverai dove riposare; e quando raggiungerai la terra ferma, spargi i vari generi di frutti per tutta la terra, e spargi anche le uova di salmone in tutti i fiumi e torrenti, e anche le uova di trota; in questo modo non ti mancherà il cibo fino a quando vivrai in questo mondo». Allora partì. Suo padre lo chiamò Gigante. CONFLITTO TRA SCIAMANI Ancora un esempio del modo in cui la popolarità e il prestigio degli sciamani erano basati sul costante confronto tra l’uno e l’altro. Si scopre da queste testimonianze quanto lo sciamanismo, specialmente in epoca pre-europea, fosse basato sul costante conflitto e sulla competizione fra sciamani potenti per primeggiare e dimostrare il proprio superiore valore. Il racconto che segue, dalla potenza suggestiva ed evocativa straordinaria, è stato raccolto dalla voce di John Brown di Kispiox dall’etnologo Marius Barbeau in data imprecisata. Da BARBEAU-BENYON, 1987. vol. 1, 138-139.

Nel villaggio di Kisgegas c’era un grande sciamano, chiamato Yamax. In un altro villaggio viveva un nuovo sciamano chiamato Kwetsaxsun. La gente aveva una grande fiducia in loro, poiché qualunque cosa predicessero si avverava. Se profetizzavano la morte di una persona, questo era sempre corretto; se predicevano la guarigione di qualcuno, questa avveniva. Una volta, Yamax fece un sogno. Nel sogno vide le pinne di un pesce sopra il villaggio. Vide anche che la gente del villaggio aveva delle pinne. Kwetsaxsun ebbe notizia di questo sogno e ne fece uno simile a questo Questo fece arrabbiare Yamax. Non sapeva in che modo vendicarsi di questa cosa, non sapeva come uccidere il suo rivale. Kwetsaxsun venne a Kisgegas alla Casa di Melulaq. Una notte, mentre era seduto là, i bambini stavano giocando presso la porta, facendo finta di giocare d’azzardo: c’erano molti bambini là.

Kwetsaxsun era seduto nella parte posteriore della casa e rideva dei bambini che giocavano. Yamax si era nascosto sul lato dove i bambini stavano giocando. Yamax aveva un tono di voce molto curioso, dal tono alto, simile quasi a quella di una donna. Allora Yamax cantò: «Cugino, voglio conoscere da te cosa significava quel sogno». I bambini smisero di giocare e Kwetsaxsun vide chi stava parlando e che Yamax aveva un grande incantesimo, invisibile alla gente, ma visibile solo a un altro sciamano. Espirò il fiato e vide che Yamax aveva un palo più lungo del suo, questo era visibile soltanto a loro due. Kwetsaxsun disse: «Questo è quello che ho sognato. Ho sognato di una piccola casa e c’erano molte pinne sulla sommità e anche sulla gente di quel villaggio». Yamax ascoltò e disse: «Questo è giusto, cugino. Questo è il modo in cui si è presentato». Poi Yamax scomparve dalla vista e uscì dalla casa. Qualche tempo dopo questo, Yamax andò al villaggio di Gitanmaax, andò lungo il fiume a una località chiamata Ksetin. Kwetsaxsun era là e il suo piede sprofondò nel ghiaccio. L’altro sciamano lo vide, conosceva il luogo in cui il suo rivale era caduto. Yamax fu in grado allora di catturare l’anima di Kwetsaxsun. Yamax prese la sua anima e ritornò al villaggio di Kisgegas. Là Yamax iniziò a ridicolizzare i poteri soprannaturali di Kwetsaxsun. Se li prese tutti per sé. Ma c’era un potere che il suo rivale non poteva sopraffare. A volte prendeva la forma di zoccoli di cervo, oppure poteva prendere molti altri aspetti e forme, di modo che lui non lo poteva distruggere. Yamax aveva un potere chiamato Waws. Questi aveva la forma di un pesce gigantesco con una grande bocca. Egli apriva la bocca di questo potere e poi cercava di gettare dentro la bocca del pesce coloro che desiderava distruggere. L’aiuto soprannaturale che egli cercava di distruggere era il colibrì. Dopo essere entrato nella bocca di questo pesce esso voleva sfuggire; lo fece e andò nel fiume. Yamax lo vide scomparire da sé. Vide che andava giù dove sono i salmoni, Kwetsaxsun divenne molto malato durante quell’inverno, ciò era dovuto al modo in cui l’altro sciamano stava distruggendo i suoi poteri. Era nuovamente estate, appena prima dell’arrivo dei salmoni. Kwetsaxsun istruì la gente: «Ogni donna che sta per avere la sua infermità mensile non deve avvicinarsi al pesce ma restare nei boschi». Questo la gente fece. Una donna aveva dimenticato questa cosa e appena stava prendendo un salmone la sua infermità mensile iniziò. Immediatamente, quando fece questo, Kwetsaxsun gridò fuori della casa: «Sono stato ucciso». La gente vide che gli usciva del sangue dal collo: il collo era stato tagliato quando la donna aveva tagliato il salmone. Allora egli compose un canto: «È contro ogni costume per

una donna che durante la sua infermità mensile tocchi il salmone». Mentre era ammalato, mandarono un messaggio a Yamax con pelli di alce, per indurlo a liberare gli spiriti di Kwetsaxsun. Ma Yamax non volle prenderlo in considerazione. Yamax disse: «Non dovete credere a quello che dice: sta mentendo». Sentito ciò, Kwetsaxsun rispose: «Non preoccupatevi, non andate più da lui». Un anno dopo che Kwetsaxsun era morto una grave malattia colpì la gente di Kisgegas. Fu una terribile epidemia. Alcuni vissero per due giorni e poi morirono. Yamax vide la causa della malattia. L’epidemia stessa aveva la forma di un essere umano. Alcuni degli sciamani minori stessi erano in grado di vedere che aveva la forma di un essere umano. Adesso molta gente stava morendo. Yamax istruì sua figlia di non andare mai a prendere acqua. Non c’erano sorgenti là, e la gente usava prendere l’acqua dal fiume. Yamax e gli sciamani minori videro che le canoe dell’epidemia erano presso la sorgente del fiume, visibili soltanto a loro. Potevano vedere le canoe che si muovevano. Un giorno la figlia di Yamax si dimenticò delle istruzioni del padre e andò giù a prendere acqua. Questa epidemia catturò l’anima della ragazza. Yamax vide che l’epidemia aveva catturato l’anima di sua figlia. Cominciò a cantare usando due sonagli, uno in ogni mano. Andò presso la riva del fiume e portò via la figlia dall’epidemia alla sua casa. Camminò all’indietro per tutto il percorso e l’epidemia lo inseguì. L’epidemia non poteva avvicinarsi a Yamax, poiché egli le stava di fronte. Quando arrivò alla porta della casa, Yamax si voltò per entrare. La gente dell’epidemia aveva con sé corde di corteccia di cedro e appena Yamax si voltò per entrare nella porta essi gli corsero dietro. Essi legarono il suo spirito con corteccia di cedro e lo spirito di sua figlia e li posero dentro la casa. L’epidemia portò lo spirito di Yamax dentro la loro canoa e Yamax vide lo spirito di Kwetsaxsun sorgere in mezzo alle canoe. Questo era visibile solo agli sciamani, sia i maggiori sia i minori. Allora l’epidemia cominciò a cantare il canto di Kwetsaxsun, prese lo spirito di Yamax e partì. Immediatamente dopo la partenza di questi esseri con lo spirito di Yamax, la malattia cessò e Yamax morì poco tempo dopo. Kwetsaxsun ebbe la sua vendetta su Yamax.

YUROK

Popolo stanziato nella California nord-occidentale, sulla costa del Pacifico, gli Yurok costituiscono una sorta di area di transizione fra le popolazioni della Costa di Nord-Ovest e quelle della California centrale. Il termine Yurok deriva dalla lingua dei loro vicini, i Karok, e significa «a valle del fiume». Sembra che essi non avessero un termine per definire se stessi, in quanto l’unità di identificazione e di rappresentazione sociale e politica era costituita dal singolo villaggio. La lingua yurok si distingue dalle altre lingue californiane ed è stata collegata, secondo alcuni linguisti, alla famiglia algonchina, un’attribuzione che altri studiosi hanno contestato. Le tecniche tradizionali di sussistenza si basavano sulla caccia, la pesca e la raccolta, ma la migrazione stagionale dei salmoni costituiva certamente la fonte più sicura e abbondante di cibo. Grazie all’uso di canestri, arpioni e reti e la costruzione di apposite piattaforme sulle rive scoscese dei fiumi, gli Yurok riuscivano a ottenere una grande quantità di pesci durante le migrazioni, in primavera e in autunno. La società indigena era stratificata, distinguendo gli individui in base alla ricchezza in «aristocratici», «gente comune» e «poveri». Gli aristocratici vestivano abiti sontuosi, svolgevano i principali incarichi religiosi e cerimoniali e si distinguevano per un particolare modo di parlare. Oggetti preziosi, che sottolineavano la ricchezza del proprietario, erano le pelli di cervo bianco, le collane di conchiglie di dentalium e le piume della testa del picchio. Nonostante questa gerarchia interna, la struttura politica della società era piuttosto fluida. Non esisteva un’organizzazione socio-politica al di fuori della sfera del villaggio e, di fatto, non esistevano forme stabili di autorità, ad eccezione del prestigio e dell’influenza esercitata dagli aristocratici più facoltosi. Soltanto i legami di parentela e gli scambi economici tendevano a collegare fra loro villaggi diversi. Le concezioni religiose e cosmologiche si esprimevano nelle numerose danze, che erano occasioni sociali rilevanti ma avevano soprattutto lo scopo di conservare e rinnovare il mondo, attraverso la recitazione di lunghe formule rituali. Le danze erano varie e si tenevano per diversi scopi, fornendo l’occasione per l’ostentazione di ornamenti e privilegi da parte della classe aristocratica. Nelle danze partecipavano soltanto gli uomini: alcuni di loro svolgevano la funzione di cantori e componevano costantemente nuovi canti da eseguire durante la celebrazione delle danze. La figura più importante, dal punto di vista religioso, era quella del detentore di formule, una sorta di sacerdote e ritualista che conosceva la procedura cerimoniale da adottare nelle diverse specifiche situazioni. Accanto a questo si trovavano, naturalmente, gli sciamani, frequentemente donne, che curavano i malati fumando la pipa e succhiando via la malattia dal corpo del paziente. IL RITO DEL PRIMO SALMONE Numerosi popoli della California e della costa più a Nord celebravano un rito in occasione della prima cattura del salmone, nella nuova stagione primaverile. Era credenza comune che i salmoni fossero esseri immortali o anime che prendevano l’aspetto materiale del pesce e che si sacrificavano volontariamente ogni anno a beneficio del popolo, a patto che questo osservasse scrupolosamente le prescrizioni cerimoniali. Se il salmone si sentiva soddisfatto del trattamento ricevuto, sarebbe ritornato al suo villaggio sottomarino e avrebbe invitato gli altri pesci a tornare lungo la via percorsa, assicurando abbondanza di prede. Era importante che la prima cattura della stagione avvenisse in determinati luoghi e secondo una procedura rituale rigorosamente controllata, affinché il salmone, che rappresentava tutta la specie, si sentisse trattato con onore e rispetto e garantisse la continua affluenza degli animali lungo i corsi d’acqua. Il modello di base, soggetto a infinite variazioni presso ogni gruppo, consiste nella cattura del primo salmone da parte di un sacerdote, che lo depone su un altare o un luogo preparato appositamente, dove svolge una serie di atti rituali, i quali includono la macellazione, la cottura e il consumo del pesce catturato. Soltanto al termine della cerimonia la pesca è aperta a tutti. In genere, la testa e le ossa del primo pesce venivano gettate in mare, con l’implicazione che esse ritornassero al villaggio di provenienza dei salmoni, dove riacquistavano nuova vita. Il brano che riportiamo è dovuto a Robert Spott, uno dei principali informatori e collaboratori yurok di A. L. Kroeber, nato nel 1888. Le storie di cui fa parte la narrazione che segue furono registrate

dall’antropologo fra il 1933 e il 1940 e pubblicate in SPOTT-KROEBER, Yurok Narratives, 1942, 171-178.

Questa è la storia dell’helku wenekuni ne’pui «fiocinare i salmoni dalla riva», che è l’atto centrale nel rito del primo salmone che si svolge a Welkwäu, alla foce del fiume. Mio padre è stato l’ultimo ad assistere il possessore delle formule e a mangiare il salmone; questo avvenne prima che si sposasse. Il possessore delle formule era il pro-zio della donna che più tardi sarebbe diventata la moglie di Johnny Shortman e la madre di Charlie Williams. Costui era conosciuto come Pegwoläu omegwimor, «il vecchio uomo di Pegwoläu», che era il nome della sua casa, o piuttosto di un paio di case, a Welkwäu, in cui erano conservate le sacre pipe. La terza persona in questa celebrazione fu questa stessa donna, la nipote del vecchio, che era appena più grande di mio padre ma ancora da sposare e perciò chiamata Pegwoläu umä’i. Le pipe erano chiamate pegwoläu orôwos. Penso che la casa in cui erano conservate fosse chiamata pegwoläu perché le pipe erano fatte di pegwol (steatite). Formavano un paio o una coppia, perciò erano dette «sposate» (wohpemä). Venivano conservate nella casa, nascoste in una cassa di pietra o in una cista con il coperchio. Non so se la pipa maschio o quella femmina o entrambe venissero impiegate nella cerimonia. Anticamente, l’uomo che le custodiva, il capo della casa, apriva la cista ogni mese e vi gettava dentro radici di angelica21. Quando gli uomini bianchi vennero avvistati per la prima volta sulla costa, uno o due di loro apparvero sulla spiaggia pochi giorni dopo (intorno al 1850), la casa venne bruciata da alcuni di loro e una delle pipe venne spaccata in due. L’uomo che allora le custodiva era probabilmente il nonno, o in ogni caso un parente, del vecchio a cui mio padre fece più tardi da assistente. Aveva paura che la pipa intatta potesse abbandonare la cista e la casa a causa del fatto che il suo compagno era stato rotto. Perciò le procurò un nuovo compagno. Questa, come l’originale, era interamente di pietra e lunga circa un piede e venne fatta in modo da rassomigliargli il più possibile, ad eccezione dell’aggiunta di due piccoli rilievi presso l’estremità dell’apertura, per distinguerla. Ai vecchi tempi, le pipe fatte interamente in pietra non venivano fumate e non si potevano usare in altro modo; più tardi, quando gli Indiani cominciarono a farle per venderle ai Bianchi, mio padre fu tra coloro che protestarono. Il rito comprendeva il fiocinamento del primo salmone di primavera (ne’pe’wo) nel settimo mese (tserwerh’sik); dal momento che l’anno iniziava con il solstizio d’inverno, questo cadeva intorno a giugno-luglio. Cominciando con il primo mese (kôhtsâ’wets), fino a questo settimo mese, non era permesso

mangiare nessun salmone catturato alla foce del fiume. Si diceva che se qualcuno ne avesse mangiato avrebbe perso sangue fino a morirne. Soltanto gli anziani, uomini e donne di sessanta o sessantacinque anni o più, potevano mangiarne. Questa regola si applicava solo al salmone: storioni, lamprede, pesci dei frangenti e pesci candela potevano essere catturati e mangiati in qualsiasi momento. La foce del fiume era definita come se terminasse a Tmei weroi (Cannery Creek), tra la città indiana di Rekwoi e la moderna città americana di Requa. Se un salmone veniva a riva proprio attaverso la foce del Cannery Creek, la parte a monte, fosse coda o testa, poteva essere mangiata, ma la metà a valle non poteva essere toccata. Questa legge, comunque, non significava che la gente di Rekwoi e Welkwäu dovesse fare completamente a meno di salmone fresco durante i primi sei mesi. Essi potevano mangiarlo, ammesso che l’avessero catturato sopra Cannery Creek e poi l’avessero portato agli insediamenti presso la foce. Mio padre fu avvisato circa un mese e mezzo in anticipo che si desiderava che fungesse da assistente al vecchio possessore di formule. Dapprima non voleva fare questo servizio, ma venne persuaso a farlo. Da quel momento in poi egli era sotto restrizione e doveva mantenersi pulito. Doveva mangiare separato da tutti gli altri per un mese, usando il suo proprio cesto da cibo, da una distinta riserva di ghiande o per lo meno che erano state cucinate a parte. Non beveva acqua per niente durante questo mese, basandosi solo sulla zuppa di ghiande. Gli era permesso mangiare salmone. Ogni mattina e pomeriggio portava cerimonialmente la legna per la capanna del sudore. Il possessore di formule sceglieva una ragazza, sua nipote, per cucinare il primo salmone, dopo averla interrogata circa le sue ultime mestruazioni. La regola era che se erano avvenute dieci giorni prima del rito, andava bene; se erano passati venti giorni, veniva rifiutata. L’assistente poteva essere sposata o da sposare e poteva anche essere una donna anziana, ma doveva mentenersi pura, compreso il fatto di non avere relazioni sessuali per un mese. Il custode della pipa o il possessore di formule decideva alcuni giorni prima quando il fiocinamento dovesse aver luogo. Da quel momento in poi egli gettava quotidianamente grani di tabacco nella cista, dov’erano le pipe e parlava con loro, dicendo loro che avrebbero presto mangiato del salmone: alle pipe viene data la porzione di salmone lasciata dall’assistente. Sette giorni prima del rito il possessore di formule fece venire mio padre attraverso Welkwäu. Egli doveva portare solo una coperta fatta con un cervo con cinque macchie, la pipa e un cesto di tabacco. Doveva abbandonare tutti i suoi vestiti

da uomo bianco. Ogni giorno doveva raccogliere legna per la capanna del sudore e doveva mangiare solo quello che la nipote del possessore di formule, lei stessa cerimonialmente pura, avrebbe cucinato per i due uomini. Alla sera, mio padre andò, il vecchio gli disse di seguire tutte le sue istruzioni completamente e attentamente. Lo mandò a prendere della legna per la capanna del sudore a Tser’her olego. Vi sono dei pini laggiù, ma gli altri non prendono mai quei rami come legna per la capanna del sudore. Il vecchio gli disse: «È per questo che ci sono io con te, così che tu possa sapere come fare ogni cosa nel modo giusto». Il sesto giorno prima del fiocinamento, il vecchio gli disse: «Questo è l’ultimo giorno in cui potrai mangiare liberamente. A cominciare da domani non potrai mangiare fino a sera, così mangia abbondantemente oggi». Tuttavia, mio padre non mangiò molto quella sera. Quando fece scuro il vecchio disse alla gente di Pegwoläu di allontanarsi dalla capanna del sudore e di lasciarla per lui e per mio padre. Così gli altri uomini che facevano regolarmente il bagno di vapore là andarono alle capanne del sudore di Tse’kwêl e di Otsäl a Welkwäu. Il terzo giorno lui e mio padre cominciarono a ripulire un sentiero che andava da Pegwoläu verso Nord lungo la lingua di terra, sabbiosa fino alla punta, proprio alla foce del fiume. Rimossero ogni sassolino e perfino pezzi di legno grandi mezzo pollice da un sentiero largo un piede e mezzo o due piedi e raggiunsero la punta il sesto giorno. Il possessore di formule chiuse il sentiero. Perciò la maggior parte della gente di Welkwäu si spostò a Rekwoi, come posto più conveniente per raccogliere legna e acqua: la legna da ardere si trovava soprattutto sulla spiaggia, lungo la barriera. Alla punta della lingua di terra il sentiero terminava sulla linea dell’alta marea. Gli uomini di Welkwäu che desideravano prendere i pesci tra i frangenti della spiaggia passavano all’interno del sentiero e poi intorno alla punta della lingua di terra, sotto questa linea della marea. Ma alle donne non era permesso di fare questo. Il vecchio disse a mio padre: «Io fiocinerò il salmone, ma tu lo porterai a casa. Mentre lo porti non devi scavalcare nessun bastone o pezzo di legno. Ecco perché stiamo ripulendo questo sentiero. E dovrai far attenzione a questo luogo, da cui puoi vedere Te’golol. Fino a questo punto dovrai portare il salmone sulla spalla destra. Qui devi esser sicuro di gettartelo sulla spalla sinistra e non devi cambiare in nessun altro posto». Te’golol è un passo o un basso spartiacque in quella che i Bianchi chiamano Big Rattlesnake Mountain, un rilievo a Nord del fiume presso Terwer.

Il sesto giorno di preparativi, l’ultimo prima della cerimonia, il possessore di formule fece spostare anche la gente che viveva nella casa. Vi rimasero solo i due uomini e la ragazza che li assisteva. Quella notte lui e mio padre rimasero svegli. Il vecchio continuava a parlare e ad accarezzare la pipa. Fece un fuoco con le radici di angelica, finché la capanna per il sudore e lui stesso ne avevano l’odore e pregò a beneficio del mondo intero, chiedendo che vi fosse ovunque del denaro, pesci e frutti e cibo e nessuna malattia. Quando il fumo di angelica si alzò egli disse: «Questo fumo è il suo (della pipa) respiro. Si spanderà su tutta la terra e produrrà buone cose. Porterà la malattia (terh’kwei) dall’altra parte (hiko) di questo mondo (o del cielo, wes’ona)». Il mattino della cerimonia, mio padre andò a prendere legna per la capanna del sudore e quando cominciò a bruciare lui e il vecchio rimasero fuori per un po’ a rinfrescarsi, poi fecero il bagno. Dopo un po’ di tempo poterono vedere il sole splendere sulle colline di Rekwoi. Non appena sentirono caldo dappertutto, il vecchio disse: «Adesso andrò a prendere ma’a’eskel (l’asta dell’arpione). Ogni cosa è già su di lui. Vado anche a prendere la tua coperta». Allora portò delle coperte, una per mio padre e una per sé. Erano del tipo che si chiama sme’tsoi (pelle di daino rasata) e soffici. Gli disse: «Sei pronto? Questa è la tua sme’tsoi. Ponila intorno ai fianchi e lascia il tuo vecchio u-srahko (ornamento per i fianchi) e prendi la tua pipa». Così andarono alla capanna del sudore per cambiarsi. Il vecchio aveva un cesto piatto nuovo di zecca (keyom) con dentro la sacra pipa, insieme con angelica e tabacco. Si legava i lunghi capelli con una striscia di pelle di lontra larga circa due pollici. Disse: «Ora prenderò il cesto e indosserò la coperta. Tu indossa la tua allo stesso modo, con la parte del collo della pelle sulla spalla destra, la parte con la coda sul lato sinistro. Metti la pipa sulla pancia, nella copertura dei fianchi». Nella casa di abitazione, la ragazza assistente stava facendo la stessa cosa. Si tolse il vestito e ne mise uno nuovo. Una vecchia donna era con lei per dirle cosa fare. Poi il vecchio dette a mio padre le istruzioni finali. Disse: «Adesso seguimi. L’arpione è pronto. Prendilo sulla spalla destra, afferralo con forza, ma non troppo forte, poiché non dovrai cambiare posizione fino a che non saremo giunti all’estremità della lingua di terra. Così sistemati prima di partire». Poi prese il cesto e andò avanti in modo da non urtare l’arpione e mio padre prese prese l’arpione. Alla punta della lingua di terra si potevano vedere persone in

fila che pescavano. I due marciavano piuttosto lentamente e non parlavano tra loro. Alla fine del sentiero egli disse a mio padre: «Lascia a terra l’arpione, molto attentamente, con la punta verso monte». Poi si sedette proprio di fronte al centro della foce del fiume, rivolto verso di esso, con mio padre alla sua sinistra (a Ovest). Uno degli uomini che stavano pescando, fece un giro intorno e rimase di fronte al possessore di formule. «Stiamo cacciando storioni e lamprede», disse. Il possessore di formule gli disse: «Non cacciate più storioni. Continuate a prendere le lamprede e fate attenzione ai salmoni. Quando il primo salmone appare, gridatelo, e quando arrivo con l’arpione, smettete tutti di pescare e cominciate ad andare verso casa, senza attraversare il nostro sentiero. Ditelo a ciascuno». Allora egli tornò indietro e lo disse ai pescatori e alcuni di loro smisero di pescare, ma altri continuarono. Di volta in volta il vecchio pregava, soffiando tabacco nell’aria, a Nord, a Est, a Sud e a Ovest. Essi stavano con il viso rivolto verso la foce del fiume, più o meno verso Nord. Nel pomeriggio, con le ombre degli uomini che pescavano che venivano verso di loro, sentirono il grido: «Ne’pe’wo!». Tutti gli uomini gridavano appena videro il salmone e si ritirarono dal bordo dell’acqua. Allora il vecchio prese l’arpione e camminò in direzione della corrente fino al margine dell’acqua. Ogni tanto la pinna di un salmone emergeva dall’acqua. Mio padre rimase a guardare lui e il vecchio. Quando quest’ultimo pensò che il salmone fosse di fronte a lui, disse: «Lo’ronepes (smetti di correre!)». Allora il salmone sembrò smettere di muoversi. Il vecchio fece due passi indietro (verso destra) e disse: «Sela’ro’nepes (Ora corri di nuovo!)». Allora il salmone si mosse, ma si fermò di nuovo quando il vecchio disse: «Lo’ronepes!». Lo fece cinque volte prima che fosse pronto a colpire. La quinta volta che gli disse di fermarsi, il possessore di formule afferrò il palo con entrambe le mani, si mosse due volte e disse: «Lo’ro’onepem tso’-ki-kepîs’on kiso’ôlewoni mekwol tsosoknoksim kepîs’on tso-nol-mer’wermer’i oso’repem sela’ro’onepes (Smetterai di correre. Queste tue scaglie mentre passi per ogni luogo di pesca tu le lasci, le tue scaglie, alla sorgente del fiume, finendo lassù. Adesso corri!)». All’ultima parola, proprio come se comprendesse perfettamente, il salmone scomparve. Andò verso monte, strofinandosi e lasciando le sue scaglie in ogni luogo di pesca, finché, quando arrivò alla sorgente del fiume, era completamente levigato. Questo primo di tutti i pesci, che non viene

fiocinato, è chiamato ne’pe’wo kewononoro’apin (il primo salmone che va fino alla sorgente del fiume). Dopo che questo primo salmone se n’era andato via, il vecchio tornò indietro da mio padre, posò a terra l’arpione e si sedette vicino a lui. Disse: «Adesso puoi guardarti intorno per un po’». Non appena lo videro sedersi, gli uomini tornarono alla pesca. Un’ora o due dopo mio padre li udì gridare: «Ne’pe’wo!», vicino all’oceano. Ciascun uomo gridava così quando aveva visto il salmone e si ritirò dall’acqua, portando le sue lamprede. «Ora guarda di nuovo bene davanti a te», disse il vecchio a mio padre. Egli vide il pesce venire come prima, con il corpo che si mostrava di tanto in tanto. Il vecchio valutò la distanza, prese l’arpione e andò a incontrare il pesce. Per cinque volte parlò con lui come prima, andando controcorrente con lui. La quinta volta che lo fermò disse: «Hino-leneihkwis, sela’ro’onepes, lo’ronepes (Torna indietro! Corri di nuovo! Ora fermati!)». Il salmone faceva come gli veniva ordinato. Poi afferrò il palo, fece la mossa per quattro volte, la quinta volta colpì e fiocinò il salmone. Non si dimenò, ma sembrava come se galleggiasse verso riva mentre il vecchio camminava all’indietro uscendo dall’acqua. Attraverso il fiume a Rekwoi tutte le donne piangevano e si lamentavano come quando muore qualcuno. Allora il vecchio depose a terra il manico dell’arpione, estrasse la punta mobile dal salmone e lasciò il salmone sulla sabbia con la testa verso monte. Poi depose l’arpione di fronte a mio padre. Sciogliendo il nastro di pelle di lontra dai capelli, lo depose al centro, di traverso, sul pesce. Il salmone sbatté la coda, allora prese un sasso e lo colpì sulla testa. Poi gettò la pietra nel fiume. Saltò e si immerse nel centro, poi tornò controcorrente e scomparve. Allora, stando a Sud del pesce, il vecchio disse: «Sono contento di averti preso. Tu porterai molti salmoni nel fiume. La gente ricca e la gente povera saranno felici. Tu farai in modo che sulla terra tutto quello che si mangia possa crescere». Alla fine di ogni frase il salmone rispondeva agitando la coda. Ora il vecchio prese il nastro di pelle di lontra e lo pose dentro al cesto. Poi soffiò con il tabacco verso Nord, Est, Sud, Ovest. Poi disse a mio padre: «Alzati e viene con me. Slega la cintura sul petto della tua coperta e metti le mani in basso». Poi gli tolse la coperta e continuò: «Afferra il salmone dalla coda. L’hai preso bene? Allora sollevalo gentilmente [fino quasi all’altezza delle spalle]. Afferra il tuo polso con l’altra mano così non ti stancherai. Adesso voltati a destra. Non guardare indietro verso di me né intorno a te. Quando arrivi al posto in cui riesci a vedere Te’golol, ruota gli occhi finché non vedi il passo.

Allora lascia cadere il braccio sinistro e getta il pesce con forza sulla spalla sinistra, senza mai lasciare la presa: ma potrai sorreggerti il polso con l’altra mano come prima. Adesso va avanti a passo veloce». Appena mio padre fu partito a passo veloce verso Pegwoläu, tutta la gente chiamò forte i nomi di ogni genere di cibi del mare e della terra, e le conchiglie, le penne di picchio e ogni cosa che desiderava. Le grida risuonavano come se il cielo dovesse cadere. Così tornò indietro portando il salmone, facendo il cambio nel punto che gli era stato indicato, finché raggiunse la casa di Pegwoläu. Qui fece come il vecchio gli aveva detto in precedenza. Fece presa sulla roccia con la mano sinistra ed entrò nella porta. Mentre era ancora nell’anticamera, prima di superare la divisione, fece scivolare il pesce dalla spalla sinistra e lo gettò su due vassoi di legno (soîk) che erano posti per dritto dalla parte opposta della buca. Mentre faceva questo, le due donne stavano sedute e piangevano presso la scala a tacche che portava nella buca. Mentre il salmone volava sopra il fuoco, mio padre vide che i due vassoi scivolarono giù di piatto e il salmone cadde dentro uno di essi. La ragazza assistente immediatamente sciolse il nastro per capelli di pelliccia che aveva sul lato destro e lo depose di traverso sul salmone. Mio padre rimase ad aspettare che arrivasse il vecchio. Vide che la casa era spazzata e pulita come lo era stato il sentiero. Perfino le ceneri erano state portate via: c’era solo un minuscolo fuoco. Quando il vecchio arrivò, disse: «Andiamo» ed entrambi entrarono. Il vecchio prese due sgabelli e si sedettero. Pose anche le coperte su di loro, poi disse alla ragazza di tagliare il salmone. Lei aveva avuto le sue istruzioni dalla donna anziana che era con lei, così tagliò a partire dalle branchie fino alla coda, lungo la striscia sul fianco destro del salmone; poi fece lo stesso sul lato sinistro. Quindi taglò via la testa e la coda. Successivamente ripulì del sangue le interiora con l’erba verde sottile chiamata ererwer, e grattò via il sangue dalla spina dorsale con le dita. Poi tagliò a metà il salmone sul dorso e quindi anche il ventre a metà. Fece tutto questo sul vassoio in cui il pesce era atterrato. Ora il vecchio si alzò, prese dell’angelica da un cofano di legno e la mise sul fuoco, pregando di nuovo. Disse alle pipe: «Questo fumo è il vostro respiro. Andrà dappertutto. Questo essere umano [indicando mio padre] dividerà il salmone con voi». Quando la ragazza ebbe terminato di tagliare, si ripulì le mani con la stessa erba. Poi quando l’angelica fu bruciata e rimasero solo ceneri ardenti, si

sedette presso il fuoco e con un bastone nuovo sparse le ceneri livellandole. Andando dal salmone, depose le parti del ventre sulle braci. L’olio profumava come angelica. Dopo un po’ di tempo voltò la carne con due bastoncini. Quando fu cotto portò un canestro sa’ek pulito presso il fuoco e vi depose il ventre del salmone e con un bastone appuntito lo tagliò in quattro pezzi. Quindi depose il cesto davanti a mio padre e ritornò cautamente al suo posto a sedere presso il fuoco. Il vecchio gli disse: «Fin dagli inizi abbiamo sempre fatto in questo modo: vi diamo la vostra parte scelta. Guardatela». Mio padre disse: «Mangerò la parte della coda (u-wer’ï’k’en)». Questa è la parte che sta tra le pinne posteriori del salmone, la parte più ricca d’olio e più preziosa del pesce. Mangiarla è chiamato wer-nerper’u. Si dice che se si mangia il proprio pezzo in tre bocconi si diventerà ricchi. Ma mio padre aveva sentito nella capanna del sudore, e il possessore di formule gli aveva detto lui stesso, che soltanto un uomo era riuscito a mangiare in tre bocconi. Ma non riuscì a mangiare più di un boccone, non riusciva a mandarlo giù. Era molto forte perché era stato cucinato senza legna da ardere, ma solo con angelica; suppongo che sia difficile ingoiarne molto, anche se riuscendoci aiuterebbe così tanto. Adesso era quasi sera. Il vecchio andò fuori e mio padre lo seguì. Allora il vecchio lo mandò a prendere della legna per la capanna del sudore. Sulla strada piangeva a ogni passo, perché adesso aveva visto con i suoi occhi come si deve fare, mentre prima non si era mai preoccupato molto di queste cose. Inoltre piangeva perché questo è il modo in cui avevano fatto le persone dei tempi antichi, fin dagli inizi, e ora avevano scelto lui per quella parte. Quando fu ritornato, accese il fuoco nella capanna del sudore. Il vecchio gli chiese come si sentiva. Mio padre disse che da quando aveva ingoiato il suo boccone si sentiva forte, non aveva né fame né sete. Poi rimasero svegli tutta la notte nella capanna del sudore, tenendo il fuoco acceso e sudando, mentre il vecchio pregava come prima; prima dell’alba mio padre andò ancora una volta a prendere della legna per la capanna del sudore. Poi al mattino andarono nella casa per la colazione; mangiarono ghiande e salmone essiccato. Ma mio padre non aveva fame, poiché sentiva ancora il gusto del salmone della notte prima. Dopo di ciò, sedettero davanti alla capanna del sudore e il vecchio disse: «Se hai bisogno di dormire, fallo adesso che è giorno». «No, non ho voglia di dormire», rispose mio padre. «Bene, allora a stanotte», disse il vecchio. Poi qualcuno dalla casa we-repôk di Otsäl

venne dal vecchio e chiese: «Possiamo attraversare il sentiero adesso?». «Sì», disse il vecchio, «e potete pescare alla foce del fiume. Ma per cinque giorni ogni cosa che prendete, che sia salmone o storione o lampreda, dovete soltanto cuocerla alla griglia, e dopo aver pulito il pesce e tagliato di traverso, potete cuocerlo in questo modo, ma non seccarlo con il fumo. Fate lo stesso con i mitili: cuoceteli una volta, ma non fateli essiccare. E mangiate in casa, e bevete solo acqua non alla sorgente. Dite che spargano la voce tra tutti: la gente qui conosce le regole, ma quelli più a monte forse no». A mio padre disse: «Sarai libero dopo venti giorni. Fino ad allora devi restare a portare legna per la capanna del sudore». Mio padre disse: «Questo non è un problema per me. La mia gente sa che devo rimanere così a lungo». Il sesto giorno un messaggero venne dalla casa higwo di Rekwoi. Era Tikor’rek’is u’melo. Chiese: «Possiamo adesso bere fuori casa e mangiare come sempre?». Il possessore di formule gli disse: «Sì, potete, e potete tagliare il pesce nel solito modo e appenderlo a seccare. Informate ogni casa e dite a quelli della casa di quest’uomo che sta bene». Sembrava a mio padre che il tempo non fosse trascorso, quando i venti giorni terminarono. Infatti, egli rimase ventotto giorni prima di ritornare a Rekwoi. Dopo di ciò egli portò la legna per la capanna del sudore e rimase puro per un mese a casa sua. Chiese al possessore di formule circa i resti del salmone cucinato. Il vecchio disse: «Lo appendiamo nella casa finché non è secco. Quando sono a corto di angelica o di tabacco do alcuni pezzi di carne secca alle pipe». Le interiora e la schiena e la testa e la coda, che non erano state cucinate, la ragazza le tagliò a pezzi e le gettò sulla spiaggia, tra i frangenti. Se i gabbiani e i corvi litigano per prenderle, non vi saranno molti pesci quell’anno. Se gli uccelli si radunano ma siedono intorno e lasciano i pezzi di pesce, allora significa che vi saranno molti salmoni. Quell’anno gli uccelli non litigarono e arrivò una quantità di salmoni.

KAROK Sebbene chiamino se stessi Araar, «esseri umani», i nativi stanziati nella California settentrionale, lungo il medio corso del fiume Klamath, sono meglio conosciuti come Karok, dal termine indigeno karuk «a monte del fiume», con cui si distinguono dai propri vicini Yurok, «a valle». La lingua dei Karok è classificata in una famiglia chiamata Hokan. Fin dai tempi precedenti la venuta degli Europei, essi erano stanziati in piccole aree pianeggianti lungo le rive del fiume, chiamate «sbarramenti del fiume», dove un certo numero di famiglie si riunivano in villaggi. La sussistenza era basata sulla pesca, la caccia e la raccolta: di primaria importanza erano il salmone, intorno a cui ruotava gran parte dell’attività cerimoniale, e il cervo, la cui caccia era anch’essa circondata da pratiche cerimoniali. La società karok era meno articolata rispetto a quella yurok e non esistevano distinzioni sociali definite, anche se il prestigio era basato sulla ricchezza. Non esistevano forme stabili di organizzazione politica e il villaggio, l’unità politica per eccellenza, tendeva ad essere influenzato dalle decisioni delle persone più agiate e di maggior prestigio. Le cerimonie annuali erano dirette da alcuni specialisti e dai loro assistenti, uomini e donne, ma tali ruoli non erano stabiliti una volta per tutte e dipendevano dal consenso che lo specialista nel rituale sapeva conquistarsi agli occhi della comunità. Esistevano poi, naturalmente, gli sciamani, di cui si distinguono due tipi: i «curatori per suzione», generalmente donne, che utilizzavano l’aiuto di spiriti per estrarre dal corpo dei pazienti gli oggetti causa della malattia, e i «curatori con le erbe», di entrambi i sessi, esperti nelle proprietà farmacologiche delle piante. Le cerimonie principali consistevano nel «rinnovamento del mondo», un rito collegato con i momenti di maggior disponibilità delle risorse animali e vegetali, che comportava l’intervento di sacerdoti esperti nel rituale, l’organizzazione di feste e scambi cerimoniali, l’ostentazione di ricchezze, danze e canti. In autunno si celebrava la Danza della Pelle di Cervo, in cui le pelli di cervi bianchi venivano mostrate pubblicamente come oggetti preziosi. La Danza della Boscaglia veniva eseguita in occasione della malattia di un bambino, mentre la Danza dei Calci avveniva per l’iniziazione di un «guaritore per suzione» e la Danza dei Fiori celebrava la prima mestruazione di una ragazza. In tempi moderni la Danza della Boscaglia è sopravvissuta, mentre il «rinnovamento del mondo» è stato nuovamente praticato, a partire dagli anni Settanta, in luoghi sacri tradizionali del territorio karok.

LA CERIMONIA DEL RINNOVAMENTO DEL MONDO Questo complesso ciclo rituale, che si svolgeva in primavera e in autunno, era eseguito non solo dai Karok, ma anche dai loro vicini Chilula, Hupa, Tolowa, Wiyot e Yurok. Lo scopo della cerimonia consisteva nel rinnovare il mondo, conservarne l’ordine e assicurare l’abbondanza delle risorse della natura (piante, animali, pesci), assicurarsi l’assistenza degli spiriti e prevenire disastri naturali, quali inondazioni e terremoti. Si crede che tali rituali siano stati stabiliti dagli esseri immortali delle origini e che i loro insegnamenti siano stati trasmessi, attraverso la tradizione orale, fino ai giorni nostri. L’esecuzione delle cerimonie richiede la presenza di un esperto ritualista, un conoscitore delle formule cerimoniali, che deve svolgere le azioni prescritte in determinati territori sacri, strettamente definiti dalla tradizione, andando da una località all’altra nel mentre vengono recitate lunghe formule rituali. Si ritiene che l’esecuzione e la recitazione di parole e atti, stabiliti dagli esseri immortali alle origini del mondo, ed effettuati in particolari luoghi sacri, favoriscano il rinnovamento e la continuità delle risorse naturali. Il sacerdote celebra simbolicamente la morte e la rinascita del mondo con la costruzione di fuochi sacri, l’erezione di cataste di legna, la riparazione o ricostruzione di strutture cerimoniali (capanne del sudore, edifici per le danze). Ogni gruppo locale esegue il ciclo delle cerimonie nel proprio territorio, presso le località legate a particolari risorse animali o vegetali, con una grande varietà di dettagli e di modalità, pur presentando uno schema comune facilmente identificabile in tutta l’area della California nord-occidentale. Il protagonista principale del rituale è un sacerdote, un esperto di formule e cerimonie tradizionali, il quale, durante l’esecuzione, recita le lunghe formule rituali connesse a questo ciclo, visitando i diversi luoghi sacri. Tuttavia, la partecipazione del pubblico avviene in momenti pubblici, in cui si eseguono le danze della Pelle di Cervo Bianca o del Salto, occasioni sociali di ostentazione delle ricchezze e di prestigio da parte dei più abbienti, e momenti di interazione sociale e intrattenimento, con giochi, gare, divertimenti di vario genere. La descrizione che segue è stata fornita nel 1939 da Francis Davis, che funse da sacerdote nella celebrazione del rito di rinnovamento del mondo a Inam, un centro rituale situato alla confluenza del Clear Creek con il fiume Klamath, così com’è stata raccolta e pubblicata da KROEBER-GIFFORD, 1948, 1418. In un luogo tra Yusarnimanimas e la foce del Clear Creek, ho fatto un bagno nel fiume Klamath. Quando sono stato nell’acqua e l’acqua copriva la mia testa, ho pregato. Ho pregato con il pensiero, senza dirlo ad alta voce. Quando mi immergevo con la testa nell’acqua, il mondo mi riconosceva e tutto si risvegliava alla consapevolezza che era l’inizio dell’irahiv22. Quando prego, prego affinché tutti possano avere fortuna. Quando uscii dall’acqua indossai i pantaloncini e andai lungo la sponda occidentale del fiume fino a una spianata rocciosa. Mentre camminavo, pregavo affinché tutti coloro che credono potessero camminare facilmente, come io camminavo in quel luogo accidentato. Le ixkareya animas23 camminavano qui nei tempi mitici. Mentre cammino in questo luogo faccio risuonare i passi, facendo spazio per ciascuno, affinché possa vivere bene e affinché non vi siano malattie nel mondo. Vicino a Yusarnimanimas, la gente ha sistemato una pietra che è rimasta lì per molti anni. Con le mani la faccio ruotare leggermente, in modo che sia sistemata stabilmente, in modo che anche il mondo possa essere stabile.

Ognuno, quando la smuove, ottiene lo stesso potere che hanno le ixkareya animas. (Le ixkareya animas vengono dopo le ixkareya yakam in potere). Poi mi siedo sulla pietra. Mentre sono seduto sulla pietra, la gente viene per vedermi. Tutti quelli che vengono a vedermi saranno fortunati e, inoltre, io prego per tutti quanti. Poi l’ipnipavan24 mi dipinge mentre sono seduto sulla pietra. Sono tutto dipinto di rosso e ho una striscia orizzontale nera sulla faccia, sotto gli occhi e attraverso il naso; un’altra intorno a ciascun braccio, nella parte superiore, sull’avambraccio, sulle cosce e sui polpacci. Asafun, roccia rossa polverizzata, è il pigmento rosso. Ixtut, il pigmento nero, è fatto con polvere di carbone e grasso. Il grasso (generalmente grasso di cervo) viene mescolato anche con il pigmento rosso. Anxut, un intreccio rettangolare con frange di piume, viene posto sul retro della mia testa, dalla parte posteriore pende un pezzo di pelle di visone. L’intreccio non è dipinto. Gli ornamenti di pelle di cervo sono già legati per essere indossati. Vi entro dentro. Non li passo sopra la testa, ma una bretella passa sulla mia spalla sinistra. Il mio braccio destro è libero. Entro negli ornamenti in questo modo, affinché la mia gente abbia buona fortuna. Se vi entrassi in qualche altro modo, la buona fortuna non verrebbe. Quando sono completamente vestito, l’ipnipavan prende un cesto di tabacco e, mentre cammino verso la barca, lo sparge un pezzetto alla volta dal cesto e grida: «Ognuno ascolti il mio grido e viva a lungo!». Tutti coloro che lo sentono avranno lunga vita. Vado verso la barca, pregando mentre procedo a passi lenti e sicuri, prego affinché tutti coloro che ascoltano l’ipnipavan che grida possano avere buona fortuna e lunga vita, affinché tutti i loro figli abbiano lunga vita e abbiano il potere25. Quando salto dentro la barca, tutto il mondo mi sentirà e saprà che l’ixkareya sta stabilendo il mondo26. Due uomini mi conducono remando attraverso il fiume. Io non parlo, se mi parlano non rispondo. Prego mentre attraverso il fiume. Dico: «Attraverso su questa mezza barca. Chiunque mi osservi avrà la stessa fortuna degli ixkareya che attraversarono su una mezza barca». Sull’altro lato scendo dalla barca e salgo lungo la riva rocciosa. Mentre corro in su, guardo indietro la gente, al di sopra della spalla destra, e prego che tutti coloro che mi stanno osservando possano avere la stessa fortuna degli ixkareya ara. Quando guardo indietro al di sopra della spalla, prego che gli ixkareya iffappit27 mi guardino.

Quando costoro mi guardano, io sono esattamente come il Picchio crestato che sale sulla punta rocciosa. Poi la gente volta lo sguardo e non mi guarda più. Scendo lungo la sponda orientale del fiume per circa un quarto di miglio, poi risalgo su una montagna. Quando arrivo sulla sommità del piccolo rilievo, grido da quel luogo, pregando perché vi siano molti salmoni quell’anno. Poi seguo il fianco della montagna verso valle. Scendo lungo il rilievo Ixkurixba e prego là perché vi siano più salmoni. Poi proseguo diritto finché arrivo a uno spiazzo, di circa trenta piedi di diametro, dove accendo un fuoco. Questo avviene intorno a mezzogiono. Mentre tolgo l’erba con un bastoncino, prego, dicendo: «Ixkareya animas sta ripulendo questo posto adesso, possano non esservi più malattie nel mondo». Quando ho tagliato tutta l’erba con il mio bastone, prendo un pezzo da un cespuglio o da un ramo (qualsiasi, all’infuori del pino zuccheroso28, perché appartiene ai cimiteri) e la spazzo via pregando ancora: «Ixkareya yakam sta spazzando questa volta, spazzando via tutte le malattie del mondo. Tutti coloro che sono ammalati stiano bene». Mentre spazzo così, spazzo verso i margini del mondo, verso Est e verso Ovest. Mentre spazzo non guardo mai verso Ovest, perché non vivrei a lungo se lo facessi. Anche tutte le preghiere svanirebbero se guardassi verso Ovest. Quando ebbi finito di spazzare, cominciai a raccogliere la legna per il fuoco. La ammucchio in modo che tutti i pezzi guardino verso Nord29. Ammucchio ogni genere di legna ad eccezione del pino zuccheroso. Il mucchio arriva fino alle mie spalle quando mi inginocchio sulla gamba destra. Metto due pezzi di muschio alla base della pila. Porto nella mano destra il trapano da fuoco, allacciato a un bastone con del tabacco e la pipa. Il tabacco è in una custodia per pipa di pelle di daino. Questi sono tutti allacciati al bastone con una stringa di pelle di daino. Non li poso mai per terra ma pianto la punta del bastone nel terreno. Nel 1938 ho usato dei fiammiferi, anche se portavo il trapano da fuoco con me, come ho descritto. Quando l’esca è accesa, applico il fuoco alla base della catasta di legna. Faccio aria sul fuoco con la mano ma non con la bocca, se soffiassi con la bocca, tutti nel mondo si troverebbero con infiammazioni nella bocca. Prego quando getto il tizzone ardente nella catasta: «Ixkareya animas sta pregando affinché la fortuna nel mondo rimanga saldamente». Se il fuoco brucia bene, la fortuna del popolo sarà buona. Rimango finché il fuoco non si estingue, questo avviene intorno alle due del pomeriggio. Allora comincio a

salire sulla montagna, salgo su due rilievi e raggiungo un ripiano, dove raccolgo un pezzo di ramo di pino caduto. Nessun altro lo deve fare. Poi lo uso come bastone. Prego dopo aver raccolto il ramo: «Questo mondo è spezzato, ma quando raccolgo e trascino il ramo, tutte le fratture si salderanno e la terra ritornerà stabile». Poi salgo fino alla sommità della montagna per accendere un fuoco lassù. Raccolgo un bastoncino e schiaccio l’erba. Poi la spazzo di nuovo con un ramo. Raccolgo la legna e la ammucchio fino all’altezza della spalla quando sono inginocchiato (sempre sul ginocchio destro). Mi inginocchio sul ginocchio destro dalla parte sinistra della catasta, guardando vero monte. La legna è disposta con la punta verso Nord. Poi raccolgo del muschio grigio-verde secco e accendo il fuoco come prima. Prego come ho fatto con il primo fuoco e quando il fuoco è estinto vado via. (Il secondo fuoco è acceso su una parte di un grande cerchio, che comincia con il mio viaggio verso valle. Oscillo intorno per formare un cerchio che mi riporterà al punto iniziale. Così il secondo fuoco rimane sulla sinistra quando comincio ad andare in circolo). Adesso sto ritornando verso monte, seguendo una cresta sul lato orientale del fiume, verso il terzo focolare30. Qui faccio la stessa cosa: taglio l’erba con un bastone e spazzo con un ramo. Questa volta prego: «Ixkareya kestap [il più grande degli ixkareya], prego mentre taglio l’erba e i fuscelli, in modo che possa abbattere la malattia in questo mondo. Quando saranno abbattuti, li distruggerò. Tutta la gente avrà buona fortuna e i bambini avranno buona fortuna». Allora spazzo via quello che ho tagliato (usando qualsiasi tipo di rame, ad eccezione del pino zuccheroso). Quando prendo i rami, spazzo via le malattie Dico fra me: «Ixkareya kestap sta spazzando via le malattie sul margine del mondo, verso Est e verso Ovest. Ixkareya yakam farà in modo che la fortuna non scompaia, così rimarrà; in questo modo non vi saranno più malattie nel mondo». Poi comincio a raccogliere i miei bastoncini per fare il fuoco. Li ammucchio fino a quando raggiungono l’altezza della spalla quando sono inginocchiato, con i bastoni diretti verso monte. (Per tutto il giorno ho tenuto nella mano sinistra oppure ritto presso di me l’involto con il trapano da fuoco. Se lo lasciassi a terra, tutte le mie preghiere non avrebbero più valore). Prendo il muschio che fa da esca e accendo il fuoco con il fiammifero. Nei vecchi tempi il sacerdote doveva produrre la scintilla con il trapano da fuoco, tra un respiro e l’altro, per rendere le preghiere più efficaci. Io trattengo

il respiro quando accendo il muschio e lo getto sulla catasta. Rimango là finché il fuoco non è finito. Ogni tanto, mentre vado in giro, chiamo con tutta la forza della voce per ottenere salmoni. Faccio in modo che il suono rimanga più a lungo possibile, tra un respiro e l’altro, per far sì che le preghiere abbiano maggiore efficacia. Ama upat sanowich è l’espressione che significa «chiamare il salmone [ama]». Ho del tabacco indiano nel mio involto sul bastone. Ne prendo un po’ e dico, mentre lo spargo: «Possa la mia preghiera essere più efficace e la mia vita più lunga». «I heda utai waraxti» è la frase in Karok per dire questo. Il tabacco viene sparso anche quando chiamo il salmone. Quando abbandono questo focolare mi volto per scendere il crinale verso il fiume. Quando arrivo a metà strada lungo il crinale trovo una grande pietra vicino a un pino zuccheroso. Afferro la pietra e la sistemo solidamente e prego mentre la sistemo in posizione: «La terra, che è stata capovolta, sarà di nuovo nella posizione corretta. Il popolo vivrà per essere più forte». Poi mi siedo sulla pietra e quando sono seduto sulla pietra la terra non si solleverà mai più per capovolgersi. Allora proseguo scendendo il crinale, sempre trascinando il bastone per chiudere le fratture della terra. Ai piedi della collina si trova una grossa madrona31; devo passare sulla sinistra intorno all’albero (se passassi a destra, tutte le preghiere e le offerte sarebbero annullate). Lascio il bastone appoggiato sul lato a monte dell’albero di madrona. Durante il quinto giorno, gli arcieri hanno tirato frecce al luogo di tiro di Xumaru. A volte il sacerdote è seguito da giovani che tirano frecce, ma che si devono tenere molto indietro rispetto a lui. Arrivo alla sponda del fiume prima che il sole si sia inabissato dietro le montagne occidentali. Tutto il giorno sono rimasto senza cibo e senza bere (senza aver fatto colazione). Quando arrivo sulla sponda, mi vedono, vengono da me con la barca e due uomini mi traghettano. Nel punto di attracco, sulla roccia a circa cento iarde a monte rispetto al punto di imbarco, scendo a terra e cammino lentamente per favorire il passaggio del mondo, affinché sia di nuovo buono. Mentre vado prego per il popolo, affinché abbia buona fortuna e lunga vita. Yusarnimkan è il campo in cui adesso entro. Quando arrivo, l’ikiyavan32 ha pronto il cibo di salmone e ghiande per me. La gente non mi si avvicina mentre sto mangiando. Prima di mangiare, faccio un bagno nel fiume e anche dopo mangiato. Quando ho finito, la gente viene

dall’accampamento inferiore: si muovono quando viene loro notificato, dall’ipnipavan, che il sacerdote ha finito. Il sesto giorno parto da Yusarnimkan all’alba senza aver mangiato né bevuto. Vado verso monte fino a Takiripak. Qui Dillons Myers mi dipinge di nuovo (nel 1935, Ben Goodwin, Sr., mi aveva dipinto). Nel 1936 e nel 1938, Dillon Myers mi ha dipinto. Dillon aveva preparato un fuoco a Takiripak. Lui e Ned arrivano là pressappoco allo stesso momento di me, arrivando da una strada diversa. Quando il fuoco è acceso, faccio un bagno nel fiume: quando sono asciutto, senza strofinarmi, Dillon mi dipinge. Quando hanno finito di dipingermi, mi incammino verso la montagna Astexewa, a Nord-Ovest. Prima cammino lungo il fiume verso la parete rocciosa a ferro di cavallo. Adesso sono circa le sette e mezzo del mattino. Guardo nel «ferro di cavallo» e mentre vi guardo prego interiormente e dico: «Colui che ha costruito questo avrà una lunga vita e non avrà malattie. Tutta la selvaggina e i pesci saranno facili da catturare. Astexewa wekareya dice così». Astexewa wekareya è il più potente degli ixkareya. Poi proseguo e cammino per circa cinquecento piedi fino a una grande quercia axawep33, sulla sponda occidentale del fiume Klamath, appena sotto il Clear Creek, dove c’è il parcheggio di Clear Creek. Mi strofino contro l’albero con la spalla sinistra e prego così: «Come strofino il mio braccio contro quest’albero, la malattia sia spazzata via da ogni persona. Non vi siano più malattie nel mondo. Questo è quello che disse Astexewa wekareya». Proseguo risalendo la sponda meridionale del Clear Creek, mi tolgo le scarpe e attraverso a guado, poi risalgo sulla collina. Quando sono pronto per rimettermi le scarpe, le lascio entrambe con la punta nella direzione in cui devo andare. Prego che mi possano portare, senza indebolirsi, per tutto il percorso e che tutti coloro per cui prego possano essere portati in maniera analoga dalle loro scarpe. Questo è quello che Astexewa wekareya dice. Allora proseguo. Salgo sulla collina per un paio di miglia e arrivo al posto per il tiro a lunga distanza di Yîvsanê. Astexewa wekareya (io stesso) lo stabilisce per gli arcieri. Quando arrivo in questo luogo non lo posso atraversare. Si stende da Est a Ovest e io passo al di sotto, andando verso Sud, poi ritorno verso Nord. Allora mi fermo e lo ripulisco. Il luogo di tiro è una depressione naturale sulla collina, verso cui gli arcieri tirano dal basso. Erigo dei rami di pino per fermare le frecce, rompo dei rami verdi che giacciono sul terreno e li pianto

nel suolo laggiù. Pianto un paletto [ax’yupich] nel suolo di fronte ai rami ed estraggo il vecchio paletto dell’anno scorso e ne metto uno nuovo. Non prego in questo luogo. Poi proseguo. Gli arcieri sono molto indietro rispetto a me, perché non sono partiti che alle dieci del mattino da Yusarnimkan. Continuo su per la montagna fino al primo focolare [ahirap]. Quando vi arrivo, lo attraverso camminando con passi alti e molto lenti, pregando per tutti coloro che sono nel mondo, affinché le malattie stiano lontane. «Possa avere la fortuna che Astexewa wekareya ha avuto, mentre cammino attraverso il focolare. Possa mio figlio essere più forte». Poi raccolgo un bastoncino per tagliare tutti i fuscelli intorno. Mentre li taglio, prego come se stessi abbattendo la malattia. «Questo mondo sta divenendo pieno di malattie. Astexewa wekareya sta abbattendo la malattia nel mondo». Prego così continuamente, finché non ho finito di tagliare le erbacce. Mentre taglio sono inginocchiato e non guardo mai verso Ovest, per non avere una vita breve. Quando ho finito di tagliare, prendo un pezzo di ramo e lo spazzo. «Adesso Astexewa wekareya kestap sta spazzando via tutte le malattie dal mondo, da entrambi i lati del mondo (Est e Ovest). Il mondo non avrà più malattie. Tutti quelli che sono stati ammalati saranno più forti. Il mio ragazzo34 non avrà malattie». Prego così continuamente, finché ho finito di spazzare quello che avevo tagliato. Quando ho finito di spazzare tutto questo, prendo il pezzo di legno più grande che ho trovato, più grande è il pezzo, più efficaci saranno le mie preghiere. Prendo un grosso bastone e lo pongo in modo che sia rivolto verso Nord. Quando lo metto a terra, prego: «Astexewa wekareya kestap sta deponendo questo bastone. Possano tutti coloro per cui prego avere buona fortuna e possano non esservi più malattie in tutto il mondo. Tutta la selvaggina e i pesci saranno facili da catturare e abbondanti». Poi raccolgo il resto della legna, devo trovare il legno più robusto, così le mie preghiere rimarranno salde e saranno efficaci. Tutto quello che toccherò con la mano lo dovrò prendere, altrimenti le preghiere ne subiranno una diminuzione di potere. Posso tastarlo con il piede per vedere se è abbastanza robusto, comunque. Ammucchio la legna, in modo che quando mi inginocchio arrivi alla spalla. Quando ho finito, prendo il muschio secco e lo metto in due pile, una contro la legna e l’altra nel punto dove lo devo accendere. Poi strofino il fiammifero su una piccola pietra e accendo l’esca e la getto contro l’altro muschio. Gettandola faccio sì che la preghiera sia più forte. Rimango finché

non è bruciato tutto. Quando il fuoco è completamente estinto, vado via. Il fuoco brucia velocemente, mentre prego che le malattie stiano lontane dal mondo, mentre il fuoco brucia. Poi mi incammino sulla collina e dopo tre o quattro miglia arrivo al secondo e ultimo focolare. Quando vi arrivo, prendo un bastoncino e schiaccio l’erba e i fuscelli, pregando, mentre faccio questo: «Astexewa sta abbattendo la malattia nel mondo. Il mondo è pieno di malattie, Adesso Astexewa wekareya sta spazzando via tutte le malattie. Tutti coloro per cui ho pregato si sentiranno più forti». Questo prego di continuo, finché non ho tagliato tutte le erbacce. Quando ho finito di tagliare le erbacce, prendo un pezzo di ramo, qualsiasi ad eccezione del pino zuccheroso, e spazzo via l’erba. «Astexewa wekareya sta pregando adesso, sta spazzando via tutte le malattie dal mondo, da un capo del mondo all’altro. Non vi saranno più malattie quando Astexewa wekareya kestap sta spazzando. Tutti i ragazzini del mondo saranno più forti». Prego così continuamente, mentre spazzo il terreno. Poi prendo il pezzo di legno più grande e più robusto che posso trovare, per rafforzare le mie preghiere in modo che le malattie stiano lontane dal mondo. Quando lo prendo, lo depongo rivolto verso Nord e prego: «Astexewa wekareya kestap ti sta depondendo a terra, deponendoti a terra perché il mondo abbia buona fortuna, perché le malattie stiano lontane dal mondo, perché tutti coloro per cui ho pregato possano avere fortuna, e perché la selvaggina e i pesci siano abbondanti e il popolo abbia miglior fortuna nel prenderli e che i ragazzini siano più forti nel mondo». Poi prendo il resto della legna e la ammucchio fino all’altezza della spalla da inginocchiato. Più grande è la pila che faccio, più efficaci saranno le mie preghiere. Allora prendo i due mucchi di muschio, ne metto uno contro la catasta e uno di fianco. Accendo il mucchio esterno e lo getto sul muschio contro la catasta e rimango finché non è bruciato tutto. A questo punto sono piuttosto stanco, non avendo mangiato né bevuto fin dalla notte scorsa, e anche allora solo un po’ di salmone e di ghiande. Sono adesso le cinque del pomeriggio, quando abbandono l’ultimo focolare e ritorno per la strada da cui sono venuto fino a Clear Creek, dove attraverso a circa mezzo miglio a valle del guado usato al mattino. Lascio le mie scarpe a questo guado. Un poco sotto il primo focolare, devo raccogliere foglie e rametti dai cespugli di chisrip35, lunghi circa sei o otto pollici, poi li lego in due fasci con

alcuni degli steli. Questo viene fatto tutto con la mano destra. I fasci sono di circa un pollice, un pollice e mezzo di diametro. Questi saranno successivamente bruciati, uno per la fortuna nella caccia e nella pesca, l’altro per liberare dalle malattie. Li porto nella mano sinistra, con il bastone e il trapano da fuoco. Quando arrivo a Takiripak, mi siedo su una pietra (non la stessa della notte precedente). Non sistemo la pietra né prego. L’ipnipavan mi tiene d’occhio, quando mi vede lo dice a tutti. La gente danza la Danza di Guerra a Yusarnimkan, ma fuori dalla vista del sacerdote. Quando la Danza di Guerra è finita, spostano il campo a Takiripak (a una distanza di circa duecento iarde). La ikiyavan ora viene da me. Nel 1938 l’ikiyavan era Daisy Jacops. Sistema il fuoco e mi dice di venire a sedermi sulla pietra vicino al fuoco. Poi mi sveste e toglie l’intreccio e la pelle di daino. Allora la gente comincia ad arrivare. Quando tutto è pronto, si tiene una Danza della Pelle di Cervo, ma non avendo pelli di cervo si usano al loro posto pelli di lontra. Il nome di questa danza è pikuperipa. (Non si portano sacche intrecciate). Quando hanno finito con la danza è già buio. Ora devo bruciare i due fasci di cespuglio dei daini che ho portato. Preparo un piccolo fuoco per bruciarli. Quando sono pronto per accendere il fuoco, ho indossato di nuovo il mio abbigliamento cerimoniale. Mentre sto per accendere il fuoco, l’ipnipavan grida: «Kaiko aksanwa!» e tutta la gente si stende con la faccia a terra, coprendosi con una coperta se ce l’hanno. Allora mi avvio verso il focolare e accendo il fuoco in cui l’ipnipavan ha deposto i fasci. Siedo vicino al fuoco finché non è completamente bruciato, quando vado a prendere acqua. Questo dura generalmente una mezz’ora, durante questo tempo la gente rimane coperta, senza far rumore. Nessuna preghiera viene detta mentre i fasci stanno bruciando. Ho un piccolo canestro e vado al fiume, settantacinque piedi più in basso, getto dentro il canestro, affinché si riempia da solo, lo raccolgo e corro indietro verso il fuoco, senza respirare, e getto l’acqua sul fuoco. Se respiro mentre corro, questo rovinerebbe tutte le preghiere. Mentre il canestro si riempie, prego per l’abbondanza della selvaggina e dei pesci e che tutti i torrenti dall’oceano al Clear Creek siano ricolmi di salmoni, dieci volte tanti quanti se ne siano mai visti. Questa preghiera è per uno dei fasci bruciati. Prima che si riempia completamente, prego per il secondo dei fasci, che non vi siano più malattie nel mondo e che il fiume non manchi di nulla per la durata della vita di un uomo. Tutto quello per cui prego è nell’acqua, nel canestro.

Questo renderà ogni cosa più stabile e sicura. Verso l’acqua nel fuoco. L’ikiyavan probabilmente ha pregato quando ha preparato il fuoco. Dopo aver gettato l’acqua sul fuoco, salgo su una roccia alta circa tre piedi e vi salto giù. Questo è il segnale per l’ipnipavan di gridare alla gente che è tutto finito e che si possono scoprire, perché il fuoco è spento. Il mio seggio di pietra è al fondo della roccia da cui sono saltato o su cui sono salito. Tengo ancora nella mano sinistra il trapano da fuoco e le altre cose. Poi ritorno al piccolo campo e siedo sulla pietra presso il fuoco, volgendomi a Nord-Est, non verso il monte Astexewa. Rimango su tutta la notte, seduto o in piedi, affinché le mie preghiere «tengano meglio». Se il sacerdote sta alzato tutta la notte, può causare la morte a un nemico con la preghiera, così grande è il suo potere. Non ho mai pensato a questo, ma ho sempre pregato per la salute, per la ricchezza e per la mia famiglia. Non mangio né bevo nulla, se lo facessi perderei la vita. La gente fa festa fin verso le dieci di sera. Il settimo giorno, prima del sorgere del sole, vado presso il piccolo focolare dove ho bruciato i due fasci36 e lo ripulisco. È largo circa due piedi e mezzo di diametro e rastrello il centro con un bastoncino e mentre rastrello prego. Prego di coprire e quindi di conservare tutta la buona fortuna del mondo. Che tutto ciò per cui ho pregato, per l’abbondanza dei pesci e della selvaggina, sia conservato. Questa è protetta da Takayu ifapbi («giovane donna non sposata»). Questa è la giovane donna37 che si prende cura della selvaggina e dei pesci. È colei che dona la fortuna nella caccia e nella pesca. Se questo focolare non viene coperto, la fortuna non rimarrà. Il sacerdote la rappresenta mentre copre le ceneri con la terra e dice: «Takayu ifapbi sta coprendo il suo focolare (takyuihedum)».

Maschera e costume dei Kwakiutl (da E. VON SYDOW, Die Kunst der Naturvölker und der Vorzeit, Berlino, 1923, fig. 305).

Allora salgo sulla piccola depressione, l’ikifanam o luogo dell’insegnamento. Lo raschio e lo stabilisco nel bene, ma non prego qui. Aspetto là finché l’ikiyavan viene a dirmi che è ora di colazione. Allora vado dove lei mi ha preparato il pasto. Mi bagno in una piccola sorgente e lavo via la pittura, poi mangio colazione, stando solo in calzoncini. Non indosso più gli ornamenti di pelle di daino e l’intreccio. Prendo un piccolo ramoscello e lo porto con me a colazione. Lo pianto nel suolo al fianco del mio ornamento di pelle di daino e dell’intreccio. Allora mangio. Qualcuno deve gridare: «Kaiko aksanwa!», perché la gente stia in silenzio e lontana mentre mangio. Nessuno mi vede mangiare neppure l’ikiyavan. Quando ho finito di mangiare faccio di

nuovo il bagno nella sorgente e prendo un altro ramoscello. Non posso mangiare di nuovo fino alla sera, ma posso fare il bagno quante volte voglio e ogni volta prendere un ramoscello. Più volte ne prendo maggiore sarà la fortuna. Il pikiavish38 sta ancora continuando, con molti giochi dei bastoncini e suono di tamburi, ma molta gente se ne sta al di fuori. Il gioco serve per rendere le preghiere del sacerdote più forti, lo aiuta. Poi lui non prega più. Nel preparare la colazione, l’ikiyavan deve pestare della nuova farina di ghiande; similmente alla sera, intorno alle cinque. Tutto ciò che mangio è salmone e ghiande. Prendo un piccolo cesto di cibo e rimango a Takiripak tutto il giorno, non sedendo più sulla pietra ma sempre tenendo il bastone per il fuoco nella mano sinistra o piantato al suolo presso di me. Dormo qui tutta la notte e devo tenere una gamba piegata. L’ottavo giorno, intorno a mezzogiorno, vado a Tinxomnipar [dove sta Jacops], dopo aver messo via i ramoscelli in un buco della roccia sulla parete. Prima di partire da Takiripak mi siedo su un luogo alto per circa due ore, dove possa vedere in basso la gente che sta giocando. Mi rende felice vedere che si divertono, a cagione della mia preghiera. Poi vado a Tinxomnipar da solo. Quando arrivo allo sbarramento del fiume, mi accampo qui per cinque giorni (dal nono al tredicesimo). La gente può venirmi a vedere, ma non mi può toccare. Posso parlare solo se sono seduto e tengo i bastoncini del fuoco con me durante questi cinque giorni. Per ogni bagno che prendo, raccolgo un ramoscello. Quando i cinque giorni sono finiti, metto il mio trapano per il fuoco e i ramoscelli in una quercia bianca cava [xanputsip]. L’ikiyavan (Sally Jacops) mi nutrì durante questi cinque giorni, due pasti al giorno di ghiande e salmone. Al mattino del tredicesimo giorno il mio tempo era finito. Se voglio rafforzare la mia fortuna, non devo mangiare con nessuno e devo dormire da solo fino al mattino successivo a quando il fatawenan39 si alza all’irahiv40 di Katimin. Nel 1935 feci così e mi accampai nel mio capanno sotto la collina e dall’altra parte della strada rispetto a casa mia. Mia moglie cucinava per me, ma non importava quello che mangiavo. Nel 1935 ho avuto una grande fortuna con i cervi e i salmoni dopo questo rituale. Durante il ritiro non ho fatto lavori, ma rimanevo in silenzio. Nel 1936 e nel 1938 ho dovuto invece andare a lavorare.

YANA

Gli Yana costituiscono un piccolo gruppo di cacciatori raccoglitori distribuiti originariamente lungo la valle del Sacramento, nella California settentrionale. La principale fonte di nutrimento, nell’epoca preeuropea, era costituita dal cervo e da altri animali come i conigli selvatici e le quaglie. Mentre la caccia al cervo era in genere un’attività individuale, condotta da singoli cacciatori con l’ausilio dei cani, la caccia ai conigli poteva dar luogo a imprese collettive più organizzate. Altra fonte importante di risorse erano i numerosi fiumi e torrenti, lungo i quali si praticava la pesca a salmoni, trote e altri pesci, con l’uso di arpioni, fiocine, reti e trappole. Le ghiande costituivano la base dell’alimentazione, venivano raccolte in settembre e ottobre, fatte essiccare e poi macinate in farina, da cui si doveva estrarre, con successivi lavaggi in acqua fredda, la componente tossica di acido tannico; con la farina di ghiande si preparavano zuppe, farinate e frittelle e poteva essere mescolata con carne, frutta o altri ingredienti. L’unità sociale e politica consisteva nel singolo villaggio, dove un personaggio di rilievo svolgeva le funzioni di capo, generalmente su base ereditaria: questi aveva di solito più di una moglie, era relativamente ricco, aveva la funzione di direzione nelle feste e nelle danze, ed era l’unico che poteva permettersi di tenere un avvoltoio come animale domestico. Tuttavia l’autorità del capo era basata soprattutto sul consenso: non poteva imporre le sue decisioni né esercitare il controllo sul comportamento degli altri membri della comunità. Il capo fungeva spesso anche da maestro di cerimonie e pronunciava solenni orazioni dal tetto della capanna delle riunioni. Lo sciamano, un intermediario con il soprannaturale, acquisiva la sua posizione in seguito a un periodo di segregazione, in cui si pensava che entrasse direttamente in relazione con il mondo degli spiriti. Durante questo periodo, il futuro sciamano doveva praticare il digiuno, dormire poco, bagnarsi spesso in determinati corsi d’acqua o stagni ritenuti luoghi favorevoli al contatto con gli spiriti. A questo seguiva inoltre, in genere, un periodo di apprendistato presso uno sciamano più anziano. Durante la seconda metà dell’Ottocento gli Yana furono soggetti a numerosi attacchi da parte di coloni e militari, con il risultato che in circa venti anni la loro popolazione fu drasticamente ridotta da circa duemila individui a meno di cento. La drammatica storia di questo popolo venne alla ribalta nel 1911, quando Ishi, l’ultimo sopravvissuto del sottogruppo yana degli Yahi, venne ritrovato a Oroville, stremato e quasi morto di fame. Ishi aveva vissuto tra il 1860 e il 1911 nelle montagne delle Cascate, con un piccolo gruppo di parenti, che aveva visto morire l’uno dopo l’altro. Grazie all’interessamento dell’antropologo Alfred L. Kroeber, Ishi visse fino al 1916 a San Francisco, presso il Museo di Antropologia dell’Università di California, fornendo, durante questo periodo, una grande quantità di informazioni preziose sulla vita e le tradizioni di un popolo sull’orlo dell’estinzione. GLI UOMINI DELLA MEDICINA Gli sciamani yana, come in altre regioni dell’America indigena, facevano uso dei sogni e delle visioni, del canto, del fumo della pipa, indossavano speciali copricapo di rete con ornamenti di piume, avevano speciali pietre sacre, di forma arrotondata, e soprattutto pezzi di cristalli di quarzo, che erano particolarmente apprezzati come sedi del potere misterioso manipolato dallo sciamano. La pratica terapeutica includeva anche l’uso di sostanze farmacologiche contenute in erbe e piante, che venivano somministrate ai pazienti in forma di radici da mangiare o da masticare, infusi da bere o impacchi applicati esternamente sulle parti ammalate. Nella cura propriamente sciamanica si usavano invece pietre riscaldate e applicate sul corpo, scarificazioni, oppure quelle pietre sacre o cristalli di quarzo che costituivano gli strumenti più segreti del curatore. Nel testo che presentiamo qui, raccolto da E. Sapir nel 1907, nella contea di Shasta, dalla voce di Betty Brown, è riportata, con linguaggio narrativo, una serie di avvenimenti, reali o immaginari, connessi con la cura di un malato da parte dello sciamano. Un elemento che viene più volte sottolineato è il latente conflitto fra i committenti e lo specialista: da un lato si rivela una certa diffidenza nella capacità e nelle qualità del guaritore, mentre, dall’altra, lo sciamano tende a presentare un’alta valutazione di se stesso e del proprio operato e a lamentare il trattamento non adeguato a cui è stato sottoposto da parte della gente che ha richiesto il suo intervento. Da SAPIR, Yana Texts, 1910, 178-181.

(La) donna della medicina (disse): «Sono quattro giorni che la sto trattando, ma non sta ancora bene. Ho paura che forse non potrà guarire». «Va a chiamarlo» (disse il marito della donna), «forse lui la curerà. Dice sempre, “Sono un grande uomo della medicina”». (L’uomo di medicina) arrivò. «Mettete dell’acqua sul terreno!». Perline bianche rotonde di conchiglia gli offrì come pagamento, gli offrì conchiglie di dentalium. (Pensò): «Sarà contento in ragione di queste cose, quando le vedrà». «Non mi piacciono questi gingilli qui» (disse l’uomo di medicina). «Mi piacciono le perline di conchiglia p!ale’si». «Allora opera su di lei! Opera su di lei durante la notte, forse guarirà». «Oh, non ho paura di operare su colei che è malata. Perché dovrei aver paura? Sono un uomo di medicina. Non piangerà, mangerà di nuovo il suo cibo». «Esci dalla casa! Grida! Chiama il tuo spirito del sogno! Così fanno sempre gli uomini della medicina». «Lei guarirà, l’ho sognato. “Dì preghiere sulla sorgente dell’acqua” mi ha detto il mio sogno. “Prega e non mangiare! Vai avanti e mangia domani quando il sole sarà alto! Andrai alla sorgente e ti bagnerai!”. Così ho sognato. “Prega e passa la notte sulla montagna!”. Adesso io ritornerò nella notte. Svegliate la gente, dovranno aiutare a cantare. Sono un bravo uomo della medicina. “Prega e chiedilo alle pietre! Chiedilo agli alberi! Chiedilo ai tronchi! Vai intorno due volte e il gufo ti parlerà e il picchio giallo e prega arrotolando il tabacco tra le mani e fumando. Non mangiare nulla! Raccogli le pietre rotonde della fortuna!”. Così ho sognato. Lei guarirà». «Oh! Voi gente svegliatevi! Lui41 sta per ritornare. Andate tutti insieme nella casa e cantate. Farò anch’io così, quando ognuno di voi sarà malato; farò anch’io così, anche se non dormirò. Vi sono ancora altre persone che non sono venute nella mia casa. Se avessi avuto più da mangiare sarebbero venuti tutti e sarebbero rimasti a ridere tra loro, se avessi avuto del cibo da dare loro. Quelle persone non amano aiutare nel canto. Suppongo che alzino le braccia con disprezzo verso di me42. Forse invece no, stanno dormendo o mangiando, perciò non arrivano. Penso che non abbiano sentito. Correte a dir loro di venire domani! “Sono una persona sensibile”, essi dicono invero. Vi prego di non lasciare che dicano questo, anche se hanno delle belle mogli43. Se si rifiutano, pregate che almeno uno di loro venga. Pregate che venga dopodomani». «Desidererei vedere mio fratello. Vallo a cercare e riportalo da me!» (dice la donna malata). (L’uomo di medicina disse): “Ho sognato ogni cosa. ‟Ti prego di fare così”, mi ha detto. “Opera su di lei per tre notti!”, mi ha detto il mio sogno. “Lei

guarirà e andrà in giro, andrà a raccogliere radici, si procurerà il cibo”, mi ha detto il mio sogno. “Grida! Corri intorno alla casa, quando stai per entrare di nuovo nella casa”. Vi prego di non far rumore. Vi prego di far smettere i bambini di far chiasso, fate smettere i cani di far rumore! Potrei vacillare e cadere, non ho così tanto coraggio”. (Quando ritornò, disse): “Non c’è nessuno qua, io sono il primo. Sono già stanco. La donna della medicina è arrabbiata, non è così? Perciò non mi aiuta a operare. Lasciate che immerga le radici di cu’nna nell’acqua, le mangerò crude. Ora le mangerò, se vedo che lei44 sta per mangiare le sue. Non me ne andrò e non la lascerò, uscirò dalla casa solo quando sarà guarita. Mi compiaccio (che lei guarisca). Non mi piace che mio fratello debba perderla. Io vengo sempre qui e mangio sempre qui, perciò sono dispiaciuto per lui. Io sono l’unico uomo della medicina, vado presso ogni sorgente e ottengo le mie risposte. Non mi abbandonerà mai45. Il sangue fluisce dal mio naso, lo faccio scorrere fuori dal mio corpo, il sangue scorre via, ogni parte del mio corpo è ricoperta di sangue. Io la troverò46 per te. Se muoio, allora tutta la gente buona morirà, allora cadranno tutti morti. Sono stato posseduto dal potere soprannaturale. Le donne non sono così. Le donne che fanno i dottori, non ho mai sentito che siano capaci di curare; semplicemente loro si mettono in modo distinto, indossando i loro cappelli cerimoniali intrecciati. Io non sono così, ecco perché rimango vivo47. Io rimango da solo, io sono buono. La gente si prende pietà di me, ecco perché io mi prendo rapidamente pietà di loro. Quando mi vedono arrivare dicono: “In fretta cucinate! Sta già arrivando! Dategli da mangiare!”, così dice a sua moglie. “Cucina!”, le dice. “Dagli da mangiare!”, io ho sognato, ecco perché sono venuto qui; sono venuto a vedere cosa potevo fare per voi. Non l’avrei fatto, non avrei camminato lungo questo sentiero anche se fossi caduto morto. Adesso avrei terminato48. Sembro uno che sta a guardare, mentre la gente mangia. Non ho mai fatto così, sebbene la mia gente sia numerosa49. Sembro uno che sta a guardare, e come se dicessi: “Potrei entrare nella casa?”, ecco che allora sono venuto». MORTE E CERIMONIE FUNERARIE Il testo che segue rivela alcuni aspetti particolarmente interessanti della cultura yana. Da un lato si trova una descrizione delle celebrazioni che vengono svolte in occasione della morte di un individuo e si descrivono in modo efficace i sentimenti che affliggono i parenti e i sopravvissuti. Dall’altro lato, si scorge qui un aspetto del fenomeno sciamanico non molto conosciuto, che riguarda la connessione fra sciamanismo e stregoneria e il potenziale pericolo cui andavano soggetti, nella cultura tradizionale, i guaritori indigeni. Quando infatti una cura aveva esito negativo e il paziente, nonostante l’intervento dello sciamano, moriva, si tendeva ad accusare lo sciamano di aver avvelenato il paziente o di aver effettuato pratiche dannose, di magia nera, per eliminare la vittima. Se lo sciamano disponeva di un

potere che gli consentiva di curare i malati e di scacciare le malattie, tale potere misterioso gli avrebbe consentito anche di agire danneggiando o uccidendo le persone che gli venivano affidate. Non era infrequente, quindi, che i parenti del defunto desiderassero sfogare la propria rabbia e il proprio desiderio di vendetta uccidendo lo sciamano che si era rivelato incapace di svolgere il compito che gli era stato affidato. Tratto da SAPIR, 1910, 192-195.

«Egli è malato, molto malato. Sembra che stia per morire. Forse non guarirà più. Se sono passati quattro giorni e non si è ristabilito, correrai a chiamare un uomo di medicina e lui succhierà la malattia da lui. Gli offrirai come paga delle perline bianche perforate. Indossale intorno al collo. Sicuramente lui si alzerà e si incamminerà, perché gli uomini di medicina desiderano sempre le perline bianche perforate». Colui che è stato inviato arriva (alla casa dell’uomo di medicina) e pone le perline sul terreno. L’uomo di medicina le annusa. «Non sono in grado di farlo ristabilire. Comunque lo andrò a vedere in ogni caso. Le perline bianche perforate hanno sempre un odore»50. Egli torna indietro correndo e arriva a casa. Appende le perline e chiama, seduto sul terreno. «Mettete dell’acqua sul terreno. L’uomo della medicina sta arrivando». L’uomo di medicina si siede: «Bene, cercherò di fare quello che posso». Opera su di lui. «Non si ristabilirà. Non capisco cosa posso fare, sono stato sconfitto»51. Dopo aver finito di operare, egli dice: «Morirà» (Il padre del malato) comincia a piangere e tutti si uniscono al pianto. «Correte e portateli qui!», dice. «Dovranno venire tutti. Non voglio che rimangano senza sapere di questa cosa». Il giorno seguente, all’alba, egli muore. Tutti cominciano a piangere insieme. «Andate a scavare la tomba! Mettete insieme le perline bianche perforate, la coperta di pelle di daino conciata, le conchiglie di dentalium, le perline di conchiglia wa’ku, grembiuli frangiati con nastri di pino, canestri e ninnoli di vario genere. Fate una rete funeraria di corda grezza e avvolgetevelo dentro». Poi lo lavarono e gli pettinarono i capelli. Tutta la gente venne, vennero insieme, danzando e piangendo, donne, uomini e i loro bambini, mentre sua madre gridava. Venne sollevato e deposto nella casa, mentre la gente e suo padre e sua madre piangevano su di lui. Non mangiarono nulla. Ora essi cucirono la coperta di pelle di cervo. «Ora!» disse (il padre). «Amm!52 Non pensare di continuare a mangiare. Non ci sono malattie che vanno intorno, eppure io sono l’unico che va in giro con una malattia. Dal momento che la gente non è malata, io pensavo di avere un buon uomo di medicina! Per caso stai pensando che non andrai a prendere la legna!»53 (Così parlò fra sé). «Andremo avanti e lo seppelliremo domani!

Fate una tomba profonda!» (così disse alla sua gente). C’era un uomo, che veniva dal Sud, che disse «Non intendo piangere». Aveva punte di freccia in selce e ispirava paura a tutti. «Da dove viene il veleno che agisce ovunque? Non ho alcuna intenzione di mangiare, mangiare il mio cibo con le lacrime». Era un coraggioso guerriero che parlava così: «Voi lo seppellirete a mezzogiorno. Probabilmente sono arrivati quasi tutti. Dicono che sono stati fatti molti pianti per lui, dicono che il capo piange per lui, dicono che è molto incollerito. Il mio uomo di medicina si dimentica, non è vero? Non sarò l’unico a piangere54. Cominciate tutti!». Lo sollevarono e lo trasportarono, ogni genere di proprietà vennero avvolte con lui: frecce, archi e diverse coperte. Ora si erano spostati tutti presso la tomba. Essi lo portarono giù alla tomba e ve lo misero dentro» «Ora, piangete!», disse. Suo fratello giaceva nella tomba, ma fu tirato di nuovo su. «Non piangere, presto lo seguirai». Le donne tutte danzavano e gridavano, piangendo per lui, gettando in terra dell’acqua verso Est. «Adesso sta bene, non è vero?», disse. «Lasciatemi vedere! Vai avanti e non riesci a trovare il veleno»55. «Nei giorni precedenti mi disse: “Sicuramente non avrai motivo di piangere, e sarà sempre così per te”, questo è quello che mi disse». La madre dell’uomo defunto rimase là tutta la notte, vicino alla tomba. Adesso la gente si spostò tutta di nuovo alla casa. «Non rimarrò più in casa. Date fuoco alla casa!». Essi appiccano il fuoco alle sue corde e ai suoi possedimenti. «Gettate il cibo nel fuoco!». Gettano tutto nel fuoco e si spostano in un altro luogo. «Tutti voi andrete a raccogliere dell’altro cibo. Non pensò che riuscirò a fare a meno del suo riso quando si mangiava». Stavano piangendo tutti la notte, quando improvvisamente la vecchia donna tornò indietro. Allora, di notte, cominciarono a mangiare. «Mangiate sempre dopo aver pianto! In verità tutti moriremo; non vivreno a lungo, non è così? Il tempo della morte è vicino. Procuratevi cibo per tutti voi! Andate al fiume e prendete dei salmoni. No!», disse. «Non mi voglio affrettare (a mangiare). «Sì, prenderemo dei salmoni (per te)», era solito dirmi56. Piangerò ancora un poco, se non vi spiace. Poi prenderò subito del cibo». Il capo parlò: «Vi prego, fatelo adesso!», disse (al guerriero). «Stai in attesa sul suo cammino. Così vedrà! Dicono che abbia parlato di me, questo è quello che andava dicendo. Sì, lo vedrà! Pensa di essere sensato. Io sono sensato, ho il senso di un capo. Io dirò subito il mio pensiero. Sebbene sia il mio uomo di medicina, ti prego uccidilo!», disse. «Portalo fuori nella boscaglia e uccidilo!». La gente portò perline di wa’k’u, conchiglie di dentalium, e perline

bianche perforate. «Qui! Pestatele!», dissero, e le pestarono presso la tomba. «Non sapevo nulla di questo, ecco perché non sono venuto» (dissero)57. Ogni estate essi bruciano cibo (presso la tomba).

15. Potente spirito, descritto come «pesce solare», trasmesso per tre generazioni nella stessa famiglia del gruppo Skokomish, fino al 1870. Si pensava che questo spirito avesse il potere di apportare i branchi di aringhe e di eperlani. 16. Pali cerimoniali. 17. Un gioco d’azzardo che si pratica con due pezzi d’osso decorati e consiste nell’indovinare in quale mano viene tenuto l’osso con un particolare segno. 18. L’informatore non fu in grado di aggiungere alcuna precisazione a questa enigmatica spiegazione. * Reproduit et traduit avec la permission du Musée canadien des civilisations, Hull, Québec, Canada. 19. Clava del diavolo, devil’s club, è il nome di un arbusto spinoso (Oplopanax horridus) della famiglia delle Araliacee, con larghe foglie lobate. 20. Una varietà di lampone tipica della costa del Pacifico (Rubus spectabilis) dalle larghe foglie di color rossiccio. 21. Una pianta (Angelica archangelica) dalle radici commestibili e le cui radici e semi producono un olio aromatico. 22. Termine con cui si indicano i due giorni e notti centrali della cerimonia di rinnovamento del mondo. 23. Ixkareya sono una categoria di esseri immortali e di personaggi mitici che precedettero i Karok sulla terra e fondarono numerose istituzioni culturali. Sono equivalenti ai woge degli Yurok o ai kixunai degli Hupa. 24. Il termine designa una persona che è stata sacerdote e letteralmente significa «uno che va fuori», con riferimento alla capanna del sudore. L’implicazione è che costui esce perché un altro, un nuovo sacerdote, ha preso il suo posto. Queste persone divengono assistenti dei sacerdoti e svolgono importanti funzioni cerimoniali, come quella di dipingere il corpo dell’officiante. 25. Sakriva, «potere personale». 26. Ossia liberandolo dalle malattie. 27. Ixkareya ara sono gli uomini spirito, mentre ixkareya iffappit sono le donne spirito. 28. Si tratta di un alto pino californiano (Pinus lambertiana) che viene spesso usato per rivestimenti interni, il quale dalla parte più interna del tronco secerne una linfa dolciastra. 29. Karûku, letteralmente «verso monte». 30. Maheda mishi, il «più grande focolare». 31. Un arbusto sempreverde (Arbutus menziesii), le cui bacche rosse sono commestibili. 32. Una donna che ha svolto un tempo la funzione di sacerdotessa: il corrispondente femminile di ipnipavan. 33. Quercus garryana. 34. Il riferimento è a tutti i ragazzi del mondo. 35. Cespuglio dei daini, buck brush (Ceanothus integerrimus), un arbusto di cui si nutrono sia i ruminanti selvatici, come cervi e daini, sia quelli domestici, particolarmente gli ovini. 36. Chisripsankiti, «chisrip messo sul fuoco». 37. Uno spirito, ma non una ixkareya. 38. Isivsanen pikiavish, «riparazione del mondo» o «ricostruzione del mondo», è il termine con cui si designa ciascuna delle tre cerimonie di ricreazione del mondo, che ora vengono più semplicemente chiamate pikiavish.

39. Il sacerdote che conosce le formule sacre, l’indispensabile officiante della cerimonia. Viene chiamato anche ixkareya ara, «persona spirituale». 40. I giorni centrali del rituale nella località di Katimin, vedi nota 22. 41. L’uomo della medicina, che ha trascorso la notte in montagna per acquisire il potere soprannaturale di effettuare la cura. 42. Allungare la mano verso qualcuno con le dita aperte era un segno di disprezzo. 43. La frase è ironica e provocatoria. 44. La paziente ammalata. 45. Il potere soprannaturale. 46. La causa della malattia, il “male” che l’ha prodotta. 47. Ossia non causa mai la morte di qualcuno, per cui non c’è ragione di attentare alla sua vita. Si pensava infatti che, quando uno sciamano falliva troppo spesso nel curare i malati, fosse lui l’operatore dei malefici che causavano la morte della gente e poteva quindi essere ucciso. 48. Lo sciamano si lamenta con queste parole del trattamento meschino che ha ricevuto e giura di non fare mai più così tanto per ottenere così poco. 49. Ossia, sebbene vi siano molti parenti a cui potrebbe chiedere ospitalità e favori. 50. Ossia odorano di morte. 51. Lo sciamano non è in grado di combattere contro lo spirito di quella malattia. 52. Verso rivolto contro lo sciamano, che viene apostrofato, perché sospettato di aver magicamente «avvelenato» il defunto. 53. Il sottinteso è che lo sciamano rischia di essere ucciso in un agguato mentre esce nel bosco per raccogliere legna da ardere. 54. Un’altra minaccia rivolta alla, famiglia dello sciamano, che dovrà anch’essa piangere la sua perdita. 55. Ancora un attacco allo sciamano: lui ovviamente non è stato in grado di scoprire la causa della malattia. 56. Questo era quello che il defunto era solito dire a suo padre, quando era in vita, di non preoccuparsi, perché avrebbe provveduto lui alla pesca. 57. Coloro che non hanno partecipato al funerale portano un’offerta, schiacciando alcune perline sulla tomba, e dichiarano le proprie scuse per non essere venuti a tempo debito.

SUD-OVEST

NAVAJO

I Navajo e gli Apache appartengono alla famiglia linguistica athapaska (o Na Dené) e sono quindi originari della regione settentrionale della taiga subartica. Non si hanno indicazioni precise circa le motivazioni e l’epoca di questo spostamento verso Sud di gruppi di cacciatori-raccoglitori, che nel XVII secolo gli Spagnoli cominciarono a chiamare Apaches de Nabajó, da una parola della lingua tewa, navahu, che significa «valle con i campi». Dal momento del loro arrivo nella regione del Sud-Ovest, gli Athapaska adattarono la propria cultura originaria di cacciatori boreali alla nuova situazione ecologiccculturale in cui si trovarono a vivere. Vari aspetti delle culture degli agricoltori circostanti, i cosiddetti popoli dei pueblo, che vivevano in villaggi stabili con costruzioni in muratura, furono rapidamente assimilati dai Navajo. Essi impararono così a irrigare i campi, a piantare il mais, a coltivare alberi da frutta (specialmente pesche) e cotone, a filare e tessere. Ma l’innovazione più importante fu certamente quella dell’allevamento, che essi appresero direttamente dagli uomini venuti dall’Europa. A partire dai primi anni del 1800 i Navajo catturarono grandi quantità di bestiame, soprattutto pecore, dagli insediamenti spagnoli che venivano regolarmente razziati. Unici tra i diversi popoli nativi nordamericani, essi finirono per fondare il proprio ordinamento sociale ed economico sull’allevamento, affiancato da un’agricoltura poco sviluppata e dagli apporti della caccia e della raccolta, a cui si aggiungevano, fino alla metà del XIX secolo, i proventi delle spedizioni di guerra contro i villaggi dei Pueblo e degli Europei. L’universo sociale dei Navajo è indicato dal termine dine’é, «popolo». Quest’ambito si suddivide in due categorie: diyin dine’é («Sacre Persone») e nihookáá dine’é («gente della superficie della terra»); quest’ultima si divide ulteriormente in diné, Navajo, e ana’í, non-Navajo. I Navajo sono poi suddivisi in sessanta o più clan matrilineari, raggruppati in circa quindici fratrie prive di denominazione (WITHERSPOON, 1983, in Handbook of North American Indians, vol. 10). Il perno della struttura comunitaria è il gruppo locale o di residenza. Nell’ambito economico esso rappresenta l’unità produttiva più importante e si raggruppa intorno alla donna più anziana: vi appartengono inoltre il marito, tutti i figli non sposati, le figlie sposate con i rispettivi mariti e la prole generata da questi matrimoni. Tutti i membri femminili del gruppo hanno origine dal capostipite materno, formando così una discendenza matrilineare (matrilignaggio), a cui si aggregano i coniugi acquisiti tramite matrimonio. Quando una coppia di sposi forma una nuova famiglia, preferisce generalmente risiedere presso la famiglia della sposa: un Navajo vive quindi abitualmente nella famiglia della madre della moglie. Come molti popoli originariamente dediti alla caccia, i Navajo non conoscevano alcuna autorità centrale: ogni gruppo locale era politicamente autonomo. Soltanto in alcune occasioni, nel caso di cerimonie importanti o per comporre i dissidi all’interno della comunità, alcuni gruppi si riunivano temporaneamente sotto l’autorità di alcune figure di prestigio. Con l’introduzione delle riserve, nei primi anni del ‘900 si costituì il Consiglio Tribale, come organismo in grado di discutere e prendere decisioni sulle questioni collettive riguardanti il territorio e la comunità navajo; esso venne consolidato durante l’amministrazione Roosevelt negli anni ‘30, con la costituzione di un sistema amministrativo autonomo della riserva. Anche il mondo religioso dei Navajo si presenta come una sintesi di elementi derivanti dall’antico retaggio sciamanico dei popoli settentrionali con uno sviluppo cerimoniale e rituale probabilmente derivato dalle culture pueblo. L’universo navajo è popolato da innumerevoli poteri personalizzati, molti dei quali vengono concepiti come simili agli esseri umani o capaci di assumere forma umana a volontà. Anche le montagne, i punti cardinali, le nuvole e altri fenomeni naturali assumono forma antropomorfica e vengono concepiti come «esseri viventi», dotati di poteri misteriosi. I Navajo ritengono che gli animali e le piante un tempo «fossero persone», per cui in pratica ogni elemento dell’universo può essere personalizzato e anche gli esseri più piccoli e insignificanti risultano indispensabili per il mantenimento di un armonioso equilibrio nell’universo. L’analisi del pantheon navajo è resa particolarmente difficile dal fatto che gli stessi esseri divini o mitologici possono comparire con nomi diversi, sdoppiarsi in più di

un personaggio, o comparire con aspetto differente in vari racconti, tanto che alcune divinità si moltiplicano nel tempo e nello spazio oppure assumono molteplici e contraddittorie funzioni. Ciascuna cerimonia contiene riferimenti a esseri soprannaturali, chiamati le «Sacre Persone», divinità che in certi casi assumono anche forme visibili: animali, piante, montagne, fenomeni naturali. Ogni spirito possiede particolari qualità e tutte le entità si collocano in un campo di forze interagenti. Alcune divinità compaiono secondo diverse metamorfosi e occupano ruoli differenti, rendendo ardua la definizione di contorni ben precisi. Il male sta accanto al bene e questi costituiscono, assieme, una coppia di contrari complementari. L’uomo deve adoperarsi perché sia conservata l’armonia, un precario equilibrio, tra se stesso e l’universo con le forze soprannaturali che lo animano. PREGHIERE La prima preghiera che presentiamo è stata composta da John Watchman nel 1929 per augurare un proficuo lavoro al gruppo di antropologi che iniziava la ricerca etnografica e linguistica nella riserva durante l’estate di quell’anno, sotto la direzione di Edward Sapir. John Watchman, allora un giovane collaboratore dell’équipe di studiosi, svolse il suo lavoro come interprete e intermediario con gli anziani della comunità di Crystal, New Mexico. La preghiera qui riportata riproduce uno schema tradizionale, anche se viene applicata a una finalità del tutto inedita, quella di favorire la comprensione della lingua e della cultura navajo da parte di un gruppo di studiosi stranieri. Risulta quindi perfettamente adatta per introdurre la presente incursione nella complessa ritualità della religione navajo e per fungere da buon auspicio nel cercare di discernere alcuni degli aspetti principali della complessa spiritualità di questo popolo. Il secondo testo, composto da Charlie Mitchell, riprende una formulazione tipica delle preghiere o dei canti navajo, con la continua ripetizione delle frasi con minime variazioni e con la particolare enfasi posta sul concetto di bellezza e armonia (hozhóó). Questa nozione è centrale nella visione del mondo dei Navajo e si contrappone nettamente alla condizione di disordine, caos e bruttezza (hochxóó) che contraddistingue il momento originario del mondo, ma anche ogni situazione di malessere, di malattia, di disagio. Entrambi i testi sono pubblicati in E. SAPIR, Navaho Texts, 1942, 398-401.

Da adesso in poi, in una buona maniera, noi andremo tra i Navajo. Che il loro linguaggio ci sia chiaro, fate che sia così per noi. Il Sole, nostro padre, e l’Oscurità, nostra madre, (e) la Donna Cangiante, nostra nonna, noi vi supplichiamo mentre parliamo così. Ovunque noi andiamo tra i Navajo, che essi siano disposti a comunicarci i loro costumi. Che la Terra e il Cielo Nero e ciascuno di voi, che siete Sacre Persone, tutti voi, noi vi supplichiamo. Senza interferenze, le cerimonie dei Navajo e la loro lingua noi apprenderemo. Da ora in poi che possa essere consacrato. *** In questo giorno dico che ho parlato di «ciò che va intorno al limite della vecchiaia»1, dico che ho parlato di «ciò in conformità con cui vi è la bellezza». Dico che ho parlato del Ragazzo Polline, che ho parlato della Ragazza Verme del Grano. La Terra, mia madre, il Cielo Nero, mio padre, il Sole, mio padre, la Donna Cangiante, mia madre, la Donna Conchiglia Bianca, mia madre, il Dio Parlante, mio pro-zio, il Dio dell’Hogan, mio pro-zio: questo giorno dico che ho parlato della mia storia in un modo buono. Gli Americani sono miei fratelli

minori e perciò io ho raccontato loro la mia storia. Che io possa essere «quello che va intorno al limite della vecchiaia», ho raccontato la mia storia. Che io possa essere «quello in conformità con cui vi è la bellezza», ho raccontato la mia storia. Affinché davanti a noi vi sia bellezza mentre camminiamo, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Affinché dietro di noi vi sia la bellezza mentre camminiamo, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Affinché sotto di noi vi sia la bellezza, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Affinché sopra di noi vi sia la bellezza, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Affinché tutto intorno a noi vi sia la bellezza, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Affinché il nostro discorso divenga bello, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Affinché fuori dalla nostra bocca esca la bellezza, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Affinché possiamo camminare nella bellezza, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Affinché possiamo camminare ed essere «quello che va intorno al limite della vecchiaia», abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Poiché oggi siamo i figli della Terra, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Poiché siamo i figli del Cielo Nero, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Poiché siamo i figli del Sole, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Poiché siamo i figli della Donna Conchiglia Bianca, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Poiché siamo i figli della Donna Cangiante, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Poiché siamo i nipoti del Dio Parlante, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Poiché siamo i nipoti del Dio dell’Hogan, abbiamo raccontato le nostre storie gli uni agli altri. Poiché vi sia bellezza, invero, qui, che vi sia invero bellezza qui, che vi sia invero bellezza qui, che via sia invero bellezza qui. LE FORME INTERIORI DELLE COSE Il mito navajo delle origini racconta di come le «Sacre Persone» (Diyin Dine’é) vivevano agli inizi sotto la superficie terrestre. I mondi sotterranei vengono descritti come piatti o semisferici e variano, nelle diverse versioni della cosmologia, da due a quattordici strati, posti l’uno sopra l’altro. In ogni mondo successivo, caratterizzato da un diverso colore e da differenti personaggi, si ripete lo stesso schema: la vita inizia con buone intenzioni, ma la promessa di felicità si dissolve a causa di conflitti e violenze e gli uomini cercano rifugio nel mondo superiore, aiutati da un personaggio che indica loro la via. Una nuova era prende avvio con l’emersione sulla superficie della terra, che avviene in un luogo particolare, indicato come Luogo dell’Emersione, situato al centro della geografia e della storia sacra dei Navajo. Giunti sulla superficie della terra, dopo che le acque del diluvio si furono ritirate, i progenitori

dell’umanità, Primo Uomo e Prima Donna, riflettono e si consultano sul da farsi per dare ordine e forma al mondo. Questo dimostra come, secondo il pensiero navajo, il pensiero, la parola e la pianificazione siano essenziali atti creativi che producono l’ordinamento del mondo. Questa forza creativa è dimostrata dall’impiego dell’involto sacro, che Primo Uomo apre, traendone gli oggetti sacri che si trasformano nelle controparti spirituali delle cose dell’universo, in quelle che il racconto definisce le «forme interiori» delle cose. Tratto da WYMAN, Blessingway, 1970, 109-113*.

Vedi, laggiù sul margine del Posto dell’Emersione2 le acque si erano ritirate, poi i Venti avevano asciugato la superficie del fango. Il Primo Uomo e la Prima Donna, lontani dalle orecchie di alcuno, stavano sussurrando l’uno con l’altra e continuarono così per quattro notti e quattro giorni, si dice. Poi sembra che qualcuno abbia proposto di costruire una capanna per il sudore. Lo fecero ed entrarono nella capanna del sudore. «Mi domando di che cosa Primo Uomo e Prima Donna stiano discutendo», qualcuno fece notare, «forse qualcuno ne sa qualcosa?». Fu il Piccolo Vento, uno di quei venti vorticosi che passano veloci, che rispose: «Di che cosa potrebbero parlare se non delle condizioni che si porranno nel futuro?», disse. «Man mano che le notti trascorrono, vi saranno le forme interne di tutte le cose, grazie alle quali queste diventeranno vive, i due stanno parlando discutendo queste cose», egli disse. Disse: «Vi sarà una forma interna del Sole e della Luna, i due dicono». «E vi dovrà essere anche una forma interna della Donna dell’Acqua, della Donna della Montagna3. E anche una forma interna del lato orientale, di quello occidentale, di quello meridionale e del lato settentrionale, e ci sarà una forma interna di ciò che li circonda secondo il cammino del sole», disse. «E inoltre, un qualche modo di esistenza si dovrà trovare per il Popolo dei Venti sulla superficie, questo i due stanno dicendo, mentre parlano di queste cose», disse. Questo per quanto riguarda le novità che si scambiarono nella capanna del sudore. Le cose rimasero in questo modo per altre quattro notti, poi tutti andarono nuovamente nella capanna del sudore. Là il soggetto della conversazione era sempre lo stesso, e in questa maniera venne effettuato per quattro volte. Lui [Primo Uomo], sembra, portava qualcosa4 sulla sua persona che non avrebbe mai lasciato da parte. Quando lo apriva per mostrarlo loro vi era una pannocchia di mais color conchiglia bianca dai grani perfetti, una pannocchia di mais di color turchese dai grani perfetti, una pannocchia di mais color conchiglia di abalone dai grani perfetti e una pannocchia di mais color giaietto dai grani perfetti, si dice. Allora egli permetteva loro di guardare. Essi videro che era avvolta con conchiglia bianca. Alla presenza di tutti egli dette il nome alla conchiglia

bianca nella sua forma integra5. E c’era un involucro di turchese e, alla presenza di tutti, egli dette il nome alla turchese nella sua forma integra. C’era un involucro di conchiglia di abalone e, alla presenza di tutti, egli dette il nome alla conchiglia nella sua forma integra. C’era un involucro di giaietto e, alla presenza di tutti, egli dette il nome al giaietto nella sua forma integra. Allora lo aprì, passò su di esso le mani, poi strofinò le mani su se stesso e sulle labbra. Poi, muovendo appena le mani su di esso ogni volta, disse: «Questo è chiamato Ragazzo Conchiglia Bianca, questo Ragazzo Turchese, questo Ragazzo Conchiglia di abalone, questo Ragazzo Giaietto. Questo è chiamato Ragazzo Ogni-genere-di-tessuto, e questo Ragazzo Ogni-genere-di-gioiello», annunciò mentre metteva a sedere ciascuno nella loro reale forma umana. Poi mosse nuovamente le mani sopra quattro volte. Con questo di nuovo si strofinò le mani addosso dappertutto e sulle labbra. Di nuovo mosse le sue mani su di loro [e disse:] «Questo è chiamato Ragazzo Cristallo di Rocca». Passò ancora le mani su di esso [dicendo]: «Questo è chiamato Ragazzo Miraggio». Ancora passò le mani sull’intero insieme [dicendo]: «Questo è chiamato Ragazzo Polline». Di nuovo passò le mani su di loro [dicendo]: «Questo è chiamato Ragazzo Insetto del Grano». Ancora mosse le mani su di esso [dicendo]: «Questo è chiamato Foglie Rugiadose», disse. Questo terminò la sequenza. Poi egli srotolò [svolse] la conchiglia bianca integra, poi pose la turchese integra, la conchiglia di abalone integra, il giaietto integro, tutti e quattro, l’uno sull’altro. Subito pose quegli esseri umani su di loro. Sopra vi pose [strati di] alba, sera, tramonto e luce del sole, una porzione di tenebre. Poi pregò sussurrando, nessuno lo udì. Anch’essi pregarono per questo. Dopo un po’ di tempo tolse le coperte e poi le rimise. Di nuovo pregò silenziosamente, e loro di nuovo pregarono per questo. «Possano le condizioni essere benedette», dicevano mentre il tempo trascorreva. Quando li ebbe coperti per quattro volte come descritto, un giovane uomo e una giovane donna ne uscirono per primi. Erano assolutamente senza eguali in bellezza, entrambi avevano lunghi capelli che arrivavano fino alle cosce. Questi due erano quelle diverse cose che egli portava avvolte nel suo involto. Fissare lo sguardo su di loro era impossibile, lo splendore che proveniva da loro era sorprendentemente abbagliante. «Questa è l’unica volta che qualcuno di voi li potrà vedere, da ora in poi nessuno di voi li potrà vedere più. Sebbene essi siano proprio intorno a noi, sebbene essi si prendano cura dei vostri mezzi di vita [sussistenza] fino alla fine dei vostri giorni proprio intorno a voi,

nessuno di voi li potrà più vedere», disse loro. Dopo questo evento egli ricoprì di nuovo con la cortina quella gente posta là. Si sentivano le loro voci, emettevano suoni come l’uccello azzurro o come l’uccello giallo, come gli uccellini di ogni genere lanciano i loro richiami [poiché erano felici sia come esseri umani sia come uccelli]. Gli uomini nel gruppo allora si rizzarono a sedere e allora infine il Primo Uomo annunciò: «Tutte queste cose [che esistono] avranno una forma interna», ma non aggiunse altro. Poi essi prima di tutto misero in buon ordine i dintorni dell’hogan6 e anche il suo interno venne preparato con cura prima di sedersi là. «Quelle canzoni con le quali avete avuto origine laggiù, tutte, senza eccezione, le dovrete cantare, con esse potrete avanzare le vostre richieste», venne detto loro. «Questo potrete deciderlo in qualche modo da voi stessi», egli disse loro. «Questo è abbastanza chiaro, che dall’inizio del tempo questi nostri capi principali avevano completa conoscenza di tutte le cose, non c’è alcun dubbio su questo», dissero. «E questi [pali principali] dell’hogan lungo l’Est, il Sud, l’Ovest, il Nord, in numero di quattro, saranno quelli più importanti», venne detto. «Quello che sta ad Est sarà scelto per primo, poi quello a Sud, quello ad Ovest in mezzo agli altri, quello a Nord sarà l’ultimo della serie. Sul lato orientale sono poste due pietre per questo palo, in modo che quel lato possa essere riconosciuto», venne detto. La persona che dirige parlerà della cosa mentre si procede. Così è stato deciso. Proprio lungo questi punti passa la linea delle canzoni. «Quando saranno collocati vi sarà una preghiera per quello dell’Est, del Sud, dell’Ovest e del Nord», si disse. «Vi sarà una preghiera per i pali di copertura posti su di essi e per [la terra] posta sulla superficie», venne detto. LA CERIMONIA DELLA BLESSINGWAY Fu la figura principale del pantheon navajo, la Donna Cangiante, a donare, alle origini dei tempi, al popolo la cerimonia della Blessingway (Hózhóójí), che costituisce l’ossatura della religione e del cerimonialismo navajo. I riti della Blessingway sono in genere più brevi e meno complessi dei rituali terapeutici e si tengono per una molteplicità di motivi, a beneficio di singoli individui, famiglie o dell’intero complesso sociale. Lo scopo è di mantenere o ristabilire l’armonia, promuovere la buona fortuna, allontanare la sfortuna, le disgrazie e le malattie, invocare la benedizione necessaria per assicurare al popolo lunga vita e felicità, protezione della salute e del bestiame, incremento delle proprietà, per assicurare il buon esito di un parto, benedire una nuova abitazione, consacrare oggetti cerimoniali, sancire un matrimonio, installare nuovi funzionari tribali, proteggere coloro che partono per un viaggio o che ritornano dal servizio militare, benedire i possedimenti familiari e scacciare l’angoscia generata dai cattivi sogni. Il rito della Blessingway viene poi impiegato per rinnovare gli oggetti cerimoniali, i cantori e il loro equipaggiamento, per ridare nuova forza ed energia agli involti sacri in cui sono conservati gli strumenti che servono per la celebrazione di qualsiasi altro cerimoniale.

La cerimonia si svolge in questo modo: l’hogan, la casa tradizionale in cui ha luogo la cerimonia, viene consacrato con polline di mais, mentre i fedeli recitano preghiere e il cantore intona i suoi canti. Il giorno dopo ha luogo il bagno di vapore, prescritto per ogni cerimonia, mentre si procede a disegnare un dipinto su sabbia (’iikááh). Sul terreno spianato si rappresentano, con sabbia colorata, in modo stilizzato le nubi, i lampi, le montagne, arcobaleni e altri esseri simili agli uomini, che rappresentano le Sacre Persone e le quattro piante sacre: mais, fagiolo, zucca e tabacco. Il dipinto su sabbia può raggiungere un diametro di cinque metri, viene eseguito in un giorno solo e deve essere cancellato prima del tramonto del sole. La Blessingway venne praticata dalle Sacre Persone quando esse crearono l’umanità e la Donna Cangiante creò alcuni dei canti che vengono eseguiti. Questa divinità è rappresentata in forma visibile nelle pitture su sabbia soltanto in questa cerimonia. In essa viene ripetuto l’atto di trasmissione dell’energia e della conoscenza delle cose che permisero ai Navajo di creare il proprio mondo e di ripristinarne periodicamente l’armonia e la bellezza. La descrizione che segue è tratta dal racconto autobiografico di uno dei principali cantori ed esperti nel rito della Blessingway, Frank Mitchell (1881-1967), così come venne raccolta dagli antropologi Charlotte J. Frisbie e David P. McAllester e pubblicata in Frank MITCHELL, Navajo Blessingway Singer, 1978, 218-219, 227-228*.

Vi è il costume, tra il Popolo, secondo cui anche quando tutte le cose stanno andando bene nella famiglia e nulla va storto, quella famiglia può tuttavia dire: «Bene, facciamo una Blessingway per ripristinare le cose, per rinnovarci ancora». E così fanno. Oppure, a volte, essi possono aver acquisito qualche importante ricchezza, se sono stati fuori a commerciare o cose del genere, e l’hanno riportata a casa. Allora, le cose che hanno portato da luoghi lontani, bene, rimangono nella loro mente: «Con questo siamo stati beneficiati in questa famiglia». Essi possono sentire di aver bisogno della Blessingway, perché non si aspetta che accada qualche disgrazia per celebrarla. Questo è il motivo per cui è chiamata la via della pace, la via della guarigione, la via della consacrazione [Blessingway]. Non vi sono particolari limiti di tempo, dipende dalla famiglia. Se ritengono che debbano celebrarla, allora lo fanno, proprio come una normale Blessingway. Naturalmente, se sei in grado di celebrare quella cerimonia, se hai i mezzi per organizzarla, allora lo dovresti fare. Ma se non li hai, allora, in quel caso, continui a rinviare finché non sarai in grado di sostenere le spese. Ora, per tornare al tempo in cui venivo istruito nella cerimonia della Blessingway dal padre di mia moglie e da mio padre, mi venne detto che, quando stai imparando e dopo che hai terminato il periodo di istruzione, devi avere una cerimonia celebrata per te in modo da renderla sacra. Dopo che ebbi imparato la Blessingway, il mio istruttore mi disse di non eseguire più di quattro celebrazioni senza avere una Blessingway celebrata per me. Ogni quattro volte che ho fatto la Blessingway ne facevo celebrare una per me, poiché mi era stato detto che in questo modo ci si rinnovava ogni

volta, e tutto diventava buono e nuovo come prima. In quei giorni, naturalmente, ero piuttosto occupato con quelle celebrazioni, così non passò molto tempo che dovetti far eseguire questa Blessingway per me. Chiedevo a ciascuno che sapevo essere un sincero cantore di eseguire quella cerimonia per me. Poteva essere un mio parente, ma naturalmente puoi utilizzare anche il tuo proprio istruttore, di tanto in tanto. Ovviamente, il costume vuole che questa cerimonia venga praticata su di te dal tuo istruttore, all’inizio. Si è consacrati dalle stesse canzoni che sono state donate per il proprio uso. Vedi, il mio istruttore mi chiese: se vai oltre le quattro celebrazioni della Blessingway senza rinnovarla, allora quali gruppi di canti dovrai usare? Vedi, se usi il primo gruppo di canzoni per la prima volta, il secondo insieme di canzoni per la seconda, il terzo insieme di canzoni per la terza, e la quarta… vedi, vi sono diversi insiemi di canzoni a disposizione che io posso usare. Vi sono le canzoni della Montagna, le canzoni della Donna, le canzoni del Dio Parlante e le canzoni del Ritorno a Casa. Queste ultime canzoni vengono usate nel caso in cui colui su cui si deve cantare sia stato un prigioniero di guerra. Come nel tuo caso: ora la tua casa non è qui, la tua casa è da qualche altra parte, ma tu sei qui per qualche ragione. Ora se tu fossi un Navajo in questo caso, una volta ritornato a casa, questi canti del Ritorno a Casa potrebbero essere impiegati, a proposito del tuo viaggio: che tu abbia un ottimo viaggio, che tu possa essere dove desideri e ritornare pacificamente a casa. Per questo ci sono questi canti. La Blessingway viene usata per ogni cosa utile per la persona, o per il Popolo. Non ha nessun altro uso al di fuori di questi. Per esempio, quando una donna è incinta celebra una Blessingway per avere un buon parto senza alcuna difficoltà. Viene fatta anche perché lei e il bambino possano avere una vita felice. Nel caso di cattivi sogni, questi sono una specie di segnale che vi sono delle disgrazie in arrivo per te; per evitarle si esegue una Blessingway, così che si abbia invece la felicità. Oppure, se sei preoccupato per qualcosa, la tua famiglia desidererà che tu la smetta, che ti tolga quella cosa dalla mente, fuori dal tuo sistema, in modo che tu possa vivere bene. È lo stesso per ogni altra cosa che possa causarti preoccupazione, che ti faccia sentire a disagio con te stesso. Questo è il genere di cose per cui essa viene usata. Per quanto riguarda le preghiere, si dice: «La bellezza sia davanti a me, la bellezza sia dietro di me, la bellezza sia sotto di me, sopra di me, tutto intorno a me». Alla fine dici di te stesso: «Io sono eterno, che possa avere una vita eterna. Che possa vivere a lungo e condurre una vita eterna nella bellezza». Si

conclude la preghiera in questo modo. *** Un cantore che celebra una cerimonia terapeutica di cinque notti, diciamo, per esempio, la Flintway, si pensa che non debba eseguirla più di quattro volte senza rinnovarla. Se si celebra una cerimonia per un uomo che è molto malato e quest’uomo si ristabilisce, allora la sua famiglia desidererà che si celebri subito la versione di una notte. Si suppone che vi siano quattro esecuzioni in tutto. Se sono state già fatte e l’uomo si è ristabilito completamente, saprai che la cerimonia ha prodotto del bene. Così, per rinnovare la cosa interamente, si deve eseguire una Blessingway, fatta per te stesso e per l’involto cerimoniale. Allora sarai in grado di celebrare un altro canto di cinque notti, e l’intera faccenda sarà fresca e forte. Questo spiega perché la Blessingway porta questo nome: essa consacra tutte le cose e le ripristina a nuova vita. È proprio come se tu avessi degli strumenti con cui lavori tutto il tempo. La lama diventa così consumata che non puoi fare più molto lavoro con essa, così devi affilarla. Questo è il momento in cui la Blessingway viene introdotta. Essa rinnova ogni cosa e la rende di nuovo utile, così che tu possa fare tutto ciò di cui hai bisogno. Io ho impiegato la mia Blessingway numerose volte in questo modo. Il primo cantore, la cui cerimonia io ho rinnovato con la Blessingway, era conosciuto con il nome di Crippled One («Lo Zoppo»). Egli eseguiva molte diverse cerimonie: la Mountainway, la Shootingway, la Ghostway, la Chiricahua Windway, la Flintway e la Blessingway. Ne aveva così tante, per questa ragione, io penso, aveva bisogno di rinnovarle. Fu il primo per cui io impiegai la Blessingway come rinnovamento. Poi il secondo fu Little Many Goats («Molte Piccole Capre»). Veniva da Many Rocks, vicino alla Black Mountain. Lui eseguiva solo la cerimonia della Flintway. La Blessingway può essere usata per il rinnovamento delle cerimonie, non importa di che tipo siano. Così vedi che essa è la radice di tutte le cose: essa sostiene tutte le cerimonie. Naturalmente, è la stessa cosa con la Blessingway: puoi eseguirla soltanto per tante persone e poi devi eseguirla per te stesso, per rinnovarla. Oggi il Popolo non guarda più alle cose in questo modo. Vogliono soltanto eseguire quello che sanno e ricavarci qualcosa. Essi non pensano neppure al fatto che le loro diverse cerimonie dovrebbero essere rinnovate con la Blessingway. Le lame sono così consumate in questi giorni che probabilmente non producono

più nulla di buono. Non sono abbastanza affilate per far star bene la gente. Questi cantori non si rendono neppure conto di quello che dovrebbero fare. Questi giovani cantori che sono in giro ora non imparano più dagli anziani, dai cantori esperti, come dovrebbe essere condotta la Blessingway per il rinnovamento. Questa è una delle ragioni per cui non viene più eseguita. Essa richiede molta esperienza: vi sono piccole cose in aggiunta alla Blessingway ordinaria che molti di loro non conoscono. Probabilmente io sono l’unico che ancora si ricorda di tutto quello che deve essere fatto. In quest’area non conosco nessun’altro, per quanto possa ricordare, che sappia come eseguirla. Anche se dicono di saperlo, quando cominciano a eseguirla io potrei probabilmente notare alcuni errori che essi fanno. Non sto cercando di dire che io sono il solo che conosce tutto, ma conosco i cantori qui intorno che dichiarano di fare queste cose, e so che non le fanno nel modo giusto. Per quanto riguarda la Blessingway, io l’ho imparata da un cantore molto bravo molto tempo fa, e continuo a praticarla nel modo in cui mi è stata insegnata. La cosa speciale riguardo alla Blessingway, quando viene impiegata per il rinnovamento, sono le preghiere. Esse sono la parte più importante della cerimonia e una gran parte dei cantori della Blessingway non conoscono le preghiere speciali per il rinnovamento. Tutto quello che sanno sono le semplici preghiere della Blessingway. La prima preghiera di rinnovamento, chiamata la Preghiera del Dio Parlante, ha a che fare soprattutto con il rinnovamento della Blessingway stessa, quando un cantore ha eseguito troppe volte la Blessingway e desidera rinnovare l’involto cerimoniale. La successiva è per i cantori che celebrano cerimonie di cinque notti o altre. Se ne hanno eseguite numerose, per uomini, donne e bambini, eppure continuano a perdere quella gente per cui cantano, anche se ripetono la cerimonia diverse volte per loro, allora questa preghiera è quella del rinnovamento: essi devono eseguire la Preghiera dell’Uccisore di Mostri, che è chiamata la Preghiera della Protezione. È come uno scudo che viene usato in battaglia. Allora, dopo questo, possono tenere la cerimonia della Blessingway. Queste due sono le sole preghiere che possono essere seguite immediatamente dalla Blessingway. Se si impiegano entrambe, la Preghiera della Protezione viene prima e la Preghiera del Dio Parlante viene seconda. Poi, dopo di loro, viene la Blessingway. Si possono eseguire rituali di preghiera per due notti e dopo, il terzo giorno, celebrare la Blessingway con il bagno e l’essiccamento della farina di mais. Oppure si può tenere la preghiera prima

della Blessingway per una sola notte. Dopo il bagno e l’essiccamento si tengono generalmente altre preghiere. Questo è il momento in cui si introduce l’ultima preghiera, la Preghiera del Dio Parlante, e l’involto del cantore è ripristinato a nuova vita. Da questo punto in poi è quello che chiamiamo «il giorno» della cerimonia, e quanto segue è una Blessingway ordinaria. Appena il bagno è terminato, dopo che la farina è stata seccata, allora, in quanto cantore, l’involto è posto nelle tue mani. Mentre tu lo tieni in mano, questa preghiera particolare viene ripetuta ancora. Dopo che le preghiere sono tutte terminate, si solleva l’involto e si aspirano quattro profondi respiri da esso. Prima di questo, a causa dell’aver cantato le cerimonie così tanto, le tue canzoni se ne sono andate tutte via; non hai più nessuna canzone dentro di te. Quando aspiri dall’involto per quattro volte, questo è un segno che stai riappropriandoti nuovamente delle tue canzoni. Qualsiasi cosa tu aspiri dal sacro involto, questo ritorna a te, di modo che tu abbia maggiore forza con cui cantare. Le tue canzoni ritornano tutte dentro di te, in un modo sacro. Allora tu potrai di nuovo eseguire i tuoi canti, nuovamente rinvigorito e affilato. CANTO DELLA TERRA Quello che segue è un esempio dei numerosi, lunghissimi canti di cui è composta la celebrazione della Blessingway, che si presenta davvero come una sorta di ricapitolazione della creazione della terra e del mondo. A mano a mano che le diverse entità vengono nominate e chiamate all’esistenza, si ripercorre il processo originario per cui le «forme interne» delle cose sono venute all’esistenza. Al tempo stesso si pone attenzione al consolidamento delle relazioni che legano questi esseri con gli uomini. Il cantore si identifica con i vari personaggi mitici e contemporaneamente si proclama figlio e nipote dei vari esseri che presiedono alle diverse componenti dell’universo. Da WYMAN, Blessingway, 1970, 123-126.

’E-ya e-ya ye, ella mi chiama figlio, mi chiama nipote. Io sto lungo la superficie della Terra e lei mi chiama figlio, [mi chiama nipote. Ora sto lungo la superficie della lunga vita, ora la felicità mi [chiama figlio, mi chiama nipote. Io sto sotto il Cielo e lei mi chiama figlio, mi chiama nipote. Ora sto sotto la lunga vita, ora la felicità mi chiama figlio, [mi chiama nipote. Io sto sulla Donna della Montagna, lei mi chiama figlio, mi [chiama nipote. Ora sto sulla lunga vita, ora la felicità mi chiama figlio, mi [chiama nipote. Io sto sulla Donna dell’Acqua, lei mi chiama figlio, mi [chiama nipote. Ora sto sulla lunga vita, ora la felicità mi chiama figlio, mi [chiama nipote. Io sto rivolto all’oscurità, lei mi chiama figlio, mi chiama [nipote. Ora sto sulla lunga vita, ora la felicità mi chiama figlio, [mi chiama nipote.

Io sto di fronte all’alba, lei mi chiama figlio, mi chiama [nipote. Ora sto di fronte alla lunga vita, ora la felicità mi chiama [figlio, mi chiama nipote. Io sto di fronte al tramonto della sera, lei mi chiama figlio, [mi chiama nipote. Ora sto di fronte alla lunga vita, ora la felicità mi chiama [figlio, mi chiama nipote. Io sto sotto il Sole, lei mi chiama figlio, mi chiama nipote. Ora sto sotto alla lunga vita, ora la felicità mi chiama figlio, [mi chiama nipote. Io sto sotto la Luna, lei mi chiama figlio, mi chiama nipote. Ora sto sotto alla lunga vita, ora la felicità mi chiama figlio, [mi chiama nipote. Ora sto di fronte al Dio Parlante, lei mi chiama figlio, mi [chiama nipote. Ora sto di fronte alla lunga vita, ora la felicità mi chiama [figlio, mi chiama nipote. Ora sto di fronte al Dio che Chiama, lei mi chiama figlio, mi [chiama nipote. Ora sto di fronte alla lunga vita, ora la felicità mi chiama [figlio, mi chiama nipote. Ora sto di fronte al mais bianco, lei mi chiama figlio, mi [chiama nipote. Ora sto di fronte alla lunga vita, ora la felicità mi chiama [figlio, mi chiama nipote. Ora sto di fronte al mais giallo, lei mi chiama figlio, mi [chiama nipote. Ora sto di fronte alla lunga vita, ora la felicità mi chiama [figlio, mi chiama nipote. Io sto di fronte al polline, lei mi chiama figlio, mi chiama [nipote. Ora sto di fronte alla lunga vita, ora la felicità mi chiama [figlio, mi chiama nipote. Io sto di fronte all’Insetto del Grano, lei mi chiama figlio, mi [chiama nipote. Ora sto di fronte alla lunga vita, ora la felicità mi chiama [figlio, mi chiama nipote. *** Prepara il fumo per loro… ora molto tempo fa egli lo ha [posto, prepara il fumo per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro!

Ora il Cielo egli ha posto, prepara il fumo per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora la Donna della Montagna egli ha posto, prepara il fumo [per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora la Donna dell’Acqua egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora l’oscurità ha posto, prepara il fumo per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora l’alba ha posto, prepara il fumo per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora il tramonto della sera ha posto, prepara il fumo per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora il Sole ha posto, prepara il fumo per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora la Luna ha posto, prepara il fumo per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora il Dio Parlante ha posto, prepara il fumo per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora il Dio che Chiama ha posto, prepara il fumo per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora il Ragazzo del Mais Bianco ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora la Ragazza del Mais Giallo ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora il Ragazzo del Polline ha posto, prepara il fumo per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora la Ragazza Insetto del Grano ha posto, prepara il fumo [per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora Lunga-vita, ora il Ragazzo della Felicità egli ha posto, [prepara il fumo per loro! Ora lunga vita, ora felicità egli ha posto, prepara il fumo per [loro! Ora Lunga-vita, ora la Ragazza della Felicità egli ha posto, [prepara il fumo per loro! Ora prepara la larga foglia per fumare per loro! Il suo fiore scuro del fumo, prepara per loro! Con una pietra per il tabacco [pipa] di turchese, prepara il [fumo per loro! Ora con il Sole prepara il fumo per loro!

Ora, quando ho finito di fumare, quando lo soffio verso di [loro, la Terra se n’è andata. Ora, quando ho finito di fumare, quando lo soffio verso di [loro, il Cielo se n’è andato. [Continua ripetendo l’elenco di tutti i personaggi, dalla Donna della Montagna fino alla Ragazza della lunga vita e della felicità]. CANTO DELLA MONTAGNA

Analogamente, questa parte del canto rievoca le forme interiori, ossia le personalità spirituali delle diverse montagne che costituiscono il territorio sacro dei Navajo. Ciascuna viene identificata con una serie di attributi e di elementi simbolici che la caratterizzano. Da WYMAN, 1970, 148-150.

Ora, sono Ragazzo-con-cui-l’alba-è-apparsa mentre sono [asceso. Sulla cima del Blanca Peak sono asceso, asceso. Ora sulla cima della principale montagna sono asceso, [asceso. A una figura di impronta di piedi bianca di conchiglia sono [asceso. Con mocassini di conchiglia bianca sono asceso, con [mocassini di conchiglia bianca cuciti di nero sono asceso. Con gambali di conchiglia bianca sono asceso, con frange [per gambali di conchiglia bianca sono asceso. Con un perizoma di conchiglia bianca sono asceso, con una [sciarpa con molte frange di conchiglia bianca sono asceso. Con un abito di conchiglia bianca sono asceso, con frange [alle braccia di conchiglia bianca sono asceso. Con una collana di conchiglia bianca sono asceso, con [ornamenti alle orecchie di conchiglia bianca sono asceso. Un cristallo eccezionalmente bello con polline di diversa [provenienza mi misi in bocca mentre ascendevo. Un disco perfetto di conchiglia di abalone era la mia penna [sul capo mentre ascendevo, alla sua estremità sedeva un uccello [azzurro molto bello, mentre ascendevo. Il suo richiamo era frequente, la sua voce era bella mentre [ascendevo. I dintorni del cielo sono ora i miei dintorni ora che sono [asceso, asceso. Il polline dell’alba con polline di diversa provenienza alita [su di me, mentre sono asceso, sono asceso. È polline di una cosa che non diminuisce, di una cosa che non ha uguali in bellezza, che alita [si diffonde, portato dalla brezza] su di me mentre sono asceso, asceso. Con questo sono stato trasformato in tessuto, mentre sono [asceso, sono asceso. Ora sono la lunga vita, ora la felicità ho asceso, asceso.

Davanti a me è consacrato mentre sono asceso, dietro di me [è consacrato mentre sono asceso, sono asceso, o ye. CANTO DEL GRANOTURCO

Il canto che presentiamo qui si incentra sulla figura del Ragazzo del Mais, un personaggio divino ricorrente nella mitologia e nelle cerimonie dei Navajo, certamente un apporto della cultura pueblo, come la stessa agricoltura. Il polline è uno degli ingredienti più diffusi e continuamente presenti nella ritualità navajo, dove rappresenta la forza vitale, l’energia trasmessa dal contatto con gli oggetti sacri e con le Sacre Persone, invocate nella cerimonia. Da WYMAN, 1970, 204-210.

Il Ragazzo del Mais Bianco al centro dell’ampio campo di [grano, il suo piede di polline diviene il mio piede, le sue gambe di polline diventano le mie gambe, il suo corpo di polline diventa il mio corpo, la sua mente di polline diventa la mia mente, la sua voce di polline diventa la mia voce, la sua piuma sul capo di polline diventa la mia piuma sul [capo. A causa del polline egli è un essere invisibile, così io divento [un essere invisibile. Il polline che si solleva con lui si sta sollevando con me, [mentre dico questo. Il polline che si muove con lui, si muove con me mentre [dico questo. Il polline attraverso cui s’irradia la benedizione da lui, irradia la benedizione da me mentre dico questo. Il polline attraverso cui la benedizione l’ha circonfuso, circonfonde me mentre [dico questo. Il polline attraverso cui la benedizione si stende sul fianco della montagna intorno a lui, estende la benedizione sul fianco [della montagna intorno a me, mentre dico questo. Il polline attraverso cui la benedizione si stende sopra le montagne [intorno a lui], estende la benedizione sopra le [montagne intorno a me, mentre dico questo. Ciò per cui [il polline] egli ottiene lunga vita, con questo [stesso mezzo] io ottengo lunga vita mentre dico questo. Ciò per cui egli diventa felicità, con questo [stesso mezzo] io [divento felicità mentre dico questo. Il polline attraverso cui le condizioni davanti a lui sono benedette, questo stesso fa sì che le condizioni siano benedette [davanti a me, mentre dico questo. Il polline attraverso cui le condizioni dietro di lui sono benedette, questo

stesso fa sì che le condizioni siano benedette [dietro di me, mentre dico questo. Il polline attraverso cui le condizioni sotto di lui sono benedette, questo stesso fa sì che le condizioni siano benedette sotto [di me, mentre dico questo. Il polline attraverso cui le condizioni sopra di lui sono benedette, questo stesso [polline] fa sì che le condizioni siano [benedette sopra di me, mentre dico questo. Il polline attraverso cui le condizioni intorno a lui sono benedette, [anche] fa sì che le condizioni siano benedette intorno [a me, mentre dico questo. Il polline attraverso cui il suo discorso è benedetto, [anche] [fa sì che il mio discorso sia benedetto, mentre dico questo. Il polline attraverso cui tutte le cose intorno a lui sono benedette, [anche] fa sì che tutte le cose intorno a me siano benedette, mentre dico questo, è stato di nuovo benedetto, è stato di [nuovo benedetto! [Un canto simile viene ripetuto per la Ragazza del Mais Giallo, per il Ragazzo Polline e per la Ragazza Insetto del Grano] ’e ne ya, è stato collocato, è stato collocato… Ora al centro della casa di Donna Cangiante è stato collocato. Sul pavimento di tessuto è stato collocato. Proprio al centro di un ampio campo di grano è stato collocato. In mezzo a grandi piante di mais [con dodici pannocchie] è stato collocato. Il tuo Ragazzo Polline è stato collocato. I suoi mocassini, gambali, ornamenti sono di polline mentre è stato collocato. Le sue ali sono di turchese mentre è stato collocato. La sua mente, voce, piuma sul capo è di polline, mentre è [stato collocato. Il polline l’ha reso invisibile, mentre è stato collocato. Il Dio Parlante li visiterà quando sono stati collocati. Ora il Dio Parlante era pieno di lodi per loro, quando sono stati collocati. Il suo richiamo e il mio richiamo si [identificheranno, quando sono stati collocati. Il suo discorso era frequente, la sua voce magnifica, quando [sono stati collocati. Ora è il tuo Ragazzo della Lunga-vita e Felicità che è stato [collocato. Davanti a lui è consacrato mentre è stato collocato, dietro di lui è consacrato mentre è stato collocato, è stato collocato, è [stato collocato, he ya he.

Al centro della casa della Donna Conchiglia Bianca lei è [stata collocata. Proprio sulla sommità del suo pavimento di gioielli ella è [stata collocata. Proprio al centro di un campo di grano vuoto ella è stata [collocata. Tra piante rampicanti [zucche e meloni] ella è stata collocata. La tua Ragazza Insetto del Grano è stata collocata. I suoi mocassini, gambali, i suoi ornamenti sono di polline mentre è stata collocata. Le sue ali, voce, piuma sul capo sono di polline mentre è [stata collocata. Il polline l’ha resa invisibile, mentre è stata collocata. Il Dio che Chiama la visiterà, mentre è stata collocata. Il Dio che Chiama era pieno di lodi per lei, mentre è stata [collocata. Il mio richiamo e il suo richiamo si identificheranno, mentre [è stata collocata. Il suo discorso era frequente, la sua voce magnifica, mentre è [stata collocata. Ora è la tua Ragazza della Lunga-vita e Felicità che è stata [collocata. Dietro di lei è consacrato, mentre è stata collocata. Davanti a lei è consacrato, mentre è stata collocata. Sotto di lei è consacrato, mentre è stata collocata. Sopra di lei è consacrato, mentre è stata collocata. Intorno a lei è consacrato, mentre è stata collocata. Il suo discorso è consacrato, mentre è stata collocata. Tutte le cose intorno a lei sono consacrate, mentre è stata [collocata, è stata collocata, è stata collocata, è stata collocata. ’e ne ya, io intendo metterli dentro [nel terreno], io intendo, questo qualcuno dice. È il mais bianco che io intendo mettere dentro [piantare]. Decorati con tessuto bianco, intendo metterli dentro. Decorati con gioielli, intendo metterli dentro. Essendo lunga vita, felicità, io intendo metterli dentro. Io intendo metterli dentro, questo qualcuno dice, ni yo o. Proprio al centro di un campo di grano oblungo [vuoto], intendo metterli dentro. È il mais giallo che intendo mettere dentro. Decorati con gioielli, intendo metterli dentro. Decorati con tessuti, intendo metterli dentro. Essendo lunga [vita, felicità, io intendo metterli dentro.

Io intendo metterli dentro, questo qualcuno dice, ni yo o. ’e ne ya, le sue tracce conducono dentro il terreno, holaghai7. Proprio al centro di un ampio campo di grano le sue tracce [conducono dentro il terreno. Ora le tracce del tuo Ragazzo del Mais Bianco conducono [dentro il terreno. Vestito con tessuti, le tracce del tuo Ragazzo conducono [dentro il terreno. Vestito con gioielli, le tracce del tuo Ragazzo conducono [dentro il terreno. Ora le tracce del tuo Ragazzo della Lunga-via e della Felicità [conducono dentro il terreno. Le sue tracce conducono dentro il terreno, holaghai. Proprio al centro di un campo di grano vuoto le sue tracce [conducono dentro il terreno. Le tracce della tua Ragazza del Mais Giallo conducono [dentro il terreno. Vestita con gioielli, le tracce della tua Ragazza conducono [dentro il terreno. Vestita con tessuti, le tracce della tua Ragazza conducono [dentro il terreno. Ora le tracce della tua Ragazza della Lunga-vita e della [Felicità conducono dentro il terreno. Le sue tracce conducono dentro il terreno, golaghane. Il gruppo [di radici] è entrato, entra nel terreno8. Si è espanso in direzioni opposte9. Esso è sorto dal basso. Ora esso compare, dice qualcuno10. Una [pianta] compare, dice qualcuno. Due [piante] compaiono, dice qualcuno. Tre compaiono, dice qualcuno. Quattro compaiono, dice qualcuno. Ora il campo è verdeggiante, dice qualcuno. ’e ne ya, il mio grano stende la sua mano verso di me, [holaghai11. Proprio dal centro dell’ampio campo di grano il mio grano [stende la sua mano verso di me. Ora il tuo Ragazzo del Mais Bianco, il mio grano, stende la [sua mano verso di me. Vestito con tessuti, il tuo Ragazzo, il mio grano, stende la [sua mano verso

di me. Vestito con gioielli, il tuo Ragazzo, il mio grano, stende la [sua mano verso di me. Ora, il tuo Ragazzo della Lunga-vita e Felicità, il mio grano, [stende la sua mano verso di me. Il mio grano stende la sua mano verso di me, holaghai. Proprio dal centro del campo di grano vuoto, il mio grano [stende la sua mano verso di me. Ora la tua Ragazza del Mais Giallo, il mio grano, stende la [sua mano verso di me. Vestita con gioielli la tua Ragazza, il mio grano, stende la [sua mano verso di me. Vestita con tessuti la tua Ragazza, il mio grano, stende la sua [mano verso di me. Ora la tua Ragazza della Lunga-vita e Felicità, il mio grano, [stende la sua mano verso di me. Il mio grano stende la sua mano verso di me, golaghane. Esse [le mie piante di grano] mostrano il loro amore per me, le mie [piante] di grano mostrano il loro amore per me. Il mio grano ora ascolta. Le [foglie] del mio grano sono spinte nella stessa direzione. Ma il mio grano ha formato l’oscurità12. Ma il mio grano là è oscurità. Uno è rosseggiante [di seta], questo qualcuno dice. Due sono rosseggianti [di seta], questo qualcuno dice. Tre sono rosseggianti [di seta]. Quattro sono rosseggianti [di seta]. La barba del grano è ovunque rossa. La barba del grano è ovunque bianca13. Una [foglia] è divenuta bianca. Due [foglie] sono divenute bianche. Tre [foglie] sono divenute bianche. Quattro [foglie] sono divenute bianche. Dalla mia casa m’incammino verso di lui14. Dal mio ingresso vengo in mezzo a loro15. Dalla mia casa io cammino in mezzo a loro.

Dal mio ingresso io cammino in mezzo a loro. Generalmente comincia a risuonare dall’estremità del mio [piede16. Generalmente grida dall’estremità del mio piede. Generalmente risuona dall’estremità della mia mano17. Generalmente grida dall’estremità della mia mano. Generalmente cade dal mucchio18. Generalmente si muove [rotola] via. Al mio ingresso [della casa] c’è un frequente ammucchiarsi19. Al mio ingresso, a causa di ciò la consacrazione si estende20. ORIGINE DELLA DONNA CANGIANTE Changing Woman o la Donna Cangiante (’Asdzáá Nádleehé) è il nome che i Navajo attribuiscono a una delle principali figure del proprio mondo divino. Originata dagli oggetti più sacri contenuti nell’involto cerimoniale del Primo Uomo, nell’epoca mitica delle origini, la Donna Cangiante è chiamata in alcuni casi la «madre creatrice». Quando raggiunse la pubertà, i raggi del sole e la schiuma di una cascata d’acqua la resero gravida ed ella partorì due gemelli maschi: Uccisore di Mostri (Naayéé’ Neizghání) e Nato dall’Acqua (To Bájíshchíní), le cui avventure costituiscono buona parte della mitologia navajo. Divenuti grandi, infatti, i due bambini si recheranno fino alla casa del loro padre il Sole e in seguito libereranno la terra dai mostri che la minacciavano. La Donna Cangiante fu la prima donna a concepire e dare alla luce fisicamente degli esseri viventi: ella creò gli antenati dei Navajo, il popolo originario che visse sulla superficie della terra, mescolando i residui della sua pelle, che erano caduti quando si era sfregata, con farina di mais. Il suo potere si estende sulla riproduzione e sulla nascita di tutto ciò che vive sulla terra e probabilmente la sua figura rappresenta il potere vivificante e sempre rinnovantesi della natura stessa. Il racconto che presentiamo qui, narrato da River Junction Curly, e pubblicato da WYMAN, 1970, 509517, ci riconduce alle origini dei tempi, quando ancora gli uomini non esistevano, e rievoca la sorpresa e lo sconcerto per la sorprendente nascita della bambina, che getta lo scompiglio tra le Sacre Persone che allora popolavano la terra.

Si tennero riunioni a causa dei mostri che divoravano la gente. In tutti i luoghi sacri questo veniva discusso. «Che cosa faremo a questo proposito?», dicevano, ora che erano tutti là. Anche allora, il Primo Uomo era ancora in carica, le cose andavano sempre secondo i suoi voleri. Mentre si discutevano queste cose, l’altura di Gobernador Knob si coprì di nubi oscure, si dice. Il suo picco fu avvolto tutt’intorno da scure nuvole. Vi era anche una nebbia nera. Esso [il picco] non poteva più essere visto al suo solito posto, si dice. Vi erano anche arcobaleni che fluttuavano e alcuni aloni rossi del sole apparvero, si dice. Dicono anche che si proiettavano raggi di sole. Questo venne scoperto all’alba, si dice. Era proprio così e rimasero a guardare per quattro giorni, si dice. Si poteva vederlo da quei sacri luoghi per quattro giorni, dicono. La gente si domandava perché le cose stavano in questo modo. «Ci deve essere qualche spiegazione», dissero quando la cosa venne discussa. C’era un’altra riunione indetta in quattro giorni al Blanca Peak, per

mandare qualcuno a investigare. Allora, «Chi sarà ad andare là a dare un’occhiata?». Cercarono tra la gente riunitasi senza trovare nessuno. Questa era una riunione delle persone sacre. Cercarono di sceglierne uno. Cercarono in tutto il gruppo. «Ora, chi potrebbe andare, chi andrà là a vedere?», dissero. Quando arrivarono al termine della fila [di gente], ritornato dal tempo dell’Emersione, il Dio Parlante era in mezzo a loro. «Cosa fai qui? Tu fosti scelto per partecipare ad ogni vicenda fin dall’inizio», essi gli dissero. «A questo punto, dovresti dare un’occhiata», gli dissero quattro volte. «Va bene, forse andrò a dare un’occhiata», disse il Dio Parlante, colui che era stato scelto per primo. In seguito partì a piedi. Nel punto in cui sorgeva il Gobernador Knob egli salì dalla parte Est, dicono. Salì, ma non percorse tutta la strada fino alla cima. Si limitò a sbirciare sulla cima e sentì la voce di un bambino, un bambino che piangeva. C’era il richiamo di un merlo e quello di un insetto del grano. C’era un rumore, «zhee»21, con un getto d’acqua. Questo rumore proveniva dalla nebbia. Allora egli si guardò intorno e tornò indietro. Si guardò intorno attentamente. Poi tornò di nuovo all’aperto. Allora andò verso Sud. Salì di nuovo da Sud allo stesso modo. Non percorse tutta la strada fino alla cima, ma semplicemente lanciò un altro sguardo. I rumori erano gli stessi, dicono. Un bambino stava piangendo, un merlo stava cantando e un insetto del grano stava cantando. Poi si girò intorno dando un’occhiata. Poi tornò indietro seguendo i suoi passi, si dice. Di nuovo s’incamminò verso Ovest e salì la montagna da quella parte. Fece esattamente la stessa cosa, semplicemente dette un’altra occhiata. Un bambino stava piangendo, un merlo stava cantando e un insetto del grano stava cantando anch’esso. Aveva scoperto da dove veniva il rumore, questa volta. Poi ritornò seguendo le sue tracce, si dice. S’incamminò nuovamente verso Nord, dicono, e qui salì di nuovo la montagna. Dette semplicemente un’altro sguardo sulla sommità. Un bambino stava piangendo di nuovo, un merlo stava cantando e un insetto del grano stava cantando. Allora dette un’altra occhiata attenta e seppe da dove approssimativamente proveniva il suono. Scese di nuovo, si dice. Queste furono le quattro volte in cui egli fece la discesa. Ritornò nel punto da cui aveva originariamente scalato la montagna e salì di nuovo. Allora proseguì finché raggiunse la sommità e andò nel posto dove il bambino stava piangendo. Mentre camminava improvvisamente si imbatté nel bambino che stava per terra, e rimase presso di lui, si dice. Allora dette un’attenta occhiata da Est dove giaceva; dal punto in cui si

trovava la sua testa, un merlo stava cantando. Non c’erano tracce che portassero al punto in cui giaceva il bambino. Questo era sul lato orientale, dicono. Si domandò a chi appartenesse il bambino. Non c’erano tracce che si potessero trovare nei dintorni e il terreno non era stato disturbato in alcun modo. Allora si avvicinò di nuovo dal lato meridionale. Le cose stavano allo stesso modo, si dice. Giaceva in una schiuma, come se il bambino fosse appena nato. Stava disteso nel suo liquido amniotico, sembrava che ci fosse anche il suo sangue. Questo è il modo in cui lo scoprì. Si domandò a chi appartenesse il bambino. Guardò intorno molto attentamente cercando di scovare qualche traccia, ma le sue ricerche furono vane. Allora gli si avvicinò di nuovo da Ovest e guardò di nuovo allo stesso modo, si dice. Giaceva là come se fosse proprio appena nato. Dove stavano i suoi piedi, un insetto del grano stava cantando. Esattamente nello stesso modo guardò di nuovo intorno attentamente. Non c’erano tracce che conducessero verso di lui e nessuna che se ne andasse da lui. Il terreno non era stato disturbato in alcun modo. Gli si avvicinò nuovamente da Nord e nella stessa maniera guardò di nuovo attentamente. Giaceva nella schiuma, giaceva nel suo liquido amniotico, giaceva in quella che viene chiamata acqua raccolta22. Allora fece un altro attento studio, domandandosi di chi fosse quel bambino, dal momento che non c’erano tracce che si potessero trovare che conducessero a lui o in senso contrario. Il terreno non era stato disturbato, si dice. Allora fece un passo indietro e poi girò intorno al bambino quattro volte, domandandosi di chi fosse. Non c’era traccia di disturbo sul terreno intorno a lui, si dice. Se qualche traccia si fosse trovata, essa avrebbe potuto condurre, forse, a colui che gli aveva dato i natali. Queste tracce potevano essere seguite. Questo era quello che aveva in mente mentre cercava le tracce, ma non le poté trovare. Non toccò il bambino poiché aveva paura del sangue, si dice. Poi tornò indietro, veloce come i messaggi telefonici che si mandano attraverso il filo, per mezzo dei raggi del sole si dice. Questi avvenimenti non occuparono l’intera giornata. Accaddero velocemente come il lampo del fulmine. Allora egli andò laggiù e ritornò di corsa, si dice. «Com’è quel posto?», gli chiesero. «Sono salito da Est, poi ho semplicemente guardato in giro. Sentivo solo un bambino che piangeva, sentivo un merlo che cantava, sentivo un insetto del grano che cantava», disse loro, si dice. «Sono salito da Sud. Da là ho semplicemente guardato di nuovo. Un bambino stava piangendo, sentivo un merlo cantare, un insetto del grano cantare», disse. «Da Ovest sono di nuovo salito. Corsi fino alla cima, di nuovo.

Di nuovo guardai da là. Era un bambino che stava piangendo, Sentivo un merlo che cantava, sentivo un insetto del grano che cantava, Questo accadde, guardai di nuovo. Poi venni via», disse. «Da Nord sono salito di nuovo. Quello era un bambino che stava piangendo, un merlo che cantava e un insetto del grano stava cantando. Guardai ancora intorno, poi venni di nuovo via», disse. «Poi mi incamminai di nuovo. Salii sulla cima dal lato orientale. Poi andai proprio nel luogo dove pensavo che fosse. Là c’era un bambino», disse. «Era appena nato. Mentre giaceva là, era ancora nel suo liquido amniotico». «Il suono del merlo veniva dal punto dov’era la sua testa», disse. «Il suono dell’insetto del grano veniva dal punto dov’erano i suoi piedi», disse. «Ma non c’erano tracce che conducessero a lui. Ho cercato, senza successo, il terreno non era neanche stato disturbato», disse. «Poi, dal lato meridionale sono andato di nuovo verso di lui. Allo stesso modo, non c’erano tracce che conducessero a lui. Andai di nuovo verso di lui da Ovest, non c’erano tracce che conducessero a lui. Mi avvicinai di nuovo da Nord, non c’erano tracce che conducessero a lui. Mi domandai chi potesse essere suo padre e mi domandai chi l’avesse dato alla luce. Tutto questo passava nella mia mente mentre stavo cercando intorno. Poi sono venuto via. Allora, di nuovo, molto, molto attentamente, guardai intorno. Il terreno non era stato neanche disturbato. Poi tornai qui di corsa. Così questo è il modo in cui si trova quel posto», egli disse, si dice. Allora la gente gli fece molte domande, poiché volevano sapere esattamente dov’era il bambino. E volevano sapere sempre di più, anche se era stato loro detto diverse volte. Volevano sapere se era una bambina o se era un bambino. Era stato detto loro, ma semplicemente non ci volevano credere. Questa è la ragione per cui facevano così tante domande. Era perché c’erano dei mostri che divoravano la gente a quel tempo, e loro non erano ancora sicuri su che cosa fosse [il bambino]. Stavano pensando che potesse essere la stessa cosa. «Era un bambino quello che ho visto. L’ho guardato molto attentamente. È una bambina. Ora pensate quello che volete». Allora, a questo punto, ci fu un’altra discussione. «Di chi è quella bambina, da dove viene?», dicevano. Al Vento Giallo che veniva da Esperus Peak venne detto: «Manda le notizie ovunque le notizie sulla bambina possano giungere». Subito egli partì. Lasciò il messaggio, andando in ogni luogo sacro, ad eccezione del luogo del Primo Uomo. Poi ritornò. La gente cominciava ad arrivare, si dice. La gente si riunì ed erano veramente in tanti, si dice. Poi parlarono della cosa che era accaduta. «C’è una bambina che giace sulla cima

di Gobernador Knob. La bambina non sembra appartenere a nessuno. Non c’era alcuna traccia di disturbo sul terreno intorno al luogo in cui giaceva», dissero l’uno con l’altro, si dice. «Forse la bambina appartiene a uno di voi, questo è il motivo per cui il messaggio vi è stato recapitato», si disse. «No, noi veniamo dal tale o tal altro posto e sappiamo che la bambina non appartiene a nessuno di noi. Quindi non è nostra figlia», dissero, [coloro che venivano] da tutte le parti. «Allora di chi è la bambina?», dissero. «Bene, che cosa dobbiamo fare? La dobbiamo accettare? Che cosa dobbiamo fare? Che cosa dobbiamo pensare?», si chiesero. «È bene andare avanti e reclamarla», venne detto. «Molto bene, allora, chi la porterà indietro?», si chiesero, è detto. Tutti dissero, da ogni parte, «Non noi». «Bene, allora, chi vorrà andare fin là e portarla indietro?», chiesero. «Forse il Primo Uomo vorrà fare questo e anche la Prima Donna», dissero. «Andiamo là e chiediamoglielo. È vero che dovrebbe essere lui», dissero. Allora gli mandarono una voce. Quando la notizia fu loro recapitata, Primo Uomo disse: «Molto bene, la andremo a prendere. Sarà la nostra bambina, sarà mia figlia e sarà mia nipote». Anche se non aveva visto la bambina reclamò la propria parentela, poiché la bambina non apparteneva a nessuno. Prima Donna disse anch’essa: «Sarà mia figlia, sarà mia nipote. La alleveremo», disse lei, così si dice. «Andremo là subito». Quando dissero questo il messaggero tornò indietro. Il Vento Giallo portò il messaggio alla folla. Poi arrivarono, si dice. «Vi siamo molto grati che voi possiate venire», dissero loro. «C’è una bambina lassù che nessuno ha reclamato. Sappiamo che volete prenderla», dissero loro. «Questo è vero, questo è quello che abbiamo detto. La prenderemo come se fosse nostra». Allora ci fu una riunione nel luogo dove la bambina giaceva. «Ora, come dovrà essere presa?», dissero. «Vi è una serie di canti per questo, c’è una serie di sei canti. I canti raccontano quello che è successo, raccontano le cose dal momento in cui venne raccolta fino al momento in cui venne cresciuta». Fecero la culla per la bambina con gli arcobaleni, e la posero sotto di lei. Tagliarono un arcobaleno e fecero la copertura per il capo. Fecero i lacci con raggi di sole, posero aloni rossi del sole sotto i suoi piedi. Li posero anche sotto di lei. Usarono le nuvole scure per la copertura della testa. Venne detto: «Che cosa impiegheranno per metterci la bambina?». Quando si scoprì che la rosa delle rupi23 cresceva sul lato soleggiato del Blanca Peak essi la presero e la portarono indietro. Essi posero un po’ [della corteccia di rosa delle rupi] sotto

la bambina. Venne posta insieme con nebbia scura. Poi posero la bambina nella culla e questa venne allacciata. Poi raccolsero polline di mais dal merlo e raccolsero polline di mais dall’insetto del grano, si dice. Raccolsero inoltre il liquido amniotico e la schiuma; anche dagli arcobaleni che erano lassù, dai raggi del sole, anche dai fasci di sole, da tutte queste cose raccolsero polline, si dice. Questo venne eseguito mentre tutta la gente osservava. Senza sapere da dove veramente provenivano, proprio in mezzo a loro, un bel giovane e una bella giovane comparvero, proprio nel punto dove la bambina doveva essere presa e portata via. A questo punto uno di loro parlò: «Questa è la nostra bambina. Noi l’abbiamo data alla luce». Fu l’uomo a parlare per primo. «Lei controllerà la terra, avrà il controllo di tutto ciò che accade sulla terra. Avrà l’incarico di prendersene cura. La terra sarà vigorosa per causa sua. Ella proteggerà il cielo oscuro, proteggerà il sole. Ne avrà il controllo. Grazie a lei la gente potrà nascere», disse. «Questa è la ragione per cui è stata posta qui per noi», venne detto. «Ogni montagna sarà ferma. Questo comprende anche i modi di sussistenza. Perché questo è il modo in cui stanno le cose», disse. «Siate sicuri che questo venga eseguito. Lei è il vero essere supremo». Quello che affermarono era nella stessa linea [di pensiero] di quanto era stato detto a proposito dell’autorità di Primo Uomo. Questo è il momento in cui egli ebbe fine, a questo punto l’uomo ebbe origine. Venne chiamato così. Questo è quanto disse l’uomo fino a questo punto. Allora la donna disse ancora di più. Parlò circa dieci volte di più di quanto avesse parlato lui. «Le ho dato la luce, è la mia bambina», lei disse. «Tutti voi vi siete riuniti da ciascun luogo sacro, alcuni di voi sono gli esseri supremi. Anche allora, lei avrà più controllo di tutti voi messi insieme. Per tutti voi ho generato una madre, per tutti voi ho generato una bisnonna materna», ella disse loro. «Questa è la ragione per cui oggi vi sono delle preghiere che riguardano queste cose che sono accadute. Questa è una necessità per tutti coloro che vivono sulla terra. Il cielo, il sole, la luna e l’alba saranno anch’essi controllati da lei. Questo è il motivo per cui io vi lascerò questo per voi». In base a quello che lei disse, lei [Donna Cangiante] ebbe maggiore autorità di Primo Uomo, dissero. «Questa terra su cui viviamo è stata rovinata. Per questa ragione, la cerimonia che viene chiamata Blessingway, questa ho generato per voi», disse loro. «Questa [la Blessingway] controllerà ogni cosa. Non sapete le cose terribili che sono accadute su questa terra. Non vi riguardano», disse loro. «Così voi dovete stare tutti insieme e discutere con lei, mentre i giorni

trascorrono. Nulla le accadrà, non morirà». «Così, questo è il modo in cui stanno le cose, noi la cresceremo nel modo migliore che possiamo», dissero loro Primo Uomo e Prima Donna. «Lei è l’essere supremo e avrà il controllo della terra e anche del cielo. Tutte le fonti di sussistenza sulla terra, solo tu avrai controllo su tutte loro. Anche allora, lei avrà maggior controllo sulle cose di quello che hai tu», gli venne detto. Egli si risentì per questo. Così, mentre stava parlando loro ella scomparve proprio davanti ai loro occhi ed essi non seppero da che parte fosse andata. Quando accadde questo, lei [Prima Donna] portò via la bambina. Allora la gente si disperse. Io conosco chi dette alla luce questa bambina ma non intendo farne menzione. Da quel momento, la bambina venne ricondotta ai piedi della Huerfano Mountain. Mentre le Persone Sacre tornavano ai rispettivi luoghi, discutevano ancora della questione. Dicevano: «Allora dove mai dovremo farne uso e che cos’è che sta provocando guai su questa terra, di cosa stavano parlando?», dicevano mentre tornavano indietro. «C’è rovina su questa terra, si dice, ma voi non ve ne preoccupate; questo ci è stato detto. Ma che cosa intendevano dire con questo? Forse, intendevano riferirsi anche a quei mostri che divorano la gente», dicevano mentre andavano verso casa. La bambina venne portata in quel posto laggiù. Vi sono delle cose che sono chiamate polline della Terra, polline del Cielo, polline del Sole, polline dell’acqua, acqua raccolta24, bambino dell’acqua, [acqua di sorgente], polline raccolto, polline di grano. Per mezzo di tutte queste cose, ella venne cresciuta. Dopo alcuni giorni non era più delicata e soffice come una bambina appena nata. Un mattino, proprio al sorgere del giorno, il Popolo Ye’i25 si radunò intorno a lei. Successivamente essi si radunavano sempre intorno a lei, discutendo come dovessero prendersene cura. Dopo alcuni giorni ancora la vestirono con conchiglia bianca. È una donna che è [collocata qui. Con scarpe di conchiglia bianca, ella è collocata qui. Con scarpe decorate di conchiglia bianca, ella è collocata qui. Con lacci da scarpe di conchiglia bianca, ella è collocata qui. Con gambali di conchiglia bianca, ella è collocata qui. Con conchiglia bianca visibile su tutto il suo corpo, ella è collocata qui. Con giarrettiere di conchiglia bianca, ella è collocata qui. Con la gonna di conchiglia bianca, ella è collocata qui. Con molte perline di conchiglia bianca sul suo corpo, ella è [collocata qui. Con abiti di conchiglia bianca, ella è [collocata qui.

Con bende per le braccia di conchiglia bianca, ella è collocata qui. Con braccialetti di conchiglia bianca, ella è collocata qui. Con ornamenti per il collo di conchiglia bianca, ella è [collocata qui. Con pendenti per le orecchie di conchiglia bianca, ella è [collocata qui. Con il volto che è di conchiglia bianca, [ella è collocata qui. Con la voce che è di conchiglia bianca, ella è collocata qui. Con una perfetta conchiglia bianca sulla sommità del capo, ella è collocata qui. Con una piuma sul capo di conchiglia bianca, ella è collocata qui, sulla sua punta appare uno splendido uccello maschio azzurro, ella è collocata qui. Come le sue parole sono generate la sua voce è splendida, [ella è collocata qui. Con conchiglia bianca, nella consacrazione ella è collocata [qui. Con turchese, nella consacrazione ella è collocata qui. Con diversi tessuti, nella consacrazione ella è collocata qui. Con diversi gioielli, nella consacrazione ella è collocata qui. Con questi che sempre crescono, che non diminuiscono mai, [ella è collocata qui. Con lunga vita-felicità, ella è collocata qui. Davanti a lei è consacrato, ella è collocata qui. Dietro di lei è consacrato, ella è collocata qui. Una donna è stata formata. Con scarpe di turchese, ella è stata formata. [Prosegue come nella prima parte] Una donna fu formata. Con scarpe di conchiglia di abalone ella fu formata. [Prosegue come nella prima parte] Una donna è stata vestita. Con scarpe di giaietto ella è stata vestita. [Prosegue come nella prima parte] Essi la vestirono con tutti i gioielli e la fecero danzare26. Primo Uomo e Prima Donna fecero questo. Dopo un altro giorno lei cominciò a correre in giro. Poi, al sorgere del giorno le Persone Sacre vennero per vederla. Quando tornarono alle loro rispettive dimore parlarono delle sue condizioni fisiche. In tutti i luoghi queste cose vennero discusse. Essi dicevano: «Che genere di persona sta diventando?». Essi la fecero danzare con una serie di canti. Ora la vestirono con gioielli, facendo questo per lei di tanto in tanto. Alla fine di

nove giorni era divenuta una giovane donna molto bella. La gente si riunì presso questi luoghi sacri e tutti seppero dei progressi compiuti da questa giovane donna. CANTI E PREGHIERE DAL CANTO DELLA MONTAGNA Il Canto della Montagna (Mountain Chant o Mountainway, Dzilk’ijí) è la più lunga cerimonia terapeutica, della durata di nove notti, che viene celebrata soltanto nella stagione invernale. Oltre a curare le malattie, questo canto si esegue per invocare la pioggia e per chiedere condizioni generali di benessere per la comunità alle potenze invisibili. Le preghiere che seguono sono state raccolte alla fine del secolo scorso da Washington Matthews (1843-1905), un maggiore e chirurgo dell’esercito che divenne etnologo per vocazione e, grazie alla sua padronanza della lingua indigena, riuscì a raccogliere le prime accurate testimonianze sulla religione e la vita cerimoniale dei Navajo. Da W. MATTHEWS, The Mountain Chant, 1887. 76-84.

Ora il Sacro Giovane Uomo con il raggio di sole, realmente il suo sacro strumento, il suo tesoro che lo rende sacro, è circonfuso. Ora la Sacra Giovane Donna con l’arcobaleno, realmente il suo sacro strumento, il suo tesoro che la rende sacra, è circonfusa. Thonah! Thonah! C’è una voce lassù, la voce del tuono. Entro le nubi oscure, risuona ancora e ancora, Thonah! Thonah! Thonah! Thonah! C’è una voce laggiù, la voce della cavalletta. Tra le piante, risuona ancora e ancora, Thonah! Thonah! La voce che rende bella la terra! La voce lassù, la voce del tuono entro le nuvole oscure ancora e ancora risuona, la voce che rende bella la terra!

La voce che rende bella la terra! La voce laggiù, la voce della cavalletta tra le piante ancora e ancora risuona, la voce che rende bella la terra! C’è un dio su ogni lato. Ora il Sacro Giovane Uomo è il dio sulla cima della montagna nera, con il suo bastone nero a tacche, lo strumento della sua danza, il suo bastone magico. C’è un dio su ogni lato. Ora la Sacra Giovane Donna è il dio sulla cima della montagna azzurra, con il suo bastone azzurro a tacche, lo strumento della sua danza, il suo bastone magico. CANTI E PREGHIERE DAL CANTO DELLA NOTTE Anche il Canto della Notte (Tl’éé’jí) consiste in una lunga cerimonia terapeutica, della durata di diversi giorni, comprendente una quantità di preghiere, canti, recitazioni, pitture su sabbia e impiego di oggetti sacri, tra cui le maschere, indossate dai danzatori che impersonano le divinità chiamate Ye’i. Il Canto della Notte viene prescritto soprattutto come cura efficace per ogni sorta di dolori alla testa, compresi i mali alle orecchie e agli occhi e alcuni disturbi mentali, ma può essere utilizzato anche per altre malattie, se queste vengono ritenute provocate dagli stessi agenti patogeni. Riprodotto da Matthews 1907, 29. In Kininaékai27

Nella casa fatta di alba nella storia fatta di alba, sul sentiero di alba. Oh, Dio Parlante! I suoi piedi, i miei piedi, ripristina (guarisci). Le sue membra, le mie membra, ripristina. Il suo corpo, il mio corpo, ripristina. La sua mente, la mia mente, ripristina. La sua voce, la mia voce, ripristina. Le sue piume, le mie piume, ripristina. Con la bellezza davanti a lui, con la bellezza davanti a me. Con la bellezza dietro di lui, con la bellezza dietro di me. Con la bellezza sopra di lui, con la bellezza sopra di me. Con la bellezza sotto di lui, con la bellezza sotto di me.

Con la bellezza intorno a lui, con la bellezza intorno a me. Con polline splendido nella sua voce, con polline splendido [nella mia voce. È terminato nella bellezza. È terminato nella bellezza. Nella casa della luce della sera. Dalla storia fatta della luce della sera. Sul sentiero della luce della sera. Oh, Dio della Casa! I suoi piedi, i miei piedi, ripristina (guarisci). Le sue membra, le mie membra, ripristina. Il suo corpo, il mio corpo, ripristina. La sua mente, la mia mente, ripristina. La sua voce, la mia voce, ripristina. Le sue piume, le mie piume, ripristina. Con la bellezza dietro di lui, con la bellezza dietro di me. Con la bellezza davanti a lui, con la bellezza davanti a me. Con la bellezza sopra di lui, con la bellezza sopra di me. Con la bellezza sotto di lui, con la bellezza sotto di me. Con la bellezza intorno a lui, con la bellezza intorno a me. Con polline splendido nella sua voce, con polline splendido nella mia voce. È terminato nella bellezza. È terminato nella bellezza. Alla casa dei miei parenti, là io ritorno. Il figlio del mais giallo io sono. Alla Casa della Roccia Rossa, là io ritorno. Dove i kethawn28 azzurri stanno presso la porta, là io ritorno. Il polline della luce della sera sul mio sentiero, là io ritorno. Allo yuni29, la conchiglia è appesa con polline, là io ritorno. Andando intorno, con esso io ritorno. Prendendone un altro, vado fuori con esso. Con esso io ritorno. Alla casa della tarda età, laggiù io ritorno. Alla casa della felicità, laggiù io ritorno. La bellezza dietro di [me, con essa io ritorno. La bellezza davanti a me, con essa io ritorno. La bellezza sopra di me, con essa io ritorno. La bellezza sotto di me, con essa io ritorno.

La bellezza tutto intorno a me, con essa io ritorno. Ora in età avanzata vagando, io ritorno. Ora sul sentiero della bellezza, io sono. Là io ritorno. LA CERIMONIA DEL CANTO DELLA MONTAGNA

Ogni canto dei Navajo viene associato ad alcuni particolari fattori che si pensa siano la causa delle malattie che la cerimonia intende curare. Il rituale è inteso, infatti, a conciliare o esorcizzare questi fattori piuttosto che a trattare i sintomi fisici che la malattia presenta. Vi è una molteplicità di cose e di esseri, il cui contatto inadeguato può provocare gravi malesseri alla persona o alla famiglia: tra questi numerosi animali, piante, fenomeni naturali, esseri spirituali o fantasmi di persone decedute da poco. L’associazione tra questi fattori etiologici e gli specifici sintomi fisici che si manifestano nel paziente è piuttosto vaga, di modo che praticamente ogni genere di malessere può essere attribuito a una qualsiasi delle possibili cause patogene. Quando una determinata causa della malattia è stata identificata, generalmente con l’aiuto di un diagnosta, si cerca il canto più appropriato per quel determinato fattore e si procede alla cerimonia terapeutica. I fattori patogeni che vengono trattati con la Mountainway riguardano diversi animali che vivono in montagna: innanzitutto l’orso, poi il porcospino, la donnola, gli scoiattoli, il tasso, la puzzola, il tacchino selvatico e la pecora di montagna. L’orso sembra essere responsabile soprattutto per i dolori artritici e per i disturbi mentali. Sebbene altre forme patologiche possano essere attribuite ad altri animali, la Mountainway sembra costituire soprattutto una cerimonia di cura per la malattia provocata dall’orso. Tratto da WYMAN, Mountainway, 1975, 30-32*.

Vedi, quando se ne deve eseguire una di cinque notti, mi danno venticinque [dollari] e mi dicono di condurla per cinque notti. Fra due giorni si farà, uno dice loro. L’emetico si deve preparare con queste cose: ciliege selvatiche, bacche di servizio30, ribes selvatico, bacche delle oche31 di colore arancio, rose selvatiche, cime di coda di gatto32, giunchi [o spighe di giunco], bacche degli orsi33, infiorescenza di mirto, arbusto dei daini34, abete azzurro, ginepro giovane, abete dagli aghi, pino da legname, pino di Douglas; vedi come ne servono molti per l’emetico, che viene pestato e bollito prima di essere bevuto. Poi si devono procurare gli attizzatoi da un pinyon35 colpito dal fulmine; si deve spezzare un ramo che si diparte dal lato orientale, e anche uno sul lato occidentale. Poi si rompe un ramo dal lato meridionale di un ginepro che non è stato colpito dal fulmine, e analogamente sul lato settentrionale dell’albero. Sul lato orientale di una quercia tremula si deve spezzare un ramo, e anche sul lato occidentale, ma questi non devono essere tagliati con un coltello, e allo stesso modo sul lato meridionale e su quello settentrionale dell’albero. In questo modo se ne ottengono parecchi. Si deve togliere anche la corteccia, anche il pino di Douglas viene portato, si dice. Una foglia di yucca viene anche tolta dal lato orientale della pianta, e

anche da quello occidentale, dai lati Sud e Nord, poi sono legate insieme. Di nuovo si porta una certa quantità di pino di Douglas e cinque foglie di yucca vengono strappate senza alcuna particolare sequenza. Allora si segue la propria borsa [fino alla casa del paziente] e si arriva là al tramonto. Così questo è fatto [gli si dice]. Si applicano cinque scioglitori; solo gli scioglitori della donnola vengono applicati. Non appena applicata la medicina, si applicano gli scioglitori. Canzoni degli scioglitori. Sacro Giovane Uomo, la sua magia egli scioglie con te, il fulmine a zigzag36, che è a spirale giace sull’altro e si apre di nuovo, la sua magia egli scioglie con te. Sacra Donna, la sua magia ella scioglie con te, il fulmine diritto, che è a spirale, giace sull’altro e si apre di nuovo, la sua magia ella scioglie con te. Uccisore magico, la sua magia egli scioglie con te, il raggio di sole, che è a spirale, giace sull’altro e si apre di nuovo, la sua magia egli scioglie con te, Colui che Ottiene le Cose Sacre, la sua magia egli scioglie con te, l’arcobaleno, che è a spirale, giace sull’altro e si apre di nuovo, la sua magia egli scioglie con te. Da questo momento, dopo aver fatto gli scioglimenti, si comincia la cerimonia, si mette linimento sui piedi e medicine in un catino d’acqua. Fatto questo egli intona i canti, ne finisce quindici e poi somministra le medicine. Dopo aver terminato i canti egli pone dei bastoncini di quercia tremula nelle fessure a tutti quanti i punti cardinali, Est, Ovest, Sud e Nord. Li imbianca [i pali dell’hogan] con farina di mais sotto ai bastoncini di quercia tremula nelle quattro posizioni. Poi la sparge intorno in cerchio. «Esattamente tu la eseguirai nel modo appropriato», gli dice. Poi vanno a dormire. CANTI DELLA CERIMONIA DELLA MONTAGNA Riproduciamo qui l’intera serie delle cosiddette «canzoni del ponte» che costituiscono una delle parti iniziali della cerimonia. Esse accompagnano la raccolta e la preparazione delle diverse erbe medicinali che saranno impiegate nel corso del rituale. Ogni fase, ogni movimento, viene scrupolosamente annotato e regolato e viene posto in relazione con i gesti compiuti dalle Sacre Persone nel momento originario di fondazione della cerimonia. I diversi canti fanno inoltre riferimento al mito di origine della Mountainway, una serie complessa di racconti e di riferimenti intricati nei cui dettagli non possiamo entrare in questa sede per mancanza di spazio. Tratto da WYMAN, Mountainway, 1975, 33-42.

(1) Con la sua mano, con questa la sta prendendo, proprio con [questa la sta prendendo. Ora il Sacro Giovane Uomo stesso la sta prendendo, proprio [con questa la

sta prendendo. Ora la Montagna Scura, il suo centro, da qui, lui stesso la sta [prendendo, proprio con questa la sta prendendo. Ora la medicina scura, egli stesso la sta prendendo, proprio [con questa la sta prendendo. Ora la medicina sacra, egli stesso la sta prendendo, proprio [con questa la sta prendendo. Con la sua mano, con questa la sta prendendo, proprio con [questa la sta prendendo. Ora la Sacra Donna, lei stessa la sta prendendo, proprio con [questa la sta prendendo. Ora la Montagna Azzurra, il suo centro, da qui, lei stessa la [sta prendendo, proprio con questa la sta prendendo. Ora la medicina azzurra, lei stessa la sta prendendo, proprio [con questa la sta prendendo. Ora la sacra medicina, lei stessa la sta prendendo, proprio [con questa la sta prendendo. Con la sua mano, con questa la sta prendendo, proprio con [questa la sta prendendo. (2) Con la sua mano, con questa l’ha portata qui, proprio con [questa l’ha portata qui. Ora il Sacro Giovane Uomo, lui stesso l’ha portata qui, [proprio con questa l’ha portata qui. Con la sua mano, con questa l’ha portata qui, proprio con [questa l’ha portata qui. (3) Con la sua mano, con questa l’ha posta nell’acqua, proprio [con questa l’ha posta nell’acqua. Ora il Sacro Giovane Uomo, lui stesso l’ha posta nell’acqua, [proprio con questa l’ha posta nell’acqua. Con la sua mano, con questa l’ha posta nell’acqua, proprio [con questa l’ha posta nell’acqua. (4) Egli grida «áye!», la mette giù, «áye!» Ora il Sacro Giovane Uomo, nella sua casa la mette giù, egli grida «áye!». La mette giù, «áye!» La Montagna Scura, di questa è la sua casa, all’interno, sul [retro, la mette

giù, grida «áye!», la mette giù, «áye!» Il sacro hogan, all’interno sul retro vi sono voci, «áye!» Egli grida «áye!», la mette giù, «áye!» Ora i figli del Sacro Giovane Uomo stanno chiamando, [«áye!» Egli grida «áye!», la mette giù, «áye!» Egli grida «áye!», la mette giù, «áye!» Ora la Sacra Donna, nella sua casa la mette giù, grida «áye!», [la mette giù, «áye!» Ora la Montagna Azzurra, di questa è la sua casa, nell’interno, sul retro, la mette giù, grida «áye!», la mette giù, «áye!» Il sacro hogan, all’interno sul retro vi sono voci, «áye!» Ella grida «áye!», la mette giù, «áye!» Ora i figli della Sacra Donna stanno chiamando «áye!» Ella grida «áye!», la mette giù, «áye!» Egli grida «áye!», la mette giù, «áye!» (5) La casa, un sacro luogo, sei andata là, nella sua casa, sei [andata là, ’iyo37. Ora il Sacro Giovane Uomo, nella sua casa sei andata là, [nella sua casa sei andata là, ’iyo. La Montagna Scura, di questa è la sua casa, sei andata là, all’interno, in quel luogo, è andata là, nella sua casa sei andata [là, ’iyo. Ora la Sacra Donna, i suoi figli, all’interno, erano seduti là, all’interno, erano seduti là, li ha trovati, nella sua casa sei [andata là, ’iyo. La casa, un luogo sacro, sei andata là, nella sua casa sei [andata là, ’iyo. Ora, la Sacra Donna, nella sua casa, sei andata là, nella sua [casa sei andata là, ’iyo. La Montagna Azzurra, di questa è la sua casa, sei andata là, all’interno, in quel luogo, lei è andata là, nella sua casa sei [andata là, ’iyo. Ora il Sacro Giovane Uomo, i suoi figli, all’interno, erano [seduti là, li trovò, nella sua casa sei andata là, ’iyo. La casa, un luogo sacro, sei andata là, nella sua casa sei [andata là, ’iyo. (6) Nella sua casa desideravo entrare, nella sua casa sono entrato. Ora il Sacro Giovane Uomo, nella sua casa sono entrato, [nella sua casa sono entrato. La Montagna Scura, nella sua casa di questa, io sono entrato,

all’interno, in quel luogo, io sono entrato, nella sua casa io sono [entrato. Nastri di pioggia li tengono lontani38, il suo potere sacro li tiene lontani, nella sua casa sono entrato. Nella sua casa [desideravo entrare, nella sua casa sono entrato. Ora la Sacra Donna, nella sua casa sono entrato, nella sua [casa sono entrato. La Montagna Azzurra, nella sua casa di questa, sono entrato, all’interno, in quel luogo, sono entrato, nella sua casa sono [entrato. Raggi di sole li tengono lontani, il suo sacro potere li tiene [lontani, nella sua casa sono entrato. Nella sua casa desideravo entrare, nella sua casa sono entrato. (7) In sacro modo, in sacro modo, [vengo a lei39, in sacro modo vengo a lei, niye. La Sacra Donna, il suo piccolo, in sacro modo vengo a lei, in [sacro modo vengo a lei, niye. La Montagna della Terra, in quel luogo, laggiù, era, in sacro [modo vengo a lei, in sacro modo vengo a lei, niye. La scura pecora di montagna, il suo piccolo, in sacro modo [vengo a lei, in sacro modo vengo a lei, niye. Alla Roccia della Terra, in quel luogo, laggiù, era, in sacro [modo vengo a lei, in sacro modo vengo a lei, niye. In sacro modo, in sacro modo vengo a lei, in sacro modo [vengo a lei, niye. (8) Lei, in sacro modo, amorevolmente lo solleva, lo solleva40, niye. La Sacra Donna, il suo piccolo, amorevolmente lo solleva, il suo piccolo, lo solleva, niye. La Montagna Scura, realmente, il suo centro, in quel luogo. amorevolmente lo solleva, il suo piccolo, lo solleva, niye. Il suo piccolo scuro, amorevolmente lo solleva, il suo piccolo. [lo solleva, niye. Scuro dappertutto, amorevolmente lo solleva, il suo piccolo, [lo solleva, niye. Lei, in modo sacro, amorevolmente lo solleva, lo solleva, [niye. La scura pecora di montagna, il suo piccolo, amorevolmente [lo solleva, il

suo piccolo, lo solleva, niye. Il suo piccolo azzurro, amorevolmente lo solleva, il suo [piccolo, lo solleva, niye. Azzurro dappertutto, amorevolmente lo solleva, il suo [piccolo, lo solleva, niye. Lei, in modo sacro, amorevolmente lo solleva, il suo piccolo, lo solleva, niye. (9) Con me sta tremando, con me sta tremando41. La Sacra Donna, la montagna, con me sta tremando, con me sta tremando. La montagna, sulla sua cima, con me sta tremando, con me [sta tremando. Con me sta tremando, con me sta tremando. La scura pecora di montagna, la roccia, con me sta [tremando, con me sta tremando. Il canyon, là attraverso, con me sta tremando, con me sta tremando. Con me sta tremando, con me sta [tremando. (10) ’Aineya, vengo a lui, vengo a lui, vengo a lui. L’Est, sotto di lui, in quel luogo, presso chi mi trattiene42, [invero sei venuto, vengo a lui, vengo a lui. La Montagna Bianca, sotto di lei, in quel luogo, presso chi mi trattiene, invero sei venuto, vengo a lui, vengo a lui. La coda del Becco Giallo43, le mie offerte trattiene, invero sei [venuto, vengo a lui, vengo a lui. Il Sud, sotto di lui, in quel luogo, presso chi mi trattiene, [invero sei venuto, vengo a lui, vengo a lui. La Montagna Azzurra, sotto di lei, in quel luogo, presso chi mi trattiene, invero sei venuto, vengo a lui, vengo a lui. La coda del Grande Falco, le mie offerte trattiene, invero sei [venuto, vengo a lui, vengo a lui. L’Ovest, sotto di lui, in quel luogo, presso chi mi trattiene, [invero sei venuto, vengo a lui, vengo a lui. La Montagna Gialla, sotto di lei, in quel luogo, presso chi [mi trattiene, invero sei venuto, vengo a lui, vengo a lui. La Coda Rossa44, le mie offerte trattiene, invero sei [venuto, vengo a lui, vengo a lui.

Il Nord, sotto di lui, in quel luogo, presso chi mi trattiene, [invero sei venuto, vengo a lui, vengo a lui. La Montagna Scura, sotto di lei, in quel luogo, presso chi mi [trattiene, invero sei venuto, vengo a lui, vengo a lui. La coda della Gazza, le mie offerte trattiene, invero sei [venuto, vengo a lui, vengo a lui. Io vengo a lui, vengo a lui, vengo a lui. (11) Con lui stanno in fila, con lui stanno in fila45. Ora le Montagne Scure stanno in fila, con lui stanno in fila. Il Sacro Giovane Uomo, con lui stanno in fila, con lui stanno [in fila. Le sue offerte per te, con lui stanno in fila, con lui stanno in [fila. Con lui stanno in fila, con lui stanno in fila. Ora le Montagne Azzurre stanno in fila, con lei stanno in fila, [con lei stanno in fila. La Sacra Donna, con lei stanno in fila, con lei stanno in fila. La sua offerta per te, con lei stanno in fila, con lei stanno in [fila. Con lui stanno in fila, con lui stanno in fila. (12) Quando salgo mi guarda, quando salgo mi guarda46. Montagna, che sali fino ai cieli, quando salgo mi guarda, [quando salgo mi guarda. Il piccolo della Sacra Donna, è lui che mi guarda, quando [salgo mi guarda. Rocce, sul punto più alto lui mi guarda, rocce sul punto più [alto lui mi guarda, quando salgo mi guarda. Rocce, che salite fino ai cieli, quando salgo mi guarda. Il piccolo della scura Pecora di Montagna, è lui che mi [guarda, quando salgo mi guarda. Acqua, sul punto più alto lui mi guarda, acqua, sul punto [più alto lui mi guarda, quando salgo mi guarda. Acqua, che sali fino ai cieli, quando salgo mi guarda. Il piccolo del Mostro delle Acque, è lui che mi guarda, [quando salgo mi guarda. Nubi, sul punto più alto lui mi guarda, nubi, sul punto più [alto lui mi guarda, quando salgo mi guarda. Nubi, che salito fino ai cieli, quando salgo mi guarda.

Ora il piccolo del Tuono Bianco, è lui che mi guarda, [quando salgo mi guarda. La Montagna, sul punto più alto lui mi guarda, la Montagna, [sul punto più alto lui mi guarda, quando salgo mi guarda. Quando salgo mi guarda, quando salgo mi guarda. (13) Lontano le montagne sono arrotondate, lontano le montagne [sono arrotondate47. Ora la Sacra Donna, il suo piccolo, lei pensa a lui, lontano le [pietre sono arrotondate, lontano le pietre sono arrotondate. La scura Pecora di Montagna, il suo piccolo, lei pensa a lui, [lontano le acque sono arrotondate, lontano le acque [sono arrotondate. Il Mostro delle Acque, il suo piccolo, lei pensa a lui, lontano [le pietre sono arrotondate, lontano le nubi sono arrotondate. Ora il Tuono Bianco, il suo piccolo, lei pensa a lui, lontano le nubi sono arrotondate, lontano le montagne sono arrotondate. (14) Tra loro, quando vado in visita, essi giocano ai dadi con bastoncini48; tra loro, quando vado in visita, essi giocano ai dadi [con bastoncini. Il Sacro Giovane Uomo, gioca ai dadi con bastoncini, Ora la medicina scura, quando vengo per prenderla, egli [gioca ai dadi con bastoncini. Tra loro, quando vado in visita, essi giocano ai cadi con [bastoncini. Ora la Sacra Donna, gioca ai dadi con bastoncini. Ora la medicina azzurra, quando vengo per prenderla, ella [gioca ai dadi con bastoncini. Tra loro, quando vado in visita, essi giocano ai dadi con bastoncini; tra loro, quando vado in visita, essi giocano ai dadi [con bastoncini (15) ’E-ne-yana, mangiala, mangiala, mangiala, mangiala, [mangiala49, neyowo. Ora Sacro Giovane Uomo, mangiala, mangiala, mangiala, [mangiala, neyowo. Bacche della cima della montagna, mangiale, mangiale, [mangiale, mangiale, neyowo. Ora la medicina scura, mangiala, mangiala, mangiala, [mangiala, neyowo.

Ora l’età avanzata, entrando in essa, mangiala; ora in forma di consacrazione, mangiala, mangiala, mangiala, mangiala, [neyowo. Ora Sacra Donna, mangiala, mangiala, mangiala, mangiala, [neyowo. Bacche della sommità delle acque, mangiale, mangiale, [mangiale, mangiale, neyowo. Medicina che si capovolge, mangiala, mangiala, mangiala, [mangiala, neyowo. Medicina azzurra, mangiala, mangiala, mangiala, mangiala. [neyowo. Ora sacra medicina, mangiala, mangiala, mangiala, [mangiala, neyowo. Ora l’età avanzata, entrando in essa, mangiala; ora in forma di consacrazione, mangiala, mangiala, mangiala, mangiala, [neyowo. PREGHIERE DELLA CERIMONIA SHOOTINGWAY Il rituale della Shootingway (Na’at’oyee) presenta numerose varianti e diramazioni, con numerosi riti, riti minori, fasi, differenze e fattori etiologici che cambiano molto da una forma all’altra, più di ogni altra cerimonia terapeutica navajo. Questa cerimonia era fra le più diffuse e popolari nella seconda metà dell’Ottocento, così che essa ha preservato maggiori elementi del sistema dei canti cerimoniali e ha sviluppato il maggior numero di pitture su sabbia di ogni altra cerimonia. Grazie al lavoro instancabile di studiosi quali Franc Newcomb, Gladys Reichard e Leland Wyman è stato possibile raccogliere una documentazione esauriente delle pitture e del simbolismo connesso con questa cerimonia. Essa veniva eseguita principalmente per alleviare i disturbi attribuiti all’effetto patogeno del tuono e del fulmine, o di ciò che simbolicamente viene loro affiancato: i serpenti e le frecce. Questi fattori erano ritenuti soprattutto responsabili per disturbi ai polmoni e per malesseri gastrointestinali, ma anche per alcuni disturbi mentali. Il testo viene riprodotto da NEWCOMB-REICHARD, Sandpaintings of the Navajo Shooting Chant, 1937 [1975], 25, 69-70.

Sono stato istruito, il Dio Parlante50 io sono. Dal mio petto possa il polline51 dell’alba istruirmi. Dal mio dorso possa il polline della luce gialla della sera [istruirmi. Dalle piante dei piedi possa il polline del piccolo turbine [della terra istruirmi. Dalla sommità del capo, essendo istruito dal polline del cielo, dei raggi solari, dell’uccello azzurro, possa io camminare. Il polline del piccolo turbine della terra istruirà la punta [della mia lingua. Ora ripristinato nella giovinezza in accordo con la bellezza [io possa essere. Essendo istruito io cammino. Sono stato istruito, Xa’ctc’é’ôgan52 io sono.

Dal mio cammino possa il polline della luce gialla della sera [istruirmi. Dal mio petto possa il polline dell’alba istruirmi. Dalle piante dei piedi possa il polline del piccolo turbine [della terra istruirmi. Dalla testa possa essere istruito con il polline del cielo, della [luna, dell’arcobaleno e dell’uccello giallo. Con il piccolo turbine della terra che istruisce la punta della [mia lingua, io cammino. Ripristinato nella giovinezza in accordo con la bellezza ora [sono istruito, così posso andare. Il figlio della Donna Cangiante io sono, lo dico. Il nipote della Donna Cangiante io sono, lo dico. Nel luogo chiamato Montagna Turbinante, alla casa costruita con mais bianco, all’hogan conico costruito con mais [bianco, da sotto il Dio Parlante, portando i bastoncini da preghiera [parlanti, viene per me. Nel luogo chiamato Posto-a-sedere-dell’immagine-di-[maisbianco, da sopra, il Dio Parlante, portando i bastoncini da preghiera [parlanti, viene per me. Nel luogo chiamato Mais-bianco-con-l’immagine-di-[improntedi piedi, da sopra, il Dio Parlante, portando i bastoncini da preghiera [parlanti, viene per me, dicendo: «Dov’è mio nipote?». Così egli viene. I MONDI SOTTERRANEI

Come abbiamo già riferito, il racconto delle origini dei Navajo narra di come gli esseri umani giunsero alla superficie della terra attraverso una lunga serie di vicende, che li portarono a risalire attraverso una serie di mondi sotterranei. L’insieme dei racconti che riportano l’origine e l’emersione degli esseri umani costituisce una delle più intricate e complesse costruzioni mitologiche di tutta l’America indigena. I mondi sotterranei, descritti come semisfere o come edifici, posti l’uno sopra l’altro, arrivano fino al numero di quattordici. Ciascuno di questi mondi viene identificato da un particolare numero, dal colore e dalle particolari vicende che vi si sono svolte. Nei mondi sotterranei non vi è né il sole né la luna, di modo che il tempo viene calcolato sulla base di nuvole o di colonne colorate, che compaiono in sequenza a ciascuno dei punti cardinali. Il processo di emersione comincia al centro del mondo inferiore e si sviluppa progressivamente, con la lenta ascesa da un mondo all’altro. All’inizio, i mondi sotterranei erano abitati solamente da insetti e altri animali. Ma non si tratta semplicemente di insetti: infatti, sebbene avessero alcune delle caratteristiche che oggi contraddistinguono determinati animali, essi avevano il dono della parola e vivevano e si comportavano secondo le norme e i costumi degli esseri umani. Erano, quindi, esseri che univano in sé le qualità e gli attributi degli uomini e degli animali. Questi esseri primordiali cercano invano di trovare un luogo ove vivere in pace e armonia, ove predominino la bellezza e la felicità. Tuttavia, ogni volta qualcosa rende la

loro residenza inadatta o sgradevole: ovunque predominano le forze del disordine e della rivalità. Accanto alle persone-animali compaiono ben presto anche le figure che daranno origine alla conformazione del mondo una volta giunti nel mondo superiore: il Primo Uomo (’Altsé Hastiin), la Prima Donna (’Altsé ’Asdzáán), il Primo Ragazzo (’Altsé ’Ashkii) e la Prima Ragazza (’Altsé ’At’ééd), accanto alle quali si aggira l’ambigua e inquietante figura del Coyote, il responsabile dei peggiori inganni e raggiri cui l’umanità dovrà sottostare. Presentiamo qui il primo episodio della lunga epopea di emersione, raccolta nel 1908 dal padre Berard HAILE e pubblicata solo molti anni più tardi, nel volume Upward Moving and Emergence Way, 1981, 3-8. Queste pagine raccontano la prima fase dell’emersione, che avviene attraverso i quattro livelli del Mondo Oscuro, cui seguiranno i tre livelli del Mondo Rosso, il livello del Mondo Giallo, il livello del Mondo Giallognolo, il livello dell’Undicesimo Discorso e infine l’emersione vera e propria sulla superficie della terra. Questo racconto fa parte della tradizione relativa a una cerimonia, detta del Movimento verso l’Alto e dell’Emersione (haneelnéehee) e racconta di come i Navajo giunsero a sormontare le malattie del mondo inferiore grazie all’impiego di un potere terapeutico che procede verso l’alto e che contrasta quindi la tendenza verso il basso, il disordine, la malattia.

Nel Mondo Sotterraneo Oscuro, dicono, non vi erano uccelli, né alberi, né rocce, neppure uomini come qui. Soltanto il Popolo delle Formiche (e quello degli Scarabei) viveva là, dicono. Le Piccole Formiche Giallo-Nere erano là, e gli Scarabei Gialli, e le Grandi Formiche Nere, e le Grandi Formiche Rossoscuro, e le vere e proprie Formiche Rosse, e le Formiche Ragno e gli Scarabei delle Bietole. Questi nove popoli vivevano là, si dice. Ad oriente, avevano quattro edifici, costruiti l’uno sull’altro. A Sud, all’Ovest e a Nord, in ciascuna direzione, c’erano quattro di questi edifici, costruiti l’uno sull’altro. Le loro abitazioni erano rotonde, con una leggera depressione al centro, e rassomigliavano molto a dei formicai. La Piccola Formica Giallo-Nera era il capo dell’Est; il Cervo Volante era il capo del Sud; la Formica Rosso-scuro era il capo dell’Ovest e la Formica Rossa era il capo del Nord. Questi quattro parlavano tutti lo stesso linguaggio. Il capo dell’Est parlava, e i capi del Sud, dell’Ovest e del Nord ripetevano le sue parole senza alcuna differenza nel discorso. Per cui questo luogo è conosciuto come il Primo Discorso (Saad la’í). I capi discussero l’argomento di abbandonare il luogo e di come questo potesse essere realizzato. Di conseguenza, decisero che (dovessero) essere costruite quattro camere nel centro del mondo, l’una sopra l’altra. Allora essi costruirono una camera, sopra questa una seconda, una terza e una quarta. Quando queste furono pronte essi vi entrarono e giunsero alla camera successiva, che è Saad naaki, il Livello del Mondo del Secondo Discorso. Qui essi fecero rimarcare l’uno con l’altro: «Ora, abbiamo realizzato questo, adesso tocca a voi escogitare qualche mezzo per proseguire la nostra azione». Per questo motivo, in consiglio, vediamo che i capi principali

chiamano altri perché esprimano la propria opinione, dopo che loro stessi hanno parlato. Al che gli altri fecero quattro strade che conducevano a ciascuno dei punti cardinali, finché non giunsero al margine del mondo, Ma essi trovarono che in questo modo essi non sarebbero arrivati al successivo (livello del mondo superiore). Così, in quel momento c’erano strade che conducevano a Est, a Sud, a Ovest e a Nord. «Queste strade non conducono a un luogo definito», dissero, «perciò noi non possiamo (restare a) vivere qui». Ma accadde che lo Scarabeo delle Bietole aveva dimenticato le sue pentole53 e menzionò la cosa agli altri. «Perché non tornare a prenderle?», gli disse la Formica Ragno. Perciò questi due ritornarono al primo mondo. Questo spiega la tendenza a dimenticare, specialmente nelle persone anziane. Lo Scarabeo delle Bietole portò così le sue pentole con sé nel secondo livello del mondo. Anche questo secondo mondo era privo di rocce e bastoni e di vegetazione. Era semplicemente un mondo, rotondo come il primo, anche se un po’ più grande di dimensioni. Fu qui che i viaggiatori incontrarono due vecchie persone, il Popolo delle Locuste, delle quali una era maschio e l’altra femmina. Guardando questo mondo, da cui non trovarono nessuna uscita, e a causa della sua aridità, essi non desideravano restarci. Erano andati a Est e a Sud, a Ovest e a Nord, fino a raggiungere i suoi limiti estremi, e avevano nuovamente trovato che non era possibile per loro andarsene in quella maniera. Discussero la questione quattro volte, per una durata approssimativa di una giornata intera, perché a quel tempo non c’era né il sole né la luna e, di conseguenza, non c’era il giorno. Per questo diciamo «qualcosa come quattro giorni». Erano accampati, uno a Est, l’altro a Sud, un terzo a Ovest e un quarto a Nord intorno al Popolo delle Locuste. Il capo dell’Est parlò, e quelli del Sud, dell’Ovest e del Nord parlarono ciascuno in successione dei modi e dei mezzi per lasciare quel luogo. «Cosa sento, nipoti miei!», disse l’Uomo Locusta. «Volete andarvene? Se è così, mi unirò a voi e me ne andrò anch’io, nipoti miei!». Così partirono verso l’alto insieme, ed entrarono nella terza camera (o livello del mondo). Anche questo era un posto desolato, privo di rocce, di legna, di erba. Di nuovo essi viaggiarono verso i punti cardinali fino a raggiungere i suoi confini. Trovarono che era più grande dei mondi precedenti, eppure non adatto per viverci Di nuovo, allora, i capi discussero dei modi e dei mezzi per abbandonarlo, e così il terzo livello del mondo venne chiamato il Terzo Discorso (Saad táá?). «È giusto, nipoti miei», disse l’Uomo Locusta, «parliamo di questa faccenda». Ma i capi si risentirono di questa

precisazione e si rifiutarono di discutere ulteriormente la questione. Gli altri allora tennero consiglio (da se stessi). Ora il principale o il primo oratore (dell’Est) si era sentito mancare di rispetto a causa dell’Uomo Locusta che aveva interferito nella discussione e gli altri pensarono la stessa cosa. «Cos’è questo modo di fare per cui si parla in qualunque modo», disse uno, «dovremmo farci da parte e non farci sentire più!», «No», disse un altro, «questo non dovrà succedere. Ad ogni buon conto si tratta di una piccola questione». «Vero, ma gli altri non dovrebbero aprire la bocca mentre gli anziani stanno parlando. Questo non può essere! Che i capi vengano ascoltati a nome di tutti!». In questo modo essi erano in disaccordo. Alcuni suggerirono di lasciar cadere la questione mentre altri insistevano per raggiungere una decisione definitiva a favore dei capi. Quest’ultima opinione alla fine prevalse, così venne richiesto ai capi di esprimere l’opinione di tutti, come avevano fatto fino ad allora. A questo i capi acconsentirono e quindi tutti si trasferirono al quarto mondo. Questo vediamo che si fa ancora oggi. Ogni qualvolta i capi inferiori abbiano tentato inutilmente di raggiungere una decisione su qualsiasi questione, questa viene sottoposta ai capi superiori per una decisione finale. Essi trovarono che Saad díí’, questo mondo del Quarto Discorso, era più grande di quelli che avevano lasciato. Il suo aspetto era diverso e venne ereditato dal popolo. Come gli altri (livelli del) mondo era di colore nero. Qui ebbe origine il rito del haneelnéehee, o Muoversi verso l’alto, si dice. Il luogo era abitato da alcune persone anziane. Vi era il Primo Uomo (Atsé hastiin) e la Prima Donna (Atsé asdzá) e (altri) Primo Uomo e Prima Donna. Questi quattro vivevano qui, si dice. Vi era anche il Primo Creato (Atsé hazlíí) e il Secondo Creato, anche il Primo Ragazzo (Atsé ashkii) e la Prima Ragazza (Atsé at’fééd) e il Primo Ammonitore (Atsé hashké) e il Coyote. Queste nove persone vivevano qui, così come c’erano nove popoli nel primo (livello del) mondo. Nella leggenda della Stregoneria il Dio Nero, o Dio del Fuoco, è nominato come decima persona. Il Primo Uomo possedeva la conchiglia bianca, il turchese, la conchiglia di abalone, il giaietto e la pietra rossa e bianca. Queste erano le sue ricchezze, si dice. Primo Uomo (Atsé hastiin) prese allora un pezzo di conchiglia bianca, delle dimensioni di un pettine da donna, e lo pose all’Est, poi un pezzo di turchese della stessa dimensione e lo pose al Sud, poi un pezzo di conchiglia di abalone della stessa dimensione e lo pose all’Ovest, poi un pezzo di giaietto

della stessa dimensione e lo pose al Nord. Nella conchiglia bianca a Est collocò il miraggio bianco, nel turchese a Sud collocò il miraggio azzurro, nella conchiglia di abalone a Ovest collocò il miraggio giallo, e nel giaietto a Nord collocò il miraggio nero. Di conseguenza, all’Est sorse una nuvola, così com’era: una colonna di bianco. Nell’Ovest (sorse) una simile colonna di colore giallo. Queste salirono gradualmente, spandendo la luce sulla terra. Quando raggiunsero lo zenith, questo corrispondeva al nostro mezzogiorno. Questa fu la prima forma di luce. Analogamente, nel Sud dove era stato posto il turchese e a Nord, dove era stato posto il giaietto, colonne di azzurro e di nero, rispettivamente, sorsero, causando l’oscurità che ricoprì quei luoghi. Questa (oscurità) rassomiglia alla nostra notte. Allora la gente si ritirò. Di nuovo, Primo Uomo prese un piccolo pezzo di conchiglia bianca e lo pose a Est, poi un turchese a Sud, una conchiglia di abalone a Ovest, e un giaietto a Nord, e infine una piccola pietra rossa e bianca al centro. Poi alitò sulla conchiglia bianca a Est, questa si ingrandì e dal suo centro sorse un pilastro di bianco. Prima Donna andò anch’essa presso il turchese a Sud, vi alitò sopra, causando la crescita del turchese, da cui scaturì un pilastro di azzurro. A sua volta (l’altro) Primo Uomo andò e procedette verso Ovest e qui alitò sulla conchiglia di abalone, facendo sì che si ingrandisse e ne scaturisse un pilastro di giallo. Quando (l’altra) Prima Donna andò a Nord e qui alitò sul giaietto, anch’esso si ingrandì e ne scaturì un pilastro di nero. Primo Uomo ora alitò sopra alla pietra rossa e bianca al centro, e anch’essa si ingrandì e ne scaturì un pilastro di vari colori. Così, c’erano quattro colonne, una a ogni punto cardinale, e una (una quinta, era) al centro. La colonna o pilastro dell’Est era chiamata Alba Pieghevole, quella del Sud era chiamata Azzurro del Cielo Pieghevole, quella dell’Ovest Tramonto Pieghevole e quella del Nord Oscurità Pieghevole. Nel frattempo, Coyote si avvicinò al pilastro dell’Est e divenne bianco, si avvicinò al pilastro del Sud e divenne azzurro, si avvicinò al pilastro dell’Ovest e divenne giallo, e quando si avvicinò al pilastro del Nord divenne completamente nero. Perciò, il Coyote viene anche chiamato Figlio dell’Alba, e Figlio dell’Azzurro del Cielo, e Figlio del Tramonto della Sera e Figlio dell’Oscurità. In questo modo il Coyote aumentò di importanza, (come uno) delle (prime) nove persone di questo mondo. All’Est c’era anche un cesto di conchiglia bianca, a Sud un cesto di turchese, a Ovest un cesto di conchiglia di abalone e a Nord un cesto di giaietto, mentre al centro se ne trovava uno di pietra bianca e rossa. I cesti ai

punti cardinali ricoprivano dei dischi perfetti di conchiglia bianca, turchese, conchiglia di abalone e giaietto che, si dice, costituivano il cibo di questi nove popoli. Comunque, il cesto al centro, conteneva il vaiolo, la pertosse, il nervosismo, il pallore o le malattie polmonari e ogni altra malattia mortale. Invero, Primo Uomo e i suoi compagni erano persone malvage che praticavano la stregoneria, si dice. Il loro semplice desiderio era sufficiente per infliggere queste malattie e provocare la morte per loro mezzo, si dice. Questo, comunque, non era conosciuto dai nuovi venuti. Neppure (era) da loro (conosciuto) il fatto che uno di loro, la Formica Ragno, aveva una simile disposizione malefica. Così essi non sospettavano alcun malevolo intento da parte degli abitanti di questo mondo. Accadde adesso che un pilastro di luce bianca scese sul cesto dell’Est e un pilastro di luce azzurra sul cesto del Sud, e un pilastro di luce gialla sul cesto dell’Ovest, e un pilastro di nero sul cesto del Nord. Anche sul cesto nel centro discese un pilastro di nero, azzurro, giallo, bianco e di vari colori; ossia, il pilastro era nero alla base, poi, in sequenza, azzurro, giallo e bianco, mentre la sommità era di vari colori. Proprio questo fu l’inizio del haneelnéehee, il Rito del Movimento verso l’Alto, che perciò contiene anche l’hayaatéii: la preghiera fatta da Est, da Sud, da Ovest, da Nord, dallo Zenith e dal Nadir. La parte nera di questo pilastro del centro rappresenta la medicina scura contro i mali nascosti, ed è l’inizio del rito dell’haneelnéehee. La parte azzurra denota l’inizio dell’anaají, i riti di guerra. La parte gialla si riferisce alle preghiere per altri motivi rispetto a questi, mentre la parte bianca mostra l’origine dell’hózhóójí hatáál, il rito di consacrazione, una sorta di rimedio per le classi di canti rappresentati dal nero, dall’azzurro e dal giallo, i quali si riferiscono tutti a incantesimi malevoli o con i fantasmi. Così, questo è l’inizio dei vari canti. Quella parte del pilastro che è di diversi colori rappresenta i diversi mali che affliggono l’umanità attuale, e rappresenta l’origine di tutti i mali. L’haneelnéehee, quindi, è il primo dei riti, seguito da vicino dal Rito della Guerra, che è (connesso) al primo (come) un fratello minore. Entrambi hanno una connessione con il Rito della Consacrazione, i cui canti possono essere impiegati durante la guerra o le razzie, così come nella stregoneria e nelle azioni malvage. A questo punto il Rito della Guerra abbandona l’haneelnéehee e se ne diparte. Nello stesso tempo, la Formica Ragno si fece rapidamente amica con le persone di questo (livello del) mondo. Si accompagnava liberamente con loro e presto ebbe la confidenza del Coyote, che gli spiegò questi segreti. «Questo

cesto al centro contiene malattie e mali di ogni genere», disse alla Formica Ragno, che a sua volta lo riportò ai suoi compagni. Con questo, il Cervo Volante e la Formica Rossa andarono da Primo Uomo, mentre la Formica Nera cercò il Coyote. «Che cosa si deve fare?» disse il Cervo Volante a Primo Uomo. «Che cosa a proposito della nostra venuta qui? (è conveniente, e in questo caso, come potremo partire?)». Analogamente la Formica Nera consultò il Coyote. «Io so», disse Primo Uomo, «io so, nipoti miei. Io so per il tramite del pilastro dell’Est, e so per il tramite del pilastro del Sud, e so per il tramite del pilastro dell’Ovest e del Nord, e so per il tramite del pilastro del centro, come si dovrà fare», disse. Allora di nuovo i capi parlarono esprimendo il proprio pensiero, quattro volte essi parlarono, dopo di che Primo Uomo e Coyote cominciarono a salire alle regioni superiori e tutti i presenti (salirono) con loro. Quando afferrarono il pilastro al centro questi cominciò a salire, sollevandoli verso l’alto. Entrando in questo pilastro, quindi, è evidente (implicito) che essi portarono con loro ogni male contenuto in esso, dal momento che (tutti i tipi di) colori, come indicato, rappresentano tutti i generi di mali. Ora mentre il primo mondo era conosciuto come Primo Discorso, il successivo come Secondo Discorso, il successivo come Terzo Discorso, essi entrarono dall’attuale Quarto Discorso (il livello del Mondo Oscuro) nel Mondo Rosso. IL DILUVIO

Con l’emersione definitiva sulla superficie della terra inizia una nuova era nella storia sacra dei Navajo. Tuttavia, anche questa nuova terra deve subire una serie di sconvolgimenti, prima di essere popolata nuovamente: nella versione presentata più sotto, è il volere implacabile del Sole che impone la scomparsa di una parte dell’umanità, a causa del fatto che, come è avvenuto sempre nelle diverse fasi dell’ascensione attraverso i piani dell’universo, l’umanità si è lasciata trascinare dalla propria malvagità, dal desiderio di commettere violenze e indegnità. Qui i Navajo sembrano voler gettare la responsabilità principale di questo stato di cose sui loro vicini e avversari: i Pueblo, gli Abitarori delle Case, gli agricoltori sedentari alla cui cultura gli stessi Navajo hanno attinto abbondantemente nel corso della propria permanenza nel Sud-Ovest, ma che sono sempre stati guardati con ostilità e diffidenza, I buoni servigi degli eroi gemelli, figli del Sole, non bastano questa volta a scongiurare il pericolo: la terra sarà devastata dalle acque e solo un piccolo numero di individui meritevoli, salvato dall’intervento delle Sacre Persone, potrà ripopolare la terra e dare inizio alla storia umana, alla storia del popolo Navajo. Testo tratto da HAILE, Upward Moving and Emergerne Way, 1981, 217-220.

In quei giorni comparvero numerose persone. Avevano un grande villaggio ad Awatobi. A Wide Ruins e a Standing Willow e a Sud dei San Francisco Peaks c’erano Abitatori di Case e Abitatori di Rupi. Erano numerosi come le Formiche Rosse, in tutta l’area fino a Pueblo Bonito e al fiume. I Navajo vivevano insieme con loro. Nella Casa Azzurra, si sostiene, c’erano

due Ragazze Non-colpite-dal-Sole, e altre due ad Awatobi e vicino a Allantown e a Sud. La gente viaggiava a piedi e trasportava le proprie cose. Non c’erano nemici da combattere. Sul lato meridionale dei San Francisco Peaks c’erano dei nemici, ma non sul lato occidentale. Ci si scambiavano visite, specialmente dopo che i naayéé’ erano stati distrutti. Dopo che yé’iitsoh era stato ucciso dal Coyote, Naayéé’ neezghání visitò l’oriente e le altre direzioni ma non trovò alcun naayéé’. Allora cantò una canzone. Gli abitanti delle Case (Pueblos) stavano diventando meschini e ingiuriosi nei confronti dei Navajo, poiché erano orgogliosi di se stessi. Anche se non avevano cavalli, bestiame, pecore e maiali, c’erano numerose antilopi, cervi, cervi wapiti, conigli, jackrabbit e porcospini sulle montagne. Essi avevano grandi fattorie e costruivano belle case, che li riempivano di orgoglio e di meschinità. Gli Abitanti delle Case alla fine divennero molto più numerosi dei Navajo e si imposero sempre di più su di loro. Arrivarono perfino a imporsi su Naayéé’ neezghání, il che lo fece riflettere. La donna (che era stata) scelta come futura moglie di Naayéé’ neezghání si ammalò. Ogni mezzo per curarla fallì, anche gli Abitatori delle Case tentarono ma non riuscirono ad aiutarla. Venne allora eseguito l’haaneelnéehee su di lei, proprio come veniva eseguito nel mondo inferiore. Perciò, non c’è alcun pericolo se il cantore esegue questo rito sulla propria moglie, cosa che non è detta per altri canti. L’haaneelnéehee che si tenne qui, con un riparo di rami (per nove notti) era più sacro poiché venne effettivamente eseguito, mentre nel mondo inferiore era soltanto tipico di quello che avrebbe dovuto essere eseguito qui (sopra). Questa fu l’ultima Cerimonia dell’haaneelnéehee con il Cerchio (Corral) di Rami, quindi (di) una cerimonia di nove notti. Qui venne ordinato che in futuro dovesse essere della durata di cinque notti (o meno). Oggi è così e viene eseguita soltanto all’interno dell’hogan. Dopo la cerimonia si tenne un consiglio. Qui si parlò del fatto che gli Abitatori di Case strofinavano le dita nei loro occhi e si imponevano sulla gente in altri modi. Il quarto mattino dopo il consiglio, Naayéé’ neezghání e Te yéé’ neezghá partirono per la casa del loro padre, nel solito modo soprannaturale. Senza ostacoli o rallentamenti essi raggiunsero (la destinazione) in quattro giorni. «Da dove venite, figli miei?», egli chiese. «Dallo stesso luogo di prima, Padre mio», essi dissero. «E con quale scopo?». «Veniamo per parlarti di una cosa, Padre», essi risposero. Egli offrì loro i sedili di giaietto e di turchese.

Notarono una donna di media corporatura che si alzò, prese una canna di conchiglia bianca e andò verso Est; poi tornò molto più giovane di come fosse prima. Quando andò a Sud e tornò, i suoi capelli erano grigi. Quando ritornò dall’Ovest sembrava molto vecchia e i suoi capelli erano completamente bianchi. E quando ritornò dal Nord camminava lentamente e in posizione chinata. Lei guardò verso di loro, poi andò nuovamente verso Nord e ritornò come una giovane bella ragazza. Ritornando dall’Ovest mostrò i capelli grigi, dal Sud ritornò come una donna anziana e dall’Est (ritornò) decrepita e molto anziana. «Figli miei», disse il Sole, «raccontatemi le novità». E loro gli parlarono di cosa avevano fatto con yé’iitsoh, l’Aquila Mostruosa, la Roccia che Cammina e gli altri. «Questo lo so, perché ero presente», lui disse. «Ma perché siete qui ora?». «Bene», essi dissero, «quando siamo stati qui l’ultima volta tu hai aperto quelle porte e ci hai mostrato cavalli, bestiame, mais, che hai promesso di donarci. Dal momento che tutto è in pace ora, possiamo piantare e utilizzare queste cose. Per questo siamo qui ora». Egli piegò la testa e non disse nulla. Rimase così per un po’ di tempo, poi disse: «Figli miei, vi aspettate troppo. Ho sacrificato il mio figlio e i miei animali. Voi state aumentando in uomini, donne e bambini. Ora non posso più continuare a distribuire favori. Vi devo quindi chiedere qualcosa, che voi dovrete considerare prima che io possa fare ancora qualcosa». «Ma tu l’hai promesso», dissero. «È vero che ci hai aiutato, ma noi abbiamo chiesto questo in modo da poter crescere e moltiplicarci. Perciò adesso siamo qui per ricevere quelle cose che ci avevi promesso». «Anche se è così, ho già dato abbastanza. Vedo come ogni giorno voi vi andiate moltiplicando e aumentando in ricchezza. Se voi aveste preso le cose che vi avevo mostrato, non avrei potuto aiutarvi nel modo in cui ho fatto. Per questo mi sembra di aver fatto abbastanza», disse. «Bene, se non ci puoi dare tutto, allora dacci almeno qualche cavallo. Dacci il mais, affinché lo possiamo piantare e quei semi che possiamo utilizzare nel nostro paese». Implorarono per quattro volte, ma lui rifiutò. «Non c’è bisogno di parlare oltre. Se volete, comunque, farmi un favore, datemi le loro anime (degli Abitatori delle Case). Allora potrò prendere in considerazione la questione». «Non dire così, Padre mio. Dovresti avere pietà di loro e non chiederci le loro vite». «Ho avuto pietà del mio figlio? Non mi sono mai posto il problema, quando me l’avete chiesto. Fate questo favore per me e io farò quello che mi avete chiesto. Perché esitate?». «Va bene», dissero. «Sia fatto in questo modo».

«Grazie, figli miei», egli disse. «Vi ho promesso cavalli di giaietto, turchese, conchiglia di abalone e conchiglia bianca, ma non ne ho di pezzati. Analogamente quello che è a Sud: cervo wapiti, bisonte, antilope, porcospino, cervo e coniglio, sarà vostro. Analogamente a Ovest, il mais bianco, azzurro, giallo e nero, quello striato e quello di vari colori, (e) il polline sarà vostro. E a Nord le piante e i pollini e i piccoli uccelli saranno vostri. L’arcobaleno, il fulmine a zigzag, i raggi rossi riflessi del sole e i raggi del sole dell’oriente e i diversi miraggi del Sud ve li ho promessi, e la Pioggia maschile e la Pioggia femminile a Ovest e la Nebbia Scura e la Nebbia Bianca a Nord, saranno vostri», egli disse. «In quanti giorni avverrà che voi facciate questo?», chiese. «In dodici», dissero. «No, che avvenga in quattro giorni», disse, e loro furono d’accordo. Perciò, gli accordi vengono presi in genere quattro giorni prima. Per quel giorno tutti gli Abitatori delle Case e gli stessi Navajo dovevano essere uccisi. Così si accordarono. Allora aprì le porte per loro e cantò una canzone. Subito venne verso di lui un cavallo di giaietto e lui gli accarezzò il collo e il corpo e raccolse il polline che si era scrollato di dosso e polline dalla sua bocca. Fece la stessa cosa per i cavalli di turchese, di conchiglia di abalone e di conchiglia bianca. A Sud cantò nuovamente una canzone. Uno splendido daino corse verso di lui, dal quale nuovamente raccolse polline dal corpo e dalla bocca e anche il terreno su cui era passato. Terreno simile dalle tracce dell’antilope e dei piccoli di entrambi. Poi egli aprì le porte a Ovest. Qui essi videro pecore di miraggio, dove prima avevano visto mais. Da queste egli scrollò il polline e vi mescolò le incrostazioni degli occhi A Nord egli raccolse (polline) dal mais e dalle piante (che erano) là, e in un cesto di conchiglia bianca raccolse il loro polline e la rugiada. Poi mise separatamente su una pelle di daino gli ajáájí mescolati e i gioielli. Il polline scrollato venne posto in piccole borse a Est e a Ovest, i gioielli mescolati e gli ajáájí (li mise) a Sud e a Nord. «Stai qui», disse a Naayéé’ neezghání, Allora gli donò tutte le cose menzionate. «Quando l’arcobaleno si troverà nella tua porta saprai cosa dovrai fare, non prima. Hai dato prima il tuo consenso e ti ho dato prima queste cose». Poi cantò quattro canzoni durante le quali pose gli involti sul loro petto, sul dorso, sulle spalle e sul capo e disse loro di andare poiché aveva dato loro queste cose. In seguito cantò quattro canzoni supplementari. Poi legò gli involti con raggi di sole e luci del sole e li porse ai ragazzi. «Sarò là fra quattro giorni», disse. Essi

ritornarono su un arcobaleno e discesero alla Corrente-a-fiancoa-fianco. Dopo quattro giorni il Sole arrivò con bastoncini di pino, di abete rosso, di quercia, e di quercia della valle, della lunghezza pari a quella del braccio fino al mignolo. I Venti Neri, Azzurri, Gialli, Bianchi e Risplendenti corsero in ogni direzione per avvisare la gente. «Questo sarà un cattivo giorno per voi, fatene il miglior uso». Le Persone Sacre scelsero un uomo e una donna, una coppia per ciascuno. In forma di frecce, allora, il Sole mise grosse grandini scure nel pino, grosse grandini azzurre nell’abete rosso, grosse grandini bianche nella quercia, grosse grandini mescolate nella quercia arbustiva della valle. Queste scagliò a Est, a Sud, a Ovest e a Nord. Improvvisamente si alzò un Turbine e i Tuoni, ma il Sole fece due salti e scomparve. Allora i Venti arrivarono e sradicarono alberi e rocce, le nuvole scoppiarono e piovve e grandinò per dodici interi giorni. Le montagne erano ricoperte di acqua e non si vedeva più nessuno. Il ghiaccio galleggiava ovunque e ricopriva l’intera superficie. Allora il Sole gettò via la sua coperta. Il calore del Sole colpì la grossa grandine e il ghiaccio, che cominciò immediatamente a sciogliersi. Parlare di queste cose durante l’estate è pericoloso. Durò per quattro giorni e l’acqua diminuì rapidamente. Dopo altri quattro giorni vi fu ancora meno acqua e dopo quattro ulteriori giorni tutta l’acqua era scomparsa. Il Sole lasciò soltanto le sorgenti e le buche per l’acqua. Perciò, su alcune montagne il terreno disciolto (slavine) si può ancora vedere. Il Corvo era stato scelto dal Vento Nero e la Gazza (era stata scelta) dall’Alba. Dopo il diluvio essi camminavano fianco a fianco ed estraevano gli occhi dai cadaveri. Questo è tutto. Quando la terra fu nuovamente asciutta, le Persone Sacre ricollocarono (al posto dei morti) quelli che avevano salvato, e questi sono coloro che vivono ancora oggi. Essi avevano anche scelto uccelli e animali, maschi e femmine, e li sostituirono. Questo possiamo vedere oggi. 1. Ciò che dura per sempre, non ha limiti temporali e non appartiene quindi alla dimensione umana, ordinaria, della vita quotidiana. Ciò che è senza tempo, eterno, è anche ciò da cui discende il principio dell’armonia e della bellezza, ciò «in conformità» con cui tutte le cose riflettono la bellezza dell’universo. 2. Il luogo in cui avvenne la definitiva emersione degli antenati dei Navajo sulla terra, situato in una località che viene identificata come il centro della geografia e della storia sacra del popolo navajo. * Copyright © 1970 The Arizona Board of Regents Reprinted by permission of the University of Arizona Press. 3. Ogni fenomeno della natura è dotato di una forma interna. Queste figure non designano una specifica corrente d’acqua o una determinata montagna, ma rappresentano piuttosto un riferimento generale a tutti i corsi d’acqua e a tutte le montagne del territorio navajo. 4. Questo «qualcosa» è un involto sacro, che contiene quattro gioielli, ciascuno scolpito in modo da rappresentare una pannocchia di mais. In questo involto sono conservate le forme interne delle cose, che daranno successivamente origine ai diversi personaggi. 5. Per forma integra si intende senza alcun segno di ferita, prodotta da armi. Qui l’involucro degli

oggetti, sebbene definito come fatto di materiale minerale (conchiglia ecc.), viene tuttavia descritto nel modo in cui sono costituiti generalmente gli involti sacri, cioè con un involucro di pelle di cervo, che deve essere integra, ossia senza il segno delle ferite inffitte all’animale nel momento in cui è stato abbattuto. 6. L’hogan è l’abitazione tradizionale dei Navajo, una struttura quadrangolare o ottagonale di tronchi, generalmente ricoperta di terra. * Copyright © 1977 The Arizona Board of Regents. Reprinted by permission of the University of Arizona Press. 7. La parola fa riferimento al germinare del seme, alla nascita e alla generazione. 8. Diversi grani di mais sono germinati in un solo posto. 9. Le radici vanno verso il basso, mentre le foglie si protendono verso l’alto. 10. Il germoglio di grano comincia ad essere visibile sulla superficie del terreno. 11. Le foglie del granoturco che si agitano al vento sembrano porgere la mano verso l’uomo. 12. Varie grandezze delle piante di mais possono creare aree scure nel campo di grano, zone di oscurità. 13. Mentre le barbe del mais assumono una colorazione rossastra, le foglie del baccello cominciano a diventare bianche. 14. Il proprietario del campo si reca presso le sue piante, il raccolto comincia. 15. Il coltivatore entra in mezzo alle piante di mais per iniziare il raccolto. 16. Il proprietario del campo calpesta lo stelo di mais per schiacciare la pannocchia, questo gesto produce un rumore con l’estremità del piede, che è come un grido lanciato dalla pianta. 17. Il rumore prodotto quando il coltivatore spezza con la mano le pannocchie. 18. Le pannocchie vengono ammucchiate e qualcuna rotola via dal mucchio. 19. Il grano viene accumulato presso l’ingresso della casa. 20. Grazie all’abbondanza del raccolto, le prospettive per l’inverno sono di buon auspicio. 21. Il rumore viene descritto come il suono prodotto da rocce strofinate l’una contro l’altra. 22. Vedi nota 24. 23. La rosa delle rupi è un piccolo arbusto sempreverde (Cowania stansburiana) della famiglia delle Rosacee, dai brillanti fiori di un giallo dorato. 24. Ossia «acqua raccolta da molte parti». 25. Gli Ye’i sono un gruppo di divinità che vennero all’esistenza durante l’epoca della creazione come aiutanti del popolo navajo. Secondo il mito di origine essi cercarono di parlare, ma non ci riuscirono, quindi si limitano a lanciare il loro particolare richiamo. Durante le cerimonie gli Ye’i sono rappresentati da personaggi mascherati e con il corpo dipinto. 26. Ossia, la fecero saltare sulle loro ginocchia. 27. Letteralmente «casa del bianco orizzontale», intendendo il colore del piano superiore della casa, che nel racconto che si riferisce a questa cerimonia viene identificata con l’antico edificio di Casa Bianca (White House) nel Canyon de Chelly, in Arizona. 28. Kethawn è il nome con cui si indicano piccoli bastoncini oppure sigarette, usati dai Navajo come offerte alle divinità. 29. Lo yuni è il posto d’onore in ogni edificio: si tratta dello spazio, riservato a un ospite di riguardo oppure occupato dal padrone di casa, che si trova di fronte al focolare, dalla parte opposta all’ingresso. 30. Service berries o june berries sono i frutti commestibili di colore rosso di un arbusto del genere Amelanchier, dai fiori bianchi. 31. Il nome popolare di gooseberry viene dato al frutto di diversi arbusti del genere Ribes. 32. Una pianta del genere Typha, probabilmente la varietà Typha latifolia, che cresce nelle zone paludose con lunghe foglie piatte. 33. Bacche degli orsi, bear berries, è il nome che si dà ai frutti rossastri di un arbusto deciduo, diffuso

nelle regioni aride del Sud-ovest, con piccoli fiori verdi (Ilex decidua). * Copyright © 1575 The Arizona Board of Regents. Reprinted by permission of the University of Arizona Press. 34. Un arbusto basso e dalla fitta ramificazione tipico della regione delle Montagne Rocciose (Purshia tridentata), che costituisce una fonte di nutrimento per i ruminanti selvatici, da cui il suo nome popolare (buck brush o deer brush). 35. Il piñon è una delle diverse varietà di pino che producono semi commestibili, chiamati popolarmente «noci di pino». 36. I lacci che racchiudono l’involto sacro e che devono essere sciolti sono indicati successivamente come fulmini a zigzag, fulmini diritti, raggi di sole e arcobaleno. 37. «Sei andata là», queste parole del canto si riferiscono al mito della ragazza inseguita dall’Uomo Orso. 38: Essendo un luogo sacro, questo deve essere avvicinato con il dovuto rispetto e le relative precauzioni rituali. Il potere degli esseri spirituali allontana coloro che non rispondono a questi requisiti. 39. La protagonista della leggenda sulla montagna incontra una pecora di montagna, un essere sacro, che probabilmente si identifica con la Sacra Donna. 40. Il canto si riferisce alla femmina di orso, che la protagonista scorge mentre gioca con il suo cucciolo, sollevandolo, come in una sorta di danza. 41. La vista dell’orsa produce spavento e tremore e la montagna trema anch’essa insieme con la protagonista. 42. L’eroina del mito visita le diverse case della montagna, luoghi sacri, in cui non è possibile entrare perché diversi uccelli sbarrano la strada con la loro coda aperta. 43. L’aquila. 44. Si tratta probabilmente del picchio rosso, oppure di una varietà di falco dalle piume rosse sui fianchi. 45. Guardando le montagne all’orizzonte, la protagonista le vede come se stessero in fila l’una accanto all’altra. 46. Salita sulla montagna, l’eroina vede il cucciolo di un orso sulla cima di un monte, il piccolo di una pecora di montagna, il piccolo di un Mostro delle Acque e il piccolo di un Tuono Bianco, che la stanno guardando. 47. Guardando dalla cima della montagna il paesaggio assume una conformazione arrotondata e l’eroina contempla la bellezza dello spettacolo, espressa dalle parole del canto. 48. Gioco d’azzardo ampiamente diffuso in Nord America, alcuni bastoncini decorati e contrassegnati venivano impiegati in un gioco molto simile a quello dei dadi. Nel racconto questo gioco viene effettuato dalle rane, che invitano la protagonista a partecipare. 49. Il riferimento è alla medicina, fornita dalle rane e mescolata con acqua. 50. Il Dio Parlante (Xa’ctc’é’ltihí) è una delle principali divinità del pantheon navajo, figlio di Donna Cangiante e creato a partire dal mais bianco, antenato di tutti gli dei e patrono della grande cerimonia del Canto della Notte. Il Dio Parlante agisce spesso come consigliere e protettore nella mitologia, fornendo ai protagonisti quelle informazioni o quei consigli che permettono loro di superare ogni difficoltà. Colui che ne indossa la maschera durante una rappresentazione rituale non deve assolutamente pronunciare alcuna parola ma esprimersi unicamente a gesti, pena la morte certa. 51. Il polline è un ingrediente frequentemente impiegato nelle cerimonie navajo e riveste un simbolismo piuttosto complesso: rappresenta la luce e la forza vitale, rischiara il cammino e assicura alla persona che ne è stata cosparsa protezione e sicurezza nel proprio percorso esistenziale. Il polline accresce il potere di colui cui viene somministrato e spesso il paziente a beneficio del quale viene celebrata una cerimonia terapeutica, al termine del rito, ingoia una pallina di polline mescolata con altri ingredienti. 52. Xa’ctc’é’ôgan, che W. Matthews ha tradotto con «Dio della Casa», è secondo Gladys Reichard un

termine intraducibile, che anche secondo i suoi informatori navajo era privo di significato (cfr. Navaho Religion, 502). Egli forma coppia con il Dio Parlante, di cui sembra costituire un’immagine riflessa e indebolita. Si occupa delle cerimonie della vegetazione ed è patrono della sera o del momento del tramonto. Secondo i racconti mitici è nato dalla Donna della Conchiglia Bianca ed è stato creato a partire da una pannocchia di mais giallo. 53. Lo Scarabeo delle Bietole, un coleottero non identificato, è chiamato dai Navajo àsaa’ neiyéhí, che significa letteralmente «portatore di pentole», il che spiega il riferimento alle pentole nel racconto.

APACHE

Gli Apache appartengono, come i Navajo, alla famiglia linguistica athapaska e come loro hanno una lontana origine settentrionale, da cui una migrazione nella remota antichità li portò a stabilirsi in una delle aree più aride e inospitali del Sud-Ovest americano. Gli Apache hanno mantenuto una cultura fortemente improntata alla caccia e alla raccolta: sebbene alcuni gruppi avessero acquisito le tecniche della coltivazione (specialmente tra gli Apache occidentali, i Lipan e gli Jicarilla), queste non ebbero mai un peso determinante nel sistema di produzione indigeno. L’organizzazione sociale era basata, nell’epoca precedente l’istituzione delle riserve, su famiglie estese in cui prevaleva l’uso della residenza matrilocale, dove cioè la nuova coppia di sposi andava a risiedere presso la famiglia d’origine della moglie. Ciascuna famiglia nucleare disponeva della propria abitazione, ma queste generalmente si riunivano in gruppi di abitazioni occupate da individui imparentati fra loro per via di consanguineità o per via di matrimonio, che costituivano le unità minime di organizzazione delle attività collettive di cooperazione economica e sociale. Le donne costituivano l’elemento stabile del gruppo e ne assicuravano la continuità e la riproduzione, mentre gli uomini vi entravano in seguito al matrimonio ed erano tenuti a collaborare insieme agli altri membri con le proprie prestazioni al buon andamento della vita comunitaria. Un anziano, rispettato per le sue qualità, fungeva da punto di riferimento politico e da portavoce e, in genere, il gruppo veniva denominato in base al nome di questo individuo eminente. La religione degli Apache riflette, forse più di quella dei Navajo, la base sciamanica ereditata dalle proprie lontane origini nelle foreste del Subartico. La maggior parte dei riti e delle cerimonie erano acquisiti da determinati individui attraverso l’esperienza personale di una visione, che conferiva il diritto di celebrare un certo rituale e le istruzioni relative alla sua esecuzione. Altre occasioni religiose rivelano invece una dimensione più collettiva e indipendente dalle specializzazioni di singoli sciamani, come il rito di pubertà delle ragazze, tra i Chiricahua o i Mescalero, o le cerimonie degli involti sacri presso gli Jicarilla. La concezione sottostante a tutte le cerimonie e le attività religiose consisteva nella nozione di potere soprannaturale che pervade tutto l’universo e che può essere impiegato dagli esseri umani a proprio beneficio, a patto di conoscere le necessarie tecniche rituali, note a funzionari del sacro o rivelate dagli spiriti a sciamani durante l’esperienza visionaria. La maggior parte delle divinità assumono l’aspetto di personificazioni di determinati fenomeni naturali: il Sole, la Luna, il Tuono, il Fulmine, e così via. L’ideologia religiosa degli Apache interpreta la malattia e la sofferenza come causata dall’ira o dal malvolere di qualche spirito o di qualche divinità, oppure come conseguenza della mancata osservazione delle norme rituali prescritte nei confronti di determinate manifestazioni del potere soprannaturale. Un’altra causa invocata per spiegare i mali e le disgrazie che affliggono l’umanità consiste nella stregoneria, nel potere, cioè, che hanno alcuni individui di agire a danno degli altri esseri umani. Anche alcuni animali hanno il potere di provocare malattie e altri danni. L’uso di danzatori mascherati, di pitture su sabbia, di bastoncini da preghiera e altre caratteristiche rituali denotano l’influenza del ritualismo delle popolazioni Pueblo, che gli Apache hanno combinato e rielaborato sulla base della propria originaria tradizione religiosa. UNA CERIMONIA TERAPEUTICA La maggior parte del cerimonialismo apache ruota intorno all’acquisizione di potere soprannaturale da parte di singoli individui, i quali hanno ottenuto il sapere necessario per manipolare e impiegare a proprio beneficio tale potere attraverso l’esperienza personale di una visione. Una cerimonia tipica durava quattro giorni e quattro notti e comportava un’invocazione nei confronti del «potere» cui il celebrante era connesso: l’azione efficace, curativa, veniva infatti operata dal potere spirituale stesso, mentre lo sciamano o l’officiante fungeva semplicemente da intermediario. Molte volte, come nel caso che presentiamo, il paziente non sapeva neppure quale fosse lo spirito o l’entità di potere che veniva chiamata ad agire. Sebbene lo schema generale delle cerimonie terapeutiche fosse sostanzialmente simile, i dettagli nella procedura variavano notevolmente, in quanto dipendevano dalle particolari prescrizioni che ciascun guaritore aveva ottenuto nel corso della propria esperienza di comunicazione con il «potere». Preghiere, canti, invocazioni, procedure simboliche e somministrazione di medicamenti

costituivano parte del sapere specifico di ciascun guaritore. Nessun altro sapeva come le cose dovevano essere condotte e quale esito avrebbero potuto avere. Il testo è stato raccolto negli anni ’30 tra gli Apache Chiricahua e pubblicato da Morris OPLER, An Apache Life-Way, 1941, 39-40.

Una volta mio padre mi ha curato con la sua cerimonia. Ero un bambino piuttosto piccolo, me ne ricordo appena. Mio padre dice che devo aver avuto circa sei anni, forse ne avevo sette. Divenni molto, molto malato. Mia madre e mio padre pensarono che stessi per morire. Questo avvenne là, sulle montagne. Naturalmente, mio padre sapeva a suo modo come impiegare il potere per curare la gente. Così, mio padre cominciò a operare su di me durante parte del giorno e per buona parte della notte, penso. Mentre stava praticando questa cerimonia per me, io divenni cieco, completamente cieco. Bene, la mia malattia era lievemente migliorata, ma dopo che stavo bene divenni cieco. Sembrava che i miei occhi fossero rientrati dentro la testa e mi facevano molto male. Era come se qualcosa si stesse contorcendo nella mia testa. Mio padre era molto bravo nella cerimonia dei danzatori mascherati. Egli fece allora una maschera con le corna54 e la decorò come se dovesse essere indossata da un danzatore. Fece anche i bastoncini55. Teneva la maschera nella mano destra e la agitava di fronte a me. Cantava quelle canzoni cerimoniali. Ogni volta che cantava una canzone teneva quella maschera davanti alla mia testa, in questo modo o in quello, davanti agli occhi e su tutto il corpo. Ero seduto, dritto a metà, su un declivio. Non potevo vedere ma sapevo quello che stava facendo e quello che stava dicendo. Me lo ricordo bene. Mio padre piangeva parte del tempo, io potevo sentirlo. Diceva: «Perché mai punirmi in questo modo? Ho vissuto molti anni su questa terra. Ho visto come essa appare. Io conosco quanto sia duro vivere in questo mondo. Non uccidere questo povero piccolo bambino. Lui non ha fatto del male ad alcuno. Io gli voglio bene, non lasciarlo andare. Voglio che viva fino a tarda età in questo mondo». Diceva: «Se vuoi uccidere qualcuno in questa famiglia, uccidi me, prendimi. So che puoi aiutarmi a guarire questo povero bambino dalla sua malattia, e non c’è ragione alcuna perché tu debba comportarti così con me». Era arrabbiato per questo, arrabbiato con il suo potere. Lo sentivo discutere con il suo potere. Ci provò intensamente. «Bene», disse al suo potere, «se non farai quello che voglio che tu faccia, se vuoi fare sempre a modo tuo, allora puoi anche smetterla di parlare con me da adesso in poi». Stava sgridando il

suo potere. Dopo un po’ egli disse: «Questa è una penna d’aquila, figlio. Ora proverò questa penna d’aquila, il mio potere vuole che la provi. Poiché sei divenuto cieco, i tuoi occhi stanno per ritornare e allora la malattia comincia ad uscire. Sta per scoppiare e allora ti ucciderebbe. Questa è la mia ultima possibilità per te. Se non funzionerà, dovrò abbandonare ogni speranza». Disse che l’aveva vista in una visione, uno spirito gli aveva parlato. Non so chi gli avesse parlato. Non potevo vedere se qualcuno era stato là. Mia madre non vide nessuno mentre stava seduta là. Ma lui sapeva quello che doveva fare, penso. Egli disse: «Se questa penna d’aquila non starà dritta su di te, non avrai altre possibilità. Se starà ritta su di te, indicherà che stai per riottenere la vista e la salute. Ce lo dirà direttamente adesso, una cosa o l’altra». Mi aprì la camicia. Pose la penna dritta qui, sul mio petto, mi toccò appena leggermente con essa. Potevo sentirla; stava dritta attaccata al mio torace. Come fece a farlo mia madre non lo seppe mai, io non lo seppi mai, ma lui sapeva. Devo essere rimasto cieco per due o tre mesi. Poi all’incirca nel quarto mese ho cominciato a riottenere la vista. Poi sono guarito. IL POTERE SCIAMANICO DI GERONIMO

Il brano riprodotto qui di seguito è particolarmente interessante, in quanto si riferisce a un personaggio storico molto noto come leader della resistenza indiana e come uno degli ultimi guerrieri durante l’epoca delle guerre indiane. Certamente meno noto è il fatto che Geronimo aveva anche la fama, tra i suoi compagni, di essere un potente sciamano, in grado di curare svariate malattie con le proprie risorse spirituali, acquisite dal contatto con il «potere» soprannaturale. Tra le cause delle malattie, secondo la teoria indigena, vanno annoverati anche diversi animali: in particolare, lupi, coyote e cani erano considerati possibili cause di vari disturbi e malesseri, se l’individuo entrava in contatto con questi animali o con la loro pelle. Geronimo disponeva di un particolare potere concessogli dal coyote, di modo che poteva curare le malattie prodotte dal contatto inaccorto con questo animale. Inoltre, il «potere» del coyote aveva probabilmente una considerevole importanza non solo per l’attività di guaritore svolta da Geronimo ma anche per la sua indomita fierezza di guerriero: la scaltrezza, la velocità, l’agilità, l’imprevedibilità del feroce avversario dell’esercito americano derivavano in buona misura dalla protezione e dall’aiuto che egli poteva vantare grazie alla propria connessione con uno degli animali più ambigui e potenzialmente pericolosi, secondo il pensiero degli Apache. Non era raro che il leader di spedizioni guerresche fosse una persona conosciuta tanto per i suoi poteri soprannaturali quanto per la sua abilità e prodezza militare. La razzia e la guerra richiedevano infatti l’intervento di qualcuno che sapesse manipolare il «potere» a vantaggio del gruppo, per favorirne la fortuna, assicurare il successo e la buona riuscita, allontanare i nemici o renderli incapaci di reagire e proteggere la vita di coloro che partecipavano alla spedizione. Durante l’esecuzione di una cerimonia ciascuno sciamano richiede agli astanti particolari norme di condotta o proibisce determinati comportamenti: nel caso di Geronimo è insistente l’obbligo di non grattarsi da parte di coloro che assistono, altrimenti questo gesto causerebbe in lui un senso di soffocamento e renderebbe nulla la cerimonia. Da OPLER, 1941, 40-41.

La prima cerimonia che vidi condotta da Geronimo era per un uomo anziano. Qualche coyote o qualche cane l’aveva reso ammalato. Un ragazzo aveva sentito la notizia che la cerimonia stava per essere eseguita e noi l’apprendemmo da lui. Domandammo a Geronimo se potevamo assistere. Lui disse che andava tutto bene ma ci disse che non potevamo grattarci o fare il minimo rumore. La cerimonia cominciò alla sera, appena divenne buio. Si tenne in un riparo appena fuori della casa di Geronimo. C’era un fuoco. Geronimo e il paziente stavano sul lato occidentale del fuoco. Geronimo sedeva con il volto verso Est e il paziente stava disteso di fronte a lui. Qualche anziano era là, erano per lo più parenti del malato. Ma chiunque avrebbe potuto venire e guardare. Noi sedevamo in circolo nella parte posteriore del riparo. Ma lo spazio a Est era lasciato aperto, come succede sempre durante una cerimonia. Geronimo aveva un vecchio cestino nero di fronte a sé, pieno delle cose che egli usava durante una cerimonia. In esso teneva una penna del ventre dell’aquila e una conchiglia e una borsa di polline. Tutte queste cose erano legate in un involto prima che la cerimonia iniziasse. Arrotolò una sigaretta e soffiò verso le direzioni, prima di tutto, cominciando da Est, soffiando una sola volta in ciascuna direzione. Poi gettò via la sigaretta. Dopo aver fumato, strofinò il paziente con del polline. Sparse del polline sul paziente, solo su certe parti del corpo. Pregava verso le direzioni mentre faceva questo. Tali preghiere si riferivano al Coyote ed erano dello stesso genere dei canti che seguirono. Cominciò a cantare. C’erano molti canti e i canti erano sul Coyote. Raccontavano come Coyote era un tipo ingannatore, difficile da vedere e da trovare, e come egli diede queste caratteristiche a Geronimo, in modo che egli potesse divenire invisibile e perfino trasformarsi in una porta. Essi raccontavano come il coyote avesse aiutato Geronimo nella sua cura. Geronimo accompagnava il suo canto con un tamburo, che batteva con un bastone incurvato. Alla fine di ciascun canto egli lanciava il richiamo del coyote. Quando la stella della sera era a metà strada tra l’orizzonte e lo zenith, Geronimo smise di cantare. Questa è la mezzanotte per i Chiricahua. La cerimonia durò per quattro notti. Le stesse preghiere, canzoni e procedure vennero ripetute per quattro notti. So che Geronimo aveva anche il potere

degli spettri. Quella notte disse a qualcuno dei ragazzi che doveva andare per celebrare un’altra cerimonia per un paziente la notte successiva, questa volta per una malattia provocata da uno spettro, e che loro avrebbero potuto assistere se promettevano di non grattarsi. UN CANTO DI MEDICINA

Geronimo ha dettato questo canto di medicina a Natalie Curtis nei primi anni del 1900. Il testo riproduce il processo di ascensione verso l’alto e di trasformazione dello sciamano, che ricorda in modo straordinario le esperienze estatiche di «volo magico» degli sciamani registrate in molte altre regioni del mondo. Anche se gli sciamani apache non praticavano «viaggi» estatici di questo genere, il contenuto del canto di Geronimo riproduce un simbolismo ampiamente diffuso e riconnette lo sciamanismo degli Athapaska meridionali a forme più antiche di spiritualità sciamanica che si ritrovano sparse su tutto il continente americano. Tratto da N. CURTIS, The Indians’ Book, 1907, 324.

Il canto che canterò è un antico canto, così antico che nessuno sa chi l’ha creato. È stato trasmesso lungo le generazioni e mi venne insegnato quando ero ancora un ragazzino. Adesso è il mio canto. Appartiene a me. Questo è un canto sacro (un canto di medicina) e il suo potere è grande. Il canto racconta come, mentre canto, vado attraverso l’aria fino a un luogo sacro, dove Yusun56 mi donerà il potere di fare cose meravigliose. Sono circondato da piccole nuvole e, mentre passo attraverso l’aria, mi trasformo e divento puro spirito. O, ha le O, ha le! Attraverso l’aria Volo su una nuvola Verso il cielo, lontano, lontano, lontano, O, ha le O, ha le! Per trovare là il luogo sacro, Ah, adesso la trasformazione viene su di me! O, ha le O, ha le! I DANZATORI MASCHERATI

Tra i più misteriosi e pericolosi esseri che popolano l’universo degli Apache vi sono gli Spiriti della Montagna, i quali vengono rappresentati, in determinate occasioni cerimoniali, da danzatori mascherati, che portano una maschera costituita da un cappuccio di pelle, sulla quale è montata una sorta di impalcatura a forma di candelabro. Questi danzatori compaiono in occasione del rito di iniziazione alla pubertà delle ragazze oppure in altri momenti e sono considerati come potenti mezzi per allontanare i mali e per guarire dalle malattie. I brani che presentiamo illustrano alcuni aspetti di questo complesso e particolare aspetto della ritualità apache. Nel primo brano viene posta in particolare risalto l’esigenza di un comportamento adeguato e rispettoso da parte di colui che indossa la maschera: qualsiasi leggerezza

o inadempienza può causare gravissime conseguenze, provocare malattie, la pazzia e perfino la morte. Negli altri brani si sottolinea invece soprattutto il fatto che i danzatori sono per lo più inconsapevoli dell’efficacia e della potenza del proprio operato: soltanto lo sciamano che li guida ha la piena coscienza e la capacità di orientare il corso degli avvenimenti. Anche in questo caso non si tratta tanto di capacità o di poteri di singoli individui quanto di persone che fungono da tramiti e da intermediari, «attraverso» i quali si manifesta e agisce un potere invisibile e imperscrutabile. I danzatori compaiono quando l’oscurità è già calata e giungono scendendo dalle pendici della montagna, portandosi vicino al fuoco, intorno al quale si svolge la cerimonia. Tuttavia, nonostante la suggestione della scenografia e l’emozione della loro comparsa, nessuno degli astanti confonde le cose a tal punto da credere di trovarsi realmente di fronte agli spiriti. Un Apache disse infatti a Opler: «I danzatori non si trasformano nei veri Spiriti della Montagna mentre danzano. Essi rimangono uomini, soltanto acquisiscono maggior potere» (OPLER, An Apache Life-Way, 112). Tuttavia, anche se il pubblico riconosce nel personaggio mascherato colui che vi si cela, non può rivolgersi a lui con il suo nome, ma deve comportarsi secondo quanto stabilito dalla tradizione quando ci si trova di fronte alla manifestazione di uno spirito. Testi tratti da OPLER, 1941, 100-104, 111-112.

Una volta stavo danzando per D. Tre di noi stavano danzando: S., T. e I. Era la prima volta per S. Parlava in inglese e imprecava mentre lo stavano dipingendo. Sai che è proprio come un uccello beffeggiatore, non ha rispetto per niente. Il vecchio uomo disse: «Guarda, questo genere di discorso non va bene qui! Voi uomini dovreste pregare nel vostro cuore. Pregare per tutte le buone cose, dire: “Che possa essere un danzatore mascherato affidabile. Che possa essere affidabile nella vita”. Questo dovreste fare mentre siete in questa capanna nella boscaglia». Non appena il vecchio ebbe finito di parlare, S. ricominciò a imprecare. Bene, andammo là, noi tre, andammo verso il fuoco. All’ultimo minuto S. stava indossando la maschera, ma non riusciva a infilarla. Diceva: «Non riesco a infilare questa dannata! Come funziona questa maledetta?». Gli parlai, dicendo gentilmente: «Cerca di comportarti bene!». Il vecchio sentì e disse: «Hey, cosa state facendo? Ora se vi succede qualcosa, direte che siete stati colpiti dalla stregoneria, ma io vi avevo avvisati». S. disse: «Oh, me ne dimentico sempre». Ci avviammo verso il fuoco. La prima volta che ci avvicinammo al fuoco, S. si scontrò con me. Lo sentii ridere. Tutte le volte che andavamo intorno e ci avviavamo verso il fuoco lui si scontrava con me. Gli dissi gentilmente: «Tieni la distanza e cerca di stare attento». Io ero il leader e lui stava proprio dietro di me. Improvvisamente notai che S. si metteva le mani sulla testa, prendeva i suoi bastoncini e li premeva sulla testa. Poi vidi che usciva dalla fila e correva lontano dal fuoco. Era corso dritto fino al suo accampamento, togliendosi la maschera. Il suo accampamento era non molto distante dal terreno della

danza. Lo trovarono che piangeva e gridava rotolandosi in giro. Subito dopo mandarono un messaggio a D. «Quell’uomo che danzava per voi è molto malato», gli dissero. La volta successiva che ci allontanammo dal fuoco, D. venne da noi. «Dobbiamo andare là a vedere quel ragazzo», disse. Così andammo. S. sembrava uscito di senno. Si rotolava in giro, cercando di rizzarsi sulla testa: non riuscivano a tenerlo giù. D. mi disse di operare su di lui, poiché io ero il leader. T. veniva dietro di me nella danza, ma io ero l’unico che doveva toccare S. Il vecchio stava cantando le sue canzoni e pregando mentre io operavo su S. Prima mi avvicinai a lui da Est. La quarta volta incrociai i miei bastoncini sulla sua testa. Poi gli afferrai la testa con entrambe le mani e la scossi, la scossi con forza. Non bisogna essere gentili in questi casi, inoltre ero arrabbiato perché avevamo lasciato la danza laggiù sul terreno, tutto per causa del suo discorso da sciocco. Lui gridava, ma io lo spingevo per bene intorno. Lo feci a partire dal Sud, dall’Ovest, e anche dal Nord. Ogni volta che lo scuotevo lanciavamo il richiamo dei danzatori mascherati, e così ho scacciato via la sua malattia nelle quattro direzioni, a cominciare da Est. Quando ebbi finito, D. gli disse: «Ora sei a posto; non c’è più niente in te. Alzati, non importa come ti senti, e segui questi uomini». Così S. ci seguì e noi andammo in circolo e poi ci dirigemmo verso Est. «Molto bene», disse D., «ora voi ragazzi tornate a danzare. Lui si sentirà meglio. Arriverà laggiù alla festa molto presto». Così ce ne tornammo, Mentre stavamo danzando, io ogni tanto mi guardavo intorno per vedere se S. era là; presto lo vidi che era là, che rideva e batteva le mani e si divertiva. Sarà passata appena un’ora dopo che avevamo operato su di lui. Non so che cosa abbia fatto star bene quel ragazzo. Non l’ho fatto io, io ho solo seguito le istruzioni di D. Non sono stato io ma il potere di D. che l’ha fatto. Il vecchio sapeva quello che non andava in S. e come curarlo. *** Se non hai mai preso parte alla cerimonia dei danzatori mascherati, la prima volta che indossi la maschera ti senti imbarazzato. Dovevo avere venticinque anni la prima volta. Stavano preparando mio fratello per la danza, stavano cominciando a dipingerlo. Io montavo un cavallo e capitai presso di loro. Qualcuno disse: «Questo è migliore, è più anziano». Allora mio fratello si rimise i vestiti. Io non volevo danzare, ma loro mi implorarono, così lo feci. Mio padre ne stava dipingendo quattro. Generalmente ne aveva quattro. Qualche volta trovava solo due o tre uomini, ma non lo faceva se ne aveva

uno soltanto. Mio padre disse: «Figlio mio, voglio dirti alcune cose prima di iniziare, poiché questa è la tua prima volta. Mettersi questa maschera e tenere tutto ben assicurato ti farà sentire goffo. Quando sarai guidato verso il fuoco dal leader, ci sarà una grossa folla di gente, ma loro non sanno chi sei. Non essere vergognoso. Questa è la tua prima volta e il modo in cui tu danzerai ora influenzerà il modo in cui tu danzerai in futuro. Se ti vergogni di quello che fai quando cominci a danzare, quell’abitudine rimarrà con te. Se gli altri danzatori sono vivaci e scalpitano intorno come vitelli selvatici e tu procedi lentamente e non sei vivace, tu danzerai sempre in questo modo. Il leader è il miglior danzatore. Guarda il tuo leader, Y. Guarda come tiene le braccia sollevate e segui quello che lui fa. Non guardare l’ultimo della fila». Mio padre disse ancora: «Dovrai danzare per quattro notti la prima volta che partecipi a quest’opera». Y. mi parlò prima che uscissimo. Disse: «Fai i passi corti. Non allungare le gambe e non tenere la testa bassa. Guarda i tuoi bastoncini. Tieni le corna della tua maschera allineate». Quando arrivi là e cominci a danzare, devi cantare da solo, mormorando leggermente. Y. mi disse di farlo, per imparare in questo modo. Poi non devi più farlo, successivamente, quando hai imparato. Io chiesi a mio padre se questo era il modo per imparare a diventare un bravo danzatore, e lui disse: «Sì». Nessuno ti può sentire in tutto quel rumore. Io ho imparato molte canzoni in questo modo. Danzai per mio padre per diversi anni, per T., per D. e per M. Tutta questa gente fa le cose quasi allo stesso modo, ma usa disegni diversi. Essi fanno le cose come le faceva mio padre. Si siedono e cantano e pregano mentre i danzatori vengono dipinti. Essi pagano i danzatori molto bravi. Possono mandare a chiamare un danzatore che abita a trenta miglia di distanza. Allora lo devono pagare. Anch’io a volte sono stato pagato. Qualche volta ero d’accordo per danzare, ma esitavo un pochino, così mi pagavano. Dicevo: «Oh, c’è così tanto lavoro, è troppo duro». P. mi ha pagato quando sua figlia ha eseguito la cerimonia delle ragazze. Io dissi che non volevo farlo. Loro vennero da me diverse volte. Alla fine venne P. e mi disse: «Amico mio, voglio che tu lo faccia. Danza e la prima volta che i danzatori mascherati verranno presso il fuoco, ti mostrerò quello che ti darò». Così andammo verso il fuoco, io ero il leader dei danzatori. P. venne verso di noi, sollevò le mani e mi diede un grosso regalo.

*** Alcune volte, prima che i danzatori mascherati avanzassero verso il fuoco, la gente veniva per aiuto nel luogo dove questi venivano dipinti. Essi venivano di loro volontà. Non mi è mai piaciuto operare su queste cose, ma non potevo dire: «No». Quando si è tutti vestiti e qualcuno viene e il vecchio vi dice di aiutarli, voi dovete farlo. Non si può dire: «No». Non sarebbe giusto. La regola generale è che, secondo il modo in cui alcuni sciamani lo fanno, il leader dei danzatori soffi via la malattia. L’ho fatto io stesso. Gli altri danzano dietro il leader mentre lui si avvicina al malato dalle diverse direzioni, ma essi non toccano la persona ammalata. Sembra che gli sciamani abbiano pensato che sia meglio e più rapido se il leader fa questo invece che tutti i danzatori. Alcuni danzatori sono alle prime armi. Potrebbero confondere le cose. Ma alcuni sciamani richiedono che tutti i danzatori mascherati operino sul malato e soffino via la malattia. Questo richiede più tempo. Occorrono circa quindici o venti minuti per un uomo procedere a questa pratica. Mentre noi danziamo, lo sciamano fuma, prega e canta. Egli conduce una breve regolare cerimonia. Se il paziente non migliora quella notte, egli ritorna la notte successiva. *** Essi verranno giù di notte portando una grande luce… Quando arrivano la prima volta giù dalla collina, anche se l’accampamento è molto grande, essi sono soliti andare intorno presso ciascuna casa e non dimenticarne neppure una. Non appena la gente li vede venire, comincia a pregare… «Uomini della Montagna», essi dicono, «vorrei che mi proteggeste. Se qualcosa di spiacevole mi capita, state di fronte a me e aiutatemi». *** Questo è quello che il vecchio uomo mi disse quando ero il leader dei danzatori: «La prima volta che vieni e vai verso il fuoco, gira intorno quattro volte. Poi avvicinati dalla parte Est. Quando sei a circa otto passi dal fuoco, proprio appena la luce comincia a risplendere su di te, fai sentire il richiamo dei danzatori mascherati. Allora vai intorno al fuoco per una volta. Fermati a Sud, va’ verso il fuoco, inchinati e lancia il richiamo nello stesso modo. Fai lo stesso da Ovest e da Nord. Poi ritorna da dove sei partito, a Est, e venera il fuoco nuovamente da quella direzione». LA CERIMONIA PUBERALE DELLE RAGAZZE

La cerimonia che segna il passaggio delle ragazze alla pubertà e quindi alla vita adulta della donna è un momento comunitario e religioso di grande importanza nella cultura apache. Questo rito ha lo scopo

di conferire alla ragazza quelle qualità e caratteristiche, di ordine fisiologico e psicologico, che ne devono fare una donna, in grado di adempiere a tutte le sue funzioni e responsabilità. Durante la cerimonia la ragazza viene identificata con una divinità femminile, la Donna Dipinta di Bianco secondo i Chiricahua, oppure la Donna Cangiante secondo gli Apache occidentali. Nel corso dei quattro giorni in cui si svolge il rituale, la giovane «diviene» un’immagine della principale figura della mitologia apache, si inginocchia con lo sguardo rivolto al Sole, riproducendo con questo gesto il momento originario, in cui la Donna Cangiante venne ingravidata dal Sole. Nel testo che segue, uno sciamano degli Apache occidentali afferma chiaramente la presenza nella ragazza del potere della Donna Cangiante (Istenadleze), che è un potere di rigenerazione e di lunga vita. La Donna Cangiante, infatti, il cui nome è del tutto simile a quello impiegato anche dai Navajo, rappresenta la continua capacità di rinnovamento della natura e della forza vitale. Si pensa che questa divinità non diventi mai vecchia: quando raggiunge una certa età, si dirige verso Est, dove, dopo un certo cammino, incontra un’immagine di se stessa più giovane e splendente; quando le due figure si incontrano si fondono l’una nell’altra e rimane soltanto la giovane donna, ricondotta alla sua primigenia vitalità e giovinezza. Questo potere rigenerante viene impiegato, nel corso del rituale, per modellare, plasmare la ragazza, come se fosse un blocco di argilla, trasformandola in una donna adulta, in un essere umano femminile che assume le caratteristiche e le qualità che la cultura apache le conferisce. La giovane è accompagnata da una madrina, una donna dal carattere e dalla reputazione esemplari, proveniente da un diverso clan, che sovrintende allo svolgimento complessivo della cerimonia, mentre altre donne, questa volta appartenenti al gruppo di parentela matrilineare della ragazza, si uniscono alla cerimonia cantando e danzando. La ragazza deve poi correre, ciascuna volta verso una direzione cardinale diversa, per ottenere forza fisica, energia e buona salute. Il rituale termina con l’aspersione dell’inizianda con polline, simbolo di rigenerazione e di forza vitale. Il testo è stato raccolto e pubblicato da Keith H. BASSO, The Cibecue Apache, 1970, 66.

Il potere di Donna Cangiante è nella ragazza e la rende soffice, come un blocco di argilla umida. Come l’argilla, ella può essere modellata in diverse forme. La Nailesn57 la pone nella giusta forma e il potere di Donna Cangiante che è nella ragazza la farà crescere in quel modo, in quella stessa forma. Quando la Nailesn la strofina nel modo giusto, lei crescerà forte e soda e non sarà mai stanca. La Nailesn le strofina le gambe, di modo che non abbia mai alcuna difficoltà nel camminare per lunghe distanze. E anche affinché possa stare in piedi per molto tempo e non essere mai stanca. Ella le strofina la schiena, di modo che, quando sarà veramente anziana non debba incurvarsi e perdere la propria statura eretta. Le sue spalle… in modo che possa portare carichi pesanti per il suo campo e non stancarsi mai nel fare questi lavori; portare la legna e l’acqua e le merci acquistate per lunghe distanze. La Nailesn le strofina la schiena e le gambe in modo che possa lavorare sempre sodo per molto tempo e non stancarsi mai. La Nailesn fa queste cose per lei, in modo che possa crescere forte e in buona forma e sempre essere in grado di aiutare nel suo accampamento, ogni

qualvolta uno dei suoi parenti abbia bisogno di aiuto. CANTI DELLA CERIMONIA FEMMINILE DI INIZIAZIONE

L’identificazione della giovane con la Donna Dipinta di Bianco, la madre mitologica dei due eroi gemelli, Uccisore di Nemici e Figlio dell’Acqua, è resa esplicita dal testo di alcuni dei canti eseguiti durante la cerimonia, che riportiamo qui di seguito nella versione pubblicata da OPLER, 1941, 95-120.

Uccisore di Nemici e la Donna Dipinta di Bianco li hanno [fatti così, essi hanno fatto i pali dell’edificio così, in segno di lunga vita sta lo stallone azzurro. Qui Uccisore di Nemici e la Donna Dipinta di Bianco li [hanno fatti così, essi hanno fatto i pali dell’edificio così, in segno di lunga vita sta lo stallone giallo. Qui Uccisore di Nemici e la Donna Dipinta di Bianco li [hanno fatti così, essi hanno fatto i pali dell’edificio così, in segno di lunga [vita sta lo stallone nero. Qui Uccisore di Nemici e la Donna Dipinta di Bianco li [hanno fatti così, essi hanno fatto i pali dell’edificio così, in segno di lunga vita sta lo stallone bianco. *** La casa della cerimonia dell’edificio di lunga vita È la casa della Donna Dipinta di Bianco, di lunga vita è fatta la casa della Donna Dipinta di Bianco, poiché Uccisore di Nemici l’ha fatta così, Uccisore di Nemici l’ha fatta così. *** Nel luogo chiamato «Casa nel Centro del Cielo», all’interno è la sacralità della casa. La porta della casa è di nuvole bianche. Là tutti gli Spiriti Grigi della Montagna si rallegrano su di me si inchinano alle quattro direzioni con me. Quando per la prima volta il mio potere fu creato, il corpo del polline, parlando le mie parole, ha portato il mio potere all’esistenza, così io sono venuto qui. *** Ho camminato bene, nella casa della Donna Dipinta di Bianco. ***

Uccisore di Nemici, fonte di lunga vita, Donna Dipinta di Bianco è entrata dentro, ella cresce grazie a questo. La casa di abeti della Donna Dipinta di Bianco è costruita [con la lunga vita, per mezzo di una casa costruita di questo lei è entrata dentro, per mezzo del suo potere di bontà la Donna Dipinta di [Bianco è venuta da lei, per mezzo di questo le parole sono entrate dentro. *** Vengo dalla Donna Dipinta di Bianco, per mezzo della lunga vita io vengo da lei. Vengo da lei per mezzo delle sue benedizioni, vengo da lei per mezzo della sua buona fortuna, vengo da lei per mezzo di tutti i suoi diversi frutti, per mezzo della lunga vita che dona, vengo da lei; per mezzo di questa santa verità ella va in giro. Sono qui per cantare questa vostra canzone, la canzone della lunga vita. Sole, io sto qui sulla terra con il tuo canto; Luna, sono venuto con il tuo canto. *** Il tempo di fumare è venuto. Con il tabacco del sole che tutto sia reso gradevole. Che d’ora in poi il bene prosegua costantemente, che d’ora in poi molti anziani e molte anziane si rallegrino; che possano tornare a molte cerimonie come questa, che tutte le ragazze siano felici, che possano conoscere molte cerimonie come questa; che tutti si rallegrino; che tutti i ragazzi si rallegrino; che possano assistere a molte cerimonie come questa. SCIAMANISMO E STREGONERIA

Il potere dello sciamano non ha una connotazione morale: l’azione delle forze spirituali può essere convogliata a favore del benessere dell’individuo, della sua famiglia o della collettività, ma anche al fine di danneggiare o di causare del male a qualcuno. Tutto dipende dall’uso che ne vien fatto da parte delle singole persone. Coloro che hanno la prerogativa di entrare in contatto con il mondo invisibile, che sono stati beneficiati di un dono di «potere», possono sempre essere sospettati di impiegare questo dono per finalità egoistiche o per danneggiare coloro contro cui provano sentimenti di gelosia o di animosità. In

questo lucidissimo testo, un Apache Chiricahua chiarisce in modo molto preciso la connessione ambigua e fluttuante che lega lo sciamano alla figura oscura dello stregone. Da OPLER, 1941, 242-243.

La verità è che una persona è uno sciamano se usa i suoi poteri per il bene e uno stregone se li usa per il male. Una persona non ammetterà mai di usarli per il male, lo dovete indovinare da quanto succede, dovete usare il vostro giudizio. Perciò, vi sono parecchie persone che guardano lo stesso individuo in modo diverso. Alcuni mi hanno detto che S. è uno stregone, altri che è una persona del tutto a posto. Alcuni mi dicono che B. è uno stregone, ma, in realtà, solo pochi la pensano così. Altri lo considerano uno sciamano. D’altra parte, J. e R. hanno potere, eppure non ho mai sentito nessuno che sospettasse che loro sono degli stregoni. Dal momento che una persona può usare il suo potere per il bene e per il male e questo dipende dall’individuo, un uomo può essere uno sciamano una volta e uno stregone un’altra. La stregoneria è potere usato per fare del male; il potere benefico è usato per fare del bene. Ma può essere lo stesso tipo di potere. Uno stregone può usare il polline e fare le stesse cose che fa lo sciamano. Non deve sollevare il sospetto. Vi sono molti modi per operare sortilegi. Eppure, vi sono spesso segni di stregoneria, cose che non dovrebbero essere usate dagli sciamani, come… capelli o pezzi dei vestiti di qualcuno. Se vedo queste cose, saprò subito che si tratta di stregoneria. Gli stregoni usano generalmente le ossa di animali o qualcosa di simile con cui operare. Questa faccenda della stregoneria viene sempre condotta in segreto. Non è cosa di cui una persona possa venir fuori e parlarne. Si vuole condurre queste cerimonie in modo tale che nessuno possa capitarci. Generalmente si scoprono quando uno sciamano canta ed esegue una cerimonia su qualcuno che è malato. Egli vi dice allora che la tal persona sta praticando una cerimonia per farvi ammalare.

HOPI

Gli Hopi sono probabilmente i discendenti degli antichi popoli che abitarono la regione dell’Arizona nord-orientale a partire da oltre diecimila anni fa. La base della sopravvivenza degli Hopi in una regione arida, percorsa da pochi e sparuti corsi d’acqua, consiste nell’adattamento culturale agricolo basato su una raffinata conoscenza e sulla domesticazione di piante commestibili altamente resistenti e in grado di fornire un prodotto sufficiente ai fabbisogni di una comunità sedentaria e rigidamente strutturata. I villaggi hopi, costruiti con abitazioni stabili, originariamente fatte di adobe (mattoni di argilla seccata al sole) e pietre, sono distribuiti su alcune alture o mesas, che si protendono, come lunghe lingue frastagliate dal corpo principale del rilievo, la Black Mesa, dominando la pianura che si stende verso Sud. La Prima Mesa comprende i villaggi di Walpi, Sichomovi e Tewa, la Seconda Mesa Shongopavi, Shipaulovi e Mishongnovi, la Terza Mesa il villaggio, molto noto di Oraibi. Nel 1906 un gruppo di Hopi «tradizionalisti» si separò dal villaggio di Oraibi andando a fondare il nuovo insediamento di Hotevilla, in seguito a una lunga storia di conflitti e di competizioni che, nella politica locale, opponevano una fazione di «progressisti» a quella dei «tradizionalisti». In seguito alla scissione, alcuni ritornarono successivamente a Oraibi per poi stabilirsi in un nuovo villaggio ancora, sempre sulla Terza Mesa, quello di Bacavi. L’unità politica tribale degli Hopi è il risultato di sforzi recenti volti a creare un organismo unico di negoziazione con il governo, ma nell’epoca precedente all’istituzione delle riserve ciascun villaggio costituiva un’unità autonoma, al cui interno poi si incrociavano una serie di raggruppamenti sociali, quali i clan, le società cerimoniali, le famiglie e i gruppi di parentela. Le società cerimoniali svolgono importanti funzioni religiose, intese a promuovere e garantire il benessere di tutta la comunità. Tuttavia, teoricamente, le cerimonie appartengono a specifici clan e possono essere eseguite soltanto da coloro che appartengono a quel clan. L’integrazione di clan e società cerimoniali, per cui alla stessa società appartengono individui appartenenti a diversi clan, favorisce la differenziazione delle funzioni e impedisce che il potere derivante dal privilegio cerimoniale possa essere monopolizzato da un solo gruppo all’interno dell’unità residenziale. Numerosi racconti mitici narrano di come ciascun clan sia giunto per vie diverse nel villaggio e qui vi sia stato accolto in virtù delle sue specifiche prerogative rituali. L’organizzazione religiosa degli Hopi si basa sulla scansione delle stagioni come unità temporale e sul villaggio come unità spaziale. L’importanza cerimoniale di ciascun villaggio dipende dal grado di conservatorismo e dalla sua antichità. Il ciclo cerimoniale consiste in una sequenza annuale, divisa in due categorie principali di attività cerimoniali: quelle che prevedono la comparsa di personaggi mascherati e quelle che invece non comportano questa presenza. I danzatori mascherati, chiamati kachina, fanno la loro comparsa nei mesi di Gennaio o Febbraio (secondo il tipo di calendario rituale adottato dai diversi villaggi) e ripartono in Luglio. La prima grande cerimonia è il Powamu, in occasione della quale i bambini vengono iniziati nelle diverse società cerimoniali; l’ultima è la cerimonia Niman. La presenza dei kachina copre dunque un periodo che va, approssimativamente, dal mese successivo al solstizio d’inverno fino a quello successivo al solstizio d’estate. La loro dipartita indica la fine della stagione della semina. Segue, ad anni alterni, la cerimonia delle Società del Serpente e dell’Antilope oppure quella del Flauto. Nella tarda estate si celebrano danze dalle caratteristiche più sociali, come la Danza della Farfalla o la Danza del Bufalo. In autunno hanno luogo le cerimonie delle associazioni femminili: Maraw, Lakon e Owaqol e, successivamente, quelle delle associazioni maschili, chiamate collettivamente Wuwuchim. Infine, la cerimonia più importante, che segna il sopraggiungere del solstizio d’inverno, è la cerimonia Soyal. La data precisa delle cerimonie viene determinata attraverso l’osservazione della posizione del sole e, in misura minore, con il calendario lunare. Nella maggior parte delle cerimonie la sequenza delle fasi preparatorie del rito inizia quando il sole si leva o tramonta in determinati punti di riferimento prestabiliti. Le cerimonie più importanti hanno una durata complessiva di otto giorni, raggruppati in due sezioni di quattro giorni ciascuna, più un giorno di preparazione. La prima parte delle attività rituali si svolge in segreto, nelle sale cerimoniali o kiva, durante i primi quattro giorni. I kiva sono edifici sotterranei o

semi-sotterranei, generalmente di forma quadrata, a cui si accede soltanto attraverso una stretta apertura praticata sul soffitto per mezzo di una scala a pioli. Nel pavimento una parte sopraelevata, dove prendono posto gli astanti, circonda una buca scavata al centro, che rappresenta il sipapu, l’apertura da cui gli antenati degli Hopi emersero dal sottosuolo. I quattro giorni successivi sono dedicati invece a rituali pubblici, che si svolgono prevalentemente sulla piazza del villaggio e ne costituiscono l’aspetto festivo e comunitario. All’interno dei kiva le cerimonie più importanti consistono essenzialmente in offerte di fumo, in canti e preghiere e nella costruzione di particolari altari, con pitture e impiego di oggetti sacri. Le cerimonie all’aperto comprendono essenzialmente danze, con vivaci costumi e presenza di personaggi mascherati, canti, offerte depositate in determinati luoghi sacri, giochi e altre attività. La visione dell’universo degli Hopi è dominata da una prospettiva dualistica: il mondo è suddiviso in una parte superiore abitata dagli esseri viventi e da una parte inferiore ove risiedono i morti. Il sole è ritenuto dagli Hopi come in possesso di due diverse case, ciascuna posta a una delle estremità del suo corso diurno lungo la volta del cielo. Durante la notte il sole percorre il mondo sotterraneo, portando la luce nelle regioni tenebrose inferiori. Vita e morte, giorno e notte, estate e inverno, sono tutti concetti che al tempo stesso si pongono come opposti ma anche come complementari e consustanziali. Il mondo degli uomini e il mondo degli spiriti sono l’uno l’immagine riflessa dell’altro. Nei rituali, nei canti, nelle preghiere, le concezioni relative al tempo, allo spazio, al colore, al numero e alle qualità connesse con ciascun singolo elemento dell’universo vengono connesse le une con le altre, formando un complesso intrico di relazioni simboliche che percorrono quest’universo dominato da opposizioni dualistiche. Secondo gli Hopi tutte le forme di preghiera e di offerta sono intese come prestazioni che comportano la reciprocità fra mondo degli uomini e mondo degli spiriti. Le preghiere e le offerte sono essenzialmente forme di scambio, che contribuiscono a tenere vincolati gli uni con gli altri i due universi e che garantiscono la sopravvivenza e il benessere della comunità degli Hopi, coloro il cui nome, nella propria lingua, significa «il popolo pacifico», ma anche «saggio, sapiente». IL RACCONTO DELLE ORIGINI Comune a tutti i popoli del Sud-Ovest è l’idea dell’origine del mondo dalle regioni sotterranee. La storia dell’umanità ha inizio con la lenta ascesa dei progenitori attraverso diversi mondi sovrapposti, fino ad arrivare sulla superficie della terra attuale. Prima della definitiva uscita degli esseri dalle profondità della terra gli umani non sono distinti dagli animali: i personaggi di questi racconti posseggono le caratteristiche di entrambi. Il popolamento della terra segna gli inizi dell’ordinamento dell’universo così come lo conosciamo ora: la creazione del sole e della luna, delle stelle e quindi dell’alternarsi di giorno e notte, dei cicli essenziali che determinano il trascorrere del tempo. Ma l’introduzione del tempo nell’ordine cosmico implica anche la necessaria venuta di una conseguenza non desiderata: la morte, che viene prodotta dalla gelosia, dalla malvagità, dal lato oscuro presente nell’intimo dell’essere umano. L’introduzione della morte nel mondo segna quindi la distinzione tra mondo dei vivi e mondo dei morti, che ripristina una distinzione tra mondo di sopra e mondo di sotto: ora però il mondo dei morti è un luogo felice incantato, dove gli esseri umani possono giungere solo dopo la morte. Ma la morte determina anche una distinzione più inquietante all’interno del mondo umano, fra coloro che seguono le regole e le norme della convivenza armoniosa e coloro che covano in sé sentimenti malvagi e oscuri e che provocano, con questo loro atteggiamento, i dolori e i mali che affliggono la comunità. Il racconto infine si chiude con l’evocazione di una profezia circa la venuta degli uomini bianchi e il drammatico conflitto che ne consegue. L’Hopi riconosce fieramente che la superiorità dell’uomo bianco in ricchezze e forza distruttiva non può prevalere contro la forza spirituale e la dirittura morale dei discendenti di coloro che emersero alla luce del sole alle origini del mondo. Questo testo è stato raccolto da Frank Hamilton CUSHING a Oraibi nel 1883 e pubblicato, a cura di E. C. PARSONS, solo nel 1923, sul Journal of American Folklore, 163-170.

I. Quando il mondo era nuovo, gli uomini e le altre creature non vivevano e le cose non esistevano sopra la terra, ma sotto. Tutto era immerso nella più

oscura tenebra, sia sopra che sotto. C’erano quattro mondi, questo mondo (la sommità della terra) e tre mondi cavernosi, l’uno al di sotto dell’altro. Nessuno di questi mondi cavernosi era grande abbastanza per contenere tutte le creature viventi e gli uomini, poiché essi si moltiplicavano nel primo mondo cavernoso inferiore e lo riempivano. Essi erano poveri e non sapevano dove volgersi nell’oscura tenebra e quando si muovevano si spingevano gli uni con gli altri. Il luogo era pieno degli escrementi e della sporcizia di coloro che ci vivevano. Nessuno poteva voltarsi a sputare senza sputare su un altro, oppure gettare il muco dal naso senza che cadesse su un altro. La gente riempiva lo spazio con i propri lamenti e esclamazioni di disgusto. II. Dissero i signori (gli dèi?): «Le cose così non vanno bene», e «Come possiamo fare per migliorarle?», e «Proviamo e vediamo!». Due ragazzi, il fratello maggiore e il minore, dissero: «Sì, proviamo e vediamo e andrà bene; grazie alla nostra volontà andrà bene», dissero «i Due»58 ai signori e ai capisacerdoti degli abitanti del mondo delle caverne. «I Due» forarono il soffitto delle caverne e discesero nel tenebroso soggiorno degli uomini e degli esseri. Poi essi piantarono l’una dopo l’altra tutte le piante che crescono, sperando che una di queste crescesse fino a raggiungere l’apertura attraverso la quale essi erano discesi e avesse ancora la forza di reggere il peso degli uomini e degli esseri, in modo che arrampicandosi su di essa potessero raggiungere il secondo mondo delle caverne. Alla fine, dopo molti tentativi, la canna (Arundinaria) venne trovata così alta che la sua sommità passava attraverso e così forte che gli uomini potevano arrampicarsi fino alla cima. Era fatta a segmenti, così che poteva essere facilmente scalata, come una scala, e fino a oggi la canna è cresciuta in segmenti come si può vedere oggi lungo il Colorado. III. Lungo questa canna molti uomini e altre creature si arrampicarono fino al secondo mondo delle caverne. Quando una parte di loro era salita, temendo che il secondo mondo delle caverne che era così tenebroso che non potevano vedere quanto fosse grande – risultasse troppo piccolo, essi scossero la scala di canna in modo che coloro che stavano salendo ricadessero giù. Poi tirarono via la scala, per impedire che gli altri potessero salire. Si dice che quelli che rimasero, alla fine, riuscirono a venir via. Sono i nostri fratelli che vivono a occidente. IV. Dopo molto tempo la seconda caverna divenne piena di uomini e di esseri, come era successo con la prima. Si sentivano discussioni e lamenti come all’inizio. Di nuovo la canna venne posta sotto la volta del soffitto, così

ancora una volta gli uomini e le creature trovarono una via di salvezza, anche se coloro che erano lenti nella salita vennero fatti cadere o abbandonati, come era successo per una parte di loro nel primo mondo delle caverne. Sebbene più ampia, la terza caverna era oscura come le altre. Il fuoco venne scoperto dai «Due» e con questo vennero accese delle torce, alla luce delle quali gli uomini costruirono le loro capanne e i kiva59 o poterono spostarsi da un luogo all’altro. V. Tempi malvagi sorsero mentre le creature e gli uomini vivevano in questo terzo mondo. Le donne divennero pazze: trascuravano ogni cosa per danzare, si dimenticavano perfino dei loro bambini. Le mogli si mescolavano con le altre mogli, di modo che i mariti non riconoscevano più le loro dalle altre. Allora non c’erano giorni, ma solo un’unica notte. Durante quest’intera notte le donne danzavano nei kiva, smettendo solo per dormire. Nel frattempo i padri dovettero fare da madri per i propri piccoli abbandonati. Quando questi piccoli gridarono per la fame, i padri li portarono nei kiva dove le donne stavano danzando. Le madri, sentendo i loro pianti, vennero e li allattarono, poi, dimenticandosene di nuovo, li lasciarono alle cure dei padri e ripresero a danzare. VI. Questi problemi determinarono negli uomini l’esigenza della luce e di cercare di nuovo una salvezza. Essi ascesero al quarto mondo che era questo mondo. Ma quando uscirono all’aperto lo trovarono buio quanto quelli al di sotto, poiché la terra era chiusa dal cielo, così come i mondi delle caverne erano chiusi dal proprio soffitto. Gli uomini andavano fuori e conducevano le proprie faccende alla sola luce delle torce e dei fuochi. Trovarono le tracce di un solo essere, dell’unico sovrano del mondo disabitato, le tracce del Demone dei Cadaveri o della Morte. Queste conducevano verso Est e la gente pensava di seguirle, ma il mondo era umido e gli uomini non sapevano cosa fare nell’oscurità, poiché le acque sembravano circondarli da ogni parte e le tracce conducevano dritto verso l’acqua. VII. Insieme con gli uomini che vennero fuori con le altre creature dai mondi delle caverne, c’erano cinque esseri: il Ragno, l’Avvoltoio, la Rondine, il Coyote e la Locusta. La gente e questi esseri si consultarono sul modo di produrre la luce. Vennero compiuti molti, molti tentativi, ma senza alcun successo. Venne deciso allora che il Ragno fosse il primo a provare. Tessé un mantello di puro cotone bianco. Questo fornì un po’ di luce, ma non ancora abbastanza. Il Ragno è quindi nostra nonna60. Così la gente si procurò e preparò una pelle di cervo perfettamente bianca, priva assolutamente di fori.

Da questa fecero una custodia per lo scudo, che dipinsero con pittura di turchese. Ecco! Gettava una luce così brillante quando l’ebbero fatta che illuminava l’intero mondo. Alla sua luce, il mantello di cotone impallidiva. Così inviarono la luce dello scudo a Est, dove divenne il sole, mentre la luce del mantello fu inviata a Ovest, dove divenne la luna. Ora, nel mondo sotterraneo delle caverne, Coyote aveva rubato un orcio, che era molto pesante, così pesante che Coyote si stancò di portarlo. Allora decise di abbandonarlo, ma era curioso di vedere che cosa conteneva. Ora che c’era la luce lo aprì, e all’improvviso una quantità di frammenti scintillanti e faville volarono fuori verso l’alto, bruciacchiandogli il volto al loro passaggio. Per questo il Coyote ha ancora il muso nero al giorno d’oggi. Questi divennero le stelle. VIII. Con queste luci si scoprì che il mondo era davvero molto piccolo e circondato da ogni lato dalle acque, che lo rendevano umido. La gente si appellò all’Avvoltoio, che aprì le ali e agitò le acque, spingendole via verso Est e verso Ovest, finché le montagne cominciarono ad apparire. Attraverso di esse «i Due» tagliarono dei canali che convogliarono le acque e le condussero via, scavando il proprio corso sempre più profondo, dando così forma ai grandi canyon e alle valli di questo mondo. Le acque hanno continuato a scorrere per intere epoche, finché il mondo si è ampliato e diventato di volta in volta più arido. Ora che c’era la luce e la terra era apparsa, la gente poteva seguire facilmente le orme della Morte, che conducevano verso Est. Per questo la Morte è il nostro più grande padre e signore (Dio), poiché abbiamo seguito le sue tracce dall’uscita dai mondi delle caverne e lui era l’unico essere che ci stava aspettando sul grande mondo delle acque dove ora si trova il nostro mondo. Sebbene tutte le acque fossero colate via, la terra era tutta madida e soffice, per cui è per questo che possiamo vedere ancora al giorno d’oggi, tra questo luogo verso occidente e il luogo da cui siamo usciti, le tracce di uomini e di molte strane creature; poiché la terra da allora è divenuta pietra e tutte le tracce si sono conservate come quando vennero fatte la prima volta. IX. Ora gli uomini avevano proseguito solo per un breve tratto sulle tracce del Demone dei Cadaveri, quando lo raggiunsero. C’erano due piccole bambine: una era la figlia del gran sacerdote (cacique) ed era la più bella. L’altra era l’unica figlia di qualcun altro. Non era così bella come la figlia del sacerdote ed era gelosa di lei. Così (con l’aiuto del Demone dei Cadaveri) ella ne causò la morte. Questa fu la prima morte. Quando la gente vide la ragazza che dormiva e non poteva più essere risvegliata, che diveniva fredda e che il

suo cuore aveva cessato di battere, il gran sacerdote divenne furioso. Gridò forte a tutti i suoi figli, chiedendo chi avesse causato la condizione della figlia; ma le persone si guardavano soltanto gli uni con gli altri. Allora disse il sacerdote: «Farò una pallina di cibo sacro che getterò nell’aria, la quale cadendo colpirà qualcuno sulla testa. Allora saprò che questa persona è quella la cui magia e arti malevole hanno prodotto la disgrazia che mi è accaduta». Fece una pallina di farina sacra e polline. Questa, quando l’ebbe lanciata in aria, cadde sulla testa della bambina (la figlia della persona qualunque). Quando il sacerdote vide questo, esclamò: «Aha! Così tu hai provocato questo». Allora convocò un consiglio del popolo e processarono la bambina. L’avrebbero uccisa se lei non avesse implorato misericordia e che le fosse concesso un po’ di tempo. Allora lei pregò il sacerdote e i suoi figli di tornare all’apertura da cui erano usciti e guardare giù, promettendo che sarebbe morta volentieri se, dopo aver guardato, avessero ancora desiderato ucciderla. In tal modo persuaso, il popolo ritornò a guardare giù. Ecco! In mezzo a pianure con splendidi fiori, in una terra di eterna estate e abbondanza, la videro peregrinare, così felice che non prestò loro attenzione né desiderava ritornare. «Guardate!», disse la ragazza che aveva provocato la morte della figlia del sacerdote, «così accadrà ai figli degli uomini». «Allora quando moriremo», disse la gente tra sé, «ritorneremo nel mondo da cui siamo venuti via e saremo felici! Perché dovremmo aver paura di morire e angustiarci per la morte?». Perciò non uccisero la bambina ma la lasciarono vivere. I suoi figli divennero i potenti maghi e stregoni del mondo, che crebbero insieme con gli altri uomini. I suoi figli vivono ancora oggi e conservano il più straordinario e temibile di tutti i poteri. (Come voi Americani scoprirete, se cercherete di mescolarvi con noi, perché alcuni di noi sono loro). X. Allora il popolo si spostò ancora una volta verso Est. Mentre andavano, scoprirono tra i loro compagni la Locusta. Chiesero da dove veniva, e lei replicò che era venuta fuori insieme con gli altri esseri. Allora le chiesero perché li accompagnava, ed ella rispose che avrebbe potuto essere utile. «Ha!», disse la gente tra sé, «potrà essere utile questa creatura?». «No, certamente no», dissero altri. Allora ordinarono alla Locusta di ritornare da dov’era venuta, ma lei non voleva obbedire. Questo fece arrabbiare talmente la gente che scagliò delle frecce contro di lei, che le attraversarono il cuore, di modo che il sangue colò tutto dal suo corpo e morì. Eppure, dopo molto tempo ritornò in vita e corse intorno e sembrava che fosse tutto come prima, solo che il sangue era seccato e aveva reso il suo abito tutto nero. Allora la gente disse

tra sé: «Ha! Anche se l’abbiamo trafitta molte volte, lei vive ancora. Invero, sarebbe utile se viaggiasse con noi come una cosa preziosa, poiché possiede questo straordinario potere di rinnovare la propria vita. Non possiede forse anche le medicine per rinnovare la vita degli altri? Perciò diverrà la medicina delle ferite mortali e della guerra». Così la locusta è all’inizio bianca, com’era la prima locusta che venne fuori insieme con gli antichi. Come lei, muore, e dopo essere rimasta morta per lungo tempo, ritorna in vita, ma questa volta è nera. (Anche questo animale è nostro padre, perché possedendo questa medicina, siamo i più grandi tra gli uomini. Non abbiamo infatti ancora questa medicina? Anche se voi Americani portate dei soldati per ucciderci, possiamo sconfiggervi, perché la medicina della locusta guarisce le ferite mortali). XI. Dopo che gli uomini ebbero percorso una lunga distanza, senza mangiare altro che carne, divennero paurosamente affamati. Nella fretta di uscire dai mondi delle caverne, avevano dimenticato di prendere le sementi. C’erano molti lamenti, molte discussioni, finché il Dio della Rugiada mandò indietro la rondine dei camini per prendere i semi del mais e di altri cibi. Quando la rondine ritornò, il Dio della Rugiada piantò i semi nel terreno. Il Dio della Rugiada conosceva gli incantesimi: grazie al loro potere fece sì che il mais crescesse e maturasse in un solo giorno. Così, per molto tempo la gente nel suo cammino non portò con sé alcun seme per cibo, solo quelli che servivano per seminare. Dipendevano dal loro padre, il Dio della Rugiada, per far crescere in un solo giorno una grande quantità di mais e altre cose. Questo padre insegnò anche ai figli degli uomini il suo potere e dette loro i semi che sarebbero cresciuti e maturati in un solo giorno. Alla gente (clan) del Mais donò questi semi, ed essi erano in grado di effettuare la crescita del mais in un tempo meravigliosamente breve; ma il tempo ha continuato a crescere sempre di più, finché adesso a volte il nostro mais non ha il tempo di invecchiare (maturare) nella pannocchia, o gli altri nostri cibi non riescono a maturare. Se non fosse stato per i figli della bambina che gli antichi lasciarono vivere, ancora oggi non avremmo bisogno di tenere d’occhio i campi di grano per tutta l’estate o di trasportare quantità di cibo durante i viaggi! (Vedi da queste cose lo straordinario potere dei maghi e degli stregoni. Non ti incute spavento?). XII. Mentre il popolo continuava il suo viaggio, questi figli della bambina pensarono di provare il proprio potere e crearono molti problemi. Altre difficoltà furono incontrate dal popolo sul loro cammino, poiché scoprirono

uomini e creature che erano uscite prima di loro. Queste persone facevano guerra poiché erano spinti dai maghi. Le persone combattevano anche le une contro le altre, finché divenne necessario, quando smettevano di viaggiare, costruire le case sulle alte montagne con una sola strada che conduceva lassù, oppure in caverne con un solo sentiero che portava in basso, oppure sulle pareti di ripidi canyon. Solo in questo modo potevano dormire senza preoccupazioni. Ora, tra queste persone che erano uscite prima dei nostri antenati, c’era il grande guerriero, il Navaho. Era stato creato e inviato in modo da proteggere tutti gli uomini, perciò era fin dagli inizi un grande guerriero, Ma quando vide quanto fosse potente, egli divenne cattivo e si volse contro coloro che era stato inviato per proteggere. Allora tutti gli uomini si volsero contro di lui. Questa è la ragione per cui oggi è nemico di tutti gli uomini ed è la più stupida delle nazioni. XIII. Il Messicano, molto prima che gli uomini raggiungessero il termine del proprio viaggio, venne creato con l’argilla e vi si insufflò l’alito finché venne in vita. Ma aveva un brutto colore, così venne lavato, ma dovettero lavarlo così fortemente che la parte esteriore della sua pelle e gran parte della sostanza della sua carne venne via, perciò divenne più bianco dei nostri antenati. Con questa pelle e sostanza vennero creati il cavallo e il burro61, con questi il Messicano galoppò via e scomparve per lungo tempo. Alla fine è ritornato e insisteva che tutti gli uomini dovessero essere lavati come avevano fatto a lui, e così ha fatto. Queste sono le ragioni per cui il Messicano è sempre accompagnato dal cavallo, dal mulo e dal burro e perché insiste sempre sul lavare (battezzare) tutti. Perciò non lo guardammo con simpatia e lui è divenutc nostro nemico, com’è accaduto con il Navaho e tutti gli altri uomini. Ma noi siamo ancora vivi! XIV. Tra coloro che sono usciti dai mondi delle caverne per primi c’erano gli Americani, così dicono i nostri antenati. Così, mentre stavamo ancora viaggiando, prima di insediarci dove ora ci troviamo, il nostro fratello maggiore ci ha abbandonato per recarsi verso la terra del sole. (Così dissero i nostri antenati). Quando i nostri fratelli maggiori (gli Americani) si separarono dai fratelli minori (gli abitanti di Oraibi) i fratelli minori comandarono loro dicendo: «Fratello maggiore, tu vai verso la terra da cui sorge il sole. Verso la terra dei grandi fiumi e dei grandi alberi tu stai andando. Là troverai una casa. Molte età d’uomo passeranno mentre siamo separati. I tuoi figli si moltiplicheranno e così i miei. I tuoi figli riempiranno il mondo dove tu andrai. Allora tu tornerai indietro al luogo della tua nascita, cercando

una terra più spaziosa dove vivere. Sarà allora che tu mi incontrerai di nuovo. Mi troverai povero, mentre tu sarai tornato con grande abbondanza e in possesso di molto cibo buono. Mi troverai affamato e mi offrirai del nutrimento; ma io getterò via i tuoi pezzi dalla mia bocca. Tu mi troverai nudo e mi offrirai ornamenti e tessuti soffici, ma io strapperò i tuoi vestiti e li calpesterò con i piedi. Mi troverai triste e perplesso e mi offrirai parole di consolazione e di consiglio, ma io disprezzerò le tue parole, ti biasimerò, ti insulterò e ti spregerò. Tu mi sorriderai e ti comporterai gentilmente, ma io ti guarderò accigliato e ti scaccerò, come si getta via l’immondizia dalla propria presenza. Allora ti alzerai e mi colpirai, staccandomi la testa dal collo. Mentre rotolerà nella polvere, la fermerai e vi siederai sopra come su uno sgabello di pietra. Allora e solo allora potrai riempirmi lo stomaco o vestire il mio corpo. Ma sarà un triste giorno per te quello in cui ti siederai sulla mia testa come su uno sgabello di pietra e un felice giorno per me. Poiché in quel giorno non avrai fatto altro che dividere il cammino della tua vita con il coltello con cui mi avrai tagliato la testa dal corpo, donandomi la vita immortale, la libertà e la cessazione di ogni angoscia». LA VISIONE DEL MONDO In questo testo Homer Cooyama, del villaggio di Kikeuchmovi, elabora alcune riflessioni sul significato del termine Hopi, che significa «pacifico», e sulla preferenza che gli Hopi oggi mostrano verso questo termine rispetto alla più antica designazione di Moqui, che viene attribuita qui a un termine dispregiativo adottato dagli Spagnoli. Inoltre, la storia dell’emersione viene qui sostituita da un’altra versione, quella del viaggio attraverso le acque, che portò gli Hopi a popolare quella che è oggi la loro terra. Si fa inoltre menzione della Società Un Corno (Kwan) i cui membri hanno l’incarico di condurre gli spiriti dei morti nella terra loro destinata. Gli appartenenti a questa associazione impersonano la divinità Maasaw, lo spirito della morte, e indossano gli abiti al contrario rispetto alla norma, come immagine simbolica del fatto che il mondo dei morti è opposto e speculare rispetto a quello dei viventi. Inoltre il capo della Società Un Corno ha la prerogativa di investire il capo del villaggio delle sue funzioni. Tratto da COURLANDER, Hopi Voices, 1982, 35-38.

Complessivamente, gli Hopi sono un popolo pacifico. Questo ha a che fare con la loro religione. Se un uomo non ha una religione, è come un animale selvaggio, pronto a divorarti. Non importa da quale clan un uomo tragga origine, lui è un Hopi e pratica la religione degli Hopi. È una religione composta dalle diverse società [dei kiva]. Questo rende gli Hopi preminenti. Poiché fra tutte le diverse società, essi hanno diversi kiva che prendono il nome da queste società. Vi sono quattordici kiva qui [a Oraibi]. Forse un kiva appartiene a tre diversi clan, un altro a due. Non vi è quasi un solo clan che abbia un kiva solo per se stesso. Vi è sempre una combinazione [di clan]. Così

se qualcuno vuole raccontare una storia, lo fa sapere a quei clan che sono associati, questi fanno sapere l’uno all’altro di essere sinceri su questa cosa e in questo modo mandano avanti le cose. Essi hanno una sorta di patto, si può dire, per mandare avanti le cose bene, poiché gli Hopi sono pacifici e non vogliono entrare in conflitto anche in quel singolo kiva. Gli stranieri non sanno cosa intendono gli Hopi, non possono tradurlo, ma noi sappiamo cosa significa «pacifico» nella nostra lingua. Quando gli Spagnoli vennero qui una volta cercando le Sette Città di Cibola, trovarono che Oraibi esisteva già. Capitò loro di incontrare molti bambini, poiché i bambini sono portati a correre verso gli altri, sono curiosi. In quei giorni, il naso dei bambini era moccoloso e per questo gli Spagnoli li chiamarono Moqui, Naso-che-cola62. Ma nella lingua degli Hopi Moqui significa morto. Gli Hopi non intendevano essere chiamati «morti», poiché per essi significava che erano tutti sullo stesso livello spirituale, ma quando sentirono che significava «naso che cola», non piacque loro. I bianchi chiamano gli Indiani selvaggi, ma gli Indiani non chiamerebbero mai se stessi selvaggi, poiché essi erano civili. Anche se non avevano un’educazione nelle scuole, le loro menti conoscevano la differenza tra il bene e il male. Circa il luogo da cui la gente che vive qui intorno è venuta, tu puoi vedere questo segno a volte: . Questo significa acqua e a volte è segnato in questo modo: . Essi vennero attraversando le acque, fecero un cerchio e si svolsero ancora. Per molti anni essi occuparono questa terra. Essi ricordano due sommità, il Clan dell’Arco parla di un luogo dove si stabilirono che aveva due sommità, che rappresentavano due testimoni. Essi dicono che vennero attraverso le due alture, che rappresentavano un’isola che non era stata distrutta dal diluvio. Il diluvio aveva risparmiato quel luogo per il loro soggiorno. Le due sommità sono menzionate come un ricordo di quanto è accaduto. Le due sommità sono due testimoni di quanto è avvenuto in quel luogo. Esse testimoniano della sua verità. Da quel luogo essi si spostarono tutti lungo la costa e alla fine vennero a Sud. Ma prima di quello, si doveva attraversare l’acqua da qualche parte. Gli Hopi credono ancora che ci fosse qualcosa al di là. Ci deve essere un altro mondo dove andiamo. Ogni cosa che gli Hopi fanno esprime questa credenza. Eseguire paho63 e rituali, ogni cosa si connette alla loro credenza che quando si lascia questo mondo si va da qualche parte. C’era una terra promessa e ciascuno era sempre in cerca di quel luogo. Quando il Clan del Tasso arrivò la prima volta e volle venire nel Vecchio Oraibi, si accampò là sotto per quattro anni. Gli abitanti di Oraibi

hanno sempre notato che quel luogo [dove il Clan del Tasso era rimasto] aveva fiori che crescevano intorno, anche in inverno. Per questa ragione i kikmongwi64 discesero e dissero che erano d’accordo sul loro ingresso. Quando vennero nel villaggio si disposero come nella processione dei fagioli [portando piante appena nate di fagioli], a metà inverno. Questo è quello che stavano cercando, un paradiso, o un luogo dove avessero sempre abbondanza di cibo. Di quella gente che venne qui, il diluvio aveva distrutto la maggior parte e pochi erano sopravvissuti. Essi erano i sopravvissuti di qualcosa di grande. Questo è sempre il cammino, alcuni sopravvivono, mentre gli altri sono distrutti e nessuno di loro sarà ricordato. Ma questo popolo degli Hopi sa che essi vennero attraverso l’oceano e migrarono qui ed essi non dimenticano mai la propria religione. Questa storia degli Hopi che vennero fuori dal mondo sotterraneo, questo è il modo in cui la raccontiamo ai nostri bambini. Quando gli uomini bianchi vennero qui intorno, non raccontammo loro del viaggio sulle acque, è una sorta di segreto. Non lo raccontiamo ai bambini, ma diciamo loro solo la storia del mondo sotterraneo. Quelli che arrivarono dopo aver attraversato le acque non andarono molto lontano, si limitarono a girare intorno, non andarono mai oltre il fiume Mississippi, questo è quanto si dice. Tutti gli Hopi hanno la stessa religione e cercano la terra promessa. Tutti ricordano e si uniscono insieme, anche se alcune delle cose che dicono e fanno vengono dalla loro immaginazione, come gli altari e altre cose simili. Circa il mondo sotterraneo, essi sostengono che molti anni fa questa terra era piatta. E notarono che i fiumi scorrevano senza mai riempirsi. Dove andava quell’acqua? Essi decisero che forse ci fosse qualche terra là sotto, molto in basso, e che l’acqua andasse a finire laggiù, nel mondo sotterraneo. Questo è quello che si discusse nel kiva. Alcuni dicono: «Bene, da dove è venuto fuori il sole? È sempre lo stesso sole che va giù e poi ritorna? Potrebbe essere che il sole vada intorno, in modo da dare sempre alla gente la sua luce». Parlavano in questo modo nel kiva. Noi ragazzini ascoltavamo le discussioni e ci sembrava che la gente potesse vivere anche nell’altro mondo [inferiore]. Quando la distruzione ebbe luogo laggiù, essi sostengono che il malvagio65 se ne approfittò. Questa persona malvagia impersonò un essere umano. Per questo venne punito, ma la sua punizione non è molto chiara, per quanto ne so. Ma essi discutevano questo nel kiva della Loggia Un Corno e in quello

della Loggia Due Corna66. La Loggia Un Corno è quella che ha l’autorità e il privilegio di consacrare il capo. Quella Due Corna, secondo questa loggia, è quella che detiene l’esperienza, quella che richiede benevolenza quando le persone si comportano male e non vogliono punirle. Essi dicono: «Bene, povero ragazzo», e così via. La Due Corna è quella che detiene l’esperienza. Si è scontrata con la Un Corno qualche volta [nel passato], per qualcosa per cui non era abbastanza forte, e il suo corno si spezzò. Prima aveva un corno, ma dopo questo fatto ebbe due corna, uno spezzato in due. Così, questi due, Un Corno e Due Corna, sono coloro che saranno là all’ultimo giorno del giudizio, quando lasceremo questo mondo, A seconda delle azioni compiute in questo mondo da una persona, [lo spirito del morto] va verso Ovest. Se si sono compiute buone azioni si viaggia molto velocemente. Ci si ferma in un certo punto e l’anno successivo si riprende. Ma quelle persone che hanno compiuto cattive azioni possono rimanere là per due, tre, quattro anni. Li vedrai da ambo i lati della strada. Le persone che hanno compiuto buone azioni diranno: «Oh, siete ancora qui». La Loggia Due Corna, quando andrete all’ultimo giudizio, dirà: «Bene, quest’uomo ha compiuto cattive azioni, ma si è riconciliato con la sua gente. Ha detto: “Mio popolo, ho commesso del male”». Così Un Corno e Due Corna aiutano quell’uomo. LA TERRA DEI MORTI Questa tradizione, raccontata da Pautiwa del villaggio di Walpi nel 1969, narrando la visita di un giovane coraggioso al mondo dei morti, descrive la visione che di questo hanno gli Hopi. Il mondo dei morti è il regno di Maasaw, lo spirito dei morti, di cui si parlerà più dettagliatamente nel testo seguente. Lo stesso nome del dio viene attribuito a tutte le anime dei morti che giungono in questo regno, dove i buoni sono premiati e i malvagi vengono puniti con terribili castighi. Non è improbabile che alcuni aspetti di questa contrapposizione morale dell’oltretomba abbia subito influssi dalla dottrina cristiana. Da COURLANDER, 1982, 100-104.

Circa il luogo dove vivono i morti, non si sente molto parlare qui a Walpi. Gli abitanti di Oraibi affermano che è una loro storia. Si suppone che gli spiriti dei morti vadano laggiù. Essi hanno il loro villaggio, proprio come quassù sulla terra degli Hopi, sebbene non sia fatto di sostanza dura, come le rocce, ma, diciamo, [di] nebbia, o qualcosa del genere. Per quanto ho sentito, ogni cosa si trova al contrario, proprio l’opposto. Quelle persone – che non sono proprio persone ma il respiro delle persone non mangiano cibi solidi, ma solo la parte che noi possiamo odorare. Essi cucinano la carne e ne mangiano il profumo, poi gettano via la carne. Questo è quanto ho sentito. I giovani vanno a caccia di conigli, proprio come da noi, ma non cacciano conigli, solo cavallette e grilli. Loro laggiù dicono che gli spiriti morti sono vivi e che noi

gente viva quassù siamo morti. Questo è quello che ho sentito da mio zio, ma lui mi disse che era una storia di Oraibi. Quel luogo dove stanno i morti si chiama Maski. Questa parola, mas, significa «morto», È la città dei morti. Masauwu, questo è il nome dello spirito dei morti che possedeva tutta questa terra qua intorno. Prima che gli Hopi arrivassero, egli viveva qui sopra dov’è la Roccia del Serpente, proprio all’estremità della piazza di Walpi. È là che dormiva. Si dice che sia stato gettato nel fuoco laggiù, a Maski, ma non morì: strisciò fuori dal fuoco. Rimase gravemente bruciato, su tutta la pelle, e i suoi peli furono tutti bruciati. Aveva un aspetto orribile, con la testa rossa e tutto il sangue su di lui. Quelli di Oraibi dicono che il grande fuoco sta ancora bruciando laggiù a Maski, in attesa che le persone malvage vi siano gettate dentro. Quando una persona muore il suo spirito o la sua anima scende giù – ha lo stesso aspetto della persona quando era viva – e vi sono due persone che lo attendono a una biforcazione [del sentiero], un sacerdote Un Corno e un sacerdote Due Corna. Essi discutono su di lui, se è stato un uomo buono o cattivo quando era in vita, e se è stato cattivo lo gettano nel pozzo [del fuoco]. Secondo quelli di Oraibi quando si muore si va verso Ovest, verso il Grand Canyon, dove quelli di Oraibi vanno per raccogliere il sale. Da qualche parte là intorno. Essi sostengono che il sipapuni è anch’esso là, il luogo da cui tutti gli Hopi uscirono dal mondo sotterraneo. Là intorno, da qualche parte, c’è la strada per Maski. È questa che gli spiriti percorrono. Vi è ogni genere di punizioni per coloro che sono stati malvagi. Essi [quelli di Oraibi] hanno questa storia riguardante un giovane che andò a Maski, vi dette un’occhiata e poi tornò indietro. Essi la raccontano quando qualcuno vuole sapere com’è [questo posto]. Bene, si pensa che questo giovane abbia detto a suo padre che voleva andare giù a vedere da se stesso. Suo padre disse: «Figlio mio, nessuno può andare a Maski eccetto gli spiriti o le anime dei morti». Ma il ragazzo disse: «Bene, comunque voglio lo stesso andare laggiù a vedere. Allora, quando tornerò potrò dirti com’è quel posto». Sentire questo rese il padre del ragazzo molto triste. Ma chiamò un uomo della medicina affinché venisse e aiutasse il suo ragazzo nell’impresa. L’uomo della medicina disse al ragazzo: «Non devi andare. Non è ancora il tuo tempo. Quando morirai, allora sarà giunto il tempo [adeguato]». Ma il giovane disse: «No, voglio andare adesso». Così l’uomo della medicina gli disse di stendersi sulla sua coperta e lo coprì con un ova [coperta nuziale] e cosparse qualche tipo di medicina su di lui. Dopo un po’ quel ragazzo smise di respirare, come

se fosse morto. Ma il suo spirito, che chiamiamo respiro, si alzò e uscì dalla casa e s’incamminò su un sentiero verso Ovest. Andò per alcuni campi di cactus, erano quattro, e dopo un po’ di tempo giunse al margine del Gran Canyon. Non sapeva come fare per scendere o dove andare da quel punto. Mentre stava lì un kaletaka, un vecchio, un prete venne presso di lui e gli disse di togliersi il perizoma e posarlo per terra: lui lo fece. Poi il kaletaka gli disse di montarci sopra e lui lo fece. Allora il perizoma si innalzò e volò sopra il canyon e lo depositò sul fondo. Là c’era una pista che conduceva sempre verso Ovest, e lui proseguì in quella direzione. Cominciò a vedere numerosi spiriti dei morti che camminavano molto lentamente. Cercavano di risalire una collina di sabbia, ma continuavano a scivolare indietro e non potevano andare da nessuna parte. Poi più avanti vide alcuni altri spiriti dei morti, dei masauwu, che portavano pesanti carichi. Vide delle donne tutte piegate, con carichi di matas e di matakis sulla schiena. Esse avevano delle corregge sulla fronte molto strette, che tagliavano loro la pelle e le facevano soffrire. Tutte queste persone erano masauwu che venivano puniti per cose che avevano fatto [quando erano vivi]. Essi camminavano per un breve tratto, poi si fermavano, poi camminavano, poi si fermavano. La strada che stavano percorrendo avrebbe loro richiesto forse quattro anni per raggiungere Maski. Poi il ragazzo venne alla biforcazione e qui c’erano il prete Un Corno e il prete Due Corna. Essi videro che egli non era veramente morto e gli chiesero che cosa voleva. Lui disse che voleva solo vedere com’era laggiù, vedere se era vero. Essi dissero: «No, non puoi venire qui finché tu non sia morto». E il ragazzo disse: «Bene, come potete vedere, questo non è il mio vero corpo, solo il mio spirito. Il mio vero corpo è lassù a Oraibi». Loro dissero: «Bene, possiamo vedere che cosa è accaduto. Qualche uomo della medicina ha separato il tuo iksi [respiro] dal tuo corpo vivente. Ma tu non sei ancora realmente morto». Il ragazzo disse loro: «Ho fatto tutta questa strada per vedere com’è questo luogo. Vorrei vedere un po’ in giro, poi me ne tornerò indietro». Alla fine essi dissero: «Va bene, se tu te ne tornerai davvero indietro, vieni qui e ti mostreremo qualcosa». Lo portarono per un breve tratto lungo la strada sulla destra e gli mostrarono un grande fuoco crepitante in un profondo pozzo. Quel fuoco era qualcosa. Era come un vulcano, che gettava scintille e ceneri e aveva come una fiamma azzura. «Bene», dissero al ragazzo, «guarda bene questo. Qui è dove finiscono tutti i malvagi. Mentre venivi qui

lungo la pista ne hai visti alcuni. Quella gente stava cercando di fare in fretta, ma non riuscivano ad andare da nessuna parte. Sono stati lungo la strada per quattro anni. Hanno compiuto cose malvage quando erano vivi e ora saranno puniti. Alcuni degli uomini che hai visto, quando altri uomini erano nei loro campi e lavoravano sodo, come gli Hopi dovrebbero fare, quei tipi seducevano le loro mogli, addirittura le violentavano. Oppure non rispettavano il capo, colui che si suppone sia il padre del villaggio, o non si presero cura degli anziani. E quelle donne, loro amavano stare in giro con gli uomini, oppure non si presero cura dei loro bambini. Quando giunsero qui decidemmo se potevano essere perdonati. Ma se erano stati troppo malvagi, non c’erano scuse e noi li gettavamo nel pozzo». Proprio in quel momento giunse un uomo ed essi lo afferrarono. Dissero: «Questo qua è stato troppo malvagio, non possiamo perdonarlo». Lo presero per le mani e per i piedi e lo gettarono nel fuoco. Dopo di che, riportarono indietro il ragazzo alla biforcazione e lo lasciarono andare lungo l’altra pista fino al villaggio dove gli spiriti dei morti vivono. Vide un gruppo di ragazzini a caccia di conigli, ma cacciavano cavallette e grilli e cose di quel tipo. Essi lo videro venire e cominciarono a gridare: «Guardate, sta venendo un masauwu!». Vedi, lo chiamavano come se fosse uno spirito del morto. Si comportavano come se loro fossero vivi e lui fosse morto. Corsero via come tutto. Bene, giunto al villaggio dove la gente viveva, quel villaggio assomigliava proprio al suo villaggio, Oraibi. Vide perfino qualche anziano che conosceva, quando era in vita. C’erano sia donne e ragazzi sia uomini, ma nessuno gli prestava attenzione. Pensò di andare in cima a un tetto e cominciò a salire una scala, ma gli scalini, i pioli, gli si spezzarono sotto i piedi e non riuscì a salire. Quegli scalini erano fatti con steli di mais o steli di girasole e non potevano reggere una persona viva. Soltanto gli spiriti dei morti potevano salirvi sopra. Così dopo un po’ ritornò dov’erano [i sacerdoti] Un Corno e Due Corna e disse loro che voleva tornare a casa. Essi dissero: «Bene, puoi raccontare alla gente come sono le cose quaggiù, ma dopo di ciò nessuno che è ancora vivo potrà mai tentare di entrare qui. Soltanto quando verrà la tua ora, allora verrai giudicato e vedremo quale [strada] dovrai prendere». Allora il ragazzo proseguì, tornò lungo la stessa strada [dalla quale era venuto]. Il suo perizoma lo riportò indietro sulla sommità del dirupo. Attraversò i quattro campi di cactus, che gli strapparono e ridussero a brandelli i vestiti. Raggiunse la sua casa e andò dentro, stendendosi sulla sua

coperta. L’uomo della medicina operò su di lui e subito ritornò in vita, potremmo dire. Disse a suo padre di ogni cosa che aveva visto e che nessuno avrebbe più potuto tentare di andare [a Maski] mentre era in vita. Quel luogo era solo per gli spiriti dei morti. Questa è una storia di Oraibi riguardante Maski, secondo quanto ho sentito. Qui sulla Prima Mesa non conosciamo molto riguardo a queste cose. Forse qualcuno lassù potrà raccontarti tutta la storia. Ma essa non ha niente a che fare con Walpi o con il mio clan [del Tabacco]. IL DIO MAASAW

Lo Spirito della Morte degli Hopi viene rappresentato come uno scheletro, signore tanto del mondo sotterraneo come di quello della superficie terrestre. A lui sono connessi fenomeni e attributi così disparati e apparentemente contraddittori come la morte, il fuoco, la fertilità, la creazione, le tenebre e la guerra. Posto all’ingresso del mondo sotterraneo dei morti, egli funge da mediatore fra i vivi e i morti, ha il potere di cambiare natura, di trasformarsi, assumendo diverse forme, ed è stato colui che ha donato agli Hopi le istruzioni per l’uso del fuoco e quindi per la fondazione della cultura umana. Tuttavia, Maasaw è connesso soprattutto con l’oscurità e la notte, distinguendosi quindi dagli umani, che sono essenzialmente creature della luce del giorno. Tratto da MALOTKI-LOMATUWAY’MA, Maasaw: Profile of a Hopi God, 1987, 11, 16, 80-83, 128.

Si ritiene comunemente che Maasaw rappresenti un essere deceduto. Così è credenza tra gli Hopi che egli si occupi dei morti e per questa ragione si aggira tra di loro con fare attento. Affinché nessuno molesti i morti, egli compie visite notturne nei cimiteri. Alcuni membri di società religiose vanno in questi luoghi funerari per depositare penne di preghiera insieme con farina sacra di mais e il sapere degli Hopi afferma che in alcune di queste occasioni il dio si accompagna con loro. Maasaw fa le cose in maniera direttamente contraria al modo in cui i mortali vivono e si comportano. Mentre noi andiamo in giro e vediamo alla luce del giorno, egli no. Egli percorre la terra nell’oscurità della notte, nella quale può vedere del tutto chiaramente. Qualunque cosa gli Hopi facciano, Maasaw lo fa a rovescio. Per esempio, nell’entrare in un kiva, Maasaw scende al piano inferiore passando per il lato occidentale della scala d’entrata. Invece, un Hopi passa per il lato orientale della scala per raggiungere quel livello. Allo stesso modo, Maasaw si pone le cose sulla spalla sinistra, mentre l’Hopi le appende sulla destra. Così, quando la gente vede una persona con qualcosa gettato sulla spalla sinistra, commenta: «Egli l’ha posta sulla spalla alla moda di Maasaw». Così noi cominciammo la nostra migrazione e, invero, a Orayvi incontrammo Maasaw, il dio che vive invisibile. Dalla sua abitazione in Orayvi egli aveva l’abitudine di salire sulla sommità della mesa di tanto in

tanto e aspettare il nostro arrivo. «Forse arriveranno oggi», pensava mentre attendeva. Le vaste estensioni di questa terra sono, naturalmente, del tutto insignificanti per Maasaw. Poiché egli è dotato di poteri più grandi di quelli degli esseri umani, egli può attraversare la terra intera prima che arrivi il mattino. Perciò egli pensava che anche gli Hopi sarebbero arrivati a Orayvi così veloci come faceva lui. Aveva promesso di attenderci in una località a Nord di Orayvi conosciuta come Kuywanva. Quando alla fine ci mostrammo, egli ne fu inebriato. «Siete arrivati?» esclamò come forma di saluto. «Sì», risposero gli Hopi. «Molto bene, benvenuti». Allora continuò: «Ora, guardatevi attorno. La terra è così arida. Non ci sono fiumi qui e neppure foreste. State per abitare un deserto. Ma dal momento che non avete esitato a vivere il mio stesso modo di vita, siete venuti qui da me. Perciò, lasciatemi dire questo: se volete condurre il mio genere di vita, se desiderate realmente fare questo, proseguite e insediatevi in questo luogo». Gli Hopi espressero la loro volontà e subito Maasaw aggiunse: «Tutto quello che possiedo è un bastone da scavo, qualche seme, una borraccia d’acqua e un pezzo stracciato di mantello, niente di più niente di meno. Non c’è nulla con cui possa aiutarvi, ma se desiderate affrontare la vita che io rappresento, se non siete troppo esigenti e sapete vivere nella povertà come faccio io, allora potrete stare qui con me». Gli Hopi accettarono con tutto il cuore queste cose. Essi promisero di vivere alle stesse condizioni. Poi essi gli dissero: «Molto bene, ci siamo davvero incontrati, gli uni con gli altri. Per questa ragione ora tu devi essere la nostra guida». Supplicarono Maasaw: «Con te come nostro capo non distruggeremo nuovamente le nostre vite. Perciò devi governare su di noi». Ma colui che vive invisibile rifiutò. E spiegò le sue ragioni: «No», egli disse, «non penso che questo sia ancora possibile. Voi avete guidato questa gente qui, quindi dovete assumere il comando voi stessi. Dovete ricoprire personalmente questa alta posizione. Tutti voi siete venuti con grandi ambizioni. Il giorno in cui avrete portato a compimento tali ambizioni e le avrete esaudite, allora io assumerò quella posizione di guida. Una volta che avrete realizzato i vostri progetti e vissuto la vita che volevate vivere, io ritornerò e farò qualche pensiero sulla vostra richiesta. Se allora condurrete ancora una vita buona, io prenderò in considerazione il vostro suggerimento. Per il momento, comunque, dovrete fare da soli», dichiarò Maasaw. «Sono il

primo ma sarò anche l’ultimo. Ora me ne andrò di qua e mi dirigerò verso il sorgere del sole. Ma vi assicuro che ritornerò». Con questo messaggio per gli Hopi, Maasaw sparì alla loro vista. Poiché preghiamo costantemente Maasaw, si ritiene che sognare di lui prolunghi la vita di una persona. Realizzare le cose è un altro motivo per sognare il dio. Ma non ci si deve spaventare; piuttosto ci si deve far coraggio tra sé. «Va tutto bene, grazie, ho sognato Maasaw. Ora l’arco della mia vita si è ampliato. Quando seminerò, avrò un’abbondanza di raccolti. Anche il mio bestiame, le mie pecore, i miei cavalli, i miei bovini aumenteranno». Perché queste cose si avverino ci si sforza di sognare il dio. LE PROFEZIE DI MAASAW In questo testo il Dio della Morte si propone come profeta, predicendo agli Hopi alcuni aspetti del loro proprio futuro. La tradizione profetica ha una lunga e complessa storia tra gli Hopi, dove svolge un ruolo importante in vari momenti cruciali della storia delle comunità di villaggio, sia dal punto di vista religioso sia da quello politico e sociale. La profezia sottolinea la distinzione fra il modo di vita e la visione del mondo degli Hopi e quella degli uomini bianchi, rimarcando in particolare il pericolo che le attività spregiudicate di questi ultimi comportano per l’equilibrio con le potenze della natura e con la fonte ultima di sussistenza costituita dalla fertilità e produttività della terra, con le quali gli Hopi hanno cercato per secoli di conservare un delicato e precario rapporto di armonia e reciprocità. Da MALOTKI-LOMATUWAY’MA, 1987, 250-252.

Maasaw disse loro: «Molto bene, vi siete insediati nel deserto, eppure la terra è piena di ricchezze. Risiedete proprio sulla spina dorsale della terra. Ogni genere di cose preziose è sepolto in questa terra. Esiste un magazzino di tesori sotto terra, ma non li dovete ancora dissotterrare», così li istruì. «Per tre volte una grande guerra imperverserà. Se dissotterrerete questi tesori mentre avvengono ancora uccisioni, potenti armi verranno costruite con essi e la gente sarà uccisa a causa loro. Se agite per conto vostro in questa faccenda, compirete uno sbaglio. Non prima che il giorno della purificazione sia compiuto, potrete dissotterrare queste cose. A quel tempo la gente ne trarrà beneficio, poiché quelle cose preziose non esistono allo scopo di uccisioni o di guerre. Comunque, anche se quelle guerre dovessero avvenire qui, non prendete le armi e non lasciatevi coinvolgere nella questione di uccidere. Dopo tutto, da quando avete iniziato il viaggio verso questo luogo e da quando vi siete trasferiti qui, avete sempre portato il nome di Hopi. Dal momento che siete Hopi, non dovete uccidere nessuno. Così, anche se scoppia la guerra, non unitevi agli altri». Questo è il modo in cui Maasaw parlò loro. Poi continuò e disse: «Un giorno un popolo dalla pelle chiara arriverà. Vi saranno anche strade nel cielo e su queste la gente viaggerà avanti e indietro. Le tele della Vecchia Donna Ragno saranno sparse su tutta la terra». Questo

era un riferimento che Maasaw faceva alle linee elettriche e ai fili telefonici che attraversano la terra. «Poi arriverà una scatola di legno con le ruote. Qualcosa vi sarà attaccato e la trascinerà in giro. Questo verrà dopo i fili», spiegò Maasaw. «Poi verrà qualcosa alla quale non è attaccato nessun cavallo. Questo congegno si muoverà senza che niente vi sia attaccato e la gente lo guarderà con spavento. Poi, un giorno nel futuro, tutte le strade diventeranno scintillanti, specialmente dopo la pioggia. Per quanto un viaggiatore potrà guardare lontano, vedrà la strada scintillare. Su strade come queste voi viaggerete. Queste strade avranno anche la superficie ricoperta». Maasaw aggiunse ancora: «Allora questa gente dalla pelle chiara con grandi abilità manderà probabilmente qualcuno sulla luna. Poi cercherà anche di sperimentare con il sole. Ma nulla potrà raggiungerlo, poiché tutto quello che vi si avvicina viene bruciato. Nessuno sarà in grado di raggiungere il sole. Ma il suo calore molto probabilmente verrà sfruttato. Allora il sole non vorrà più essere così caldo e la stagione estiva diventerà sempre più breve. Un giorno il tempo non diventerà più caldo. Assisterete a nevicate nel pieno della stagione della semina. Quindi dovrete seminare indossando guanti e lunghi soprabiti. Per seminare, l’agricoltore dovrà spingere da parte la neve, scavare un buco, e poi piantare i semi. Accadrà questo se voi estrarrete quelle cose preziose dalla terra. E tutte le erbe sulla terra, di cui si nutrono molti diversi animali per allevare i propri piccoli, non cresceranno più. In futuro gli animali soffriranno grandi privazioni quando queste erbe non germoglieranno più. Non servirà a nulla avere la pioggia, poiché quando il caldo se ne sarà andato, nulla crescerà più come prima. Gradualmente, le vostre piante di mais produrranno soltanto le barbe della pannocchia e poi tutto sarà gelato. Quando ripianterete, soltanto minuscole, stentate pannocchie appariranno, poi anche loro geleranno. La terza volta che seminerete, le piante saranno ancora piccole quando il gelo le colpirà. La quarta volta le piante saranno appena spuntate dalla terra prima che venga il gelo. A quel tempo verrà un periodo di carestia». Tutte queste predizioni fece Maasaw agli Hopi. LA CERIMONIA DEI KACHINA Gli Hopi riconoscono più di 250 kachina o spiriti, ciascuno dei quali ha un aspetto e un comportamento peculiare e caratteristico. Non è facile farne una classificazione, poiché cambiano da un gruppo all’altro, da un villaggio all’altro e perfino da un clan a un altro. I Kachina possono essere maschi

o femmine, possono rappresentare una qualità o un aspetto della natura, come animali e piante. Si tratta per lo più di esseri potenti ma benevoli. Alcuni hanno però un aspetto terrifico e compaiono nei riti di iniziazione per terrorizzare i fanciulli. La loro presenza è ritenuta necessaria durante le cerimonie che si svolgono nella prima parte del ciclo annuale religioso. I membri delle società kachina impersonano, con costumi e maschere, gli spiriti apportatori di pioggia e invocano in tal modo la fertilità e l’abbondanza sui campi e sui raccolti. L’appartenenza avviene attraverso un rito di iniziazione, che cambia da villaggio a villaggio. L’iniziazione in una società kachina costituisce comunque l’inizio della vita religiosa per ogni ragazzo o ragazza hopi, che devono essere integrati, in un’età compresa fra i sei e i dieci anni in una società kachina oppure nella società Powamu. La scelta viene effettuata generalmente dai genitori del ragazzo, che individuano anche la persona che fungerà da padrino all’iniziando e lo guiderà nel corso dell’apprendistato e dell’iniziazione. Segno della modificazione nello status sociale e religioso del giovane, provocata dall’ingresso nella società, è l’acquisizione di un nuovo nome, che verrà impiegato durante le cerimonie. Solo a questo punto il giovane ha acquisito il privilegio di ritornare nel mondo sotterraneo dopo la morte, nel luogo da cui sono partiti i suoi progenitori per emergere sulla superficie della terra. Uno dei momenti più drammatici consiste in una prova di coraggio e di forza a cui vengono sottoposti i giovani iniziandi da parte di danzatori kachina armati di fruste. Da COURLANDER, Hopi Voices, 1982, 112-114, secondo la testimonianza raccolta nell’agosto del 1970 da un anonimo abitante del villaggio di Walpi.

La gente del clan Kachina venne [a Walpi] dalle rovine di Mais Bruciato, là vicino a Piñon. Non ho mai visto queste rovine, ma qualcuno le ha viste e dice che il villaggio deve essere stato distrutto dal fuoco. Si possono vedere le fondamenta e qualcuna delle stanze. Le stanze dove essi usavano conservare il granoturco contengono ancora del grano, e il grano è bruciato, come se le case fossero state distrutte dal fuoco. Non so da dove venga il Clan Kachina prima di raggiungere questo villaggio, ma secondo quanto ho sentito essi vennero da là fino alla Prima Mesa, a Walpi. Ogni qualvolta si sente una storia circa un clan giunto nella terra degli Hopi, vi sono sempre diverse fermate fatte lungo la strada, generalmente quattro in tutto, e Walpi oppure Oraibi può essere la quarta fermata. Questo è il modo in cui il Clan Kachina venne, facendo fermate in diversi luoghi, fermandosi lì per qualche tempo, poi continuando. E quando essi tengono qualche cerimonia sacra particolare, cantano del loro viaggio e di come alla fine arrivarono qui. Essi devono raccontarlo esattamente come accadde, in questo modo essi ricordano la loro storia. Non so se sia vero, ma alcune di quelle persone del Clan Kachina dei tempi antichi dicono che quelli che vennero erano veramente dei kachina. Il Clan Kachina ha una parte importante da svolgere nella Cerimonia della Semina dei Fagioli, che chiamiamo Powamu e che si tiene in Febbraio. Questo si suppone che sia quando i kachina ritornano al villaggio dal luogo dove erano andati ad abitare. La gente dice che i kachina risiedono sul San Francisco Peak, ma ho sentito anche che essi vivono in altri posti. Quando si

tiene l’iniziazione alla Società dei Kachina, giù nel kiva, essi raccontano la storia del clan. È in quest’occasione che gli iniziati vengono frustati. Giù nel kiva c’è una persona che racconta la storia, in una sorta di canto, e gli iniziati sono seduti là piuttosto spaventati. La storia racconta di come il clan sia giunto, e vengono nominati tutti i luoghi e le persone che lo guidavano. Essi fecero questo e quello, vissero in un luogo finché non successe una certa cosa, poi si spostarono di nuovo. Si spostarono e vennero presso una certa sorgente e lì si insediarono nuovamente. Vennero a Wepo, ma non vi restarono a lungo poiché vennero invitati a venire a Walpi e a iniziare i giovani. Essi continuarono a venire. Vennero alla Breccia. Salirono quelle scale ripide dove si trova ora Hano. Poi vennero a quel santuario dove si trova Sichomovi, ma non c’era nessun villaggio là allora. Quindi vennero presso l’entrata, in quel luogo stretto nella mesa. Il canto racconta tutti questi dettagli. Il cantore dice: «Sì, essi stavano venendo, si stavano avvicinando». Gli iniziati si sentono piuttosto impauriti; sanno che qualcosa sta per succedere. «Credo che sia qui, ora!». Allora i Kachina Frustatori scendono dalla scala nel kiva. Il primo a scendere è Teumas, la madre. È quella con le penne di corvo ai lati della maschera. Lei porta una piastra con farina di mais e fa: «Hoo hoooo!». Dopo di lei arrivano i Tunwups, loro sono i Frustatori. Hanno delle maschere davvero feroci, con corna su ogni lato e una grande bocca aperta con denti a zigzag e portano un involto di bastoni in ciascuna mano, generalmente bastoni di salice, altre volte bastoni di yucca. Essi frustano gli iniziati. Non si limitano a far loro il solletico, li picchiano davvero. Il padrino di un ragazzo può prendere una parte delle frustate su di sé. Egli si fa avanti e i Tunwups lo picchiano. A volte quei feroci Tunwups si fanno prendere la mano e frustano tutti quelli che si trovano là intorno. Quello che ho detto riguarda quello che succede a Walpi. Lassù a Hano, dopo la frustata i Tunwups agitano i bastoni nell’aria per purificare tutti. IL TERRITORIO SACRO Il paesaggio che circonda le tre mesas dove vivono gli Hopi riflette, attraverso innumerevoli località e caratteristiche, la storia sacra delle migrazioni e della peregrinazione dei diversi clan che alla fine costituirono ciascuna comunità di villaggio. In un certo senso il paesaggio, con la sua morfologia e i suoi tratti salienti, diviene una sorta di testo sacro che riflette il profondo rapporto che unisce gli Hopi alla loro terra, al loro paese, agli spiriti che lo popolano e che garantiscono, attraverso la propria benevolenza, la sopravvivenza e la continuità nel tempo al piccolo popolo delle tre mesas. COURLANDER, 1982, 144-145, riporta le parole di Eugene Sekaquaptewa, del villaggio di Kikeuchmovi e di Bert Puhueyestewa, di Mishongnovi, entrambe raccolte nel giugno del 1981.

Quando venne il tempo per i clan migranti di divenire il popolo degli Hopi, vi erano alcuni luoghi in cui avevano fatto tappa e da cui erano giunti

alle tre mesas. Questi costituivano gli ultimi posti di tappa in una lunga serie di migrazioni. Alcune di queste località sono identificate dai loro nomi hopi, come Kawestima, quelle rovine presso Betatakin, a Nord di Kayenta, o Totonave, sulla Montagna Navajo. Wupatki, vicino a Flagstaff, è un’altra, e anche Chevelon Cliffs, a Sud di Winslow, mentre un’altra ancora è a Lupton Point. Questa è soprattutto un santuario con una quantità di petroglifi. A Nord di questa si raggiungono [le rovine di] White House nel Canyon de Chelly, da cui si torna a Loloma Point, fino alla Montagna Navajo. Questi punti segnano i confini di quella che gli Hopi considerano la propria terra ancestrale. *** Vi sono otto principali santuari degli Hopi che segnano l’estensione del territorio tradizionale di noi Hopi. Uno è a Tokonave, sulla Black Mountain (i bianchi la chiamano Montagna Navajo), a Nord. Un altro è sulla Pista di Supai, ad Ovest del Villaggio del Grand Canyon. Uno è a Kawestima, quelle rovine a Nord di Kayenta. Un altro è presso Williams [Arizona]. È chiamato Tesaktumo, che significa Collina dell’Erba. Un altro è sui San Francisco Peaks. Un altro santuario è sulla Woodruff Mountain a Sud di Holbrook. Un altro è in un luogo chiamato Namiteika, a Sud di Lupton. Un altro è sulla Pista Apache sul Mogollon Rim. Sono stato a tutti questi santuari, ad eccezione di uno. Essi segnano il territorio che noi Hopi abbiamo sempre reclamato come nostro. Tutta la terra che si trova compresa fra questi santuari appartiene a noi. CANTI DELLA CERIMONIA POWAMU La cerimonia powamu viene celebrata nel mese di Febbraio e dura sedici giorni. Lo scopo principale è quello di preparare ritualmente il mondo per la stagione della semina e quindi per promuovere una nuova stagione di raccolto. Parallelamente, la cerimonia costituisce anche un’occasione per l’istruzione religiosa dei ragazzi che devono essere iniziati alle società kachina. L’ultimo giorno della cerimonia si svolge un rituale pubblico, durante il quale gli esponenti delle società kachina compaiono mascherati e celebrano diversi tipi di danze sulla piazza del villaggio. Essi portano in quest’occasione dei germogli di fagioli, simbolo della crescita e della fruttificazione dei prodotti dei campi, che dà l’impronta a tutta la cerimonia, conosciuta anche come Danza dei Fagioli. Ogni quattro anni, la cerimonia assume anche una particolare solennità, costituendo l’atto di ingresso dei ragazzi appena iniziati nella società kachina o nella società powamu, con la comparsa dei kachina chiamati Soyoko, dall’aspetto terrifico e che hanno il compito di punire e sottoporre a rigida disciplina i giovani iniziati. I canti impiegati in questa cerimonia sono stati registrati da Henry R. Voth alla fine del secolo scorso nel villaggio di Oraibi. La maggior parte dei canti contengono numerosissime parole dal significato oscuro oppure conosciuto soltanto da pochi esperti nel rituale. È praticamente impossibile fornirne quindi una traduzione, se non di pochi brani, come quelli che seguono, i quali ripetono uno schema molto diffuso di iterazione della stessa invocazione per ciascun punto cardinale. I testi sono stati pubblicati da VOTH in The Oraibi Powamu Ceremony, 1901, 128-130.

1. Rivolto al Nord.

Vieni per questa via! Abbìgliati! Vieni per questa via! Abbigliati! Dal Nord, una perfetta pannocchia di grano, la mia madre di clan l’uccello rigogolo, nel mezzo della tua coda la stai portando. Ora sei arrivata, abbigliata per la danza (cerimonia); Sì, bene ora, per la danza, vieni qui, per la danza. 2. Rivolto all’Ovest. Vieni per questa via! Abbigliati! Vieni per questa via! Abbigliati! Dall’Ovest, una perfetta pannocchia di grano, la mia madre di clan l’uccello azzurro, nel mezzo della tua coda la stai portando. Ora sei arrivata, abbigliata per la danza (cerimonia); Sì, bene ora, per la danza, vieni qui, per la danza. 3. Rivolto al Sud. Vieni per questa via! Abbìgliati! Vieni per questa via! Abbigliati! Dal Sud,

una perfetta pannocchia di grano, la mia madre di clan l’uccello pappagallo, nel mezzo della tua coda la stai portando. Ora sei arrivata, abbigliata per la danza (cerimonia); Sì, bene ora, per la danza, vieni qui, per la danza. 4. Rivolto all’Est. Vieni per questa via! Abbigliati! Vieni per questa via! Abbigliati! Dall’Est, una perfetta pannocchia di grano, la mia madre di clan l’uccello gazza, nel mezzo della tua coda la stai portando. Ora sei arrivata, abbigliata per la danza (cerimonia); Sì, bene ora, per la danza, vieni qui, per la danza.

ZUNI

Nella regione in cui si trova il villaggio di Zuni, sul margine nord-occidentale del New Mexico, si riscontra una certa continuità nella presenza umana, a partire dalle comunità di agricoltori preistorici noti come Costruttori di Canestri, risalenti al 700-800 della nostra epoca. Il primo incontro con gli Europei avvenne piuttosto precocemente: nel 1536 una spedizione spagnola proveniente da Città del Messico e guidata dal francescano padre Marco da Nizza, giunse fino alle soglie del villaggio limitandosi a guardare l’abitato da un’altura prospicente, dopo che uno schiavo nero appartente alla spedizione era stato ucciso dai nativi in circostanze che rimangono poco chiare. Nel 1540 il villaggio di Zuni viene nuovamente visitato da Francisco Vásquez de Coronado, a cui seguirono vari tentativi da parte di missionari spagnoli di insediarsi nei villaggi del SudOvest e di imporre la religione cattolica. Nonostante i lunghi anni di dominazione spagnola e di ingerenza missionaria, la religione nativa ha continuato indefettibilmente a essere praticata e a costituire il tessuto essenziale grazie al quale la società indigena ha conservato il proprio legame con la tradizione e con le generazioni passate. Il sistema sociale, religioso e politico degli Zuni, strettamente interconnesso con i cicli delle attività cerimoniali e con la rete delle relazioni di parentela, costituisce una complessa struttura che ha sfidato per molto tempo la curiosità e gli strumenti interpretativi degli studiosi. L’organizzazione sociale e religiosa si compone di un sistema integrato di quattro diversi sistemi organizzativi, indipendenti gli uni dagli altri ma al tempo stesso perfettamente sincronizzati. Sovrapposti gli uni agli altri si trovano nel villaggio: i clan (’annoti’we), i gruppi dei kiva (upa’we), che insieme costituiscono la «Società dei Kachina» (kotikanne), le società terapeutiche (tika’we) e le società sacerdotali (’a’shiwani, «Sacerdoti della Pioggia», e ’a’pi’la ’a’shiwani, «Sacerdoti dell’Arco»). La posizione di un individuo è stabilita al momento della nascita all’interno del sistema di relazioni parentali. Egli appartiene al clan di sua madre, nei confronti del quale dovrà rivestire le principali posizioni di responsabilità e lealtà nel corso della sua vita. Questa posizione a sua volta determina quali posizioni egli potrà rivestire nel sistema religioso. Inoltre l’individuo si trova anche ad essere «figlio» del clan paterno, una relazione che determina a sua volta vari aspetti del comportamento verso i membri di questo gruppo di parentela, il quale avrà un ruolo importante in numerosi momenti religiosamente rilevanti. L’ossatura principale della struttura sociale degli Zuni è costituita dalle organizzazioni religiose e cerimoniali. La partecipazione a questi gruppi interseca le divisioni tra clan e gruppi di parentela ed è basata, entro certi limiti, sulla scelta individuale, sulla casualità (spesso scatenata da un’improvvisa malattia) oppure sull’appartenenza clanica. Ogni membro maschile della comunità, all’età di 8-12 anni, viene sottoposto all’iniziazione in una delle associazioni maschili o gruppi kiva (kotikanne). La decisione viene presa dalla madre o dal padre al momento della nascita, ma negli anni successivi una persona può scegliere di cambiare la propria affiliazione al gruppo kiva, in quanto questa non è vincolante per il resto della vita. La partecipazione alle società terapeutiche dipende invece, per lo più, dalle circostanze della vita: una malattia o un’infrazione rituale può richiedere, per la guarigione, l’iniziazione a una di queste società, a cui possono accedere indifferentemente sia gli uomini sia le donne. La posizione di sacerdote è invece dipendente dall’affiliazione clanica: il Sacerdote dell’Arco può acquisire la sua posizione solo se è un componente maschio di un determinato clan e si è conquistato lo scalpo di un nemico in guerra. Quando un giovane viene integrato nella società kiva acquista una nuova serie di relazioni, che vengono assimilate a quelle della parentela: i suoi compagni sono «fratelli» maggiori o minori, i capi della società sono dei «padri», i membri più anziani dei «nonni». Secondo la visione del mondo degli Zuni vi sono due generi di esseri che popolano l’universo: le «persone crude» (k’apin ‘aho’i) e le «persone cotte» o «persone della luce del giorno» (’akna ’aho”i o tek’ohannan ’aho”i). Queste ultime vivono nutrendosi di cibo cotto, mentre le «persone crude» si cibano di alimenti crudi o delle offerte che vengono loro sacrificate dalle «persone cotte». Le «persone crude» possono mutare la propria forma a piacere: sono «persone» solo nel senso che una delle loro forme potenziali è quella antropomorfica. Fra loro e la gente «della luce del giorno» (gli esseri umani) esiste una relazione di rispetto e dipendenza reciproca assimilabile a quella che lega fra loro i membri di un

gruppo di parentela. All’inizio, nei tempi primordiali, il Padre Sole non aveva nessuno che gli rivolgesse offerte o preghiere. Così chiese ai suoi figli gemelli (’Ahayuta) di portare gli umani, la «gente della luce del giorno», fuori dalla regione sotterranea in cui vivevano, attraverso i quattro mondi inferiori. Ora gli esseri umani inviano offerte e preghiere al loro Padre Sole e, in cambio, egli elargisce loro la sua benevolenza e benedizione, simbolizzata dalla stessa sua luce che si spande sulla terra. Una simile relazione di scambio e di reciprocità esiste tra gli esseri umani e tutte le altre «persone crude», siano esse le nuvole della tempesta, la pioggia, gli animali, i kachina o le piante di mais che crescono nei campi e da cui gli uomini ricavano i mezzi di sostentamento: questo insieme di relazioni costituisce ciò che gli Zuni chiamano tewusu, la «religione» (D. TEDLOCK in Handbook of North American Indians, vol. 9, 1979, 499-508). I TEMPI ANTICHI Questo testo riporta brevemente alcune tradizioni relative alle prime fasi del popolamento nel territorio zuni. Si possono rilevare da un lato la consapevolezza di una molteplicità di insediamenti abitati nel passato, confermata dalle ricerche archeologiche e dalla presenza di rovine e di edifici abbandonati sparsi in diversi luoghi della regione e, dall’altro, il tentativo di spiegare le origini della agricoltura e del sistema di vita tipico degli Zuni odierni e della secolare ostilità nei confronti dei vicini nemici, i Navajo. Nonostante le difficili condizioni di questi antichi tempi, gli Zuni confidano sul fatto che i loro progenitori erano in grado di sopravvivere «grazie alle loro preghiere», appellandosi quindi al proprio sistema religioso come strumento che rese possibile il graduale superamento delle difficoltà e l’adattamento a nuove condizioni di vita. BUNZEL, Zuni Texts, 1933, 29-31.

Quando i nostri antenati giunsero dal luogo dove ebbero le loro prime origini, essi trovarono questo paese. Qui costruirono i loro villaggi: Halonawa, Pinawa, Matsakä, Kätika, (Käkima), Wimayawa, Hecokta, A’mosa, tutti questi villaggi erano qui intorno. Non c’era nulla da mangiare, in tutti i luoghi qui intorno vi era poco cibo. Essi erano anche poveri in vestiti: così viveva la gente, con pelli di animali si vestivano, così viveva la gente. Conciavano le pelli di coniglio e le cucivano facendone delle coperte di pelle di coniglio. Così viveva la gente. Sebbene fossero poveri, il popolo viveva grazie a tutte le sue preghiere. Essi vivevano grazie al fatto di credere con convinzione. In questo paese avevano un buon inverno, si dice. La neve si posava sul terreno fino al quarto piolo della scala. Perciò a primavera, nel corso del torrente che passa qui attraverso c’era sempre una forte corrente. Così vivevano i nostri antenati. Vivevano soltanto delle erbe selvatiche. E poiché i nostri antenati molto tempo fa erano molto poveri, essi desideravano i greggi dei Navaho e decisero di muovere loro guerra. A volte, a tarda notte andavano a rubare le pecore e i cavalli dei Navaho. Questa è la ragione per cui essi combattevano continuamente. Qui in questo paese i Navaho combattevano contro gli Zuni. Poiché continuavano ad arrivare, coloro che vivevano nei villaggi esterni vennero tutti qui a Halonawa. Tutto il tempo gli Zuni desideravano le pecore

e i cavalli e il bestiame dei Navaho. Perciò essi vivevano combattendo da qualche parte nella terra dei Navaho. Erano soliti andare senza approvvigionamenti, poiché senza dubbio avrebbero da qualche parte sottratto delle pecore o qualche genere di animali. A volte a tarda notte essi arrivavano a un accampamento dei Navaho. Combattevano con le mazze da guerra. Se erano fortunati potevano far fuggire le pecore dei Navaho e portarle indietro con sé. Per questo tutti gli Zuni vennero insieme qui, in questo paese. Questo è quanto i nostri nonni erano soliti raccontare. Quando si avvicinò il tempo in cui arrivarono molti Americani qui, allora le cose cominciarono a mettersi un po’ meglio per noi. Questo è tutto.

Altare della Società dell’antilope in un pueblo degli Hopi (da J. W. FEWKES, Tusayan Flute and Snake Ceremonies, 19th Annual Report of the Bureau of American Ethnology, Washington, 1900, tav. XLVI).

OFFERTA RITUALE AGLI ANTENATI In questo testo rituale, gli antenati sono identificati con gli spiriti che inviano la pioggia sulla terra e garantiscono la fertilità e l’abbondanza dei raccolti. L’offerta di cibo ai defunti costituisce un gesto molto frequente nelle celebrazioni che si svolgono nel corso della vita domestica tra gli Zuni. Alla fine della stagione dei raccolti, quando grandi quantità di cibo sono state accumulate, si dedica una giornata alla celebrazione degli spiriti dei defunti o delle «nonne». Le offerte, siano esse di cibo, di farina di granturco,

o di bastoncini da preghiera, non vengono mai rivolte ai propri antenati ma sempre agli antenati, a tutti gli antenati complessivamente, da cui dipendono la salute e il benessere della comunità. Tratto da BUNZEL, 1932, 621-623.

Questo giorno, i miei figli, per i loro padri i loro antenati, per Voi che avete raggiunto il luogo lontano delle acque67, questo giorno, i miei figli hanno preparato cibo per il vostro rito. Ora il nostro padre sole è andato a sedersi al suo luogo sacro68. Prendendo il cibo che i miei figli hanno preparato presso i loro focolari (io vengo). Coloro che sostengono le nostre strade69, i sacerdoti della notte70, vengono sorgendo dai propri luoghi sacri, ci oltrepasseranno lungo le nostre strade. Questa notte io mi unisco ai vostri cuori. Con la Vostra saggezza sovrannaturale vi unirete ai vostri cuori. Che nessuno di Voi sia assente, ma tutti si uniscano ai vostri cuori. Così da ogni parte parlerete insieme. Dal luogo ove state in quiete, le vostre piccole nuvole spinte dal vento, i vostri bei ciuffi di nuvole, le vostre nuvole ammassate, le manderete qui, a sedere con noi; con la vostra deliziosa pioggia che accarezza la terra, con tutte le vostre acque, ci oltrepasserete lungo le nostre strade. Con il vostro grande mucchio di acqua, con la vostra deliziosa pioggia che accarezza la terra, con la vostra pioggia pesante che accarezza la terra,

ci oltrepasserete lungo le nostre strade. Padri miei, unitevi ai vostri cuori. Le vostre acque, le vostre sementi, la vostra lunga vita, la vostra veneranda età, concedete a noi. Per questo mi sono unito ai vostri cuori. Alla fine, padri miei, i miei figli: proteggeteli. Tutti i miei figli che scendono le scale71 possano terminare le proprie strade; che possano crescere fino a tarda età. Benediteci con la vostra vita. OFFERTA DI BASTONCINI DA PREGHIERA

I bastoncini da preghiera sono bastoncini a cui vengono applicate penne, piume, conchiglie e altri ornamenti e che accompagnano le offerte e le invocazioni agli spiriti. Differiscono ampiamente per quanto riguarda la lunghezza, il genere di ornamenti, di pitture e il modo in cui sono scolpiti, da un villaggio all’altro e secondo lo spirito a cui sono dedicati. I bastoncini sono confezionati secondo una procedura cerimoniale specifica e vengono consacrati con aspersioni di farina sacra di mais, fumo di tabacco e altri riti. Si recitano preghiere o invocazioni su questi bastoncini, che poi vengono deposti presso santuari, luoghi sacri, nei campi o sulle sponde dei fiumi, portati sulle sommità dei monti, oppure deposti sotto il pavimento o in caverne o altari. La preparazione di questi oggetti costituisce una delle caratteristiche principali della religione degli Zuni. Ogni anno ne vengono prodotte alcune migliaia, che vengono offerte soprattutto agli spiriti dei defunti in varie occasioni: alla morte di un membro della famiglia, durante le principali cerimonie, al momento del solstizio, mentre i danzatori mascherati li offrono agli spiriti di cui indossano la maschera. Le penne portano il respiro della preghiera agli spiriti, e il respiro della preghiera si unisce al respiro degli spiriti a cui questi sono offerti per produrre le nuvole della pioggia che portano l’acqua ai campi assetati. Tratto da BUNZEL, 1932, 626-627.

Tanti sono i giorni, dal momento in cui la madre luna, laggiù a occidente, apparve ancora molto piccola. Quando è divenuta completamente piena, cercando laggiù lungo il corso dei fiumi, salice maschio, salice femmina,

tagliando quattro volte i giovani germogli diritti, alla mia casa ho diretto il mio cammino. Questo giorno, con le mie calde mani di uomo li sollevo. Ho dato alle mie bacchette di piume una forma umana. Con la coda di nuvole screziate di colui che è mio nonno, il tacchino maschio, con la coda di nuvole sottili dell’aquila, con le ali di nuvole screziate e code di nuvole ammassate di tutti gli uccelli dell’estate. Con queste ho dato per quattro volte alla mia piuma forma umana. Con la carne di colei che è mia madre, la Donna del Cotone, anche un filo di cotone filato male, avvolgendolo quattro volte e legandolo intorno ai loro corpi, ho dato alle bacchette di piume forma umana. Con la carne di colei che è nostra madre, la Donna della Pittura Nera, per quattro volte le ho ricoperte di carne, ho dato alle mie bacchette di piume forma umana. In breve tempo le bacchette di piume erano pronte. Prendendo le bacchette di piume, sono uscito sul mio cammino. Laggiù con preghiere noi prendiamo il nostro cammino. Pensando: «Sia così qua». I nostri padri, là sulla vostra madre terra, là dove state aspettando le vostre bacchette di piume, vi abbiamo oltrepassati sul vostro cammino. Là dove siete tutti riuniti insieme nella bellezza, ora che state per ricevere le vostre bacchette di piume, siete riuniti insieme. Questo giorno vi donerò bacchette di piume.

Per mezzo della vostra saggezza sovrannaturale vi vestirete con le bacchette di piume. Ovunque abitiate permanentemente, nel luogo del primo inizio, toccandovi l’un l’altro con le bacchette di piume, vi piegherete per parlare tra voi. Dal luogo ove abitate permanentemente, la vostra piccola nuvola spinta dal vento, il vostro sottile ciuffo di nuvole, le vostre strisce di nuvole sospese, le vostre nuvole ammassate, piene di acque vitali, mandatele che restino con noi. Esse verranno ponendosi su ogni lato. Con la vostra deliziosa pioggia che accarezza la terra, con le vostre armi, il fulmine, con il vostro tuono rimbombante, i vostri grandi scoppi di tuono, con la vostra deliziosa pioggia che accarezza la terra, la vostra pioggia pesante che accarezza la terra, con il vostro grande mucchio di acque qui a Itiwana72, con queste ci oltrepasserete lungo il nostro cammino. Affinché Voi possiate venire da noi in questo modo, vi ho donato le bacchette di piume. Padri miei, Quando avrete preso le vostre bacchette di piume, con le vostre acque, le vostre sementi, le vostre ricchezze, il vostro potere, il vostro spirito forte, con tutta la vostra buona fortuna di cui siete in possesso, benedicetemi. PREGHIERA DEL SOLSTIZIO D’INVERNO

Riti basati sull’osservazione del movimento del sole durante il corso dell’anno sono frequenti nel mondo dei Pueblo e, in particolare, l’arrivo del sole nella sua «casa», al momento del solstizio invernale, è celebrato in diverso modo in ogni villaggio. I riti si incentrano sul sole, sul nuovo anno che prende l’avvio e sulla rinascita e rigenerazione della vegetazione e dei raccolti. Da BUNZEL, 1932, 638-642.

Tanti sono i giorni,

dal momento in cui il sole, che è nostro padre, era laggiù presso il suo sacro luogo sulla sinistra73. Allora i nostri padri hanno preparato bacchette di piume per il rito dei loro [antenati, e hanno soffiato le proprie preghiere sulle bacchette di [piume, con le loro sacre sigarette, il loro passato di preghiera. I miei padri mi hanno afferrato. Quando il sole che è nostro padre aveva solo un piccolo tratto da percorrere per andare a sedersi al suo sacro luogo, i nostri due padri, coloro che tengono gli alti luoghi74, ancora una volta assumono forma umana. Con le loro sacre proprietà, con i loro capi delle case, i loro pekwin75, i loro sacerdoti dell’arco, con tutti questi, essi hanno diretto qui il proprio cammino, e si sono seduti tranquillamente. Allora colui che è il mio padre della luce del giorno mi ha afferrato, e mi ha presentato di fronte a tutte le direzioni, mi ha fatto sedere e mi ha donato il mondo. Dopo una notte di benedizioni è giunto il giorno. Il giorno successivo dicendo: «Avvenga ora», i nostri due padri laggiù hanno oltrepassato i loro fratelli maggiori lungo il loro cammino76. Mentre essi contavano i giorni per noi, aspettando volentieri il proprio giorno abbiamo trascorso i giorni.

Quando sono trascorsi tutti i loro giorni, i nostri due padri, Kä’wulia Pa’utiwa siamo passati al loro giorno centrale. Ieri, quando il nostro padre sole aveva solo più un breve tratto da percorrere per andare a sedersi nel suo luogo sacro, laggiù i nostri padri di tutte le direzioni, gli uccelli che portano la pioggia, i pekwin, i sacerdoti, dal luogo ove sta quietamente, diriga il suo cammino all’esterno, diriga il suo cammino in questa direzione, pensando: «Che accada qui», i suoi padri hanno creato una casa di nuvole accumulate77 distesa la loro coperta di nebbia, inviato il loro cammino datore di vita, preparata la loro primavera. Allora i nostri due padri, Kä’wulia Pa’utiwa ai suoi capi della casa, ai suoi pekwin, ai suoi sacerdoti dell’arco, a tutti costoro, hanno diretto il cammino in questa direzione. Essi siedono tranquillamente. laggiù verso oriente, ai nostri due padri, il Dio dalla Maschera Bianca, il Dio dalla Maschera Nera, nel luogo dove furono preparati, le preghiere li raggiungono; portando le loro acque, portando le loro sementi, dirigendo il proprio cammino in questa direzione, andando lungo una sola strada,

essi siedono tranquillamente. Dopo una notte di benedizioni, con i nostri figli giungiamo al giorno. Quando coloro che sono i nostri padri, vecchi dell’alba, giovani dell’alba, ragazzi dell’alba, vecchie dell’alba, matrone dell’alba, giovani dell’alba, ragazze dell’alba, sono sorte stando sui loro luoghi sacri, dicendo: «Avvenga ora», per quattro volte raddrizzando la nostra nonna e facendola alzare, facendola andare avanti, laggiù verso oriente. Con preghiere volgiamo il nostro cammino. Come il mondo sarà, come i giorni saranno, desideriamo conoscere. Forse, se siamo fortunati la nostra madre terra si avvolgerà in un mantello piegato quattro volte, di bianca farina, pieno di fiori di brina; un manto di ghiaccio si stenderà sul mondo, le foreste a causa del freddo si piegheranno su un lato, le loro braccia si spezzeranno sotto il peso della neve. Quando i giorni sono così la carne della nostra madre si frattura dal gran freddo. Poi in primavera, quando è ricolma di acque viventi, nostra madre,

tutte le diverse specie di mais, nella loro madre terra noi porremo a riposare. Con le acque viventi della loro madre terra saranno trasformate in nuovi esseri; alla luce del loro padre sole spunteranno e si ergeranno; verso tutte le direzioni stenderanno le loro mani chiamando la pioggia. Poi con la loro acqua fresca (i facitori di pioggia) ci oltrepasseranno sul nostro cammino. Stringendo nelle braccia i loro piccoli essi cresceranno i propri bambini. Li riuniranno nelle case, seguendo quelli verso i quali il nostro pensiero si inclina, con i nostri pensieri dietro di loro, così noi vivremo sempre. Affinché possa essere così volentieri abbiamo atteso il vostro giorno. Ora che tutti i loro giorni sono trascorsi, volentieri in attesa che un altro giorno giunga, trascorreremo i nostri giorni. Invero è così. Là lontano qualcuno sarà mio padre, il divino. Quello del Clan del Tasso. Chiedo il suo respiro portatore di vita, il suo respiro di anzianità, il suo respiro di acque, il suo respiro di sementi, il suo respiro di fecondità, il suo respiro di ogni buona fortuna, chiedo il suo respiro. Nel mio corpo caldo, introducendo il suo respiro, io mi unirò al tuo respiro. Non disprezzate il respiro dei vostri padri,

ma nei vostri corpi, introducete il suo respiro. Che laggiù dove sorge il cammino portatore di vita di vostro padre sole, possano giungere le vostre strade; che possiate terminare il vostro cammino; per questo io mi unisco al vostro respiro. A questo fine, miei padri, figli miei, possiate, ciascuno di voi, essere benedetti da questa luce. PREPARATIVI PER LO SHALAKO Questo grande rituale si celebra nel periodo che precede il solstizio invernale, durante la fine di Novembre e l’inizio di Dicembre. Gli individui che devono impersonare gli spiriti sono scelti l’anno precedente e devono sottoporsi a un lungo periodo di preparazione, il quale richiede l’apprendimento di preghiere, danze, l’effettuazione di offerte e sacrifici, un ritiro spirituale, pellegrinaggi, prove di resistenza e considerevoli prescrizioni rituali. La cerimonia che dura tutta la notte si tiene in determinate case, appositamente attrezzate, le quali vengono costruite dalle famiglie che hanno deciso di patrocinare la cerimonia. L’arrivo degli Shalako comporta l’ingresso di sei maschere dalle dimensioni gigantesche, che rappresentano i messaggeri degli spiriti della pioggia, offrono bastoncini da preghiera presso gli altari ed eseguono determinati rituali. Essi benedicono le case appositamente costruite per loro e offrono al villaggio fertilità, lunga vita e prosperità. BUNZEL, Zuni Texts, 1933, 13-17. Arrivano i Koyemshi78. Dopo quattro giorni arriva Saiyatasha79. Poi per

questo si cucina per lo Shalako che sta nella nostra casa. I miei bambini raccolgono del cibo per lui. Essi ne prendono un poco da ogni piatto per lo Shalako. Durante la notte, quando la gente è addormentata, si portano fuori gli Shalako, tutti quanti, tutti e sei gli Shalako, sono portati tutti fuori. Così in tutte le case in cui essi stanno si raccoglie cibo per loro alla sera: carne, pecora condita, pecora, questo si cucina. Dopo che la gente è andata a dormire, si dà loro da mangiare. Molti dei nostri parenti portano qui del cibo. Dopo che hanno portato il cibo, prima i wowe80 dello Shalako e poi i due impersonatori, questi mangiano per primi. Si serve del cibo per loro. Gli impersonatori dello Shalako fanno un’offerta da ciascun piatto. Un poco di ogni cibo che è stato portato, di tutto ciò che è stato cucinato. Appena arrivato il tempo in cui il Saiyatasha chiama, così parlano, i wowe dello Shalako. Dopo che hanno finito di mangiare, anche i miei bambini mangiano, tanti quanti sono venuti insieme. Le mie nuore hanno portato molti cesti di farina. Altri hanno portato del pane. Io ho molti bambini; gli uomini portano meloni e zucche e caffè e zucchero, tutte le cose che mangeranno. Il giorno successivo i Saiyatasha

chiamano, i miei bambini riempiono i cesti dei bambini in cui hanno portato la farina. Le mie figlie prendono loro i cesti. Poi, dopo tre giorni, arriva lo Shalako. Quando lo Shalako è arrivato dopo tre giorni, si porta nuovamente del cibo, farina e cesti di farina di mais, cesti di farina di frumento, pecora condita, zucche, meloni, grandi quantità di cibo, nei luoghi dove gli Shalako devono venire, dove giacciono i loro uncini. In tutto il villaggio nessuno lesina il cibo. I kachina sono pericolosi; se qualcuno lesina loro il cibo, gli capiterà qualcosa, oppure, se non questo, potrà farsi male o ferirsi. Perciò nessuno lesina il cibo. In tutti i luoghi dove gli Shalako devono andare si cucina per loro volentieri. Tutto il villaggio mangerà, in circa dieci giare, grandi giare per la cottura, si prepara lo stufato. Vi sarà molta carne e pane; su quattro pietre si prepara del pane; si fanno dei mucchi così alti di pane. Perché tutti saranno là. Tutta la notte i kachina, Shalako, Koyemshi, Saiyatasha, Salimopiya, danzeranno. Tutta la notte si dovrà dar loro da mangiare, anche ai Navaho. Dove arrivano gli Shalako, dove arriva il Saiyatasha, dove arrivano i Koyemshi, si darà a tutti da mangiare. Nessuno dormirà. All’alba si smette di danzare. Al sorgere del sole, quando finiscono, le anziane tirano fuori lo stufato che hanno cucinato e il pane che hanno cotto al forno e le giovani donne il pane che hanno cotto. Distribuiscono piatti di cibo per loro, per gli Shalako e per i Koyemshi e per il Saiyatasha e per tutti i kachina. Grandi quantità di cibo: pane, pane in sfoglie, carne cotta, grandi quantità di cibo saranno preparate per loro. Dopo che gli Shalakc hanno mangiato, le ragazze portano lo stufato che è avanzato nelle case dei wowe dello Shalako e dei due impersonatori. Quando questo è finito tutta la gente si veste per uscire a danzare. La gente delle società prende i suoi miwe81 dagli altari e li porta, insieme con i sonagli. Gli Shalako allora si alzano e la gente delle società li fanno abbassare. Li fanno abbassare tutti. Quando tutti gli Shalako sono seduti nel fiume, i loro wowe sono con loro. Quando tutti loro sono andati giù, la gente della società canterà per loro le proprie canzoni. Dopo che si sono seduti si piantano dei bastoncini da preghiera. Gli Shalako corrono, per quattro volte si alzano. Quando questo è finito il Saiyatasha arriva. Anch’essi piantano dei bastoncini da preghiera. Il padre di Culawitsi li pianta per loro. Egli porta i suoi bastoncini da preghiera in un cesto. Questi due vanno per primi, poi segue Saiyatasha. La gente della società suona i flauti e cantano con questi. Li fanno sedere con il loro canto. Al centro della confluenza del fiume, qui di nuovo si piantano bastoncini da preghiera. I Salimopiya e gli Shalako si alzano. Prima il

padre di Culawitsi va avanti. Culawitsi sta indietro. Poi il Saiyatasha sta dietro a loro. Dopo che se ne sono andati, gli Shalako corrono. Quando questo è giunto alla fine, i loro wowe li fanno alzare. Così essi vanno. Heiwa è il primo, poi Hekapawa lo segue. Poi Tcupawa e poi Muhewa lo seguono, poi Ohewa è il prossimo, e poi Uptsanawa. Questo è tutto. Così gli Shalako si inseguono l’uno con l’altro. Uptsanawa è l’ultimo di tutti. Così vanno, così se ne vanno, gli Shalako. Allora, quando fa caldo, i Koyemshi escono fuori. Dopo che gli Shalako se ne sono andati, in tutti i luoghi dove gli Shalako sono stati, essi fanno «hö hö». Essi vanno in giro, tracciando il proprio cammino con farina da preghiera. Essi danzano la danza della Capra di Montagna, i Koyemshi, come facevano molto tempo fa nei tempi antichi. Perpetuando quanto avvenne fin dai tempi delle origini, perpetuandolo, anche quando non vi è un buon cammino, i Koyemshi vi si arrampicano. Essi fanno «hö hö», ovunque gli Shalako siano stati, nei sei luoghi, e dove poi i Koyemshi sono stati, e poi dove i Saiyatasha sono stati, in tutto sei luoghi per gli Shalako, e i Saiyatasha e i Koyemshi, in tutto otto luoghi; in tutti questi luoghi, per l’arrivo dei kachina, si prepara una grande quantità di cibo. Si fanno delle nuove case, in questi vari luoghi, in otto luoghi, mentre si attendono gli Shalako; ogni giorno si lavora per preparare nuove case per loro. Si taglia il frumento per loro da mangiare. Tutto il mais e le zucche e i meloni, ogni cosa. Mentre attendono gli Shalako e i Koyemshi e i Saiyatasha e tutti i kachina, ogni giorno vi sono gruppi di lavoro. E così si ordinano ai miei figli di tagliare il frumento, per i loro Shalako. Si uccide una pecora. Forse un domani essi faranno questo per il nostro Shalako, per quello che starà da noi. Poiché io ho uno Shalako. Sta nella mia casa. È il capo, è il capo di tutti gli Shalako. Il loro fratello più anziano sta nella mia casa. Essi devono lavorare per lui. Domani il suo wowe e i due impersonatori, i due Shalako, dovranno lavorare. Il wowe dello Shalako e molta gente dell’Heiwa dovrà tagliare il frumento. Quando il Sayatasha chiama, si deve lavorare in anticipo per quello che dovranno mangiare. Tutti i kiva devono lavorare allo stesso modo nei luoghi dove devono venire. Devono tagliare il frumento, devono battere il grano, devono raccogliere il mais, devono costruire le case. Dove gli Shalako devono venire ciascuno è ansioso, alcuni si aspettano di morire. Non si può farne a meno. È duro arrivare fino a questo punto. Non possiamo sapere se riusciremo ad arrivare a quell’epoca ancora vivi. È ancora troppo in là. Manca ancora parecchio. Forse vi arriveremo proprio bene, speriamo di sopravvivere. LA CONSACRAZIONE DI UNA SACERDOTESSA

Tra le società sacerdotali degli Zuni, alcune ammettono la partecipazione sia agli uomini sia alle donne. Generalmente la partecipazione alle società kachina è riservata agli uomini, mentre solo in casi eccezionali una donna può essere ammessa, come cura per una malattia originata dallo spavento provato alla vista delle maschere dei kachina. Più generalmente, le donne si limitano a contribuire all’organizzazione delle feste e delle celebrazioni cui partecipano i loro mariti, nella preparazione dei cibi e così via. In questo caso, invece, la protagonista, Margaret Zuni, una donna di circa quarant’anni, intervistata nel 1926 da Ruth Bunzel, racconta della sua iniziazione a un posto di rilevante importanza in una delle società sacerdotali, di cui però non viene detto il nome. L’interesse principale di questo testo è l’enumerazione precisa delle diverse fasi del rituale, che rivela una modalità tipica di procedura cerimoniale tra i popoli del Sud-Ovest, dove ogni minimo dettaglio assume la sua importanza nel contesto dello svolgimento complessivo e deve essere eseguito nel momento adeguato, nella sequenza corretta e tenendo conto di ogni riferimento simbolico. Tratto da BUNZEL, 1933, 20-25.

Mia nonna è divenuta anziana. Le mie due zie dissero: «Tu succederai a tua nonna», così mi hanno detto. «Avrebbe dovuto farlo tua sorella, ma lei è ancora a scuola, così tocca a te», così mi dissero. «Molto bene», dissi io. Nostro padre, il pekwin82 contò i giorni con il sole. Dieci giorni contò. Quando si giunse a questo giorno, il decimo giorno, tutta la gente della società preparò bastoncini da preghiera. Il giorno successivo seminarono. Dopo aver seminato il quinto giorno mio zio raccolse i bastoncini. Il giorno successivo si prepararono i bastoncini da preghiera. Tutti si incontrarono per tagliare i bastoncini da preghiera, i miei tre nonni, e due zii e mia nonna; per me anch’essi tagliarono bastoncini da preghiera. Così essi mi afferrarono, i miei nonni e mia nonna e i miei due zii, mi presero per mano. «Figlia mia, questo giorno, il sole, che è nostro padre, è uscito rimanendo nel suo luogo sacro. Ti renderemo una persona come siamo noi, proprio qui». Dicendomi questo mi afferrarono per la mano: «Dovrai aver cura di tutto il tuo mondo. Tutti i tuoi figli dovrai tenerli stretti», così mi dissero. «Dovrai guardare con attenzione ai tuoi padri, Coloro-che-per-primi-ebbero-esistenza. Una persona come queste tu diventerai. Questa, tua nonna, è diventata debole, è diventata anziana. Ora tu dovrai prendere il suo posto qui. Non essere pigra, così che tu possa avere buona fortuna; laggiù da dove proviene il cammino portatore di vita di nostro padre il Sole, là possano condurci le nostre strade. Prendendo consiglio congiuntamente insieme possano i nostri cammini essere adempiuti. I nostri pensieri si porgono gli uni verso gli altri. Che qui possiamo tenere i nostri pensieri». Per tutto lo svolgimento dei mesi, alla nuova luna del mese centrale, noi abbiamo offerto bastoncini da preghiera ai nostri padri; e quando la luna è declinata, alla nuova luna del mese dei rami spezzati, di nuovo, per la seconda volta, abbiamo offerto bastoncini da preghiera ai nostri padri. Quando la luna è declinata, allora di nuovo alla nuova luna del mese

senza neve sulle strade, di nuovo per la terza volta abbiamo offerto bastoncini da preghiera ai nostri padri. Quando la luna è declinata, alla nuova luna del mese delle piccole tempeste di sabbia, abbiamo offerto bastoncini da preghiera ai nostri padri. Allora la sequenza dei mesi è giunta alla fine. Ci siamo astenuti dalla carne e abbiamo trascorso i giorni in attesa. Colui che è nostro padre, il pekwin, ha contato i giorni del suo padre il Sole. Ha contato dieci giorni. Il settimo giorno tutta la gente ha tagliato bastoncini da preghiera. L’ottavo giorno essi li hanno piantati. Tutta la gente ha osservato l’astinenza, per quattro giorni la gente ha osservato l’astinenza. L’ultimo giorno di astinenza i capi delle case sono andati a prendere l’acqua. Sono andati a prendere acqua poi si sono seduti, si sono seduti meditando per tutto il loro mondo: affinché possa piovere, che tutto il mais possa giungere a maturazione, per questo si sono seduti. Affinché su tutto il paese vi possano essere verdi piante, che vi sia erba, che tutti i nostri figli, i figli dei sacerdoti del mais, possano essere felici, che i loro animali, le loro pecore, le loro mucche e cavalli possano essere grassi; con questi desideri noi diciamo le nostre preghiere. Dicendo così i capi delle case contano i giorni. Con questi desideri, nelle parti centrali del giorno, anche la gente kachina taglia bastoncini da preghiera. Nelle parti centrali del giorno, la gente kachina esce a piantare i bastoncini da preghiera. A sera essi giungono dal Villaggio dei Kachina. Il giorno successivo essi danzano, danzano il sesto giorno del sacerdote. Alla sera i kachina hanno finito. Dopo otto giorni i capi delle case sono usciti. Immediatamente, il palto’kwe83 conta i giorni dei suoi padri, Coloro-che-per-primi-ebberoesistenza. Essi tagliano bastoncini da preghiera. Poi anch’essi vanno a prendere acqua e poi si siedono. Meditando su tutto il loro mondo, essi siedono: che possa piovere, che tutti i figli del Sacerdote del Mais che discendono le scale nutrendosi con acqua fresca possano essere felici; che tutte le nostre madri, il mais, ovunque siano nei campi o sul limitare del terreno, nutrendosi di acqua fresca, possano portare i propri figli a maturazione, in modo che possiamo fare di loro la nostra carne, in modo che possiamo nutrirci di acqua fresca, portando i nostri pensieri su questa preghiera, noi viviamo. Così dissero. I sacerdoti dell’Est, i palto’kwe, avevano otto giorni. Allora immediatamente dedicammo dei giorni ai nostri padri, Coloroche-per-primiebbero-esistenza. Tagliamo bastoncini da preghiera. Alla sera mio fratello minore e mio zio andarono a prendere acqua. Così ci sedemmo, meditando su tutto il nostro mondo sedemmo. Che possa piovere, che tutti i nostri figli che

scendono le scale possano avere acqua fresca; che tutte le nostre madri, tutti i diversi generi di mais, che stanno sui margini della terra, che possano nutrirsi con acqua fresca, che possa piovere; che tutti i canyon possano scorrere di acqua piovana; tenendo fissi i nostri pensieri su queste preghiere noi viviamo. Se saremo fortunati pioverà su tutto il paese. Su questi desideri, a questo noi teniamo fissi i nostri pensieri. Così abbiamo detto. Quando i nostri giorni furono trascorsi, dopo otto giorni, allora gli hekäpa’kwe84 dedicarono dei giorni per i loro padri, Coloro-che-per-primiebbero-esistenza e tagliarono bastoncini da preghiera. Uscirono a prendere acqua a Rock Wedge. Per contare i giorni dei loro padri essi si sedettero. Meditando su tutto il loro mondo, che possa piovere, che tutti i loro figli che scendono le scale possano nutrirsi con acqua fresca, tenendo fissi i nostri pensieri a questa preghiera noi viviamo. Che tutto il mondo possa essere pieno di germogli, tenendo fissi i nostri pensieri su questa preghiera noi viviamo. Così dissero. Così i loro giorni giunsero alla fine, otto giorni. Poi dopo otto giorni, il pekwin, per i suoi padri, gli antichi pekwin, coloro che sono trapassati, per gli antichi pekwin, egli contò i giorni e tagliò bastoncini da preghiera. Li piantò e si sedette. Meditando su tutto il suo mondo, che possa piovere, desiderando questo egli sedette. Anche che tutte le nostre madri, tutti i diversi tipi di mais, ovunque stiano nei campi ai margini della terra, possano nutrirsi di acqua fresca; anche che tutti i figli che discendono le scale possano nutrirsi di acqua fresca, desiderando solo questo, egli sedette tranquillamente. Affinché possa piovere, di questo solo parlano le sue parole; che il nostro mondo possa essere prezioso, egli dice, sedendo tranquillamente. Finché i suoi giorni sono trascorsi, egli conta i giorni. Allora immediatamente il Sacerdote dell’Arco dedicò i giorni ai suoi due padri e tagliò bastoncini da preghiera. Li piantò, ma non rimase. Egli va per tutti i campi aspettando i Facitori di Pioggia. Affinché possa piovere egli prega. Sebbene vada in giro per i campi, egli pratica l’astinenza. Meditando su tutto il suo mondo, egli pratica l’astinenza. Affinché le sue madri, tutti i diversi generi di mais, in tutti i campi sui margini della terra, possano nutrirsi con acqua fresca, tenendo fisso questo nei suoi pensieri egli vive. Affinché tutti i suoi figli che discendono le scale, i figli del Sacerdote del Mais, possano nutrirsi con acqua fresca; affinché laggiù, da dove proviene il cammino del loro padre, il Sole, le loro strade possano giungere; affinché tutte le loro strade possano realizzarsi, tenendo fissi i suoi pensieri su questa preghiera, egli trascorre i

suoi giorni. Così raggiunge il termine di tutti i suoi giorni, quattro giorni. Questo è tutto. Così l’uno segue all’altro. Tenendo fissi i nostri pensieri su queste preghiere noi viviamo. Tanti sono i giorni dell’estate. Desiderando che l’estate possa essere buona noi trascorriamo i nostri giorni. Quando siamo fortunati, i raccolti crescono; c’è mais, c’è frumento, ci sono zucche, ci sono fagioli. Tutti i nostri figli hanno del mais. Il loro cibo è abbondante. Allora di nuovo, quando un altro anno è passato, in modo che il mondo possa essere lo stesso, desiderando solo questo, tenendo fissi i nostri pensieri su questa preghiera, noi viviamo. Che tutti i greggi dei nostri bambini siano preservati, di questo solo parliamo. Questo è tutto. Così ho finito le mie parole per te, sorella mia.

54. Danzatori mascherati intervengono in numerose occasioni rituali, impersonando gli spiriti delle montagne. La loro presenza si crede che favorisca l’allontanamento delle malattie e dei mali. Le maschere sono costituite da cappucci di pelle sormontati da una struttura ramificata in legno, dalla forma simile a un candelabro, che viene descritta nel testo dall’informatore come le «corna» della maschera. Opler ritiene che, dal momento che i danzatori rappresentano spiriti protettori degli animali che vivono in montagna, la designazione di «corna» sulle maschere sia da mettere in relazione con il simbolismo animale soggiacente a questo rituale (Opler 1941, 110). 55. Si tratta di bacchette di legno che vengono generalmente portate dai danzatori mascherati. 56. Il nome che gli Apache danno all’essere supremo. Questi viene indicato generalmente come il «Donatore di Vita» o «Colui che Siede nel Cielo» ed è considerato un’entità remota, alla quale raramente ci si rivolge direttamente e che non viene coinvolta in alcuna delle principali cerimonie. La rappresentazione personalizzata in questa figura della fonte di ogni potere soprannaturale deriva probabilmente dall’influenza del Cristianesimo, come rivela anche il fatto che il termine Yusun non è altro che una deformazione dello spagnolo Diós. 57. Nailesn è il nome che designa la donna che patrocina il rituale e funge da madrina alla ragazza durante la cerimonia. Si deve trattare di una donna che non appartiene né al clan matrilineare della ragazza, né a quello del padre di quest’ultima, né a qualche clan considerato «imparentato» con questi due. 58. Vengono indicati così i due eroi, gli Dèi della Guerra (Pöökong kwiate), considerati come due fratelli, l’uno maggiore e l’altro minore. 59. I kiva sono edifici circolari con entrata a pozzo, senza aperture, che vengono impiegati soprattutto per attività cerimoniali, riunioni sacerdotali o assemblee politiche. 60. La figura della Donna Ragno è ampiamente diffusa nella mitologia dei popoli Pueblo del SudOvest. Essa rappresenta un insieme complesso di significati simbolici, connessi con la creatività, la spiritualità, la vecchiaia e la saggezza. 61. L’asino, burro in spagnolo. 62. Moqui, un termine con cui vennero inizialmente conosciuti gli Hopi, viene qui fatto derivare dallo spagnolo moquear, «colare dal naso». 63. Bastoncini da preghiera, ornati di penne. 64. Capi del villaggio. 65. Si fa qui riferimento al dio Maasaw, il Dio della Morte che abitava il mondo superiore prima che gli uomini emergessero dal sottosuolo. 66. Si tratta di due associazioni religiose, che si riuniscono nei kiva per le proprie riunioni segrete,

Kwakanteu, «Un Corno», e Aalataka, «Due Corna». 67. Il luogo ove si trovano i morti. 68. Il sole dispone di due luoghi di riposo, uno in alto, dove viene alzandosi al mattino, all’alba, l’altro in basso, dove va a sedersi al tramonto. 69. A’wonawil’ona, gli esseri soprannaturali che influenzano e controllano in vario modo le vite degli esseri umani. 70. La stessa notte personificata. 71. Tutti gli esseri umani, per la precisione tutti gli abitanti del villaggio di Zuni, che salgono e scendono le scale delle sue abitazioni. 72. «Il Mezzo» o «il Centro», il nome cerimoniale con cui viene designato il villaggio di Zuni. 73. A Nord, il punto più settentrionale in cui si sposta il sole al momento del solstizio d’estate. 74. Gli Dei della Guerra, i cui santuari sono collocati sulle sommità dei monti. 75. I portavoce dei sacerdoti e annunciatori delle cerimonie. 76. Le immagini degli Dei della Guerra sono state portate nei santuari sulle montagne. 77. L’altare con la pittura di farina di mais. 78. Un gruppo di buffoni sacri, che indossano maschere globulari di cotone, chiamati anche popolarmente «teste di fango». 79. «Lungo Corno», il sacerdote della pioggia del Nord, che sta a capo di tutti i sacerdoti della pioggia ed è il detentore del calendario cerimoniale degli Zuni. Egli stabilisce la data in cui si deve celebrare la cerimonia dello Shalako, sovrintende a tutte le attività che precedono l’apparizione degli Shalako e compare il pomeriggio del primo giorno, dove compie preghiere e altri riti presso gli altari sacri. 80. Letteralmente «servitori», funzionari incaricati di prendersi cura dell’esecuzione del rito Shalako. 81. Pannocchie di grano ricoperte di piume, che costituiscono gli oggetti sacri personali degli uomini della medicina o dei membri delle associazioni cerimoniali. 82. Vedi la nota 75. 83. «Persona dell’estremità», il sacerdote dell’Est, così denominato a causa della collocazione della sua abitazione. 84. «Persona del muro scuro», il sacerdote dell’Ovest.

SUD-EST

CHEROKEE

Tra i più importanti gruppi nativi del Sud-Est, stanziati originariamente nelle regioni montuose degli attuali Tennessee e Carolina del Nord, i Cherokee derivano il loro nome da una parola tratta dal vocabolario dei loro vicini, i Choctaw, chiluk, che significa «caverna», con allusione alla regione montagnosa da essi abitata. Essi preferivano identificarsi con il termine Ani’-Yun’-wiya, «popolo vero», oppure con Ani’-kitu’-hwagi, «gente di Kituhwa», il nome di uno dei loro antichi centri di stanziamento. Nel periodo indigeno gli insediamenti dei Cherokee erano raggruppati nei pressi di fiumi o corsi d’acqua e costituivano spesso agglomerati di dimensioni considerevoli, in cui le abitazioni si raccoglievano intorno a un edificio comunitario, dove si svolgevano le riunioni dei consigli, e a un campo per il gioco della palla. I centri più importanti fungevano da punti di riferimento per le attività sociali, economiche e religiose di una popolazione più vasta, dispersa in insediamenti minori nell’area circostante. I Cherokee erano agricoltori, che coltivavano i loro campi di mais con il sistema del «taglia e brucia», cioè disboscando un appezzamento e bruciando gli alberi abbattuti e le sterpaglie per arricchire, con la cenere, il suolo da seminare, e integravano la propria alimentazione con i prodotti della caccia, della pesca e della raccolta. Nell’epoca precedente al contatto con gli Europei, essi utilizzavano un sistema di aiuto reciproco che coinvolgeva tutti gli abitanti di una città, chiamato gadu’gi, grazie al quale era possibile coordinare il lavoro agricolo per le diverse attività necessarie alla comunità. Nella società preeuropea l’età conferiva uno status privilegiato, per cui le persone anziane erano reputate come detentrici di autorità e di saggezza. A quanto pare, le donne occupavano una posizione di sostanziale parità rispetto a quella degli uomini, anche se, con il mutare delle condizioni economiche conseguente alla conquista europea, il loro contributo economico è andato gradatamente diminuendo di importanza e con esso la loro condizione sociale. Il contatto con gli Europei determinò rapidamente un interscambio matrimoniale, dando origine a una classe di sanguemisti che, a partire dalla Rivoluzione Americana, finì gradualmente per ottenere il controllo politico, economico e intellettuale della società indigena. Durante il XIX secolo, costoro formavano un’élite di proprietari terrieri, relativamente ricchi, istruiti e desiderosi di adeguarsi pienamente alla società americana dell’epoca, e tendevano a separarsi sempre di più, dal punto di vista culturale, economico e religioso dai Cherokee di sangue puro. Nel 1821 uno di questi intellettuali indigeni, Sequoyah, riuscì a creare un sistema di scrittura adatto alla fonologia della lingua indigena, consentendo la pubblicazione di giornali e libri in lingua cherokee ed estendendo in tal modo la capacità di leggere e scrivere tra la sua gente, senza rinunciare al mantenimento della lingua materna. Ma la fame di terre e delle risorse che queste contenevano rendeva estremamente difficili le relazioni tra la popolazione nativa e i coloni bianchi, che si insediavano abusivamente sulle loro terre. Nel 1835 un trattato con il governo degli Stati Uniti stabiliva la vendita del territorio cherokee e il loro trasferimento nel Territorio Indiano (oggi Oklahoma). Sebbene il trattato fosse stato osteggiato da numerosi Cherokee, il trasferimento venne imposto con la forza delle armi, impiegando un esercito di settemila uomini. Si calcola che durante il trasferimento o a causa di esso, ricordato dai nativi come la Pista delle Lacrime, persero la vita oltre quattromila persone. Un gruppo di alcune centinaia di indigeni riuscì a sfuggire al rastrellamento e si rifugiò sulle montagne, ottenendo, nel 1842, il permesso di rimanere sulle loro terre ancestrali grazie a una concessione territoriale che il governo volle concedere loro nella Carolina del Nord, dove vivono tuttora i loro discendenti. La religione indigena prevedeva un rapporto equilibrato e armonico con tutte le forze vitali dell’universo. Il male e la malattia venivano interpretati come la conseguenza di una rottura di questo equilibrio, che doveva essere ripristinato al più presto attraverso l’esecuzione di appositi rituali. L’esistenza di una concezione di un essere supremo precedente alla venuta degli Europei è stata messa in dubbio; essa comunque era inserita in una visione del mondo in cui predominava la presenza di un’infinità di potenze spirituali, che si manifestavano in forma di animali, di fenomeni naturali o di figure simili agli esseri umani. A partire dagli inizi del XIX secolo i missionari cristiani iniziarono ad esercitare la loro opera tra i Cherokee, riuscendo gradatamente a sostituire la nuova religione alle pratiche ancestrali. Oggi le chiese battiste costituiscono l’affiliazione religiosa più seguita dai Cherokee sia in Oklahoma sia nella Carolina del Nord. Alcune pratiche, come la cura sciamanica e rituali legati

all’antico modo di concepire i rapporti dell’uomo con il mondo della natura, continuano tuttavia ad essere eseguite ancora ai nostri giorni. FORMULE SCIAMANICHE Durante il XIX secolo, numerose formule sacre, comprendenti preghiere, canti, prescrizioni e altre conoscenze sacerdotali, vennero trascritte da alcuni specialisti nel cerimoniale e depositari della tradizione in libri manoscritti, usando la lingua cherokee e l’alfabeto ideato da Sequoyah, per uso personale. Questi manoscritti includevano formule relative alla medicina e alle piante medicinali, alla caccia e alla pesca, all’amore e alla guerra, all’agricoltura e al gioco della palla. Numerosi esempi di questi testi cerimoniali vennero scoperti dall’etnologo James Mooney tra il 1887 e il 1888, il quale riuscì a ottenere quelli redatti da alcuni sacerdoti e sciamani di fama, come Swimmer, Black Fox, Gahuni e altri, che ora sono conservati presso il Bureau of American Ethnology. In particolare, Swimmer (A yun’ini) fu un sacerdote e ritualista e un guaritore altamente apprezzato e rispettato, il quale visse nella Carolina del Nord (c. 1835-1899), dove fu istruito fin da giovane nell’arte cerimoniale divenendo una delle massime autorità tradizionali riconosciute dalla comunità. L’etnologo J. Mooney rimase attonito quando l’anziano sacerdote gli mostrò il suo libro di formule, da lui compilato nell’alfabeto cherokee. Il sacerdote divenne uno dei principali informatori di Mooney sulla tradizione religiosa e spirituale del suo popolo, giungendo ad essere riconosciuto dallo studioso come una sorta di immenso «magazzino della tradizione nativa». Egli fu sempre attivo nella sua comunità per tutto il corso della sua vita, conducendo le importanti cerimonie della Danza del Granoturco Verde o sovrintendendo all’organizzazione delle partite di palla, che avevano anch’esse un importante aspetto cerimoniale. Tuttavia, la sua fama è dovuta soprattutto al suo libro di formule, che egli consegnò a Mooney affinché venisse custodito, con altri manoscritti simili, presso l’Archivio della Smithsonian Institution. Riproduciamo qui alcune formule, tratte dal manoscritto di Swimmer e di altri per fornire alcuni esempi di questa straordinaria tradizione di testi sacri, che certamente è il frutto dei processi di trasformazione indotti nella società e nella cultura cherokee dalla conquista europea, ma che si presenta comunque come un caso di grandissimo interesse, in cui la tecnologia importata dall’esterno contribuisce al mantenimento e alla trasmissione di determinati aspetti selezionati della cultura tradizionale.

Questa è la medicina quando sono malati con acuti dolori MOONEY, The Swimmer Manuscript, 1932, 172-173. Adesso allora! Ha, adesso sei venuto ad ascoltare. Corvo Nero; ti hanno posto al di sopra. Tu, potente mago, che non sbagli mai in nulla. Adesso ti hanno lasciato cadere in basso. È soltanto uno spettro che ha causato questo. Rimarranno soltanto le tracce del calpestio dove tu sei passato. Adesso tu sei venuto per rimetterlo in piedi. Tu sei venuto per mettere la cosa importante nella spaccatura di Roccia Spezzata, in modo che le sue tracce non siano mai rinvenute; tu sei venuto per fare (proprio questa cosa) per lui. Ha, tu l’hai portata via nella Terra della Notte, dove rimarrà. Non tornerà più. Al tempo stesso, hai dato sollievo. Adesso allora! Ha, adesso sei venuto ad ascoltare, Corvo Rosso; ti hanno posto al di sopra. Tu, potente mago, che non sbagli mai in nulla. Adesso ti hanno lasciato cadere in basso. È soltanto uno spettro che ha causato questo. Rimarranno soltanto le tracce del calpestio dove tu sei passato. Adesso tu sei venuto per rimetterlo in piedi. Tu sei venuto per mettere la cosa importante

nella spaccatura di Roccia Spezzata, in modo che le sue tracce non siano mai rinvenute; tu sei venuto per fare (proprio questa cosa) per lui. Ha, tu l’hai portata via nella Terra della Notte, dove rimarrà. Non tornerà più. Al tempo stesso, hai dato sollievo. Adesso allora! Ha, adesso sei venuto ad ascoltare, Corvo Azzurro; ti hanno posto al di sopra. Tu, potente mago, che non sbagli mai in nulla. Adesso ti hanno lasciato cadere in basso. È soltanto uno spettro che ha causato questo. Rimarranno soltanto le tracce del calpestio dove tu sei passato. Adesso tu sei venuto per rimetterlo in piedi. Tu sei venuto per mettere la cosa importante nella spaccatura di Roccia Spezzata, in modo che le sue tracce non siano mai rinvenute; tu sei venuto per fare (proprio questa cosa) per lui. Ha, tu l’hai portata via nella Terra della Notte, dove rimarrà. Non tornerà più. Al tempo stesso, hai dato sollievo. Adesso allora! Ha, adesso sei venuto ad ascoltare, Corvo Bianco; ti hanno posto al di sopra. Tu, potente mago, che non sbagli mai in nulla. Adesso ti hanno lasciato cadere in basso. È soltanto uno spettro che ha causato questo. Rimarranno soltanto le tracce del calpestio dove tu sei passato. Adesso tu sei venuto per rimetterlo in piedi. Tu sei venuto per mettere la cosa importante nella spaccatura di Roccia Spezzata, in modo che le sue tracce non siano mai rinvenute; tu sei venuto per fare (proprio questa cosa) per lui. Ha, tu l’hai portata via nella Terra della Notte, dove rimarrà. Non tornerà più. Al tempo stesso, hai dato sollievo. Questa è la medicina quando sono ammalati con acuti dolori. Per la suzione, devono essere usati i fiori del vecchio tabacco. Devono essere tenuti solo in bocca (masticati), come anche la rapa selvatica e la piccola pianta che assomiglia al tabacco. Se qualcosa vi fosse mescolato insieme (con la saliva, quando si è effettuata la suzione), deve essere gettata nel fango, (profondo) una spanna. Questo è per quando sono ammalati di «giallo» MOONEY, Swimmer Manuscript, 1932, 181. Adesso allora! Proprio adesso, nel mezzo della giornata, l’Uomo Nero1 si è alzato, sembra, dalla terra della notte. Dove la bile è stagnante, lui è venuto a rotolarcisi dentro, sembra. Era soltanto bile, sembra. Egli ha posto la cosa importante sotto di sé, sembra. Adesso allora! Proprio adesso, sei venuto ad ascoltare, Uccello Piviere Giallo2, e tu, Piccolo Pesce Giallo, voi due siete stati fatti diventare come uno solo. Voi due state dove si trova la grande palude. Rapidamente voi due vi

siete alzati, volgendovi verso questa via. È soltanto della bile. Voi due siete venuti a sguazzare qui, dove la bile è stagnante. Questa (la bile) è proprio quella cosa con cui voi vi abbigliate. Mentre voi due passavate, siete andati a portarla via presso la grande palude per il suo adornamento; voi due siete venuti per andare a riporre la cosa importante mentre passate, nel luogo dove deve essere riposta. Chi si preoccupa di quello che le succede? Sollievo è stato provocato al tempo stesso. Voi due siete venuti per fare questo per lui (il paziente). Questo è per quando sono malati di «giallo», per curare il loro ventre con esso. Del fuoco (braci ardenti) deve essere deposto mentre si opera su di loro. Questo riguarda il dolore che si muove nei denti (nevralgia?) MOONEY, Sacred Formulas of the Cherokee, 1886, 357-358. Ascolta! Nella terra del Sole tu riposi, o Ragno Rosso. Rapidamente hai portato e disteso il sentiero rosso. Oh, grande adàwehi, rapidamente tu hai portato giù i fili rossi dall’alto. L’intruso nel dente ha parlato ed è soltanto un verme. Rapidamente hai lasciato cadere i fili rossi, poiché è proprio questo che tu mangi. Ora sta a te afferrarlo. Il sollievo è stato fatto venire. Yû! Oh, Antico Bianco, tu ti sei avvicinato per prestare attenzione, poiché hai detto: «Quando sentirò i miei nipoti, sosterrò le loro teste». Poiché hai detto questo, adesso è per questo che ti sei avvicinato per ascoltare. Il sollievo è stato fatto venire. Yû! Ascolta! Nella Terra Glaciale tu riposi, oh Ragno Azzurro. Rapidamente tu hai portato e disteso il sentiero azzurro. Oh grande adàwehi, rapidamente hai portato giù i fili azzurri dall’alto. L’intruso nel dente ha parlato ed è soltanto un verme. Il tormentatore si è avvolto intorno alla radice del dente. Rapidamente tu hai lasciato cadere i fili azzurri, poiché è proprio questo che tu mangi. Adesso sta a te afferrarlo. Il sollievo è stato fatto venire. Yû! Oh, Antico Bianco, tu ti sei avvicinato per prestare attenzione, poiché hai detto: «Quando sentirò i miei nipoti, sosterrò le loro teste». Poiché hai detto questo, adesso è per questo che ti sei avvicinato per ascoltare. Il sollievo è stato fatto venire. Yû! Ascolta! Nella Terra delle Tenebre tu riposi, oh Ragno Nero. Rapidamente tu hai portato e disteso il sentiero nero. Oh grande adàwehi, rapidamente hai portato giù i fili neri dall’alto. L’intruso nel dente ha parlato ed è soltanto un verme. Il tormentatore si è avvolto intorno alla radice del dente. Rapidamente tu hai lasciato cadere i fili neri, poiché è proprio questo che tu mangi. Adesso

sta a te afferrarlo. Il sollievo è stato fatto venire. Yû! Oh, Antico Bianco, tu ti sei avvicinato per prestare attenzione, poiché hai detto: «Quando sentirò i miei nipoti, sosterrò le loro teste». Poiché hai detto questo, adesso è per questo che ti sei avvicinato per ascoltare. Il sollievo è stato fatto venire. Yû! Ascolta! Lassù in alto tu riposi, oh Ragno Bianco. Rapidamente tu hai portato e disteso il sentiero bianco. Oh grande adàwehi, rapidamente hai portato giù i fili bianchi dall’alto. L’intruso nel dente ha parlato ed è soltanto un verme. Il tormentatore si è avvolto intorno alla radice del dente. Rapidamente tu hai lasciato cadere i fili bianchi, poiché è proprio questo che tu mangi. Adesso sta a te afferrarlo. Il sollievo è stato fatto venire. Yû! Oh, Antico Bianco, tu ti sei avvicinato per prestare attenzione, poiché hai detto: «Quando sentirò i miei nipoti, sosterrò le loro teste». Poiché hai detto questo, adesso è per questo che ti sei avvicinato per ascoltare. Il sollievo è stato fatto venire. Yû! (Prescrizioni): Questo è per curarli se vi sono dolori che si muovono nei denti. È soltanto (necessario) imporre le mani, o soffiare, se uno preferisce. Si può usare ogni genere di tubo, ma generalmente tengono la medicina in bocca. È l’Erba dalla Radice Gialla (kanèska dalâ’nige unastètla, non identificata). Ci si deve astenere per quattro notti dal mais cotto (hominy) e il kanâhèna (farinata di mais fermentato) è particolarmente proibito durante lo stesso periodo. Sulla caccia MOONEY, 1887, 369-370. Dammi il vento. Dammi la brezza. Yû! Oh, Grande Cacciatore Terrestre, vengo sui margini del tuo sputo3 dove tu riposi. Lascia che il tuo stomaco si ricopra; lascia che sia ricoperto di foglie4. Lascia che si copra in una sola volta, e tu possa non essere mai soddisfatto. E tu, oh, Antico Rosso5, possa tu aleggiare sul mio petto mentre sto dormendo. Adesso lascia che si sviluppino buoni (sogni?); lascia che le mie esperienze siano propizie. Ha! Lascia che le mie piccole tracce siano dirette, così come giacciono in varie direzioni (?). Lascia che le foglie siano coperte dal sangue coagulato, e possa non cessare mai di essere così. Voi due (l’Acqua e il Fuoco) lo seppellirete nei vostri stomachi6. Yû! Per distruggere la vita MOONEY, 1887, 391.

Ascolta! Adesso sono venuto per calpestare la tua anima. Tu sei del clan (del lupo). Il tuo nome è (A’yû’ini). La tua saliva io ho messo a riposare sotto terra. Sono venuto per ricoprirti con la roccia nera7. Sono venuto per ricoprirti con il tessuto nero. Sono venuto per ricoprirti con lastre nere, affinché non ricomparissi più. Verso la bara nera delle terre alte nella Terra dell’Oscurità il tuo sentiero si stenderà. Così sarà per te. L’argilla delle terre alte è venuta (per ricoprirti?). All’istante l’argilla nera si è sistemata là, dove sta a riposo, presso le case nere nella Terra dell’Oscurità. Con la bara nera e con le lastre nere sono venuto per ricoprirti. Adesso la tua anima è andata dileguandosi. È divenuta azzurra8. Quando l’oscurità verrà il tuo spirito crescerà di meno fino a scomparire, per non ricomparire mai più. Ascolta! Questo concerne il gioco della palla MOONEY, 1887, 396. Ascolta! Ha! Adesso dove il filo bianco è stato posato, rapidamente stiamo per esaminare (il destino degli) ammiratori del gioco della palla9. Essi sono di (quella determinata) discendenza. Essi sono chiamati (così e così). Essi stanno scuotendo la strada che non sarà mai gioiosa. La miserabile Testuggine è venuta e si è attaccata su di loro mentre stanno andando. Essi hanno perduto tutte le forze. Sono divenuti completamente azzurri. Ma adesso i miei ammiratori del gioco della palla hanno le loro strade stese lungo questa direzione. Il Pipistrello Rosso è venuto e si è fatto uno di loro. Là nel primo cielo vi sono le piacevoli scommesse. Là nel secondo cielo vi sono le piacevoli scommesse. Il Pewee10 è venuto e si è unito a loro. Il bastone immortale per la palla si collocherà sul grido e non sarà mai sconfitto. Per quanto riguarda gli amanti del gioco della palla dall’altro lato, la Tartaruga comune è venuta e si è attaccata su di loro mentre stanno andando. Sotto la terra hanno perso tutte le forze. Le piacevoli scommesse sono nel terzo cielo. Il Tlaniwa11 Rosso è venuto e si è fatto uno di loro, affinché non possano mai essere sconfitti. Le piacevoli scommesse sono nel quarto cielo. L’Uccello Pigliamosche Azzurro12 si è fatto uno di loro, affinché non possano mai essere sconfitti. Le piacevoli scommesse sono nel quinto cielo. La Rondine Azzurra13 si è fatta una di loro, così che non possano mai essere sconfitti. Gli altri amanti del gioco della palla, la Talpa Azzurra è venuta e si è attaccata su di loro, affinché non possano mai essere gioiosi. Essi hanno perduto tutte le forze.

Le piacevoli scommesse sono là nel sesto cielo. Il Rondone dei Camini14 si è fatto uno di loro, così che non possano essere mai sconfitti. Le piacevoli scommesse sono nel settimo cielo. La Libellula Azzurra si è fatta una di loro, così che non possano mai essere sconfitti. Per quanto riguarda gli altri ammiratori del gioco della palla, l’Orso è appena arrivato e si è attaccato su di loro, in modo che non possano mai essere felici. Essi hanno perso tutte le forze. Egli ha lasciato che le scommesse gli sfuggissero dalla presa e non rimarrà nulla per loro da condividere. L’indagine è finita. Ascolta! Adesso lascia che sappia che i dodici sono i miei, oh Libellula Bianca15. Dimmi se la posta dovrà essere mia, se le scommesse saranno mie. Per quanto riguarda il giocatore che sta là, dall’altro lato, è stato costretto a lasciare la presa dalle scommesse. Adesso stanno cominciando a esultare e a rallegrarsi. Yû! Per fare il tabacco quando hanno male da qualche parte KILPATRICK, Notebook of a Cherokee Shaman, 1970, 90. Ascolta! Persona Scura!16 Tu e io siamo appena venuti qui insieme per unire i nostri sforzi. Tu e io siamo grandi maghi. Tu e io non falliamo in nulla. Ciascuno dei Sette Distretti dei Clan non è in grado di salire sopra di te e di me! Ascolta! Stesso Turbine Scuro! Tu e io siamo appena venuti qui insieme per unire i nostri sforzi. Tu e io siamo grandi maghi. Tu e io non falliamo in nulla. Ciascuno dei Sette Distretti dei Clan non è in grado di salire sopra di te e di me! Per aiutarsi contro i pericoli KILPATRICK, 1970, 91. Adesso! Ascolta! Ha! Serpente Giarrettiera17 Rosso! In alto, proprio in mezzo al tuo Luogo di Riposo, Tu, Grande Mago, entrambi i tuoi lati sono ugualmente forti! Niente ti può sopravanzare. Molto rapidamente sei venuto ad ascoltare.

Ora tu hai appena portato giù il sentiero. Ha! Adesso tu e io siamo appena venuti per rifare il Tabacco Scuro. Ha! Quelle persone che vivono, Ha! Sulla terra, Ha! Bloccale18. Tu sei colui che fa deviare le loro anime qui nei Distretti dei Clan. Tu e io adesso siamo appena venuti per sollevare il Fumo del Tabacco. Ha! Tu li blocchi lassù. Sono impossibilitati a parlare. Non possono passare sotto di te. Tu andrai avanti e indietro dovunque nel Bianco Posto del Riposo in Alto. Nel luogo dove l’Antico mantiene il Fumo, fa che, tu e io, possiamo sollevarlo! 1. La formula è intesa al trattamento di una delle tante varietà di dalo’ni o «giallo», una categoria di affezioni dai contorni non facilmente identificabili secondo la nosologia occidentale. In questo caso la causa del malessere è dovuta all’Uomo Nero della terra della notte, uno spirito della malattia, che colpisce «nel mezzo della giornata», cioè a mezzogiorno. 2. Killdee o killdeer è un piccolo uccello di palude (Charadrius vociferus) dal richiamo lamentoso e penetrante. Nel testo i due spiriti animali invocati in aiuto del guaritore sono entrambi gialli, come la malattia che devono contribuire a sconfiggere. 3. La formula è rivolta ai due grandi dei della caccia: il Fuoco e l’Acqua. La sera prima di partire, il cacciatore si reca presso il fiume, dove «lo sputo dell’acqua» è la schiuma che si raccoglie sui margini dei corsi d’acqua, per recitare le formule appropriate. Il Grande Cacciatore è Ela-Kana’ti, il quale, secondo il mito, teneva originariamente tutti gli animali da selvaggina rinchiusi in caverne sotterranee, e ora vive nel cielo ed è frequentemente invocato dai cacciatori. 4. Questo significa che ci si augura che le foglie macchiate dal sangue della selvaggina uccisa siano così numerose da ricoprire la superficie dell’acqua, il suo «stomaco». 5. Il Fuoco, al quale il cacciatore deve offrire pezzi di carne presi dalla lingua del cervo ucciso. La preghiera si rivolge al fuoco affinché aleggi sul petto del cacciatore e gli invii sogni premonitori, che gli possano indicare il successo della spedizione che sta per intraprendere. 6. Si riferisce alle offerte, di foglie coperte di sangue all’Acqua e di pezzi di carne dell’animale ucciso al Fuoco. 7. Dal momento che si tratta di una formula per uccidere qualcuno con la stregoneria, ogni cosa menzionata è simbolicamente di colore nero, che richiama la morte. 8. Il colore azzurro dell’anima indica che la vittima comincia a sentire gli effetti dell’incantesimo e che l’oscurità sta avvolgendo il suo spirito, finché questi non comincerà a diminuire e a impallidire fino a perdersi nel nulla. 9. «Ammiratori del gioco della palla» è la terminologia cherokee per indicare i giocatori. 10. Il pewee è un piccolo uccello pigliamosche (Contopus virens), dal colore giallognolo e olivastro e dal caratteristico richiamo, che ha generato il suo nome onomatopeico. Il testo passa alternativamente dal gruppo degli avversari a quello della propria squadra, attribuendo gli animali e le caratteristiche negative ai primi e i caratteri positivi a quest’ultima. 11. Tlaniwa è un mitico falco gigante della tradizione cherokee. 12. Pigliamosche crestato (Myiarchus crinitus). 13. Si tratta del martin (Progne subis), una specie di pigliamosche, che i Cherokee chiamano Tsutsu. 14. Chœtura pelasgia, chiamato dai Cherokee a’nigâsta’ya

15. La libellula e il pipistrello, secondo il mito, si unirono agli uccelli in una gara di palla contro i quadrupedi e vinsero, grazie alla rapidità e all’agilità che caratterizzano i volatili; qualità che qui vengono invocate sulla squadra vincente. 16. Persona Scura è l’appellativo cerimoniale dello spirito del tabacco. Il tabacco deve essere «rifatto», cioè preparato cerimonialmente per l’uso specifico cui sarà destinato. Il Turbine Scuro è lo spirito del fumo del tabacco. 17. Serpente Giarrettiera (garter snake) è il nome che si dà negli Stati Uniti a una serie di serpenti non velenosi della famiglia dei Colubridi, genere Thamnophis, con caratteristiche strisce longitudinali sul dorso. 18. La presente formula è intesa a controbattere ogni pericolo o malvagità che possa essere inviata da altre persone con mezzi magici, viene impiegata in occasione della preparazione cerimoniale del tabacco o della cerimonia dell’«andare presso l’acqua» a purificarsi. Ma viene anche impiegata dallo sciamano per proteggere se stesso, infatti gli sciamani si considerano i principali obiettivi delle malefatte praticate dagli operatori del male.

TESTI RELIGIOSI CONTEMPORANEI

LA VIA DEL PEYOTE Il peyote, un cactus che cresce spontaneamente nelle regioni del Messico settentrionale e del Texas meridionale (Lophophora williamsii), era usato fin da tempi antichissimi da alcuni gruppi indigeni per scopi rituali e terapeutici. Intorno ai primi anni del Novecento sembra che l’uso rituale del peyote si sia trasmesso da alcuni gruppi delle regioni meridionali, Carrizo, Tonkawa, Lipan e Mescalero Apache, ai Kiowa, Kiowa-Apache e Comanche che vivevano nel Territorio Indiano (l’attuale stato dell’Oklahoma). I Lipan Apache Billy Chiwat e Pinero furono tra i primi seguaci del nuovo culto di cui sia rimasta traccia nella documentazione storica e sembra che costoro abbiano attirato l’attenzione del famoso leader dei Comanche Quanah Parker, che divenne ben presto uno dei conduttori delle cerimonie, chiamati «uomini della via», e un entusiatico sostenitore della nuova religione. Questa si è diffusa rapidamente in molte comunità amerindiane durante la prima metà del Novecento, giungendo fino alle riserve canadesi. Il culto cerimoniale incentrato sul consumo dei bottoni essiccati di questa pianta, dalle particolari qualità psicoattive, dura per tutta la notte e comincia generalmente il sabato. L’incontro, come spesso viene chiamato, si tiene in un tipi, la tradizionale tenda dei popoli nomadi delle Pianure, sotto la guida di un conduttore esperto, «l’uomo della via» (road man), coadiuvato da un suonatore di tamburo e da un funzionario che si occupa di gettare cedro nel fuoco per ottenere la purificazione dell’ambiente e dei partecipanti. Gli oggetti indispensabili alla cerimonia includono un bastone, un sonaglio di zucca, un fischietto, un tamburo e un ventaglio fatto con penne dell’ala dell’aquila. Su un altare, a volte disposto a forma di mezzaluna, viene collocato uno dei bottoni più grossi di peyote, chiamato il Capo Peyote. Durante la cerimonia il bastone, il sonaglio e il tamburo vengono passati in circolo e ciascun partecipante intona le sue particolari canzoni, a turno, con l’accompagnamento dei compagni. A mezzanotte si svolge generalmente una particolare cerimonia, il Richiamo dell’Acqua di Mezzanotte, in cui l’uomo del focolare porta un secchio d’acqua, con la quale si fanno offerte con fumo di cedro, si versano alcune gocce come sacrificio per la Madre Terra, poi i partecipanti bevono a turno un po’ dell’acqua. La cerimonia riprende nuovamente con i canti, le preghiere e, in qualche caso, con sedute destinate a curare qualche ammalato, fino all’alba. Nel 1918 la religione del peyote ottenne il riconoscimento ufficiale con l’istituzione, nello stato dell’Oklahoma, della Native American Church, un’organizzazione ecclesiastica modellata sulla struttura delle varie denominazioni cristiane. Ben presto altre comunità seguirono questa strada, come i Winnebago del Nebraska, che nel 1921 crearono la Peyote Church of Christ, seguiti da altri gruppi nel South Dakota, Montana, Idaho, Wisconsin, Iowa, Utah e New Mexico. Nel 1944 questi diversi gruppi vennero riuniti in un’organizzazione nazionale, chiamata originariamente Native American Church of the United States. Questa organizzazione si contraddistingue per un forte senso di identificazione con la dimensione indigena e per l’aspirazione alla costituzione di una struttura ecclesiastica che rappresenti le istanze e le aspirazioni di una religiosità nativa americana, distinta dalle chiese cristiane dei bianchi. Al tempo stesso, molti elementi cristiani sono stati introdotti e lo stesso simbolismo religioso tradizionale (l’uso del tamburo, delle penne d’aquila, delle quattro direzioni) viene letto spesso con schemi interpretativi fortemente influenzati dal Cristianesimo. La chiesa del peyote è presente oggi istituzionalmente in diciassette stati, con un totale di appartenenti stimato fra i centomila e i duecentocinquantamila. Di questa religione si è parlato molto soprattutto per le numerose dispute legali che gli aderenti hanno dovuto sostenere per ottenere il permesso di utilizzare nelle proprie cerimonie religiose una sostanza che, secondo molte norme e leggi locali, rientrava nel novero delle sostanze stupefacenti o tossiche il cui impiego era proibito. La seguente descrizione delle cerimonie e della storia della Native American Church è dovuta a Bear Heart («Cuore d’Orso»), uno sciamano nativo della comunità dei Creek o Muskogee, il quale, pur avendo seguito l’insegnamento tradizionale della sua gente, si è poi avvicinato alla religione del peyote, ha condotto studi formali di psicologia e, grazie a queste molteplici esperienze, ha cercato di creare un ponte fra la spiritualità tradizionale della sua gente e la sensibilità del mondo moderno. Tratto da BEAR HEART-M. LARKIN, The Wind is My Mother, 1996, 196-209.

Quando mio figlio, Marc, morì io stavo predicando presso la Chiesa Battista degli Indiani Otoe da qualche tempo. Conoscevo molta gente nella riserva degli Otoe ed ero stato adottato da diverse famiglie, così quasi tutta la riserva seppe della nostra perdita. Un pomeriggio afoso, circa un mese dopo la morte di Marc, sentii bussare alla porta: tre uomini della tribù Otoe erano venuti a trovarmi. Ciascuno di loro mi chiamava «fratello» e giunsero rapidamente al punto: «Tu hai aiutato la nostra gente. Hai portato conforto a tutti noi. Quando abbiamo avuto dei morti, tu hai anche sparso lacrime con noi, e noi ti portiamo un gran bene. Desideriamo che tu possa continuare a tirare avanti, continuare ad aiutare la gente, allora per farti coraggio, abbiamo deciso di organizzare un incontro nel tipi e di pregare per te. Non c’è bisogno che tu venga all’incontro, puoi rimanerne fuori. Magari al mattino puoi entrare e far colazione con noi. Noi abbiamo intenzione di purificarti con il cedro, mandare verso di te buone preghiere e cercare di farti continuare a tirare avanti. Ma prima di effettuare l’incontro dobbiamo avere il tuo permesso, affinché noi sappiamo se va tutto bene se facciamo questo per te». Io dissi: «È molto bello che vogliate aiutarmi a uscire da questa situazione. Quando avrete preparato tutto e deciso la data, fatemi sapere e io verrò all’incontro. Rimarrò là dall’inizio alla fine». Così andai a quell’incontro che durò tutta la notte e questo fu il mio inizio con la Native American Church.

La Native American Church ebbe origine intorno all’inizio del secolo con un uomo chiamato Quanah Parker, che era mezzo bianco e mezzo indiano. Quanah aveva un grande intuito per gli affari e possedeva molti cavalli, era inoltre un bravo commerciante e un uomo molto astuto. Si era convertito alla fede metodista, ma in base al suo passato tradizionale successe che aveva otto mogli al momento della sua conversione. Era un uomo molto forte! Io gli faccio tanto di cappello. Un giorno il vescovo venne a trovarlo e disse: «Quanah, devi liberarti di tutte le tue mogli tranne una». Quanah pensò a lungo e alla fine disse al vescovo: «Va bene, vai tu a dirlo a loro». Questo è quello che io chiamo un tipo brillante! La madre di Quanah, Cynthia, era una donna bianca catturata e cresciuta dai Comanche intorno alla fine del diciannovesimo secolo. Anche se era bianca, Cynthia era divenuta un membro rispettato della tribù comanche a causa dei suoi numerosi pregi. Quando il marito comanche di Cynthia morì, Quanah era ancora un ragazzino e la tribù le disse che lei e Quanah potevano tornare dal suo popolo. Dopo poco tempo che lei e Quanah erano tornati dalla famiglia di lei, in Texas, Quanah si ammalò e quasi morì. I medici professionisti non sapevano che fare con lui, così, avendo conosciuto il sistema di cura degli Indiani, Cynthia attraversò il confine e andò dagli Indiani messicani. Li pregò di aiutare Quanah ed essi vennero e lo curarono con il peyote. Quando si ristabilì, egli chiese ai Messicani come lo avessero curato e loro gli dissero del peyote e come doveva essere impiegato. Lui disse: «Desidero portare il peyote al popolo di mio padre. Essi hanno bisogno di qualcosa del genere». Così essi gli consentirono di portare del peyote ai Comanche. Quest’erba, che viene vista dalla cultura bianca come un semplice

allucinogeno, è stata impiegata con successo dai popoli nativi per secoli a scopo terapeutico. Dopo la sua conversione al Cristianesimo, Quanah lesse la Bibbia e gli piacquero i suoi insegnamenti, ma non volle abbandonare la sua identità di Indiano, così se ne andò via da solo con alcuni bottoni secchi di peyote, in modo che avrebbe potuto masticarli quando si fosse sentito affamato. Quando ebbe sete, bevve del tè di peyote. Digiunò in questo modo per diversi giorni, cantando, pregando e leggendo la Bibbia, finché non ricevette una visione. Alla fine ritornò e disse al suo popolo: «Dobbiamo seguire la Bibbia, ma dobbiamo farlo in un tipi. Dobbiamo costruire un altare nel tipi con la terra e mangiare questo peyote per curare i nostri mali». Questo fu il precursore di quello che oggi si chiama la Native American Church. Venne istituita formalmente come chiesa nel 1918 vicino a El Reno, in Oklahoma, con la partecipazione di diversi leader tribali. Questa infatti non è una tradizione indiana di grande antichità, ha avuto inizio solo nei primi anni di questo secolo. La Native American Church venne organizzata inizialmente per pregare a favore delle persone che ne avessero bisogno, sia per cause fisiche, che mentali o emotive. Le riunioni della chiesa non si tengono con regolarità e, a parte poche eccezioni, non vi sono strutture permanenti per ospitare la chiesa: le riunioni si tengono in un tipi e per questo si chiamano anche «riunioni in un tipi». Quando qualcuno si trova in condizione di bisogno essi organizzano un incontro e, anche se le riunioni non si tengono con regolarità, essi devono provvedere ai partecipanti per tutta la giornata, poiché l’esperienza di ciascun incontro – le preghiere, quello che la gente dice – rimane con loro. Oltre a pregare con l’aiuto del peyote, la Native American Church è basata anche sul cristianesimo e gran parte del suo simbolismo riflette questo fondamento. L’altare che Quanah modellò era a forma di impronta di zoccolo, poiché aveva letto che Gesù era entrato a Gerusalemme a cavallo di un asino: l’impronta di quell’asino avrebbe ricordato alla gente del Re dei Re. La sommità del tipi ha delle falde, quando queste falde sono aperte esso rappresenta il Cristo appeso alla croce. Se qualcuno ha bisogno di aiuto, può venire qui. I pali del tipi non vengono tutti dallo stesso luogo: uno viene da laggiù, un altro viene da quell’altra località – proprio come la gente che entra nel tipi. La loro provenienza può essere diversa: la gente può rintracciare le proprie radici in varie origini, ma quando si trovano insieme diventano una cosa sola. E quando entrano nel tipi, si devono inchinare entrando, mostrando

la propria umiltà di fronte a Dio Onnipotente. Quanah lesse che il primo uomo e la prima donna avevano violato la legge di Dio e si sentivano vergognosi e che Dio prese la pelle di un innocente animale e coprì la loro vergogna. Così, durante le cerimonie Quanah e i suoi seguaci usano un tamburo fatto con una pentola con dell’acqua all’interno, coperto da una pelle. Usando quella pelle nella riunione nel tipi vogliamo significare che nessuno di noi è perfetto. «Tutti noi abbiamo commesso degli sbagli. Ti prego, dimenticali. Usando questa pelle Tu puoi perdonarci». Si lega la pelle al tamburo incrociando una corda sopra e sotto, avanti e indietro, finché essa non forma una stella sul fondo, che rappresenta la stella che ha guidato i Re Magi e i pastori alla nascita di Cristo bambino a Betlemme. Questo rappresenta una volta ancora la stella di guida, in modo che coloro che hanno bisogno di aiuto sappiano trovare la loro strada per giungere alla riunione nel tipi. Sette biglie sono usate per legare il tamburo, che rappresentano i sei giorni della Creazione e il giorno del riposo. La corda non viene mai annodata all’estremità, è solo ripiegata all’interno strettamente, per denotare la continuità tra ieri, oggi e l’eternità. Dentro al tamburo c’è acqua e aria – gli elementi di base che danno sostanza a questo universo sono posti proprio all’interno del tamburo. Quando battiamo sul tamburo, rappresentiamo il battito del cuore del Creatore. Poi agitiamo un sonaglio di zucca mentre si canta. La zucca è rotonda come l’universo e il ciuffo è rosso come il sangue, a rappresentare il sangue di Cristo, che fu crocifisso per l’umanità. Le frange rappresentano i nostri cari e quando scuotiamo la zucca, il suono rappresenta il fulmine, l’elemento naturale fornito da Dio. Scuotendo la zucca, attiriamo la sua attenzione. Non parliamo della divinità trinitaria del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo come tale non abbiamo bisogno di parlare di Cristo, ma lo spirito della Sua presenza è sentito semplicemente facendo uso di questi strumenti. Non parliamo in realtà del Grande Potere e della Grande Saggezza di Dio e di quello che Egli può compiere. Invece, noi parliamo direttamente al Grande Spirito con i nostri cuori nel nostro modo – parliamo dei nostri bisogni e dei bisogni dei nostri cari. È così che comunichiamo. Nelle riunioni della nostra chiesa, cantiamo canti durante tutta la notte. C’è una parola che gli Indiani hanno sempre amato impiegare: degno di compassione. Una delle canzoni degli Otoe dice: «Se c’è qualcuno degno di compassione in questo mondo, quello sono io. Mi sento come se fossi il più degno di compassione di tutti gli esseri e mi rivolgo a Te per aiuto.

Benedicimi. Donami la Tua forza in modo che possa camminare lungo una buona via su questa terra. In questo modo io vengo a Te, degno di compassione». Questa parola: degno di compassione viene cantata in continuazione: nah pede. Oltre alla zucca e al tamburo, vi è sempre anche un bastone che viene passato intorno al tipi con queste cose. Si dice che il bastone rappresenti l’arco che permise agli Indiani di cacciare. Rappresentava la loro vita, la loro sicurezza, a volte la loro salvezza quando il cibo era scarso. La nostra gente dice: «Se ti sostieni con questo bastone, potrai affrontare la vita e camminare senza difficoltà. Sta a te». Il bastone rappresenta inoltre il bastone di Mosè. Quando Mosè guidò gli Israeliti fuori dall’Egitto, il Faraone mandò i soldati a inseguirli. Da un lato c’erano le montagne, dall’altro lato il deserto e, proprio davanti a loro, il grande mare. Egli non sapeva cosa fare, così pregò e Dio gli disse di sollevare quel bastone e tenerlo in posizione orizzontale. Quando lo fece, le acque si divisero e il popolo poté attraversare sulla terra asciutta. Tenendo il bastone come fece Mosè. il nostro popolo sta dicendo: «Mantieniti attaccato ad esso, è la tua vita. Puoi pensare che non ci sia più nulla per cui meriti vivere, ma finché ti terrai stretto alla fede in un Dio che è abbastanza grande da superare ogni ostacolo, la strada ti verrà mostrata». E in questa chiesa, dentro il tipi, cominciamo alla sera e cantiamo e preghiamo per tutta la notte e ne usciamo al mattino. Nel libro della Genesi si dice: «Sera e mattina, e fu il primo giorno». Non dice mattina e sera, ma dice che «sera e mattina» furono il primo giorno. Così noi cominciamo alla sera e usciamo al mattino. A mezzanotte, quando comincia il nuovo giorno, l’altare viene spazzato, rendendo tutto pulito e in ordine. Questo significa che qualunque difficoltà possiate aver incontrato nella vita queste vengono ora spazzate via. In questo nuovo giorno avete l’opportunità di prendere nuove strade; sta a voi ora raggiungere e realizzare il vostro potenziale, assumervi le vostre responsabilità. Che cos’è che ci rende così come siamo? Che cos’è che cerchiamo nella vita? Non avete cercato troppo a lungo senza prima aver visto voi stessi? Nella Native American Church, il tempo prima della mezzanotte vi consente di vedere voi stessi. Voi vedete perfino quelle cose di voi stessi che non vi piacciono. Dopo la mezzanotte voi vedete il vostro potenziale, le cose che vi interessano, che sia l’arte o l’ingegneria o qualcosa d’altro. Può richiedere tutta la notte, magari diverse notti intere, ma voi state realmente per trovare voi stessi là dentro. Il fatto che voi passate quel tempo seduti per tutta la notte

quando potreste essere da qualche altra parte parla per voi, e al mattino vi sentite come completati; la vostra mente e il vostro corpo si ritrovano a un livello straordinario. Quando uscite, ognuno è amichevole; l’amicizia è una bella cosa. Queste furono le prime origini della Native American Church. Ha avuto origine tra i nativi e per un certo tempo essi furono molto rigorosi nel non permettere a non-Indiani di partecipare. Quando mi chiesero la mia opinione, io dissi: «Se volete tenerla tutta per voi, chiamatela in qualche altro modo, ma non una chiesa. Poiché quando aggiungete la parola chiesa, allora diventa una faccenda di Dio. È la Sua chiesa e Lui ha creato tutti i popoli, perciò nessun essere umano può prendere le parti di Dio e dire che tu non puoi entrare». Questo è quello che penso su questa cosa. Il peyote, che costituisce un elemento importante della Native American Church, è stato utilizzato dagli Indiani del Nord America per lunghissimo tempo: circa duemila anni. Gli Aztechi lo utilizzavano per i propri corrieri su lunghe distanze, affinché fornisse loro una maggior resistenza. Le nostre tribù native lo impiegavano soltanto per ottenere la chiaroveggenza: ad esempio per trovare i cavalli smarriti oppure l’accampamento del nemico, ma anche per curare ogni genere di malattie. Infatti, questo è il motivo originario per cui è stato impiegato. Il peyote contiene più di cinquantasette alcaloidi con proprietà cinestetiche e di alterazione dell’olfatto e dell’udito, quindi rende la persona altamente sensitiva. Ma gli scienziati hanno stabilito che non produce assuefazione e hanno anche definito le sue qualità medicinali. In uno studio, essi hanno inoculato a venti topi l’infezione da stafilococco. A dieci di questi era stata inoculata anche la peyocactina, un elemento che si trova nel peyote. Questi dieci sono sopravvissuti mentre gli altri sono morti. E questo è soltanto uno degli studi sulle proprietà terapeutiche del peyote. Quando la nostra gente nativa prende il peyote non si preoccupa di quello che contiene, non conoscono nulla di alcaloidi o di altre componenti identificate negli studi di laboratorio. Le preghiere non vengono indirizzate al peyote, ma in ringraziamento del peyote come medicina messa qui dal Creatore per aiutare il popolo. Viene vista un po’ come un’aspirina, una cura per ogni genere di problemi mentali, emozionali e fisici. Non lo prendiamo per sentirci «bene» e non ci incontriamo per ragioni teologiche. Veniamo dentro il tipi perché abbiamo bisogno di aiuto, abbiamo bisogno di una direzione, abbiamo bisogno di forza e di incoraggiamento. Il peyote rende le persone

altamente sensitive alla vista e ai suoni e più consapevoli di quello che si trova intorno a loro e al loro interno. Ci aiuta nella nostra venerazione di Dio e i partecipanti lo usano come sacramento simbolico, proprio come i Cristiani usano il vino nella comunione e il popolo ebraico usa il vino nelle celebrazioni della Pasqua ebraica. Il nostro popolo dice che noi non abbiamo allucinazioni con il peyote, piuttosto abbiamo delle visioni che ci istruiscono. Il peyote continua ad essere utile oggi per la nostra gente. Ho visitato un uomo Otoe nell’ospedale dei veterani, il quale mi ha detto che l’aveva utilizzato per vedere suo figlio in azione durante il conflitto in Corea. Mi disse: «Ero a casa un sabato ed ero veramente preoccupato per mio figlio. La pesantezza nel mio cuore a causa sua era là. Non volevo andare in città perché avevo appena smesso di bere. Così rimasi a casa e decisi di prendere il peyote e, a modo mio, pregare. Volevo sentire qualcosa di buono su mio figlio, vedere se era sano e salvo. Questo è tutto quello che chiedevo». Così ingerì un po’ di peyote e chiuse gli occhi. Quando li riaprì, stava volando e, guardando in basso, vide suo figlio con un distaccamento di quattro o cinque soldati che erano circondati dal nemico: «Erano intrappolati e mio figlio sarebbe rimasto intrappolato con loro, ma io lo vidi che strisciava attraverso le canne e poi le canne sembravano scomparire e lui cadde nel letto di un torrente in secca, che non poteva essere visto, a causa dell’erba alta che c’era tutto intorno. Egli strisciò sotto una barriera e andò in mezzo ad alcuni alberi e riuscì a raggiungere una zona sicura, così mi sentii meglio. Chiusi gli occhi di nuovo e quando li riaprii stavo sempre lì, disteso sul letto. Non so quanto fosse durato, ma ho visto queste cose». Egli raccontò la sua storia a sua moglie. Due mesi dopo ricevettero una lettera dal loro figlio in cui si descriveva ogni cosa che il padre aveva visto. Esattamente come le aveva viste, questo è il modo in cui avvenne. Il padre aveva potuto vedere tutto questo facendo uso del peyote e da quel momento in poi non ha più ceduto all’abitudine di bere. Coloro che conducono gli incontri della Native American Church sono chiamati «uomini della via» e, proprio come il conduttore di una capanna del sudore, un uomo della via è responsabile per tutte le persone che vengono all’incontro e si siedono in quel cerchio. Deve essere abbastanza forte per carattere, conoscenza e saggezza non solo per tenere a mente lo scopo della riunione stessa ma anche per essere in grado di affrontare i diversi problemi delle persone di quel cerchio. Finché non divenni uomo della via io stesso, non parlai mai durante le

riunioni nel tipi a meno che non venissi interpellato, perché c’erano quasi sempre persone più anziane di me là dentro. Una volta una puzzola entrò nel tipi mentre stavamo pregando e la maggior parte della gente che era là cominciò a ridere e scherzare su questa cosa. Io non feci come loro, invece mi feci pensieroso. L’uomo della via mi stava guardando e sapeva che avevo qualcosa in mente, così mi chiese di parlare. Questo era un incontro per un’adozione: uno degli uomini della via della tribù dei Sac e Fox era recentemente mancato e questa riunione era stata indetta per la persona che avrebbe dovuto prendere il posto che costui aveva lasciato. Secondo le nostre usanze, una persona che viene scelta per prendere il posto di un defunto deve avere le qualità e le caratteristiche simili a quelle della persona di cui deve prendere il posto nella tribù e nella famiglia. Io dissi: «Questa puzzola è entrata mentre stavamo pregando. Quando guardate una puzzola, vedete che è un essere modesto, qualcosa di cui ridere, qualcosa che semplicemente non volete avere intorno. Ci facciamo beffe di lei, infatti anch’io conosco una battuta proprio buona a proposito di essa. «Un vecchio indiano stava ammirando il cane di un uomo bianco. “Ragazzo, hai davvero un cane dal magnifico aspetto”. L’uomo bianco si stava preparando per andare da qualche parte ed era piuttosto occupato. L’Indiano chiese: “Vorresti venderlo?”. “No, non è in vendita”. “Ti darò una bella somma di denaro”. “Ho detto che non è in vendita”. L’Indiano voleva ancora avere quel cane. “Di che razza è questo cane?”. Quell’uomo si stava esasperando a causa dell’Indiano. “Oh, è mezzo Indiano e mezzo puzzola”. Quell’Indiano fece per andarsene, poi si fermò e disse: “Bene, devi prendertene cura allora perché è imparentato con entrambi”». Quando le risate si acquietarono io continuai a parlare. «Adesso, pensiamo all’uomo che se n’è andato: George Harris, il mio padre Sac e Fox. Quando mai l’avete visto scacciare una persona senza dimora? Quando mai avete visto un orfano andare nella sua casa e non andarsene con un paio di scarpe o un po’ di cibo? Egli si prendeva cura di quelli che gli altri sembravano aver abbandonato. Egli aveva perfino adottato legalmente un ragazzo orfano come suo figlio: era proprio questo genere di uomo. Quella puzzola è entrata per sottolineare il fatto che quest’uomo che deve occupare il posto di George all’interno della famiglia deve considerare che anche un essere a quattro zampe come una puzzola è un essere vivente, creato dallo stesso Creatore che ha creato tutti noi. Quindi ha il diritto di vivere. È compito dell’uomo della via essere in grado di vedere queste cose poiché egli è responsabile per tutti coloro

che sono seduti intorno al cerchio. Deve essere sensibile ai bisogni degli altri e cercare di venire incontro a questi bisogni». Noi parliamo spesso in questo modo durante le riunioni della Native American Church, ricordandoci l’un l’altro di come dovremmo condurre le nostre vite. Diciamo che il peyote è una «medicina» e molte volte i nostri incontri nel tipi sono visti più come ospedali che come chiese, perché la gente si sente meglio là prendendo il peyote. Come risultato, alcuni uomini della via vengono chiamati «dottori del peyote». Quando qualcuno all’interno di un tipi è ammalato, tutto il lavoro terapeutico viene generalmente effettuato dopo la mezzanotte, dopo che la gente ha ingerito il peyote. Questo anche perché dopo mezzanotte guardiamo verso il sole che deve sorgere e, simbolicamente, quella malattia deve venire estratta da quella persona. Verso il mattino cantiamo canti che noi chiamiamo «canti del mattino» e le cui parole dicono: «Voglio stare bene questa mattina». Quando tutto questo è stato detto e fatto, il sistema di credenze da parte di colui che è ammalato ha molto a che fare con la possibilità di ristabilimento. Se egli crede fortemente nelle preghiere, questo di per sé potrebbe essere un rimedio e lo può far stare meglio. Ma a volte si ha bisogno di assistenza in questa atmosfera ecclesiale. Molte persone sono state ristabilite con il peyote quando i laureati in medicina avevano abbandonato ogni speranza. Vi sono molte storie sorprendenti che si raccontano sui potenti dottori del peyote del passato. Una concerne un Indiano ponca che curò una signora che era molto malata: non aveva potuto mangiare per un lungo periodo di tempo e non riusciva a mandare giù nulla. Si stava spegnendo a poco a poco. Dopo che il dottore del peyote ebbe lavorato con lei durante la riunione nel tipi, ella disse che aveva fame. Così il dottore del peyote disse all’uomo del fuoco: «Va’ fuori e troverai un orto verso Sud. Prendi un ramo dal primo albero che incontri e portamelo». Così il ramo venne portato nel tipi. Dal momento che era in inverno, il ramo era secco. Il dottore del peyote piantò il ramo proprio nel centro delle braci del fuoco e disse: «Sto per cantare quattro canzoni». Come cominciò a cantare, sul ramo spuntarono le foglie e piccoli germogli. Durante il secondo canto, piccoli frutti cominciarono a crescere. Con la terza canzone, germogli e foglie ricoprivano il ramo. Con il quarto canto, crebbero alcune piccole pere. Egli disse: «Prendine quattro e dalle alla donna». Così l’uomo del fuoco ne prese quattro e gliele diede. «Adesso, danne una a ciascuna persona che c’è qui dentro». Ce ne furono appena a sufficienza per

ciascuna persona presente alla riunione. Conosco delle persone che erano presenti a questo fatto. Anche oggi, vi sono volte in cui qualcuno è davvero malato e, dentro il tipi, si prega per la sua salute. In tal modo partecipiamo di quella medicina per suo conto e mentre assumiamo quella medicina diciamo al Potere Altissimo: «Desidero che questa persona ammalata si senta bene come mi sento io quando prendo questa medicina». Noi parliamo per conto suo e trasferiamo l’energia buona su di lui. Un mattino di Pasqua, nella località del mio fratello otoe in Oklahoma, il mio zio shawnee stava conducendo un incontro. Stavamo dentro da tutto il sabato notte, pregando per la nipote di mio fratello, che aveva avuto un collasso di un polmone. La diagnosi venne fatta il sabato mattina all’Ospedale Indiano Pawnee ma non la poterono ricoverare subito così le dissero di tornare il lunedì mattina. La domenica mattina presto, quasi al termine della riunione, mio zio la portò all’interno del tipi. Venne messo del cedro sulle braci del fuoco e le venne passata come ventaglio una penna d’aquila. Lei girò intorno e strinse la mano a tutti, che è il nostro modo di dire grazie a ciascuna persona. Il giorno successivo, quando ritornò all’ospedale e venne nuovamente esaminata dai dottori, essi non trovarono nulla che non andasse in lei, i suoi polmoni erano a posto. Lei non aveva neppure partecipato alla riunione e non aveva preso il peyote, ma coloro che parteciparono all’incontro lo fecero e pregarono per lei affinché stesse meglio. Questo è quello che intendo: cose come questa accadono senza alcuna logica spiegazione. Se qualcuno ha un problema per abuso di alcool o di droga, noi cerchiamo di aiutarlo. Quando viene all’interno del nostro cerchio, immediatamente lo consideriamo come uno dei nostri parenti; lo chiamiamo perfino «parente». Psicologicamente, l’autostima di quella persona è innalzata. C’è un beneficio psicologico nel sedersi in un cerchio nel tipi: è una specie di chioccia, di madre chiesa. Se si proviene dalla campagna, si conosce come i pulcini si riuniscono tutti insieme sotto la chioccia quando si avvicina una tempesta. Si sentono sicuri là. Noi troviamo la sicurezza nello stesso tipi. Sentiamo che siamo al sicuro finché saremo là dentro insieme. Sembra che la sofferenza ci spinga a riunirci. Non è facile stare seduti in un tipi per tutta la notte, sul terreno. Si è tentati di uscire per sgranchirsi da qualche parte, perché si è scomodi, specialmente dopo mezzanotte. Sembra che il tempo non trascorra mai seduti là. La parete del tipi è in pendenza, così

si sta seduti ad angolo. Quando ci si alza al mattino, dobbiamo camminare un po’ piegati in avanti. Questo è chiamato «l’andatura del peyote». Eppure, verso il mattino, la medicina che si è presa e le preghiere che sono state dette, i canti che si sono ascoltati e le cose che sono accadute, sembrano riunirsi insieme e ci si sente bene. Ci sentiamo come se valesse la pena andare là, non solo fisicamente ma anche per la nostra mente. Un non-Indiano può prendere un computer o un calcolatore e risolvere un problema matematico in pochi secondi. Questo è il vecchio sistema indiano di cercare di trovare la stessa risposta facendo: «uno più uno più uno…». Gli servirà un bel po’ di tempo, ma quando arriva alla giusta risposta, quello è ciò che conta. E questo è quello che facciamo: occorre tutta la notte per parlare con il Creatore dei nostri problemi e dei nostri bisogni. Mentre si è seduti là, chiunque siate, potete pregare nel modo che volete. Non vi sono regole che dicano che dovete ingerire del peyote quando state seduti a un incontro nel tipi. Si dice che in un incontro nel tipi siete in un luogo sacro e che, sia che preghiate in modo udibile oppure no, i vostri pensieri sono in un clima di preghiera e ogni volta che qualcuno mette del cedro sul fuoco, il fumo porta i vostri pensieri in alto come una preghiera. Magari state pensando a qualcuno che amate o a qualche vostro problema. Questi pensieri escono in forma di preghiera. Al mattino tutto si riunisce insieme e, mentre uscite, vi sentite come se foste veramente stati da qualche parte. Queste sono solo alcune delle cose che pensiamo quando ci appelliamo al Grande Essere, quando facciamo un tentativo e qualcuno si sente bene grazie a questo. Allora ci ringraziano, ma noi siamo soltanto uno strumento, la guarigione è venuta per mezzo nostro, ma in realtà è venuta da Lui. Questo è il motivo per cui siamo riluttanti molte volte a ricevere la fiducia degli altri, perché abbiamo fatto veramente poco e pensiamo che avremmo potuto fare di più. ISTRUZIONI PER LA CERIMONIA DELLA CAPANNA DEL SUDORE Figlio di un famoso sciamano e uomo sacro della tradizione lakota, Tahca Ushte, conosciuto tra i bianchi come John Fire Lame Deer, Archie Fire Lame Deer, seguendo un’indicazione che ha ricevuto nel corso di una visione, ha deciso di viaggiare in Europa, dove ha tenuto per lungo tempo incontri e seminari, conducendo con le persone del luogo le cerimonie sacre della sua tradizione. Il brano seguente riporta gli insegnamenti impartiti da Lame Deer a un gruppo di seguaci francesi durante uno di questi incontri. Sebbene la forma e le modalità del rito della Capanna del Sudore siano strettamente aderenti alla tradizione, la struttura complessiva dell’esposizione risente dell’ambiente in cui è stata pronunciata e rivela il fatto che egli sta esponendo le nozioni a un gruppo di europei, i quali desiderano partecipare al rito, pur conoscendo poco o nulla del suo significato e del suo simbolismo. Dal momento che sempre più spesso figure più o meno rappresentative della spiritualità nativa americana viaggiano per il mondo effettuando conferenze, incontri, celebrazioni, corsi di apprendimento sulle tecniche tradizionali di cura,

questo testo assume un valore particolarmente emblematico per alcuni aspetti rilevanti della religione amerindiana nel mondo contemporaneo. Dopo numerosi anni di indifferenza, se non di aperto disprezzo, nei confronti delle «religioni primitive», la società contemporanea sembra essersi improvvisamente invaghita delle religioni dei popoli nativi, che trovano sempre più appassionata accoglienza negli ambiti più disparati. Così, sebbene queste espressioni religiose contemporanee continuino a conservare una spiritualità molto antica, sono anche divenute qualcosa di completamente nuovo e inaspettato: si sono trasformate in pratiche religiose transculturali, in cui sempre più frequentemente si verifica la partecipazione di europei, anglo-americani o, comunque, non-Indiani. Archie Lame Deer invita i suoi ascoltatori europei a recuperare le antichi radici perdute di una spiritualità arcaica che gli antenati dei popoli dell’Europa avrebbero condiviso con gli Indiani d’America, ma che, con il trascorrere del tempo, nel Vecchio Mondo sarebbe stata abbandonata e dimenticata. La tradizione lakota assume allora una prospettiva del tutto nuova: non è più soltanto il patrimonio di un particolare popolo nativo americano, ma diviene il paradigma di un messaggio spirituale a valore universale. E Lame Deer si fa portavoce di questo messaggio, che si rivolge implicitamente all’umanità intera, e si pone come interlocutore fra i vari capi spirituali dell’umanità. In questa prospettiva si può comprendere il valore che egli ripone nella sua amicizia con il Dalai Lama e il suo interesse per i costumi religiosi dei più diversi popoli del mondo. «Ho ascoltato con rispetto e meraviglia le cose che gli uomini sacri di molte nazioni mi hanno raccontato», egli dice, «c’è un legame fra di noi: siamo tutti impegnati in una lotta comune per la salvezza della Terra e di tutti gli esseri viventi che vivono su di essa» (LAME DEER, Gift of Power, 1992, 277). Il testo seguente è tratto dalla pubblicazione seguita agli incontri tenuti in Francia da Archie Fire LAME DEER, Inipi le chant de la Terre, 1989.

Quando entrate nella Sweat Lodge, voi passate fra il tumulo sacro e la Capanna. Non attraversate il sentiero «Unci»1. Vi sedete a destra dell’uomo medicina che penetra per primo all’interno. Quando voi entrerete, vi dimenticherete tutto quello che vi è stato insegnato, poiché non penserete più ad altro se non al calore che vi farà bruciare gli occhi. Vi domanderete cosa ci fate lì. «Lasciatemi uscire, perché non faccio parte di questo insegnamento, non sono ancora pronto». Dovrete allora concentrarvi sul vostro lato spirituale, la parte destra del vostro cervello, che i dogmi religiosi hanno atrofizzato. Voi non vedete che la parte sinistra che vi permette di memorizzare le preghiere. Sarete anche colpiti dall’oscurità. Non abbiatene mai paura; la notte è il tempo delle cerimonie spirituali. È il tempo in cui gli spiriti, i fantasmi vanno in giro. Il giorno è molto più pericoloso, perché l’uomo ci vede bene, mentre nell’oscurità, non può nulla contro di voi. Ci si siede tra un salice2 e l’altro, ogni posto corrisponde a ciascuno dei sedici problemi umani. Questi problemi sono in numero di sedici, non uno di più, non uno di meno. Notiamo che la maggior parte delle volte, questi posti non vengono osservati, se non quando si tratta di guarigioni. Il solo posto dove nessuno si siede è quello situato tra l’uno e il sedici. Quello è il luogo in cui l’acqua, l’aria e il fuoco si uniscono alla Terra. I quattro elementi naturali si combinano nell’entrata della Capanna. Solo l’acqua vi prende posto. Per certe persone che hanno studiato molto durante la loro vita, le quali

per questo fatto hanno ben appreso la spiritualità della Terra e comprendono gli insegnamenti spirituali, il loro spirito è nelle stelle e in tutta questa forza cosmica esterna. Allora, il loro posto si trova nel cerchio interno, più vicino alle pietre. Lì si siedono tutte le persone che hanno dei problemi con i pianeti. Immediatamente, molti di coloro che si sentono chiamare così si domandano se vengono da un altro pianeta: da Marte o da Venere, oppure dal centro della Terra. È interessante rilevare che questo ragionamento testimonia del desiderio di essere più degli altri. Una persona che viene detta facente parte del popolo delle stelle è semplicemente una persona che ha una comprensione spirituale delle stelle, poiché non ci sono persone su Marte, né su alcuna delle otto stelle del mattino. Queste sono deserte e non fanno che girare. Vi sono altri esseri in altre dimensioni, nell’energia creatrice, ma non nell’energia fisica delle stelle, della Luna o del Sole. Una volta che tutta la gente sia entrata, il guardiano del fuoco porta le pietre con una forca3, un tempo utilizzavamo le corna di un cervo, ma i nostri fratelli gli animali scompaiono anch’essi. La prima di tutte serve per accendere la pipa, quando la si fuma, poi a bruciare l’erba aromatica, il cedro e la salvia. Questa viene poi fatta nuovamente uscire dalla Capanna e portata lungo la sinistra del sentiero «Unci», fino all’estremità Ovest del cerchio che circonda il fuoco. Là viene deposta sul mucchio e rappresenta simbolicamente Wakinyan, uno degli Spiriti Associati4. Il guardiano deve girare su se stesso quattro volte verso sinistra prendendo la prima pietra dal focolare; l’uomo medicina seduto all’interno lo guida nel farla scivolare al centro. Questa pietra rappresenterà la Terra, il cui colore sacro è il verde. Quando la seconda viene portata, il guardiano del fuoco deve girare su se stesso quattro volte verso destra mentre procede lungo il sentiero «Unci»: questa è deposta a Ovest, il cui colore sacro è il nero. La terza pietra è portata allo stesso modo, ma girando a sinistra quattro volte; questa sarà deposta a Nord, il cui colore sacro è il rosso. Quanto alla quarta, deposta a Est, il cui colore sacro è il giallo, il guardiano del fuoco dovrà anche girare quattro volte a destra mentre la trasporta. Bisogna disegnare queste spirali quando si portano le prime quattro pietre della cerimonia, in ricordo del movimento delle stelle del mattino. Questo non si farà che al momento della benedizione della Sweat Lodge. La quinta sarà sistemata a Sud, il cui colore sacro è il bianco, direzione del mondo spirituale. La sesta sarà sopra la prima e rappresenta il Creatore, il suo

colore è l’azzurro. Dopo queste prime sei pietre se ne possono far entrare non importa quante, questo dipende dalla persona che dirige la Capanna. Colui che dirige la Sweat Lodge non ha bisogno di essere un uomo di medicina. L’acqua versata sulle pietre calde provoca una ionizzazione negativa e la sola cosa che resta positiva siete voi. Il solo mezzo per trasformare questi ioni negativi in ioni positivi è la preghiera. Voi avete interesse a pregare intensamente. Più pregate, meno sentirete il calore. La Sweat Lodge non è una prova di resistenza, è un luogo di preghiera; vi si apprende a pregare per respingere il calore. Il vapore dilata i pori della pelle e respinge tutte le malattie fuori dal corpo attraverso la traspirazione. Uscendo, è necessario risciacquare bene il corpo con acqua fredda al fine di eliminare per bene ogni traccia di queste malattie. Viene raccomandato di non mangiare troppo prima della Capanna e di non bere succo di mela quando si esce. Il calore del vostro stomaco lo farebbe fermentare e vi sentireste male. D’altra parte, apprezzerete certamente una buona zuppa. Verranno fatti quattro turni, il che vuol dire che la porta verrà aperta quattro volte. Al primo turno, colei o colui che conduce può chiedere se qualcuno desidera pregare. Colui che pregherà in silenzio dovrà dire: «Tutto è mio» o «Tutta la mia famiglia» o «Mitakuye Oyasin»5 alla fine della preghiera, in modo che colui che gli sta al fianco possa pregare a sua volta. Colui o colei che conduce la Sweat Lodge può versare dell’acqua sulle pietre durante queste preghiere silenziose. Per aprire la porta, bisogna gridare «Mitakuye Oyasin» verso il guardiano del fuoco. L’acqua è uscita. Allora chiedete un certo numero di pietre al guardiano, poi fate rientrare il secchio dell’acqua. Il secondo turno comincia una volta che la porta sia stata chiusa. Ogni libertà è concessa a colui che conduce. Se la Capanna è troppo calda secondo il vostro parere, dovete dire «Mitakuye Oyasin», per uscire alla fine di un turno, ma una volta fuori, non potete più rientrare, altrimenti spezzereste il cerchio delle pietre. Noi abbiamo otto esseri soprannaturali. Questi piccoli esseri sono dappertutto, a volte sono belli a volte sono brutti e generalmente sono azzurri o verdi. Il loro compito è di condurvi a ridere di voi stessi. Noi preghiamo per questi esseri soprannaturali e li invitiamo. Nella Capanna del Sudore, l’Indiano riempie la Pipa Sacra e invita tutti gli spiriti positivi e negativi a entrare: e loro accorrono e sono là, anche se i vostri occhi non possono vederli.

Quando le preghiere sono terminate, la Pipa viene posta all’esterno, sul tumulo sacro che rappresenta il simbolo della Luna. Poi l’Indiano prende la salvia e del cedro e li fa bruciare. L’odore della salvia disturba fortemente gli esseri soprannaturali, che se la svignano a tutta velocità. Quando la Pipa è riempita e la salvia è stata bruciata, non restano che le forze positive, tutti i sentimenti malevoli sono stati scacciati. La porta della Capanna viene chiusa ed è lo spirito che entra. Noi respiriamo e preghiamo. Può darsi che alcuni non riescano a pregare subito, ma respirando la stessa aria degli altri, finiranno per aprirsi al sentimento della preghiera e per pregare anch’essi. Pregate per le generazioni future, i bambini, gli anziani, gli animali, il fuoco, l’aria, l’acqua, la Terra e pregate per gli altri. Quando la porta della Capanna si apre, i sentimenti positivi, l’aria, le preghiere sfuggono all’esterno con il vapore. È il soffio del Grande Padre. E il vento disperde queste preghiere in ciascuna delle quattro direzioni della Terra. Voi non vedete tutto questo, ma è reale. Durante la Sweat Lodge nessuno prende freddo. La vostra concentrazione nella preghiera vi fa dimenticare il freddo, il calore. Siete legati alla Terra, diventate parte integrante della Terra. Nell’inipi6, siamo concentrati sulla purificazione del fisico, del mentale, delle emozioni e dello spirito. Non abbiamo fumato la Pipa, poiché il vostro insegnamento è là, nella vostra Terra. Non avete bisogno della Pipa. I Greci utilizzavano la salvia e l’erba aromatica (sweet grass), nella stessa maniera in cui noi le utilizziamo per le purificazioni e le guarigioni, più di mille anni fa. Vi sono numerose similitudini tra l’insegnamento della tradizione lakota e quelli della Chiesa Ortodossa Greca e Russa. I loro simboli sono identici ai nostri. UNA RELIGIONE DELLA NATURA L’aspetto ecologico sembra essere uno dei tratti ricorrenti nella spiritualità e nei messaggi religiosi degli Indiani contemporanei e rappresenta certamente uno dei fattori di maggiore attrazione delle religioni native da parte degli abitanti delle moderne società industrializzate. La riscoperta di una religione della natura, che promuove l’equilibrio con le forze naturali, che permette all’uomo di riscoprire le sue relazioni con il mondo animale o quello vegetale, che consente di riscoprire il valore terapeutico delle sostanze naturali, si propone come possibile risposta al dramma della catastrofe ecologica, della distruzione dell’ambiente e all’angoscia sullo stesso futuro dell’umanità, che lo sviluppo tecnologico sembra incapace di scongiurare. Qui Ed McGaa, un Oglala, che si presenta anche con il nome più indigeno di Eagle Man, affronta direttamente la tematica ambientalista, offrendo come soluzione la visione spirituale dei Lakota. Il messaggio di cui McGaa si fa portatore vuole essere condivisibile dal massimo numero di persone: perciò gli elementi più specifici e particolari, che legano la tradizione lakota a un particolare gruppo sociale e culturale e a un particolare contesto storico e ambientale vengono poco enfatizzati, mentre l’autore cerca di mettere in luce soprattutto gli aspetti che possono essere comuni a diverse tradizioni spirituali. L’approccio è piuttosto attento a formulare concezioni che possano essere accettate anche da persone poco predisposte alla metafisica o al

misticismo, ma che siano pragmaticamente interessate a trovare una soluzione al problema ambientale e alla sopravvivenza degli esseri viventi sul nostro pianeta. Va da sé che questo filone di pensiero è divenuto uno delle principali componenti della contemporanea filosofia della New Age. Da Ed MCGAA, Mother Earth Spirituality, 1990, 43-48.

Il riscaldamento globale è il primo fondamentale avvertimento dalla nostra Madre, la Madre Terra. Le masse che hanno tenuto i paraocchi e i tappi sui loro occhi e nelle loro orecchie ambientali sono state fatte sobbalzare dalle condizioni climatiche che si deteriorano. La perdita dei raccolti derivante dall’aumento della temperatura costituisce un’onda d’urto che si spande su tutto il mondo. In seguito a questo declino nella produttività di cibo, noti scienziati predicono l’avanzata dei deserti nelle Grandi Pianure, l’innalzamento dei mari, l’evaporazione dei laghi e l’aumento di salinità delle falde acquifere. Tutto questo sta già accadendo. Le generazioni che devono ancora nascere, i nostri discendenti, malediranno la nostra generazione se non prestiamo seriamente attenzione a questi primi rumorosi e premonitori avvertimenti. Indipendentemente dalle convinzioni filosofiche, religiose, o teologiche, dobbiamo cominciare immediatamente a incontrarci su un terreno comune per rallentare ed eventualmente interrompere le cause dell’inquinamento e dello squilibrio. Per trovare un accordo, cominciamo con il nostro pianeta. Su questa terra esiste un ambiente, uno stato naturale da cui noi tutti dipendiamo. Anche un bipede (il modo che gli Indiani d’America hanno per dire «esseri umani»), anche un bipede senza alcuna convinzione spirituale (un ateo) sarebbe d’accordo con l’affermazione che siamo totalmente dipendenti da questo pianeta. Non abbiamo da discutere su questo punto. Poi, mettiamo in luce un altro aspetto sul quale eviteremo di discutere o di litigare. Discutiamo il concetto di Dio, il Creatore, il Grande Spirito, il Grande Mistero, o qualunque altro concetto con cui venga chiamato o con cui ci si riferisca al Coefficiente della Vita e riconosciamo che la terra è riscaldamento, così non prolungheremo le nostre discussioni. Le guerre, le morti, i conflitti, il disgregarsi delle famiglie, il disgregarsi delle tribù, gli amori perduti e le migrazioni costituiscono solo alcune delle tristi conseguenze che si sono sviluppate dal tentativo egoistico dell’uomo di definire in modo specifico chi o che cosa il Grande Creatore fosse. Numerosi concetti diversi sono stati formulati. Alcuni insistono che la loro è l’unica strada giusta e grossi conflitti ne sono risultati quando altri non furono d’accordo o resistettero. Nella nostra decisione di lavorare insieme per far rivivere la salute di

nostra Madre Terra, rispettiamo la visione spirituale dei nostri fratelli e sorelle e non discutiamo o litighiamo sull’esattezza nel definire chi o che cosa sia il Grande Spirito. Gli Indiani d’America deplorano la discussione circa «l’esattezza» dei tentativi di descrivere il Grande Potere che Creò Tutti Noi. Come molti uomini sacri mi hanno ammonito: «È un Mistero, lascia che sia così; nessuno può descrivere un mistero così grande». Gli Indiani del Nord America credono che vi sia un limite per il cervello umano, almeno fintanto che una persona vive su questo pianeta. Vi possono essere risposte più perfette nel mondo degli spiriti dove si crede il nostro spirito si muova, ma esplorare e discutere l’uno con l’altro in questa vita è considerato completamente insensato e assolutamente contrario alla spiritualità. Gli Indiani tradizionali credono che i tentativi per descrivere a un altro bipede un concetto troppo definito della vastità misteriosa del Grande Provveditore di Tutti siano rozzi e scortesi e mostrino la mancanza di umiltà. Quando un predicatore avvicina un Indiano tradizionale e cerca di dire all’Indiano che lui o lei detiene l’unica chiave per il mondo dello spirito e che il Grande Mistero può essere spiegato come così e così, generalmente gettandovi dentro anche il fuoco dell’inferno e la dannazione, l’Indiano dapprima sente un senso di pietà per il predicatore; alla fine, l’Indiano considera costui un ignorante. Gli Indiani desiderano essere generosi con il loro rispetto. «Rispetta le visioni dei tuoi fratelli e delle tue sorelle», ci è stato sempre detto, ma a volte dobbiamo segnare dei limiti. Sono stato molto fortunato di aver incontrato altri che seguivano sentieri diversi e ricchi di armonia. Recentemente ho imparato a crescere e ad ampliare le mie osservazioni e i miei contatti con il bene contenuto in altre visioni diverse da quelle del mio mondo dei Nativi Americani, altre visioni di profonda saggezza spirituale, eppure queste persone illuminate non hanno mai elevato la propria conoscenza come la sola fonte di verità. Io parlo con il mio buon amico Thunder Owl, un compagno sioux tradizionale che vive qui vicino in una riserva sioux. Anche lui è stato colpito dalla saggezza e dall’armonia che emanava da questi non-Indiani dalla mente aperta. Sono rimasto rinchiuso nella mia propria concezione per molto tempo, ma sono stato risvegliato dalla consapevolezza che la conoscenza spirituale e filosofica al di fuori della propria cultura può essere profondamente remunerativa. I tabù superstiziosi vecchi di secoli e i costumi privi di armonia possono essere abbandonati. Il prestito o il miglioramento anche solo di un piccolo aspetto può rendere una cerimonia più spiritualmente feconda. Per

esempio, diverse chiese a cui ho partecipato hanno il costume di tenersi la mano come simbolo di unità durante l’ultima preghiera o l’ultimo canto. Ora, tenersi la mano durante l’ultima preghiera nella cerimonia della Capanna del Sudore non è un costume dei Nativi Americani. Molti Indiani non lo fanno al giorno d’oggi, ma non tarderanno a introdurlo nelle loro cerimonie se scopriranno che questo fornisce o consente una maggiore espressione spirituale. All’interno della Capanna del Sudore è espressione di unità, specialmente durante l’ultima preghiera, l’ultimo canto. Questa espressione io l’ho presa a prestito al di fuori della cultura dei Nativi Americani. I miei amici spirituali non-Indiani mi incoraggiarono a mettere per iscritto le mie esperienze e la mia conoscenza raccolte dalla saggezza dei miei maestri e dalle visioni ed esperienze ottenute nel corso delle cerimonie o connesse con queste. Essi dissero che questa conoscenza era indispensabile. Anche Thunder Owl era d’accordo. Questi nuovi amici sono spirituali e, ugualmente, profondamente ambientalisti. Mi hanno chiesto di insegnare e parlare durante i loro incontri, nelle chiese e in conferenze. Nessuno di loro ha mai chiesto a me o a Thunder Owl di adottare questa o quella via, poiché tutti loro rispettano il buono che c’è in molte visioni. La loro apertura mentale sta crescendo a un tasso fenomenale; per me, un Nativo Americano, questa crescita dell’apertura mentale è molto incoraggiante. Se la gente evolve spiritualmente in questa epoca moderna, con le sue grandi risorse di comunicazione, sempre di più saranno le persone dal pensiero profondo di ogni sentiero di vita e di ogni razza che si renderanno conto, e si troveranno d’accordo e si incontreranno insieme, senza la limitatezza mentale delle antiche religioni che ha impedito il progresso spirituale e ambientale. Il risultato finale sarà una rinnovata armonia per tutti. Allora guardiamo al punto di vista e alla percezione naturale perseguita attraverso il tempo da coloro che con successo si sono occupati di prendersi cura del nostro pianeta: il fratello rosso e le sorelle che se ne sono presi cura presso le tribù del Nord America. Costoro ebbero successo perfezionando le cerimonie che li conducevano molto vicini alla Madre Terra e ai suoi connessi Poteri. Essi erano in grado di unificare il proprio essere con tutte le creature di Wakan Tanka. In questa epoca moderna, anche voi potete partecipare ed essere parte di queste cerimonie che arricchiscono e che soddisfano, quali furono conservate dai primi abitanti di questa terra per migliaia di anni. La condivisione e la generosità erano valori esemplari comuni alle tribù del Nord America. Tiyospaye7 e mitakuye oyasin formavano la base della loro

vicinanza con la Madre degli inizi, la Madre Terra. Indubbiamente, molti saranno sorpresi dal fatto che le tribù del Nord America avessero una comunanza di credenze e valori. Molte cerimonie erano simili e i significati che stanno dietro alle cerimonie erano anch’essi strettamente connessi. Gli Indiani erano grandi acquisitori di costumi spirituali. Quando qualcosa o qualche sistema si dimostrava spiritualmente più intenso, essi semplicemente adottavano quello che consideravano un miglioramento. Non lasciavano che l’orgoglio o l’egoismo avessero la meglio quando si trattava di concetti spirituali o religiosi. Non si lasciavano neppure trattenere da una gerarchia organizzata di capi religiosi: la loro religione non era in vendita o «mercificata». Una gerarchia organizzata e la conseguente commercializzazione della spiritualità è fatale per la freschezza e la pulizia dello spirito, quanto lo può essere il versare prodotti chimici in un chiaro torrente di montagna per la salubrità dell’acqua. La capanna del sudore è un eccellente esempio della non commercializzazione del modo di fare indiano. La costruzione di questo splendido tempio, che imprime un impatto spirituale che nessuna cattedrale può eguagliare, è del costo di appena un rotolo di spago. Piani di costruzioni e scavi di fondamenta non sono necessari e la capanna può essere utilizzata entro poche ore. Se volete rimanere molto vicini alla Madre Terra, spiritualmente, ambientalmente, o in entrambi i sensi, entrate in una capanna del sudore, amici miei, e la troverete. I Sioux sono una rappresentativa tribù degli Indiani del Nord America. Le loro cerimonie riflettono quelle di molte altre tribù, specialmente le cerimonie della Capanna del Sudore (Inipi) e della Ricerca della Visione (Hanblecheyapi). Le cerimonie della Danza del Sole (Wiwanyag wachipi) e della Chiamata dello Spirito (Yuwipi) sono il riflesso di altre, in quanto queste cerimonie hanno lo stesso significato di altre cerimonie simili praticate da altre tribù. La maggior parte delle tribù tengono feste del ringraziamento annuali al Grande Spirito. Queste si tenevano all’aperto, nel grande anfiteatro della Madre Terra. Dopo la caccia estiva al bisonte, i Sioux tenevano la loro Danza del Sole annuale come ringraziamento a Wakan Tanka. Altre tribù avevano cerimonie simili, generalmente dopo un periodo di abbondanza: il raccolto del mais o quello del riso selvatico, in cui essi rendevano omaggio a Colui che Tutto Provvede. Un ingrediente centrale per realizzare la pace interiore era essere riconoscenti verso i poteri superiori, le forze create e, naturalmente, Wakan Tanka. Le

cerimonie della chiamata dello spirito erano praticate in modo simile ma avevano nomi diversi. Gli antenati venivano supplicati e gli antenati rispondevano al richiamo sia che la cerimonia fosse chiamata Yuwipi, Kiva, Tenda Tremante o Casa Lunga. La cerimonia della Capanna del Sudore è praticata dalla grande maggioranza delle tribù del Nord America. Le stesse capanne sono costruite in modo simile e hanno scopi simili. La direzione in cui è rivolta l’apertura della capanna, i diversi colori tribali, se si fuma la pipa dentro o fuori della capanna, o se una donna deve o non deve essere la prima ad aprire la capanna, queste differenze verrebbero considerate insignificanti dalla maggior parte degli Indiani e non sarebbero certo un impedimento alla partecipazione qualora un membro di un’altra tribù con diverse usanze fosse invitato. A una riunione di uomini sacri e di donne sacre di diverse tribù, notai con orgoglio il rifiuto da parte delle guide spirituali di rimanere «impigliati» a causa di differenze insignificanti. Gli Indiani tradizionali, coloro che portano la pipa, aborrono le discussioni sulla religione. Questa è una buona usanza che merita di essere seguita. Prima che i Sioux venissero nelle Grandi Pianure, le loro pipe della medicina erano fatte generalmente di argilla, e le avevano portate con sé durante la lunga migrazione dalla Carolina. Allora, la Donna Vitello di Bisonte donò loro la pipa rossa della pace, estratta dalla pietra per pipe nel Minnesota sudoccidentale, che si sviluppò in uno splendido, potente altare che costituisce la fonte limpida delle cerimonie indiane, le cerimonie che mantengono gli Indiani strettamente connessi alla terra e a Wakan Tanka, in alto e in ogni luogo. Una cerimonia, per gli Indiani, è il compimento, è l’esperienza del compimento della spiritualità che circonda tutti noi. La cerimonia produce quel profondo, intensamente potente compimento, che proviene dal mondo dell’aldilà, nel mondo dei bipedi. Dopo che la pipa rossa della pace venne introdotta dalla Donna Vitello di Bisonte, Black Elk8, quando era ragazzo, ebbe una potente visione. La Donna Vitello di Bisonte introdusse il potere della pipa nelle cerimonie e Black Elk rafforzò l’incorporazione delle forze naturali o poteri sotto l’egida del Grande Spirito. Le sei forze, che consistono nelle quattro direzioni, o quattro venti, la Madre Terra e il Padre Cielo, erano potentemente rappresentate nella visione di Black Elk. La pipa rossa della pace venne inoltre rafforzata come potente simbolo spirituale durante la cerimonia di ringraziamento annuale, la Danza del Sole. La visione di Black Elk e le sue profezie furono molto accurate. Si

predisse che lo spirito degli Indiani avrebbe dovuto subire tempi difficili, non solo per gli Indiani, ma per tutti i bipedi. Dobbiamo avere rispetto del fatto che la visione di Black Elk venne direttamente dalle sei potenti forze di questo universo. Un albero che fiorisce e un arcobaleno furono le più simboliche fra le profezie di Black Elk. L’albero che fiorisce, dall’erba della conoscenza, sta cominciando adesso a sbocciare. Io credo che la gente di questi tempi, così altamente evoluta, spiritualmente armoniosa e rispettosa dell’ambiente costituisca le foglie di questo albero che fiorisce. L’arcobaleno è un simbolo del Grande Spirito e i diversi colori, le usanze e le razze che si unificano. Black Elk disse che le persone dell’arcobaleno sarebbero divenute le scintille che avrebbero diffuso la forza unificante del bene. Molta gente contiene già degli arcobaleni nelle proprie borsette o in tasca, quei piccoli cristalli che molti portano o indossano. Un cristallo può contenere un arcobaleno quando lo si tiene sollevato alla luce. La nuova Tribù dell’Arcobaleno sta cominciando a nascere! Se la Madre Terra dovesse emettere un giudizio, io credo che direbbe che il metodo indiano si è dimostrato un buon metodo. Ora che è stato ampiamente rimpiazzato, essa ha mandato potenti segni di avvertimento. Comunque, nonostante il ricordo della pista seguita dalle usanze del popolo rosso, non vi sarà ricerca di proselitismo o di conversioni da parte degli uomini rossi. Un nativo americano tradizionalista riconosce i limiti del cervello dei bipedi. Lui o lei non vuole fare proseliti o convertire. Non esiste una cerimonia di conversione fra le nostre sette cerimonie donateci dal Grande Spirito attraverso la Donna Vitello di Bisonte. Non vi è conversione formale o appartenenza che possa essere ricercata con le sette cerimonie della Madre Terra che si sono evolute e adattate fin dal tempo in cui i Sioux dovettero abbandonare la propria libertà naturale. Le sette cerimonie della Madre Terra hanno uno scopo superiore. Dopo queste pagine, io spero che conserverete la presente visione e andiate semplicemente avanti. Seguite la vostra strada, rafforzatevi nel profondo rispetto e comprensione per la nostra Madre Terra e la percezione del punto di vista naturale, che venne perseguito attraverso i tempi da coloro che si presero cura con successo della Madre Terra e che servirono bene il proprio compito di gestione dell’emisfero occidentale. STRATEGIE PER UN’ARMONIA GLOBALE Il dr. Allen C. Ross, che si fregia del nome dakota di Ehanamani («Cammina in Mezzo») appartenente al suo trisnonno, è un tipico esempio della complessa situazione culturale contemporanea di molti nativi americani. Dopo un corso di studi universitari regolare e una ventina d’anni di lavoro nel

campo dell’educazione, come insegnante e direttore di dipartimento nei college, egli si è dedicato alla divulgazione di una sorta di messaggio spirituale e culturale, in cui elementi della tradizione indigena vengono rielaborati sulla base dei riferimenti intellettuali più disparati, dalla psicologia dell’inconscio collettivo di C. G. Jung all’ecologia, dall’astrologia alle discipline orientali. Questa sorta di collage culturale ha avuto un grande fortuna nell’ambito del crescente interesse per la spiritualità nativa americana che si è prodotto in quel molteplice e difficilmente definibile movimento contemporaneo conosciuto come New Age. In realtà molte delle affermazioni e delle prospettive sostenute nel brano che qui presentiamo riflettono direttamente e, in alcuni casi, anticipano formulazioni e aspettative che troveranno ampia diffusione nelle pubblicazioni e nei programmi della New Age. Non ultima, la frase in lingua lakota che dà il titolo al volume avrà un’enorme applicazione nei contesti più disparati, per sottolineare la natura olistica, totalizzante, tesa a riconnettere i legami che uniscono l’uomo a tutti gli esseri dell’universo e alle forze della natura. Tale concezione costituisce uno dei motivi dominanti del messaggio propugnato dai teorici della «Nuova Era». Il brano è tratto da A. C. Ross, Mitakuye Oyasin - We Are All Related», 1989, 179-183.

Essendo un uomo di ragione (che fa funzionare la parte sinistra del cervello), non potevo fare a meno di domandarmi se non fosse un fenomeno sincronico il fatto che così diverse fonti dicessero la stessa cosa a proposito della fine di un’epoca. Perciò decisi di prepararmi per una catastrofe naturale di proporzioni globali. Se accadesse, io sarò pronto, e se non dovesse accadere, sarò una persona migliore essendomi preparato per il peggio. Vorrei condividere alcune strategie di sopravvivenza che ho scoperto come risultato delle mie esperienze. Durante il Natale del 1982 vivevo a Denver, quando una bufera di neve colpì la città, accumulando 35 pollici di neve in ventiquattro ore. La città era completamente paralizzata. Migliaia di viaggiatori in vacanza erano bloccati all’aeroporto, alla stazione ferroviaria e al deposito degli autobus. La mattina successiva mi aprii la strada con la vanga per uscire dal parcheggio, montai le catene sulle ruote e andai a fare un giro nella parte occidentale di Denver. Con mia sorpresa trovai solo altri quattro veicoli che si muovevano lungo la West Colfax Avenue. Il cielo si stava rischiarando e la gente cominciava a muoversi. Mio fratello Ken (che era venuto in visita durante le feste) e io continuammo lungo la Colfax Avenue, aiutando gli automobilisti impantanati. Decidemmo di prendere un caffè e un dolce per riscaldarci, ma tutti i negozi erano chiusi. Alla fine ne trovammo uno aperto. Entrando nel negozio incontrammo un’altra sorpresa: quasi tutti gli scaffali con il cibo erano vuoti! Più tardi, mentre stavano aiutando della gente a uscire dalla tormenta, osservai un senso di fratellanza tra le persone che si aiutavano le une con le altre. Alcuni mesi dopo, guardando un servizio fotografico sulla bufera, mi ricordai che Montgomery disse che saremmo divenuti tutti fratelli e sorelle dopo lo spostamento della calotta polare. Mi colse un pensiero: se gli scaffali dei negozi fossero vuoti per un lungo

periodo di tempo, dove andremmo a prendere il cibo? Come faremmo con le medicine? Durante la mia giovinezza, mi ricordo i miei genitori che raccoglievano erbe, piante e frutti selvatici che dicevano potevano essere usati come cibo e come medicina. Ma non prestavo attenzione a quello che dicevano a quel tempo. Essendomi interessato recentemente di cibi naturali e di medicina, individuai una consapevolezza che si sta realizzando, chiamata igiene globale. Comprai un libro sulle erbe medicinali e, con mia sorpresa, vidi che la maggior parte delle erbe là elencate erano erbe usate dagli Indiani d’America prima dell’arrivo degli Europei. (Numerosi uomini della medicina tradizionali ancora usano le erbe per favorire i processi terapeutici). Ho cominciato una raccolta di cibi naturali ed erbe, che ho raccolto nella zona. Mia cognata Janet, che appartiene a una chiesa cristiana fondamentalista, mi ricorda che la Bibbia è un’eccellente fonte di cibi naturali. Io penso che la conoscenza dei cibi e delle medicine naturali, insieme con la capacità di far crescere il proprio cibo, sarebbe di aiuto in occasione di catastrofi naturali di ogni dimensione. La comprensione del pensiero globale sarebbe inoltre di aiuto per ogni individuo che intenda prepararsi di fronte a una catastrofe naturale di proporzioni mondiali. Il Dr. Jung asseriva che le informazioni che provengono dall’inconscio collettivo sono valide tanto come quelle che provengono dal conscio. Una tale conoscenza potrebbe essere compresa se l’uomo moderno sapesse decifrare il linguaggio simbolico dell’inconscio. Per ottenere questo, io suggerisco di divenire del tutto familiari con la filosofia e il pensiero degli Indiani d’America, studiare gli scritti di Edgar Cayce9, usare le tecniche della meditazione e praticare l’ascolto della voce interiore. Ascoltando il proprio sé interiore e seguendo il proprio istinto e le proprie intuizioni, una persona può essere guidata verso la salvezza. Numerosi uomini sacri dei Nativi Americani mi hanno detto, anche loro, che gli spiriti aiutano e guidano coloro che richiedono la loro assistenza. Gli Hopi dicono che solo i clan che hanno conservato le loro cerimonie sopravviveranno. Dawson No Horse sollecitava sempre i Lakota/Dakota a conservare e praticare la Danza del Sole. Com’è discusso nell’ «Albero che fiorisce», Edgar Cayce sosteneva che se una persona praticava l’amore fraterno, la pace, la pazienza, l’equilibrio e l’armonia, e aveva la capacità di sopportare situazioni che provocavano lunghe sofferenze per un periodo di due anni, avrebbe raggiunto una

condizione di totalità con ogni cosa. Essendo arrivati a questo stadio, il proprio spirito ha completato il proprio cammino evolutivo sulla terra e l’individuo non deve più reincarnarsi. Sviluppare questa serie di qualità, io penso, sarebbe un modo eccellente per sfuggire a ogni possibile catastrofe naturale. La preparazione per la totalità può anche essere effettuata attraverso la creazione di un’autoconsapevolezza. Per riprendere, Jung sottolineava che, per raggiungere la funzione trascendente (globalità), una persona doveva completare l’individuazione (autoconsapevolezza), che può essere realizzata attraverso il riconoscimento delle funzioni degli emisferi del cervello. Uno studioso che apprende per mezzo di un approccio globale diventerebbe più consapevole delle proprie azioni, collegandole alla parte emisferica dominante. L’astrologia è ancora un’altra via per aiutarsi a raggiungere la globalità. L’astrologia, come si è indicato in precedenza, fornisce uno specchio in cui una persona può riconoscere i suoi aspetti facili e difficili. Lavorando nel cercare di correggere i propri tratti personali negativi, si diventa in grado di trascendere la propria carta della nascita e raggiungere una condizione di globalità. Carl Jung dichiarò che una volta che l’individuo ha realizzato la globalità o l’unità con ogni cosa, lui o lei avrebbero riconosciuto tale conseguimento attraverso un sogno di un mandala. L’altare di Dawson No Horse aveva un mandala dalla forma di una stella a sei punte. Egli mi disse di aver ricevuto quel simbolo di totalità in un sogno. Per me il simbolo dell’altare di Dawson era la prova che egli aveva realizzato la sua evoluzione sulla terra. Ulteriore testimonianza venne quando gli spiriti lo trasportarono attraverso la parete durante una ricerca della visione, mostrando la sua abilità di muoversi da una dimensione all’altra e di tornare indietro. Prendendo in considerazione questo avvenimento particolare, ero curioso se si trattasse di quello che intende la Bibbia, quando descrive il rapimento, che viene spiegato come essere fisicamente innalzati a essere con Cristo. Il Wakinyan Oyate aveva trasportato Dawson attraverso la parete. (Io penso che «Wakinyan Oyate» sia un termine linguistico per indicare lo spirito di Cristo). La capacità di muoversi tra le diverse dimensioni, allora, sarebbe un altro mezzo per sfuggire a una possibile catastrofe. Ci si potrebbe anche assicurare l’appoggio dei cosmonauti degli Ufo. Io non ho mai visto un Ufo, né pongo molte speranze di vederne mai uno. Se dovesse apparirne uno, comunque, non intendo sparargli, poiché quegli esseri

potrebbero volere semplicemente cercare di comunicare con me. Ci possono essere delle persone che non sono capaci di praticare nessuno dei metodi suggeriti per sfuggire alla catastrofe. Secondo Raymond Moody10, tuttavia, questi non devono preoccuparsi della morte, poiché esiste una vita dopo la vita. Un altro modo per affrontare la possibilità di una catastrofe consiste nel comprendere la filosofia della reincarnazione, che insegna come le conseguenze di questa vita sono viste come la crescita evolutiva di ciascuna anima e come ogni persona possieda il libero arbitrio di realizzare la totalità oppure di prepararsi per un’altra vita. La legge del karma, come la preparazione per un’altra vita, può essere utile: se uno è buono con gli altri, allora la bontà ritornerà a lui nella vita successiva. Analogamente, le qualità negative ritorneranno anch’esse. Cayce diceva che questo concetto compare nella Bibbia come: «la Vendetta è mia, dice il Signore». Vi sono coloro che non possono accettare quello che ho scritto, ma va tutto bene perché io non chiedo a nessuno di credermi. Cayce, comunque, sosteneva che ogni persona avrebbe alla fine completato la propria evoluzione sulla terra, sia che credesse nel karma oppure no. Commentava che in ogni vita, le anime guadagnavano attraverso l’esperienza e che ci volevano in media trenta vite affinché un’anima raggiungesse la totalità. La tecnica finale che io voglio condividere per sfuggire alla catastrofe risiede nelle credenze tradizionali dei Nativi Americani. Nel concetto di Mitakuye Oyasin («ogni cosa è imparentata») e con la pratica delle cerimonie tradizionali di equilibrio (la Strada Rossa), si apprende ad accettare la dualità e ogni cosa contenuta nell’universo. È questa doppia natura o «i Gemelli [Hopi]» che mantiene il pianeta in equilibrio. Oggi, tuttavia, il Pianeta Terra è circondato da onde negative di energia che ha creato uno squilibrio. «I Gemelli» stanno divenendo sempre più deboli per mantenere in equilibrio il pianeta. Ruth Montgomery11 riferiva come le sue guide gli dissero che un mutamento planetario era inevitabile. Ma io credo nel potere delle cerimonie e nel potere della preghiera. Mi domando, perciò, che se potessimo raggiungere un numero sufficiente della popolazione della terra per mandare energia mentale buona, positiva e pacifica al di fuori, nel sistema solare e nel sole, potremmo forse prevenire lo spostamento polare del Pianeta Terra? Mi ricordo di aver assistito a un incontro della Compagnia per le Frontiere Spirituali a Minneapolis in cui i partecipanti terminarono la riunione con una meditazione, e poi mandarono preghiere di guarigione verso il sole!

Contemplai: «Potrebbe uno sforzo mondiale, una “Danza del Sole Planetaria” essere organizzata per riportare la vita dell’umanità in equilibrio?». LA VIA DELLA PACE DEGLI HOPI

I recenti movimenti politici di riscatto e di lotta per l’autodeterminazione e i diritti civili, che si sono sviluppati nelle riserve indiane a partire dagli anni ’60, hanno comportato un rinnovato interesse e orgoglio nei confronti della tradizione religiosa e cerimoniale e molti militanti si sono avvicinati agli anziani e ai tradizionalisti, mostrando un crescente coinvolgimento nel mantenimento e nello sviluppo di credenze e sistemi di pensiero tramandati per secoli da una generazione all’altra, che l’ordinamento politico ed economico delle nuove comunità richiedeva di mettere da parte o di abbandonare. La ricerca di un nuovo senso della vita e della specificità della cultura e della tradizione indigena ha portato a sviluppare un rifiuto nei confronti della cultura dominante e delle sue componenti principali: il dogmatismo scientifico, la commercializzazione, l’interesse economico. Il messaggio cristiano portato dai missionari è stato interpretato come parte di un disegno di conquista e di dominio della società angloamericana sulle comunità native e quindi è cresciuta sempre più, negli anni recenti, un’avversione nei confronti del Cristianesimo, almeno nelle sue forme legate alle chiese tradizionali, e un nuovo impulso verso la riscoperta, la rivalorizzazione e il ripristino delle cerimonie e delle forme di religiosità appartenenti alla tradizione tribale. Tra i più ostinati sostenitori dell’esigenza di rimanere attaccati agli insegnamenti e alle tradizioni antiche sono stati gli Hopi dell’Arizona, alcuni dei cui leader spirituali, come il profeta Thomas Banyacya, hanno assunto una considerevole notorietà. Durante gli anni Sessanta e Settanta era frequente trovare gruppi di tradizionalisti che si spostavano da un centro all’altro per organizzare momenti di incontro e discorsi pubblici, in cui si discutevano le profezie e i contenuti fondamentali del pensiero religioso degli antenati, contribuendo a far nascere un maggiore senso di fierezza nei confronti del proprio retaggio culturale da parte delle nuove generazioni, le quali si stavano allontanando sempre più dalle tradizioni antiche senza peraltro trovare nulla che potesse soddisfacentemente sostituirle nella società di massa contemporanea. Il discorso che segue è stato pronunciato dall’anziano sacerdote e Capo del clan dell’Uccello Azzurro del villaggio di Shungopavi, in Arizona, Andrew Hermequaftewa, durante un incontro con alcuni funzionari governativi, e si presenta come una sorta di petizione nei confronti del Governo degli Stati Uniti, ma anche come discorso più generale, rivolto a tutti gli uomini, bianchi e Indiani. Venne registrato da Thomas B. Noble, Meredith Guillet e Platt Cline e tradotto dalla lingua hopi da Thomas Banyacya. Pubblicato come opuscolo nel 1954, ebbe subito un grande successo e sollevò un considerevole interesse da parte di un vasto pubblico, tanto che venne ristampato ripetutamente, per un totale di sedicimila copie. Riproduciamo il testo pubblicato da A. JOSEPHY, Red Power, 1971, 41-51.

Adesso inizierò dalla più antica origine della nostra storia tradizionale degli Hopi. Da qualche parte la vita umana ebbe inizio. Vi sono numerose storie di questi inizi: gli Hopi credono che Maasau, il Grande Spirito, era il conduttore e il Creatore della nostra terra. Con Lui, agli inizi assoluti, c’era la Signora Ragno per mantenere il fuoco e i suoi due nipoti. Questi furono i quattro esseri degli inizi. Passò lungo tempo e vi furono altri mondi e altri popoli Adesso noi viviamo oggi come discendenti di gente che fu salvata dall’altro mondo. Adesso, chiamiamo quel mondo il Mondo Sotterraneo, poiché là la corrente della vita è cambiata dalla bontà alla corruzione. Vi erano buone persone e queste chiesero a Maasau allora il permesso di venire a vivere con Lui. Ne fu

compiaciuto perché aveva dato loro il diritto di scegliere in quanto esseri umani. A questo popolo buono e pacifico che veniva dal primo mondo fu permesso di andare a vivere con Maasau; essi divennero i primi Hopi. Maasau pose fra noi, per mezzo loro, l’obbligo di seguire il Suo modo di vita, che si rende comprensibile dai lavori che facciamo e dalla nostra promessa di non abbandonare mai il buono e pacifico modo di vita che sarebbe stato quello degli Hopi. Gli Hopi accettarono di fare quello che Maasau aveva detto e scelsero di vivere secondo il Suo modo di vita e di seguire i Suoi insegnamenti. Abbiamo fatto un voto in quel giorno antico e non lo abbandoneremo fino a quando resteremo Hopi. Allora ci fu permesso di andare a vivere con Maasau. Eravamo i benvenuti. Ci venne insegnato il progetto di vita di Maasau e ci vennero date le istruzioni sui modi del Suo buon sistema di vita. Dopo molti giorni con Lui, venne il tempo per tutti i primi Hopi di spostarsi sulla superficie di questa terra. Maasau ci radunò tutti intorno a sé in quel giorno e ci dette le istruzioni e gli obblighi che impose su di noi. Egli ci fornì di numerosi altari e numerosi emblemi, i quali, insieme con noi, dovevano rappresentare la terra e il popolo. Questi pose nelle mani dei nostri capi attraverso i quali noi seguiamo questa nuova vita. Dopo un giorno e una notte di preghiere e di digiuno, dopo aver ascoltato il messaggio del Grande Spirito, Maasau, tutti gli Hopi si riunirono il giorno successivo all’alba per ascoltare il Suo messaggio finale. Un certo clan in tutto il gruppo fu incaricato del ruolo di clan-guida durante la nostra migrazione. Un emblema venne dato loro come simbolo della terra e del popolo e dei fiori della terra. I capi di questo clan completarono la sacra cerimonia dell’iniziazione e i loro capelli furono lavati. Dopo questo, Maasau disse: «Il vostro nome sarà “Hopi”. Vi ho donato questa terra e tutta questa gente sarà sotto la vostra cura. Questo emblema pongo nelle vostre mani. Seguendolo, li guiderete lungo una buona vita come vi ho mostrato. Sempre continuerete a prendervi cura di tutta questa gente che sono gli Hopi. Voi dovrete fare loro da padre. Prendetevi cura di loro come dei vostri figli. Fate che abbiano lunga vita e una buona vita. Che vi sia abbondanza di pioggia, che vi sia abbondanza di cibo da mangiare per i bambini. Che nessuno debba patire la fame. Conduceteli sempre lungo il sentiero della vita pura, buona e armoniosa. Che i vostri bambini crescano fino all’età adulta e fino alla vecchiaia. Che avvenga così, affinché quando andranno al di là di questa vita siano in pace; affinché possano riposare in pace, così prendetevi cura di loro».

Dopo questo discorso finale del Grande Spirito, Maasau, il nostro popolo cominciò a spostarsi. Andarono in diversi luoghi, a seconda di dove le istruzioni dicevano loro di andare. I capi nominati portavano gli altari con loro. Portavano il cibo con cui avrebbero nutrito i loro figli lungo la strada. Portavano anche il bastone da scavo, con cui mettere il mais profondamente nella sabbia. C’era anche una borsa di tabacco che avrebbero usato per pregare mentre fumavano. C’era una giara d’acqua per bere. Questo era tutto quello che gli Hopi avevano: non c’erano armi di alcun tipo. Dovevano comportarsi da guide per tutto il popolo secondo il modo di vita pacifico che Maasau aveva loro descritto. Essi dovevano essere chiamati «Hopi», per questo; perché questo termine significa «Pacifico». Il secondo giorno, quando la gente cominciò di nuovo a spostarsi, un gruppo fu incaricato di andare alla testa di tutti gli altri. Essi dovevano essere gli occhi, gli esploratori, e mostrare la strada. E c’erano degli altri incaricati di seguire sul retro, per vedere che ogni cosa designata venisse mantenuta. Così è ancora oggi. Io appartengo a quel clan che fu incaricato di seguire. E compito del Clan dell’Uccello Azzurro di seguire gli altri; osserviamo ogni cosa; facciamo la guardia lungo il piano della vita di Maasau. Così il primo popolo si è spostato. Il giorno successivo i nostri antenati che seguivano passarono in tutti i luoghi dove gli altri si erano fermati, nelle loro case per cercare qualsiasi cosa che avesse potuto essere smarrita o che avesse potuto essere dimenticata. Dopo essere passati in tutti i posti, il Clan dell’Uccello Azzurro li seguiva un giorno dopo, sempre; non stavano mai con loro. Questo era il nostro compito allora, al tempo delle origini, e questo è quello che devo fare adesso. Sto eseguendo le istruzioni continuando questi compiti che Maasau assegnò ai nostri antenati. I nostri capi tradizionali che si sono spostati, che erano alla nostra testa, hanno dimenticato alcune cose. Noi, capi del Clan dell’Uccello Azzurro, lavoriamo per restaurare le buone cose che hanno lasciato cadere, così noi conserviamo tutte le cose dateci da Maasau. Questo è quello che sto facendo ora, portando queste parole a voi. Io sono un capo dell’Uccello Azzurro. Mentre gli Hopi si spostavano da un posto all’altro lungo la loro strada, portavano del cibo intorno al petto. Durante i molti anni in cui si spostavano, non presero mai il cibo che portavano intorno al petto, perché non si dovevano fermare in modo permanente. Erano sulla strada per raggiungere un certo luogo: c’era un segno che Maasau aveva dato loro. Ovunque il Grande Spirito fosse apparso nel cielo, là gli Hopi si sarebbero stabiliti per sempre.

Ovunque fossero in quel momento, là dovevano prendere il cibo che portavano intorno al petto e stabilirsi a vivere. Molti Hopi erano giunti intorno a dove si trova adesso il villaggio di Shungopavi al tempo in cui la Grande Stella apparve nel cielo. Essi rimasero qui e incominciarono a costruire le case. Erano stati istruiti di costruire le case alte quattro piani e così fecero. Altra gente si era sparsa in ogni direzione per tutta la terra. Erano state date loro le stesse istruzioni, e così altri villaggi vennero a sorgere all’apparire della Grande Stella. Ma molta gente degli altri luoghi cominciò ad abbandonare il piano di vita di Maasau. Le loro vite cominciarono a corrompersi. Cominciarono a praticare la guerra. Alcuni dei loro capi cominciarono a domandarsi cosa era capitato agli Hopi. Essi volevano condurre il modo di vita pacifico di Maasau e così incominciarono a cercare i veri Hopi. Un Hopi non molesta alcuno, non tratta male la gente. Noi viviamo in pace con tutti i popoli. Per questa ragione la gente comincia a venire a Shungopavi, che fu fondato interamente come primo villaggio. In questo modo, Shungopavi divenne il villaggio madre degli Hopi. Ora quando la gente venne dai capi di Shungopavi e chiese il permesso di essere ammessa nel villaggio, i capi tradizionali tenevano consiglio e consideravano la questione. Si chiedeva ai nuovi venuti che cosa avrebbero fatto per aiutare il modo di vita degli Hopi. Il capo dell’Uccello Azzurro doveva chiedere loro se avevano qualche genere di armi. Tutta la gente doveva lasciare le proprie armi di distruzione prima di essere ammessa nel villaggio degli Hopi. Gente vanagloriosa non può divenire parte di un villaggio degli Hopi. Solo coloro che desiderano vivere pacificamente, non fare del male ad alcuno, sono ammessi nell’ordine religioso della vita di villaggio. Non tutti possono essere ammessi. Molti possono, e molti lo sono stati. Altri villaggi sono stati insediati da coloro che non furono ammessi a Shungopavi e altri villaggi furono fondati da gente che veniva direttamente da Shungopavi. Qui essi ricevevano tutti i loro altari e i canti religiosi dal villaggio madre. Poiché Maasau ci disse di conservare questa terra grazie a questo altare che venne stabilito a Shungopavi, altri villaggi hanno preso questo fiore per portarlo al loro villaggio. In questo modo essi desiderano vivere e portare i doveri di tutti i capi dei clan così come vennero imposti loro da Maasau. Questo fu il modello stabilito, per mezzo del quale tutti i villaggi degli Hopi sono costruiti. Tutto fu fatto secondo le istruzioni date da Maasau. I capi del villaggio sono incaricati dai capi religiosi appropriati di Shungopavi. Essi

hanno gli stessi obblighi, doveri e autorità dei capi di Shungopavi. Nulla avvenne per caso. Ogni cosa fu in accordo con i voleri di Maasau. La vita di villaggio venne stabilita, i capi furono nominati, e ai diversi clan furono attribuiti doveri speciali. Ci si doveva prendere cura della terra in base agli obblighi di Maasau. I nostri insegnamenti religiosi sono basati sulla corretta sollecitudine nei confronti della nostra terra e del popolo che vive su di essa. Non dobbiamo perdere il modo di vita della nostra religione se dobbiamo rimanere Hopi, i Pacifici. Noi crediamo in questo; lo viviamo, giorno dopo giorno. Non vogliamo darlo via per il modo di vita di qualcun altro. A beneficio del nostro popolo su tutta la nostra terra, per la gente che verrà dopo di noi sulla nostra terra, e per coloro che si prendono cura di apprendere, noi Hopi vogliamo essere conosciuti tra tutti gli altri popoli di tutte le altre terre come gli Hopi, il Popolo della Pace. Lasciate che tutta la gente ascolti la nostra voce. Le persone non dovrebbero trascurarsi l’un l’altro, dovrebbe esserci rispetto l’uno dell’altro. Il Grande Spirito, Maasau, disse ai nostri capi che vi sarebbe stato disordine e confusione se avessimo trascurato la Sua via. Se la Via degli Hopi fosse seguita, la gente sarebbe in grado di risolvere tutte le cose in un modo corretto, dal momento che la nostra via è basata sul piano di vita di Maasau. Vi dico questo della religione tradizionale degli Hopi perché l’uomo bianco ha un altro modo di vita. Questo cambia continuamente mentre la Via degli Hopi no e non l’ha fatto dal momento in cui Maasau per la prima volta ci mostrò la Sua via. Noi troviamo molto di buono nella via dei Bohanna (gli uomini bianchi), ma troviamo difficile rimanere con loro nella loro ricerca del cambiamento o comprendere tutto il loro modo di vita. Preferiamo la nostra immutabile Via degli Hopi. Hopi e Bohanna devono rispettarsi gli uni gli altri. Rispetto e comprensione possono venire in modo migliore attraverso conferenze, dove ciascuno parla alla sua maniera. Noi, i capi degli Hopi tradizionali, che siamo strettamente attaccati al nostro modo di vita, desideriamo avere pace e felicità in tutta questa terra e tra tutti i popoli. Vogliamo che il nostro modo di vita continui, per noi stessi, per i nostri figli e per i loro figli che verranno dopo. Vivere pacificamente con tutti i popoli è stato un tentativo che ci ha condotti in molti momenti difficili. Vi sono stati molti maltrattamenti da parte di alcuni dei Bohanna. Io, il capo dell’Uccello Azzurro, sono stato punito quando la Via degli Hopi e la via dell’uomo bianco non andavano in parallelo. Sono stato nelle prigioni dell’uomo bianco. Perché sono un Hopi e perché

mantengo la via di Maasau. Non ho indietreggiato in alcun modo e in alcun momento. Questo è in accordo con la via di Maasau. Agli inizi, gli Spagnoli rimasero in mezzo ai nostri villaggi per 27 anni. Divennero così corrotti che sembrava che il loro modo di vita avrebbe distrutto la Via degli Hopi. Più tardi, sappiamo che avete combattuto gli Spagnoli e li avete scacciati da tutta questa terra. Quando questo fu fatto, ci fu un trattato in cui il governo degli Stati Uniti accettava di rispettare il popolo Hopi. Il governo degli Stati Uniti accettò di proteggere gli Hopi e di stabilirne i confini: accettò di proteggere le risorse degli Hopi. Sfortunatamente per noi adesso, in quel trattato era compreso il permesso da parte del Segretario degli Interni di collocare altri Indiani sulla terra degli Hopi, quando si fosse verificata un’emergenza. Questo ha fatto dimenticare lo scopo del trattato. La terra degli Hopi è la religione degli Hopi. La religione hopi è legata alla terra degli Hopi. Voi avete consentito ai Navajo di circondarci e di usare la nostra terra, fino a che la terra degli Hopi si è ridotta a una piccola parte di quella che era stata stabilita dal trattato. Gli Hopi vivono e proteggono la loro terra con il culto, con la preghiera, con il digiuno, secondo i piani e le istruzioni di Maasau. Non possono alzare la mano in collera contro qualcun altro. Come potranno allora proteggere o prendersi cura di questa terra quando il governo degli Stati Uniti è così potente e ne ha preso così tanta per darla agli altri? Con questo non siamo d’accordo. Non siamo stati consultati. L’uomo bianco dovrebbe andare dai giusti capi degli Hopi in tutta onestà e apprendere le istruzioni di Maasau. I Bohanna possono sedersi in consiglio con i nostri capi e imparare le verità, se vogliono comportarsi in modo giusto. Noi, che siamo pochi e deboli, non possiamo venire da voi. Molti Hopi oggi sono seccati e confusi. Sembra loro che gli uomini bianchi trascurino le loro promesse e i loro accordi, in base ai quali la terra degli Hopi è stata messa da parte. L’uomo bianco si vanta di avere la completa autorità e il potere di fare le cose che vuole. Gli insegnamenti del Grande Maasau sono la giusta via per noi; noi crediamo che il governo degli Stati Uniti riconoscerebbe questo se potessimo tenere un consiglio. Sappiamo che se non viene seguita la giusta via, un gran male verrà su questa terra. I capi dei Bohanna a Washington ci hanno detto che se accettiamo questa autorità non perderemo la nostra terra. Se seguiamo la politica dell’uomo bianco avremo più potere e più voce nei nostri affari tribali, così dicono. Maasau ci ha avvertiti che quando l’uomo bianco fosse venuto ci sarebbero stati molti modi in cui avrebbe cercato di imporre la sua volontà sugli Hopi e di cambiare il

modo di vita degli Hopi. Gli Hopi desiderano continuare lungo questa via, seguire le loro credenze e la loro religione. Ci è stato detto che se abbandonassimo queste cose e seguissimo la via dei Bohanna, o un’altra, ci capiterebbero grandi disastri e non potremmo continuare a vivere con Maasau. Vi sarà sicuramente una punizione se abbandonassimo il Suo modo di vita. Per questa ragione si è sempre insegnato agli Hopi di voler essere Hopi, uomini di pace, e di seguire la loro religione. È stato loro insegnato di rimanere strettamente attaccati alla loro terra che è stata loro donata da Maasau per tutto il tempo in cui essi vivranno secondo la via di Maasau. Noi, i capi tradizionali degli Hopi, chiediamo ai capi degli uomini bianchi di Washington se sanno che questo è il modo in cui ci siamo presi cura della nostra terra e dei nostri figli. Questa, la nostra religione, può essere di beneficio per altri popoli, non Hopi, che possono seguirci se queste questioni vengono portate presso tutti i popoli. Lasciate che ascoltino la nostra voce. Non vogliamo prender parte a uno spettacolo dove ognuno non fa che trascurare gli altri. Dobbiamo avere rispetto gli uni degli altri, poiché vi è già troppa trascuratezza degli uni rispetto agli altri. Dobbiamo avere rispetto gli uni degli altri, poiché c’è troppo bene in ogni persona perché questo debba andar perduto. È vero che molta gente è confusa. Vi sono preoccupazioni ovunque. Questi avvenimenti vennero previsti da Maasau. Vi sarebbe stata una punizione per gli Hopi se avessero lasciato questa terra. Adesso ci è stata tolta, così io rimango con le mie convinzioni religiose e tutte le tradizioni degli Hopi quando chiedo adesso a voi di considerare come possiamo recuperare la nostra terra com’era all’inizio. I capi tradizionali degli Hopi desiderano fare alcune domande. I Bohanna vorranno imporci il loro modo di vita senza consultarci? I nostri bambini dovranno essere istruiti secondo la via dell’uomo bianco e per nulla secondo la via degli Hopi? Gli uomini bianchi desiderano vedere gli Hopi continuare nella loro via di pace e felicità? Come potete essere sicuri che la vostra via, che è nuova per noi, sia migliore della vecchia via degli Hopi tradizionali? Può esserci una via migliore di quella di Maasau? Ci è stato detto che se accettassimo qualsiasi altro modo di vita, ci procureremmo dei fastidi. I nostri antenati ci dissero questo e i loro antenati prima di loro. Maasau parlò al primo degli Hopi. Crediamo che se continuiamo con la politica attuale, la nostra terra scomparirà e il nostro modo di vita sarà distrutto in questo mondo. Voi, Bohanna, avete delle

invenzioni meravigliose, ma molte di queste sembrano condurre solo alla distruzione della via degli Hopi. I nostri capi ci dicono che Maasau ha messo in guardia contro questo modo di vita che ci potrebbe far perdere la terra e distruggerci in quanto Hopi. Ci sono state profetizzate molte cose, e oggi si stanno verificando. Se noi dimentichiamo la religione degli Hopi la terra ci dimenticherà. Non vi sarà più alcuna via degli Hopi, alcun popolo degli Hopi, alcuna pace. Per un Hopi cercare di vivere secondo la via dell’uomo bianco significa abbandonare la via di Maasau: e allora per noi non è più un Hopi. Alcuni giovani, oggi, sono in una posizione in cui finiscono per trascurare ogni cosa che teniamo per sacra: la nostra vita religiosa, il nostro modo di vita nei villaggi, le nostre cerimonie piene di significato. Ci dispiace che alcuni vedano le cerimonie come niente altro che spettacoli curiosi, come le vede l’uomo bianco. Affinché non vi debba stancare, chiedo a voi di Washington di considerare tutti questi fatti e di cercare di appianare tutti i problemi venendo a parlare con i nostri capi, i capi tradizionali incaricati dalle autorità tradizionali. Allora potremo parlare di tutte le profezie e delle cose che gli Hopi conoscono come il modo di vita dato loro da Maasau. Così, io, il capo dell’Uccello Azzurro, chiedo a voi gente, a voi capi di Washington, e a coloro che sono interessati nel cercare di trovare un modo di vita pacifico, di venire dagli Hopi per parlare in consiglio con i capi degli Hopi. I giovani degli Hopi che sono stati costretti ad andare in guerra in altri paesi, contrariamente a tutti gli insegnamenti della nostra religione, sono turbati più di quanto la maggior parte dei Bohanna possa comprendere. Chiunque costringa un Hopi ad alzare la mano in guerra contro un altro non solo farà del male agli Hopi ma sta facendo del male anche a tutti gli altri popoli. «Hopi» significa «Pacifico». Questa è la nostra religione. Questo dovremmo discutere. Questa stessa cosa accadde nell’altro mondo, prima di questo. I primi Hopi sfuggirono a quella totale distruzione della vita, chiedendo di seguire e vivere con Maasau. Egli diede loro il permesso di venire a vivere con Lui come popolo pacifico. Abbiamo fatto voto di seguire questa vita. Adesso siamo costretti a trascurare qualsiasi cosa Maasau ci avesse detto. Stiamo inseguendo le cose, in modo che i giovani non si preoccupano più degli insegnamenti tradizionali. Questo è l’inizio della distruzione. Noi, i capi degli Hopi, vogliamo sederci con voi e considerare tutti questi antichi insegnamenti, gli ammonimenti che ci sono stati trasmessi dai nostri

antenati e gli effetti sul nostro modo di vita del potere dell’uomo bianco che sta a Washington. Non vogliamo vedere distrutta la via degli Hopi. Crediamo che attraverso la comprensione, se venite a sedere in consiglio con noi, possiamo salvare il modo di vita degli Hopi. Possiamo aiutare a salvare altri dalla distruzione condividendo la nostra via della pace. Sappiamo che accadranno certe cose se non lo faremo. Perciò, io vi chiedo, come Hopi, come capo dell’Uccello Azzurro, voi di Washington che avete l’autorità verrete a tenere un consiglio con noi? Potremo fermare la perdita della nostra terra e la distruzione di quello che avete scelto come vostro modo di vita. Noi vogliamo vivere come Hopi e venerare il modo in cui ci siamo comportati fin dagli inizi. La religione degli Hopi, dataci da Maasau, è una via di pace che può essere condivisa con altri popoli. Volete condividerla con noi? Questo è tutto. RELIGIONE E MILITANZA POLITICA

Discendente di un’eminente famiglia di capi politici e spirituali dei Sichangu, una divisione dei Lakota, Leonard Crow Dog scoprì, quand’era ancora un ragazzino, di aver ottenuto una speciale visione di potere, che gli ingiungeva di divenire wicasa wakan, «uomo sacro» o «uomo di medicina», cosa che fece incominciando a tredici anni ad apprendere le tradizioni, le cerimonie e le conoscenze più sacre della sua gente. Negli anni Sessanta e Settanta del Novecento, Leonard fu coinvolto nel movimento politico radicale chiamato American Indian Movement (AIM), che si batteva per il riconoscimento dei diritti civili, per lo sviluppo e il miglioramento delle condizioni socio-economiche delle comunità native e per contrastare i programmi politici seguiti dagli organismi tribali, considerati come fantocci manovrati dai poteri esterni. Ben presto egli divenne uno degli esponenti più in vista e uno dei leader spirituali del movimento. Gli eventi portarono alla vicenda di Wounded Knee, il luogo del famoso massacro avvenuto nel 1890 ai danni di un gruppo di Lakota Miniconjou, coinvolti nel movimento religioso della Danza degli Spettri (Ghost Dance), in cui si consumò l’ultimo tragico atto delle guerre indiane con una spaventosa carneficina di uomini, donne e bambini sotto il fuoco dei fucili e dei cannoni dell’esercito. Qui, nel 1973, i militanti indigeni organizzarono una dimostrazione di protesta, occupando gli edifici e la piccola chiesa che era stata eretta sul luogo dell’eccidio. La vicenda si amplificò con l’arrivo degli agenti federali, con il supporto che militanti da numerose località degli Stati Uniti portarono ai rivoltosi e con il diffondersi delle notizie e dei resoconti giornalistici. Per numerosi giorni il piccolo gruppo rimase assediato da ingenti forze di polizia, avvennero scontri a fuoco e durante la vicenda due agenti federali persero la vita. L’evento ebbe ampia ripercussione sulla stampa e sull’opinione pubblica; si trascinò per molto tempo con l’arresto e il processo a numerosi protagonisti, fra i quali si trovava anche Crow Dog, che venne arrestato e detenuto in prigione per parecchio tempo prima di essere scarcerato grazie alla campagna di sensibilizzazione e di sostegno che coinvolse numerosi attivisti indiani e non-indiani. Dopo la vicenda di Wounded Knee e le sue conseguenze penali, Crow Dog è tornato nella sua riserva di Rosebud, nel South Dakota, dove ha continuato a praticare la religione tradizionale, ha condotto numerose cerimonie ed è divenuto un celebre conduttore della cerimonia della Danza del Sole, il rituale principale e più sacro della tradizione lakota. Crow Dcg è anche noto per essere stato uno dei primi a promuovere alcune modificazioni alla conduzione della cerimonia, consentendo la partecipazione anche a non-Indiani e promuovendo una sorta di ecumenismo spirituale, in cui la celebrazione della Danza e delle cerimonie tradizionali costituisce un modo per creare un nuovo senso di unione e di fratellanza universale, al di là delle appartenenze tribali o culturali.

Il brano è tratto dal testo autobiografico di L. CROW DOG-R. ERDOES, Crow Dog, 1995, 239-243.

Anche durante i giorni peggiori in prigione c’erano alcune cose che mi consolavano. Sentivo che Wakan Tanka, il Creatore, era con me. Il Nonno mi parlava, veniva da me in sogno e faceva sì che il suo potere si manifestasse dentro di me. Mandava gli uccelli a consolarmi. Gli uccelli sono sacri, sono i messaggeri del Grande Spirito. Li vedevo nelle mie visioni e nella realtà: li vedevo fuori della finestra della mia prigione. Un corvo mi parlò, ho parlato con un picchio giallo, ho visto le aquile nel cielo. Molte volte durante la prigionia ho pensato di aver sentito un fischietto di osso d’aquila: veniva dal vento. Veniva da un luogo indefinito e veniva da tutte le parti. Il suono del fischietto della Danza del Sole mi dava forza. Il 10 marzo 1976 sono stato rilasciato da Lewisburg, in attesa dell’appello. Avvenne appena in tempo. Su ordine del direttore dovevano portarmi dal barbiere il giorno successivo per tagliarmi le trecce. Le trecce non erano permesse a Lewisburg, nemmeno a un uomo medicina dei Lakota. Richard Erdoes, Mary, il piccolo Pedro e alcuni amici arrivarono in auto da New York per venire a prendermi. Mi attendevano fuori dai cancelli. Posati su una coperta c’erano i miei oggetti sacri: la mia pipa e la borsa per la pipa, l’ala d’aquila e il fischietto di osso d’aquila, il mio scialle da preghiera rosso e azzurro, il mio involto della medicina. Andammo nell’appartamento di Richard e facemmo festa. Poi mi gettai sul letto e dormii per almeno ventiquattro ore. Non rimasi libero a lungo. Il mio appello venne respinto. Il 22 Giugno 1976 mi arresi a Deadwood, South Dakota. Ho scelto Deadwood perché il primo Crow Dog si consegnò là nel 1884 e io seguivo la sua leggenda. Questa volta mi portarono a Terre Haute, Indiana, un’altra prigione di massima sicurezza. La routine, il trattamento, la noia erano le stesse di Leavenworth e Lewisburg. Ero di nuovo un numero senza nome. Ma non sono stato dimenticato. I miei amici continuavano a lavorare per la mia libertà. Nel Settembre del 1976 l’intera squadra della mia difesa venne a Richmond per richiedere una riduzione della pena. Quando la squadra della difesa si riunì in tribunale videro un lungo tavolo su cavalletti carico di mucchi di lettere e petizioni di sostegno. Il giudice Merhige disse: «Ne abbiamo molte di più, ma non abbiamo il posto dove metterle. Ci sono lettere dall’Africa, dall’Austria, dall’Indonesia, e Dio sa da quali altri posti. Mi domando come gente che abita a migliaia di chilometri da qui possa sapere così tante più cose su questo caso di me». Sorrise e poi emise la sua decisione:

«Non posso ostacolare tutto questo. Ordino che Crow Dog venga immediatamente rilasciato e la sua pena ridotta per il tempo già trascorso». Anche se Merhige aveva ordinato il mio immediato rilascio, Hurd protestò, così ci vollero mesi prima che me ne potessi finalmente andare. Quando alla fine giunsi a casa l’intera tribù mi ha onorato di una festa e di una cerimonia di scambio di doni. Due uomini spirituali, Wallace Black Elk e Bill Eagle Feathers condussero la cerimonia. Tutti i miei parenti erano là e tutti i miei amici. Erano venuti il presidente tribale e il vice-presidente, e Padre Witthoeft, che mi aveva sostenuto durante tutti i processi. Richard Erdoes era venuto in aereo da New York. Molta gente indossava il suo corredo tradizionale. Bill Eagle Feathers e Dallas Chief Eagle indossavano i loro copricapi di guerra, oltre a portare i loro corredi di cuoio ornati con perline e aculei. Molti altri portavano le vecchie pelli di daino frangiate, perizomi e perfino gli antichi pettorali di osso dei loro antenati. Io indossavo la mia camicia e un’antica medaglia di pace sul petto. Nei capelli avevo una penna della coda di un’aquila insieme con piume di altri tre uccelli. Dalla cintura pendeva la mia borsa per la pipa. Le donne indossavano i loro splendidi vestiti di pelle di cervo bianca o scialli da danza di vari colori. Era una grande vista. Black Elk e Eagle Feathers passarono su di me il ventaglio di ala d’aquila e mi consacrarono con il fumo della salvia e dell’erba dolce. Mio padre li aiutò. Fumammo la pipa e condividemmo il cibo sacro. Black Elk soffiò nel fischietto di osso d’aquila verso le quattro direzioni. I suonatori di tamburo intonarono il canto dell’AIM, cantarono il canto per onorare il capo per me. Condussi la danza intorno al cerchio con Wallace Black Elk alla mia sinistra e Bill Eagle Feathers alla mia destra. Dietro di noi venivano i miei genitori e mia moglie. La mia anziana madre intonava il wichaglata, il grido intermittente del cuore coraggioso, e tutte le altre donne vi si unirono. Subito dopo venne la Danza del Sole, il più sacro di tutti i nostri rituali. La Danza del Sole è stata spesso rappresentata in modo errato come una cerimonia per iniziare i ragazzi alla vita adulta o per mostrare coraggio. Ma non è per questo che noi soffriamo, perché ci perforiamo il petto o ci appendiamo all’albero; facciamo questo perché la Danza del Sole è un sacrificio. Sopportiamo il dolore per far star bene un parente malato o per far sì che un figlio ritorni vivo dalla guerra. Io ho danzato affinché il mio popolo potesse vivere. Come disse il vecchio capo Lame Deer: «I bianchi l’hanno reso facile per se stessi. Hanno lasciato che Gesù patisse la sofferenza per loro, una volta, duemila anni fa. Ma gli Indiani prendono il dolore su di sé, lo

sperimentano sui propri corpi. Noi facciamo un voto: “Nonno, il prossimo anno voglio danzare. Mi perforerò, per far sì che qualcuno stia bene, perché il nostro popolo sia una cosa sola”». Per molti anni il governo ha proibito la Danza del Sole. La chiamavano barbara, selvaggia, superstiziosa. Gli Indiani venivano imprigionati se erano colti a praticare la Danza del Sole; perfino purificarsi in una capanna del sudore era considerato un crimine. Ma non abbiamo mai smesso di praticare i rituali sacri. Danzavamo in segreto, dove i wasichu non potevano trovarci. Durante tutti i lunghi anni in cui la nostra religione era fuori legge, da qualche parte, in luoghi nascosti, i Lakota danzavano. Il petto di mio padre è attraversato dalle cicatrici di numerose perforazioni. Ha danzato nonostante i missionari, gli agenti del governo, e la polizia del BIA. Ha danzato dall’altra parte del fiume, nella località di Picket Pin. Ha danzato lassù sulle colline, in mezzo ai pini. Ha danzato nella prateria, in valli nascoste, in radure tra gli antichi alberi di pioppo. Se le cercate potete ancora trovare le tracce degli antichi cerchi della danza. Mio padre voleva che le sue ferite fossero sempre preghiere per tutto il popolo. Fin dal 1971, ai primi di Agosto, vi è stata una Danza del Sole al Paradiso di Crow Dog. Ma quella del 1977, subito dopo il mio rilascio, aveva un significato speciale per me. La condusse Bill Eagle Feathers. L’albero sacro fu portato all’interno: era il più alto pioppo che avessero trovato. Lo piantarono in un buco riempito di grasso di bisonte e dei quattro tipi di cibo sacro. Il capo Eagle Feathers ha pregato affinché un’aquila ci benedicesse e improvvisamente una grande aquila calva è apparsa, arrivando in volo da Est, ha girato sul terreno della Danza del Sole e poi è sparita lentamente verso Ovest. Erano arrivati più di cento danzatori, tutti con i loro gonnellini rossi, con mazzi di salvia che coronavano loro il capo, soffiando nei fischietti di osso d’aquila, producevano un suono simile a quello di migliaia di uccelli. Il tamburo suonava, unendoci tutti con il suo battito, come un cuore. I cantori intonavano il canto della Danza del Sole: Wakan Tanka unshimala ye, wanikta cha lecha mu welo.

Creatore, abbi pietà di me, Che io possa vivere, è perciò che sto facendo questo.

Danzammo affinché la nostra nazione lakota potesse vivere. Prendemmo su di noi le sofferenze dei nostri fratelli e sorelle che sono nelle prigioni

dell’uomo bianco. Mia moglie e le mie sorelle si perforarono le braccia e il collo, anche ragazzini di dieci o undici anni si sono perforati. Ovunque la gente faceva offerte con il proprio corpo. Il mio amico Jerry Roy si è sospeso all’albero. Bobby Leader Charge, di diciassette anni, trascinava dodici teschi di bisonte attaccati con cinghie di cuoio a cavicchi conficcati nella pelle della schiena. Ha fatto questo per il ritorno del suo fratellastro, che è ancora in prigione. Io ho danzato con gli occhi rivolti al sole finché la mia mente non fu ripiena di una luce abbagliante che veniva da un altro mondo. Ho danzato con l’albero; esso mi ha parlato. Ero fuori di me, molto al di là di me stesso, e guardavo il mondo con chante ishta, l’occhio del cuore, non gli occhi che abbiamo sul volto. Per tutta la lunghezza delle cinghie di cuoio che raggiungevano i cavicchi nel mio petto fino alla cima dell’albero sacro, io comunicavo con lo Spirito del Nonno e con le stelle. Prima di dare lo strappo per liberarmi, ho danzato con l’albero, così che esso ondeggiava al ritmo con i miei movimenti. Nessuno aveva mai fatto questo. Ho chiamato le aquile. Quando ebbi finalmente finito, un grande grido fu lanciato dalla gente: ero tornato a casa. Finisco qui la mia storia, nel punto più alto della mia vita. Non danzerò mai più come ho danzato allora. Non ci sarà più un’altra Wounded Knee. Sono diventato quello che ero prima di dedicarmi al movimento: un uomo di medicina che esegue le antiche cerimonie per il mio popolo lakota. Pedro e mio figlio adolescente, Anwah, conducono già lo Yuwipi e gli incontri della Native American Church. Conoscono tutti i canti. Loro seguiranno la mia strada quando me ne sarò andato. Clearwater e Buddy Lamont vegliano su di me. Raymond Yellow Thunder e Pedro Bissonette vegliano su di me. Gran parte di quello che sto facendo, lo faccio per loro: Tunkashila wama yanka yo Le miye cha nawajin yelo he Tunkashila wama yanka yo Le miye cha nawajin yelo he Mitakuye oyasin.

Nonno, guardami. Questo sono io, sto in piedi. Nonno, guardami. Questo sono io, Sto ritto in piedi.

SPIRITUALITÀ FEMMINILE Il mondo moderno ha visto affermarsi, accanto al movimento femminista, anche un crescente

interesse per la dimensione femminile della spiritualità e della partecipazione alla vita religiosa. Anche nel mondo dei nativi americani si osserva il riflesso di questa tendenza in numerose forme e aspetti. Mary Elizabeth Thunder, di cui presentiamo qui sotto un brano, è una donna attiva e intraprendente, di discendenza parzialmente indigena, che ha tenuto numerose conferenze e seminari sul tema della spiritualità femminile e di altri aspetti legati al mondo della donna. Gli insegnamenti di cui ella si fa portavoce le sono stati impartiti, secondo quanto afferma, dalla nonna lakota, Grace Spotted Eagle, che ha contribuito al risveglio spirituale dell’autrice e le ha consentito di affinare e sviluppare i propri doni dello spirito. Attraverso una storia complessa e drammatica, costellata dal precoce abbandono della madre, dalla caduta nell’alcoolismo, dal fallimento dell’esperienza matrimoniale, Mary Thunder è giunta a una complessa ricerca di equilibrio e di completezza spirituale in un mondo contraddittorio e frastagliato, fra due sistemi culturali diversi e spesso incompatibili, sviluppando un messaggio personale di pace e di guarigione attraverso il rapporto spirituale con la Madre Terra e con alcuni aspetti della religiosità nativa americana. Momento centrale nello sviluppo di questa rinnovata consapevolezza e interiorità spirituale è stata la partecipazione alla cerimonia della Danza del Sole, guidata da Leonard Crow Dog. Si tratta di celebrazioni della cerimonia che vengono eseguite spesso in luoghi lontani e diversi da quelli in cui il rituale ha avuto origine e sviluppo: in California o sulle terre dei Navajo dell’Arizona. Alle componenti tradizionali del messaggio spirituale di origine nativa, legate alla Terra, agli equilibri ecologici e all’armonia universale, si aggiungono qui le componenti della dimensione femminile e della sessualità, concepita come energia primaria e vitale, proveniente dalla Madre Terra. Tratto da M. E. THUNDER, Thunder’S Grace, 1995, 229-231.

Sono tornata dal primo anno di Danza del Sole con la missione di condurre un seminario sulle questioni della sessualità delle donne. Andai in Colorado subito dopo la Danza e la nonna e io sedemmo al tavolo della sua cucina per costruire un programma con esercitazioni, saggezza che doveva essere condivisa e una cerimonia. Poi chiamai la mia buona amica e sorella, Dr. Elizabeth Gaines (Twinky), a Indianapolis, e le chiesi di metterlo in piedi. Lei fu d’accordo e il seminario prese la sua strada. Raccolsi informazioni e materiali che mi servivano per la cerimonia dalla nonna e partii per Indy. Il giorno del seminario, entrai nel ristorante di John Macri, dove dovevamo incontrarci, e fui sconcertata dal fatto che delle circa 160 persone là riunite, più di cento fossero uomini. «Cos’è successo?» chiesi a Twinky. Lei disse: «È stato pubblicizzato proprio come mi hai indicato, davvero non lo so». Lei e io rapidamente rivedemmo il seminario. Durante i giorni in comune scoprimmo che molti uomini erano spaventati dall’energia delle donne e volevano conoscere qualcosa sulle Donne Guerriere. Io condivisi l’esperienza e la saggezza che mi venne donata dalla nonna e dalle altre nonne. Riguardava soprattutto le donne che si siedono in circolo insieme e imparano a sostenersi l’una con l’altra. Lungo la strada scoprii che molte delle mie maggiori difficoltà erano rappresentate dalle donne. Ho presentato quel seminario diverse volte nel paese in quell’anno, e fui stupefatta che ci fossero sempre più uomini partecipanti che donne e che quegli uomini fossero sempre interessati alla cerimonia delle donne. La mia

grossa domanda era: dove erano le donnei Ero solita guardare mentre la gente si riuniva in attesa della cerimonia, ma con un piano personale di gioco che consisteva nel trovare una «bella donna» o un «bel pezzo di ragazza». Questo mi ispirò a creare il mio discorso su «Sesso e Spiritualità» che esprimo quando gli argomenti della sessualità vengono fuori. Per condensare, io credo che l’energia sessuale e l’energia spirituale siano la stessa energia: Creazione/Spirito/Sé Superiore, ma con differenti vibrazioni. Una cerimonia non è un buon posto per fare amicizie di natura intima, poiché l’energia a vibrazione più bassa deve rimanere separata dall’energia a vibrazione più alta. L’energia sessuale, che è connessa con i chakra della radice (Terra) è inferiore come vibrazione alla Spiritualità (Cielo), che è connessa con il cuore e con i chakra superiori. Quando lavoro con la gente, lavoro sempre solo con i chakra dal cuore in su. Ho visto molte sorelle completare l’intero programma, molte di loro come miei pazienti in un programma di aiuto per donne frustrate, lasciare il centro, cominciare subito una nuova relazione e ritrovarsi nello stesso vecchio genere di storie di abuso, poiché hanno paura di proseguire con il loro potere e la loro spiritualità. Preferiscono, invece di interiorizzare in se stesse tutte le lezioni e la saggezza che hanno ricevuto, cercarle in un riflesso esterno. Ho lavorato in una serie di incontri per un Programma Neuro-Linguistico dove ho scoperto che incontrarsi con una persona che sa entrare nelle loro paure con una cerimonia poteva produrre un’immagine completa di totalità che poteva guarirle. La maggior parte di questi incontri era condotta meravigliosamente, con ottime norme, regolamenti e limiti posti, per consentire alle persone di completare il programma e riemergere come bambini. Questo era un insegnamento straordinario per la gente. Dall’altra parte della paura, ho visto delle persone trovare un’energia (alcuni la chiamano estasi) che io vedo più come un’antica energia intrappolata, che si è aperta la strada verso una nuova libertà. Mi sono sempre sentita eccitata nei primi giorni di questi campi del PNL, quando mi chiedevano di offrire una cerimonia per aiutare a incanalare l’energia. Era come una Danza del Sole: dopo quattro giorni e notti in cui si facevano i massimi sforzi, si poteva incanalare l’energia nella cerimonia e ringraziare lo Spirito per il suo aiuto. Ma in alcuni campi, la gente usava l’energia per contatti sessuali, invece che per la cerimonia. In un campo in California arrivai a scoprire tutta la gente nuda che faceva un party tirandosi palloncini pieni d’acqua. Ero molto imbarazzata e non potevo rimanere,

perché ero venuta per tenere una cerimonia. Andai in un motel vicino e ritornai solo quando ciascuno si fu rimesso i vestiti e non ci furono più palloncini. Solo un gruppetto si fece vedere alla cerimonia. Abbiamo pregato per la sicurezza di un vicino impianto nucleare. Ho sollevato la Pipa per offrirla al Grande Mistero e la terra ha rumoreggiato. Quando siamo ritornati a casa nel campo abbiamo saputo che c’era stato un terremoto e che l’impianto nucleare era stato chiuso. Coincidenza? Non lo so. Lo Spirito è potente e le preghiere fanno una considerevole differenza. SIAMO RIMASTI, SIAMO INDIANI

Nel 1853 il gruppo indiano di Pit River, nella California settentrionale, fu costretto ad abbandonare le proprie terre durante il grande flusso migratorio provocato dalla Corsa all’Oro e fu insediato forzatamente in una riserva. Dopo oltre un secolo, nel 1956, la Commissione per i Reclami Indiani, dopo aver esaminato a lungo il problema giunse alla conclusione che la terra era effettivamente stata loro sottratta illegalmente e che i membri della tribù dovevano essere risarciti dal governo degli Stati Uniti per gli oltre tre milioni di acri che erano riconosciuti di loro antica proprietà. Il consiglio tribale tuttavia decretò di rifiutare il pagamento in denaro, ritenendo che la terra potesse essere loro restituita, dal momento che la maggior parte era rimasta di proprietà di enti governativi, come il Servizio delle Foreste, o di grandi corporazioni industriali. Il confronto andò avanti per parecchio tempo, con il governo che offriva una certa cifra come compensazione, mentre la tribù rifiutava il denaro e insisteva per la restituzione del territorio. Spinti dall’esasperazione, nel Giugno 1970 alcuni membri della comunità occuparono una località situata nel Parco Nazionale di Lassen, che ritenevano appartenesse loro per tradizione, ma vennero allontanati con la forza dagli agenti federali. Nei giorni successivi altri tentativi di occupazione di località situate nei possedimenti della Compagnia del Pacifico per il Gas e l’Elettricità ebbero un esito simile, con l’arresto di trentaquattro militanti indigeni. Mentre il conflitto si faceva più acuto, il consiglio tribale dei Pit River stese il seguente documento, che fu presentato dal suo presidente, Mickey Gemmill, al Governo degli Stati Uniti: si tratta di un documento molto risoluto e intransigente, che riflette anni di frustrazioni e di rabbia delle comunità native che si sono viste calpestare i propri diritti, rifiutare ascolto e negare anche ciò che era stato riconosciuto come loro dovuto. Il testo è riportato da A. M. JOSEPHY, Red Power, 1970, 232-234.

Al Presidente e al popolo degli Stati Uniti, A dispetto dei trattati firmati con le tribù indiane della California e di tutta la nazione, il governo federale è in procinto di far cadere i propri doveri verso gli Indiani d’America. Questo processo, chiamato «terminazione», ha avuto un effetto particolarmente devastante sugli Indiani della California. Per aggiungere altri danni, lo stato della California non si è assunto la responsabilità promessa ai suoi cittadini indiani, gli originari proprietari della terra. Perciò sta ora allo stesso popolo indiano condurre i propri affari. Questo richiederà che il popolo indiano abbia gli strumenti fondamentali necessari per sviluppare le proprie comunità, gli strumenti e le risorse che sono stati presi dagli uomini bianchi.

La tribù indiana di Pit River ha votato all’unanimità il rifiuto del pagamento stabilito dal caso delle California Land Claims, che ora si sta preparando a saldare. Noi crediamo che il denaro non possa comprare la Madre Terra. Essa ci ha riparati e vestiti, nutriti e protetti. Noi siamo rimasti, noi siamo Indiani. Siamo i legittimi e legali proprietari della terra. Perciò, reclamiamo tutta la terra con le sue risorse che è stata tradizionalmente nostra, ad eccezione di quella «posseduta» da privati individui. Su questa terra organizzeremo la nostra struttura economica e sociale, mantenendo tutti i valori che siano compatibili con la vita indiana. Noi incoraggeremo e aiuteremo altre tribù indiane e gruppi a stabilire strutture simili in tutto il paese, in modo da costituire un’economia intertribale e legami culturali, basando l’economia sul sistema del baratto. Perciò sia noto a tutti coloro che sono coinvolti che la tribù dei Pit River avanza le seguenti richieste: 1. Che il governo degli U.S.A. e le grandi corporazioni, comprese la PG&E, la PT&T, la Southern Pacific Railroad, la Kimberley Clark, la Hearst Publications, e la Los Angeles Times-Mirror Corp., tra le altre, ci restituiscano immediatamente tutte le nostre terre. Nessuna somma di denaro può comprare la Madre Terra; perciò il caso delle California Land Claims non ha senso. La Terra è nostra madre e noi non possiamo venderla. 2. Che il governo degli U.S.A. e le grandi corporazioni ci ripaghino i profitti che hanno realizzato dalla terra fin dal 1853 e che ci facciano un indennizzo immediatamente. La terra è stata presa illegalmente, contro i principi della Costituzione. 3. Che indennizzi vengano fatti a tutti gli Indiani della California per le morti, la sofferenza e la povertà imposte agli Indiani per oltre cento anni. 4. Che il governo federale e le grandi corporazioni riparino i danni che hanno causato alla terra, e che ci indennizzino per i danni provocati. Dove le foreste sono state abbattute, devono essere ripristinate. Dove i fiumi sono stati fermati con dighe, devono essere di nuovo fatti scorrere liberamente. 5. Che a tutti gli Indiani sia concessa la libertà religiosa e culturale e sia loro concesso di insegnare ai loro figli il modo di vita indiano, affinché siano orgogliosi di questa vita. Inoltre, che studi sugli Indiani

vengano istituiti nelle scuole di tutto il paese, in modo che i cittadini conoscano la vera storia degli Indiani. Lo stereotipo dell’Indiano che ora esiste deve essere cancellato. Queste richieste sono inseparabili, interrelate e devono essere realizzate integralmente e insieme. UN GUARITORE INDIGENO OGGI

Uno degli aspetti della religiosità dei nativi americani che sembra acquistare sempre maggior interesse tra il pubblico contemporaneo è legato alle pratiche cerimoniali terapeutiche, probabilmente perché le esigenze e le difficoltà relative ai malesseri e alla sofferenza continuano a gravare sull’uomo moderno in misura non dissimile da quanto si può riscontrare in altri contesti culturali o in altre epoche, e perché la scienza moderna non è probabilmente riuscita a fornire risposte soddisfacenti alla minaccia della morte e della malattia. Nello sciamanismo tradizionale, una delle componenti principali consisteva nel rispondere alle difficoltà incontrate dagli esseri umani nel corso della loro esistenza celebrando sedute terapeutiche, allo scopo di rimediare alle sofferenze fisiche e psichiche dei membri della comunità, grazie all’aiuto di uno speciale potere conferito al praticante dagli esseri spirituali. Negli ultimi anni si è assistito a un enorme movimento di interesse, negli Stati Uniti e in Europa, per lo sciamanismo e in particolare per le tecniche terapeutiche conservate nelle tradizioni sciamaniche di numerosi popoli. Il personaggio di cui presentiamo un brano in questa sezione è sicuramente emblematico della mutata situazione contemporanea: Bobby Lake, conosciuto anche con il nome di Medicine Grizzlybear, si presenta come sciamano, il cui apprendistato si è svolto sotto la guida di oltre quindici uomini e donne di medicina o anziani esperti nelle cerimonie appartenenti a diverse comunità e tribù native. Egli offre così una visione integrata, generalizzata, standardizzata, di uno sciamanismo che ha perso ogni caratteristica culturale locale e specifica ed è divenuto una pratica terapeutica aperta a tutti, reinterpretata con una certa dose di concezioni scientifiche e psicologiche e adattata alla soluzione di problemi e situazioni derivanti dal complesso e multiforme mondo contemporaneo. Il brano che segue espone con lucidità e intelligenza la mutata situazione cui si trova di fronte il guaritore nel mondo odierno e discute alcune delle modalità con cui egli può operare in questo contesto, spesso assai distante dalla cultura nativa tradizionale. Tratto da MEDICINE GRIZZLYBEAR LAKE, Native Healer, 1991, 183-194.

Vi sono molte cose che possiamo imparare dalla spiritualità nativa e da quello che si deve fare per diventare una persona di medicina per la gente. È molto più difficile essere un guaritore nativo oggi di quanto lo fosse cento anni fa. Il mondo e la gente sono cambiati: vi sono diversi tipi di malattie con cui trattare, e non tutte possono essere attribuite a un’infrazione delle Leggi Naturali del Creatore. Vi sono oggi malattie che sono provocate dall’inquinamento chimico dell’ambiente e delle nostre fonti alimentari; vi sono malattie che sono provocate dal modo di vita stressante e malattie causate da diete troppo povere o da abitudini alimentari sbagliate; e vi sono nuove malattie, sofferenze, incidenti e disturbi mentali che sono causati dall’alcool, dal tabacco e dalle droghe. Discriminazioni, civilizzazione, acculturazione, fusione, stress, povertà, alcool e droghe e una dieta impoverita hanno devastato il nostro popolo nativo e molta altra gente nella società occidentale, per altro. Gli uomini e le donne di medicina dei vecchi tempi non

dovevano affrontare queste cose, sebbene avessero le mani piene di nuove malattie portate dalla società occidentale, come il morbillo, il vaiolo, la varicella, le malattie veneree, la tubercolosi, e la poliomielite. Oggi abbiamo il cancro, l’AIDS, le malattie della prostata, l’inquinamento provocato dall’uso di defolianti e l’inquinamento da mercurio nei cibi tradizionali indigeni, infezioni intestinali, disturbi motori, cisti e disturbi alle ovaie, cancri della pelle, allergie, violenze, molestie ai bambini, diabete, alcoolismo, tossicodipendenza, suicidio, abbandono delle famiglie; e la lista potrebbe continuare. Tutte queste sono un diretto risultato del moderno «avanzamento». Oggi dobbiamo aver a che fare con queste cose come pure con i tipici problemi delle morsicature da ragni, le ferite, gli spettri, gli spiriti maligni, la stregoneria e i tabu. Ci vuole tempo perché un uomo della medicina possa diagnosticare, studiare e apprendere come curare le malattie e i malesseri. Non abbiamo strumentazione scientifica, gruppi di ricerca o laboratori e ospedali che possano aiutarci. Non riceviamo fondi per condurre ricerche mediche e scoprire nuove medicine. Utilizziamo i nostri miseri guadagni per viaggiare, raccogliere erbe buone e incontaminate, che adesso sono difficili da trovare. Impariamo come diagnosticare e curare la gente diventando malati e sofferenti noi stessi; imparando come curare noi stessi apprendiamo a curare gli altri quando hanno problemi simili. Non ci è permesso di sperimentare sulle nostre relazioni con la Natura o su altri esseri umani. Non vi sono insiemi istituzionali di testi di riferimento che siano trasmessi da una generazione all’altra che ci possano aiutare nella nostra professione. Non veniamo istruiti nel modo in cui i medici, gli psichiatri e gli psicologi occidentali acquisiscono la propria preparazione accademica, con addestramento sul campo, esperimenti con i pazienti, chirurgia esplorativa e uso di farmaci. Ci viene insegnato a impiegare i nostri sogni, le visioni, i poteri della terra, il potere personale e il potere del Grande Creatore per curare gli altri. Non abbiamo sempre successo, poiché dobbiamo continuamente aggiornare il nostro studio, la formazione, l’apprendimento, lo sviluppo e la professionalità, mentre dobbiamo cercare al tempo stesso di crescere e mantenere la famiglia. Non vi sono sostituti quando un uomo o una donna di medicina si ammala: non si può chiamare qualcuno che dia una mano, perché non ci sono più molte persone di medicina intorno, nelle terre indiane, e i pochi rimasti vivono molto lontani. Non è più com’era nei tempi antichi, quando le persone di medicina si riunivano per curare un paziente oppure

potevano chiamare un sostituto. Così il dottore bianco acquista molti dei nostri clienti in questo modo. Per rendere le cose ancora peggiori, il matrimonio con altri gruppi e tribù ha moltiplicato i problemi e il carico di lavoro. Ora abbiamo dei bianchi, dei neri, dei gialli che vengono da noi per chiederci di operare, istruire, condurre cerimonie e che desiderano apprendere «le vie spirituali». Molti di loro pensano che un uomo o una donna di medicina debba operare gratuitamente o per una minima donazione. È vero che molti uomini e donne di medicina nativi non si fanno pagare per i loro servizi, ma, in base al costume e alla tradizione, ricevono un qualche tipo di dono significativo o un pagamento di rispetto; un guaritore non può allevare una famiglia con doni di penne d’aquila e tabacco, né può affrontare la spesa di raccogliere erbe, pagare per il prezzo della legna per le cerimonie della capanna del sudore, oppure comprare gli attrezzi della professione senza denaro. Per quanto possa sembrare ironico, sempre più gente nonindiana viene a cercare i guaritori nativi, mentre la gente indiana va dai dottori bianchi. Un buon uomo o donna della medicina cercherà di aiutare chiunque, indipendentemente dal colore, dalla razza, dal sesso, dall’età, dalla religione o dal ceto, perché questo è quello che il Grande Creatore si aspetta da noi. La maggior parte delle persone di medicina sono altamente sensibili, simpatetiche e disposte a prendersi cura degli altri. Sono fieri della conoscenza e delle abilità della propria professione. Portano nel cuore molto amore nei confronti dei propri simili, di tutte le creature e per il Grande Creatore. A causa di questo amore, è difficile che una persona di medicina rifiuti qualcuno. Essi sono consapevoli che nessuno può essere un guaritore o servire come intermediario tra gli esseri umani, gli spiriti e il Grande Spirito, se sono colmi di rabbia e di odio. I guaritori indigeni prendono su di sé i dolori, le sofferenze e, spesso, le malattie dei pazienti. Per poter operare e utilizzare i pieni poteri, essi devono astenersi dal sesso e dalle attività sociali; a volte un guaritore deve anche digiunare, rimanere senza cibo e senza acqua, come strumento per ottenere poteri superiori. Vi sono state diverse occasioni in cui ho dovuto «rimanere puro» per periodi che andavano da tre giorni a tre settimane, per poter aiutare un paziente. E vi erano delle volte in cui dovevo digiunare, pregare nella capanna del sudore, camminare per lunghi percorsi su una certa montagna e cercare un sogno o una visione, per ottenere la conoscenza o il potere di curare una particolare persona. Generalmente la seduta terapeutica dura da due ore a

quattro giorni. A volte, quello che a prima vista sembra un caso semplice può rivelarsi molto complesso. Una persona di medicina deve perciò imporsi di seguire la terapia fino alla fine, non importa quanto ci voglia. In questo rispetto, si può affermare che un buon guaritore nativo va oltre quello che richiede il dovere del trattamento dei pazienti. Essi assumono un approccio olistico alla terapia. Per esempio, se il paziente lamenta un tendine spezzato, l’uomo o la donna di medicina lavorerà sul danno fisico, ma inoltre opererà anche sulla mente, sulle emozioni e sull’anima del paziente. A volte la famiglia del paziente è direttamente coinvolta nella cerimonia terapeutica e il paziente è sempre direttamente coinvolto nel suo proprio processo terapeutico. Il paziente non è considerato semplicemente un oggetto che debba essere trattato, ma come un essere umano simile a noi, che sta soffrendo e necessita di aiuto. Il guaritore prova simpatia per il paziente, perché lui o lei hanno subito un malessere simile al suo. Così, essere un uomo o una donna di medicina richiede pazienza, comprensione e compassione. Posso portarvi numerosi esempi per mostrarvi come i guaritori nativi funzionino nella società contemporanea. Come ho detto prima, un buon guaritore indigeno conosce la propria forza e le proprie debolezze. Bene, allora a volte una malattia o un problema può essere causato dalla società occidentale, dal suo inquinamento o dall’influenza dello stress. In questi casi, l’uomo o la donna di medicina può non essere in grado di fornire la cura primaria e incoraggerà il paziente a cercare i servizi medici di un dottore occidentale. In questo genere di situazioni, comunque, il guaritore nativo può fornire un aiuto spirituale e culturale. Per esempio, una volta mia moglie doveva andare all’ospedale per un intervento chirurgico, perché soffriva di costanti dolori addominali e alcune perdite di sangue secondarie a causa di aderenze. Era impaurita dall’operazione e aveva avuto un cattivo sogno, secondo cui non sarebbe sopravvissuta. Come risultato, chiedemmo a Billy Mesa, un uomo di medicina, di aiutare a curarla per la preparazione all’intervento, durante il decorso dell’operazione e dopo l’intervento, per sostenere il processo di cura. Secondo i costumi e la legge dei nativi, gli offrimmo doni culturali e una donazione in denaro per coprire le spese di viaggio e il tempo impiegato. Ottenemmo anche dal chirurgo bianco e dalla sua squadra medica il permesso di eseguire una cerimonia terapeutica nella camera dell’ospedale. Questo può essere difficile, poiché molti dottori, infermiere e personale ospedaliero bianco non dispongono di alcuna informazione sulla religione,

sulle credenze e sulle cerimonie dei Nativi Americani. Vi è poi il problema delle norme ospedaliere, il pericolo dell’ossigeno, della pulizia e della privacy e, a volte, veri pregiudizi contro gli Indiani. Così abbiamo dovuto fare parecchi appelli, dare istruzioni e negoziare per poter ottenere il riconoscimento dei nostri diritti. Il guaritore nativo aveva preparato quattro pacchi di tabacco con quattro diversi colori di tessuto (bianco, rosso, giallo e nero), che rappresentavano le quattro sacre direzioni dell’Universo. Fece un altare sul letto, legando le offerte da preghiera di tabacco ai quattro angoli. Bruciò del cedro in una piccola ciotola di pietra, come strumento di purificazione per il paziente e per la camera e per rendere «protettive» le medicine nei confronti del paziente e del suo ambiente. Il cedro scaccia i cattivi spiriti, gente deceduta o spettri che potrebbero vagare nell’ospedale, e manda via gli incantesimi e i malintenzionati. Fumò la sacra pipa e parlò al Grande Creatore a proposito dei problemi della paziente e richiese assistenza spirituale per poter tranquillizzare il suo stato di ansia, per proteggerla affinché potesse sopravvivere all’operazione e poi chiamò a sé i suoi poteri spirituali. Dopo di che cantò un certo numero di canti di potere e utilizzò alcuni cristalli di quarzo per formare una sorta di scudo protettivo di alta luce spirituale intorno alla paziente e al suo medico. I pacchi di tabacco e i cristalli furono lasciati entrare con la paziente nella sala operatoria. Mentre mia moglie subiva l’intervento chirurgico, il guaritore nativo continuava a pregare nella camera dell’ospedale e periodicamente al di fuori, nel cortile. Studiò i diversi segni e presagi. A un certo punto venne nella camera e disse che aveva visto un cattivo segno, un piccolo falco, e come risultato pensava che la paziente avesse avuto delle complicazioni. Così fece più intense le sue preghiere e coinvolse la famiglia nella preghiera e nel canto. Disse a tutti coloro che erano coinvolti di tenere un’immagine della paziente nella mente e di focalizzare una forte energia terapeutica e protettiva verso di lei. Più tardi scoprimmo che la paziente aveva avuto un’emorragia durante l’intervento chirurgico e che la situazione era piuttosto seria per un momento, ma che la paziente venne salvata grazie alla rapida risposta dell’équipe medica e alla sua competenza. Dopo l’intervento la paziente venne portata nella sua camera per riposarsi e riprendersi. Mentre dormiva il guaritore nativo continuò a cantare e a pregare su di lei. Bruciò dell’erba dolce come offerta ai suoi spiriti e aiutanti, impiegò un ventaglio fatto con un’ala di aquila per

ripulire la sua aura dalle energie negative e usò dell’acqua e il potere curativo nelle sue mani per operare sulla mente della paziente, sul suo corpo e sulla sua anima (qualcosa di simile allo «stendere le mani»). Rimase con la paziente per diversi giorni, ritornando alla nostra casa periodicamente per riposare. Il guaritore aveva già spiritualmente preparato l’ambiente domestico per quando la paziente fosse ritornata a casa dall’ospedale. La casa era stata completamente affumicata con salvia e cedro, come protezione e purificazione, e alcuni oggetti di potere, come penne di falco, pacchetti di tabacco, pelli di animali e altre forme di ornamenti erano stati disposti strategicamente intorno. Simbolicamente e spiritualmente questi poteri dovevano essere usati per promuovere la guarigione. Allora il guaritore condusse una cerimonia sacra della capanna del sudore, che coinvolse la famiglia e gli amici, per portare a termine la terapia. Ho conosciuto altri casi in cui i guaritori nativi, compresa mia moglie e io stesso, sono stati chiamati per aiutare la gente all’ospedale, in prigione o in case di convalescenza. A volte i pazienti erano bambini piccoli, donne incinte, anziani, e perfino gente di diverse razze come vietnamiti, ispanici, neri o bianchi. È più difficile giustificare i nostri servizi nei confronti dei bianchi, a causa dell’indifferenza che otteniamo da parte del personale e degli amministratori bianchi, ma occasionalmente si trova qualche autorità o qualche medico dalla mente aperta, che è disposto a fare quello che si può per aiutare il paziente. Ho assistito personalmente alcuni dei miei maestri nell’esecuzione di terapie su pazienti che avevano avuto attacchi di cuore, infarti, cancri, leucemia, incidenti automobilistici, danni provocati sul lavoro, colpi di fucile, ferite da coltello, e disordini mentali causati da spiriti disturbatori oppure da abuso di sostanze. In un gran numero di casi ho assistito alla miracolosa guarigione del paziente. In un paio di casi ho visto con dolore i pazienti morire, perché erano ormai troppo gravi oppure perché il guaritore nativo e i medici bianchi non avevano la necessaria conoscenza, potere o abilità. A volte si pensa che il paziente non sopravviva oppure non desideri più vivere. Stare in un ospedale per qualcuna delle ragioni che ho elencato può essere un’esperienza terrificante. La struttura medica occidentale ha la tendenza a trattare il paziente come un oggetto; come risultato il paziente spesso si sente abbandonato, disperato, confuso, spaventato, depresso, o in uno stato di elevata angoscia. La condizione mentale può indebolire il sistema immunitario del corpo o la volontà della persona. Così, secondo la nostra filosofia e

credenza indigena, questa gente deve seguire una cerimonia terapeutica effettuata per loro, per «rafforzare il loro spirito». Nei tempi antichi il nostro popolo nativo aveva ogni genere di rituali per affrontare i diversi tipi di esperienze, ma oggi, a causa del dominio della società e dei valori occidentali, un gran numero di forme di conoscenza indigena e di ritualità non vengono più impiegate. Eppure, quello che può offrire un guaritore indigeno può rivelarsi di effettivo valore anche in una situazione orientata in senso occidentale. Per esempio, abbiamo il concetto di supporto spirituale, emozionale, culturale e simbolico per un paziente all’ospedale. Non è importante che il medico occidentale creda nella possibilità di cura dei mézzi nativi o spirituali. Il principale centro di interesse deve essere il paziente. A volte il paziente ha bisogno di vedere oggetti tangibili in modo da credere nello spirituale; questi simboli e oggetti aiutano anch’essi il paziente a credere in se stesso durante un periodo di debolezza e di crisi. In base alla legge 95-341, l’American Indian Religious Freedom Act. i popoli nativi hanno diritto a questo tipo di sistema di supporto e di cerimonie; sulla base dei diritti umani fondamentali, tutti gli esseri umani dovrebbero aver diritto a qualche genere di sistema di supporto spirituale. Vi sono state numerose occasioni in cui abbiamo aiutato i nostri amici non-Indiani, sia direttamente organizzando una cerimonia terapeutica indigena, sia insegnando loro alcune forme di pratica che potevano tranquillamente utilizzare da soli. Esempi possono essere: come pregare con la salvia o il cedro per proteggere un paziente, come usare i cristalli di quarzo per creare uno scudo protettivo intorno al paziente, come visualizzare la cura del paziente con la luce e l’energia mentale-spirituale e come pregare il Grande Creatore, la Madre Terra e i buoni spiriti affinché vengano in aiuto. Siamo tutti proprietà del Grande Creatore e, sebbene non molta gente lo sappia, anche i bianchi originariamente utilizzavano i cristalli e le erbe in cerimonie terapeutiche simili alle nostre forme native; alcuni ancora lo fanno. Quindi vi sono varie forme di conoscenza sciamanica che la gente non-nativa può utilizzare senza recare offesa alla religione o alle credenze dei nativi. Mia moglie ed io, una volta, abbiamo eseguito alcune sedute terapeutiche su uomini nativi che stavano in un istituto di correzione a Fairbanks, in Alaska. Molti di loro chiedevano che tipo di medicina nativa potevano impiegare per proteggersi dalle molestie o dalle percosse e volevano conoscere che cosa potevano utilizzare in momenti di necessità per curarsi. In base alle

regole organizzative, non era loro permesso tenere erbe e oggetti di potere, né alcun genere di ornamento indigeno. Questo è quello che dissi loro: «Fratelli miei, guardatevi intorno, anche se siete rinchiusi in questa prigione dei bianchi, non siete soli. Il Grande Spirito può passare attraverso le pareti e le sbarre e i poteri della Natura che Egli ha creato sono a portata di mano. Non fuma la maggior parte di voi? La nostra gente ha sempre impiegato il tabacco come offerta al Grande Creatore, ai nostri antenati, ai buoni spiriti e a tutte le nostre relazioni nella Natura come pagamento per la loro assistenza. Ogni cosa nel nostro universo può essere fonte di potere se solo si conosce come utilizzarla. Durante il giorno avete il Nonno Sole; sicuramente potete vederlo dalle vostre finestre. La notte abbiamo la Nonna Luna e il popolo delle stelle. Anche le nuvole che passano su questo edificio possono aiutarvi se vi appellate a loro. E quante volte avete visto il corvo venire qui proprio mentre stavate per entrare nell’edificio? Un gran numero di voi ha commentatc questo fatto, domandandosi se era una coincidenza. Perfino questo piccolo ragno che adesso penzola dal soffitto è un vostro parente: anch’esso può aiutarvi, perché dispone di speciali poteri. Non siete mai soli. «Anche se non fumate, cercate di pregare con una sigaretta; questo è permesso in questo edificio. Credete nei vostri antenati, nel loro sapere culturale e nei vostri costumi nativi. Credete con tutto il cuore che le cose che vedete in natura non sono soltanto nuvole, uccelli, il sole o la luna, il vento o la pioggia, ma che sono anche poteri spirituali, perché questo sono. Chiedete il loro aiuto, parlate con loro dei vostri problemi e aiutatevi a pregare gli uni con gli altri. Adesso provate a fare questo come esperimento: «Vedete l’acqua in questa tazza? L’acqua è il quarto potere della Creazione, è sacra e santa, è connessa con il Grande Creatore. Nulla può danneggiare il potere e lo spirito dell’acqua. Pensate a tutte le cose terribili che la gente fa all’acqua. Vi gridano contro, vi imprecano contro, vi urinano, le donne durante le mestruazioni vi si bagnano, vi bagniamo dentro perfino i defunti. Vi spariamo dentro e la buttiamo perfino nel fuoco! I peggiori veleni, tossine, germi, virus, al mondo vivono nell’acqua, intorno o vicino all’acqua. Le creature più grandi, più miserevoli e più immorali e mortali al mondo – visibili e invisibili – vivono nell’acqua, intorno o vicino all’acqua. Ma nessuna di queste cose può danneggiare lo spirito dell’acqua perché esso si purifica, si cura e protegge se stesso. E quando il Grande Creatore desidera purificare,

proteggere o curare la terra, Egli non usa forse lo Spirito dell’Acqua? «Allora desidero condividere questa antica forma di conoscenza con voi. Ricordatevene e usatela. Pregate il Grande Creatore e lo Spirito dell’Acqua affinché vi aiutino. Ogni volta che bevete, ogni volta che fate il bagno, dite la preghiera che condivido con voi e riceverete aiuto. E quando alla fine uscirete da questo terribile luogo che chiamate «il locale», effettuate una cerimonia sacra della capanna del sudore e usate l’acqua e i poteri naturali della Natura per purificarvi dalle infrazioni che avete commesso e dalla brutta esperienza che avete avuto in questo luogo». Preghiera di purificazione. O sacra acqua, il Grande Creatore ti ha collocato qua sulla terra fin dagli Inizi del Tempo per essere un guaritore e un purificatore. Da quanto posso comprendere, tu sei al tempo stesso fisica e spirituale. I peggiori veleni, inquinamenti, germi e malattie al mondo vivono nell’acqua, intorno o vicino all’acqua. Le creature più grandi, più meschine, più mortali e più immorali visibili e invisibili – vivono nell’acqua, intorno o vicino all’acqua. Eppure l’acqua purifica se stessa. Così nulla può danneggiarti o colpirti poiché tu purifichi te stessa, proteggi te stessa e curi te stessa. Questo io chiedo al tuo spirito, e chiedo il tuo aiuto affinché tu mi possa curare. E rendo grazie a te per l’uso del tuo potere. RELIGIONI NATIVE NELLA SOCIETÀ CONTEMPORANEA

Tra gli intellettuali nativi di questi ultimi anni Vine Deloria, jr. svolge certamente un ruolo centrale. Nato da una prominente famiglia di Lakota della riserva di Standing Rock, che può vantare fra i suoi prestigiosi antenati capi militari, sacerdoti e studiosi, Deloria ha conseguito titoli accademici presso la Iowa State University, la Lutheran School of Theology e la University of Colorado School of Law. È stato fra i dirigenti del National Congress of American Indians, una delle prime organizzazioni politiche e culturali pan-indiane ed è ampiamente noto per i suoi corrosivi e puntuali saggi, tra cui si deve ricordare Custer Died For Your Sins (1969), We Talk, You Listen (1970) e Behind the Trail of Broken Treaties (1974). In God is Red, del 1973, questo ormai noto portavoce del pensiero nativo contemporaneo ha proposto un’alternativa religiosa al Cristianesimo, consistente nel ritorno alle concezioni e alle credenze tradizionali del mondo indigeno americano. Secondo la prospettiva adottata da Deloria, il Cristianesimo, in quanto religione importata dall’esterno e imposta con la coercizione sulle culture amerindiane, si è risolto in un totale fallimento, sia dal punto di vista teologico sia da un punto di vista sociale. Le religioni tradizionali dei popoli nativi suggeriscono invece di cercare la divinità nel paesaggio, nello «spazio», inteso come rapporto vitale e sostanziale con la terra, con il territorio, la sua sacralità e la sua ricchezza. I popoli indigeni d’America possono riscoprire la propria autonoma dimensione spirituale attraverso il recupero del proprio rapporto con la terra e i suoi luoghi sacri tradizionali. Tratto da Vine DELORIA, jr., God is Red, 1973, 263-271.

Al giorno d’oggi la guarigione rimane uno dei maggiori punti di forza delle religioni tribali. I missionari cristiani non sono in grado di eseguire cerimonie terapeutiche paragonabili e la maggior parte di loro considera

ancora i guaritori indiani come truffatori e ciarlatani. Questo campo particolare è quindi aperto alle figure religiose indiane che abbiano ricevuto particolari poteri curativi e che siano state riconosciute dal Servizio Sanitario Pubblico come competenti nell’eseguire determinate cerimonie. Speciali fondi sono stati devoluti all’addestramento di altri uomini di medicina e per fare in modo che costoro lavorassero a stretto contatto con medici specializzati in medicina interna. Il mondo moderno ha perduto una grande quantità di medicine curative, a causa dell’arbitrario rifiuto delle religioni indiane. Alcune tribù avevano speciali radici ed erbe che possedevano strabilianti proprietà. Soltanto poche sono rimaste in uso in qualche tribù, mentre la grande maggioranza sono andate perdute per numerose ragioni. La costrizione dei popoli indiani nelle riserve ha significato la fine dei lunghi viaggi presso particolari località per raccogliere tipi specifici di radici ed erbe. Gradualmente la gente ha dimenticato quali piante venissero usate per quei particolari scopi. Con la scomparsa dei più anziani, un numero sostanziale di piante medicinali è anch’esso andato perduto. La grande eccitazione per la costruzione di dighe che ha colpito l’Ovest dopo la Seconda Guerra Mondiale ha distrutto anch’essa un gran numero di medicine indiane. Le dighe hanno allagato i piccoli torrenti e i terreni presso il letto dei fiumi, dove crescevano molte piante, lasciando intatte soltanto le terre più alte delle riserve al di fuori delle acque. Così perfino quelle piante ed erbe che erano ancora ricordate e impiegate regolarmente dalla gente sono andate a volte perdute, poiché le località dove crescevano sono adesso sott’acqua. Una situazione comparabile esiste sulle terre che sono state ridotte dalla loro condizione originaria a terreno coltivabile. Alcune piante medicinali crescono allo stato selvaggio in determinate aree della prateria o in certe zone delle foreste. La prateria in gran parte è stata ormai ridotta in campi di frumento e di granoturco, minacciati dall’erosione, mentre in vari luoghi le foreste hanno lasciato il posto a terreni coltivati e a città. Quando si ricorda che un numero considerevole di gente di ciascuna tribù vive in aree urbane lontane dalle riserve, i problemi che i guaritori indiani devono affrontare vengono messi a fuoco più chiaramente. Soltanto casi quasi disperati o quelli che presentano un gravissimo problema riescono a raggiungere gli uomini di medicina indiani da parte di gente che vive fuori dalle riserve. Il compito di curare prenderà quindi una dimensione particolare nel prossimo futuro. La gente in realtà si aspetta dei miracoli. A meno che non

si verifichi un determinato sforzo per accumulare le conoscenze individuali delle piante curative, delle erbe e delle terre, così come un’accettazione generale della necessità di ricostruire i costumi tribali relativi ai guaritori, l’impatto della guarigione sulle religioni indiane continuerà a declinare nonostante i successi temporanei e finirà forse per perdere la sua validità assoluta in quanto esperienza cerimoniale. Una controparte delle cerimonie terapeutiche è costituita dai riti eseguiti dalle persone religiose di varie tribù che consentono loro di predire il futuro in parte o totalmente, di fornire consigli sul corso dell’azione e di fornire consigli generali e ammonimenti su una varietà di argomenti diversi. La divinazione e la predizione del futuro erano un tempo una parte consistente della religione; con l’arrivo del Cristianesimo, sembra che abbiano perso la loro rispettabilità. Il risultato di questa perdita è stato la sopravvivenza dell’astrologia, la predizione della fortuna con le carte, e l’uso dell’I Ching in anni recenti nella civiltà occidentale. La scoperta del futuro era un tempo una delle principali funzioni dei capi religiosi tribali e rimane oggi uno dei maggiori punti di forza delle persone religiose tradizionali. È difficile speculare sia sui problemi sia sui cambiamenti che questo settore potrebbe sperimentare nell’immediato futuro. L’aspetto più importante che emerge è il numero insufficiente di persone che possono eseguire questa particolare funzione. In molte tribù è un potere dato alle persone solo dopo che siano state eseguite determinate cerimonie e questo potere non viene sempre conferito, Sembrerebbe essere un dono di cui si sente l’urgente necessità fra i popoli indiani, dal momento che decisioni di importanza cruciale vengono imposte sui popoli indiani ogni giorno, particolarmente sui governi tribali. Eppure si può essere avvisati in tempo e non fare nulla. Giulio Cesare fu un esempio di fallimento nell’ascoltare le predizioni. La conoscenza del futuro seguirà probabilmente lo stesso destino che attende il resto delle religioni tribali: se la gente ritornerà alle vecchie usanze, allora ritornerà d’importanza; se no, scomparirà anch’essa. La distinzione da fare è semplicemente che, essendo un dono particolare, non può essere sviluppato ad esclusione degli altri doni ma deve rimanere un’esperienza incentrata sulla comunità. Se le comunità non riescono a produrre questo genere di persone, queste non potranno beneficiare di questo tipo di esperienza religiosa. La natura delle religioni indiane tribali porta nell’America contemporanea un nuovo tipo di problema legale. La libertà religiosa è esistita come mezzo per consentire a credenze diverse di coesistere nella mente della gente. Essa

non ha ancora, fino a questo momento, riguardato la consacrazione e la messa da parte di terre per scopi religiosi. Questo argomento, come abbiamo visto, è stato sollevato con successo nel caso del popolo del pueblo di Taos. Una gran quantità di cose rimangono da fare per garantire ai popoli indiani il diritto di praticare la propria religione. Una quantità di altre tribù possiede santuari sacri in terre che sono state sottratte dal governo degli Stati Uniti per scopi diversi da quelli religiosi. Queste terre devono essere restituite alle tribù indiane coinvolte per i loro scopi cerimoniali. Il New Mexico è lo stato in cui è situato il numero maggiore di santuari indiani e in cui le religioni tribali sono rimaste relativamente forti. Il pueblo di Cochiti necessita di circa 24.000 acri di terra per l’accesso e l’impiego di santuari religiosi in quello che è oggi il Bandelier National Monument, dove la gente si reca ogni anno per le cerimonie religiose. Il popolo possiede anche santuari nell’area del Tetilla Peak. Il pueblo di San Juan ha cercato anch’esso di farsi restituire delle terre per scopi religiosi. Il pueblo di Santa Clara ha richiesto alla Commissione per i Reclami Indiani di mettere da parte 30.000 acri di terra che avevano importanza religiosa e cerimoniale per il popolo ma sono attualmente nelle mani del Servizio Nazionale Forestale e della Commissione per l’Energia Atomica. In Arizona il popolo hopi possiede un gran numero di santuari che sono di importanza vitale per la loro religione. Vi è, naturalmente, l’area della Black Mesa, che viene considerata sacra dai tradizionalisti, ma che è stata data in locazione alla Peabody Coal dal più conciliante consiglio tribale I San Francisco Peaks, all’interno della Foresta Nazionale di Coconino, sono considerati sacri, poiché sono concepiti come le abitazioni dei Kachina, che svolgono una parte considerevole nella religione degli Hopi. I Navajo hanno numerose montagne sacre che adesso sono comprese nel territorio federale. Mount Taylor, nella Foresta Nazionale di Cibola, Blanca Peak nel Colorado meridionale, Hesperus Peak nella Foresta Nazionale di San Juan, Huerfano Mountain nelle terre del demanio pubblico e Oak Creek Canyon nella Foresta Nazionale di Coconino. Parte della religione dei Navajo comprende il «Canto della Montagna», che descrive le sette montagne sacre e un lago sacro collocati nell’area di queste montagne. I Navajo credono che i loro antenati siano sorti in questa regione al momento della creazione. In altri stati i luoghi sacri si trovano con minore frequenza ma mantengono un’importanza tribale non minore. Il più conosciuto fra i luoghi religiosi indiani sono, naturalmente, le Black Hills. Il monte Adams, una

montagna di significato religioso particolare per gli Yakima, venne loro restituita dal presidente Nixon nel 1972. La Pipestone Quarry del Minnesota riveste un particolare significato religioso per numerose tribù, come luogo dove si raccoglieva la sacra pietra rossa per le pipe. Alcune di queste terre potrebbero essere restituite alle tribù coinvolte, dal momento che confinano con attuali territori tribali. Altre sono divenute proprietà privata e potrebbero essere acquistate dagli attuali proprietari. La questione che sorge, tuttavia, è il grado in cui le religioni tribali possono mantenersi nel caso che i territori sacri venissero restituiti. La restituzione delle cave sacre della pietra per le pipe avrebbe come esito un maggior numero di persone che seguono la vita tradizionale oppure avrebbe come risultato l’impiego della pietra per il turismo o altri scopi? Questo problema può essere risolto soltanto dalle diverse tribù durante il prossimo decennio. In che misura potranno reintrodurre i valori religiosi tradizionali in un mondo che è impazzito per lo sviluppo, l’elettronica, i mezzi di trasporto quasi istantanei, ed è radicato intellettualmente nel rifiuto degli eventi spirituali e misteriosi? Un compito molto difficile sta di fronte alla gente che crede nelle religioni tribali. Il ridicolo che queste religioni hanno subìto deve essere superato. Questo significa che in alcuni casi le credenze dei popoli tribali devono essere riesaminate in termini scientifici per autodifesa. La gente che scopre la varietà delle danze per la pioggia, per il grano o altro, si fa beffe delle religioni tribali. Eppure oggi è stato mostrato che la preghiera e il suono della musica aiuta le piante a crescere più in fretta. Questa è un’osservazione scientifica e può essere verificata con esperimenti, tuttavia nella sfera religiosa, le danze per assicurare la crescita abbondante del mais sembrano ricoprire lo stesso tipo di comportamento. Si può trovare un modo per reinterpretare le religioni tribali nei termini in cui esse confermano, si pongono in parallelo oppure si oppongono alla conoscenza del mondo oggi disponibile. Questo suggerimento si scontra con le convinzioni accettate della religione da parte di molte persone tribali. Essi credono, giustamente, che la religione sia qualcosa di particolare, che non può essere trattato come fosse un argomento qualsiasi. Quindi, per una parte considerevole delle comunità tribali, nessun altra forma di verifica sarebbe accettabile. Le religioni tribali così devono fronteggiare due diversi tipi di movimento, nel loro sforzo per attirare su di sé l’interesse della gente. Devono rispondere alle domande di quelle persone che hanno già seguito la strada dell’educazione americana e

che hanno bisogno prima di tutto di un’esposizione razionale delle credenze. Devono poi fornire anche le esperienze richieste dalla gente che ha sempre seguito le credenze e le pratiche tradizionali. Oggi gli Indiani di questa generazione devono essere in grado di effettuare una traduzione pressoché completa delle credenze tribali in termini contemporanei. La perdita di rispettabilità nel mondo intellettuale e accademico non farebbe che presagire il ritorno delle religioni tribali allo stato di una moda. Non è sufficiente che i popoli indiani pretendano la validità della loro religione nei confronti del Cristianesimo e delle altre religioni. Piuttosto, devono stare continuamente in guardia per assicurarsi che la loro religione venga presa sul serio da parte degli altri, come una religione che ha una concezione del mondo diversa da altre concezioni, ma che dispone di un alto grado di validità potenziale. La traduzione delle credenze tribali in se stessa è un compito singolarmente difficile anche semplicemente su base accademica. I Seneca, per esempio, credevano che gli spiriti del mais e dei fagioli fossero altamente compatibili fra loro e quindi piantavano le due piante insieme. La scienza moderna ha mostrato che fra tutti i generi di piante che crescono insieme e che mantengono il terreno nella giusta condizione, mais e fagioli si integrano nella più grande misura. È possibile che questa credenza indiana sia semplicemente una superstizione arrivata felicemente a confermare per coincidenza gli esperimenti dei progetti di ricerca in agricoltura? Oppure i Seneca disponevano di una teoria della creazione che era radicata in molti modi nel mondo in cui vivevano? Avevano forse una sufficiente capacità di indagine nella natura delle cose che permise loro di scoprire questa particolare relazione e forse numerose altre? L’intera questione che emerge con l’ampio riapparire delle religioni indiane tribali è la natura del mondo e la conoscenza che noi abbiamo di esso: quello che è superstizione e quello che è capacità di penetrare nella natura delle cose. Nessuno potrebbe seriamente sostenere il fatto che gli Indiani di ogni tribù avessero un privilegio esclusivo sulle esperienze religiose a detrimento dell’intuito di altre religioni. Neppure si potrebbe dire che le rispettive religioni tribali non fossero cosparse di superstizioni, con alcune rozze concezioni che venivano accettate come descrizioni della natura ultima della realtà. Cercare di ricondurre le religioni tribali al ruolo di forze sociali che determinano le azioni della gente potrebbe sembrare una sciocchezza ed esiste il grande pericolo che alcune persone indiane vogliano intraprendere

proprio questo compito. D’altra parte, le credenze tribali non erano tutte superstizioni e non tutte le azioni e i costumi preservati dai popoli indiani erano il prodotto di un popolo primitivo che difettava della visione della natura del mondo. Il problema consiste nel distinguere l’intuito dalla superstizione, conservando le cerimonie e le pratiche che si dimostrano più utili per le piccole comunità dei giorni nostri. La tentazione costante di fare della religione un insieme oggettivo di credenze e di proposizioni logiche come è divenuto il Cristianesimo può essere fatale per i gruppi tribali che non prendono il proprio compito abbastanza sul serio. La principale asserzione delle religioni tribali, la relazione di un particolare popolo con un territorio particolare, e la credenza di molte religioni tribali che determinate località abbiano uno speciale significato sacro possono essere verificate nei prossimi anni. I giovani indiani devono riprendere la ricerca della visione, la ricerca di rivelazioni e sogni, e la responsabilità di rendere la comunità tribale più vitale come comunità, anche con i tremendi ostacoli che esistono nel mondo moderno. I popoli non-cristiani delle altre razze che vivono sul continente hanno anch’essi la responsabilità di dare origine a un nuovo tipo di religione, che non veda il nostro mondo come privo di vita e nemico dell’esistenza umana. Sia che questa venga modellata sulla base delle religioni tribali oppure no, il movimento dei non-Indiani verso nuove forme religiose sembra inevitabile e in molti aspetti desiderabile. Senza un cambiamento sostanziale nella comprensione del mondo (e gli ecologi ci mettono in guardia sulle conseguenze di un continuo sfruttamento del mondo), sembrerebbe che l’umanità si stia avvicinando a una catastrofe di dimensioni imprecisate. Il Cristianesimo non può più fornire un’immagine comprensibile sia dell’uomo che del mondo e una quantità sorprendente di persone si sta volgendo verso altre religioni cercando di trovare le risposte di cui è in cerca. Tra i movimenti che attraggono la gente vi sono la stregoneria, il demonismo, il culto della natura, le religioni orientali e la reincarnazione. Tra i popoli che cercano a gran voce una certezza religiosa vi sono gli Indiani d’America. Mentre cercano esperienze religiose che li aiutino a ritrovare una completezza, essi scoprono il fascino e la familiarità delle religioni tribali. Questo non è il genere di mondo in cui le religioni tribali sono cresciute e si sono sviluppate. È un mondo determinato ampiamente da altre considerazioni, più complesse. Se il mondo moderno ci mostra un mondo che

non coincide con le credenze cristiane tradizionali e indica che i problemi del mondo e il modo in cui possono essere escogitate le soluzioni appaiono compatibili con le vecchie religioni tribali indiane, allora la tendenza a cercare di ritornare alle vecchie usanze continuerà. La recente lotta tra i vari elementi delle comunità indiane circa l’occupazione dell’edificio del Bureau of Indian Affairs a Washington ci dà un’indicazione di quanto profonde siano le fratture nelle comunità indiane per quanto riguarda il modo di vedere, il sistema di valori e le concezioni politiche. Potrebbe dirsi facilmente che gli Indiani adesso sono sulla soglia del successo. Essi dispongono nelle proprie religioni tribali di una comprensione completa della creazione che è molto superiore alle speculazioni dell’uomo bianco e molto più coerente di quella del Cristianesimo. Ma essi sono caduti nella trappola dell’educazione occidentale. […] Gli Indiani d’America di oggi si trovano in questa stessa condizione. Se i capi religiosi tribali non riescono ad aiutare i popoli indiani a realizzare questa necessaria connessione con lo spirito reale della vita religiosa indiana, gli Indiani diventeranno semplicemente un altro argomento per studi accademici, il residuo di un passato relativamente entusiasmante. CERIMONIE TERAPEUTICHE E CICLI COSMICI Terminiamo questa sezione sulle espressioni contemporanee di religiosità e spiritualità nativa con questo brano di Dhyani Ywahoo, membro della sezione Etowah della nazione Cherokee, da lei chiamati con il termine di Tsalagi. Ella si fa portavoce delle antiche tradizioni del suo popolo, trasmesse da un insegnamento orale, ma anche con una lunga serie di testi scritti, redatti con l’alfabeto ideato da Sequoyah nel secolo scorso. Le concezioni tradizionali sono arricchite da considerazioni sulla storia della civiltà americana, sulle antiche culture precolombiane, sul destino ecologico del pianeta e sui poteri misteriosi dei cristalli. Il testo si propone di mostrare modi pratici e accessibili a chiunque per trasformare gli ostacoli e le difficoltà dell’esistenza in forme atte a realizzare buone relazioni con gli altri, a trovare il significato più profondo della propria vita, effettuando il ritorno alla pace e all’abbondanza e promuovendo il rinnovamento del pianeta e delle sue risorse. Il messaggio comprende l’appello a una chiarificazione della mente e a una purificazione del corpo, l’esecuzione di rituali terapeutici e l’utilizzazione dei cristalli, al fine di sviluppare la pratica della generosità e dell’armonia con tutti gli esseri del creato. La nozione indigena dei tempi ciclici su cui si basano i calcoli calendariali, secondo i quali il mondo sta entrando in un Tredicesimo Cielo, si accorda con la più generale tendenza a individuare l’avvento di una Nuova Era, che prevede la cessazione dell’aggressività e della paura e l’inizio di un nuovo ciclo basato sulla consapevolezza illuminata e l’equilibrio ecologico. Qui la tradizione culturale amerindiana si salda con la cultura della New Age, si arricchisce di elementi tratti dal pensiero orientale e dalle medicine alternative e si trasforma in un messaggio universale, rivolto alla redenzione dell’umanità intera. Il brano è tratto da D. YWAHOO, Voices of Our Ancestors, 1987, 49-54. Il calendario cerimoniale degli Tsalagi12 è basato sul calendario maya

(comunemente chiamato «azteco»), i cui calcoli del tempo sono basati sul movimento di Venere, Marte, il sistema stellare delle Pleiadi e di Sirio.

L’Elo13 afferma che il calendario fu portato da una terra che è finita sotto il mare. Le formule matematiche derivanti dalla comprensione mistica dello zero e le relazioni delle stelle furono viste come strade che potevano condurre ciascun popolo a realizzare la chiara luce della saggezza. La matematica venne portata sulla terra dalle Pleiadi con l’ondata di esseri stellari che costituiscono gli antenati di ogni Tsalagi. In questo calendario sacro un «mondo» consiste di 22 periodi della durata di 52 anni ciascuno. In ogni mondo vi sono nove inferni, periodi di oscuramento del fuoco della saggezza, e tredici cieli, periodi in cui il pensiero e le azioni illuminate fioriscono per il beneficio di tutti gli esseri. Ciascun ciclo completo, o mondo, equivale a 1.144 anni e 25 mondi – 28.600 anni – comprendono un’era. Noi stiamo vivendo nel Quinto Mondo e stiamo per entrare nel Sesto Mondo, l’inizio di una nuova era. Prima di tutto, il cielo ci porta una nuova opportunità di comprendere la terra in quanto essere vivente e di sviluppare sistemi per trasformare i rifiuti invece di aumentare le sostanze inquinanti. Secondo l’insegnamento degli Tsalagi relativo al cerchio, l’insegnamento della Ruota di Medicina, noi vediamo l’immagine di un orso che danza sulla paura e sull’ignoranza, riciclando perfino la morte, i veleni delle invenzioni dannose e generando ciò che è benefico per la vita. Questo libro che avete in mano è cominciato da un’idea. L’idea di invenzioni costruttive, non inquinanti, nasce entro una mente stabile ed è portata a compimento attraverso l’azione coordinata di coloro che considerano se stessi gli antenati delle generazioni che non sono ancora nate. Le invenzioni che nascono dal flusso creativo dell’energia di madre e padre, rese più rapide dall’ispirazione della fede, sono doni che devono essere di servizio alla gente piuttosto che renderla schiava. Ogni essere umano è composto di elementi che provengono dalla madre e dal padre. Perfino la perfezione di «quello che non può essere spiegato» esiste nell’interiorità. Quella stupenda perfezione sorge come gioiosa valutazione di tutti gli esseri e come intelligenza creativa che tende a essere di beneficio a tutti, quando la madre e il padre sono realizzati nell’interiorità del vostro cuore: la comprensione della madre, senza parole e che abbraccia tutto; l’abilità del padre di fare ciò che deve essere fatto questa giocosa danza dischiude il mistero della vostra vita. Sorge dall’energia della Terra, e si nutre attraverso l’ombelico; la capacità di penetrazione del cielo scende a spirale attraverso la sommità del capo. Il Cielo e la Terra si incontrano nel cuore, liberando la scelta e la voce per agire;

se stessi, il cerchio che contiene ogni possibilità: il flusso diretto verso la Terra, l’intenzione; il flusso diretto verso il Cielo, l’energia di realizzare le cose. Dall’Est all’Ovest soffiano i venti dell’ispirazione, portando gioia, rendendo evidente il proprio dono da condividere con gli altri. Dall’Ovest all’Est, il vento-che-soffia-via-ciò-chenon-serve-più agita la sua bacchetta del fulmine. La visione è realizzata attraverso la croce. Il cerchio diviso in quattro definisce il Vastamente Vasto, dà aspetto riconoscibile alla forma, all’alto e al basso, all’Est e all’Ovest. La svastica e la croce sono antichi simboli delle manifestazioni dell’energia. Gli stessi principi della formazione del mondo si applicano anche alla vita umana. Ricevete la forza vitale dal cielo e dalla Terra; la compassione si innalza a spirale dal vostro cuore. Vedete che tutti gli esseri umani sono parenti in questo sogno. Il sangue e la linfa sono pompati attraverso il nostro corpo come le maree vengono attirate dalla luna. I pensieri traspirano come danze di fulmini lungo i crinali della montagna. La creazione è un processo continuo, i vostri pensieri sono portatori di venti di cambiamento. Senza la voce dei cristalli che ricoprono i fini peli delle nostre orecchie non riusciremmo neppure a sentire le voci l’uno dell’altro. Il cristallo è un amplificatore di quella voce della creazione che è sempre presente nella nostra interiorità. Nel nostro mondo di invenzioni, i cristalli delle radio hanno amplificato il desiderio, dicendo: «Compra questo, compra quest’altro». In realtà, i cristalli cantano: «Piantiamo i semi della pace, lasciamo da parte i pensieri di separazione». È questa sottile vibrazione che ha mosso i cuori di tante persone verso decisioni di pace. I cristalli sepolti profondamente nella Terra cantano la canzone dell’armonia del nostro pianeta. Nella luce dei cristalli vi sono due flussi: l’energia del padre che sale a spirale verso l’alto e l’energia della madre che si espande all’esterno. Tutte le cose in questo universo sono tenute insieme da questi sacri flussi. Senza la corrente della madre e del padre, senza la sacra simmetria delle spirali del Dna proprio all’interno dei nostri corpi, non potremmo stare sulla terra. Qui riceviamo la benedizione della vita. È compito nostro agire in modo corretto, riconoscere la verità come una sorta di corrente e realizzare la saggezza come una voce che viene dal nostro interno. Tutto è imparentato. Rappacificatevi nella vostra stessa natura con il flusso della madre e del padre e accettate il dono della vita. La Terra si trova in un momento di transizione del suo sviluppo mentale. Nel passato noi guardavamo ai nostri anziani, ai nostri ministri, per comunicare e mantenere

la forma della pace planetaria. In quest’epoca il mantenimento di questa forma incombe su ciascuno di noi. Che cosa significa mantenere la forma dell’unità planetaria? Significa cantare un canto di fermezza, riconoscendo gli scopi comuni a tutti gli uomini: acqua pura da bere, cibo abbondante per la famiglia e buoni vicini. Come giungiamo in questa ruota della vita? Cominciamo con la volontà di essere, affermata con il primo respiro. Nel momento in cui il bambino nasce è già consapevole di un dono speciale. Quando sorride, tutti rispondono. Nel desiderio di essere presente noi poniamo in movimento molte cause, molti campi. Abbiamo numerosi futuri possibili e scegliamo lungo la strada quella che sarà la nostra vita. È una nostra scelta. Molto spesso sentiamo un’idea confusa del «karma»: l’idea secondo cui in questa vita possiamo soffrire e in un’altra ottenere dei benefici. Noi riceviamo benefici in questo momento e in questo momento, se chiudiamo il cuore alla generosità della gioia, possiamo percepire la sofferenza. E una scelta semplice: accordarsi al sacro flusso della vita; riconoscere nel nostro accordarsi che la vita è un processo di cambiamento e che ciascuno di noi può portare la pace in questo mondo riuscendo prima di tutto a fare la pace entro se stesso. Esplorando la nostra coscienza ritorniamo al sacro fuoco della mente pura e alla consapevolezza che la saggezza è una corrente, che scorre continuamente e sempre si rinnova. La scintilla interna della mente pura non è mai macchiata. I pensieri e le azioni possono essere impuri, eppure quel principio creativo della vita è sempre sacro. La malattia è un’illusione. Il fatto secondo cui noi siamo delle nazioni separate e dei popoli separati è anch’esso un’illusione che attende di essere sciolta, dal momento che, certamente, assaporiamo la stessa acqua e respiriamo la stessa aria. Con le fibre dei nostri pensieri, con i nostri processi mentali, noi tessiamo la nostra realtà. Ciascuno di noi contribuisce al domani con i suoi pensieri, parole e opere. Realizzare la pace con se stessi, perdonare i nostri parenti e noi stessi per quello che è stato fatto, per quello che poteva essere fatto, e accettare chi siamo: questo è il primo passo fondamentale sul Sentiero della Bellezza. Gettare via i modelli di attaccamento e di aspettativa ci consente di agire nel presente. Una volta fatto questo passo cammineremo sempre sul sentiero della bellezza. Vedere come le nostre azioni e speranze stiano dando forma al domani è una pratica spirituale. Quando ero giovane, gli anziani mi visitavano durante i miei sogni e mi chiedevano di compiere certe cose. L’immaginazione crea un

mondo di sogni. Prima di andare a dormire, decidete e dite: «Voglio ricordare tutto quello di cui avrò esperienza in sogno». Questo comincerà a rendere più stabili i fili che consentono la comunicazione tra la mente individuale e la mente che è comune a tutti noi. Parole semplici, un’affermazione: «Io riconosco quel sacro flusso di vita, e anche se il mio corpo riposa io sentirò e intonerò la canzone della bellezza, affinché le mie parole possano sempre rivelarsi veritiere e io possa rispondere all’interna saggezza della gente». Così ci rendiamo conto che i pensieri seminali di pace si manifestano come buona volontà nella nostra vita. Coloro che operano nella tradizione terapeutica possono incontrare persone il cui corpo esprime esternamente la condizione di malattia. Il guaritore deve mantenere la forma della tranquillità e dell’equilibrio, guardare a fondo nell’interno cercando la perfezione di quella persona. Come la possiamo vedere? Con il nostro cuore, con il nostro occhio interno. Così spesso nella nostra infanzia ci sembra di sentire la voce di un compagno di giochi immaginario oppure la voce del vento. Nel processo di educazione abbiamo probabilmente ascoltato sempre di meno questa percezione sottile e gioiosa, finché non è divenuta un segreto celato anche a noi stessi. Adesso, da adulti, abbiamo l’opportunità di esplorare la saggezza di quel bambino dentro di noi, di guardare a fondo nel nostro interno, per ascoltare la voce della verità che è dentro al nostro cuore. 1. Unci significa «nonna» e indica il sentiero che unisce il luogo in cui si fanno scaldare le pietre sul fuoco, simbolo del potere e del calore del Sole, con la Capanna del Sudore, dove le pietre verranno deposte, che a sua volta rappresenta la Terra. 2. Il «salice» indica uno dei rami di salice che formano la struttura a cupola della capanna. 3. Si aggiunge che, nel caso una pietra cada dalla forca durante il trasporto, questa deve essere rimessa sul fuoco. 4. Si tratta dell’Essere Alato o Spirito del Tuono, una delle potenti manifestazioni del divino secondo la religione tradizionale lakota. 5. La frase lakota viene generalmente tradotta con «tutte le mie relazioni» o «tutti i miei parenti». 6. Il termine lakota con cui si indica il rito della Capanna del Sudore. 7. La «banda» o gruppo parentale bilaterale, che costituiva l’unità sociale durante l’epoca nomade prima della formazione delle riserve. Per l’espresione successiva vedi sopra la nota 5. 8. Black Elk, «Alce Nero», fu uno dei più famosi personaggi con grande carisma spirituale nella storia del popolo lakota. La sua autobiografia e la descrizione delle cerimonie sacre della sua gente sono considerati tra i classici della spiritualità mondiale e sono stati tradotti in numerose lingue. 9. Il veggente e sensitivo più famoso in America, Edgar Cayce (1877-1945) ricevette in stato di trance informazioni sui cittadini di Atlantide e su una misteriosa civiltà del passato, che secondo lui aveva imbrigliato l’energia atomica e sviluppato macchine volanti più di 50.000 anni fa. 10. Autore noto per i suoi studi sulla morte e su quella che, in uno dei suoi più noti e fortunati volumi, egli chiama la «vita oltre la vita». 11. Sensitiva e autrice di libri di successo, tra cui Strangers Among Us: Enlightened Beings From a

World to Come (1979) e The World Before (1977). 12. Termine con cui i Cherokee identificano se stessi. 13. Il complesso della storia scritta e orale del popolo cherokee, comprende le storie della creazione, le spiegazioni delle diverse manifestazioni della materia e lo sviluppo progressivo degli esseri viventi, indicazioni relative alla relazione degli esseri umani con le altre creature e dei loro doveri spirituali, nonché istruzioni rituali e cerimoniali, contenenti invocazioni e formule, canti e preghiere per la cura dell’organismo fisico e psichico.

INDICI

INDICE DEI NOMI* A Abenaki. Achumawi. Ai’k!oyô’lil («Alto-in-Mezzo-alla-Casa»). Aleuti. algonchina, famiglia. Alle, Frank. Anasazi. Ani’-kitu’-hwagi («gente di Kituhwa»), vedi Cherokee. Anishinaabe («esseri umani»), vedi Ojibwa. Ani’-yun’-wiya («popolo vero»), vedi Cherokee. AOKI H. Apache. Apache occidentali. Araar («esseri umani»). Arapaho. Aratcge’ka. Arikara. Armstrong, John. athapaska, famiglia. AXTELL J. Aztechi. B Bâ’Lalagilak, sciamano. Bannock. Banyacya, Thomas, profeta. BARBEAU M. BARNETT H. G. BASSO K. H. BEAR HEART,. Beaver. Bella Bella. Bella Coola. BERKHOFER R. F., JR.,. BEYNON W.

Big John, anziano. Bissonette, Pedro. Black Elk («Alce Nero»). Black Elk, Wallace. Black Fox, sciamano. Blackfeet. BLOOMFIELD L. BOAS F. Bô’bagâlay âô («Abbandonato-in-Mezzo-alla-Folla»). BOUCHARD R. T. BRIGHTMAN R. Brown, Betty, informatrice. Brown, John, informatore. BROWN J. E. BUNZEL R. L. Bush, George. C caddo, famiglia. Cahuilla. Capo Henry. Capo Hiamovi («Capo Alto»). Capo John. Capo Namepog, sciamano. Capo Ute. Carrizo. CAYCE E. Cayuga. Cayuse. Cesare, Gaio Giulio. Chachama’utl. CHAUNU P. Chehalis. Cherokee. Cheyenne. Chickasaw. Chief Eagle, Dallas. Chilula.

chinook, famiglia. Chipewyan. Chippewa, vedi Ojibwa. Chiricahua. Chiwat, Billy. Choctaw. Chumash. Clallam. Clearwater. Clifford, Helen, informatrice. Cline, Platt. Coeur d’Alêne. Colville. Comanche. COMBA E. Comox. Cook, James. COOPER J. M. Cooyama, Homer. COURLANDER H. Cowlitz. Cree. Cree orientali (o Mistassini Cree). East Main Cree. Plains Cree. West Main Cree. Western Woods Cree. Creek. Crippled One («Lo Zoppo»), cantore. Cristo Gesù. Crow. CROW DOG L. CURTIS N. Cush, Charley. CUSHING F. H. D Dakota.

Dalai Lama. Dâ’ltsElâga («Donna-Che-Ride»). Davis, Francis, informatore. Decutla, profeta. Deganawida, profeta. Delaware. DELORIA E. DELORIA V., JR. DEMETRACOPOULOU D. DENSMORE F. Diegueño. DION J. F. Dogrib. Donna-Ya’ii. DORSEY G. A. E Eagle Feathers, Bill. ELIADE M. ELMENDORF W. W. Emory, Charley. Enga-gwacu (o Red Shirt Jim), informatore. ERDOES R. Eschimesi (o Inuit). F Felix, Arthur. FENTON W. N. Flathead. FLETCHER A. Fox. FRISBEE CH. J. G Gahuni, sciamano. Gaines, Elisabeth. Ga’mtalaL, sciamano. GATSCHET A. S. Gemmill, Mickey. General Alexander.

Geronimo. GIFFORD E. W. Gitksan. G’îzsêstalisemê (o Yâqoselag’îlis). Goodwin, Ben. GRINNELL G. B. Gros Ventres. Guillet, Meredith. Gwasila. Gwêtela. H Haida. HAILE B. Halkomelem. HALLOWELL A. I. HALPIN M. M. Hä’mêlelasemê. Hamilton, George, informatore. Handsome Lake («Lago Splendido»), vedi Skanyadariyoh, profeta. HANNA D. Hare. Harris, George. HARROD H. L. Háwkan. Hêl’amas («Che-Fa-Star-Bene»). HELM J. Henry, Jane (Wi’p’xsh). HENRY M. Henry, Pat (L’a’xalk’t). Hermequaftewa, Andrew, sacerdote. HEWITT J. N. B. HICKERSON H. Hidatsa. HILGER M. I. HITTMAN M. Hócheni. HOFFMAN W. J.

Hohokam. hokan, famiglia. HôLElitê. Hopi. Hô’xwitasô («Essendo-Sospeso-dal-Suo-Corpo»). Hunkpapa. HUNT G. Hupa. Huron. I Ingalik. Innu. Iowa. Irochesi. Ishi. Itazipco (o Sans Arcs). J Jacops, Daisy. JETTÉ J. Jicarilla. JOHNSTON B. JOSEPHY A. M. JUNG C. G. K Kaigani. Ka’kwa, sciamano. Kansa. Karok. KENNEDY D. Keno, Jerry. Kickapoo. KILPATRICK J. F. Kiowa. Kiowa-Apache. Kiwitc. Klamath. Klikitat.

KNUDTSON P. Koyukon. KROEBER A. L. Kutchin. Kwakiutl. Grandi Kwakiutl. Veri Kwakiutl. Walas Kwakiutl. Kwakwaka’wakw («coloro che parlano la lingua kwakwala»), vedi Kwakiutl. Kwâ’nas. Kwetsaxsun, sciamano. L L!âqolas. L!â’xElagîlis («Ammucchia-in-Pieno-nel -Mondo»). L!ax’L!alidzemga. LA FLESCHE F. Lake, Bobby, sciamano. Lakota. Lâ’lelil!adzê («Grande-Invitatore»). Lame Deer vedi Tahca Ushte. Lamont, Buddy. LANDES R. LARKIN L. Lâwits!ês. Laxlâ’lil («Che-Va-al-Margine-della-Casa»). Leader Charge, Bobby. Lebî’d, sciamano. Lê’kwiltôq. Lelak’înis. LêlamêdEnôl. LÈVI-STRAUSS C. Lilloet. Lipan Apache. Little Many Goats («Molte Piccole Capre»). LOMATUWAY’MA M. Lone Man («Uomo Solitario»), informatore.

Looking Horse, Arval. Looking Horse, Lucy. LOWIE R. H. Luiseño. Lushootseed. M Mack, Corbett, informatore. Maidu. Makah. Makenunatane, profeta. Maliseet-Passamaquoddy. MALOTKI E. Mâmenlay ê. Mandan. Marco da Nizza, padre. Mary, informatrice. Mato Kuwapi («Inseguito dagli Orsi»), informatore. MATTHEWS W. Mâ’x’mak! ôdâ’ laogwa. Maya. MCALLESTER D. R. MCGAA ED. MCILWRAITH T. F. MCWHORTER L. V. Mdewakanton. MEDICINE GRIZZLYBEAR LAKE. Melê’d. Menomini. Merhige, giudice. Mesa, Billy. Mescalero Apache. M’Ginnis Billy, sciamano. Micmac. MILLER J. Minecojou. Minikowoju, vedi Minecojou. Mitchell, Charlie.

MITCHELL F. Miwok. Mochta-Wontz-tz («Cervo Affamato»), informatore. Modoc. Mogollon. Mohawk. Montagnais. MONTGOMERY R. MOODY R. MOONEY J. Moqui. MORGAN L. H. Mosè. MOURNING DOVE (pseudonimo di Christine Quintasket). Muskîhkî’winenî’hseh («Piccolo Dottore»), informatore. Muskogee. Myers, Dillons. N Naidzo, profeta. Nâk!wax’dax. Naskapi. Natsee Kweeda («Ragazzo Escremento»), sciamano. Nau’alagumqa, sciamano. Nau’alakumê, sciamano. Navajo. Naxnewê’selagîlis («Unico-Mangiatore-nel-Mondo»). NEIHARDT J. G. NELSON R. K. Nespelem. NEWCOMB F. Nez Perce. NICHOLS J. D. Nimkish. Nisenan. Nishka. Nkamtci’nemux. Nlaka’pamux.

Noble, Thomas B. No Horse, Dawson. Nooksack. Nootka. Ntlakyapamuq. Nuu-chah-nult, vedi Nootka. Nu’xnêmis. O O’dzêstâlis («Sbagliato-Tutto-Intorno»). Oglala. Ojibwa. Ojibwa settentrionali. Okanagan. Old Thomas. Omaha. Oneida. Onondaga. Oohenumpa (o Two Kettle). OPLER M. Osage. Oto. Otoe, vedi Oto. Ottawa. P Paiute. «Paiyote» Charlie. Parker, Cynthia, madre di Quanah. Parker, Quanah. PARSONS E. C. Patayan. Patsu’. Paul, Tommy, informatore. Pautiwa. Pawnee. Pa’xalats’ê (Negê’). Pegwoläu omegwimor («il vecchio uomo di Pegwoläu»). Pentlatch.

penuti, famiglia. Pinero. Pomo. Ponca. Potawatomi. POWELL P. J. POWERS W. K. Pueblo del Rio Grande. Puhueyestewa, Bert. Pûitô’. Q Q!ô’mana’kula («Diventa-Ricco»), capo. Q!ômk’!ût!es. Q!ômoyâye, vedi Q!ômk’!ût!es. Q!ô’moyuwê, vedi Q!ômk’!ût!es. Q!ula’môlt!elsî’la («Porta-la Vitadai-Boschi»), sciamano. Q!wê’q!ulag’ila («Rende-Vivo»), sciamano. Qâ’niqilak. Quesalid, sciamano, vedi Hunt, G. Quinault. Qwê’salalis. R RADIN P. RAY V. F. Redeye, Henry, informatore. Red Hat, Edward. REICHARD G. Richard, Frank, informatore. RIDINGTON R. River Junction Curly. ROBINSON H. Roosevelt, Franklin Delano. Ross A. C. Rowlodge, Jessie, informatrice. Roy, Jerry. S Saanich.

Sac e Fox. Sage, Sherman. sahaptin, famiglia. Sä’k’Elal. Salinan. salish, famiglia. Sanpoil. SAPIR E. Sápov, sciamano. Sarcee. Satterlee, John, capitano, vedi Muskîhkî’winenî’hseh («Piccolo Dottore»), informatore. Sauk. Saulteaux. Sawmill Jimmy, capo. SCHLESIER K. H. SCHUKIES R. Sechelt. SEGUIN M. Sekaquaptewa, Eugene. Seminole. Seneca. Sequoyah. Serrano. Sette Focolari (Oceti Sakowin). Shasta. SHIMONY A. A. Shortman, Johnny. shoshone, famiglia. Shoshone. Shoshone settentrionali. Shu’denaci («Fumo Giallo»). Shuswap. Sicangu (o Brulé). Sichangu, vedi Sicangu. Sihasapa (o Blackfeet Sioux). Sinagua.

sioux, famiglia. Sisseton. Skanyadariyoh, profeta. SKINNER A. Skokomish. Skookum, Amma, sognatrice. Slavey. SMITH J. G. E. SPAGNA F. SPECK F. G. Spokane. SPOTT R. Spotted Eagle, Grace. Squamish. STEWARD J. H. Stewart, Charlie. Stewart, Jack (Hoavadunuki’), informatore. Suhtai. SULLIVAN L. E. SUZUKI D. SWADESH M. Swimmer, sciamano. Sword. T T!â’t!Ents!id («Colui-che Dona-Riparo»). Taatskin, capo. Tahca Ushte, sciamano. Tâ’kâpi. Ta’mXuakas. Tanana. TANNER A. TAYLOR C. TEDLOCK D. TEIT J. Tena (o T’ena), vedi Koyukon e Ingalik. T’ena’xtax. Teton o Titonwan («abitatori della Prateria»), vedi Lakota.

Teton Sioux, vedi Lakota. Tewa. Thiháuchháwkan. Thomas, Bill. Thomas, Vital, informatore. Thompson. THUNDER M. E. Thunder Owl. Tlingit. Tolowa. Tom (Sayachapis), informatore. Tom, John, sciamano. Tonkawa. TOOKER E. TRIGGER B. G. TRUMAN M. Ts!exê’d. Ts!ô’xts!aês. Ts’ê’koa. Tsimshian. tsimshian, famiglia. Tsishaa. Tuscarora. Twana. U Umfreville, Albert, informatore. UNDERHILL R. M. Uroni, vedi Huron. Utâ’mqt. Ute. uto-azteca, famiglia. V Vásquez de Coronado, Francisco. VIOLA H. J. VOTH H. R. W Wâ”âka.

Wahpekute. Wahpeton. wakash, famiglia. WALKER D. E., JR. WALKER J. R. WALLACE A. F. C. Wâ’pine’mehkiw («Tuono Bianco»), informatore. Wappo. Watángaa. Watchman, John. Watters, Sam, informatore. Wayka, John, vedi Wâ’pine’mehkiw («Tuono Bianco»), informatore. Wendat («abitanti di una penisola»), vedi Huron. Wê’qaê. White Bull («Toro Bianco»), informatore. Wichita. WICKWIRE W. Williams, Angeline, informatrice. Williams, Charlie. Williams, Frank, informatore. Wilson, Elisabeth, informatrice. Wilson, Jim. Wilson, Maggie, informatrice. Winnebago. Wintu. WITHERSPOON G. Witthoeft, padre. Wiyot. Wovoka (Jack Wilson), profeta. WYMAN L. C. X Xû’gamsila (Ha’mts’ît). Y Yahey, Charlie, sognatore. Yahi. Yakima. Yâ’kus Elagilîs.

Yamax, sciamano. Yana. Yankton. Yanktonai. Yâ’qôlas. Yâyaxuyêga. Yellow Thunder, Raymond. Yellow Wolf, informatore. Yokut. Yuchi. Yurok. Yu’xyukwamas. Z Zuni. Zuni, Margaret.

* A cura di Gabriella Piazza.

INDICE DEI SOGGETTI NOTEVOLI A Acqua. Agricoltura, (vedi anche Orticoltura). Alberi. American Indian Movement. Anima. Amuleti. Animali. Appi. Area culturale. ’Asdzáá Nádleehé, vedi Donna Cangiante. Atsé Asdzáá, vedi Prima Donna. Atsé Hastiin, vedi Primo Uomo. A’wonawil’ona. B Bastoni da preghiera. Blessingway. Buffone rituale. C Caccia-raccolta. Calendario. Cannibale, vedi Danzatore cannibale. Canti sacri. Capanna del sudore. Casa lunga. Cavallo. Cerimonia d’inverno, vedi Rituale d’inverno. Cerimonie. Cerimonie funerarie, vedi Riti funebri. Cielo. Cigno. Corvo. Cosmologia. Coyote. Creatore.

Creazione. Cristalli, vedi Quarzo. Cristianesimo. D Danza degli Spettri. Danza del Sole. Danza del Tamburo. Danza della Medicina, vedi Società di Medicina. Danza dell’Inverno, vedi Rituale d’Inverno. Danzatore cannibale. Diluvio. Distribuzione di cibo. Diyin Dine’é, vedi Sacre Persone. Dolce Medicina. Donna, vedi Spiritualità femminile. Donna-Bisonte-Bianco. Donna Cangiante. Donna Ragno. Dotson’sa, vedi Corvo. E Eroe culturale. Eroi gemelli. Essere supremo. F Facce False. Formule magiche. Frecce sacre. Fuoco. G Ghiottone. Gioco della palla. Grande Uomo, vedi Mista’peo. Granoturco. Guerra. H Hako.

Heyoka, vedi Buffone rituale. I Iktomi. Iniziazione. Involti della medicina. Istenadleze, vedi Donna Cangiante. K Kachina. Kicci Manito. Kiva. K’mukamtch. Koyemshi. Kuksu. L Lepre. Libertà religiosa. M Maasaw. Maci Manito. Madre Terra, vedi Terra. Maheo. Mais, vedi Granoturco. Malattia. Manabozho. Manidò, vedi Manito. Manito. Maschere. Mestruazioni. Mide’wiwin. Missionari. Mista’peo. Mitologia. Montagne. Morte. Morti. Mostri.

Motseyoef, vedi Dolce Medicina. Musei. Mutamenti religiosi. N Native American Church. Natura. New Age. O Omidhâkcis, vedi Ghiottone. Orenda. Orso. Orticoltura. P Paesaggio sacro. Palo sacro. Peyote. Pioggia. Pipa. Pitture su sabbia. Polline. Potere invisibile. Potlatch. Preghiera. Prima Donna. Primo Uomo. Profezia. Pubertà. Q Quarzo. R Reincarnazione. Ricerca della visione. Rinnovamento del mondo. Riti funebri. Rituale d’inverno. S Sacerdoti.

Sacre Persone. Sacrificio. Salmoni. Sciamanismo. Shagodyowégo’wa’h. Shalako. Shootingway. Signore degli Animali, vedi Signore dei Caribù. Signore dei Caribù. Sipapu. Società cerimoniali. Società di medicina. Sodowéhgo:wa:h, vedi Shagodyowégo’wa’h. Sogno. Sole. Spiriti aiutanti. Spirito del Cannibale. Spirito della Malattia, vedi Shagodyowégo’wa’h. Spirito guardiano, vedi Spiriti aiutanti. Stagioni. Stelle. Spiritualità femminile. Stregoneria. T Tabacco. Tamburo. Tartaruga. Tenda tremante. Terra. Trickster. Tuono, vedi Uccello del Tuono. U Uccello del Tuono. V Vecchio Uomo. Visione, vedi Ricerca della visione, Sogno.

W Wakan Tanka. Wakinyan. Wakon’da. Y Ye’i. Yusun.

INDICE DELLE TAVOLE Disegno rituale dei Navajo - Principali aree culturali del Nordamerica Maschera della Società delle «Facce False» - Culture delle foreste nordorientali Indiani Cree del Canada - Culture del Subartico Danza della Società del bisonte tra i Mandan - Culture delle Pianure Un momento della Ghost Dance - Culture dell’Altopiano delle Montagne Rocciose e del Grande Bacino Maschera e costume dei Kwakiutl - Culture della Costa di Nord-Ovest e della California Altare della Società dell’antilope degli Hopi - Culture del Sud-Ovest e del Sud-Est